Stefan Firica Autenticitatea Interbelic

1
Autenticitatea, sensuri şi nonsensuri

Teorii româneşti interbelice
în contexte europene
2
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
© Tracus Arte, 2019

www.edituratracusarte.ro
Editura Tracus Arte
Bucureşti, str. Sava Henţia nr. 2, sector 1
3
Ştefan Firică
Autenticitatea,
sensuri şi nonsensuri
Teorii româneşti interbelice

în contexte europene
2019
4
5
Cuvânt-înainte
Cartea are la bază o parte din teza de doctorat în domeniul filo-

logic Autenticitatea. Teorii şi aplicaţii în proza românească interbelică1,
susţinută la Universitatea din Bucureşti în 2014. Şi anume, prima
parte, cea dedicată „teoriilor” (cea de a doua, despre „aplicaţii”, în
care urmăresc modul de operare al autenticismului în interiorul unor
texte literare, fiind lăsată pentru altădată). Structura de ansamblu a
rămas aceeaşi cu cea proiectată atunci, deşi, între timp, au apărut
două subcapitole noi.
Dacă aş rescri-o acum, aş începe cu prima frază a concluziilor:
„«Qui suis je?»: cu această întrebare începe Nadja, romanul lui André
Breton [...]”. Dar ar ieşi, cu siguranţă, altă carte. De-abia către
sfârşitul cercetării doctorale mi s-a arătat în toată simplitatea ei ideea
că discuţiile interbelice despre „autenticitate”, în aparenţă atât de
eterogene, nu sunt decât discursuri despre identitate, înţeleasă în mai
multe registre: lingvistic, naratologic, psihologic, social, etnologic,
politic. Am ales, până la urmă, să păstrez şi în volum dinamica tato-
nărilor din anii 2010-2014, cu accelerările şi ralantiurile ei, cu...
„autenticitatea” ei, mai ales că intervenţiile survenite în anii postdoc-
torali au privit doar mici adăugiri, retuşuri şi actualizări bibliografice.
Aşadar, am degajat dimensiunile „autenticităţii” pe măsură ce am

schiţat şi contextele istoric-ideologice în care ele şi-au configurat
semnificaţiile.
Am pornit de la cele literare (autodiegeza, analiza psihologică, an-
tiestetismul, autobiografismul, suprapunerile autor-narator-personaj),
deschizând unghiul abordării către sfera extraliterară abia în capitolele
următoare. Ideea veche lovinescian-călinesciană, perpetuată mult
timp după aceea, potrivit căreia noţiunea ar fi un import de la Proust
şi Gide s-a dovedit insuficientă, cu atât mai mult cu cât cel din urmă
vorbeşte în jurnal şi în alte scrieri despre „sinceritate” (şi nu
1
Conducătorul ştiinţific al lucrării a fost Ion Bogdan Lefter. Comisia a fost
alcătuită din Ion Buzera, Nicolae Mecu şi Liviu Papadima.
6 Ştefan Firică
„autenticitate”), la fel ca şi monograful lui interbelic, Léon Pierre-

Quint, cunoscut scriitorilor noştri. Are un grad mai mare de
plauzibilitate, atunci, premisa unei preluări din surse multiple şi nu
doar literare (a unei poligeneze), mai ales că autenticismul, curent
aluvionar, întreţine raporturi tensionate cu mainstreamul autonomiei
estetice.
Capitolul al doilea începe cu un mic dosar de teorii recente ale
„autenticităţii”, preponderent etice (dar şi politice, sau ale culturii
pop). Apoi reintră în spaţiul interbelic şi survolează o serie de
cuvinte din acelaşi joc de limbaj: sincérité, authenticité, Eigentum,
Echtheit, Wahrhaftigkeit, Individualität, Eigentlichkeit, casticismo,
espontaneidad, heroicidad, autenticidad, ensimismamiento, sincerità,
maschilità, teppismo, propria natura. Mozaicul rezultat, în mod asu-
mat incomplet şi perfectibil, are numai rolul de a sugera o cultură
pan-europeană a „autenticităţii”, extrem de ramificată şi de pro-
ductivă în anii 1900-1930, cu patternuri care circulă liber dintr-o ţară
într-alta, de la un intelectual la altul. Mimetismul este regula jocului
(deşi excepţiile aduc valoarea), în tot autenticismul european, şi nu
doar în cel românesc. De aceea, mi s-a părut necesar să propun şi
câteva versiuni de modelare a fenomenelor de „interferenţă” care au
loc între „sursele” şi „ţintele” răspândite în toate colţurile continen-
tului (modelul reţelei şi cel al polisistemelor, adaptate după Roger
Griffin, respectiv Itamar Even-Zohar, părându-mi-se cele mai
ofertante).
Capitolul al treilea se întoarce în subspaţiul interbelic românesc
pentru a urmări îmbogăţirea şi golirea de sens a noţiunii, prin rularea
până la epuizare a unui vocabular mai mult decât eclectic, babilonic
(religios, biologic, terapeutic, etnologic, politic ş.a.m.d.). Decurge,
apoi, degajarea ultimelor dimensiuni ale conceptului: antiraţiona-
lismul, antimodernismul şi funcţia de a desemna fie o identitate
substanţială şi centrată, fie una nesubstanţială şi descentrată (aici,
folositor fiindu-mi setul de opoziţii binare alcătuit de filosoful italian
Alessandro Ferrara). Pentru a descrie imaginarul identitar interbelic,
cu contradicţiile lui evidente, am apelat la modelul antropologului
francez Louis Dumont, privitor la relaţia dialectică dintre homo
hierarchicus şi homo aequalis.
Cuvântul „teorii” din titlu trebuie citit în sensul său slab. De fapt,
discursurile interbelice pe care le vom revizita sunt mai degrabă
încercări, crochiuri, promisiuni ale unor sinteze viitoare, promisiuni
Cuvânt înainte 7
de regulă neonorate. Excepţia, Doctrina substanţei de Camil Petrescu,

opul de mii de pagini manuscrise redactat într-o primă variantă în
jurul lui 1940, a cărui dactilogramă a fost trimisă, la păstrare, la
biblioteca Vaticanului, gândit ca o încununare a anilor de prospec-
ţiuni fenomenologice, a dezamăgit, în masivitatea lui prolixă. Mai vii
şi mai relevante pentru climatul ideologic al epocii mi s-au părut
eseurile nesistematice, minate de imprecizii, ezitante în terminologie,
dar conectate (într-un mod uneori nefericit) la actualitatea imediată,
publicate în cea mai mare parte în anii 1930. De obicei, textele unui
autor, chiar risipite în periodice şi în volume, rotunjesc, dacă nu un
sistem, atunci o coerenţă de ansamblu, pe care am încercat să o
reconstitui în prima parte a capitolului al treilea în cazurile
particulare ale lui Nae Ionescu, Mircea Vulcănescu, Mircea Eliade,
Mihail Sebastian, Eugen Ionescu şi Emil Cioran.
Fără a teoretiza în vreun fel această apartenenţă, lucrarea de faţă îşi
găseşte locul în cadrul metodologic generos, deschis şi relaxat al
studiilor culturale comparate, discutat de Steven Tötösy de Zepetnek,
care promovează un dialog constructiv între studiile literare şi cele
culturale, fără sublicitarea aportului niciuneia dintre părţi. Cred că
racordarea dintre text şi contextele ideologice aduce maximum de
profit critic într-un câmp integrat ca cel conceput de cercetătorul de
origine maghiară. De asemenea, metafora „conceptelor călătoare”,
lansată de Mieke Bal într-un eseu atipic de liber pentru mediul
academic, poate urmări fidel devierile şi dispersările semantice
continue, într-un spaţiu, cel al „autenticităţii”, în care orice formă de
rigiditate poate conduce la trunchieri.
Variante, în diferite stadii de elaborare, ale unor fragmente din

cartea de faţă au apărut în mai multe reviste şi acte de conferinţă:
„The Discourses of the Florentine Avant-Garde, and of the Romanian
«Young Generation»: Interferences”, Analele Ştiinţifice ale Universităţii
„Ovidius” din Constanţa, Seria Filologie, nr. 1/2013, pp. 158-167;
„«Autenticitatea», de la literar la etic şi înapoi”, Studia Universitatis
„Petru Maior”. Philologia, nr. 17/2014, pp. 58-66; „Generaţia ’27: de
la quest-ul identitar la naţionalismul integral”, în Caiete critice, nr.
4-8/2011, pp. 32-40; „Interwar «Authenticity»: «Anti-Kalophilia»,
«Anti-Aestheticism», Anti-Literature”, Journal of Romanian Literary
Studies, Volume 8/2016, pp. 1058-1063; „Contextualizing
«Authenticity» in the Spanish and Romanian Cultures of the
8 Ştefan Firică
1900s-1930s”, în Communication, Context, Interdisciplinarity. Studies

and Articles, vol. III, Section Literature, „Petru Maior” University
Press, Tîrgu-Mureş, 2014, pp. 442-451; „Discursurile europene ale
«autenticităţii» din anii 1900-1930. Către un nou cadru conceptual”,
în Alina Ţenescu, Aurelia Florea (coord.), Identitate şi variaţie discursi-
vă, Editura Universitaria Craiova, Editura Prouniversitaria Bucureşti,
2015, pp. 33-39; „Talking about the Return of the Author. A Lively
Debate in the French and Romanian Recent Literary Theory”, în
Debates on Globalization. Approaching National Identity through
Intercultural Dialogue, Section Literature, Arhipelag XXI Press, Tîrgu-
Mureş, 2015, vol. II: Literature, pp. 369-374; „The «Russian Émigrés»
and the Interferences between the European «Young Generations» of
the 1920s-1930s”, în Discourse as a Form of Multiculturalism in
Literature and Communication, Section Literature, Arhipelag XXI
Press, Tîrgu-Mureş, 2015, pp. 1419-1426; „«Authenticity» and
National Identity in the Interwar Romanian Culture: From
Meaningful to Meaningless Discourses”, în Revista Transilvania, nr.
5/2015, pp. 38-43; „«Jargonul autenticităţii»: versiunea românească
din anii ’30”, Philologica Jassyensia, an XI, nr. 2 (22), 2015, pp. 69-
77; „(Simulacra of) Authenticity Facing New Cultural, Political, and
Economic Challenges”, în Revista de istorie şi teorie literară, XI, nr. 1-4/
2017, pp. 361-373.
9
I. AUTENTICISMUL ROMÂNESC
INTERBELIC ÎN CONTEXTE
LITERARE
Contextul modernismului lovinescian
E o cutumă a criticii noastre ca explorările în literatura interbelică

să se raporteze la sistemul ideologic lovinescian, în ambianţa căruia
s-au născut marile cărţi ale perioadei. Nici această cercetare a
„autenticităţii” nu se abate de la ea. Chiar dacă cei mai mulţi dintre
utilizatorii conceptului nu au frecventat, sau chiar au ocolit, cercul
Sburătorului, luările lor de poziţie nu puteau face abstracţie de liniile
generale trasate în cele două lucrări de mare prestigiu publicate în
deceniul al treilea, Istoria civilizaţiei române moderne (1924-1925) şi
Istoria literaturii române contemporane (1926-1929). Colegii de
„tânără generaţie” Mircea Eliade, Mihail Sebastian, Eugen Ionescu,
Octav Şuluţiu, ca şi mai vârstnicul Camil Petrescu, iau notă de im-
punătoarea construcţie teoretică lovinesciană şi îşi specifică, printr-o
serie de ralieri şi distanţări, atitudinile personale sau de grup în cadrul
câmpului cultural configurat de ea. Unii dintre ei recenzează
volumele criticului, arătând o dispoziţie polemică neobişnuită. Prin
ce diferă verva lor de a unor detractori intratabili, precum Nicolae
Iorga, Nichifor Crainic, Mihai Ralea etc.? Spre deosebire de
adversarii ideologici tradiţionali (şi tradiţionalişti) ai lui Lovinescu,
autenticiştii se plasează într-o zonă de frontieră între acceptarea şi
respingerea tezelor din cele două Istorii. Fără excepţie, ei îmbrăţişează
principiul tutelar al sincronismului, eventual furnizând ei înşişi noi
versiuni, nu foarte originale, ale conceptului. E cazul lui Mihail
Sebastian (în foiletonul despre „panlirism”, din 1927) sau al lui
Camil Petrescu (în „Noua structură sau opera lui Marcel Proust”, din
10 Autenticismul românesc interbelic în contexte literare
1935). Citadinizarea şi intelectualizarea prozei, autenticiştii le promo-

vează uneori cu un exces ingenuu, care îi expune caricaturilor unor
contemporani. Totuşi, aceiaşi scriitori îşi exprimă rezerve faţă de
anumite aserţiuni lovinesciene. Unele ţin de ideologia socială, politică
sau culturală, şi vor fi abordate altundeva (în capitolul trei). Altele
sunt literare, şi despre ele vorbim aici. Nu trebuie uitat însă că,
indiferent cât s-ar mări distanţele, poziţiile autorilor nu pot fi înţelese
decât în relaţie (chiar conflictuală) cu ideile formulate mai întâi în
Critice şi apoi în Istorii. „Autenticitatea” interbelică îşi arată valenţele
literare numai aşezată în contextul lovinescianismului, cu care,
permanent, interacţionează.
Autonomia esteticului
În ultimele două decenii, s-a constatat necesitatea reevaluării mo-
dernismului interbelic românesc dintr-o perspectivă nouă, posterioară
închiderii paradigmei modernităţii. Sorin Alexandrescu a pledat
pentru părăsirea canonului estetic în Privind înapoi, modernitatea
(1999), iar Ion Bogdan Lefter propunea o reevaluare a curentului
dintr-un unghi declarat postmodern în Recapitularea modernităţii
(2000). În plus, Gabriela Omăt a îngrijit o antologie substanţială a
conceptului, Modernismul literar românesc (2008), pe care o deschi-
dea printr-o prefaţă echivalentă cu o asumare ideologică. De remarcat
că niciunul dintre autori nu a intenţionat să redefinească moder-
nismul, întreprindere riscantă şi (poate) oţioasă, ci mai degrabă să
deschidă calea unor cercetări viitoare aplicate: „desţeleniri” necesare,
dată fiind complexitatea speţei în spaţiul românesc (şi nu numai). În
plus, interbelicul cunoaşte o derutantă versatilitate a terminologiei:
eticheta modernism/modernist desemna pentru mulţi literatori (printre
care personaje atât de diferite ca Ion Vinea şi Ion Călugăru, Camil
Petrescu şi Mihail Sebastian, Nicolae Roşu şi I.I. Cantacuzino1) ceea
ce critica literară de mai târziu va înţelege prin avangardă istorică.
Şerban Cioculescu sau Al. Philippide sesizau încă de atunci că
termenul tindea să acopere fenomene, grupuri sau grupuscule
incompatibile unele cu altele din punct de vedere programatic şi
1
Gabriela Omăt, Modernismul literar românesc în date (1880-2000) şi texte (1880-
1949), Cuvânt introductiv, selecţia, îngrijirea textelor şi cronologie de Gabriela
Omăt, Editura Institutul Cultural Român, Bucureşti, 2008, vol. I, p. 627; vol. II,
pp. 56, 142, 163, 347.
Contextul modernismului lovinescian 11
chiar istoric, de la minulescianism la suprarealism, de la dostoievskia-

nism la proustianism, semantica lui acuzând o cronică instabilitate în
timp.1 În atari condiţii, precauţiile criticilor şi istoricilor sunt mai
mult decât justificate. A rămas general acceptată iniţiativa lui Ion
Bogdan Lefter de a deschide „umbrela” modernismului peste
direcţiile şi tendinţele cele mai dispersate ale epocii:
În cazul modernismului, sub umbrela conceptuală a marelui curent
literar şi cultural, îşi găsesc locul şi simbolismul, şi parnasianismul, şi
instrumentalismul, şi prerafaelitismul, şi decadentismul, şi „micul
modernism”, recunoscut în epocă şi definit prin contrast cu simbo-
lismul, şi „poezia pură”, şi avangardele, ca şi porţiunile non-rezi-
duale ale sămănătorismului, ale poporanismului şi mai ales ale
ortodoxismului, ale „criterionismului” şi ale tradiţionalismului mai
„neutru”.2
„Mare curent literar şi cultural”, modernismul acoperă o bună
parte a mişcărilor literare existente în perioada interbelică. Gabriela
Omăt recurge la o prezentare diferită numai stilistic: „un macrocu-
rent cu bazin larg de afluenţi”3. Aşa cum s-a observat4, chiar şi
conceptualizările acestea – generoase şi evazive cum sunt – au anu-
mite neajunsuri, dintre care cel mai însemnat e unul metadiscursiv:
cum trebuie privit modernismul, ca model, curent sau paradigmă
(caz în care distincţia modernism/modernitate ar deveni superfluă)?
Autorii înşişi oscilează între denominaţii. Dincolo de dificultăţile
teoretice întâmpinate, noile abordări au meritul de a lăsa în urmă
opoziţia vetustă modernism/tradiţionalism, nemaijudecând moder-
nismul ca pe un fenomen relativ unitar, condus pe toată întinderea sa
de aceleaşi principii de bază, ci ca pe un set de tendinţe concurente –
în sensul convergenţei lor într-un punct ideal, dar şi al rivalităţii lor
pe piaţa ideilor – cu promotori şi cu doctrine proprii, mai limpezi sau
mai tulburi, mai apropiate sau mai depărtate de direcţia lovinesciană.
Pentru că, pentru toţi comentatorii, axa centrală a modernismului
trece prin cenaclul Sburătorul. Sorin Alexandrescu apreciază că
1
Ibid., p. 157 ş. urm., p. 176.
2
Ion Bogdan Lefter, Recapitularea modernităţii. Pentru o nouă istorie a literaturii
române, ediţia a II-a. Cu un epilog despre neomodernism, Editura Paralela 45,
Piteşti, 2012, pp. 216-217.
3
Omăt, op. cit., vol. I, p. 9.
4
Paul Cernat, „Pentru o nouă istorie a modernismului literar românesc” (I), în
Observator cultural, nr. 474, mai 2009.
Lovinescu este cel care „conferă modernismului unica îndreptăţire a

existenţei în cultură”1, Ion Bogdan Lefter notează că Lovinescu şi
anturajul lui (Pompiliu Constantinescu, Şerban Cioculescu, Vladimir
Streinu, Tudor Vianu, Perpessicius, G. Călinescu) reprezintă „centrul
sistemului criticii româneşti a epocii” prin care se poate aproxima
profilul modernismului interbelic2, iar Gabriela Omăt afirmă că
modernismul „devine, şi rămâne în tot restul secolului, la noi, un
reper tipologic şi chiar un criteriu subînţeles de valorizare” după ce
marele critic îşi publică cele două „istorii” fundamentale.3 Rezumând,
din unghiul actual, modernismul se vede ca un fenomen polimorf, cu
relief şi graniţe variabile, dintre ale cărui multiple voci se distinge un
discurs dominant, lovinescianismul, avansat într-o poziţie centrală pe
piaţa culturală în a doua jumătate a anilor 1920, din care captează şi
primele imagini de ansamblu ale „(macro)curentului”. Toţi actorii
implicaţi în concertul modernismului conştientizează această poziţie
de putere şi îşi construiesc, la rândul lor, imaginea de sine rapor-
tându-se la ea.
O istorie a termenului „modern” în publicistica românească a
schiţat Adrian Marino, care semnalează o primă atestare în 1829, în
presa heliadescă şi, apoi, o destul de bogată, nu şi relevantă, recurenţă
în texte cu nuanţă didactică, istorică sau literară, de-a lungul secolului
al XIX-lea.4 Gabriela Omăt datează începuturile conştiinţei de sine a
modernismului în preajma lui 1900, după Literatorul lui Macedonski
(1880) şi Revista modernă a comilitonului său Constantin Cantilli
(1897), repere inaugurale fiind momentele Ştefan Petică (1901),
C. Săteanu (1902) şi, mai ales, D. Caracostea (1909), ultimul cu o
contribuţie semnificativă în revista Vieaţa nouă a lui Ovid
Densusianu şi cu pretenţia (devenită pitorească, mai târziu, după
convertirea sa la „balcanism”) de a fi fost adevăratul şef de şcoală al
mişcării moderniste.5 Dar contribuţia decisivă pentru omologarea
1
Sorin Alexandrescu, Privind înapoi, modernitatea, traduceri de Mirela Adăscăliţei,
Şerban Anghelescu, Mara Chiriţescu şi Ramona Jugureanu, Editura Univers,
Bucureşti, 1999, p. 149.
2
Lefter, op. cit., p. 16.
3
4
Adrian Marino, Modern, modernism, modernitate, Editura pentru Literatură
Universală, Bucureşti, 1969, pp. 39-40.
5
Omăt, op. cit., vol. I, pp. 10, 73. D. Caracostea, „Un mare critic român
modernist: Domnul Eugeniu Lovinescu”, în Adevărul, ianuarie – iunie 1927, în
curentului şi instalarea sa în mainstreamul cultural de la noi îi

aparţine lui E. Lovinescu. De formaţie clasicistă, cu începuturi
literare destul de ezitante în ce priveşte orientarea, criticul îşi fixează
direcţia după 1918, deşi rezerve minore faţă de ea va articula şi după
aceea, mai cu seamă în scrierile de tip memorialistic, cu un regim
ideologic mai lax. Privită de la suficientă depărtare în timp, activitatea
lovinesciană se desfăşoară concomitent pe două fronturi. Primul e
polemic: conducătorul Sburătorului atacă de pe toate flancurile
bastioanele tardo-romantismului de orientare autohtonist-ruralistă, re-
prezentate, printre altele, de neaoşismul sentimental de la Sămănătorul
şi ţărănismul social de la Viaţa românească. Din acest punct de
vedere, el militează pentru depăşirea unei paradigme vetuste şi intra-
rea într-una nouă, deja instaurată de câteva decenii în lumea
occidentală. În lupta literară, criticul se dovedeşte un combatant
decent, dar intransigent: emite judecăţi dure, scrie pamflete acide,
racolează adepţi dintre discipolii adversarului. Al doilea front e
teoretic: E. Lovinescu are inteligenţa să îşi fundamenteze opţiunea
printr-un sistem ideologic de o complexitate şi claritate fără
precedent în cultura română. În Istoria civilizaţiei române moderne el
promovează modernismul social-politic în sfera publică, făcând apel
la principiul sincronismului, derivat din legile sociologului Gabriel
Tarde. Apoi, în Istoria literaturii române contemporane, sincronismul
e aplicat şi la sfera literară pentru construirea modernismului artistic,
cu rezultate notabile în demantelarea ierarhiilor valorice învechite.
Adversarii doctrinari de pe teren literar sunt învinşi după ce sunt puşi
într-o evidentă inferioritate conceptual-teoretică, iar lupta criticului
cu ei se transformă într-o querelle intelectuală, „a doua bătălie
canonică”1, după cea adjudecată cu decenii în urmă de Maiorescu.
Majoritatea ideilor directoare ale modernismului beneficiază de
formulări sintetice – laconice şi eufonice – prin care vor rămâne
întipărite în conştiinţa publică. Formula ce pecetluieşte triumful
teoretic al lovinescianismului e memorabilă: esteticul trebuie să se
debaraseze de etic şi de etnic, ambele denunţate ca reziduuri ale
programelor culturale de secol al XIX-lea. Calea regală propusă, în
spirit maiorescian, dar şi interbelic european, este autonomia
esteticului. Ea e cheia de boltă sub care se întâlnesc toate celelalte
1
Cf. Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură,
Editura Paralela 45, Piteşti, 2008, p. 560.
propoziţii critice lansate în istoria din 1926-1929 (evoluţiile rural-

urban, obiectiv-subiectiv în poezie, subiectiv-obiectiv în proză). O
definiţie de referinţă a modernismului nu e formulată nicăieri pe
parcursul celor cinci volume ale ediţiei princeps, şi totuşi o echivalenţă
modernism – autonomism e uşor deductibilă din mai multe pasaje
cunoscute.1 Trebuie numaidecât adăugat că maturul Lovinescu nu
îmbrăţişează ingenuu doctrina „artei pentru artă” şi îşi manifestă
scepticismul faţă de excesele estetismului (personificat, în opinia sa,
de M. Dragomirescu, Ion Trivale, N. Davidescu, Ovid Densusianu,
Felix Aderca).2 Chiar principiul sincronismului (sau cel al mutaţiei
valorilor) presupune anumite punţi de comunicare între moder-
nismul social-politic şi cel artistic, astfel încât o doctrină a artei ca
domeniu suspendat în afara realităţii istorice ar fi fost şi teoretic
imposibilă. Fapt e că, în epocă, Lovinescu e perceput ca un campion
al purismului estetic, parte datorită aportului polemic al adversarilor
tradiţionalişti, care nu au ratat ocazia să-i îngroaşe liniile ideologice,
parte datorită trecutului său impresionist-simbolist, din vremea
Paşilor pe nisip, care a lăsat urme persistente asupra imaginii lui în
lumea interbelică. Situaţia nu se va schimba nici în posteritatea
criticului: deşi deja Ileana Vrancea marca limitele militantismului
estetic lovinescian3, autorul marilor „istorii” din deceniul al treilea va
rămâne consacrat ca unul dintre campionii autonomismului, ergo, ca
unul dintre pilonii canonului estetic al secolului XX (alături de
Maiorescu, Călinescu şi Manolescu).4
Evoluţia de la subiectiv la obiectiv

Sunt des invocate cele două „evoluţii de valoare inegală” expli-
citate în deschiderea Istoriei literaturii române contemporane, vol. IV:
Evoluţia „prozei literare” (1928):
1
De ex., E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, în E. Lovinescu,
Scrieri, ediţie de Eugen Simion, vol. IV, Editura Minerva, Bucureşti, 1973,
pp. 69, 87, 353, 355.
2
Vezi E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), în Scrieri,
ed. cit., vol. VI, 1975, cap. III „Estetismul”, pp. 34-38, unde sunt sintetizate
observaţiile disparate din ediţia 1926-1929, v. Istoria literaturii române con-
temporane, în Scrieri, ed. cit., vol. IV, pp. 256-279, 295-304, 320-328, 335-339.
3
Ileana Vrancea, E. Lovinescu, critic literar, Editura pentru Literatură, Bucureşti,
1965, p. 260.
4
Alexandrescu, op. cit., pp. 149-150.
o evoluţie, în primul rând, în ceea ce priveşte materialul de inspiraţie,

de la rural la urban, cu înjghebarea solidă a unei literaturi urbane; şi în
al doilea rând, şi cu o importanţă mult mai mare, o evoluţie, normală
de altfel şi comună tuturor literaturilor în procesul lor de maturizare,
de la subiect la obiect sau de la lirism la adevărata literatură epică.1
Notăm, în primul rând, faptul că autorul simte nevoia să se reîn-
toarcă asupra evoluţiei „cu o importanţă mai mare” de la subiect la
obiect de mai multe ori în cursul volumului, în comentariile aplicate
diferiţilor scriitori. Apoi, observăm că procesul în discuţie e figurat
prin metafora organicistă a „maturizării”, ceea ce indică încrederea că
ar fi vorba de o dezvoltare naturală şi sănătoasă a literaturii, care, la fel
ca în lumea vie, s-ar caracteriza prin ireversibilitate. Nefiind adeptul
definiţiilor riguroase pe terenul mişcător al literaturii, Lovinescu
încearcă să individualizeze cele două noţiuni-cheie (subiectiv – obiec-
tiv) printr-o analogie (liric – epic). De-a lungul cărţii, seriile de echi-
valenţe se vor îmbogăţi cu noi şi noi termeni risipiţi în analizele de
texte. Recurenţa lor arată că Lovinescu îşi dorea ca structura aceasta
binară să alcătuiască o reţea de profunzime care să vertebreze materia
compactă a literaturii contemporane. Alte pasaje semnificative se
găsesc în capitolul despre proza Hortensiei Papadat-Bengescu, consi-
derată exponenţială pentru evoluţia prozei moderne în genere, după
cum se ştie:
În traiectoria literaturii doamnei Hortensia Papadat-Bengescu
înregistrăm traiectoria literaturii române înseşi, în procesul ei de
evoluţie de la subiectiv la obiectiv. [...] [D]acă procesul firesc al
poeziei lirice merge din afară înăuntru până la explorarea subconştien-
tului, îndreptăţind simbolismul ca un punct de evoluţie normală,
procesul poeziei epice nu poate fi decât invers, dinăuntru în afară,
prin exprimarea cât mai impersonală a obiectului. Procesul atât de
evident al obiectivării literaturii române se desăvârşeşte în acelaşi sens
şi înăuntrul literaturii scriitoarei, după cum, de altfel, se desăvârşeşte
sau ar trebui să se desăvârşească înăuntrul literaturii oricărui scriitor ce
izbuteşte să-şi domine temperamentul prin reflecţie sau, mai ales, să se
supună determinismului obscur al genului literar în care lucrează.2
1
E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, în Scrieri, ed. cit., vol. V,
1973, p. 9.
2
Ibid., p. 238.
Şi încă:
Această putere de analiză, ca şi atitudinea sinceră până la cinism faţă
de fenomenul sufletesc şi, în specie, faţă de feminitate, scoate
literatura scriitoarei din romantismul şi subiectivismul obişnuit al
literaturii feminine, ce se zbate între explozia lirică şi exuberanţa
senzorială a contesei de Noailles, de pildă, şi sentimentalismul vaporos
şi sensibleria discretă a celor mai multe scriitoare. Pasiunea este
însoţită de interesul ştiinţific al cunoaşterii prin disecarea senti-
mentelor până la aderenţele lor ultime. Deşi materialul este exclusiv
feminin, atitudinea scriitoarei rămâne, aşadar, bărbătească, fără
sentimentalism, fără duioşie, fără simpatie chiar, pornită din setea
cunoştiinţii pure şi realizată cu eliminarea dulcegăriei, prin procedee
riguros ştiinţifice, ceea ce îi constituie o notă diferenţială faţă de
întreaga literatură feminină.1
Remarcăm cum puzderia de calificative migrează, ca pilitura de
fier într-un câmp magnetic, către cei doi poli semantici introduşi încă
din primul paragraf al volumului IV. La o sumară reconstituire,
seriile de echivalenţe recognoscibile nu numai în Evoluţia „prozei
literare”, dar şi în Critice sau în Istoria literaturii române contemporane
(1900-1937) sunt subiectiv – liric – personal – feminin – interior –
sentimental – romantic, respectiv obiectiv – epic – impersonal –
masculin – exterior – analitic – realist. În plus, în numele unei legităţi
misterioase, care ar ţine deopotrivă de dinamica genurilor şi a istoriei
literare, autorul anunţă translaţia implacabilă a primei serii către cea
de a doua, a subiectivului către obiectiv, sinonimă cu drumul „matu-
rizării” sau al modernizării prozei. Claritatea din teorie e pe măsura
ambiguităţilor care se iscă la aplicarea ei în practică. Pentru că, dacă
polul obiectivităţii este reprezentat de prototipul previzibil Rebreanu,
la polul subiectivităţii are loc întâlnirea improbabilă, pe aceeaşi masă
de disecţie critică, dintre Sadoveanu şi Hortensia Papadat-Bengescu,
Ionel Teodoreanu şi Anton Holban: aici, schema teoretică nu mai
ştie să opereze distincţiile necesare. Lovinescu amestecă evident nu
doar două serii literare, dar şi două vârste estetice diferite.
Tânărul Mihail Sebastian este primul care a făcut observaţia, într-
o excelentă cronică, publicată în urma unei polemici mai puţin
inspirate purtate de maestrul lui, Nae Ionescu. Jurnalistul sesizează
1
Ibid., p. 241.
din capul locului că autorul Evoluţiei „prozei literare” conferă o

„valoare de axiomă” teoriei evoluţiei de la subiect la obiect, pe care se
bazează întreg planul lucrării. Nedorind să intre într-o discuţie sterilă
pe tema „determinismului obscur al genurilor literare”, Sebastian
alege calea empirică a verificării compatibilităţii dintre credoul lovi-
nescian şi realitatea culturală concretă, pentru a vedea „întru cât
evoluţia literaturii noastre epice îl confirmă şi întru cât sensul acestei
evoluţii se împacă sau nu cu drumurile romanului european”1. La un
rapid examen istoric, se vădeşte că obiectivarea prozei este o tendinţă
universal valabilă numai până la momentul naturalismului, sensul
evoluţiei inversându-se imediat după aceea. („Nu vom surprinde pe
nimeni spunând că procesul descompunerii romanului şi al consti-
tuirii sale într-o nouă înfăţişare viabilă se face, de la lichidarea
naturalismului, într-un sens unic, de la obiect la subiect.”2) Vectorul
modernizării, pornind de la Balzac la Proust, indică un cu totul alt
sens decât axa Sadoveanu-Rebreanu, propusă ca paradigmă în
Evoluţia „prozei literare”. Iată şi cum explică Sebastian eroarea de
orientare a mentorului grupării Sburătorul. Lovinescu ar confunda
„sentimentalismul social” sămănătorist gen Sadoveanu – Cezar
Petrescu – Jean Bart cu „panlirismul” modern, care reprezintă
adevărata qualité maîtresse a literaturii europene de ultimă generaţie:
Ceea ce obişnuit numim noi lirismul sămănătorismului este numai
un sentimentalism social. În niciun caz nu trebuie să fie confundat cu
panlirismul modern, expresie extremă a personalului, a senzaţiei, a
unicului, a individualului diferenţiat până la ultimul amănunt. Dacă
nu faci această distincţie, ajungi să nu mai deosebeşti universul lui
Sadoveanu de al lui F. Aderca. [...] Spunându-i şi unui chip de
subiectivare şi celuilalt lirism, apropii într-o aceeaşi categorie două
procese de creaţie absolut deosebite.3
Sebastian mai discută, cu o clarviziune apreciabilă, şi alte teme
care vor fi repuse pe tapet de critica literară de mai târziu (de
exemplu, confuzia cultural – literar în definirea tradiţionalismelor) şi
evită multe locuri comune ale epocii, în care discuţia s-ar fi
1
Mihail Sebastian, „E. Lovinescu: Istoria literaturii române contemporane, Vol. IV:
Evoluţia prozei literare”, în Universul literar, an XLIV, nr. 50, 9 decembrie 1928,
în Omăt, ed. cit., vol. II, p. 148.
2
Ibid.
3
Ibid., p. 150.
împotmolit. Şi, fapt remarcabil la un colaborator al ziarului Cuvântul

şi al lui Nae Ionescu, îşi declară totuşi cu fair-play entuziasmul pentru
reuşitele speculative şi stilistice ale „celui mai frumos volum de critică
românească din câte cunoaştem”1. Ambivalenţa lui oglindeşte relaţia
contradictorie, de atracţie-repulsie, a autenticismului cu lovinescia-
nismul. Modernitatea construcţiei speculative îl seduce, moderaţia
prudentă în metabolizarea noului îl decepţionează. Încă de la primele
tentative de poziţionare, devine limpede că reprezentanţii autenti-
cismului revendică o zonă intermediară între lovinescianism şi
avangarde, în câmpul modernismului. Rata de absorbţie a inovaţiilor
de pe piaţa literară li se pare inadmisibil de mică la Lovinescu şi
intolerabil de ridicată la grupurile de la Contimporanul, Integral etc.
Inaderenţa (sau reticenţa) unuia la proustianism şi gidism, adeziunea
altora la futurism, constructivism, suprarealism li se par deopotrivă
suspecte. Sebastian, ca avocat al unui curent consacrat în Occident şi
care străbătuse primele etape în România (dând deja, până în 1928,
doi scriitori cel puţin notabili, Hortensia Papadat-Bengescu şi Felix
Aderca), e îndreptăţit să acuze conservatorismul (relativ al) criticului.
Despre „panlirism”, tânărul cronicar se mai pronunţase şi cu alte
ocazii, când îi fixase accentele pe afectivitate, feminitate, inconştient,
oferind exemplificări din domeniul romanului de analiză francez.
Suprapunerea sămănătorism – proustianism i se pare inadmisibilă.
Adevărata secvenţă evolutivă ar fi „sentimentalism social” – „obiec-
tivism” – „panlirism”, lui Lovinescu reproşându-i-se că tratează mo-
mentele 1 şi 3 solidar, ca şi când ar putea fi, în vreun fel, redevabile
aceluiaşi orizont estetic, abordabile cu acelaşi instrumentar exegetic. E
superfluu să precizăm cine avea dreptate în această controversă, după
ce micul anacronism din miezul sistemului lovinescian a fost
semnalat de mai mulţi comentatori, interbelici şi postbelici (Şerban
Cioculescu, Paul Georgescu, Liviu Petrescu, Ion Bogdan Lefter ş.a.).2
Degrevaţi de sarcina de a stabili un verdict în această speţă destul de
clară, istoricii literari s-au văzut puşi în faţa altei întrebări, retorice sau
1
Ibid.
2
Şerban Cioculescu, „Un critic dogmatic”, în Adevărul, XLII, nr. 13.859, 26 fe-
bruarie 1929, pp. 1-2, în E. Lovinescu, studiu, antologie şi ediţie de Florin
Mihăilescu, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973, p. 110; Paul Georgescu,
Polivalenţa necesară. Asociaţii şi disociaţii, Editura Pentru Literatură, Bucureşti,
1967, pp. 365-377; Liviu Petrescu, Poetica postmodernismului, ediţia a II-a,
Editura Paralela 45, Piteşti, 1998, pp. 71-72; Lefter, op. cit., p. 179.
nu: ce l-a putut determina pe un critic de talia lui Lovinescu să

alăture, la polul subiectiv-liric-etc., nişte fenomene atât de radical
deosebite? Schiţăm, în cele ce urmează, un posibil răspuns, folositor şi
pentru localizarea corectă a autenticismului în contextul moder-
nismului.
Nu trebuie uitat că rudimentele teoriei evolutive existau înaintea
formulărilor apodictice din Evoluţia „prozei literare”. Un bricolaj de
fragmente culese din primele trei ediţii de Critice (de la princepsul
din 1909-1916 până la ediţia definitivă din 1925-1929) va ilustra
coerenţa tipologică lovinesciană de-a lungul unei perioade lungi de
câteva decenii, dincolo de „revizuirile” de parcurs. „Cincuantenarul
romanului românesc”, studiu remaniat în diverse volume, propune
deja, în varianta din 1915, imaginea de ansamblu a istoriei roma-
nului românesc pe care o cunoaştem, cu cele două ramuri, una
viguroasă, „obiectivă”, pornind de la Nicolae Filimon, cealaltă mai
firavă, „subiectivă”, cuprinzându-i pe Vlahuţă şi pe sămănătorişti.
Preferinţa pentru prima dintre ele e transparentă: „Oricâte merite
artistice ar avea însă această literatură lirică şi personală, ea nu e nici
în tradiţia, nici în formula adevăratului roman, gen obiectiv, izvorât
din observaţie.”1
Din mulţimea de figuri(ne) literare folosite de critic pentru a îşi
ilustra doctrina, alegem cinci dintre cele recurente: I.L. Caragiale,
Gheorghe Brăescu, Mihail Sadoveanu, Liviu Rebreanu şi Hortensia
Papadat-Bengescu. Ele au fost utilizate cu ocazii diverse pentru a
însufleţi structurile teoretice şi mişcările lor evolutive trasate, în alte
părţi, in abstracto.
Într-un eseu publicat în 1910, Lovinescu defineşte naturalismul
prin două trăsături centrale, obiectivitatea şi impersonalitatea,
pornind de la o scrisoare flaubertiană:
Naturalismul, prin definiţie, este o artă obiectivă. [...] Aşadar, de la o
estetică al cărei centru cade în artist şi mai ales în eul lui sentimental,
trecem deodată la o estetică ce face abstracţie de personalitatea
artistului şi înlătură cu desăvârşire temperamentul.2
Acestea fiind zise, nuvelistul Sadoveanu este imediat taxat pentru
apartenenţa la linia sentimentală a prozei ruse, pentru „simpatia” faţă
1
E. Lovinescu, Critice, vol. III, Editura Flacăra, Bucureşti, 1915, p. 83.
2
E. Lovinescu, Critice, vol. II, Editura Librăriei Socec & Co., Bucureşti, 1910, pp.
286-287.
de lumea umiliţilor şi obidiţilor, mergând uneori până la „intervenţia

directă a povestitorului, care e în desăvârşită contrazicere cu şcoala
naturalistă şi, în afară de asta, e de altminteri şi puţin fericită”1.
„Procedeul acesta curat subiectiv” e deplorat ca fenomen caracteristic
al povestirilor sadoveniene de tinereţe. Idealul naturalist se vede
împlinit în schimb în „obiectivitatea fundamentală”, „impasibilitatea
neclintită”, „suprema indiferenţă” din Ion, apreciază criticul deja în
1921.2 Iată-i pe cei doi scriitori plasaţi de timpuriu în dispozitivul
estetic lovinescian, înainte de a fi aşezaţi în oglindă în Istoria
literaturii române contemporane pentru a ilustra cele două modele
literare în formula binecunoscută: „Pentru a fixa prin nume proprii
termenii acestei evoluţii de la subiect la obiect, de la liric la epicul
pur, am putea spune că întreaga noastră literatură epică evoluează în
epoca studiată între d-nii M. Sadoveanu şi L. Rebreanu.”3
„Cazul Brăescu” vs. „cazul Caragiale” e un alt laitmotiv al scrie-
rilor lovinesciene, prezent în Evoluţia „prozei literare”, dar şi în mai
multe ediţii de Critice. Formulările din 1923, reluate cu mici ajustări
stilistice şi în ediţia definitivă, se întipăresc cel mai uşor: Caragiale cel
din schiţe „evadează din existenţa lui obiectivă pentru a se coborî în
cadrul unui comentar subiectiv”, în vreme ce Brăescu, văzut printr-o
curioasă iluzie optică superior artistic, „reflectează cu maximul de
imparţialitate posibilă; nu-şi subliniază creaţiunea cu nici o intenţie
evidentă; nu cunoaşte simpatia sau antipatia”4.
Latura subiectiv-feminin-romantică, temperată prin atitudinea
„virilă” în prozele de început ale Hortensiei Papadat-Bengescu e deja
remarcată în studiul voluminos, de 34 de pagini, dedicat scriitoarei în
1921, înainte de Balaurul şi de ciclul Hallipa.5 Deocamdată criticul
întrezăreşte anumite propensiuni spre obiectivitate în drama Bătrânul
şi le semnalează cu un entuziasm uşor disproporţionat:
1
Ibid., p. 290.
2
E. Lovinescu, Critice, vol. V, Editura Viaţa Românească, Bucureşti, 1921,
pp. 14, 16.
3
E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, în Scrieri, ed. cit., vol. V,
p. 271.
4
E. Lovinescu, Critice, vol. VIII, Editura „Ancora” Alcalay & Calafeteanu,
Bucureşti, 1923, pp. 11, 13.
5
E. Lovinescu, Critice, vol. VI, Editura „Ancora” Alcalay & Calafeteanu,
Din subiect, d-na H. P.-B. a sărit în obiect: o definiţie dar şi un

miracol. Niciun scriitor nu părea mai concentrat asupra lui însuşi;
niciun scriitor nu părea mai absorbit în inciziunea propriului lui
suflet, înregistrând cu preciziune bătăile inimii.1
Tranziţia de la „faza subiectivă” la „faza obiectivă” e pe larg co-
mentată abia în Evoluţia „prozei literare”. După apariţia primelor
romane din ciclul Hallipa, timbrul devine mai echilibrat şi capătă
acea siguranţă solemnă a marilor diagnostice lovinesciene:
Lirismul pur dispare, după cum dispare şi autobiografia psihologică:
materialul e în întregime obiectiv, dar în Fecioarele despletite el se
desfăşoară, în bună parte, prin viziunea şi comentariul liric al lui
Mini, în care identificăm prezenţa inutilă a scriitoarei, pe când, în
Concertul din muzică de Bach, reziduurile lirismului se absorb aproape
în întregime, pentru a ne da cea mai mare sforţare epică a scriitoarei şi
una dintre cele mai pozitive valori a literaturii române.2
În fine, ecuaţiile obiectivitate-clasicism-naturalism, respectiv subiec-
tivitate-romantism-simbolism, sunt definitivate la 1923:
Formele artei se reduc la două tipuri ce corespund unor categorii
anumite de sensibilitate: tipul obiectiv şi tipul subiectiv. [...] În jurul
acestor două axe s-a grupat deci arta tuturor timpurilor: clasicismul şi
naturalismul prin cunoaşterea lumii pe cale sensibilă; romantismul şi
simbolismul prin adâncire în subiect.3
Deci nu numai autorii, dar şi curentele din istoria literaturii se
aliniază în teritoriile din jurul celor doi poli. Deontologia critică i-ar
impune echidistanţă faţă de ele, dar Lovinescu lasă să se întrevadă o
netă simpatie pentru obiectivitate:
Înţelegând astfel fenomenul estetic, nu putem fi deci din principiu în
contra niciunei şcoli; constatăm numai progresul înfăptuit într-una
din cele două direcţii, cu ignorarea altor adevăruri elementare. E
preţul cu care se înscrie progresul în orice domeniu spiritual. Evoluţia
1
Ibid., p. 39.
2
E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane, loc. cit., vol. V, p. 244, cu
corectura „se absorb” în loc de „se menţin”, conform cu Istoria literaturii române
contemporane (1930-1937), Editura Librăriei Socec & Co., Bucureşti, 1937,
p. 303.
3
E. Lovinescu, Critice, Vol. IX, Editura „Ancora” Alcalay & Calafeteanu,
viitoare a artei se va face probabil mai mult în sensul obiectivării; nu

putem lua totuşi o atitudine duşmănoasă chiar faţă de excesele
principiului subiectiv.1
Trasarea unui „probabil” sens unic de evoluţie a artei (nu doar a
prozei) către polul obiectiv e făcută într-un capitol dedicat sim-
bolismului, or, se ştie că teoriile mai târzii vor localiza genul liric în
focarul subiectiv. Va fi pariat Lovinescu pe o ierarhie a genurilor, în
care, aprioric, epicul (obiectivul-masculinul-etc.) ocupă o poziţie
superioară liricului? Sistemul critic ne transmite semnale contra-
dictorii, în această privinţă. Deocamdată, să privim mica propoziţie
despre maturizarea artei în genere în sensul obiectivării, strecurată
într-un hăţiş de retractări, ca pe un act ratat şi să ne limităm a
constata pozitivitatea polului obiectiv şi negativitatea celui subiectiv –
doar – în domeniul mai îngust al prozei.
După scurtul ocol printre exemplele concrete furnizate în seria de
Critice, să revenim la întrebarea despre suprapunerea, la polul
subiectiv, conotat negativ, a unor fenomene disparate istoric şi estetic.
Oricât de banal ar fi, ceea ce îi împinge pe Caragiale, Sadoveanu şi
Papadat-Bengescu în acelaşi subcâmp literar e o trăsătură reductibilă,
finalmente, la un aspect naratologic. Toţi aceşti prozatori introduc o
mai apăsată notă auctorială în textele lor, fie prin transparente
simpatii/antipatii faţă de personaje, fie prin efuziuni sentimentale faţă
de natură, fie prin aparteuri ironice, fie prin proiectări în câte un alter
ego narativ, fie prin incursiuni în fluxul conştiinţei. Lovinescu ma-
nifestă o suspiciune cronică faţă de naratorii cu funcţie interpretativă,
în locvacitatea cărora ghiceşte rămăşiţe nedigerate din discursul
autorului. De aceea acuză „intervenţia directă a povestitorului”
sadovenian, coborârea caragialiană „în cadrul unui comentar subiec-
tiv”, „autobiografia psihologică” implicită în nuvelele Hortensiei:
toate denotă prezenţa autorului în operă. Nu contează în ce grad sau
în ce mod e amestecată „subiectivitatea” sau „imaginea” artistului în
pasta epică, la Sadoveanu, cel din Hanul Ancuţei, sau la Hortensia
Papadat-Bengescu, cea din Ape adânci. Destul că ea există: criticul o
amendează de fiecare dată cu nemulţumire. Această amprentă
personal-auctorială i se pare lui Lovinescu o detestabilă reminiscenţă
romantică, ce se cuvine abandonată în muzeul de curiozităţi ale
trecutului literar, în favoarea formulei mai evoluate a obiectivităţii
1
Ibid., p. 23.
naturaliste de tip rebrenian. Convertirea la impersonalitate este

„drumul Damascului” pe care trebuie să îl parcurgă orice prozator.
Este concluzia reîntărită nu doar în eşantioanele de mai sus, ci în
majoritatea analizelor dedicate „liricilor” pe stil vechi sau nou,
sămănătoriştilor sau proustienilor.
Trebuie numaidecât adăugat că Lovinescu presimţea, în această
crudă discriminare subiectiv – obiectiv, o vulnerabilitate a modului
său de a recepta literatura, el formulând unele retractări şi nuanţări în
Critice VIII:
Obiectivitatea în artă este, de altfel, o problemă relativă; prin simplul
fapt al existenţei sale, orice temperament reflectează lumea din afară
într-un mod determinat; unghiul de reflecţie constituie tocmai
personalitatea artistului. Subiective, impresiile se coordonează după
legile obscure ale individualităţii; în imposibilitatea unei obiectivităţi
absolute, ne mulţumim şi cu această obiectivitate îngăduită. Dacă
[in]existenţa artistului în lăuntrul operei sale e o absurditate, inter-
venţia lui directă este, nu mai puţin, un element de tulburare. Supusă
doar determinismului interior, creaţiunea trebuie să aibă aparenţa
unei existenţe deosebite de cea a creatorului; numai când e nemij-
locită, contemplaţia estetică ne dă cea mai înaltă satisfacţie.1
Comentariul s-a publicat în 1923 şi nu a fost reluat decât într-o
formă mult cenzurată în Evoluţia „prozei literare”. După ce a orientat
întreaga istorie literară, inclusiv a curentelor, după busola dată de
perechea subiectiv – obiectiv, e deconcertant să îl vedem acum pe
critic punând sub semnul întrebării tocmai existenţa în stare pură a
celor două puncte cardinale luate ca referinţă în aproape fiecare
studiu. E aceeaşi prudenţă retractilă manifestată şi în discursurile
despre autonomia esteticului. Pentru a înţelege oscilaţiile dintre
fermitatea liniilor directoare şi echivocul nuanţelor colaterale, să ne
amintim autoportretul din Memorii, ca „dogmatic” îmblânzit de un
„relativism fundamental” şi de un „spirit de ponderaţie”2 care l-ar feri
de excesele teoriei. Avem, faţă în faţă, aserţiunile riscante şi replierile
prudente, super-ego-ul şi id-ul, persona şi persoana criticului, apelând
la distincţia cunoscută a lui Murray Krieger.3 Apolinicul Lovinescu:
1
E. Lovinescu, Critice, Vol. VIII, ed. cit., pp. 10-11.
2
E. Lovinescu, Memorii, în Scrieri, ed. cit., vol. II, 1970, p. 221.
3
Murray Krieger, Teoria criticii. Tradiţie şi sistem, traducere şi prefaţă de Radu
Surdulescu, Editura Univers, Bucureşti, 1982, pp. 88-90.
spirit pozitiv, totalizant, constructiv, iubitor de armonie; şi oblo-

movianul Lovinescu: melancolic, migălos, nuanţat, dispus la concesii.
Primul proiectează cu rigoare un sistem „de o ordonanţă arhitecturală
şi de o limpiditate stilistică recunoscute în genere” (Lovinescu dixit,
într-un alt autoportret1), al doilea introduce umbrele, umanizează
edificiul. Fireşte, primul s-a întipărit mai puternic în conştiinţa
contemporaneităţii şi a posterităţii. Persona sau figura publică e cea pe
care o percep şi la care se raportează ceilalţi actori de pe scena cultu-
rală. De aceea, lovinescianismul a fost identificat de obicei cu
sistemul dezvoltat în cele două mari panorame, bazat pe câteva idei-
axiomă şi pe un set de simetrii binare: modernism, sincronism, dife-
renţiere, imitaţie, autonomia esteticului, mutaţia valorilor, evoluţiile
rural – urban, obiectiv – subiectiv în poezie, subiectiv – obiectiv în
proză. Criticii i-au admirat masivitatea şi graţia geometrică (rară
combinaţie), dar i-au sesizat şi contradicţiile, inadvertenţele,
rigidităţile, mai ales în aripa destinată prozei literare.2
„Evoluţia de la liric la epic”, pe care Sebastian o vedea net infir-
mată de „drumurile romanului european” încă din 1927, este una
dintre ideile lovinesciene cel mai contestate de critică. Rămâne să ne
întrebăm dacă ea provine din observaţiile empirice desfăşurate de-a
lungul deceniilor de monitorizare a literaturii româneşti (şi univer-
sale) sau dacă e rodul unor prezumţii teoretice, asumate a priori.
Înclin către a doua variantă, socotind că ea e rezultatul unei „erori de
sistem”: progresia demonstraţiei nu e de la concret la abstract, ci
invers, de la abstract la concret. Nu numai antisimetria faţă de poezie
cerea inexorabila transformare în sens opus a prozei, ci însăşi ideea
criticului despre genurile literare. S-a exagerat atunci când s-a făcut
legătura cu L’évolution des genres dans l’histoire de la littérature:
Ferdinand Brunetière porneşte de la un model modern transfor-
maţionist (romanul, gen aglutinant, absoarbe elemente de comedie,
1
E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), în Scrieri, ed.
cit., vol. VI, 1975, p. 55.
2
V., de ex., Ileana Vrancea, op. cit., p. 270, Valentina Marin Curticeanu, Eugen
Lovinescu. Critic şi istoric literar, Editura Univers, Bucureşti, 1998, p. 58. Despre
inevitabila (şi dinamizanta) prezenţă a conflictelor şi contradicţiilor dintre
propoziţiile unui sistem critic (a oricărui sistem critic) vorbeşte şi Andrei Terian
(pornind de la definiţia de lucru a lui Ludwig van Bertalanffy, din teoria
sistemelor), în introducerea volumului său G. Călinescu. A cincea esenţă (Editura
Cartea Românească, Bucureşti, 2009, p. 27).
tragedie, eseu, poezie)1; criticul român foloseşte o schemă purist-

conservatoare (el nu susţine această devălmăşie a tuturor speciilor).
E. Lovinescu e îndatorat mai vechiului tipar al evoluţiei genurilor pe
traiectoria ireversibilă liric – epic – dramatic.2 Deşi nu insistă, o spu-
ne destul de limpede în compendiul din 1937, atunci când explică
insuficienta dezvoltare a genului dramatic în încă tânăra noastră
literatură: „Punct final în evoluţia genurilor, literatura dramatică
reprezintă o fază de maturitate, pe care nu ne-o puteau da cei
aproape o sută de ani de dezvoltare, înţelegând prin asta literatura
dramatică în sensul ei intim, şi nu teatrul poetic sau eroic ce ţine
încă de lirism.”3 Istoria literaturii noastre i se pare a confirma
succesiunea ideală a genurilor. Un mare poet aveam încă din veacul
trecut (Eminescu), prezentul ne-a adus trei prozatori importanţi
(Sadoveanu, Rebreanu, Papadat-Bengescu), iar momentul drama-
turgiei încă nu a sosit (Caragiale fiind socotit minor). În fraza în care
sunt emise aceste sentinţe, merită remarcat un detaliu retoric –
antepunerea cauzalului, consfinţind dominarea directorială a schemei
teoretice asupra fenomenului literar concret:
Iată pentru ce, pe când poezia lirică ne poate oferi pe T. Arghezi,
după ce ni-l dase pe Eminescu cu mult înainte, pe când poezia epică
ni-l dă pe M. Sadoveanu în latura lirică, pe L. Rebreanu în latura ei
pur obiectivă sau pe Hortensia Papadat-Bengescu în latura analizei
psihologice – literatura dramatică nu ne dă valori egale; punctul ei de
evoluţie nu este încă atât de înaintat.4
Aşadar, însăşi „mistica genurilor literare” promovată de sistemul mo-
dernismului lovinescian dictează nu întoarcerea epicului spre lirici-
zare, ci înaintarea „firească” spre „maturizare”, adică spre dramatizare;
1
Ferdinand Brunetière, Evoluţia criticii de la Renaştere până în prezent, traducere de
Agnès Valentin, studiu introductiv de Mircea Martin, Editura Enciclopedică
Română, Bucureşti, 1972, pp. 40, 51.
2
Inspirată din teoriile clasice, a rămas de referinţă periodizarea lui Hugo: „[L]a
poésie a trois âges, dont chacun correspond à une époque de la société: l’ode,
l’épopée, le drame. Les temps primitifs sont lyriques, les temps antiques sont
épiques, les temps modernes sont dramatiques” (Victor Hugo, La préface de
„Cromwell”, introduction, textes et notes par Maurice Souriau, Boivin & C-ie,
Éditeurs, Paris, 1897, p. 214.)
3
E. Lovinescu, op. cit., în Scrieri, ed. cit., vol. VI, p. 299.
4
Ibid.
ceea ce aduce cu sine efasarea din text a vocii autorului, transformarea

lui în eminenţa ascunsă în spatele scenei pe care o manipulează. Evo-
luţia liric – epic se explică, astfel, printr-o presiune internă a mode-
lului.
Ideile lovinesciene s-au difuzat rapid în publicistica literară inter-
belică, multe dintre ele transformându-se într-o vulgata critică, în-
tr-un set de clişee receptate ca „adevăruri generale care nu mai necesită
demonstraţie”. Fără schelăria teoretico-estetică din Istoria literaturii
române contemporane, binomul subiectiv – obiectiv (cu trena lui de
echivalenţe conceptuale) revine frecvent în recenziile şi studiile
„sburătoriştilor”. Pompiliu Constantinescu notează meritul lui
Rebreanu de a se fi desprins de „lirismul” sămănătorist sadovenian şi
de a fi dat primul roman „obiectiv”, notând de asemenea „pasul spre
obiectivitate” făcut de Hortensia Papadat-Bengescu, încă blamabilă
pentru anumite „impurităţi lirice şi descriptive” amalgamate în
„metalul epic al romanelor sale”1. Mult mai târziu, în 1943, îşi
exprimă îndoiala că sămănătorismul ar putea fi descris prin categoria
„subiectivului”, asemenea analitismului de tip proustian răspândit
după război.2 În schimb, în acelaşi an caracterizează în termenii
„subiectivismului” atitudinile naratoriale ale lui Nicolae Filimon şi
Duiliu Zamfirescu.3 Niciodată criticul nu se emancipează cu adevărat
de vocabularul însuşit cu tineresc entuziasm în 1926, în anul
primului bilanţ publicat în Sburătorul, îndatorat directorului revistei.4
Vladimir Streinu pare să facă un pas în afara reprezentării esteticii
lovinesciene atunci când se pronunţă împotriva modului „indirect de
a se stabili o ierarhie de valoare între producţia obiectivă şi cea su-
biectivă”5. Însă propoziţia aparent disidentă nu e decât o introducere
1
Pompiliu Constantinescu, „Consideraţii asupra romanului românesc”, în Kalende,
nr. 1-2, noiembrie – decembrie 1928, în Pompiliu Constantinescu, Romanul
românesc interbelic, antologie, postfaţă şi bibliografie de G. Gheorghiţă, Editura
Minerva, Bucureşti, 1977, pp. 22, 25.
2
Pompiliu Constantinescu, „Romanul subiectiv”, în Vremea, nr. 729, 25
decembrie 1943, ibid., p. 36.
3
Pompiliu Constantinescu, „Realism şi construcţie epică în roman”, în Vremea, nr.
728, 12 decembrie 1943, ibid., pp. 31, 33.
4
Pompiliu Constantinescu, „Problema romanului”, în Sburătorul, an IV, nr. 6,
decembrie 1926, ibid., pp. 7-13.
5
Vladimir Streinu, „Romanul roman”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 10,
1 octombrie 1935, p. 191, în Vladimir Streinu, Pagini de critică literară, vol. I,
Marginalia, eseuri, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1968, p. 368.
la o critică cel puţin iritată la adresa adepţilor proustianismului, care

au pretenţia, inversă faţă de cea lovinesciană, că romanul subiectiv ar
fi mai „matur” decât cel obiectiv. Streinu explică savant de unde
provine greşeala de judecată: „numai jucând mintal pe dublul sens al
cuvântului «maturitate» (ulterior şi superior) s-a putut obţine o
concluzie atât de necorespunzătoare în fapt adevărului.”1 Nimic mai
just, numai că şi Lovinescu plecase de la acelaşi „sofism de speţă error
fundamentalis”, bazat pe ambiguitatea termenului „maturitate”,
pentru a îşi demonstra teoria evoluţiei în sens opus, de la subiectiv la
obiectiv. Streinu îşi declară, meritoriu, perfecta neutralitate în
chestiunea ierarhizării subiectiv – obiectiv, numai că, trebuind să dea
un exemplu de roman par excellence (sau de „roman roman”, cum îl
numeşte el), se opreşte asupra trilogiei-fluviu de modă veche scrise de
prozatorul Şalom Aş: „Cum s-a întâmplat să numim altădată justa
manifestare a prefacerilor sufleteşti în valori dinamice exterioare,
romanul roman adică, opera lui Şalom Aş dă o admirabilă ilustraţie
acestei mai vechi, deşi – cred – mai valabile teorii epice, care respinge
deopotrivă prolixitatea analizei, cât şi galopul naraţiunii poliţiere.”2
Streinu rămâne, cu toată ponderaţia metodologică, un adept al
„acestei mai vechi, deşi – cred – mai valabile teorii epice”, în mod
fundamental realiste, ca şi colegii săi de cenaclu. Asemănătoare e şi
viziunea lui Şerban Cioculescu, în pofida diferenţelor ceva mai
accentuate faţă de Lovinescu. După cronica preponderent negativă la
Evoluţia „prozei literare”, în care denunţa exact „falsitatea dubletului:
subiect – obiect”3, criticul ajunge să se folosească abundent de cei doi
termeni pentru a executa sumar producţiile literare care i se par
inactuale sau inavuabile estetic. La fel ca şi ceilalţi „sburătorişti”,
atunci când se ridică la o mai mare înălţime teoretică, într-o prezen-
tare panoramică, criticul lasă impresia unei flexibilităţi conceptuale
superioare, ca în Romanul românesc 1933, unde romanul e definit în
spirit brunetièrian ca specie cornucopia, mulată pe sensibilitatea
modernă, obţinută prin metisajul genurilor şi speciilor: „Epic la
origine, romanul a anexat treptat prin înmulţirea dialogurilor ceva
din procedeele dramatice şi s-a arătat deschis tuturor emoţiilor de
1
Ibid., p. 369.
2
Ibid., p. 371.
3
Şerban Cioculescu, „Un critic dogmatic”, loc. cit., în Mihăilescu (ed.), op. cit., p.
110.
esenţă lirică (culoare, ritm, vibraţie sentimentală).”1 Dar, odată ce

discursul critic se coboară în zone mai joase şi atinge evenimentele
discrete ale lumii noastre literare, adică noile sau vechile producţii ale
lui Sadoveanu, Ionel Teodoreanu, I. Peltz, Tudor Arghezi, Hortensia
Papadat-Bengescu, Anton Holban, Mircea Eliade, Octav Şuluţiu,
recăderea în dihotomia subiectiv – obiectiv e inevitabilă. Una dintre
cele mai aspre corecţii o primeşte inamicul ideologic Mircea Eliade, al
cărui roman Întoarcerea din rai e privit, minimalizator, exclusiv prin
lentila „creaţiei epice obiective”2, arătându-şi, astfel, „principala
carenţă epică” în construcţia defectuoasă a personajelor, explicabilă
desigur prin „subiectivitatea autorului”. Nu evaluările estetice, în
fond juste, sunt în discuţie, ci limbajul în care îşi livrează ele
verdictele. Deschişi către o multitudine de curente şi de subcurente,
analişti fini ai tuturor subspeciilor literare, Cioculescu, Streinu sau
Constantinescu nu se îndepărtează decât cel mult asertoric de
dispozitivul noţional lovinescian. Adeseori când îşi emit judecăţile de
valoare, ei scot, în baza unui reflex critic format în mediul de cenaclu,
săgeţi din tolba de concepte a mentorului lor.
Ideea impersonalităţii/obiectivităţii nu preocupa însă, aşa cum
lasă Lovinescu să se înţeleagă, numai cercul relativ restrâns al
Sburătorului. Un fragment din corespondenţa dintre Hortensia
Papadat-Bengescu şi G. Ibrăileanu aruncă o lumină asupra unuia
dintre subiectele dezbătute în jurul revistei Viaţa românească, pe la
1914:
Am citit acolo părerea d-tale că o lucrare nu are valoare reală şi
durabilă decât când e absolut obiectivă, când scriitorul a avut facul-
tatea ca anihilându-se, dezbrăcându-se complet sau pe cât posibil de el
singur, să concretizeze sufletul sau fizionomia, peisagiul unei epoci sau
unui mediu, sau unui colţ cât de mic de lume. Aveţi desigur drepta-
te...; am simţit un cui foarte neplăcut în inimă, cum să explic! –
tocmai aşa cum fiind lăsată de la Dumnezeu bălană, ai auzi pe cineva
spunând desluşit: „Mie nu-mi plac decât femeile brune.” Scriam şi eu
puţin, începusem, dar nimic din ce exista nu mă interesa decât în
raport cu mine, decât după ce s-a scăldat întâi în întregime în apa
sufletului meu... (5. I. 1914).
1
Şerban Cioculescu, Aspecte literare contemporane, Editura Minerva, Bucureşti,
1972, p. 264.
2
Ibid., p. 275.
Tot în acelaşi an ar fi fost în plan şi o călătorie a criticului la Focşani,

„ca să mă luminaţi asupra modului d-stră de a concepe obiec-
tivismul”1. E limpede că Hortensia Papadat-Bengescu trăise deja
experienţa ciocnirii cu o concepţie mai conservatoare ca a sa înainte
de întâlnirea cu Lovinescu. Doctrina de extracţie flaubertian-
naturalistă îşi găsise mai multe voci importante în concertul critic
românesc antebelic. Ele vor devia până la urmă traiectoria pe care şi-o
alesese iniţial autoarea, dintr-o intuiţie estetică afină cu marile noutăţi
literare ale timpului. Ibrăileanu îşi limpezeşte poziţia în studiul
Creaţie şi analiză (1926), nostalgică apologie a realismului omniscient
de secol al XIX-lea. În fine, vocea care completează „marele triunghi
teoretic din jurul romanului interbelic”2 (Ibrăileanu – Lovinescu –
Călinescu), încă în formare, va milita tot pentru obiectivitate, în
deceniul următor. Călinescu are la început un timbru lovinescian,
priveşte proza din punct de vedere evolutiv şi pare să aibă o mai mare
celeritate în discernerea noilor drumuri ale romanului european.
Totuşi, aplecându-se asupra fenomenului literar autohton, ajunge la
aceleaşi recomandări. Romanul românesc trebuie să ajungă, până una-
alta, la obiectivitate, fiindcă ceasul proustianismului încă nu a bătut:
Popor nou şi sănătos care de abia acum începem să percepem viaţa,
nu ne putem impune, fără riscuri, să simţim cu o mână bătătorită de
sapă, fiorurile epidermei moi mişcate de sidef. Noi vom putea fi
tolstoieni, balzacieni, adică scriitori preocupaţi de sensul lumii şi de
forma exterioară a omenirii, şi nu vom fi încă în stare de introspecţie
până ce nu vom cânta bucuria de a trăi şi a cunoaşte. Tipul firesc de
roman românesc este deocamdată acela obiectiv.3
Ceea ce pare „deocamdată” numai o haltă pe un traseu evolutiv mai
variat se dovedeşte a fi, câţiva ani mai târziu, staţia finală a desăvârşirii
1
Apud Vrancea, op. cit., p. 217, 218.
2
Al. Protopopescu, Romanul psihologic românesc, ediţia a II-a, cu o postfaţă de
Vasile Andru, Editura Paralela 45, Piteşti, Braşov, Cluj-Napoca, 2000, p. 48.
3
G. Călinescu, „Camil Petrescu. Patul lui Procust”, în Viaţa românească, XXV, nr.
3, martie 1933, p. 209, în G. Călinescu, Opere. Publicistică, vol. II (1933-1935),
ediţie coordonată de Nicolae Mecu, text îngrijit, note şi comentarii de Alexandra
Ciocârlie, Nicolae Mecu, Oana Soare şi Pavel Ţugui, prefaţă de Eugen Simion,
Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2006,
p. 95.
estetice, într-un eseu ca Sensul clasicismului.1 Viziunea călinesciană,

călită în cunoscutele polemici din perioada interbelică, a ajuns la
maturitate. Există, în anii 1920-1930, desigur, şi alte orientări. Dar
pledoariile pentru proustianism, gidism, papinism ş.cl. din Cuvântul,
Vremea, Vitrina literară, Revista Fundaţiilor Regale sau campaniile
antiroman de fervoare avangardist-dadaistă din Contimporanul,
Cuvântul liber, Facla, Credinţa sunt fenomene de culoare, absorbite
parţial de establishmentul critic şi integrate într-o viziune care se
înscrie tot sub cupola sistemului lovinescian, discurs dominant al
modernismului. Cert este că o diversitate de voci – G. Ibrăileanu,
G. Călinescu, Perpessicius, Pompiliu Constantinescu, Şerban
Cioculescu, Vladimir Streinu, pentru a le aminti numai pe cele mai
sonore – susţin sau se raportează la un crez comun despre evoluţia
prozei, cu inerentele deosebiri de nuanţă.2
Teza obiectivităţii nu începe şi nu se sfârşeşte cu Lovinescu; acesta
îi dă numai coerenţa unei doctrine şi demnitatea unui canon. Iar
canonul şi doctrina vor exercita o presiune constantă asupra
scriitorilor care nu li se aliniază, generând uneori şi fenomene de
deflexiune. Nu trebuie să subestimăm ipoteza că sistemul normativ
de şcoală lovinesciană, extrem de popular, devenit mainstream, a avut
şi puterea nu întotdeauna fastă de a deforma modelele narative
îmbrăţişate de unii prozatori. Cazul Hortensiei Papadat-Bengescu,
autoare de sensibilitate proustiană întoarsă în pofida înclinaţiilor ei la
un obiectivism de secol al XIX-lea, a fost instrumentat de Mihai
Zamfir.3 Mircea Eliade trece de la polifonismul ideologic din
1
G. Călinescu, „Sensul clasicismului”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 2, februarie
1946, pp. 274-275 et passim, în G. Călinescu, Opere, ed. cit., vol. V (1940-1946),
2008, pp. 689-700.
2
Observaţia a fost formulată (nu şi demonstrată) de Dumitru Micu: „Punctul de
vedere lovinescian coincidea cu al tuturor criticilor ce susţineau primatul
esteticului şi nu numai al acelora. G. Călinescu, Perpessicius, Pompiliu
Constantinescu, Şerban Cioculescu, Vladimir Streinu, Mihail Sebastian, Octav
Şuluţiu apreciau, în cărţile, de proză recenzate, în special creaţia obiectivă,
exprimată în ceea ce Ibrăileanu numea «totalitatea reprezentărilor concrete» dintr-o
operă: acţiune, personaje, situaţii, şi nu agreau lirismul, nici psihologismul.”
(Dumitru Micu, „Romanul prin excelenţă”, în Steaua, nr. 7-8, 2006).
3
„Această falsificare inocentă a propriei vocaţii s-a datorat prestigiului de care
criticii Ibrăileanu şi Lovinescu îl aveau în ochii tardivei debutante, complexată de
lipsa studiilor universitare şi de originea ei provincială; sfaturile coincidente ale
Întoarcerea din rai la epicul de consum din Huliganii, din ambiţia

(mărturisită franc) de a dovedi criticilor de la Sburătorul că şi a doua
formulă îi stă la îndemână, că nu suferă de „carenţe epice”, cum
ricanase Cioculescu. Viaţă nouă, al treilea episod (neterminat) al
trilogiei lui, îl va elabora pe model tolstoian. Întoarcerea în timp de la
tiparul modernist către cel naturalist se impune ca o evidenţă. Cel
mai probabil, acelaşi gen de influenţă l-a suferit şi N. Steinhardt,
autor al unui valoros roman semiautobiografic conceput la persoana I
(Călătoria unui fiu risipitor), ulterior transpus la persoana a III-a, în
varianta din dactilogramă, cu pierderi estetice semnificative.1 Lovi-
nescianismul se resimte, ca deziderat estetic, în toate aceste „schim-
bări la faţă”. Iată de ce e importantă încadrarea autenticiştilor în
câmpul literar în care, volens nolens, s-au format ca prozatori şi
ideologi.
Autonomia esteticului şi relaţia subiectiv – obiectiv.

Contexte americane şi europene
În ceea ce priveşte abordarea prozei, lovinescianismul intra în
rezonanţă cu mai multe curente critice notorii în prima parte a
secolului. De obicei, comentatorii au accentuat influenţele impre-
sioniştilor francezi (Anatole France, Jules Lemaître, Émile Faguet,
Remy de Gourmont) asupra tânărului Lovinescu, din perioada
aurorală dintre Paşi pe nisip (1906) şi primele Critice (1909). De la
aceştia, eseistul român ar fi învăţat muzicalitatea, scriitura artistă,
gratuitatea sceneriei critice. I. Negoiţescu îl numeşte chiar, dilatând
semantica termenului, un simbolist în toate fazele sale de creaţie,
bazându-se şi pe mărturisirile nu întotdeauna creditabile din
celor doi «maeştri» au avut partea lor de contribuţie la pervertirea unei naturi
prozastice originale” (Mihai Zamfir, „Hortensia Papadat-Bengescu”, în Viaţa
românească, nr. 9-10, 2014, p. 47, reluat în Scurtă istorie. Panorama alternativă a
literaturii române, vol. II, Editura Polirom, Iaşi, 2017).
1
V. Ştefan Firică, „Pentru o relectură a romanelor ideologice eliadiene”, în Revista
de istorie şi teorie literară, nr. 1-4, 2015; „Un bucureştean hoinărind prin
Bucureşti. Studiu de caz: «Călătoria unui fiu risipitor» de N. Steinhardt”, în
Mihály Vilma Irén, Tapodi Zsuzsa (eds.), Călătorul şi călătoria. Studii de
contactologie culturală, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2015,
pp. 63-73.
Memorii.1 E, desigur, o exagerare pe care alţi istorici literari au

amendat-o, însă reperele majore ale interpretării lui Lovinescu din
următoarele etape de creaţie sunt preluate tot din spaţiul francez
(Albert Thibaudet, Ferdinand Brunetière). Câteva date biografice
recomandă această alegere (doctoratul la Paris, admiraţia ferventă şi
nedezminţită, până la sfârşit, pentru Faguet). Şi totuşi Lovinescu din
perioada „dogmatică”, a panoramelor ideologice, poate fi înţeles şi
prin confruntarea cu ideile care circulau în afara Franţei.
Wayne C. Booth problematizează difuziunea de care se bucura
doctrina impersonalităţii în cultura literară americană în cunoscuta sa
lucrare The Rhetoric of Fiction (1961), dedicată programatic polemicii
cu reprezentanţii ei, încă prezenţi în poziţii de putere în mediile
academic-universitare. În articolul-epilog adăugat în 1968, el se deli-
mitează virulent de „şcolile autonomiei” care încearcă să deducă din
premisa autonomiei estetice obligativitatea excluderii vocii auctoriale
din ficţiune. Or, orientarea lui Booth este de sens opus: „să arăt [...]
că o purificare radicală prin excluderea vocii auctoriale nu trebuie să
decurgă din considerarea ficţiunii în autonomia sa estetică.”2 Booth
indică inechivoc legătura dintre doctrina autonomiei radicale şi teza
impersonalităţii şi le atribuie pe amândouă mai multor curente
înrudite, printre care New Criticism3, inamic ideologic declarat. Dar
cine sunt scriitorii şi criticii pe care îi dojeneşte că au popularizat
„dogma mutilatoare” („the crippling dogma”) a impersonalită-
ţii/obiectivităţii? Autorul se referă la literaţi englezi şi americani
precum Allen Tate, Percy Lubbock, Joseph Warren Beach, Ford
Madox Ford sau Kobold Knight. Dintre citatele incriminate, iată
unul: „Romancierul nu trebuie să-şi manifeste preferinţele, declarân-
du-se de partea cuiva... El trebuie... să redea, şi nicidecum să
istorisească”4 (Ford Madox Ford). Aspiraţia „to render and not to
1
I. Negoiţescu, E. Lovinescu, Editura Albatros, Bucureşti, 1970, pp. 14, 24, 27,
118 et passim.
2
Wayne C. Booth, „The Rhetoric of Fiction and The Poetics of Fiction”, în Novel
(iarna 1968), p. 111, tradus în Wayne C. Booth, Retorica romanului, în
româneşte de Alina Clej şi Ştefan Stoenescu, prefaţă de Ştefan Stoenescu, Editura
Univers, Bucureşti, 1976, p. 481.
3
Ibid., p. 475.
4
Ibid., p. 54. ]The novelist must not, by taking sides, exhibit his preference... He
has... to render and not to tell...” (Ford Madox Ford, „The English Novel: From
tell” aminteşte fără îndoială de faimoasa distincţie dintre showing şi

telling, şi de aici trebuie începută orice discuţie. Inspirându-se după
eseul lui Henry James The Art of Fiction (1888), Lubbock constată în
The Craft of Fiction (1921) posibilitatea celor două modalităţi opuse
de zugrăvire a lumii romaneşti, prin „povestire” vs. „prezentare”. Ca
pentru mulţi critici anglofoni din epocă, personificarea primei
modalităţi este Thackeray (care ocupă aproximativ locul pe care
Lovinescu i-l rezerva lui Sadoveanu, în demonstraţia lui), nesuferit
pentru naratorii săi limbuţi şi indiscreţi, încercând neobosit să intre
când în mintea autorului, când pe sub pielea cititorului. Cartea lui
Lubbock pledează pentru cealaltă modalitate, „prezentarea” (exem-
plul oferit fiind Flaubert), care face posibil ca evenimentele şi perso-
najele să apară ca pe o scenă de teatru („a scene which might be put
upon the stage”1), fără comentariile parazitare ale povestitorului.
Caracterul normativ al lucrării şi simpatia evidentă pentru modul
showing şi pentru naratorul „invizibil” au fost remarcate.2 Joseph
Warren Beach îşi intitulează un capitol de istorie literară Exit Author,
jonglând cu polisemantismul termenului latin (moarte/dispariţie/ie-
şire din scenă) pentru a caracteriza romanul modern: „Privind de la
înălţime romanul englez de la Fielding la Ford, primul lucru care îţi
sare în ochi este dispariţia autorului.”3 Preferinţa lui Beach pentru
„the dramatic novel”, pe urmele lui James, va fi deconspirată în alte
părţi.4 Lista de reprezentanţi ai doctrinei impersonalităţii făcută de
Booth ar putea fi completată şi cu alte nume de new critics, ca W. K.
Wimsatt şi Monroe C. Beardsley, iar printre figurile fondatoare ar
the Earliest Days to the Death of Joseph Conrad”, în Wayne C. Booth, The
Rhetoric of Fiction, Second Edition, The University of Chicago Press, Chicago &
London, 1983, p. 25).
1
Percy Lubbock, The Craft of Fiction, Jonathan Cape, Thirty Bedford Square,
London, 1960, p. 70.
2
Jaap Lintvelt, Încercare de tipologie narativă. Punctul de vedere. Teorie şi analiză,
traducere de Angela Martin, studiu introductiv de Mircea Martin, Editura
Univers, 1994, pp. 131-132.
3
„In a bird’s eye view of the English novel from Fielding to Ford, the one thing
that will impress you more than any other is the disappearance of the author”
(Joseph Warren Beach, The Twentieth Century Novel, Appleton-Century-Crofts,
New York, 1932, p. 14).
4
Ibid., p. 176; Joseph Warren Beach, The Method of Henry James, Yale University
Press, New Haven, Oxford University Press, London, 1918, p. 97.
putea fi inclus, alături de Henry James, şi T. S. Eliot.1 Franz Stanzel a

adăugat pe aceeaşi listă şi câţiva teoreticieni din spaţiul germanofon.
El observa că, în vreme ce în Statele Unite şi în Anglia controversa pe
tema obiectivităţii a fost „temperată” şi de lungă durată (de la Henry
James până la Booth şi chiar mai târziu), în Germania ea a avut parte
de o „rută mai turbulentă”, deşi mai scurtă.2 Furtunoasele dezbateri
despre obiectiv vs. subiectiv, naraţiune propriu-zisă vs. scenică
(eigentliche vs. szenische) au fost conduse de literaţi de prim rang
precum Friedrich Spielhagen (Der Ich-Roman, 1882), Otto Ludwig
(Formen der Erzählung, 1891), Kurt Forstreuter (Die deutsche Ich-
erzählung: eine Studie zu ihrer Geschichte und Technik, 1924) şi au
reeditat stereotipurile naratologice ale modernităţii timpurii.3
Iată-l pe Lovinescu încadrat într-o „familie” de teoreticieni
respectabili, preocupaţi de aceeaşi chestiune cu câteva decenii înainte
şi după 1900. Soluţia sa, favorizarea primului termen al binomului
obiectiv – subiectiv, poate fi relativ desuetă (exemplele franceze
oferite de el, ca şi de Lubbock, sunt scriitori de secol al XIX-lea,
Flaubert sau Maupassant), însă rezonează cu atitudinea unei părţi
semnificative a establishmentului literar al vremii. Pe de altă parte, o
discuţie despre modernitatea acestei perspective e mai complicată,
ţinând cont că unii dintre teoreticienii pomeniţi mai sus (repre-
zentanţii New Criticism, de pildă) au fost invocaţi ca precursori ai
structuralismului şi poststructuralismului, câteva decenii mai târziu.
Teoria impersonalităţii este, straniu, în acelaşi timp o reminiscenţă a
naturalismului şi o anticipare a curentelor care au vrăjit lumea
intelectuală prin anii 1960-1970. Să închidem, totuşi, dosarul
discuţiei obsesive şi naive despre superioritatea obiectivităţii-„prezen-
tării” asupra subiectivităţii-„povestirii” cu insidioasele întrebări
retorice ale lui Booth:
1
Raman Selden, Peter Widdowson, A Reader’s Guide To Contemporary Literary
Theory, Third Edition, The University Press of Kentucky, Lexington Kentucky,
1993, pp. 11-12, 17.
2
Franz K. Stanzel, Teoria naraţiunii, traducere de Valeriu P. Stancu şi Silvia
Chirilă, cuvânt introductiv de Monika Fludernik, Editura Institutul European,
Iaşi, 2011, p. 47.
3
Ibid., p. 11, 220 et passim.
Dar suntem noi oare confruntaţi cu o alegere chiar atât de simplă şi

de deconcertantă cum au pretins uneori campionii prezentării? Are, în
definitiv, vreun sens să stabileşti două căi de a transmite o poveste,
una pe de-a-ntregul bună, cealaltă pe de-a-ntregul rea; una numai artă
şi formă, cealaltă numai stângăcie şi irelevanţă; una numai prezentare
şi redare şi dramă şi obiectivitate, cealaltă exclusiv povestire şi
subiectivitate şi predică şi anchilozare?1
1
Booth, Retorica romanului, ed. cit., p. 57 (cu o modificare: am tradus story prin
„poveste”, şi nu „povestire”, pentru a evita confuzia dintre story şi telling). În
original: „But are we faced with such a simple and disconcerting choice as the
champions of showing have sometimes claimed? Does it, after all, make sense to
set up two ways of conveying a story, one all good, the other all bad; one all art
and form, the other all clumsiness and irrelevancy; one all showing and rendering
and drama and objectivity, the other all telling and subjectivity and preaching and
inertness?” (Booth, The Rhetoric of Fiction, ed. cit., p. 28).
36
„Autenticitatea” (1)
Autenticiştii ar fi aplaudat, desigur, persiflările lui Booth la adresa

promotorilor impersonalităţii şi eforturile lui în sensul reabilitării
subiectivităţii în scriitură. În acelaşi an, 1935, în răspăr cu teoria
estetică lovinesciană, Camil Petrescu vedea că „noua structură în
psihologie se înfăţişează sub semnul covârşitor al subiectivităţii, în
locul obiectivităţii”1, iar Anton Holban scria că „o trăsătură esenţială a
timpului actual este subiectivismul”2. Totuşi, ce îi desparte pe cei doi
de Lovinescu nu cântăreşte mai greu decât ce îi apropie. Intelectuali
citadini, ei salută intelectualizarea şi citadinizarea literaturii şi
contribuie din plin la ele. Sincronizarea cu artele, ştiinţele şi filosofia
timpului sunt nu numai dezideratele lui Lovinescu, ci şi ale lui Camil
Petrescu, Anton Holban, Mircea Eliade, Mihail Sebastian, Eugen
Ionescu, Octav Şuluţiu. (E drept că, cel puţin în cazurile lui Petrescu
şi Eliade, o sursă alternativă de inspiraţie ar putea fi Ortega y Gasset:
asemănările sunt grăitoare.3) Sincronismul e racordul prin care
pătrund, la fiecare dintre ei, bergsonismul, proustianismul, gidismul,
freudismul ş.cl. Echipaţi ideologic şi cu achiziţiile lovinesciene,
scriitorii au început să descindă, cu instrumentele autoanalizei, în
„inima întunericului”, în miezul subiectivităţii.
Autodiegeză. Analiză psihologică

Trăsăturile pe care critica le-a asociat de la început cu „auten-
ticitatea” sunt analiza psihologică şi consecinţele ei imediate în planul
1
Camil Petrescu, „Noua structură şi opera lui Marcel Proust”, în Revista Fundaţiilor
Regale, nr. 11, noiembrie 1935, p. 387.
2
Anton Holban, „Caracteristica timpului actual”, în Anton Holban, Opere, studiu
introductiv, ediţie îngrijită, note şi bibliografie de Elena Beram, vol. III, Editura
Minerva, Bucureşti, 1975, p. 254.
3
Despre „solidaritatea” dintre artele, ştiinţele şi filosofiile unei epoci, v., de ex.,
Ortega y Gasset, Dezumanizarea artei, traducere din spaniolă şi prefaţă de Sorin
Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 28, sau Ortega y Gasset,
„Semnificaţia istorică a teoriei lui Einstein”, în Ortega y Gasset, Tema vremii
noastre, traducere din spaniolă şi prefaţă de Sorin Mărculescu, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 171-178.
„Autenticitatea” (1) 37
scriiturii, naraţiunea la persoana I (mai exact, cea autodiegetică, în

terminologia lui Genette) şi perspectiva subiectivă. Desigur,
explorarea interiorităţii a antrenat şi implementarea unor cuceriri ale
ştiinţelor naturii, filosofiei şi psihologiei din prima parte a secolului
XX, astfel încât noi vocabulare şi-au făcut intrarea în discursurile
(meta-)literare ale epocii. Chestiunea conexiunilor dintre romanul
„de analiză psihologică” şi diferite corpuri doctrinare extraliterare
(relativitate, bergsonism, freudism, vitalism, Gestalt, fenomenologie
etc.) fiind dezbătută pe larg şi convingător de numeroşi comentatori
interbelici şi postbelici, rămâne doar să amintim câteva dintre luările
de poziţie ale prozatorilor înşişi.
Studiul cel mai des invocat e „Noua structură şi opera lui Marcel
Proust”, apărut întâi în Revista Fundaţiilor Regale, în noiembrie 1935,
şi, un an mai târziu, în volumul Teze şi antiteze. Elaborare de matu-
ritate, conferinţa lui Camil Petrescu strânge laolaltă câteva dintre
sursele filosofice, psihologice şi literare care i-au influenţat pe
autenticişti şi construieşte o solidă bază teoretică: se vorbeşte despre
vetusteţea formulei romanului omniscient şi despre necesitatea unui
roman al mişcărilor sufleteşti cotidiene, despre „fluxul conştiinţei”,
„durata concretă”, viziunea interioară şi subiectivă, confesiune,
tehnica memoriei involuntare, despre înlocuirea reperelor tradiţionale
Descartes, Kant, Balzac, Zola cu cele mai recente, Bergson, Husserl,
Einstein, De Broglie şi bineînţeles Proust. În cuvintele autorului, se
promovează tranziţia de la „vechea” la „noua structură” de gândire şi
sensibilitate, specifică secolului XX. Textul a fost apreciat ca una
dintre cele mai consistente contribuţii româneşti de teorie literară din
perioada interbelică. S-a trecut cu vederea că unele dintre chestiunile
atinse se clişeizaseră în anii 1920-1930 nu numai în spaţiul european,
dar şi în cel naţional (de exemplu, minimalizarea neopozitivismului şi
a raţionalismului cartezian), fiind preţuită în schimb capacitatea
autorului de a abstractiza sintetic şi expresiv o direcţie literară care
dăduse deja câteva romane majore. Există şi numeroase zone de
umbră în articolele camilpetresciene, atunci când Camil se lasă furat
de obscurităţile de limbaj ale fenomenologiei. De pildă, în cu-
noscutul fragment din „Amintirile colonelului Grigore Lăcusteanu şi
amărăciunile calofilismului”, unde orgoliul de a se distanţa de grupul
autenticist din „tânăra generaţie” îl face să recurgă la nişte preţiozităţi
ridicole, atunci când defineşte autenticitatea:
În genere, tinerii scriitori care au adoptat-o au asimilat-o cu jurnalul,

cu povestirea la persoana întâi, cu acel eu care dă punctul de reper şi
coordonatele momentelor unei povestiri. S-a uitat însă că sunt şi
povestiri la persoana întâi care nu sunt autentice. Autenticitatea
presupune neapărat substanţialitatea şi de fapt amândouă atributele
nu sunt decât moduri de existent [existenţă?, n.n.] ale obiectului.1
Şi tot ce-i neînţeles aici se schimbă în neînţelesuri şi mai mari în
Doctrina substanţei, dactilogramă pe care autorul a păstrat-o cu
sfinţenie la Biblioteca Vaticanului, spunând cunoscuţilor că nu va fi
pricepută decât peste câteva sute de ani.2 Totuşi, cele câteva eseuri
dedicate literaturii din Teze şi antiteze dau imaginea cea mai completă
a înnoirilor de ordin tehnic pe care le introduce autenticismul în
peisajul românesc.
Formula camilpetresciană cristalină din anii 1930 are în spate
altfel de dibuiri, în care discursul teoretic încă nu se purificase de
balastul unui metaforism netemperat, explicabil prin avântul polemic
al autorului. Aşa este eseul „Substanţialism”, publicat în unic
exemplar în 1928 şi salutat curtenitor de Mihail Sebastian, pledoarie
pentru arta ce reflectă viaţa „condiţionată de conştiinţă”, situată la
jumătate de drum între tradiţionalismul putred şi constructivismul
prea crud. Aşadar, încă de acum Camil Petrescu introduce, în plin
regim vegetal-dendrologic3, termenul „substanţialism”, cu care mai
târziu va înlocui termenul „autenticitate”, considerând pe nedrept că
cel din urmă s-ar fi demonetizat prin întrebuinţarea sa de către
„tânăra generaţie” cu sensul îngust de reproducere fotografică a
realităţii.4 Aşa cum vom vedea, reproşul lui Camil e nefondat,
1
„Amintirile colonelului Grigore Lăcusteanu şi amărăciunile calofilismului”, în
Revista Fundaţiilor Regale, nr. 10, 1 octombrie 1934, p. 168; reprodus aici în
varianta din Camil Petrescu, Teze şi antiteze, Editura Cultura Naţională,
Bucureşti, f.a., p. 83.
2
Şerban Cioculescu, Amintiri, Editura Eminescu, Bucureşti, 1975, pp. 187-188.
3
Substanţialismul e definit printr-un eflorescent metaforism vegetal, în contrast cu
tradiţionalismul şi „modernismul” (prin care Camil înţelege avangardele istorice):
„Nu rădăcina sortită să rămână în pământ, nici frunzele moderniste care se
înnoiesc în fiecare an, ci principiul germinativ însuşi, cel care circulă din rădăcină
până în frunziş, impulsiunea spre cer, acela căruia i se subordonează toate
organele, e copacul. Prelungit adânc din trecut până departe în viitor, necontenit
viu, subordonând totul, acesta e substanţialul. Adică prezentul permanent”
(Camil Petrescu, „Substanţialism”, în Omăt, op. cit., p. 68).
4
Camil Petrescu, Teze şi antiteze, ed. cit., p. 17.
cuvântul căpătând la Eliade şi la alţi intelectuali din grupul lui spirale

semantice dintre cele mai puţin banale.
Până în 1935, anul conferinţei „Noua structură şi opera lui
Marcel Proust”, mulţi alţi gazetari scriu despre „autenticitate” şi îi
consolidează sensul de explorare literară a mişcărilor conştiinţei.
Serialul-program publicat de Mihail Sebastian în Cuvântul între
octombrie 1927 şi martie 1928 sub titlul generic „Consideraţii asupra
romanului modern” este prima încercare sistematică de trasare a
noului profil literar şi o bună platformă de lansare a atacului
antilovinescian, pe tema cuplului subiectiv – obiectiv, în recenzia din
decembrie 1928. Cu lecturi la zi din La Nouvelle Revue Française,
Sebastian, care nici nu împlinise 20 de ani la data primului foileton,
face referiri la Proust, Gide, Joyce sau Papini pentru a promova
„panlirismul”, ca trăsătură definitorie a romanului de nouă generaţie.
S-a vorbit de o perspectivă „heterodoxă”1 ce proclamă moartea
romanului tradiţional de vână epică şi naşterea celui nou prin
amalgamarea genurilor tradiţionale. Ca artă-etalon a vremurilor
moderne, tânărul propune, provocator, music-hall-ul:
Sistematizarea genurilor literare – liric, epic, dramatic – rămâne lotul
exclusiv al profesorilor de literatură, astăzi când nici liniile
despărţitoare dintre arte nu-şi păstrează preciziunea. Căci legăturile
dintre muzică şi poezie nu sunt un exemplu unic. Music-holul –
atunci când nu este o exhibiţie de adânci intimităţi femeieşti –
rămâne o interesantă experienţă de sintetizare, în rosturile căreia
teatrul, poezia, plastica, dansul, muzica vor avea să-şi afle partea.2
Dacă dintre genurile intrate în disoluţie-fuziune s-ar alege unul
care să le domine pe celelalte aflate în „sinteză”, el ar fi „panlirismul”,
mai curând un arhigen. Cuvântul („panlirism”) e preluat de la Julien
Benda, unde avea conotaţie negativă, dar mai fusese folosit şi în
1
De ex., Dinu Pillat, Mozaic istorico-literar. Secolul XX, Editura pentru Literatură,
Bucureşti, 1969, p. 41, sau Cornelia Ştefănescu, în Mihail Sebastian, Eseuri.
Cronici. Memorial, ediţie îngrijită şi prefaţă de Cornelia Ştefănescu, Editura
Minerva, Bucureşti, 1972, p. 15.
2
Mihail Sebastian, „Declinul genului”, în Cuvântul, 6 octombrie 1927, în Poetica
romanului românesc interbelic în texte reprezentative, antologie alcătuită de
Valentina Marin Curticeanu, Cristina Popa şi Ana-Maria Bonaru, coordonarea
volumului şi studiu introductiv de Valentina Marin Curticeanu, Editura
Academiei Române, Bucureşti, 2005, p. 260.
mediul suprarealist, în contexte mai favorabile.1 Sebastian îi redă

aura, într-un foileton care împrumută respiraţia manifestelor lui
Breton sau Dermée. Sensibilitatea interbelică e captată printr-un
imaginar fizio-patologic, sub forma unui organism febricitant şi
pulsatil, rupând echilibrele sănătăţii burgheze antebelice („Tempe-
ratura vieţii de dinainte şi de după război îi indică veacului XX o
proprie conformaţie anatomică şi noi necesităţi fiziologice” [...],
„Mercurul se ridică mult peste cifra însemnată cu roşu” [...],
„Organele şi-au schimbat dimensiunile, şi-au părăsit funcţiunile
călcând rânduiala veche. Preciziunea anatomică este zdruncinată ca
într-un cadavru pentru disecţie [...].”2) Definiţia conceptului
promovat de Sebastian (pe care şi Lovinescu îl mai folosea, vorbind
despre prozele de început ale Hortensiei Papadat-Bengescu) e mai
mult poezie decât teorie:
Toate există în ritmul unui absolut lirism. Patetism pur. Toate se
nasc, trăiesc, se înlănţuie în virtutea unor legi de logică afectivă. Trăim
o imensă revărsare emoţională la astfel de proporţii încât amintirea
romantismului se vădeşte falsă şi nesinceră. Este o grozavă cutre-
murare şi o desţelenire obştească. Ca două strigăte scurte şi potrivnice,
misticismul şi sexualismul ne frământă traiul. Integrală valorificare a
posibilităţilor neîncercate încă, inconştientul este prezent. Vremea
pateticului deplin se cheamă PANLIRISM.3
Cu toate inadvertenţele şi izbucnirile lirice, foiletoanele nu sunt,
aşa cum s-a spus, lipsite de merite de originalitate, iar autorul lor nu e
un „pescuitor în limbajul epocii”4 într-o măsură mai mare decât
Camil Petrescu. Oricum, a promova gidismul, proustianismul şi
chiar suprarealismul în context românesc, înainte de volumul despre
proză din Istoria literaturii române contemporane, într-o perioadă de
suspiciune faţă de poeticile romanului francez recent, e în sine o
performanţă notabilă, care ilustrează atitudinea generică a grupului,
1
Julien Benda, Belphégor. Essai sur l’esthétique de la présente société française,
Émile-Paul Frères, Éditeurs, Paris, 1918, p. 133; P. Dermée, „Le Panlyrisme”, în
L’Esprit Nouveau, nr. 28, octombrie – noiembrie 1924.
2
Mihail Sebastian, „Panlirism”, în Cuvântul, 14 octombrie 1927, în Poetica
romanului românesc interbelic în texte reprezentative, ed. cit., p. 262.
3
Ibid., p. 263.
4
Mihai Iovănel, Evreul improbabil. Mihail Sebastian: o monografie ideologică,
Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2012, p. 81.
de privilegiere a unui mimetism internaţional în faţa conformismului

naţional. De-a lungul ciclului lui Sebastian, cuvântul „autentic” apare
recurent în calificarea noului tip de sensibilitate europeană („creaţie
autentică”, „trai autentic”, real „nou şi autentic” etc.). Dar terme-
nul-pivot rămâne „panlirismul” şi el pare scos din pălăria cu fund
dublu a suprarealismului, conectat în fiecare pagină cu inconştientul,
corporalitatea, sexualitatea, mistica, logica visului, disponibilitatea,
discontinuitatea personalităţii, l’acte manqué – o sumă de laitmotive
cel puţin la fel de apropiate de Breton ca şi de Proust. Aşadar, una
dintre cele mai timpurii expresii ale autenticismului interbelic
porneşte de la proustianism şi gidism, dar se situează la graniţa,
fluctuantă, cu suprarealismul. Scopul „panlirismului” este, ca şi al
„noii structuri” camilpetresciene, să surprindă devenirea stărilor
interioare cu o cât mai înaltă fidelitate, motiv pentru care necesită
dislocarea sintaxei şi mularea ei pe continuumul psiho-senzorial:
„Pentru ca din litere şi cuvânt să clădeşti o clipă lăuntrică, pipăindu-i
vibraţiile senzaţiei şi retrăind-o în autentică viaţă şi sânge, gândurile
au nevoie să se desfăşure în absoluta lor logică interioară, călcând
peste propoziţiuni şi fraze ca peste nişte moarte tipare.”1
În fine, cu aceeaşi convingere ca Mircea Eliade sau Camil
Petrescu, mai târziu, Sebastian recomandă monologul interior şi
naratorul autodiegetic, printr-un argument valid de retorică a
romanului, identificarea cititorului cu autorul:
Iar raporturile imediate dintre artist şi lector sunt cu atât mai strânse
cu cât persoana întâia – întrebuinţată fără excepţii multe în romanul
de azi – facilitează o înţelegere nealterată a oscilărilor lăuntrice. Mono-
logul interior înseamnă putinţa de a utiliza toate mijloacele acestei
secrete comunicări, de a putea urmări, nestingherit de reguli şi
gradaţii, paşii dezordonaţi, neclari, proaspeţi şi scurţi ai spiritului şi ai
inteligenţei.2
Pentru autodiegeză şi perspectivă interioară militează, fiecare în
felul lui, şi Anton Holban, Mircea Eliade sau Eugen Ionescu, în texte
pe care critica le-a disecat în general cu aplicaţie. Holban preferă
„romanul static” celui „dinamic” fiindcă el ar fi apt să urmărească
1
Mihail Sebastian, „Precizări”, în Cuvântul, 20 octombrie 1927, ibid.,
pp. 266-267.
2
Ibid., p. 267.
„jocul amănuntelor” sau „jocul transformărilor noastre interioare” şi

să reprezinte „expresia vieţii celei mai intime”. Cu alte cuvinte,
scriitorul e consiliat să reducă viteza de înregistrare a evenimentelor
exterioare şi să-şi vizioneze filmul propriei conştiinţe la ralanti, ca
printr-un obturator care permite izolarea fotogramelor şi insistarea pe
fiecare dintre ele. Metafora cinematică nu e dezvoltată, dar e subîn-
ţeleasă în „Testament literar” (1937) şi pluteşte în aerul epocii încă de
la L’Évolution créatrice (1907) de Bergson. În acelaşi eseu, strâns legat
de îngustarea extremă a câmpului de observaţie, Holban îşi declară
opţiunea pentru naraţiunea la persoana I: „Am renunţat la cei
dimprejur, şi m-am ocupat de persoana întâia.”1 Neaderând la
proustianism, Eliade subliniază întâietatea proceselor intelective, de
exemplu în prefaţa „romanului indirect” Şantier (1935), unde
vorbeşte despre necesitatea de a se ocupa de „transcrierea justă a
dramei lăuntrice” a unui savant.2 Viziunea e tot interioară, chiar dacă
reperele cele mai la îndemână sunt Gide şi Papini, chiar dacă disecă
nu melancolizantele affaires du coeur, ci stenicele mind games (în
dublu sens, de strategii de seducţie şi experimente mentale pentru
lărgirea conştiinţei). Altfel, ca şi Holban, tânărul Eliade are o proastă
părere despre romanul „cu mase”, fatalmente schematic şi „inau-
tentic”, şi se alătură corului colegilor de generaţie în recomandarea de
a scrie la persoana I: „Un jurnal intim are, pentru mine, o mai
universală valoare omenească decât un roman cu mase, cu zeci de mii
de oameni.”3 Printre altele, iată şi un îndemn avântat al lui Eugen
Ionescu: „Trăieşte viaţa – omul care nu cunoaşte literatura. Acesta
este probabil sensul îndemnului lui André Gide: «Ardeţi cărţile».
Adică: «trăiţi cu autenticitate viaţa».”4 Câţiva ani mai devreme, el
compunea împreună cu amicul Octav Şuluţiu manifestul exaltat al
unei reviste (care nu a mai apărut niciodată), Ideal: „Ideal [...] trebuie
1
Anton Holban, „Testament literar”, în Anton Holban, Opere, studiu introductiv,
ediţie îngrijită, note şi bibliografie de Elena Beram, vol. II, Editura Minerva,
Bucureşti, 1972, pp. 11-12, 15.
2
Mircea Eliade, India. Biblioteca maharajahului. Şantier, Editura Humanitas,
3
Mircea Eliade, „Originalitate şi autenticitate”, în Mircea Eliade, Oceanografie,
Editura Cultura Poporului, cu un desen inedit de Marcel Iancu, Bucureşti, 1934,
p. 176.
4
Eugen Ionescu, „Banalitatea artistică”, în Clopotul, II, nr. 4, 17 ianuarie 1932, în
Eugen Ionescu, Război cu toată lumea, ed. cit., vol. I, p. 27.
să călăuzească publicul pe adevărata cale a literaturii sănătoase, a

adevărului adevărat, a creaţiunii spontane, deci sincere.”1 Gidismul sans
ambages de la 1929 sau 1932 va primi nu mult după aceea o corecţie
semnificativă, când Eugen Ionescu îşi va schimba umoarea faţă de
grupul autenticist. Deocamdată, tânărul publicist face apologia
jurnalului în Nu (1934) şi în publicistică, la fel ca Eliade, deşi cu
argumente mai apropiate de ale lui Sebastian (adică înrudite cu
freudismul). Loc comun în epocă, autorul se lansează într-o
comparaţie roman-jurnal. Metaforele la care recurge în cadrul unei
consistente recenzii la Şantierul lui Eliade trimit implicit, ca şi în
cazul lui Holban, la tehnica cinematografică.2 Dacă romanul decu-
pează şi montează, deci falsifică fluxul vieţii, selectând evenimentele
în funcţie de un suprasens pe care îl impune din afară, jurnalul e un
fel de peliculă neprelucrată, în care clipele au intensităţi egale şi se
deschid către „o mie şi unu” de posibilităţi, înainte ca ratările,
împlinirile, tragediile, aventurile să ne marcheze univoc şi iremediabil
traiectoria.3 Pe scurt, jurnalul reprezintă o viaţă fără destin, mai pură,
mai liberă, mai „autentică”. În el ne recuperăm eurile potenţiale, pe
care le-am pierdut tocmai pentru că erau mai „adevărate” şi deci mai
înfricoşătoare, în el ne regăsim „negativul” filmului vieţii, scenele
1
Manifest datat 17 martie 1929, păstrat în arhiva Octav Şuluţiu, în Nicolae
Florescu, „Eugen Ionescu sau teribilismele unui sentimental timid”, în
Manuscriptum, nr. 2, 1973, p. 151.
2
„Totuşi, romanul este limitat, dar din alte motive decât cele prezentate de d.
Mircea Eliade. Şi este limitat, dacă este câtuşi de puţin organizat, pentru că
«alege», pentru că nu urmăreşte decât o problemă sau o singură serie de probleme,
pentru că nu începe decât ceea ce va avea, dacă nu sfârşit, dar cel puţin urmare,
dezvoltare; în viaţă însă şi în jurnal, sunt lucruri care apar o dată, care nu mai au
urmări, care se pierd, cărora nu le mai dai de urmă, pe care le uiţi; lucruri care au
părut semnificative, importante, fructuoase, şi pe lângă care ai trecut sau care au
ratat: potenţele neîmplinite. Şi aceste lucruri devenite nesemnificative, ratate,
raturate, îmi par cele mai semnificative şi mai intrigante. Intrigante [...] pentru că
sunt ispitit să cred că pe acolo putea fi drumul, prin ele depăşirea, sau mântuirea,
sau trăirea cea mai adâncă, şi că le-am evitat sau le-am pierdut din întâmplare,
dar, poate, şi pentru că spiritul nu le-a putut stăpâni. [...] Şi sunt semnificative
fiindcă sunt simbolul cel mai clar al morţii. Aşa ne vom pierde noi înşine şi viaţa
noastră, fără amintire, fără rodire, fără urmă. Nu o să mai fim găsiţi niciodată,
decât în registrele galbene, moarte, ale Universului” (Eugen Ionescu, „Şantier”,
Ideea românească, nr. 2-4, iunie – august 1935, în „Dosarul” Eliade, cuvânt-
înainte şi culegere de texte de Mircea Handoca, Editura Curtea Veche, Bucureşti,
vol. III, 2000, p. 88, nota de subsol).
3
Eugen Ionescu, Nu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, pp. 191-192.
căzute la montaj, oglinda morţii. Auzim deja, destul de distinct,

vocea lui Ionesco-maturul, dramaturgul existenţelor incoerente,
pulverizate sub presiunea unor pulsiuni enigmatice.
Antiestetism
Pledoariile pentru jurnal pe care le ţin Mircea Eliade, Eugen
Ionescu şi alţi colegi de generaţie ne conduc la încă un sens al
„autenticităţii”: acela de antiliteratură, antiestetism sau anticalofilism.
Cei trei termeni concurenţi merită o sumară privire filologică. În
primul rând, prefixoidul adversativ care participă la compunerea
fiecăruia indică exerciţiul recurent al autenticiştilor (nu doar români)
de a se autodefini prin opoziţie, împinşi fie de ideologii, fie de
temperamente conflictuale. Apoi, cele trei cuvinte acoperă arii
semantice aproximativ egale, care însă nu se suprapun perfect. Critica
noastră l-a preferat pe ultimul, mai slab, derivat din titlul unui articol
al lui Camil Petrescu („Amintirile colonelului Grigore Lăcusteanu
sau amărăciunile calofilismului”). Intrat în uzul comun (inclusiv în
circuitul şcolar), calofilismul sau calofilia operează în primul rând pe
nivelul stilistic, desemnând „o atitudine pseudoclasică, dogmatică,
academistă, deci perimată” care s-ar manifesta în preferinţa pentru
scrisul „«frumos», «caligrafic», fără substanţă, dar cu virtuţi formale”1.
„Anticalofilismul” ridică o serie de probleme: ca invenţie lexicală
autohtonă, el ar putea sugera că desemnează o atitudine literară strict
românească, ceea ce este cu totul fals; şi apoi, cu rădăcina sa din
greaca veche, lasă impresia ancorării superficiale în modernitate. Câtă
vreme termenul acesta (preferat de Călinescu, de pildă) conotează vag
anacronic lupta cu un spectru premodern (cine puteau fi receptaţi, în
interbelic, ca adevăraţii calofili: nobilii poeţi ai Pleiadei? parnasienii?
şi cine s-ar mai fi răfuit cu ei, atunci?), „antiliteratura” subînţelege un
război cu instituţia literară, considerată în ansamblul ei un depozitar
de idei tocite şi imagini expirate. Proximitatea unei poziţii atât de
radicale e, desigur, avangarda. Eugen Ionescu se plasează cel mai
aproape de ea, prin rechizitoriul făcut romanului în Nu sau în
publicistică. În proximitate îl găsim şi pe Ion Vinea, care însemna
într-o chronique villageoise, în 1915: „Literatura mă persecută. Îmi e
1
Al. Săndulescu (coord.), Dicţionar de termeni literari, Editura Academiei
Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1976, p. 64 (articolul Calofilie de Al.
Săndulescu).
iremediabil antipatică. Vreau ca jurnalul acesta să fie ferit de

literatură.”1 Cultul purist pentru jurnalul „nefalsificat” e înrudit cu
negativismul dadaist şi cu revoluţionarismul suprarealist („nous
n’avons rien à voir avec la littérature”2). Lectura „autenticităţii” ca
„antiliteratură” a propus-o Adrian Marino, în Dicţionarul de idei
literare:
Autenticitatea ca principiu şi trăire determină conştiinţa culpabilă a
„minciunii” literare, complexul de inferioritate al poeziei ca misti-
ficaţie şi impostură, apăsarea „trădării” stilului şi tehnicii literare ca
remuşcare şi expiere. Unica barieră posibilă împotriva literaturii
neadevărate: „autenticitatea”; unicul stil antiliterar tolerabil: „expe-
rienţa” directă a vieţii, în transmitere nudă, nefalsificată.3
Totuşi, cel puţin două motive ne îndeamnă să privim cu prudenţă
caracterizarea „autenticităţii” interbelice ca antiliteratură. În primul
rând, ea implică buna vecinătate cu avangarda, ceea ce e plauzibil
pentru Eugen Ionescu, dar inoportun pentru Mircea Eliade şi Camil
Petrescu. În cazul acestora, afinităţile nu contrabalansează incom-
patibilităţile. În al doilea rând, aşa cum s-a tot demonstrat, există la
autenticişti o discrepanţă între programele violent antiliterare şi
romanele eminamente literare, în sensul apelului lor neprecupeţit la
elemente retorice din repertoriul consacrat. Autenticiştii nu sunt atât
de radicali cât ar implica anumite pagini teoretice de-ale lor. Dacă
anticalofilismul ne ducea cu gândul la o quijotescă luptă cu un
adversar fantomatic, din alte vremi, antiliteratura sugerează un
„război cu toată lumea”, ceea ce ar fi încă o exagerare.
Semantic mai larg decât „anticalofilismul” şi mai îngust decât
„antiliteratura”, „antiestetismul” are avantajul raportării la un termen
de rezonanţă internaţională în imaginarul literar de la începutul
secolului XX, estetismul, descriptibil printr-un mănunchi stabil de
trăsături, indiferent de spaţiul cultural: autonomism à outrance, „artă
pentru artă”, academism, formalism, purism, cultul inefabilului (poe-
tic sau altfel) etc. În spaţiul românesc, antiestetismul autenticiştilor
1
Ion Vinea, „Chronique villageoise”, în Cronica, nr. 28, 23 august 1915, p. 553.
2
Din „Déclaration du 27 janvier 1925”, în Maurice Nadeau, Histoire du
Surréalisme, suivie de documents surréalistes, Editions du Seuil, Paris, 1964,
p. 218.
3
Adrian Marino, Dicţionar de idei literare, vol. I, Editura Eminescu, Bucureşti,
1973, p. 106.
desemna o atitudine sistematică de frondă faţă de o poziţie pe care ei

o identificau cu establishmentul literar. Aminteam rezervele exprimate
de E. Lovinescu atunci când proclama principiul autonomiei estetice,
distanţele prin care se departaja de exagerările mai vechilor ideologi de
la Convorbiri critice sau Vieaţa nouă. Niciuna dintre retractările acestea
nu a răzbătut până la grupul autenticist: directorul Sburătorului e
receptat mai curând prin prisma debutului său „impresionist” decât
prin filtrul delimitărilor de mai târziu. Apropierea spirituală de
Anatole France, Jules Lemaître, Émile Faguet, de pe vremea gracilelor
scenete critice din volumele de debut, nu a fost uitată: Anatole
France deschide toate listele de nomina odiosa ale autenticiştilor
europeni, de la Gide la Papini, sinonim cu filistinismul belle époque al
lumii vechi. Este invocat ca exemplu negativ în subsolul Patului lui
Procust, atunci când Autorul o învaţă pe doamna T. să scrie „fără
ortografie, fără compoziţie, fără stil şi chiar fără caligrafie” şi, să nu
uităm, tot el şi Oscar Wilde (alt epitom al estetismului) sunt autorii
favoriţi ai „gâsculiţei” Ela: de aceea încă îndrăgostitul Ştefan
Gheorghidiu îi trimite prin curier câte o carte din fiecare, când zace
bolnavă, ca să o recâştige. Camil Petrescu face pentru prima oară
conexiunea estetism – lovinescianism într-o serie de articole
vituperante strânse apoi, în 1933, în volumul Eugen Lovinescu sub
zodia seninătăţii imperturbabile. Comentatorii au remarcat caracterul
umoral-resentimentar al omului care se văzuse caricaturizat într-o
figurină de tot hazul în volumul II din Memorii, omiţând, în schimb,
diferendele metaliterare ale romancierului cu criticul, din culisele
inelegantelor atacuri la persoană. Ne putem întreba dacă nu cumva
opusculul este şi o polemică, nu doar un pamflet1, şi dacă nu cumva
animozitatea dintre cei doi autori2 – iritabilitatea continuă a ro-
mancierului, ironia pasiv-agresivă a criticului, răbufnind numai în
„agende” – are şi alt substrat decât cel pur personal (antipatii,
rivalităţi, incompatibilităţi temperamentale). În definitiv, scriitorii
sunt două conştiinţe teoretice puternice, nu întotdeauna de aceeaşi
parte a baricadei, susţinând faze diferite ale modernismului, unele
1
În acest sens, v. Ion Simuţ, „Camil Petrescu furios”, în România literară, nr. 51-
52, 28 decembrie 2004.
2
V. prefaţa Floricăi Ichim în Camil Petrescu, Eugen Lovinescu sub zodia seninătăţii
imperturbabile, ediţie îngrijită şi cuvânt-înainte de Florica Ichim, Măşti de Marcel
Iancu, Editura 100+1 Gramar, Bucureşti, 2004, pp. 6-37.
coliziuni erau previzibile. Divergenţele ideologice ies acum la su-

prafaţă, doar aspectul lor învolburat fiind dictat de circumstanţele
biografice ştiute. Romancierul se foloseşte de scandalul Memoriilor ca
de un pretext pentru a se repoziţiona faţă de mentorul cenaclului
Sburătorul, cu care lumea literară îl considera perfect solidar. Or,
Camil Petrescu socoteşte necesar să introducă o distanţă ideologică:
proiectându-l pe Lovinescu într-o poziţie „estetistă”, el se instalează
energic pe poziţia antagonică. Dar cum construieşte autorul imaginea
unui E. Lovinescu „estetist”? Înzestrându-l cu toate harurile pe care i
le refuzase doamnei T.: cult pentru talent, caligrafie şi gramatică.
Într-un loc îi remarcă „stilul inefabil, angelic, vârtos”, în altă parte îi
ironizează „limbajul siropos metaforic”, neuitând să îi facă şi darul
grecesc de a-l lăuda pentru că „scrie frumos” şi „are talent” ca Anatole
France.1 Portretul lui Lovinescu – iubitor de forme goale, cuvinte
zornăitoare, graţii stilistice fără conţinut – este o efigie a calofi-
lismului (deşi, aici, autorul preferă un alt termen, cu un aer mai
vetust-academic, „alexandrinismul”2). Mai mult, Camil Petrescu
zăboveşte îndelung asupra pretenţiei criticului de a-şi fi extras ideile
teoretice dintr-un fond sufletesc muzical. Sarcasmul atinge cea mai
stridentă notă când Lovinescu este prins în rama impresionismului
simbolist de tinereţe, întregul său edificiu teoretic fiind pus sub
semnul „muzicii înainte de toate”. Vagul pe care l-ar atrage înrudirea
criticii cu muzica îi smulge câteva aproape-imprecaţii („În sens clinic,
numai cretinii şi euforicii au idei muzicale.”3) Autorul cade în
mecanismul facil al pamfletului, ratând şansa unei dezbateri teoretice
de care spaţiul literar românesc ar fi avut nevoie.4 Injustiţia făcută
criticului de Camil Petrescu e flagrantă, dar nu ea interesează aici:
mai relevantă e (sau ar fi fost) lupta romancierului cu o ideologie pe
care o vede – exagerat, dar nu şi eronat – întrupată în Lovinescu, şi
faţă de care se autolegitimează prin opoziţie.
1
Ibid., pp. 143, 136, 138.
2
Ibid., pp. 130-132.
3
Ibid., p. 53.
4
La o concluzie similară a ajuns şi Ion Simuţ: „Alimentarea şi dezvoltarea unui
conflict ideologic, mult mai util în peisajul criticii româneşti, sunt ratate de
supraestimarea unui conflict temperamental, de umori incompatibile. Furia lui
Camil Petrescu se consumă la suprafaţă, ratând confruntarea de profunzime cu
E. Lovinescu, abia întrezărită în datele ei esenţiale prin câteva scântei ce se sting
repede în frenezia vanităţilor rănite” (Ion Simuţ, „Camil Petrescu furios”, loc. cit.).
„Antiestetismul” lui Anton Holban este cam din aceeaşi stofă,

manifestându-se tot prin refuzul orientării l’art pour l’art. „Nu stearpă
«artă pentru artă», ci «artă pentru adevăr»“, proclamă Camil1; „Nu
mai cred în artă pentru artă”2, mărturiseşte şi Holban. Şi continuă cu
binecunoscuta antiteză camilpetresciană dintre artificialitatea stilistică
şi adevărul psihologic: „Am frică de imagini, căci cred că o imagine
escamotează adevărul, aplică false ornamente.”3 Declarativ, în
interviuri, are şi atitudini radical antiliterare: „Am mai spus-o, nu îmi
place literatura. Nu mai găsesc în ea niciun motiv de orgoliu. Scriu
pentru că nu am ceva mai bun de făcut. Regret că n-am avut curajul
să plec în lume.”4 Mircea Eliade se lansează şi el în numeroase şarje
antiestetiste, dintre care alegem un gest de rebeliune împotriva
purismului literar: „Epicul pur este o prostie, ca şi «poezia pură».”5
Autorul lui Isabel şi apele Diavolului crede în schimb în capacitatea şi
chiar îndatorirea literaturii de a înmagazina ideologia (politică,
socială, filosofică, mistică a) unei epoci. „O mare creaţie epică
reflectează în bună parte şi la mijloacele de cunoaştere ale epocii,
sensul vieţii, valorile omului, cuceririle ştiinţifice şi filosofice ale
veacului”6: un alt pas afară din cercul strâmt al autonomiei estetice se
anunţă în acest miniprogram. Într-o introducere, Eliade este antica-
lofil în stil camilpetrescian, atunci când precizează că în cartea sa (e
vorba despre Oceanografie, 1934) „nu interesează finalul, «concluziile»
(ca la un text compus pe îndelete), ci alunecările pe de lături, scă-
pările din condei, parantezele, ezitările.”7 În fine, şi el aderă la
circumspecţia celorlalţi autenticişti faţă de opulenţa stilistică a pro-
zatorilor care, printr-un exces al figurilor, dezagregă materia realului
până la a o face de nerecunoscut: „să vezi sub ochii tăi transfor-
mându-se totul, macerându-se, lichefiându-se, vaporizându-se”,
1
Camil Petrescu, „Cazul Vieţii româneşti”, în Teze şi antiteze, ed. cit., p. 161.
2
Anton Holban, „Testament literar”, în op. cit., p. 12.
3
Ibid., p. 17.
4
Anton Holban, „Mi-am petrecut vilegiatura în oraşul copilăriei mele”, în Rampa,
nr. 5311, 27 septembrie 1935, p. 1, în Pseudojurnal. Corespondenţă, acte,
confesiuni, ediţie îngrijită de Ileana Corbea şi N. Florescu, prefaţă şi note de
N. Florescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1978, p. 201.
5
Mircea Eliade, „Teorie şi roman”, în Fragmentarium, Editura Vremea, Bucureşti,
1939, p. 112.
6
Ibid.
7
Mircea Eliade, Oceanografie, ed. cit., pp. 8-9 („O prefaţă propriu-zisă”).
devenind „un fluviu înspăimântător în care totul se pierde prin

evocări, alegorii, metafore”1.
Dar cel care a discutat cu temeinicie şi cu detaşare teoretică
problema antinomiei dintre autenticism (el îl numeşte „experen-
ţialism”) şi estetism este Petru Comarnescu:
Cred că actuala cultură românească prezintă, aşadar, o tendinţă de
estetizare, pe de o parte, şi o tendinţă de accentuare a conţinutului
sufletesc. Între aceste două feluri de expresie pare a se da o luptă pe cât
de mută, pe atât de îndârjită. De o parte, o serie de scriitori, poeţi şi
critici afirmă, practic şi teoretic, credinţa în puterile intelectului de a
exprima adevărul în forme cât mai lucide şi mai alese. Pentru aceştia,
scrisul e artă, e proces de elaborare pretenţios şi complicat – mai ales
când e vorba ca el să atingă ceea ce e esenţial în fiinţa omului şi în
puterile gândului. Aceasta este atitudinea estetizantă, a gândirii şi
trăirii exprimate în forme căutate şi alese, noi şi pline.
Cealaltă atitudine pe care impropriu am putea-o numi atitudinea
conţinutului accentuează nu expresia aleasă şi nici visarea gândului.
Pentru reprezentanţii acestei atitudini, ceea ce-i indispensabil şi valo-
ros este autenticitatea experienţei, este prezentarea directă, sinceră şi
brutală a adevărului trăit (nu gândit sau sugerat), a trăirii reale, a
luptei cu toate urmările ei grele şi complexe.2
Unicul cusur al cvasichirurgicalei tipologizări teoretice este că
apelează numai la ilustrări importate din literatura recentă, nu
neapărat şi valoroasă, Comarnescu rămânând credincios programului
său de promotor neobosit al „tinerei generaţii”. Inevitabil, necla-
rităţile apar. La estetişti sunt trecuţi Şerban Cioculescu, Mihail
Sebastian (care încă nu publicase Femei, 1933), A. D. Broşteanu şi
Dan Botta. Umbra lui Lovinescu se poate ghici în spatele emulului
sburătorist, cap de serie. Modelele acestora sunt eminamente fran-
ţuzeşti – Proust, Valéry, Mallarmé, Rimbaud – de unde Dan Botta ar
fi deprins, bunăoară, calităţi precum „muzicalitate, armonie, cuvânt
rar, asociaţii pure, solemnizare înaltă şi păgână, hermetism”3. În
tabăra autenticiştilor îi găsim pe Mircea Eliade, Mircea Vulcănescu,
Sandu Tudor, Haig Acterian (poetul Mihail), având ca model proza
1
Mircea Eliade, „Orgie”, în Fragmentarium, ed. cit., p. 119.
2
Petru Comarnescu, „Între estetism şi experenţialism. Două fenomene ale culturii
tinere româneşti”, în Vremea, nr. 220, 10 ianuarie 1932, p. 7.
3
Ibid.
lui Dostoievski. Figuri de graniţă între cele două tendinţe ar fi, după
părerea lui Comarnescu, André Gide, Rainer Maria Rilke, Thomas
Mann, James Joyce, Walt Whitman. Să apreciem că, în afara celor
câteva inerente confuzii, listele, româneşti şi universale, conving în
mare măsură şi acum.
Un articol al lui Şuluţiu menţine aceeaşi distincţie autentic vs.
estetic, dilatată la scara istoriei literare europene: romantism, realism,
naturalism vs. clasicism, parnasianism, simbolism. Ea ar reedita
neobosita luptă dintre fond şi formă, reformism şi academism,
modernes et antiques1, care duce la înlocuirea formelor sclerozate. Spre
deosebire de Comarnescu, Şuluţiu crede că „autenticitatea” e tan-
gibilă numai în viaţă (unde înseamnă, ca la Eliade şi la alţi colegi de
generaţie, „a fi tu însuţi”, nefalsificat), în literatură, scriitorul putând
parveni doar la iluzia ei. Această asimetrie viaţă – artă, împrumutată
de la Bergson, îi va inspira şi pe criticii de mai târziu. Sufletul e „un
fluid inconsistent” aflat într-o „continuă mişcare”, pe când „scrisul e
fix, imobil”: „Iată conflictul pe care se reazemă literatura: a exprima
în mod imobil, fix, ceea ce e curgător, instabil.”2 Şuluţiu aduce ca
argument, în spirit ultramodern, dar cu un limbaj şovăitor, capa-
citatea limitată de simbolizare a semnului lingvistic3, cum ar numi-o
semioticienii de azi. Să notăm că scepticismul lui faţă de literatura
autenticistă nu e deocamdată total, dovadă şi romanul Ambigen,
apărut un an mai târziu. În fine, în 1941, în cu totul alt climat
cultural, acelaşi (deja fost?) autenticist lansează o adevărată şarjă
împotriva estetismului. În articolul program al unei reviste braşovene
pe care o dorea tribuna propriei orientări (inaugurate în eseurile din
Axa, încă din 1933), Octav Şuluţiu introduce în polemică arme
tăioase nu atât estetice, cât politice, prefirate prin zalele tot mai rare
ale teoriei literare. Pentru straniul autor al Ambigenului, estetismul
este acum un păcat al epocii liberale, „un fruct rumen şi ispititor pe
dinafară, însă rânced şi puturos pe dinăuntru, al democraţiei”.
Heteronomia literaturii – şi a artelor, în general – e afirmată pe un
ton mai gros decât în eseurile din anii 1930: „Esteticul nu e decât una
1
„Autentic şi estetic”, în Axa, nr. 1, 1 ianuarie 1934, în Octav Şuluţiu, Pe margini
de cărţi, Editura Miron Neagu, Sighişoara, 1938, pp. 27-44.
2
Ibid., p. 36. V şi Henri Bergson, Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei,
traducere, studiu introductiv şi note de Horia Lazăr, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1993, pp. 93, 95.
3
Ibid., p. 33.
din multele înfăţişări ale operei literare, dar nici singura, nici ultima şi
nici cea mai de seamă. Literatura e în aceeaşi măsură etnică, metafi-
zică, psihologică, precât şi estetică.” De astă dată, orice cunoscător
mediocru al literaturii vremii îşi putea da seama că, prin „falsele
concepţii intelectualiste şi esteticiste dintre 1920 şi 1938”, Şuluţiu îl
viza pe Lovinescu, al cărui nume totuşi, dintr-un ultim gest de
curtoazie, nu îl pomenea. În fine, un atac la adevăratul „director al
culturii române”, care tocmai îşi redacta cărţile de reabilitare a lui
Maiorescu, poate fi citit printre rânduri şi mai departe: „Astfel, igno-
rând funcţiunea sintetică şi complexă a literaturii, estetismul postbelic
a fost un mincinos director al culturii române. El n-a făcut decât să
exagereze atitudinea estetică a lui Titu Maiorescu, falsificând-o.”1
Autorul se simte legatarul orientărilor ideologice ale lui Blaga şi
Crainic, dar foloseşte jargonul organicist al „tinerei generaţii”. Cât de
departe sunt aceste consideraţii de finele disociaţii dintre autentic şi
estetic din 1934, care anticipau abordarea transistorică de mai târziu
a lui Adrian Marino! Anii de după 1937 aduc paginile cele mai negre
din polemica împotriva autonomiei estetice, echivalate fraudulos cu
estetismul. Să nu uităm, însă, că Octav Şuluţiu se distanţase deja de
autenticism, fapt care îi şi explică, parţial, tradiţionalismul obtuz al
viziunii. Şi să nu pierdem din vedere, în negura politică a vremii,
mult mai modernele şi pertinentele contestări venite, mai devreme,
de la Camil Petrescu, Anton Holban sau Mircea Eliade.
1
Octav Şuluţiu, „Românesc şi universal”, în Tribuna literară, nr. 1, 1941, pp. 1-2.
52
Un dosar al receptării, anii 1930-2010
Autenticismul în marile istorii şi panorame literare

Faţă de niciunul dintre cei trei autenticişti pe care i-a comentat cu
mai multă aplicaţie nu nutrea E. Lovinescu o simpatie literară
deosebită. Pe Camil Petrescu l-a lăudat în discursul public – deşi mai
în surdină decât pe Hortensia Papadat-Bengescu sau pe Liviu
Rebreanu – ca produs de succes al cenaclului Sburătorul, dar autorul
Ultimei nopţi... a avut parte în Memorii de un portret dezavantajos şi
în „agendele” cenaclului Sburătorul de unul dezastruos. Nu numai
omul, ci şi teoreticianul îl vor fi exasperat pe Lovinescu. Pe Anton
Holban îl privea cu indulgenţă familială, fără a îl promova cu energia
de care au beneficiat alţii, poate mai puţin înzestraţi. Mircea Eliade a
fost zeflemisit în repetate rânduri ca „stegar”1 al grupării Criterion,
activismul social-politic prin literatură fiind o îndeletnicire care îi
displăcea mentorului de la Sburătorul, tot atât cât îi displăcea şi
eclectismul cultural. Nu sunt întâmplătoare toate aceste rezerve
lovinesciene: ele reflectă o distanţă nu numai personală, ci şi
ideologică. Un detaliu semnificativ: în paginile de evocări, imaginile
celor trei scriitori, schiţate cu vizibilă condescendenţă, sunt însoţite
de un atribut recurent: tinereţea. Camil Petrescu apare în scenă ca un
„ofiţeraş”2 şi iese ca un „omuleţ pripit” căruia criticul nu se sfieşte să-i
dea sfaturi pentru mai târziu.3 (Interesant e că stereotipul interbelic al
unui Camil „copilăros” s-a perpetuat până la senectutea roman-
cierului.4) Cât despre Holban, „la o vârstă când alţii au cucerit
1
E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), în Scrieri, ed.
cit., vol. VI, p. 64.
2
E. Lovinescu, Memorii, ed. cit., p. 270.
3
„Şi ar fi şi timpul ca omuleţul acesta pripit, iritat, pururi grăbit, cu privirea în jos
ca şi cum ar căuta ceva pierdut, cu podul palmei aprins, incendiat de febre,
hărţăgos, plin de talent, dar şi de fatuitate, să se oprească din cursa lui frenetică,
pentru a se regăsi pe sine şi liniştea, fără care nimeni nu se poate realiza desăvârşit”
(ibid., p. 276).
4
Chiar pe patul de moarte, Camil „se uita descurajat la doctor, cu ochii lui puri,
albaştri; strângea umerii subţiri a neputinţă. Arăta ca un şcolar pus la colţ pe
nedrept” (Ov.S. Crohmălniceanu, Amintiri deghizate, Editura Nemira, Bucureşti,
1994, p. 17).
Un dosar al receptării, anii 1930-2010 53
pământul sau oblăduiesc noroade, el rămăsese copil, un mare copil,

într-o totală indiferenţă faţă de ce se petrecea în lume, în ordinea
politică, economică, socială şi chiar intelectuală – în afară de ordinea
sensibilităţii, din care, de altfel, şi-a scos întreaga-i literatură”1. Silueta
lui Mircea Eliade se profilează o singură dată, când nu scapă neremar-
cată „atitudinea destul de contradictorie faţă de probleme şi de
oameni, preţioasă totuşi prin candoarea tinerească a entuziasmului şi
prin nobleţea unei activităţi pe atât de dezinteresată, pe cât de dezor-
donată”2. O interpretare simbolică a clişeului tinereţii în paginile
despre cei trei merită măcar sugerată, fie şi sub formă de întrebare:
oare nu cumva aceşti enfants terribles îl irită pe critic tocmai pentru că
refuză „să se coacă”, să se „maturizeze” în sensul preconizat de el, de
la subiectiv la obiectiv, rămânând legaţi, de o vrăjitoare îndărătnică,
de o „fântână a tinereţii” literare?...
Istoria literaturii române contemporane (1900-1937) nu tratează
autenticismul ca fenomen de sine stătător, risipindu-i pe reprezen-
tanţii săi în mai multe blocuri. Mihail Sebastian figurează, oarecum
ciudat, la „epica narativă”, Mircea Eliade, Anton Holban şi Octav
Şuluţiu sunt încadraţi în „epica autobiografică”, iar Camil Petrescu şi
M. Blecher, în „epica de analiză psihologică”, în compania Hortensiei
Papadat-Bengescu. Sunt ultimele trei capitole ale „poeziei epicii
urbane” care, în logica evoluţionistă a volumului, ar reprezenta şi
fazele cele mai avansate. Apariţia în zona de vârf a prozei citadine este
implicit un certificat de relativă viabilitate ideologică a proiectelor
narative, comparativ cu cele mai puţin emancipate ale scriitorilor
incluşi în primele capitole. În „epica autobiografică” se mai desluşesc
urme auctoriale: „vom cerceta în acest capitol o serie de scriitori care,
fie că au procedat la reconstituirea aproape memorialistică a vieţii lor,
uşor romanţată, fie că, pornind de la propria lor psihologie, o
proiectează într-un şirag de eroi ce se pot uşor reduce la aceeaşi
unitate sufletească – indiferent dacă se realizează obiectiv, analitic sau
narativ”3. Dar în proza de „analiză psihologică”, scriitorii depun
eforturi superioare de impersonalizare. Despărţiţi ca grup şi reinseraţi
în structurile ce oglindesc dinamica modernismului lovinescian,
romancierii sunt trataţi individual. Sporadicele referiri la autenticism
1
E. Lovinescu, Memorii, ed. cit., p. 425.
2
E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), ed. cit., p. 278.
3
E. Lovinescu, Istoria literaturii române contemporane (1900-1937), ed. cit.,
pp. 270-271.
aduc numai epitete depreciative, referitoare de obicei la anumite

mimetisme ţipătoare1, neasimilate în scriitura personală. Adjectivele
din membrul slab al binomului critic despre care am vorbit (subiectiv-
liric-personal-feminin-interior-sentimental-romantic), expliciţi sau im-
pliciţi, colorează medalioanele lui Mircea Eliade, Anton Holban,
Mihail Sebastian, Petru Manoliu, Camil Petrescu, Henriette Yvonne
Stahl. Romanele eliadeşti din „faza preepică” sunt „eseistică roman-
ţată” sau „poem de iubire, în nicio legătură cu epica”, iar cele din
„faza epică” au defectul de a oglindi persoana scriitorului, prin galeria
lor de „figuri bine definite”2. Holban e „esenţial subiectiv” şi îşi extra-
ge alimentul preţios al romanelor din propria durere, cu desfătare
masochistă: „[Romanele lui Holban] se scufundă în propria suferinţă
a scriitorului, în vederea extragerii unicului lui aliment, de pelican
îndrăgostit de propria-i suferinţă.”3 Camil Petrescu a scris „două din
cele mai bune romane de analiză de la noi”, dar nu scapă de repro-
şurile cele mai frecvente la autenticişti: neglijenţa faţă de aspectul
estetic al frazei („o lipsă de aplicaţie stilistică devenită, oarecum, şi
programatică”) şi fragilitatea construcţiei epice. În fine, nici prezenţa
auctorială din subsolul romanului, aducând în roman o apăsată notă
heteronomică („scriitorul, ca de obicei, îşi inundă apoi cartea cu ele-
mente de cronică şi comentariu polemic”4) nu e pe placul criticului.
Promovaţi principial ca reprezentanţi ai unei direcţii citadin-inte-
lectuale, cei trei autenticişti care beneficiază de spaţii mai generoase în
cadrul panoramei întâmpină câteva obiecţii comune: subiectivismul
sau auctorialitatea (Holban, Eliade, Camil), lirismul (Eliade),
heteronomismul (Eliade, Camil), compoziţia precară (toţi trei), stilul
neîngrijit (idem). Lovinescu le premiază, în schimb, analitismul şi
luciditatea (Holban, Camil) şi propensiunea către epic (Eliade).
Autenticiştii sunt răsfiraţi în secţiuni diferite şi în Istoria literaturii
române de la origini până în prezent (1941) de G. Călinescu, unde
Camil Petrescu apare în capitolul „Romancierii”, printre proustieni şi
în trena Hortensiei Papadat-Bengescu şi a Henriettei Yvonne Stahl,
în vreme ce Holban şi Eliade sunt iarăşi plasaţi împreună, în capitolul
„Noua generaţie”. Noutatea e că acest din urmă capitol beneficiază
1
Ibid., pp. 278-280.
2
Ibid., pp. 279-280.
3
Ibid., p. 281.
4
Ibid., p. 289.
de un intro ideologic, în care autorul istoriei repertoriază doctrinele

mai mult sau mai puţin închegate ale lui N. Iorga, Vasile Pârvan,
C. Rădulescu-Motru, Lucian Blaga, Nae Ionescu (într-un sublim
crochiu sarcastic), D.D. Roşca, precum şi tatonările de juneţe ale
Grupului „Crinului Alb”, ale lui Mircea Eliade, Emil Cioran, Bucur
Ţincu, fiecare cu o anumită înrâurire asupra gândirii şi literaturii
„tinerei generaţii”. Articolul dedicat romancierului Eliade cuprinde şi
un destul de precis desen al programului autenticist, schiţat cu
intenţie maliţioasă. Cap de serie e considerat Gide, a cărui inapti-
tudine de „creaţie” devine astfel paradigmatică: „André Gide nu e un
creator de oameni (ca mai toţi teoreticienii «trăirii») şi înţelege
cunoaşterea nu în chipul creării de eroi ci a unei experienţe interioare
largi a artistului însuşi. Literatura lui e o prelungire a «cultului eului»
şi n-are decât un singur erou, pe autorul însuşi, care îşi notează cu
răceală experimentele în «caiete».”1 Venit din partea unui critic care a
pledat mereu pentru „creaţia de oameni”, reproşul că scriitorul nu
poate fabrica decât un singur personaj (şi anume pe sine însuşi) e
sever. La polul opus s-ar afla Balzac, înzestrat cu abilitatea proteică de
a se risipi în miriade de oameni de hârtie:
Creaţia în roman vine din capacitatea şi plăcerea de a trăi prin fiece
erou şi când Flaubert a declarat Madame Bovary, c’est moi, a spus un
fin adevăr. Balzac pune în eroii săi toate viţiile şi virtuţile lui latente şi
se complace în aceste exteriorizări. Îi place să fie avar, bătrân tată de
familie stricat, ocnaş, proprietar speculant şi este, cum suntem toţi,
câte puţin din toate aceste, măcar în formă larvară.
Elogiul filantropiei marilor scriitori de secol al XIX-lea iarăşi nu e
gratuit, pentru că urmează imediat diminuarea lui Camil Petrescu,
acuzat de mizantropie: „Lui Camil Petrescu persoanele îi sunt străine,
repulsive.”2 Aşadar, simpla încadrare în subspecia „romanelor eului”
denotă incapacitatea de a iubi/a înţelege umanitatea şi e o îndoielnică
recomandare literară. În categoria vădit depreciată a gidienilor,
Călinescu îi înregimentează pe Camil Petrescu („aproape numai sub
forma oroarei de caligrafie”), Mircea Eliade („cea mai integrală şi
servilă întrupare a gidismului în literatura noastră”), Anton Holban
1
G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ediţia a II-a,
revăzută şi adăugită, ediţie şi prefaţă de Al. Piru, Editura Minerva, Bucureşti,
1988, p. 956.
2
Ibid., p. 744.
(„în căutare de «experienţe tragice» de relatat nud, fără a «trişa»

literatura”), Mihail Sebastian (stendhalian şi gidian în romane,
exclusiv gidian în jurnal, pe care criticul îl găseşte fără sare şi piper).1
În plus, asupra lui Camil Petrescu şi Mircea Eliade planează şi
suspiciunea de melodramă (suferinţele naratorilor-personaje fiind
comparate cu tânguirile lui Des Grieux din Manon Lescaut).
Călinescu pare puţin dispus să conceadă că autenticismul ar fi jucat
un rol în modernizarea tehnicii romanului românesc şi tinde să
reducă inovaţiile formale la modele vetuste (Patul lui Procust e citit ca
roman epistolar) sau la mimetisme facile după mode şi modele
străine (Şantier e privit astfel). Maitreyi e singurul roman „mai
norocos” al lui Eliade, pentru că ar prinde într-o structură epică
divagaţiile analitice, dar şi el e lăudat pe acel ton ambiguu călinescian
că ar fi „întâiul roman exotic în adevăratul înţeles al cuvântului”2, asta
după ce epitetul fusese scuturat cu energie în comentariul la Isabel şi
apele diavolului. În general, ceea ce li se impută gidienilor e coloratura
excesivă a protagoniştilor şi lipsa de colorit a masei de personaje. Fără
a se face nicăieri o teorie explicită, autenticismul se remarcă prin
debilitatea „creaţiei de indivizi” şi prin dilatarea compensatoare a
figurii auctoriale („eroii lui Camil Petrescu au toţi repeziciunea
discursului şi tonul acela tipic al autorului însuşi în scris, încât toţi,
sub felurite vestminte, par a purta capul multiplicat al vorbitorului la
persoana întâia”; la Holban „în numele bărbatului vorbeşte quasi-
autobiografic autorul însuşi”3). Alte reproşuri frecvente sunt iarăşi
şubrezenia structurii epice (în Ultima noapte de dragoste, întâia noapte
de război, Întoarcerea din rai etc.) şi mediocritatea stilistico-artistică
(apreciază Călinescu, nemilos: „ceea ce-i lipseşte lui Mircea Eliade e
talentul literar, credibilitatea onirică, inefabilul lingvistic”; Holban
suferă de o „reală inaptitudine literară”; la Sebastian, „talentul artistic
pare a lipsi”4). Cât despre ierarhizarea romancierilor autenticişti,
verdictele sunt diferite: Camil Petrescu, fără să fie tratat cu empatie
literară, e promovat pe raftul întâi al prozatorilor, între Liviu
Rebreanu şi Hortensia Papadat-Bengescu, Mircea Eliade e abhorat
pentru imoralismul de împrumut şi lipsa de talent, Anton Holban e
1
Ibid., p. 956 (despre Camil Petrescu şi Mircea Eliade), p. 961 (despre Anton
Holban), pp. 963-964 (despre Mihail Sebastian).
2
Ibid., p. 958.
3
Ibid., p. 743 (despre Camil Petrescu), p. 962 (despre Anton Holban).
4
Ibid., p. 959 (despre Mircea Eliade), p. 962 (despre Anton Holban), p. 963
(despre Mihail Sebastian).
întâmpinat cu aceeaşi incomprehensiune amuzată ca şi în recenzii1,

fiind recuperat totuşi ca nuvelist, Mihail Sebastian „e încă prea
tânăr spre a i se determina personalitatea”2, în fine, C. Fântâneru,
M. Blecher, Octav Şuluţiu primesc cel mult câteva rânduri consta-
tative. Camil Petrescu, fără îndoială singurul autenticist care scapă cu
bine din potopul critic, este salvat nu ca proustian, ci mai degrabă ca
stendhalian cu influenţe dinspre clasicismul francez, după ce într-un
articol mai vechi fusese tratat, stupefiant, ca romancier „obiectiv”3.
Celorlalţi scriitori li se conced parcimonios câteva realizări punctuale.
În ceea ce priveşte receptarea conceptului care ne interesează, nou-
tatea adevărată e discursul aplicat pe programul generaţiei „trăiriste”,
dezvoltat într-o secţiune de sine stătătoare şi apoi presărat în
comentariile propriu-zise ale romanelor ilustrative. Viziunea este însă
reductivă – autenticismul literar e contras la unica dimensiune gidia-
nă – şi polemică – criticul poziţionându-se, oarecum exterior, pe
terenul modernismului estetic şi reeditând instrumentarul folosit de
Lovinescu sau Ibrăileanu (adică făcând uz de etichete precum „creaţie
de personaje”, „epic”, „subiectiv”, „obiectiv”), cu aceleaşi conotaţii
valorizante, într-o versiune stilistic mai bogată şi mai versatilă
ideologic.
Ov. S. Crohmălniceanu îşi începe cuprinzătoarea panoramă
Literatura română între cele două războaie mondiale (1967-1975) cu
un capitol despre climatul epocii şi cu un studiu întins dedicat publi-
caţiilor, grupurilor şi direcţiilor literare interbelice, în care monito-
rizează, de la o înălţime suficient de mare ca să piardă amănuntele de
atmosferă, dar suficient de mică pentru a distinge profilurile
ideologice, reviste precum Sburătorul, Contimporanul, Integral, Unu,
Gândirea, Cuvântul literar şi artistic, Criterion, Axa, Iconar, Viaţa
românească, Cultura proletară, Bluze albastre, Era Nouă, Reporter,
Cuvântul liber. Fiind vorba de prima recuperare a pluralităţii
1
Călinescu rezuma cazuistica amoroasă din Ioana cu următoarea, ironică,
propunere: „Cartea ar trebui să se numească Romanul omului care n-a înţeles că
trebuia să ia pe eroină în căsătorie” (G. Călinescu, „Anton Holban: Ioana”, în
Adevărul literar şi artistic, XIV, seria a II-a, nr. 739, în G. Călinescu, Ulysse,
Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1967, p. 222).
2
G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ed. cit., p. 963.
3
„Repetând aci elogiile noastre pentru Patul lui Procust, îndrăznim să remarcăm că
tocmai aceasta este latura interesantă a romanului. La d. Camil Petrescu nu există
introspecţie, ci creaţie obiectivă” (G. Călinescu, „Camil Petrescu, Patul lui
Procust”, în Viaţa românească, XXV, 1933, p. 209).
culturale interbelice după instaurarea comunismului, e inevitabil ca

limbajul critic să fie prea încorsetat încă. Însă un subiect tabu vreme
de aproape două decenii este reconsiderat, în totalitatea lui vie,
contradictorie şi incomodă ideologic. Presa (mai exact, publicistica)
„trăiristă” e tratată fără exagerări tendenţioase, prin enumerarea trăsă-
turilor fundamentale: iraţionalism, misticism, nihilism, naţionalism
etc. E drept că toate acestea aveau o conotaţie profund negativă în era
comunistă, însă nu e mai puţin adevărat că autorul le priveşte cu
echilibru şi probitate intelectuală. Mai degrabă surprinde rezerva
autorului faţă de ideile vehiculate în Sburătorul. Faţă de mai tinerii
critici ai momentului 1960-1970, Ov. S. Crohmălniceanu se află cu
un pas în urmă în procesul de emancipare faţă de poncifele realist-so-
cialiste ale decadei 1950 (la care şi el îşi adusese obolul). Autonomia
estetică o priveşte nu fără consideraţie, dar cu răceală; într-un rând
chiar citează ca sursă de autoritate studiul rigid-dogmatic E. Lovinescu
sau contradicţiile estetismului de N. Tertulian, pentru a discuta pole-
mic anumite aspecte de la Sburătorul.1 Toate acestea nu par numai
concesii, la mijloc e şi o inaderenţă ideologică personală: autorul este
mai puţin sedus de ideea autonomistă şi decât mai vârstnicii
„sburătorişti”, şi decât mai tinerii foiletonişti care, în acei ani, căpătau
o vizibilitate crescândă. Curios este că, astăzi, ceea ce atunci părea
iremediabil desuet a recăpătat un aer de actualitate, odată ce moda
purismelor estetice a apus. Neţinând atât de mult la singulari-
zarea textului literar, criticul acordă o pondere crescută contextelor
non-literare în care acesta s-a produs. Aşa se face că romanele lui
Camil Petrescu, Anton Holban, Mircea Eliade, Mihail Sebastian,
C. Fântâneru, Petru Manoliu, Ion Biberi, H. Bonciu, M. Blecher
sunt – în sfârşit – discutate în acelaşi capitol, intitulat „Literatura
«autenticităţii» şi «experienţei»”. Analizele de text nu au brianţa din
istoria lui Călinescu. Dar încadrarea în vecinătăţile literar-culturale
este mai corectă. Abordându-l pe Camil Petrescu, criticul are ambiţia
să îi studieze opera solidar, pentru că, „oricât de variată ar părea, [ea]
prezintă o excepţională unitate, sub trei aspecte: al problematicii, al
spiritului polemic în care e scrisă şi al facturii artistice”2. Pornind de
la ipoteza justă a unui proiect cultural coerent, Crohmălniceanu
1
Ov.S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, vol.
I, ediţie revăzută, Editura Minerva, Bucureşti, 1972, p. 36.
2
Ibid., p. 440.
schiţează punţi îndrăzneţe între poezii şi romane, „note zilnice” şi

piese de teatru, în fine între articolele antiburgheze din Săptămâna
muncii intelectuale şi artistice şi izbucnirile antiplutocratice ale
personajelor din Patul lui Procust. Riscul de a cădea în naivităţi şi
cancanuri biografiste e asumat cu nonşalanţă, şi uneori cu rezultate
meritorii. Mai puţin inspirat e criticul atunci când mută accentul de
pe analitism pe realism, făcând din Camil Petrescu, printr-o exagerare
(nu şi printr-o falsificare), un satiric anticapitalist. În schimb, el
înregistrează cu evidentă satisfacţie antiestetismul scriitorului, ilustrat
cu citate perfect lămuritoare din Teze şi antiteze.1 Şi Mircea Eliade are
de câştigat atunci când e privit din afara textelor sale literare. La
capătul prezentării in extenso a programului estetic desfăşurat în
publicistică (să nu uităm că, la vremea apariţiei volumului, istoricul
religiilor trăia în emigraţie, dar regimul încerca prin metode nu prea
ortodoxe să îl „recupereze”), concluzia este luminoasă: „Romanul
românesc a câştigat mult de pe urma acestor experienţe. Ele i-au dat
o tensiune intelectuală dramatică, pe care n-o avea (doar Camil
Petrescu şi, după el, Anton Holban îi intuiseră înainte valoarea). De
asemeni, factura nouă a izbutit să-l prefacă, nu o dată, într-un
document moral impresionant.”2 E tot ce se scrisese mai favorabil şi
mai judicios despre programul estetic eliadesc, după 1950. Dar marea
surpriză, faţă de istoria călinesciană, este reevaluarea lui Sebastian.
E drept că, până în 1941, scriitorul nu apucase să publice câteva
opere importante (de pildă, Steaua fără nume) şi că istoria căli-
nesciană nu putuse profita de distanţa necesară unui examen critic
lucid. Călinescu notase, într-adevăr, că scriitorul ar fi fost încă prea
tânăr „spre a i se determina personalitatea”, dar avem motive să
credem că, oricum, chiar şi de la mai mare depărtare în timp,
verdictul nu ar fi fost prea favorabil. Crohmălniceanu, în schimb, îl
comentează pe douăzeci şi trei de pagini făcând, după bunu-i obicei,
legăturile posibile între teatrul, romanele, eseurile, cronicile scrise de-
a lungul celor două decenii de activitate şi ajungând la concluzia mult
mai pozitivă că se află în faţa unei opere care nu trebuie ignorată. Nu
lipsesc nici fervoarea de tinereţe pentru „panlirism”, nici melancolia
melodramelor rafinat-intelectuale, nici virulenţa romanelor autocon-
fesive, nici cuminţirea gusturilor estetice de la maturitate. Cu cea mai
1
Ibid., pp. 476-477.
2
Ibid., p. 112.
mare atenţie este comentată proza De două mii de ani, „roman

ideologic” şi „«roman-jurnal» în care autorul urmăreşte să facă nu
literatură ci, conform esteticii «autenticităţii», să se caute pe sine prin
actul scrisului”1. Din păcate, criticul nu merge mai departe pe firul
acestei observaţii cu iz doubrovskyan. Dar, în sfârşit, gidismul nu mai
este privit cu rictusul călinescian! „Autenticitatea” este identificată şi
cu tehnica implantării unor eşantioane de realitate în ficţiune, deşi
criticul ştie să facă distincţia fină realitate – ficţiune:
Sigur că romanul De două mii de ani nu e biografie, ci ficţiune. Dar
autorul a pus foarte mult din existenţa sa proprie în carte, deghizând
numai puţin faptele. Îndărătul profesorului Ghiţă Blidaru oricine îl
ghiceşte pe Nae Ionescu, după cum ideile arhitectului Mircea Vieru
în problema specificului naţional ne trimit îndată la Camil Petrescu.
[...] Inserţiile de fapte reale aparţin însă esteticii „autenticităţii”, şi nu
trebuie să-l identificăm neapărat pe autor cu eroul principal.2
Metoda aceasta de analiză are ceva iremediabil depăşit, de cozerie
sainte-beuviană, dar pune în lumină, chiar dacă risipind corola de
mistere a romanului, relaţia dintre texte şi contexte, esenţială pentru
savurarea autenticismului. Şi, în finalul articolului despre Sebastian, o
remarcabilă intuiţie: „Poate că opera majoră a scriitorului e întinsul
lui Jurnal, rămas în manuscris.”3 Nici Crohmălniceanu nu se preo-
cupă a da o definiţie a „autenticităţii”, dar schema conceptului poate
fi reconstituită într-o versiune îmbogăţită faţă de cele decelabile în
istoriile literare anterioare: gidism, jurnal, confesiune, autocunoaştere,
autobiografism, antiestetism, cu un mai slab accent pe analitism şi pe
tehnicile literare moderne ale fluxului de conştiinţă (o lipsă pe care o
va suplini cu brio următoarea generaţie de critici ai „romanului de
analiză” interbelic, a lui Nicolae Manolescu). Poate că termenii prin
care descrie Crohmălniceanu „autenticitatea” amintesc de cei folosiţi
şi de Călinescu, dar ei sunt pentru prima oară de-conotaţi valoric. De
aceea, demonstraţia critică este mai calmă; însă şi mai săracă. Ceea ce
aduce nou Ov. S. Crohmălniceanu în discursul despre autenticism e
relaxarea. Iată că doctrina poate fi recuperată, chiar dacă prin ricoşeu
şi în dimensiunea ei strict literară. Demersul va fi completat, prin
analize de text, în Cinci prozatori în cinci feluri de lectură (1984).
1
Ov.S. Crohmălniceanu, op. cit., vol. III, 1975, p. 106.
2
Ibid., pp. 106-107.
3
Ibid., p. 112.
Constructul teoretic pe care se bazează Arca lui Noe (1980-1983)

de Nicolae Manolescu porneşte de la distincţiile boothian-genettiene
dintre tipurile de instanţe şi perspective narative, derulate de-a lungul
istoriei romanului european. Modelul este însă unul integrator, în
sensul că îmbogăţeşte schema naratologică şi cu elemente sociolo-
giste, psihologiste, stilistice etc., după exemplul „cercului herme-
neutic” folosit de Spitzer şi (mai ales) de Auerbach, în Mimesis.
Legătura clamată cu Albert Thibaudet e o cochetărie a autorului:
Manolescu investeşte terminologia thibaudetiană cu o semnificaţie
esenţial diferită. Dar alte referinţe teoretice au o valoare deloc
decorativă – Ortega y Gasset, Lukács, Adorno, Frye, Lévy-Strauss,
Goldmann, Albérès, Friedman, Barthes, pe lângă mai sus amintiţii
Booth şi Genette – şi arată intenţia de a racorda atât literatura cât şi
metoda critică la cele universale. Tipologia doric – ionic – corintic a
întâmpinat destule obiecţii la nivel de detaliu sau de ansamblu1, dar a
rămas cel mai eficient şi mai seducător model structurant postbelic,
apt să cuprindă întreaga istorie a genului fără a stânjeni analiza de
filigran a textelor. „Arca” are un schelet naratologic. Cele trei mari
instanţe textuale – Autor, Narator, Personaj – sunt omniprezente în
capitolele dedicate romancierilor, frecvenţa lor indicând gradul de
îndatorare faţă de teoriile la modă în mediile occidentale. Chiar grafia
cu majusculă implică o supralicitare a imanenţelor literare, foarte în
ton cu „sacralizarea” lor din discursul nouvelle critique al anilor 1960-
1970. De-acum înainte va fi o impietate să confunzi „Autorul
concret”, „Autorul abstract” şi „Naratorul”. Există şi o anumită
perplexitate retrospectivă faţă de modul în care critica interbelică mai
călca din când în când cele trei graniţe inviolabile2 care sunt, în fond,
tot atâţia pereţi despărţitori interpuşi între „viaţă” şi „artă”. Demersul
manolescian se caracterizează totuşi prin moderaţie; atât ca metodă,
cât şi ca lexic, autorul combină în proporţii ideale limbajul intuitiv al
criticii impresioniste cu „suava rigoare a unui vocabular modern”
1
Critica optzecistă a remarcat că tipul corintic se suprapune parţial cu cel
postmodern, fie şi postmodern avant la lettre (de ex., Mircea Cărtărescu,
Postmodernismul românesc, postfaţă de Paul Cornea, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1999, pp. 293-294, 299).
2
Nicolae Manolescu, Arca lui Noe. Eseu despre romanul românesc, vol. I, Editura
Minerva, Bucureşti, 1980, p. 17, sau ibid., vol. II, 1981, pp. 142-144, nota de
subsol.
inspirat din doctrinele de ultimă generaţie.1 Uscăciunea termino-

logică structuralistă e evitată în favoarea unei scriituri şarmante cu un
vag aer retroimpresionist, deşi numeroase teorii recente sunt utilizate
în spirit, dacă nu şi în literă. Distincţia dintre doric şi ionic e tratată
în limbajul naratologic al distanţelor dintre narator – autor – perso-
naje: „Am numit doric tocmai romanul acestei separări între sfera
naratorului şi sfera personajelor [...] Din contra, în romanul ionic,
naratorul se depărtează de autor şi se apropie de personaje [...].”2
Schema implicită se rezumă aşa: de la doric la ionic, naratorul
alunecă din cercul autorului în sfera personajelor, care e şi a ficţiunii.
Ajuns el însuşi personaj, tinde chiar să îl substituie pe autor în
interiorul operei: „Acest personaj-narator tinde să se substituie deplin
autorului şi să-i şteargă urmele în ficţiune.”3 Pentru a scăpa de limba
de lemn a naratologiei, criticul recurge la grefe metaforice, cum ar fi
aceea a autorului ca figură tutelară a textului, Divinitate/Demi-
urg/Monarh. Imageria aceasta a fost rodată într-o istorie ilustră euro-
americană, cuprinzându-i pe Flaubert, Joyce sau J. W. Beach. Iată
cum înscenează criticul român pierderea prerogativelor de către
autor, în termenii uzurpării unui Rege Lear ce ajunge să rătăcească,
stingher, pe potecile fostei lui împărăţii:
Autorul a fost detronat şi a cedat personajelor prerogativele puterii,
locul i l-a luat naratorul. Autoritatea centrală şi-a pierdut puterea,
împărţindu-şi ca şi Lear regatul între gineri: pe care Henry James i-ar
fi numit „reflectori”. Ei fac acum politica reală, în vreme ce fostul
monarh, biată umbră decorativă, rătăceşte fără rost printr-o împărăţie
divizată, adăpostit cu neplăcere sau alungat cu scârbă de unul ori de
altul dintre micii monarhi.4
Corinticul e descris tot prin aluzie la drama shakespeariană, prin
detronarea Regelui Lear şi întronarea, în loc, a bufonului său: „După
ce a fost alungat, de psihologismul relativist, demiurgul a revenit sub
o formă burlescă: e ca şi cum după nebunia şi moartea lui Lear,
spiritul monarhului detronat s-ar fi reîntrupat în bufonul lui.”5 În
1
Ibid., vol. I, p. 15.
2
Nicolae Manolescu, op. cit., vol. II, 1981, p. 21.
3
Ibid., vol. II, p. 33.
4
5
Ibid., p. 58.
subtila punere în scenă, dispariţia monarhului din propria împărăţie

este un ecou limpede al discursurilor structuraliste şi poststructu-
raliste despre „moartea autorului” care ar duce, alături de alte „morţi”
ritualice, la epurarea textului de prezenţe extraliterare. În modelul
ionic (care înglobează şi autenticismul), tema este exploatată cel mai
mult. Se fac distincţii nete între Autorii (nedramatizaţi, extradiegetici
şi absenţi) şi „Autorii” (dramatizaţi, intradiegetici şi prezenţi), ridi-
cându-se bariere între ei. Din răspicatele credouri biografiste interbe-
lice a mai rămas doar umbra unei umbre... Nicolae Manolescu îşi
preia, de obicei, conceptele de la Booth, numai că nu reţine şi
toleranţa teoreticianului american faţă de intruziunile auctoriale în
spaţiul romanului. Aşa cum vom vedea, apar şi unele „licenţe
poetice” semnificative faţă de accepţiunile fixate în The Rhetoric of
Fiction. Mult mai apropiat e criticul român de abordarea lui Genette,
care trasa, în Figures, demarcaţia netă între Proust şi Marcel,
naratorul din À la recherche du temps perdu. Manolescu face aceeaşi
operă de igienizare a spaţiului literar de impurităţile biografice, într-o
consistentă notă de subsol în care tratează diferenţa dintre personajul
Emil Codrescu şi autorul G. Ibrăileanu, apelând la distincţiile din
Figures dintre nivelurile extradiegetic/intradiegetic/heterodiegetic/ho-
modiegetic, „cea mai bună sistematizare a raporturilor dintre Autor,
Narator şi Personaj din câte există”1. Despre oportunitatea importării
modelului analitic genettian, construit special pentru cazul prozatoru-
lui francez, se poate discuta. Diferenţele dintre Proust şi „proustienii”
români nu sunt puţine. Insistenţa pe figura personajului-romancier
(cu referire la Sandu din tripticul lui Holban, la Allan din Maitreyi
etc.), cu focalizarea pe scriitură şi metaroman, aminteşte iarăşi de
critica franceză, de Genette, dar şi de Barthes, cu celebra lui disertaţie
despre dubletul écrivant/écrivain. În general, criticul supralicitează
autoreferenţialitatea, prin punerea în lumină a rafinatelor échanges de
rôles dintre instanţele narative, prin sublinierea caracterului de univers
închis şi suficient sieşi al operei literare. În acord cu această viziune
estetizantă, „autenticitatea” este explorată ca procedeu artistic de
înnoire a discursului romanesc – prin naraţiunea autodiegetică, cen-
tralitatea eului, interiorizarea viziunii, analiza psihologică, fluxul
1
conştiinţei, durata pură, memoria involuntară, bergsonism, proustia-

nism, littérature-vérité, anticalofilism, desolemnizare – dar este redusă
la confiniile textului literar. Evadările în contextele de toate naturile
(biografic, social-politic, filosofic etc.) sunt reduse la minim. Or, „au-
tenticitatea” are multe de pierdut din toate aceste separări. Cea mai
influentă carte postbelică de critică a romanului încearcă să adapteze
conceptul la liniile directoare ale neomodernismului românesc, în
continuare axat pe dezideratul autonomiei estetice. Cu anumite
trunchieri, inevitabile.
Istoria critică a literaturii române (2008) preia tipologizarea tripar-
tită a romanului, cu diminuarea sociologicului şi dilatarea literarului,
în caseta modelului: „Nu mai sunt atât de convins că viziunea asupra
lumii şi a omului din romanul românesc s-a modificat neapărat în
funcţie de evoluţia societăţii înseşi [...]. Şi în al doilea rând n-aş mai
lega atât de strâns literatura de societate. Doricul, ionicul şi corinticul
sunt, înainte de toate, vârste ale romanului ca specie literară şi abia
apoi reflexe ale modificării unei concepţii generale a vieţii.”1 Osatura
naratologică este mai puţin aparentă în preambulul teoretic, dar
poate fi bănuită în dinamica fiecăruia dintre comentariile dedicate
romancierilor ionici. „Autenticitatea” este construită aproape cu
aceleaşi cuvinte ca în Arca lui Noe, la lista scriitorilor interbelici
preocupaţi de concept adăugându-se şi Octav Şuluţiu. În ceea ce
priveşte ierarhizările literare, Camil Petrescu, Anton Holban şi
M. Blecher sunt promovaţi printre „Marii scriitori”, în vreme ce
Mihail Sebastian şi Mircea Eliade rămân la „Generaţia ’27. Ideologi,
eseişti, romancieri”. Grupul autenticist e din nou divizat, ca la
Lovinescu şi Călinescu. Cât despre comentariile propriu-zise, Camil
Petrescu şi Anton Holban sunt priviţi la fel ca mai înainte, abordarea
lui Eliade se schimbă radical, iar a lui Sebastian e complet nouă.
Publicistica ideologică a celor doi ocupă cam tot atâtea pagini cât
romanele lor. Aşa sunt extrase ideile din articolele antiliberale, antide-
mocratice şi antiparlamentare nu numai ale lui Eliade, dar şi ale lui
Sebastian, cu remarci pertinente şi fără concesii. Rolul „autenticităţii”
ca releu între literar şi politic rămâne în continuare umbrit. Reperele
cel mai des invocate sunt Mircea Eliade, prizonierul istoriei de Florin
1
Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură,
ed. cit., pp. 555-556.
Ţurcanu, respectiv Diavolul şi ucenicul său de Marta Petreu. De

o receptare grijulie au parte scrierile non-ficţionale ale „tinerei
generaţii” (Nu, Schimbarea la faţă a României, Jurnalul lui Sebastian),
privite ca documente ale sinelui şi/sau ale epocii. Marea noutate,
firească, e reconstrucţia contextului politic, cu referinţe bibliografice
inexistente, inaccesibile sau nemenţionabile înainte de 1989. Dar
legăturile acestui context cu textul literar nu interesează decât în
subsidiar. E simptomatică neîncrederea pe care o afişează autorul faţă
de studiile culturale, identificate cu critica universitară americană
şi reprobate ca generatoare de problematici secundare în raport
cu „esenţa operelor de literatură”1. Calea regală rămâne pentru
Manolescu, în 2008, ca şi pentru Lovinescu sau Călinescu, mai
demult, critica estetică: „«Americanizarea» ne-a adus un concept
diferit de critică, pornit tot din universităţi, numit studii culturale,
care discută mai degrabă contexte decât texte, iar când totuşi are în
vedere texte, face observaţii şi analize nespecifice, privitoare la
sociologia lumii ficţionale, ori la psihologia personajelor ei, la insti-
tuţiile şi la ideile politice care îl preocupă pe scriitor, la convingerile
lui sexiste ori feministe. Nimic din toate aceste observaţii, uneori
ascuţite, inteligente, nu ţine de specificul literar al operei. Accep-
ţiunea în care trebuie luată critica estetică este aceea a citirii operelor
literare pentru frumuseţea şi valoarea lor literară. În acest sens, critica
este o lectură în principal estetică.”2 Într-o epocă în care alţi cerce-
tători urmăresc valorile estetice, politice şi de alte feluri în fuziune, în
interiorul operei de artă3, Manolescu rămâne fidel primatului estetic
şi reîntăreşte legătura dintre critica neomodernistă şi cea modernistă,
în ceea ce priveşte selectarea uneltelor „fireşti” de analiză: „În anii din
urmă s-a vorbit despre estetismul criticii din anii ’60-’80 ca despre o
strategie. [...] Critica anilor ’70-’80 a fost estetică nu doar din nevoia
de a ierarhiza corect operele şi de a stăvili valul de «cântări ale
României» în stare de a fanatiza tineretul. Ea a redevenit estetică,
urmând exemplul criticii interbelice, prin întoarcerea la uneltele ei
1
Ibid., p. 1455.
2
Ibid., p. 1454.
3
V. de pildă, conexiunea dintre studiile culturale comparate şi literatura mondială,
fără „mutilarea” esteticului, la Steven Tötösy de Zepetnek, Tutun Mukherjee
(eds.), Companion to Comparative Literature, World Literatures, and Comparative
Cultural Studies, Cambridge University Press India Pvt. Ltd., New Delhi, 2013.
fireşti şi în definitiv la condiţia ei naturală de existenţă.”1 Cu unele

reacomodări teoretice, autonomia esteticului primeşte în opera
manolesciană cea mai semnificativă relegitimare.
*
La capătul acestui survol al celor mai influente istorii şi panorame
literare, câteva concluzii provizorii: analitismul, autodiegeza,
anticalofilismul au fost trăsăturile favorizate în discursul critic despre
„autenticitatea” interbelică. Ele vertebrează majoritatea studiilor
literare scrise în jurul temei, din anii 1930 şi până astăzi.2 Din capul
locului trebuie spus că cele trei trăsături au fost comentate cu
impresionantă asiduitate de o întreagă şcoală critică, de la E.
Lovinescu până la Nicolae Manolescu şi după aceea, astfel încât
impresia actuală e că filonul bergsonian-psihologic al meandrelor
fluxului de conştiinţă s-a epuizat. Reuşita exegetică şi stilistică din
Arca lui Noe, sosită în urma studiilor remarcabile ale lui Alexandru
George sau Al. Paleologu, a favorizat convingerea că s-a atins un nec
plus ultra în materie de subtilitate analitică. Încă din interbelic se
comentează rafinat cazuistica amoroasă; în neomodernism, peste
stratigrafia psihologică se suprapune geometria delicată a naratologiei.
Grila de interpretare folosită în majoritatea cazurilor este cea estetică,
fapt care explică accentul pus pe elementele retorico-stilistice ale mo-
delului autenticist. După „deşertul proletcultist”, începând cu „dez-
gheţul” din a doua jumătate a anilor 1960, critica română mainstream
se recentrează pe ideea autonomiei esteticului, într-o variantă adusă la
zi faţă de cea interbelică. Volumul publicat de Ileana Vrancea în
1965 dă semnalul recuperării semnificative a lui E. Lovinescu,
(re)transformat într-un timp record în mitul tutelar al criticii româ-
neşti. Studiile lui I. Negoiţescu, Eugen Simion, Florin Mihăilescu,
Aurel Sasu, Alexandru George, toate scrise în perioada 1970-1975 (şi
publicate tot atunci, cu excepţia eseului lui Sasu, care nu a primit
bun de tipar în acel cincinal), sunt mai mult panegirice şi fac uitate
încercările de înfierare din epoca proletcultistă sau cărţile mult
zgârcite cu elogiile ale lui N. Tertulian sau Paul Georgescu.3 Grupul
1
Ibid., p. 1450.
2
O selecţie a acestor studii este propusă în Addenda acestui capitol.
3
Ion Negoiţescu, E. Lovinescu, ed. cit; Eugen Simion, E. Lovinescu. Scepticul
mântuit, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1971; Florin Mihăilescu, E.
tânăr de cronicari care atunci se formează se autodeclară a treia

generaţie postlovinesciană şi a cincea postmaioresciană şi discută
despre degajarea esteticului de ingerinţele extraesteticului (ale social-
politicului, cu predilecţie). Apare un cult Lovinescu, asociat cu
reînnobilarea literaturii (el este un „Homo aestheticus”, „cetăţean
paşnic şi sârguincios al Bibliopolisului”, iar activitatea sa reflectă
„cultul Literaturii” şi un „mesianism estetic”1). El este un exemplum
nu doar estetic, ci şi etic, simbolizând „rezistenţa prin cultură” în
timpul regimului comunist. O spun Mircea Martin, într-un articol
din 1978 („Lovinescu «relativistul», «autonomistul», «estetistul» etc.
apără în perpetuitate o poziţie morală. [...] În nobilul ei idealism,
generaţiile de astăzi ar trebui să găsească un exemplu şi un îndemn”2),
şi Aurel Sasu, în postfaţa din 1994 a cărţii sale nepublicate în 1972
(„Lovinescu, scepticul Lovinescu simboliza pentru tot mai mulţi
intelectuali români refuzul regiei politice şi chinul apropierii de
realitate”3). Mircea Martin, printre alţi confraţi, intervine şi la înce-
putul anilor 1980 pentru a apăra memoria criticului de la Sburătorul
de noile atacuri, venite acum din partea revistei Săptămâna, la
centenarul său, pe fondul unui asalt al protocronismului.4 „Cultul
Lovinescu şi antinomiile criticii, Editura Minerva, Bucureşti, 1972; Aurel Sasu, Eul
suveran. Paradigme lovinesciene, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994; Alexandru
George, În jurul lui E. Lovinescu, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1975;
N. Tertulian, E. Lovinescu sau contradicţiile estetismului, Editura de Stat pentru
Literatură şi Artă, Bucureşti, 1959; Paul Georgescu, „Însemnări despre roman”,
în op. cit., pp. 364-380.
1
Simion, op. cit., p. 646 (Homo aestheticus), p. 653 (Bibliopolis); George, op. cit.,
p. 302 (Homo aestheticus); Mircea Martin, „Actualitatea lui E. Lovinescu”, în
Luceafărul, 22 iulie 1978, în Mircea Martin, Singura critică, Editura Cartea
Românească, Bucureşti, 1986, p. 36 (cultul Literaturii, mesianism estetic).
2
Martin, loc. cit., în Martin, op. cit., p. 38.
3
Sasu, op. cit., p. 135.
4
Martin, op. cit., p. 281; v. şi următoarele articole din Săptămâna: Ion Lotreanu,
„Centenar Lovinescu”, în următoarele numere: nr. 568, 22 octombrie 1981; nr.
569, 30 octombrie 1981; nr. 570, 6 noiembrie 1981; nr. 577, 25 decembrie
1981; (nesemnat), „Cine îi educă pe dascăli”, nr. 574, 4 decembrie 1981; Eugen
Barbu, „Cu ce se mai ocupă «mămica» Lovinescu?”, nr. 577, 25 decembrie 1981;
Corneliu Vadim Tudor, „O moştenire cu bucluc”, nr. 578, 1 ianuarie 1982.
Katherine Verdery comentează episodul polemic dintre protocronişti şi sincronişti
ca pe o tentativă a primilor de a prelua puterea, şi anume controlul asupra
canonului literar (Compromis şi rezistenţă. Cultura română sub Ceauşescu,
traducere de Mona Antohi şi Sorin Antohi, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994,
pp. 179-180).
Literaturii”, critica estetică semnificau în România anilor 1960-1980

delimitarea sanitară de ideologia de partid, ce infestase toate aspectele
realităţii imediate. Autonomismul e un binefăcător refugiu: acum,
totul e (privit ca) literatură. Şi autenticismul nu face excepţie.
Nu e de mirare că autobiografismul, impietând asupra autonomiei
operei, a fost împins înspre periferia sferei semantice a conceptului.
El a fost utilizat cu mai multă lejeritate în legătură cu suprarealismul,
fenomen ex-centric faţă de canon, în discursul epocii.1 Câteva voci
l-au menţionat şi în legătură cu teoria romanului de analiză, dar l-au
exemplificat arareori, şi cu mari rezerve, pe text. Demersul lui
Crohmălniceanu, consecvent în contra curentului (de la Literatura
română între cele două războaie mondiale şi până la Cinci prozatori în
cinci feluri de lectură), a avut un impact relativ redus. Lovinescu
socotea autobiografismul o intruziune nefericită a autorului în spaţiul
ficţiunii. Călinescu îl privea cu maliţiozitate, ca pe o compensaţie
narcisică a artistului incapabil „să vadă” oamenii şi care nu are acces,
implicit, la „creaţia de indivizi”. Manolescu renunţă la vechile
prejudecăţi, însă nu acordă conceptului, încă, drept de cetate în
lumea ionicului: distincţiile stricte dintre autor şi narator, alungarea
primului în afara ficţiunii, întronarea ultimului înăuntrul ei – aşadar
separarea lor prin graniţa diamantină a ficţiunii – fac dificilă încă
acceptarea autobiografismului. Tentativa excluderii autorului din
sfera „realismului psihologic” (reprezentat prin Marcel Proust, Henry
James, Virginia Woolf, Lawrence Durrell, Hortensia Papadat-
Bengescu, Camil Petrescu, Anton Holban) o avusese înainte şi Dana
Dumitriu, într-un studiu apărut în 1976.2 Iar discriminarea „eu
artistic” – „eu biografic” fusese subliniată, cu o bibliografie la zi, de
Liviu Petrescu în 1973.3 Eseul lui Manolescu confirmă un orizont de
aşteptare profilat din ce în ce mai distinct după 1960. Această
separare chirurgicală a instanţelor narative este marca distinctivă a
criticii neomoderniste, noutatea pe care o aduce ea în receptarea
1
Vezi, de ex., studiile Ion Vinea (1972) de Elena Zaharia sau Avangarda în
literatura română (1990) de Ion Pop, ambele amintite în Addenda prezentului
capitol.
2
„Această retragere a scriitorului din naraţiune va lua forma unei dramatizări a
epicului.” (Dana Dumitriu, Ambasadorii sau despre realismul psihologic, Editura
Cartea Românească, Bucureşti, 1976, p. 41).
3
Liviu Petrescu, Scriitori români şi străini, Editura Dacia, Cluj, 1973, pp. 11-14,
92.
autenticismului faţă de generaţiile interbelice. Nicolae Manolescu

vorbeşte pentru prima oară tranşant despre distanţele dintre naratorul
Marcel şi Proust, dintre Sandu şi Holban: „Marcel, nu Proust;
Sandu, nu Holban: ei sunt, în mijlocul unor «jeunes filles en fleur»,
singurii, adevăraţii eroi ai poveştilor de dragoste, şi în acelaşi timp cei
care scriu aceste poveşti, poeţii înconjuraţi de muze.”1 În termi-
nologia lui Booth sau a lui Lintvelt, relaţia dintre scriitor şi povestitor
subîntinde două distanţe: autor concret – autor abstract şi autor
abstract – narator. Ceea ce vom arăta în subcapitolul următor este că
modelul ionicului e construit în aşa fel încât să dilate aceste distanţe,
pentru a proclama suveranitatea naratorului înăuntrul, şi exilarea
autorului în afara universului ficţional. E un exil regizat cu măiestrie
în cea mai influentă carte de critică literară postbelică, asimilată
imediat în bibliografii (inclusiv în cele şcolare), confundată adeseori,
şi pe bună dreptate, cu centrul canonului neomodernist.
Close-up. Ionicul, naratorul necreditabil

şi dispariţia autorului
În eseul introductiv din Arca lui Noe, Nicolae Manolescu îşi
declară simpatia pentru „moderaţia anglo-saxonă”2 în materie de
taxonomie şi, de altfel, se va folosi pe parcursul întregii demonstraţii
de conceptele americanului Wayne C. Booth, apreciate pentru
fiabilitate. Sunt diferenţe importante faţă de şcoala naratologică
franceză, în definiţiile elaborate de Booth. La el, autorul implicat este
„grupul central de norme şi de alegeri”3 pe care cititorul îl proiectează
în interiorul operei literare şi pe care îl percepe de obicei ca temă, sens
sau idee centrală a ei. Mai departe, Booth distinge între două tipuri
de narator, creditabil şi necreditabil, în funcţie de poziţia lor relativă
faţă de instanţa auctorială: „Din lipsa unor termeni mai buni, am
desemnat un narator drept creditabil atunci când vorbeşte sau
acţionează în concordanţă cu standardele operei (adică cu standardele
autorului implicat), şi necreditabil atunci când nu se comportă
astfel.”4 Relaţia dintre narator şi autor este definită ca distanţa pe care
1
Manolescu, Arca lui Noe, ed. cit., vol. II, p. 187.
2
3
Booth, Retorica romanului, ed. cit., p. 109.
4
Ibid., p. 204.
primul şi-o ia faţă de al doilea şi care poate fi de mai multe feluri, de

exemplu morală, intelectuală, estetică sau temporală:
Naratorul poate fi mai mult sau mai puţin distanţat faţă de autorul
implicat. Distanţa poate fi de natură morală (Jason faţă de Faulkner,
bărbierul faţă de Lardner, naratorul din Jonathan Wild faţă de
Fielding). Poate fi de natură intelectuală (Twain şi Huck Finn, Sterne
şi Tristram Shandy discutând influenţa pe care o au nasurile,
Richardson şi Clarissa). Poate fi fizică sau temporală; majoritatea
autorilor sunt distanţaţi chiar şi de cei mai versaţi naratori întrucât se
presupune că ei ştiu cum „se va încheia totul în cele din urmă”.1
Rezumând, pentru Booth, este greu de imaginat un pol al credita-
bilităţii absolute, atâta vreme cât între autorul implicat şi narator se
întinde cel puţin o distanţă temporală (autorul ştiind finalul poveştii,
pe care de regulă naratorul îl ignoră), însă, această precauţie fiind
luată, naratorul este cu atât mai necreditabil cu cât se îndepărtează
mai mult de standardele (morale, intelectuale, filosofice, estetice,
stilistice etc. ale) autorului implicat. Teoreticianul insistă cât de
importantă este departajarea dintre naratorii creditabili şi necre-
ditabili, deşi limita dintre ei nu poate fi stabilită decât aproximativ,
pentru că ei definesc două tipuri de „trăire” din partea scriitorilor şi,
pe cale de consecinţă, două tipuri de proză:
La una dintre extreme găsim naratori a căror judecată este tot timpul
suspectă (ca bărbierul din Tunsoarea, sau Jason din Zgomotul şi furia).
La cealaltă extremă sunt naratori care sunt aproape identici cu autorul
omniscient (Marlow la Conrad). Între aceste extreme se află o
varietate învălmăşită de naratori mai mult sau mai puţin creditabili,
dintre care mulţi sunt un amestec uimitor de raţional şi iraţional. Deşi
nu putem stabili cu prea multă siguranţă o demarcaţie precisă între
cele două tipuri, distincţia nu este arbitrară: ni se impune prin
recunoaşterea existenţei a două tipuri distincte de trăire determinate
de tipul naratorului folosit.2
Autorul implicat, naratorul creditabil şi cel necreditabil sunt caracte-
rizaţi în termeni boothieni şi în introducerea manolesciană. Setul de
distanţe narator – autor sunt, la criticul român, „de ordin moral,
1
Ibid., p. 201.
2
Ibid., p. 331.
filosofic, stilistic”1. Dar perspectiva se modifică spectaculos în co-

mentariile aplicate pe text în volumul al doilea. Acolo, definiţia de
lucru se va fi schimbat fundamental, de vreme ce se afirmă că
„naratorul ionic este, din contra, principial necreditabil”. Afirmaţia
nu este întâmplătoare şi nici conjuncturală, ea se repetă de-a lungul
eseului şi chiar şi în Istoria critică, sub diferite forme şi aplicată mai
multor personaje-narator.2 Ştefan Gheorghidiu, Emil Codrescu,
naratoarele Hortensiei Papadat-Bengescu, Fred Vasilescu, Doamna
T. sau Autorul sunt toţi consideraţi necreditabili în virtutea faptului
că, încarnaţi în personaje şi împrumutând perspectiva fatalmente
subiectivă şi limitată a acestora, nu au acces la adevărul adevărat,
supraindividual. Gheorghidiu, de pildă, nu ne va putea dezvălui sen-
timentele reale ale Elei, fiind prizonierul propriilor închipuiri „de
bărbat mefient şi orgolios”3 pentru că, potrivit programului camilpe-
trescian, din sine însuşi nu poate ieşi. E vorba deci de o necredibi-
litate factuală, izvorâtă din percepţia că omul în carne şi oase nu
poate atinge niciun adevăr absolut, în afara experienţei trăite în
propria conştiinţă. E prima implicaţie a „noii structuri”, miezul
filosofic recognoscibil al scriitorilor ionici (sau autenticişti): lumea
sensibilă nu poate fi cunoscută mai bine de atât, condiţia umană e
fundată pe această carenţă epistemologică. Dar, necredibili factual,
povestitorii din proza autenticistă sunt creditabili naratologic, dacă
aplicăm consecvent definiţia boothiană. Allan, Sandu şi toţi ceilalţi se
află în deplin acord cu sistemul de norme elaborat la nivelul operelor
ai căror naratori sunt. Ei sunt situaţi la o distanţă minimă de autorii
lor din toate punctele de vedere: intelectual (aparţin elitei), moral
(sunt dincolo de orice suspiciuni de nesinceritate), filosofic (sunt pe
„noua structură”), estetic (sunt expresivi, dar nu şi calofili), iar stilistic
moştenesc până şi alunecuşurile din condei ale creatorilor lor. Sunt,
de fapt, exemple clasice de naratori creditabili: între ei şi autori
rareori se interpune o undă de ironie şi, de fapt, acesta e motivul
pentru care critica mai veche i-a tratat maliţios ca pe nişte alter ego-uri
ale scriitorilor înşişi. Departe de a fi numai nişte voci „între altele”4,
1
Manolescu, op. cit., p. 18.
2
Manolescu, op. cit., vol. II, p. 99 (citatul); V. şi ibid., pp. 21, 76, 100, 147; ibid.,
vol I, p. 54; Manolescu, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, ed.
cit., pp. 664, 668 et passim.
3
Manolescu, Arca lui Noe, ed. cit., vol. II, p. 77.
4
Ibid., p. 100.
simpli cetăţeni ai lumii ficţionale, naratorii sunt „ambasadori” cu

acreditări în bună regulă, „miniştri plenipotenţiari” ai autorilor care
i-au zămislit.
S-ar putea contraargumenta că există, totuşi, o distanţă care separă
cele două instanţe, şi anume cea temporală: de pildă, doamna T. nu
cunoaşte finalul aventurii sale nefericite cu Fred, spre deosebire –
evident – de Camil Petrescu însuşi. Dar am văzut că Booth, conştient
că nu e literar posibilă o perfectă suprapunere narator – autor şi că,
mai ales, între cele două instanţe se interpune aproape întotdeauna
un decalaj temporal, îl propunea pe naivul Marlow din Heart of
Darkness ca model paradigmatic de povestitor creditabil. Chiar şi
Marcel, din romanul-fluviu proustian, intra în aceeaşi categorie,
parvenind, la finalul celor şapte volume, la viziunea despre lume şi
literatură pe care Proust însuşi o va fi avut încă de la începutul lor
(iată succintul sinopsis al romanului, livrat de Booth: „aceasta este
povestea care ne arată cum Marcel devine un narator creditabil”1).
Distanţa temporală nu e un temei suficient pentru ca un narator să
fie clasat definitiv în urna necreditabilităţii. Intenţia teoreticianului
american este să opereze o separaţie tipologică între, să zicem,
proustianul À la recherche du temps perdu şi faulknerianul The Sound
and the Fury, între un ionic creditabil şi altul necreditabil. În-
tr-adevăr, când Jason îşi varsă nestingherit otrăvitele lui răutăţi faţă de
tot felul de rude şi vecini nevinovaţi într-un monolog neîntrerupt,
distanţa ironică dintre tăcutul autor şi gureşul narator este atât de
mare încât ni-l putem imagina pe primul renunţând la vecinătatea
celui de-al doilea, retras în afara ficţiunii, ca divinitatea din cunoscuta
imagine a lui Joyce: „Artistul, ca şi Dumnezeul creaţiei, rămâne
înăuntrul sau îndărătul lucrării sale, sau dincolo de ea ori deasupra ei,
nevăzut, subţiat până la nefiinţă, impasibil, curăţindu-şi unghiile.”2
Privat de prezenţa ordonatoare a unui autor care să-şi declare printr-un
porte-parole poziţiile morale, stilistice etc., ionicul necreditabil aduce
cu un Babel în care vocile, discursurile, viziunile personajelor-narator
1
Booth, Retorica romanului, ed. cit., pp. 349-350.
2
James Joyce, Portret al artistului la tinereţe, traducere şi note de Frida Filipache,
prefaţă şi tabel cronologic de Dan Grigorescu, Editura Rao, Bucureşti, 1995,
p. 243. În original: „The artist, like a God of creation, remains within or behind
or beyond his handiwork, invisible, refined out of existence, indifferent, paring
his fingernails” (James Joyce, A Portrait Of The Artist As A Young Man, B. W.
Huebsch, New York, 1916, p. 252).
se amestecă indefinit şi dizarmonic. Perspectiva unică şi absolută

dizolvându-se, ne rămân mai multe puncte de vedere relative şi discu-
tabile, ca în romanul faulknerian. În schimb, în ceea ce priveşte
celălalt tip de ionic, creditabil, imaginea autorului implicit se fil-
trează, într-o versiune mai mult sau mai puţin transfigurată, în figura
protagonistului. Din această categorie secundă fac parte şi romanele
autenticiste, alături de À la recherche du temps perdu, dacă urmăm
până la capăt indicaţiile exprese din Retorica romanului.
De la un punct încolo, Manolescu părăseşte însă linia demonstra-
ţiei lui Booth, ajungând la încheierea contrară că ionicul, în
integralitatea sa, ar fi necreditabil. Am văzut cum criticul român a
atins această concluzie, înlocuind în cursul argumentaţiei sale
definiţia de la care pornise teoreticianul american cu una ad-hoc,
echivalând credibilitatea factuală cu creditabilitatea naratologică.
Spuneam că afirmaţia nu e conjuncturală, fiind reiterată cu mai
multe prilejuri, să mai adăugăm că nu e nici inocentă estetic: ea este
resortul teoretic care îl propulsează pe autor la distanţă de narator,
aruncându-l chiar în afara ficţiunii. Iată cum un lapsus, plin de
semnificaţii subliminale, îl ajută pe critic să ajungă mai aproape de
una dintre tezele importante ale modernismului înalt european şi ale
neomodernismului românesc din anii 1960-1970: dispariţia/„moar-
tea”/evaporarea autorului din textul literar. De fapt, eseul mano-
lescian trădează litera criticii boothiene în spiritul „noii critici”
franceze. Prezumţia (mai mult decât discutabilă a) necreditabilităţii
naratorului ionic anexează autenticismul ideologiei moderniste de
ultimă oră, contemporaneizează forţat curentul interbelic. Destituirea
autorului şi substituirea lui de către narator la nivelul romanului ionic
devine, după Arca lui Noe, una dintre mărcile exegeticii canonice
neomoderniste. Rapidul succes de piaţă al acestei reprezentări a fost
facilitat de fundalul istorico-literar pe care ea a survenit.
Dispariţia autorului: în Europa, 1960-1980

La data redactării volumului Arca lui Noe, critica noastră se afla
încă sub impresia teoriilor (post-)structuraliste proliferate în spaţiul
francez în anii 1960-1970. Majoritar francofili şi francofoni, literaţii
români au acces în perioada de „liberalizare” la vasta bibliotecă
europeană ce proclamă „moartea autorului”, în care un loc central îl
ocupă, desigur, Roland Barthes, arătând cu o gesticulaţie oraculară
legătura dintre intranzitivitatea limbajului literar, moartea rituală a

autorului şi naşterea compensatoare a scriiturii:
Fără îndoială că a fost dintotdeauna astfel: îndată ce un fapt este
povestit, în scopuri intranzitive şi nu ca să acţioneze în mod direct
asupra realului, adică fără nicio altă funcţie decât însuşi exerciţiul
simbolului, se produce acest decroşaj, vocea îşi pierde originea,
autorul pătrunde în propria sa moarte, scriitura începe.1
Despre „moartea autorului” discută în epocă teoreticieni numeroşi,
de la inspiratorul „noii critici” Maurice Blanchot până la semioticia-
nul Jean-Louis Baudry şi poststructuralistul Michel Foucault, într-un
opuscul de răsunet şi în Statele Unite.2 În 1967, Jean-Marie Auzias
introduce acelaşi peisaj funebru în cartea sa de popularizare Clefs pour
le structuralisme: „Există morţi care trebuie ucişi. Limbajul, discursul
au ucis valorile. Ştiinţele umane au ucis omul, literatura a ucis autorii.
Limbajul vorbeşte, în cărţi, şi nu eul atât de detestabil. Eul este un
lucru exterior, gândirea adevărată este gândirea limbajului.”3
Salvatore Battaglia anunţă la rândul său într-un volum din 1967
„absenţa morală din partea autorului”4 în romanul modern. Teore-
ticianul italian aplică apoi ideea (post)structuralistă la proza secolului
1
„Sans doute en a-t-il toujours été ainsi: dès qu’un fait est raconté, à des fins
intransitives, et non plus pour agir directement sur le réel, c’est-à-dire finalement
hors de toute fonction autre que l’exercice même du symbole, ce décrochage se
produit, la voix perd son origine, l’auteur entre dans sa mort, l’écriture
commence” (Roland Barthes, „La mort de l’auteur”, în Œuvres complètes, tome 2,
1966-1973, Éditions du Seuil, Paris, 1994, p. 491).
2
John Lechte, Fifty Key Contemporary Thinkers. From Structuralism to
Postmodernity, Routledge, London-New York, 2001, pp. 231-233; Jean-Louis
Baudry, „Scriitură, ficţiune, ideologie”, în Pentru o teorie a textului. Antologie „Tel
Quel” 1960-1971, introducere, antologie şi traducere de Adriana Babeţi şi Delia
Şepeţean-Vasiliu, Editura Univers, Bucureşti, 1980, pp. 237-239; Michel
Foucault, Ce este un autor?, traducere de Bogdan Ghiu şi Ciprian Mihali, cuvânt-
înainte de Bogdan Ghiu, postfaţă de Corneliu Bâlbă, Editura Design & Print,
Cluj-Napoca, 2004.
3
„Il est des morts qu’il faut qu’on tue. Le langage, le discours ont tué les valeurs.
Les sciences de l’homme ont tué l’homme, la littérature a tué les auteurs. C’est le
langage qui parle, dans les livres, ce n’est plus le moi trop haïssable. Le moi est
chose éxterieure, la véritable pensée est la pensée du langage” (Jean-Marie Auzias,
Clefs pour le structuralisme, Éditions Seghers, Paris, 1967, p. 128).
4
Salvatore Battaglia, Mitografia personajului, traducere de Alexandru George,
Editura Univers, Bucureşti, 1976, p. 396.
XX, găsind, aşa cum vor face şi alţi avocaţi ai „morţii autorului”, în
Flaubert o figură fondatoare prin teoriile sale despre impersonalitatea
actului creator, dezvoltate în corespondenţă şi ilustrate în romane.
Mai ales după 1920, adică după Pirandello, Joyce, Kafka, Woolf,
Faulkner, Musil, Moravia, Sartre, Camus, scriitorul „tinde la
«absenţă»”1 şi îşi împinge personajul în mijlocul scenei romaneşti,
pentru a îl face să îşi trăiască propria libertate în faţa cititorului. Aşa
se face că responsabilitatea autorului e disjunsă de faptele perso-
najului, lucru pe care poliţia judiciară care l-a anchetat pe Flaubert în
cazul imoralităţii doamnei Bovary nu l-a înţeles, dar pe care critica
modernă nu are voie să-l neglijeze.
Strâns legată de tema dispariţiei autorului este şi proliferarea
studiilor naratologice în aceleaşi decenii. Odată cu operele lui
Benveniste, Blin, Pouillon, Todorov, Genette, Stanzel, Bal, Lintvelt,
se înmulţesc şi disocierile fine dintre diverse concepte naratologice
(nivele narative, tipuri de naratori, autori, personaje, focalizatori,
perspective, viziuni etc.), toate conducând la perfecţionarea unui
discurs teoretic centrat pe text ca lume în sine, suficientă sieşi.
Terminologia care descrie structurile retorice se complică prin
aglomerarea unor termeni-fetiş, recognoscibili uneori şi de la prima
vedere prin grafia cu majusculă (Carte, Literatură, Text, Scriitură,
Lector ş.cl.). Instanţele narative, multiplicate prodigios, sunt tot
atâtea medii de refracţie interpuse între text şi lume: ele filtrează şi
diminuează impactul „transcendenţelor” de orice fel asupra operei. În
schimb, critica „imanentistă” câştigă teren. Influentul Figures III
(1972) propune abordarea operei lui Proust prin prisma exclusivă a
strategiilor retorice, punând în paranteză legăturile evidente cu bio-
grafia autorului, şi creează emulaţie. În pofida precauţiilor metodo-
logice declarate, Genette merge mai departe decât Booth în ceea ce
priveşte efasarea figurii autorului din text. Accentul manolescian pe
distincţiile dintre scriitorii-narator şi naratorii-scriitor e de inspiraţie
genettiană.2 Şi Naratologia lui Mieke Bal (1985) continuă seria
1
Ibid., p. 402.
2
Întreaga abordare a romanului În căutarea timpului pierdut, în secţiunea „Discours
du récit” din Figures III, porneşte de la statuarea acestei distincţii: „Quant à la
narration productrice de ce récit, l’acte de Marcel racontant sa vie passée, on se
gardera dès maintenant de la confondre avec l’acte de Proust écrivant la Recherche
delimitărilor structuraliste, alungând din text figura autorului, chiar şi

sub forma esenţializată pe care o propusese Booth.1 Extremismul
teoriei cercetătoarei olandeze va fi taxat de alţi specialişti, încă din
acei ani.2 Naratologia europeană de la începutul deceniului nouă se
află totuşi încă în siajul (post)structuralismului din deceniile
precedente şi promovează acelaşi discurs autonomist, în care
problema dispariţiei autorului ocupă un loc central.
„Noua critică” românească a anilor 1960-1980 nu rămâne insensi-
bilă la aceste accente, de care poate lua cunoştinţă şi prin intermediul
traducerilor, încurajate în epocă de relaxarea politicii editoriale.
Prudenţa metodologică îi fereşte pe majoritatea cronicarilor literari de
radicalismele proliferate în mediile intelectuale occidentale (excepţie
făcând unii dintre membrii Cercului de stilistică şi poetică). Dar
înnoirea demersului critic are legătură cu mirajul noilor teorii.
Discuţiile despre absenţa autorului din spaţiul românesc sunt un
import evident din discursurile europene, numai că ele capătă o
stranie rezonanţă extraliterară locală în câmpul puternic ideologizat al
publicisticii culturale a anilor 1960.
Dispariţia autorului: în R.P.R., 1962-1964

Dezbaterea prezenţei/absenţei autorului din ficţiune a reprezentat
o problemă de ideologie nu doar literară, ci şi politică, atunci când a
început, în prima jumătate a deceniului şapte. La ieşirea din anii
realismului socialist şi intrarea în perioada de relativă relaxare, când
poezia, proza şi critica pornesc pe calea dezideologizării, apar câteva
dispute semnificative (despre realism, intimism, subiectivism,
du temps perdu” (Gérard Genette, Figures III, Éditions du Seuil, Paris, 1972,
p. 73). Despre Genette şi dispariţia autorului, v. Lechte, op. cit., pp. 66-67.
1
Mieke Bal, Naratologia, ediţia a II-a, traducere de Sorin Pârvu, cuvânt-înainte de
Monica Bottez, Editura Institutul European, Iaşi, 2008, pp. 36-37; 11 (prefaţa
Monicăi Bottez).
2
„Et si, à ce point de la discussion, on voulait encore objecter que de l’auteur on ne
peut pas parler car il n’est pas une entité visible dans le texte, nous répondrions
avec le même extremisme faussement naïf que si l’Auteur n’est pas une entité
conaissable, le Narrateur et le Focalisateur, de leur coté, n’existent pas. Plus
clairement, nous dirions que leur être illusoire est un moyen par lequel l’existence
de l’auteur s’exprime, indirectement, dans l’irréalité de l’éspace littéraire” (Sandro
Briosi, „La narratologie et la question de l’auteur”, Poétique, nr. 68, noiembrie
1986, Seuil, p. 516).
formalism, estetism etc.) care scindează lumea culturală autohtonă în

două tabere, între „liberalizatorii” de modă nouă şi „dogmaticii” pe
stil vechi. Veritabilul proces din jurul „dispariţiei autorului” face
parte dintre ele. El a fost reconstituit acribios de Alex Goldiş1, astfel
încât în cele ce urmează doar îl vom schiţa, adăugând doar câteva
momente semnificative când şi „autenticitatea” e chemată la bară. În
anii 1962-1964, când are loc confruntarea estetico-politică, din rândul
„liberalizatorilor” fac parte Eugen Simion, Lucian Raicu, Matei
Călinescu sau Mihai Zamfir, în vreme ce dintre „dogmatici” iau
cuvântul Mihai Beniuc, Silvian Iosifescu, Ovid S. Crohmălniceanu,
M. Novicov, Georgeta Horodincă sau S. Damian. Ultimii, reprezen-
tând un standing oficial încă solid, însă dând semne de îmbătrânire,
deţin „puterea” care le asigură accesul necondiţionat la presa culturală
şi dau tonul încruntat-rechizitorial al disputei; primii au de partea lor
„tinereţea”, care nu e un atu de neglijat în vremuri de schimbări
politice, şi sunt în creştere de popularitate în faţa unui public tot mai
dornic să se desprindă de sloganele şi „metoda de creaţie” din anii
1950.
Într-un articol din 1962, S. Damian priveşte cu mânie principială
proliferarea discuţiilor despre „punctul de vedere” narativ în spaţiul
occidental, şi contrarecomandă povestirea care adoptă o perspectivă
interioară şi recurge la un narator necreditabil. Comentatorul vrea o
proză în care să poată ghici fără efort în spatele naratorului poziţia sau
„unghiul de vedere al scriitorului”. „Autenticitatea” romanelor mo-
derne, adică imersiunea în conştiinţa unor personaje nelimpezite po-
litic, poate conduce pe cărări înşelătoare, fiind un rău transmiţător de
propagandă socialistă. Trecerea de la şablonul proletcultist la jargonul
naratologic poate crea eşantioane de o expresivitate involuntară:
Punctul de vedere în schiţă nu înseamnă doar un principiu de organi-
zare formal, ci o cale de exprimare a concepţiei de viaţă, a perspectivei
ideologice din care sunt privite lucrurile. Fetişizarea unghiului de
vedere ca o izolare de realitate, sub pretextul obţinerii unei autentici-
tăţi maxime numai în cadrul eului lăuntric, duce la consecinţe nefaste
în proza occidentală, favorizând deformările subiectiviste, printr-o
anulare a veridicităţii, a realismului. Spre a nu înainta în speculaţii
1
Alex Goldiş, Critica în tranşee. De la realismul socialist la autonomia esteticului,
Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2011, pp. 75-79.
teoretice, cred că este folositoare studierea relaţiilor dintre unghiul de

vedere şi viziunea ideologico-artistică unitară a scriitorului [...].1
În definitiv, lepădând balastul de clişee din observaţiile de mai sus,
criticul are dreptate să observe că modalităţile narative occidentale
noi, care constau în alegerea unor centri de conştiinţă necreditabili,
fac mai dificilă precizarea poziţiei ideologice a autorului şi, iarăşi, are
dreptate să constate potenţialul subversiv al acestui tip de proză. Dacă
autorul se retrage din propria operă şi lasă eroii să vorbească
necontrolat despre tot ce gândesc, dacă, aşa cum zicea Battaglia, îşi
„disjunge” responsabilitatea de a personajelor sale, regimul are de ce
să se teamă de literatură. S. Damian are în vizor, la fel ca ceilalţi
combatanţi din tabăra sa, noul roman francez, „decadent”, care ar
promova o înţelegere greşită a „autenticităţii” şi i-ar putea îndemna şi
pe tinerii prozatori români să părăsească „platforma realismului
socialist”:
Plecând de la o interpretare falsă, greşită a conceptului de autenti-
citate, literatura decadentă occidentală absolutizează unghiul de vede-
re, sustrage personajul din realitatea obiectivă, ridică un zid între el şi
colectivitate. Totul se petrece în această proză numai pe culoarele
obscure ale sufletului, acolo unde imaginile lumii se reflectă defor-
mat.2
Doi ani mai târziu, Irina Mavrodin va susţine cu argumente
teoretice mai solide caducitatea „noului roman” francez, criticat
pentru tentativa de „a-l izgoni pe autor din operă”3, sau pentru
dezumanizare. Limbajul criticului e modern, ideatica vetustă. Mult
mai puţin avertizată este Georgeta Horodincă, într-un articol-
conferinţă prezentat la plenara Comitetului de Conducere al Uniunii
Scriitorilor R.P.R. din 1963, unde îl prenumără pe Beckett printre
reprezentanţii „noului val” şi reiterează angoasa unui S. Damian că
tehnica romanului contemporan ar putea ecrana total atitudinea
politică a scriitorului. De-acum, tabăra „dogmaticilor” şi-a fixat şi
polizat terminologia: cuvântul care conotează negativ ideologic
1
S. Damian, „Unghiul de vedere al scriitorului”, în Gazeta literară, nr. 436, 19
iulie 1962, p. 1.
2
S. Damian, „Unghiul de vedere al scriitorului” (II), ibid., nr. 437, 26 iulie 1962.
3
Irina Mavrodin, „Romane fără autor?”, în Gazeta literară, nr. 20, 14 mai 1964, p. 8.
dispariţia autorului e „dezumanizare”. Şi ea nu poate duce decât la o

orientare ideologică retrogradă:
Dar există şi o renunţare efectivă la rolul organizatoric al autorului, ca
în cazul noului val, unde introspecţia sau înfăţişarea vieţii „aşa cum
este ea”, „fără niciun adaos străin”, tinde spre distrugerea artei, spre
estomparea figurii umane, spre moartea romanului. Negarea rolului
organizatoric al artistului, negarea „oricărei” ideologii în numele căreia
să vorbească artistul duce de fapt nu la un „vid ideologic”, ci la
înlocuirea unei ideologii înaintate cu una retrogradă.1
Ocolul prin literatura europeană contemporană pregăteşte, de
fapt, o revenire la romanul autohton, care se află la începutul anilor
1960 în căutarea evidentă pentru toată lumea a unei noi formule
narative, care să iasă din albia stătută a realismului socialist. De aici
provine îngrijorarea „dogmaticilor”, de aici pornesc tentativele lor de
pseudoteoretizare. Mihai Novicov îl ceartă pe I. Lăncrănjan pentru a
fi ales, în Cordovanii (1963), o „modalitate epică” incompatibilă cu
sarcina trasată de a promova valorile socialismului. Recunoaştem în
comentariul lui Novicov marotele întregului grup (naraţiunea la
persoana I, perspectiva parţial interioară, delegarea unui narator
necreditabil). Verdictul e necruţător:
Evident, ar fi absurd să-i reproşăm lui I. Lăncrănjan că a scris romanul
său la persoana întâia; suntem însă datori să constatăm că în acest
roman viziunea aleasă se transformă la un moment dat într-o piedică
şi creează dificultăţi vizibile în raport cu sarcina – pe care scriitorul
însuşi şi-a asumat-o – de a da un tablou cât mai adevărat şi cât mai
complet al ofensivei socialismului.2
Mihai Gafiţa şi Lucian Raicu încearcă să reabiliteze inovaţiile de
tehnică narativă, într-una dintre rarele replici directe date acestor
atacuri dure şi precis ţintite.3 Cel din urmă, salutând reverenţios
„rodnicul schimb de vederi” dintre preopinenţi, găseşte momentul
1
Georgeta Horodincă, „Probleme ale prozei occidentale contemporane”, în Gazeta
literară, nr. 14, 2 aprilie 1964, p. 5.
2
Mihai Novicov, „Epicul în roman”, în Gazeta literară, nr. 43, 24 octombrie
1963, pp. 1, 7.
3
Mihai Gafiţa, „Modalităţi ale romanului”, în Gazeta literară, nr. 46, 14
noiembrie 1963, pp. 1, 7; Lucian Raicu, „Romanul şi viziunea epică”, în Gazeta
literară, nr. 49, 5 decembrie 1963, pp. 1, 7.
oportun să promoveze analitismul modern, pretinzând că acesta ar

„produce o senzaţie de autenticitate” într-un roman obscur de Al. I.
Ştefănescu. În replică, Al. Piru readuce discuţia în brazda de unde
pornise şi reafirmă imposibilitatea „romanului fără autor”, argu-
mentând că până şi romanele epistolare ca Patul lui Procust sau
Scrinul negru oglindesc, în final, tot figurile scriitorilor. Morala e,
desigur, că romancierul ar face bine să nu mai încerce să se ascundă
după măşti narative, ci să îşi declare verde în faţă adeziunea
ideologică:
Absolutizată, această interpretare [a romanului Legături primejdioase
ca simplu dosar de scrisori] ar duce la încheierea că romanul se poate
alcătui singur din documente de viaţă, autorul având doar rolul
asamblării lor (teoria romanului fără autor). Dar eroarea a fost demult
dezvăluită. În realitate, din simple documente fără legătură între ele,
cusute la întâmplare, nu rezultă niciodată nimic. Scrisorile, folosite de
Laclos, de Camil Petrescu în Patul lui Procust, sau de G. Călinescu în
Scrinul negru sunt numai atribuite eroilor, fiind compuse şi aranjate
într-o anumită ordine de autori. [...] Autorul trebuie să aibă, în afară
de o atitudine faţă de evenimente şi faţă de eroi, un mesaj de transmis,
pe care realismul socialist îl orientează înspre umanismul epocii
noastre.1
Din tabăra „dogmaticilor”, Ovid S. Crohmălniceanu are vocabu-
larul cel mai mlădios pentru abordarea sofisticatului subiect de
controversă. Are informaţii destul de consistente despre temele „noii
critici” franceze şi mânuieşte cu dexteritate metaforele curente în
Occident despre „dispariţia autorului”. Acesta e un fragment din
referatul său prezentat la o masă rotundă a Comunităţii Europene a
Scriitorilor (COMES) desfăşurată în 1963 la Leningrad (la
întrevedere participând şi preşedintele U.S.R.P.R., Mihai Beniuc,
care a dezvoltat aceeaşi idee, în stilu-i lemnos caracteristic):
Răsturnarea autorului de pe tronul lui de demiurg (omniscient şi
omniprezent cum era la Balzac [...]) a deschis o criză a puterii în
romanul modern. Ea poate duce la instaurarea democraţiei efective,
1
Al. Piru, „Direcţii în romanul românesc contemporan”, în Gazeta literară, nr. 52,
25 decembrie 1963, p. 7.
după cum poate deschide drumul anarhiei şi tiraniei impersonale

legate de ea.1
„Tirania impersonală” se referă la modalităţile „şcolii privirii”
franceze de a reda cu maximă acuitate realitatea infrasenzorială şi
infraraţională, prin abolirea convenţiilor literare vechi. Cu alte
cuvinte, exacerbarea tehnicismului (pentru captarea nivelurilor infi-
nitezimale ale realului), pe care criticul român o deploră, este legată
de dorinţa de „autenticitate”: „Eroarea de fond mă încăpăţânez să
cred că provine aici dintr-o abordare exclusiv tehnică a problemei.
Practic, ce se urmăreşte? Ca romanul să dea o impresie superioară de
autenticitate.”2
„Autenticitatea” înseamnă pentru Crohmălniceanu documentul
brut, sufletesc sau social (reportaj, monografie, dosar de existenţe),
nefiltrat adică printr-o conştiinţă auctorială ordonatoare, ci lăsat cu
coloritul ei originar, al focalizatorului. Nimeni nu a exprimat mai
articulat dezacordul cu introducerea de naratori necreditabili în
roman (care ar oferi „perspective neprivilegiate”): „Ţiu să mă explic:
există tendinţa ca sub pretextul introducerii unei perspective
neprivilegiate (aşa cum o dă viaţa de fiecare zi) în roman să se aleagă
drept termen de raportare al relatării mentalitatea cea mai înapoiată.”
De asemenea povestitori failibili cu mentalităţi primitive, sau pur şi
simplu nesocialiste, am avea parte când citim unele romane occiden-
tale izbutite, ca Ciociara sau De veghe în lanul de secară, crede
cronicarul. Dar nu pe ei poate conta un romancier care doreşte să
abordeze ceea ce în jargonul epocii se numeau problemele mari ale
timpului.3 Naratorii necreditabili sunt dezavuaţi pentru că ei sunt
insule autonome, în interiorul ficţiunii, cu inadmisibile grade de
libertate faţă de autor şi, implicit, faţă de supravegherea cenzurii.
Am urmărit tatonările când stângace, când agresive (de obicei, şi
stângace, şi agresive), ale teoriilor naratologice moderne de către
criticii „dogmatici” ai anilor 1960, pentru a detecta o nouă dimen-
siune a polemicii din jurul „dispariţiei autorului”, specifică blocului
estic şi, în speţă, spaţiului cultural românesc încă nedesprins de
1
Ovid S. Crohmălniceanu, „Romanul fără autor”, în Gazeta literară, nr. 35, 29
august 1963, p. 1; Mihai Beniuc, „Probleme ale romanului contemporan”, ibid.,
p. 1.
2
Ibid.
3
Crohmălniceanu, ibid., p. 7.
rigidităţile realismului socialist. Pe de altă parte, răspunsurile „libera-

lizatorilor” sunt mult mai discrete, aceştia înţelegând că nu se pot
lupta de la egal la egal cu propovăduitorii agendei U.S.R.P.R. şi
COMES, că vor face un mai mare serviciu scriitorilor sprijinindu-i pe
tăcute (contribuind, de pildă, la stabilirea unei liste mai mult decât
decente de laureaţi ai premiilor Uniunii Scriitorilor pe 1963: Geo
Dumitrescu, Ion Lăncrănjan, Gica Iuteş, Romulus Rusan).
Polemica (atât de asimetrică: una dintre tabere monopolizează
spaţiul publicistic, dar cealaltă, rezervată, e adevărata câştigătoare) nu
ţinteşte, de fapt, nici teoria literară, nici literatura universală. Miza
celor două grupuri combatante este proza noii generaţii şaizeciste,
care deja dăduse un contingent de nuvelişti (Nicolae Ţic, D. R.
Popescu, Fănuş Neagu, Nicolae Velea, Francisc Munteanu) şi
pregătea un grup de romancieri (Constantin Ţoiu, Nicolae Breban,
Augustin Buzura, Alexandru Ivasiuc) ce depăşeau vădit modalităţile
perimate ale realismului socialist şi erau în căutarea unor scheme
narative mai complexe, supraetajate, pluriperspectiviste, apte să creeze
culoare de penumbră şi să îngăduie devieri de la direcţia ortodox
propagandistică. Din punctul de vedere al „noii critici” româneşti,
este o luptă negălăgioasă, nespectaculoasă („de tranşee”, cum o nu-
meşte Alex Goldiş) pentru impunerea strategiilor retorice contem-
porane, care vor îngreuna vădit controlul ideologic al mesajului
încapsulat în proza şaizecistă şi şaptezecistă. Pledoaria pentru
„autenticitate”, adică pentru mijloacele naratologice moderne – mul-
tiplicarea vocilor, interiorizarea perspectivei, complicarea raporturilor
narator – autor şi, la limită, evacuarea celui din urmă din text – are şi
această dimensiune politică implicită. Cultul pentru tehnicalităţi
igienizează spaţiul literar, izolează opera de ingerinţele ideologicului.
Propoziţia despre exilul autorului din romanul modern, relansată în
Arca... manolesciană la începutul anilor 1980, are în spate acest
trecut local încă proaspăt. Critica tânără şi reformistă îl ştia – în
parte, îl trăise – şi nu a stat pe gânduri înainte de a o îmbrăţişa şi a o
împinge către centrul canonului: ea consfinţea victoria fără drept de
apel a autonomiei estetice asupra dogmatismului ruginit.
Şi astfel, autenticismul interbelic a ajuns să fie reconstruit din
perspectiva înalt-modernistă a „dispariţiei autorului”, în pofida atâtor
profesiuni de credinţă biografiste ale scriitorilor care l-au reprezentat.
Întoarcerea autorului
Am observat cum psihologismul autenticist a fost reconstruit,
retrospectiv, ca precursor al romanelor şaizeciste şi şaptezeciste, dotate
cu sofisticate strategii narative (intercalări de voci, sondări ale
conştiinţei, unghiuri subiective, paliere temporale) care converteau
mesaje subversive. E incontestabilă justeţea interpretărilor neomo-
derniste privitoare la tehnica literară, generaţia analiştilor interbelici
având o conştiinţă estetică avansată şi reuşind să implanteze în spaţiul
nostru formele narativităţii moderne, rodate în marile creaţii euro-
pene ale perioadei. Dar recuperarea romanului de analiză, binevenită
după tăcerea grea din deceniul realist-socialist, a presupus şi un
proiect de recontemporaneizare, prin introducerea sa într-o grilă
naratologică ce purta, implicit, valorile noului orizont teoretic.
Printre ele, o versiune actualizată a autonomiei estetice şi câteva
corolare (impersonalitatea creaţiei, distincţia eu biografic – eu
ficţional, efasarea autorului din text). Aşa se face că o dimensiune
(prezentă în programul autenticist) precum autobiografismul a fost
pusă între paranteze în discursurile critice dominante ale anilor 1960-
1980. Ea va reapărea într-o lumină mai avantajoasă abia după
confirmarea noilor modele de interpretare a prozei.
Stranietatea apariţiei unui volum ca Întoarcerea autorului (1981)
în peisajul critic românesc al timpului a fost remarcată de Nicolae
Manolescu. Într-un articol din 2009, acesta îşi reafirma, peste ani,
crezul autonomist înalt-modernist şi schiţa, oarecum în contrast,
figura lui Eugen Simion, apărător al prezenţei autorului în text încă
dintr-o epocă în care teoria barthesiană făcea multă emulaţie:
Autorul s-a întors şi în critică. Aceasta ar fi a doua legătură care
trebuie făcută. Unul din rarii critici care n-a sucombat în faţa modei
structuralisto-semiotice, aceea care făcea pandant noului roman, şi-a
intitulat o carte chiar aşa: Întoarcerea autorului. Tipărită, nota bene, în
1981. E vorba de Eugen Simion. Timpul i-a dat dreptate. El se
referea la „relaţia creator – operă”.1
Dincolo de elogiul făcut clarviziunii lui Simion, Manolescu observă
că „întoarcerea scriitorului” se înregistrează în egală măsură şi în
critica recentă franceză. Vremurile când se tranşa cu o mină gravă
între autorul „civil” şi cel oficiind sacerdotal la masa scrisului au apus:
1
Nicolae Manolescu, „Biografii, biografii...”, în România literară, nr. 48, 2009, p. 1.
Dar, cum spuneam, autorul nu s-a întors doar în roman sau în

biografie, ci şi în critică. Citesc zilnic recenzii, prefeţe, articole de tot
felul, publicate în revistele din Franţa. De exemplu, prefeţele lui Jean
d’Ormesson la romanele din seria de la Le Figaro. Aproape nimic
despre romane. Mai totul despre autori. În România, acest fel de
critică întârzie să-şi facă simţită prezenţa. Sunt şi excepţii, de pildă,
critica lui Dan C. Mihăilescu. [...] În ce mă priveşte, întoarcerea
autorului în critică, în sensul priorităţii faţă de operă, nu mă face
deloc fericit. Eu am, în critică, fetişul operei.1
Discursul actual e mai apropiat de moderaţia lui Booth decât de
radicalismul lui Genette sau al altor naratologi în ceea ce priveşte
oglindirea scriitorului în propriul text. El reinventează grila bio-
grafistă pentru a o plia pe noua literatură, de multe ori de graniţă,
eclectică, docu-ficţională etc. şi eventual pentru a o aplica retrospectiv
şi literaturii mai vechi de (auto)analiză, redimensionând-o. E vorba
de reluarea raporturilor dintre cele trei instanţe pe care le distanţaseră
dramatic naratologii în deceniile precedente – autor abstract, autor
concret şi narator.
În capitolul teoretic cel mai consistent al volumului, „Contre
Sainte-Proust”, Eugen Simion caută calea de mijloc între o critică
biografistă de veche şcoală sainte-beuviană, pe care o consideră
iremediabil compromisă, şi una modernă autonomistă care, pornind
de la teza proustiană a separării irevocabile dintre „eul artistic” şi „eul
biografic”, ajunge la teza la fel de suspectă, dar de semn contrar, a
dispariţiei complete a autorului din operă – „exilat din cetatea
radioasă a retoricii”2. Secolul XX le datorează unor poeţi voyants ca
Mallarmé, Valéry sau T.S. Eliot mitul modern al textului care se
autogenerează în virtutea unui mecanism autonom, ce minimalizează
sau chiar anulează oficiul scriitorului-producător, iar discursurile
mesmerizante ale lui Maurice Blanchot, Roland Barthes, Jean
Ricardou, Philippe Sollers, Marcel Raymond şi ale altor structuralişti,
poststructuralişti, tel-quel-işti de la ei se trag. Linia argumentativă a
volumului a fost urmărită cu răbdare într-un studiu recent3, iar
punţile dintre teorie şi implicaţiile ei naratologice nu mai trebuie
1
Ibid.
2
Eugen Simion, Sfidarea retoricii, ediţia a II-a, Editura Minerva, Bucureşti, 1993,
vol. I, p. 84.
3
Andrei Terian, „Eugen Simion şi întoarcerea la autor, la biografie şi la jurnal”, în
Explorări în trecutul şi în prezentul teoriei literare româneşti, ed. cit., pp. 182-185.
refăcute. Să amintim doar curentele critice pe care Simion le vede

apte să îl repatrieze pe „exilat” în „cetatea retoricii”, părăsită:
psihanaliza freudiană, psihocritica lui Charles Mauron, psihanaliza
existenţială a lui Sartre, Doubrovsky sau Starobinski. Dintre ele,
ultima orientare câştigă detaşat capitalul de simpatie al autorului. Să
mai adăugăm că volumul din 1981 nu e o întreprindere solitară:
Întoarcerea autorului construieşte o „platformă teoretică”1 pe care se
vor fundamenta şi câteva studii ulterioare ale lui Eugen Simion –
Sfidarea retoricii (1985), Ficţiunea jurnalului intim (2001), Genurile
biograficului (2002).
S-a putut observa că Serge Doubrovsky se numără printre
inspiratorii demersului à contre-courant al criticului român. Teoreti-
cianul francez făcea figură aparte el însuşi, în cadrul grupului de
nouveaux critiques, având să îi reproşeze lui Barthes încă de la început
radicalismul poziţiei din eseurile scrise în deceniul şapte. Pourquoi la
nouvelle critique (1966) nu degajează doar soluţiile de continuitate, ci
şi liniile de continuitate dintre „vechea” şi „noua” critică, dintre
Picard şi Barthes. Ambilor participanţi la celebra polemică li se
reproşează fetişizarea autonomiei esteticului. Dacă Picard, urmând
exemplul New Criticism-ului american, „va cocoţa [literatura] pe
piedestalul estetismului”, Barthes va ajunge la rezultate nu mult
diferite folosind dispozitivele ultramoderne ale semioticii:
Nu există „rotiţe” şi nici „piese” sau „articulaţii” pe care ar trebui să le
facem „să joace”: voi repeta pentru Barthes ceea ce i-am spus lui
Picard. Aparatul tehnic nu este decât vehiculul unei viziuni.
„Organizarea semnificanţilor”, după expresia lui Barthes, „structurile
literare”, după aceea a lui Picard, nu sunt prin nimic realităţi
autonome: semnificantul nu poate să fie niciodată rupt de semnificat
şi nici literarul de existenţial.2
Doubrovsky luptă deja împotriva mitului barthesian al intranzi-
tivităţii scriiturii, aşa cum o vor face în curând şi teoreticienii
postmodernismului: „a scrie nu este deloc un verb intranzitiv: scrii
ceva, pentru cineva; nu scrii ca să scrii.”3 Literatura trebuie resuscitată
prin reconectarea la dispozitivele din care se nutreşte – sociale,
1
Ibid., p. 181.
2
Serge Doubrovsky, De ce noua critică? Critică şi obiectivitate, traducere de Dolores
Toma, studiu introductiv de Romul Munteanu, Editura Univers, Bucureşti,
1977, p. 99 (d. Picard), p. 133 (d. Barthes).
3
Ibid., pp. 141-142.
politice, ideologice, biografice etc. – iar soluţia pe care teoreticianul o

vede este psihanaliza existenţială, inspirată în egală măsură din
existenţialismul sartrian şi teoria lacaniană. Deviaţia faţă de discursul
tel-quel-ist e vizibilă: pentru că „nu există operă fără autor”, critica
trebuie să nu omită să stabilească un „raport inteligibil între scriitor şi
scrierile sale”1. Căci „scriitorul este acela care, «aducându-şi existenţa
în stare de imaginar» (aşa cum se spune că un metal este adus în stare
de incandescenţă), transportând-o în sânul limbajului, face să apară,
pe fondul unei limbi comune, propria sa vorbire, ca siglă a Eului său
total.”2
Doubrovsky generează, începând cu paratextele romanului său Fils
(1977), una dintre cele mai pasionate dispute literare ale sfârşitului de
mileniu doi şi începutului de mileniu trei, cea despre autoficţiune.
Termenul inventat de Doubrovsky îşi dispută centralitatea cu alte
variante concurente – cvasiautoficţiunea (iarăşi Doubrovsky), au-
toficţiunea anominală (Philippe Vilain), autoeseul, autonaraţiunea
(Arnaud Schmitt), autofabulaţia (Vincent Colonna) – şi survine ca o
corecţie/extensie a pactului autobiografic propus de Lejeune în
faimoasa lui lucrare din 1975.3 Teoreticienii îi includ în spaţiul
autobiografic pe Gide, Colette, Gary, dar şi pe Nourissier, Kenzaburō
Ōe, Modiano, astfel că o serie de fine discriminări în interiorul
arhigenului sunt necesare. Versiunile diferă consistent de la un autor
la altul – de la modelul atotcuprinzător al lui Colonna, care ar în-
globa, în mod aberant, chiar şi Divina Comedie, şi până la definiţia
extrem de restrictivă susţinută de Doubrovsky4 – dar asemănările
sunt mai importante decât diferenţele, cel puţin pentru discuţia de
faţă. Câteva paliere semantice traversează dezbaterile despre
autoficţiune. Există, în primul rând, un nivel naratologic, unde se
pune accent pe remanenţa figurii auctoriale, în răspăr cu prezumţiile
teoriei literare dominante în a doua jumătate a secolului XX, repre-
zentate de Barthes sau Foucault. Se afirmă acum că autorul, indivi-
dualizat extrem prin semele sale personale, revine în text au galop;
sau, mai bine zis, că acesta nu l-a părăsit niciodată, pantofii săi
zărindu-se mereu pe sub perdeaua după care stătea ascuns (Schmitt,
1
Ibid., p. 240.
2
Ibid., p. 245.
3
Philippe Lejeune, Le pacte autobiographique, Éditions du Seuil, Paris, 1975, p. 26
et passim.
4
Vezi débat-ul „L’autofiction en procès”, în Magazine Littéraire, nr. 440, martie
2005, pp. 26-28.
cu o metaforă a lui Lacan). După momentul marii exproprieri din

anii 1960, urmează nu mai puţin energica apropriere din anii 2000.1
Factorul care decide reîntoarcerea figurii autorului în operă este citi-
torul, care se poate angaja în două tipuri diferite de lectură, refe-
renţială şi romanescă. Arnaud Schmitt consideră că cititorul optează
pentru abordarea autoficţională a unei opere atunci când îşi plasează
cursorul lecturii pe axul dintre realitate şi ficţiune, la jumătatea
distanţei dintre extremităţi.2 Este momentul în care el se lansează în
procesul de imaginare a figurii autorului, colectând şi asamblând
semele disipate în textul literar şi în paratexte (interviuri, confesiuni),
mai abundente sau mai precare, în funcţie de expunerea mediatică a
scriitorului. Rezultă o identitate auctorială fluidă, construită ca un
semn caracterizat printr-un înalt grad de mutabilitate.3 Procesul
complex de semioză în care se implică cititorul, ducând la un produs
versatil-obsesiv, plasat la graniţele uşor de transgresat dintre subiectiv-
obiectiv, real-ficţional, are, desigur, legătură cu indeterminarea şi
hibridizarea postmodernă (sau post-postmodernă, transmodernă,
hipermodernă etc.). Transgresivitate ce nu eludează un palier etic,
existent întotdeauna în autoficţiune, subliniază Schmitt. Textul care
trimite la referenţi reali şi recognoscibili traversează, de regulă, zone
vulnerabile din spaţii extraliterare şi generează probleme juridice şi
etice. Cu alte cuvinte, dacă polul ficţional orienta textul către sfera
irealizării postmoderne, polul referenţial îl atrage cu egală putere în
real şi îl reancorează în social. Autoficţiunea înseamnă (sau poate
însemna) şi violarea (legală sau ilegală a) intimităţii celuilalt, nu
numai exhibarea identităţii autorului. În fine, al treilea palier
semantic nelipsit în débat-urile despre autoficţiune este, fireşte, cel
psihanalitic, la un moment dat considerat central în teoria lui
Doubrovsky, apoi, gradual, împins către margine. Definiţia din
Autobiographie/vérité/psychanalyse (1980) e des citată: „Autoficţiunea
este ficţiunea pe care am decis, în calitate de scriitor, să mi-o scriu,
despre mine şi prin mine, încorporând în ea, în sensul plin al
termenului, experienţa analizei, nu numai în tematică, ci şi în produ-
1
Arnaud Schmitt, Je réel / je fictif. Au delà d’une confusion postmoderne, Presses
Universitaires du Mirail, Toulouse, 2010, p. 156 (appropriation/désappropriation),
p. 166 (Barthes şi Foucault), p. 139 (Lacan).
2
Ibid., p. 68.
3
Ibid., pp. 122-123, 188.
cerea textului.”1 Încă din Fils se contura proiectul unui text-oglindă

onirică, a unui roman în genul carnetului de vise recomandat, ca
adjuvant, în cura psihanalitică. Prin acest exerciţiu, subiectul-scriitor
şi-ar depăşi blocajul narcisic şi şi-ar putea constitui o nouă imagine de
sine privindu-se în „oglinda analitică”, ce i-ar returna un „hetero-
portret” necomplezent, făcut sub privirea necruţătoare a Celuilalt (a
cititorului virtual sau real).2 Ulterior, pretenţia că autoficţiunea ar fi o
practică terapeutică pură şi simplă a fost abandonată, din motivul
elementar că ea presupune destituirea analistului şi înlocuirea lui cu
analizantul, astfel încât analiza ar deveni de facto o autoanaliză. Bref,
aşa argumentează Jean-François Chiantaretto, psiholog clinician şi
psihanalist, implicat el însuşi în (re)construcţia conceptului.3 După
cum se vede, autoficţiunea a prilejuit şi încă mai prilejuieşte contro-
verse chiar în rândul promotorilor ei, astfel încât Gasparini era
îndreptăţit să concluzioneze că o putem privi ca pe un mot-miroir, în
care se reflectă pulsiunile fiecărui utilizator.4 Totuşi, tot el propunea
un set de trăsături relativ stabile ale genului, din care se poate încropi
o definiţie utilizabilă: écriture de soi, privirea Celuilalt, metadiscurs
autocritic. La acestea, se mai adaugă două criterii strict formale: pac-
tul nominal (omonimia autor – narator – personaj), care facilitează
identificarea cititorului cu această instanţă aglutinantă; şi eticheta de
„roman”, care confirmă că autorul îşi asumă intenţia de ficţionalizare
a discursului despre sine, prin scenarizare, intensificare, dramatizare,
adică prin aplicarea unui tipar narativ înrudit cu cel fixat de Freud la
baza activităţii fantasmatice (refularea, deplasarea, condensarea,
amintirea-ecran sau romanul familial).5 Conceptualizările autofic-
ţiunii supralicitează aportul psihanalizei, iată un punct care se
regăseşte pe mai multe programe. Dar nu toate particularităţile
1
Iată textul original: „L’autofiction, c’est la fiction que j’ai décidé, en tant
qu’écrivain, de me donner de moi-même et par moi-même, en y incorporant, au
sens plein du terme, l’expérience de l’analyse, non point seulement dans la
thématique, mais dans la production du texte” (Serge Doubrovsky,
„Autobiographie/vérité/psychanalyse”, apud Philippe Gasparini, Autofiction. Une
aventure du langage, Éditions du Seuil, Paris, 2008, p. 54).
2
Ibid., p. 55.
3
Apud ibid., p. 159.
4
Philippe Gasparini, „De quoi l’autofiction est-elle le nom?”, Conférence
prononcée à l’Université de Lausanne, 9 octombrie 2009, http://
www.autofiction.org/index.php?post/2010/01/02/De-quoi-l-autofiction-est-elle-
le-nom-Par-Philippe-Gasparini.
5
Ibid.
enumerate de Gasparini întrunesc unanimitatea cercetătorilor. Dintre

ele, criteriul extrem de restrictiv al omonimatului a fost amendat în
cele mai numeroase rânduri. În funcţie de el, s-au diferenţiat un sens
restrâns şi un sens extins al autoficţiunii, primul raportându-se la un
areal precis delimitat din proza franceză contemporană, iar cel de al
doilea aplicându-se retroactiv pe o secţiune diacronică de suprafaţă
vastă din romanul universal, de la Colette până la Gombrowicz,
Calvino, Nabokov. Dincolo de controversele inerente, contează
pentru discuţia de faţă schimbarea de atitudine culturală faţă de
evaluarea tradiţiei literare, atrăgând după sine construirea unei noi
grile de lectură, prin care vor fi cernute iarăşi operele trecutului.
Romanele „autenticităţii” interbelice, ale scriitorilor ce refuză pro-
gramatic ficţiunea realistă şi declară că „nu pot vorbi onest decât la
persoana I”, care părăsesc canonul impersonalităţii pentru a produce
confesiuni ardente şi pulsând de viaţă, nu au decât de câştigat din
această reconsiderare.1
Schimbarea orizontului de aşteptare între anii 1960 şi 2000 poate
fi observată în opusculul Literatura în pericol (2007), scris de Tzvetan
Todorov, altădată unul dintre corifeii structuralismului, iar în
ultimul deceniu de viaţă transformat într-unul dintre cei mai convin-
gători critici ai lui. Teoreticianul franco-bulgar rememorează con-
textele în care s-a exercitat fascinaţia „noii şcoli” în deceniul şapte
european: în Vest, ambianţa era pregătită de recuperarea unor curen-
te vechi, precum New Criticism, formalismul rus sau şcoala stilistică
germană (Spitzer, Auerbach, Kayser); în Estul comunist, o cir-
cumstanţă favorizantă a fost generalizarea tendinţelor de evadare din
perimetrul ideologiei de partid, în rândul intelectualităţii umaniste.
Retragerea strategică în epura formelor lingvistice oferea soluţia
nesperată prin care criticii şi teoreticienii literari est-europeni îşi
puteau practica profesiunea, scăpând în acelaşi timp de sub presiunea
propagandei oficiale.2 Semnificativ, Todorov extinde raza de acţiune
a criticii sale nu doar asupra structuralismului, ci asupra tuturor
esteticilor anilor 1960-1970, inspirate din cele ale anilor 1920-1930
şi caracterizate prin accentuarea ideii de autonomie. Cartea contestă
1
„Autenticitatea” este invocată, de altfel, în repetate rânduri chiar în discursul
despre autoficţiune: v. Schmitt, op. cit., p. 190; Gasparini, „De quoi l’autofiction
est-elle le nom?”, loc. cit.
2
Tzvetan Todorov, Literatura în pericol, Traducere din limba franceză şi postfaţă de
Luigi Bambulea, Editura ART, Bucureşti, 2011, pp. 9-10, 27.
şi sistemul educaţional care diseminează de multe decenii abordarea

literaturii ca sistem autosuficient, cu raporturi minimale cu am-
bientul:
Acum se decide (ca să nu citez decât o formulare dintr-o mie), că
„opera impune instalarea unei ordini în discordanţă cu starea exis-
tentă, afirmarea unei domnii care se supune legilor şi logicii proprii”,
excluzând raportarea la „lumea empirică” sau la „realitate” (cuvinte ce
nu mai sunt folosite decât între ghilimele). Altfel spus, de acum
înainte opera literară e prezentată ca un obiect de limbaj închis,
autosuficient, absolut. În 2006, în universitatea franceză, aceste gene-
ralizări abuzive erau întotdeauna prezentate ca postulate sacre. Fără
uimire, elevii de liceu învaţă dogma conform căreia literatura nu are
legătură cu restul lumii, ei studiind doar relaţiile elementelor operei
între ele.1
Tendinţa de sacralizare a artei, de înălţare a ei pe un piedestal în
mijlocul unui mediu aseptic, are aceeaşi vârstă cu modernitatea şi a
survenit ca reacţie necesară împotriva mai vechilor doctrine isto-
riste, care transplantau discursurile despre operă pe terenuri exclu-
siv extraestetice. A sosit însă timpul ca şi curentul compensator
mallarméan-valéryan să fie lăsată în urmă, ca teoreticienii şi criticii
contemporani să refacă circuitele sănătoase dintre textele literare şi
contextele extraliterare, pentru a reinjecta literatura cu problematicile
vieţii imediate. Todorov ilustrează vechimea conflictului dintre doc-
trina impersonalismului şi cea a personalismului printr-o selecţie din
corespondenţa anilor 1875-1976 dintre Gustave Flaubert şi George
Sand. Profesiunii de credinţă a scriitorului („în idealul pe care îl am
în artă, cred că nu trebuie să arătăm nimic [din convingerile noastre]
şi că artistul nu trebuie să apară în opera sa mai mult decât apare
Dumnezeu în natură. Omul nu e nimic, opera e totul!”) i se opun
reproşurile tandre ale scriitoarei, care ar vrea să ghicească printre
rândurile literaturii mai multe despre sufletul omului care scrie
(„imediat ce te apuci de literatură, vrei, nu ştiu de ce, să fii un alt om,
unul care dispare, unul care se anihilează, unul care nu este! Ce manie
ciudată!” sau: „suprema imparţialitate este un lucru antiuman, iar un
roman trebuie să fie uman, înainte de toate”2). Paralelismul dintre
1
Ibid., pp. 29-30.
2
„[D]ans l’idéal que j’ai de l’art, je crois qu’on ne doit rien montrer de [ses
convictions], et que l’artiste ne doit pas plus apparaître dans son œuvre que Dieu
cele două viziuni, Todorov îl susţine cu mai multe extrase din

scrisori, făcându-şi simţit penchant-ul pentru părerea lui George
Sand. Reabilitarea autoarei de romane semiautobiografice în faţa
ilustrului ei corespondent, a personalismului în faţa impersonalismu-
lui, sugerează aceeaşi mutaţie de sensibilitate culturală pe care o
vizează şi emulii autoficţiunii.1 Anii 2000 sunt mai pregătiţi, teoretic,
să recupereze din textul literar figura, inclusiv biografică, a autorului.
Pentru a vizualiza distanţa străbătută de teoria literară recentă,
merită să reamintim schema, de origine structuralistă, pe care o
propunea Jaap Lintvelt în a sa Încercare de tipologie narativă. Punctul
de vedere (1981). Izolate în careurile lor concentrice, instanţele na-
rative domneau peste domenii distincte. Autorul concret rămânea în
afara tuturor cadranelor-matrioşcă, într-o poziţie de extrateritoria-
litate faţă de însăşi opera literară.2 Teoreticienii literari mai recenţi şi-
au schimbat atitudinea faţă de drasticele delimitări dintre instanţe,
ridicând vămile şi permiţând cu mai multă lejeritate comerţul dintre
ele. Ermeticele contururi lintveltiene se transformă acum în linii
punctate. Iar schimbarea de atitudine faţă de textul literar e cu atât
mai binevenită în comentarea unor scriitori care nu au avut nicio-
dată, explicit sau implicit, intenţia separării stricte între Naratori,
dans la nature. L’homme n’est rien, l’œuvre tout!” (Correspondance entre George
Sand et Gustave Flaubert, Calman-Lévy Éditeurs, Paris, 1916, p. 435). „[D]ès que
tu manies la littérature, tu veux, je ne sais pourquoi, être un autre homme, celui
qui doit disparaître, celui qui s’annihile, celui qui n’est pas! Quelle drôle de
manie!” (Ibid., p. 441). „[L]a suprème impartialité est une chose anti-humaine et
un roman doit être humain avant tout” (Ibid., p. 444).
1
Deşi Todorov detestă practica autoficţiunii, refuzând în mod bizar să îi recunoască
dimensiunea referenţială, atât de consecvent clamată de teoreticienii genului
(Todorov, op. cit., pp. 34-35).
2
Jaap Lintvelt, op. cit., p. 41:
operă literară
lume romanescă
autor autor lume cititor cititor
concret abstract narator narată naratar abstract concret
fictiv fictiv
actori lume
citată
Autori abstracţi şi Autori concreţi. Aspirând să fie autentici, roman-

cierii îşi propuneau să fie ei înşişi – uneori şi la propriu! – în tot ceea
ce scriu. Instanţa care domină textele lor este un fel de autor-narator-
personaj, construct retoric hibrid care transgresează limitele dintre
ficţiune şi viaţă cu o libertate netrăită până atunci în literatura
noastră.
93
Autobiografism. Suprapuneri
autor – narator – personaj
Am observat deja că „minciuna literaturii” este un laitmotiv al
intervenţiilor teoretizante ale lui Camil Petrescu, Holban sau Eliade.
Toţi contestă formula „artă pentru artă” (care, la drept vorbind, nici
lui Lovinescu nu îi prea plăcea) şi o iau drept o rămăşiţă a filisti-
nismului din lumea veche. Eugen Ionescu opune jurnalul romanului
şi Mircea Eliade aplaudă reorientarea tinerilor romancieri dinspre
„religia” scrisului ca scop în sine către o implicare consistentă în
chestiunile extraestetice personale şi publice.1 Între iconodulii este-
ticului („artă pentru artă”) şi iconoclaştii în genul lui Tzara („antiartă
pentru antiartă”2), autenticiştii ocupă o poziţie de mijloc, ce ar putea
fi prinsă în formula oximoronică „antiartă pentru artă”.
Fiindcă, deşi refuză „literatura” în sensul de retorică romanescă
tocită, nici în cele mai înverşunate şarje polemice ei nu resping „arta”
ca atare. Ironizând revoluţionarismul grupului de la Contimporanul,
Camil Petrescu opune falsa „literatură” a acestora adevăratei „arte”3.
Şi pentru Eliade, „literatura” e o sinteză de mâna a doua a unei con-
ştiinţe, dar nu şi „arta”, experienţă spirituală totală.4 În schimb,
nerespingând arta în integralitate (ci numai purismele sau tradiţio-
nalismele osificate), grupul autenticist îşi face un titlu de glorie din
inaugurarea literaturii confesive. Antiestetismul are şi sensul de
autobiografism, spune Eliade într-un articol-bilanţ în care bifează
reuşitele literare ale „tinerei generaţii” până în anul 1932:
1
Eliade observă că scriitorii tineri sunt rareori „fascinaţi de opera lor literară, de
meseria scrisului”, pentru că încearcă „să-şi creeze suprema capodoperă din această
viaţă”. (Mircea Eliade, „«Nu mă interesează»...”, în Fragmentarium, ed. cit.,
p. 82).
2
Semnificaţia formulei lui Tzara e comentată în Matei Călinescu, op. cit., p. 125.
3
Camil Petrescu, „Substanţialism”, loc. cit., p. 66.
4
Mircea Eliade, „Itinerariu spiritual” („VII. Insuficienţa literaturii”), în Profetism
românesc, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990, vol. I, pp. 46-47.
În literatură s-au luat atitudini tot mai dârze împotriva estetismului şi

sămănătorismului, inaugurându-se literatura autobiografică, interesul
pentru documentul intim. Cei mai tineri dintre tineri au început a
scrie chiar în acest an, literatură cu desăvârşire neliteraturizată: jurnale,
fragmente intime, itinerarii, manifeste. Tendinţa către experienţa
personală, directă şi nedogmatizată se accentuează din ce în ce mai
precis.1
Să nu uităm că articolul e scris în ajunul Crăciunului, când autorul
tocmai redacta Maitreyi, confirmând el însuşi diagnosticul că auto-
biografismul s-ar accentua „din ce în ce mai precis”. Dar pledoaria
pentru „biografia-roman” o făcuse încă din 1927 Mihail Sebastian.2
Concepând romanul ca pe o relatare „netă” a fluxului psihologic,
clamând o formă „neliterară” – va să zică nu şi „neartistică” – auten-
ticiştii caută o poziţie mediană între „viaţă” şi „estetică”. Preluând
distincţia din Arca lui Noe dintre un ionic artistic (Proust) şi unul al
trăirii (Faulkner), nu putem susţine, împreună cu autorul, că Holban
şi Camil s-ar încadra în primul, pe când Eliade în ultimul.3 În grade
diferite de apropiere sau îndepărtare de cei doi poli, toţi trei se
poziţionează în puncte intermediare, agreând ceva din „plăcerea
textului”, dar şi din rugozitatea „vieţii”. Încurajată şi de unii dintre
autori, comparaţia cu Proust – o constantă în critica modernistă, la
un moment dat – s-a dovedit o pistă înşelătoare. Poetica, tempo-
ralitatea, narativitatea, intenţionalitatea sunt tot atâtea diferenţe între
À la recherche du temps perdu şi oricare dintre romanele autenticiste. A
analiza la persoana întâi un amor sau o gelozie nu înseamnă să fii
proustian. La scriitorul francez, o întreagă lume fantasmatică de
abundenţe senzoriale, o profuziune de peisaje şi fiinţe se amestecă în
caleidoscopul conştiinţei: Combray-ul, turlele catedralelor, afacerea
Dreyfus, saloane, picturi şi muzici, amoruri hetero- şi homosexuale
irizează, după o asociativitate sinestetică, pe care Genette o aşeza sub
1
Mircea Eliade, „Tendinţele tinerei generaţii”, în Vremea, nr. 268, 25 decembrie
1932, p. 4, reprodus parţial în Atitudini şi polemici în presa literară interbelică,
Editura Universităţii, Bucureşti, 1984, pp. 325-326.
2
Mihail Sebastian, „Între aventură, biografie şi roman”, în Cuvântul, 25 octombrie
1927, în Poetica romanului românesc interbelic în texte reprezentative, ed. cit.,
pp. 267-270.
3
Manolescu, Arca lui Noe, ed. cit., vol. II, pp. 182-184.
semnul unei contaminări metaforic-metonimice.1 O disociere con-

vingătoare între stilistica lui Proust şi cea a lui Camil Petrescu îi
aparţine lui Ion Negoiţescu:
Astfel, dacă la Proust distingem perioade nesfârşite, născute din vo-
luptatea intelectuală a discursivităţii pure, cu senzaţii în care musteşte
seva nouă a memoriei, cu imagini prin care transpare sângele
diafanizat al momentului lor germinal [...], perioade pierdute ca nişte
umbroase cărări în pădurea ce foşneşte de sugestiile culturii, artei,
filosofiei – la Camil Petrescu putem remarca o tehnică uneori asemă-
nătoare, dar, bineînţeles, fără densa infuzie de estetism şi preţiozitate
somptuoasă (fără acea temeritate asociativă în care se citează conco-
mitent artele plastice, peisajele exotice şi numele istorice, o prăjitură, o
ceaşcă de ceai sau gestul unui servitor) a decadentului Proust.2
Persoana întâi autenticistă din interbelicul românesc, profund
narcisistă, consumată în obsesii şi idiosincrazii, e o oglindă de obicei
orientată spre sine, care atunci când totuşi se roteşte către exterior ne
întoarce o ţară pustie şi nişte oameni fără chip. Orice „fotografie” a
lumii din afară, trecută prin „baia de fixare” a ironiei, se deformează
în caricatură (politicienii veroşi, industriaşul analfabet, reuniunile
familiale ipocrite, ceaiurile frivole YMCA etc.). Plictisit de furnicarul
vieţii sociale, Sandu îşi alege ca loc al peregrinărilor sale melancolice
peisajul selenar al Cavarnei pustii, extrasezoniere. Apoi, la Proust
finalitatea „vieţii” era transfigurarea în „Artă”, pe când la romancierii
noştri, rostul „artei” este să transcrie „Viaţa”, să înveţe alfabetul prin
care să redea palpitul fugitiv al „trăirii”. Pentru ei, niciodată expe-
rienţa nu va fi numai un „timp pierdut” care trebuie „regăsit”,
răscumpărat printr-un efort transfigurator; ea nu e doar o ofrandă din
care iese fumul sacru al Artei. Avea dreptate G. Călinescu să vor-
bească mai mult de gidismul, decât de proustianismul autenticiştilor.
La care s-ar mai putea adăuga papinismul, nu doar al lui Eliade, ci şi
al altora. „Mintea celorlalţi există numai ca o ipoteză a minţii mele.
Lumea e aşadar reprezentarea mea, lumea e sufletul meu, lumea sunt
eu! [...] Lumea întreagă nu era decât o parte a eului meu: de mine, de
1
„Métonymie chez Proust”, în Genette, op. cit., p. 286 şi urm.
2
Ion Negoiţescu, Scriitori români moderni, Editura pentru Literatură, Bucureşti,
1966, p. 252.
simţurile mele, de mintea mea depindea existenţa ei”1: un cititor

neavertizat ar putea lua oricând acest extras drept una dintre
cogitaţiile teoretice din Noua structură şi opera lui Marcel Proust, când
nu e de fapt decât un monolog al „omului sfârşit” al lui Papini, de
altfel unul dintre gânditorii consultaţi şi de Ştefan Gheorghidiu, în
scrierile căruia personajul român îşi vede confirmate anumite păreri
(filosofice). Dezbaterile despre proustianismul/gidismul autenticişti-
lor români au o lungă tradiţie în critica noastră literară2, iar apro-
pierea oarecum forţată de autorul lui Albertine disparue (mai ales în
cazul lui Holban) ar trebui contrabalansată prin propunerea unor
modele literare alternative; polul trăirii îi atrage aproape în egală
măsură ca şi cel artistic. Intenţia romancierilor autenticişti era, în
epocă, mai puţin estetizantă decât a unui G. Ibrăileanu. Se poate găsi
în Adela o finalitate pur estetică, în sensul sublimării compensatoare a
unei iubiri netrăite altfel decât imaginar. Scriitorul, mai vârstnic,
aparţine unei „culturi a pudorii”, a reprimării instinctului, în care
tinerii autenticişti nu se mai recunosc.
Câtă vreme romancierul ieşean cerea editorului să publice într-o
notiţă introductivă un avertisment în care să precizeze negru pe alb că
doctorul Codrescu şi autorul nu sunt unul şi acelaşi3, Camil Petrescu
se dedă multor jocuri echivoce în ceea ce priveşte prezenţa sa
auctorială în romane. Iar ele nu sunt în răspăr cu precizările lui
teoretice. Să recitim Noua structură şi opera lui Marcel Proust, fără
ajustările ulterioare ale criticii neomoderniste. În pofida comentariilor
retrospective făcute prin prisma naratologiei anilor 1960-1970, nu
există nicăieri în textul camilpetrescian intenţia unei delimitări nete
1
Giovanni Papini, Un om sfârşit, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti,
traducere de Ştefan Augustin Doinaş, prefaţă de Edgar Papu, 1969, p. 78.
2
De la G. Călinescu şi I. Negoiţescu (op. cit., loc. cit.), Alexandru George, Semne şi
repere, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1971, p. 143; Nicolae Manolescu
(Arca lui Noe, ed. cit., vol. II, passim), Al. Protopopescu (op. cit., pp. 151-153),
Mircea Popa („André Gide şi literatura română”, în Probleme de literatură
comparată şi sociologie literară, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1979,
pp. 307-321), Liviu Petrescu (Poetica postmodernismului, ed. cit., pp. 74-75),
Irina Petraş (Camil Petrescu. Schiţe pentru un portret, Editura Demiurg, Bucureşti,
1994, pp. 112, 123) până la Elena Zaharia-Filipaş, „Camil Petrescu, teoretician al
romanului”, loc. cit.), Iulian Băicuş (Dublul Narcis, Editura Universităţii
Bucureşti, 2003).
3
Nicolae Manolescu reconstituie, după Al. Piru, cu amănunte, momentul
(Manolescu, op. cit., vol. II, p. 143, notă de subsol).
între autor şi narator. Confuzia vine din faptul că persoana întâi

denotă alternativ cele două instanţe. Iată cel mai citat fragment din
eseu:
Ca să evit asemenea grave contradicţii, ca să evit arbitrariul de a
pretinde că ghicesc ce se întâmplă în sufletele oamenilor, nu e decât o
singură soluţie: să nu descriu decât ceea ce văd, ceea ce aud, ceea ce
înregistrează simţurile mele, ceea ce gândesc eu. Aceasta este singura
realitate pe care o pot povesti...1
Eul care ne promite autenticitatea redării este aici naratorul (sau foca-
lizatorul, ceea ce la interbelicul Camil e acelaşi lucru), promiţându-ne
să îşi limiteze relatările la sfera propriilor percepţii. Însă mai departe,
eul nu mai poate fi naratorul, ci autorul: „Prin urmare, artistul
povesteşte lumea văzută prin el, existând prin el. [...] Prin urmare,
iată, după ocol, ajungem din nou la constatarea că artistul nu poate
povesti decât propria sa viziune despre lume.”2 Şi încă, pentru a risipi
orice dubii: „Ce va descrie artistul deci? Conţinutul prezent? Adică
biroul lui de acasă, cogitationele din clipa aceea?”3 Sau iată definiţia
romanului livrată ad-hoc de „Autor”, ad usum Fred: „Un scriitor e un
om care exprimă în scris cu o liminară sinceritate ceea ce a simţit,
ceea ce a gândit, ceea ce i s-a întâmplat în viaţă... etc.” Un scriitor, nu
doar un narator! Critica neomodernistă şi-a propus să vadă în aceste
confuzii micile scăpări ale unui pionier al ionicului, al naratorialităţii
care tinde să evacueze din text auctorialitatea. Dar operele înseşi,
romaneşti sau teoretice, nu susţin teza aceasta. E mult mai firesc să
conectăm ideile camilpetresciene la poetica celorlalţi autenticişti şi să
constatăm că centrul de conştiinţă care se confesează în romane este
un „eu experimental”, o proiecţie în care se suprapun mai multe
identităţi. Departe de aspiraţia modernismului lovinescian a efasării
subiectivităţii creatorului din operă, romanele lui Camil Petrescu
introduc în text pentru întâia oară, într-o formulă modernă, bine
temperată teoretic, o temă a autorului. Nu neapărat a Autorului:
distincţia (proustiană) dintre eul biografic şi cel artistic e inoperantă
la scriitorul român. S-a vorbit despre „Autorul” din subsolurile
„confortabile, luminoase şi climatizate”4 din Patul lui Procust ca de o
1
Camil Petrescu, „Noua structură şi opera lui Marcel Proust”, loc. cit., p. 393.
2
Ibid., p. 394.
3
Ibid., p. 397.
4
Manolescu, op. cit., vol. II, p. 108.
voce narativă purgată de timbrul scriitorului concret. Dar se trece cu

vederea ambiguitatea anumitor replici mai greu de atribuit.1 Şi apoi,
se uită precedenţa subsolurilor întunecoase, cu iz înecăcios de tranşee
şi de praf de puşcă din Întâia noapte de război, care aparţineau nu
Naratorului, nu Autorului implicit, ci autorului în carne şi oase care
făcuse voluntariat pe front în perioada 1916-1918 şi care lansa oferta
unui dialog pe teme militare unui cititor cu o experienţă similară, la
fel de concret ca şi el.2 Tema autorului apare pretutindeni cu intermi-
tenţe, ca un memento jucăuş, menit să introducă deliberat un mo-
ment de confuzie între realitate şi romanesc şi să-l scoată pe cititor
din somnolenţa lecturilor comode, pornite de la distincţia recon-
fortantă ficţional – existenţial. Din subsoluri, din sertarele unde stau
stivuite cuminţi „dosarele de existenţe”, răzbate din când în când un
glas firav, dar inconfundabil, care parcă ţine să ne aducă aminte că
ceea ce citim nu e doar „literatură”, „artă pentru artă”, ci o „felie” din
viaţa adevărată, pulsând în fiecare zi în apropierea noastră. Iar pentru
cititorii mai avizaţi există întotdeauna şi alte clue-uri care să îi pună pe
urmele vieţii camuflate în ficţiune. Iată-l pe Fred inaugurându-şi
apartamentul – şi viaţa intimă cu doamna T. – pe 22 aprilie, chiar
când Camil îşi serbează ziua de naştere. Iar criticii au depistat atâtea
alte elemente (articole, studii, note de jurnal şi experienţe împru-
mutate de autor personajelor şi viceversa3) care alcătuiesc o reţea
amăgitoare suspendată înadins între viaţă şi carte.
1
„E de prisos să mai atragem luarea-aminte că tot romanul acesta e o ficţiune pură.
Chiar dacă unele întâmplări, aci anonime, sunt născute prin sugestie din altele
care s-au întâmplat aievea, dimpotrivă, toate numele autentice citate negru pe alb,
fie ale autorului, fie dintre cele cunoscute, corespund unor momente strict
imaginare. Acest «dosar de existenţe», se înţelege de la sine, este închipuit tot, şi
numai unele necesităţi de convenţional pe care le impune tiparul ne-au făcut să-i
dăm o formă care poate să înşele.” (Camil Petrescu, Patul lui Procust, în Opere,
ediţie îngrijită de Al. Rosetti şi Liviu Călin, note şi variante de Liviu Călin,
Editura Minerva, Bucureşti, 1981, p. 175).
2
„Niciodată nu mi-am putut lămuri purtarea inamicului din acea zi. Dacă e cineva
care ar putea da vreo explicaţie, iată îi precizez ziua întâmplării 30/17 septembrie
1916, în faţa satului Săsăuş – Saszhausen.” (Camil Petrescu, Ultima noapte de
dragoste, întâia noapte de război, în Opere, ed. cit., vol. II, 1979, p. 275). V. şi
Crohmălniceanu, Cinci prozatori în cinci feluri de lectură, Editura Cartea
Românească, Bucureşti, 1984, p. 167.
3
V., de ex., „Războiul şi artiştii. De vorbă cu d. Camil Petrescu”, în Facla, nr. 383,
10 noiembrie 1930, p. 3, în Romanul românesc în interviuri. O istorie autobio-
grafică, antologie, text îngrijit, sinteze bibliografice şi indici de Aurel Sasu şi
Mariana Vartic, Editura Minerva, Bucureşti, 1986, vol. II, partea II, pp. 792-793;
Dacă în romanele camilpetresciene „trăirea” era încă delegată unor

„euri experimentale” cu stare civilă proprie, Anton Holban depăşeşte
convenţia şi atribuie centrul de conştiinţă unui alter ego ficţional,
Sandu, pe care îl vom regăsi în versiuni subtil modificate de-a lungul
romanelor şi nuvelelor sale. Ar însemna să cădem în vechea eroare a
criticii biografiste à la Sainte Beuve dacă l-am privi pe arhi-eroul
holbanian ca pe o transpunere a autorului însuşi. Dimpotrivă, atât
Sandu cât şi primul său avatar Mirel au cruzimi şi cinisme diabolice
învăţate din literatură, poate de la Radiguet. În tinerii holbanieni s-au
regăsit reminiscenţe eliadeşti, dar şi semnele unei raportări polemice
la adolescentinismul idilic, „medelenist”, de la Ionel Teodoreanu.1
Livrescul are, la rândul lui, impact asupra existenţialului. Despre
Holban se poate spune ceea ce remarca Barthes la Gide: că literatura
îi transfigurează în aşa măsură imaginea de sine, încât şi el începe să
trăiască viaţa interioară a personajului-proiecţie.2 Între literatură şi
viaţă se comunică printr-o capilaritate bogată, cu schimburi de
substanţă (inclusiv biografică) în ambele direcţii. Lăsându-se absorbit
în straniul lui proiect scriptural-existenţial, deluzoriu ca o bandă a lui
Möbius, autorul pare că se îndrăgosteşte de femeile în care intuieşte
nucleul viitoarelor personaje de roman. Pe de altă parte, absorbirea –
şi neutralizarea – totală a vieţii în text este o exagerare în sensul opus
celei sainte-beuviene, pe care critica modernistă a făcut-o adeseori.
Desprinsă de pe suportul biografic cu care întreţinea legături
organice, literatura holbaniană ameninţă să se decoloreze şi să se
Camil Petrescu, Documente literare. Din laboratorul de creaţie al scriitorului, ediţie

îngrijită de Alexandru Bojin şi Florica Ichim, Editura Minerva, Bucureşti, 1979,
pp. 30-39, 40-42; de asemenea, Liviu Călin, în Patul lui Procust, ed. cit., pp. 384-
399, 417-423; Ov.S. Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie
mondiale, vol. I, ed. cit., pp. 469-470; Cinci prozatori în cinci feluri de lectură, ed.
cit., pp. 167-168, 207-208; Amintiri deghizate, ed. cit., pp. 8-9; Al.
Protopopescu, op. cit., pp. 84-88; Gheorghe Glodeanu, Fascinaţia ficţiunii.
Incursiuni în literatura interbelică şi contemporană, Fundaţia Culturală Libra,
Bucureşti, 2006, p. 112; Ioana Pârvulescu, Întoarcere în Bucureştiul interbelic,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2012, pp. 105-108.
1
2
„Îl regăsim total pe Gide în André Walter, după cum André Walter continuă să
existe în Jurnalul din 1939.” („Note despre André Gide şi jurnalul său”, în
Roland Barthes, Romanul scriiturii, antologie, selecţie de texte şi traducere
Adriana Babeţi şi Delia Şepeţean-Vasiliu, prefaţă de Adriana Babeţi, postfaţă de
Delia Şepeţean-Vasiliu, Editura Univers, Bucureşti, 1987, p. 38.)
usuce, ca o plantă prinsă într-un ierbar. Devenită un exerciţiu analitic

abstract, ea dă senzaţia unui mecanism în care, după demontare, nu
găseşti niciun „demon al lui Maxwell”. Dacă ar fi ştiut că critica o va
apuca vreodată pe acest drum, probabil că autorul s-ar fi îngrozit.
Corespondenţa privată, articolele, interviurile sale vorbesc infatigabil
despre acel sâmbure existenţial care (supra)vieţuieşte în nuvele şi în
romane.1 Niciodată scriitorul nu face rabat de la pactul autobiografic:
„Pentru mine, literatura nu e grea. Numai mă transcriu.”2 Literatură
fără viaţă nu se poate: „Viaţa e prea scurtă şi prea gravă ca să facem
numai artă pentru artă.”3 În schimb, viaţă fără literatură, da: „Dar
dacă aş fi avut ocazia să fac ski în vreun orăşel din Tirol, sau să
vagabondez pe străzile Londrei, aş fi renunţat la astfel de ocupaţii
[literare]...”4 (Holban face aluzie la destinaţiile prin care hoinărea, la
ski sau la plimbare, Lydia Manolovici, prototipul Daniei, în vreme ce
el se trudea la masa de lucru să-i scrie romanul.) Şi în alte rânduri
autorul şi-a exprimat dorinţa de a se implica în alte ocupaţii decât
cele literare.5 Să îl credem pe cuvânt pe Holban, mărturisindu-şi
preferinţa pentru viaţa trăită alături de femeia „de carne şi sânge”, sau
să-i luăm declaraţia ca pe una dintre acele cochetării cu care scriitorii
mai mult îşi derutează criticii? Exegetica modernistă a înclinat către a
doua variantă. Şi totuşi, documentele păstrate tind să indice că
tânărul îndrăgostit chiar visa mai mult la Lydia decât dorea
Literatura. Sau, mai precis, la Lydia-Dania, ca să păstrăm, ca şi
autorul, mijlocia dintre trăire şi artă. Cât despre mult clamata sa
afinitate cu Proust, ea se opreşte exact acolo unde marele romancier
francez începe să se comporte ca un mit al modernismului estetic
european, cu alte cuvinte, al ionicului artistic: în legendara cameră
căptuşită cu plută, unde, într-un chip de neînţeles pentru Holban,
locuia „un om bolnav de moarte şi care totuşi îşi cheltuieşte ultimele
1
În acest sens, Marius Chivu vorbeşte despre o autoficţiune holbaniană (Anton
Holban, Conversaţii cu o moartă, antologie, prefaţă, note şi comentarii de Marius
Chivu, Editura Polirom, Bucureşti, 2005, p. 11).
2
Holban, Pseudojurnal, ed. cit., p. 60.
3
Ibid., p. 190.
4
Holban, „Testament literar”, loc. cit., p. 20.
5
„Se vede că nu sunt un om de litere înnăscut, căci dacă aş avea o ocazie de a pleca
la capătul lumii, sau de asculta tot timpul muzică, n-aş mai scrie un rând...”
(Holban, Pseudojurnal, p. 185).
puteri numai ca să scrie”1. Atitudinea lui Proust în faţa morţii este

semnul înclinării iremediabile a balanţei dintre viaţă şi artă către cel
din urmă taler: atitudine inacceptabilă pentru scriitorul român, care
califică seninătatea francezului drept frivolitate.
La Mircea Eliade regăsim aceeaşi dorinţă de a-şi transcrie
biografia, poate într-o variantă mai natur, mai puţin preparată estetic
decât la Holban. Influenţe livreşti există, dar angoasa de a nu fi, prin
aceasta, „autentic” e dezamorsată de însuşi Papini, primul model
conştientizat de Eliade, care îi spune, într-un interviu:
Mi-amintesc, chiar, că mi-ai scris odată, că mi-ai mărturisit o identi-
tate cu experienţe sufleteşti ca ale mele. Cred, însă, că e numai o exa-
gerare. „Omul sfârşit” am fost eu şi nimeni altul nu poate spune că s-a
recunoscut întreg într-însul. Au fost experienţe datorate unor împre-
jurări ce nu se pot repeta. Să nu-ţi fie teamă că vei fi învinuit de simu-
lare, de papinism. Experienţele sufleteşti nu se pot repeta întocmai şi
nu se pot simula.2
Tocmai pentru că experienţele sunt indisolubil legate de circumstanţe
existenţiale individuale, nici Holban nu se teme că frecventarea lui
Proust i-ar putea periclita autenticitatea.3 Asemenea argumentaţii,
oricât de naive ne par nouă, arată semnificaţia pe care autenticiştii de
atunci o acordau autobiografismului. Literatura era şi viaţă; fără ea,
rămânea doar jucăria stricată a retoricii de tip vechi pe care o ironi-
zaseră Sebastian, Camil Petrescu, Eliade, Eugen Ionescu. Literatura
lui Eliade nu e mai puţin impregnată de biografic, cel puţin în
Şantier sau în romanul Maitreyi. În filigranul acestui text de o radiaţie
neobişnuită, unul dintre puţinele interbelice care răzbat până la
„generaţia 2000”, regăsim nu doar momentele unei pasiuni, dar şi
episoadele ulterioare ale vindecării de pasiune, care îl determină pe
erou să-şi conştientizeze stupefiat, pentru prima oară, propria incoe-
renţă psihologică. E un roman al eurilor succesive care se nasc şi mor,
1
Holban vorbeşte despre Proust în eseul „Montaigne bolnav” (Anton Holban,
Opere, ed. cit., vol. III, p. 278).
2
„De vorbă cu Giovanni Papini”, în Universul literar, 1927, în Eliadiana, ediţie
îngrijită de Cristian Bădiliţă, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 20.
3
„[Proust] e cartea mea de căpătâi. Totuşi n-am nicio frică. N-am cunoscut pe
Gilberte şi el n-a cunoscut pe «Ioana». Astfel ştiu că accentul meu e autentic şi nu
e reminiscenţă, oricât de faimoasă ar fi ea.” (A. Holban, Pseudojurnal, ed. cit.,
p. 197.)
unele dintr-altele, de-a lungul unei vieţi, al „insuportabilei uşurătăţi a

fiinţei” pe care autorul-narator o trăieşte nu prin procură, ci „pe
pielea lui”. Vara fierbinte cu indianca Maitreyi, urmată de gratuitul
one night stand cu finlandeza Jenia, pe fundalul societăţii adolescen-
tin-cosmolopite a YMCA, vor fi privite retrospectiv de maturul
Eliade, în Jurnal, ca nişte experienţe definitorii, în care o imagine de
sine s-a sfărâmat în cioburi.1 Mixajul genurilor (biografie sau
ficţiune?), scriitura „pe muchie” (jurnal sau roman?), intenţionalitatea
auctorială (exhibiţionism sau autoflagelare?) păstrează textul într-un
regim hibrid, în care toate certitudinile se dizolvă. Maitreyi, la fel ca
romanele sau nuvelele lui Holban, poate fi oricând enumerată printre
precursoarele autoficţiunilor de astăzi, lăsând deschisă întrebarea: ce
este în definitiv aceasta, literatură sau (auto)analiză?
1
„Prin M. am pierdut dreptul de a mă integra Indiei «istorice», prin J. am pierdut
tot ce crezusem că-mi făurisem în Himalaya: integrarea mea în India spirituală,
transistorică. [...] cele două fete mi le-a scos mâya în cale, pentru a mă obliga să
îmi găsesc propriul meu destin...” (Mircea Eliade, Jurnal I (1941-1969), ediţie
îngrijită de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 223.)
103
Addenda la receptare
Autenticismul în alte studii literare
Enunţând cele ce ne-au părut a fi trăsăturile literare ale autenti-

cismului (autodiegeză, analitism, antiestetism, autobiografism, supra-
punerea instanţelor autor – narator – personaj), să mai trecem în
revistă modul în care ele s-au regăsit pe agendele criticilor care s-au
ocupat de fenomenul interbelic, de la origini până în prezent.
Discursurile despre prozatorii autenticişti fiind excedentare, ne oprim
numai asupra câtorva care au problematizat conceptul în sine, nădăj-
duind că selecţia, evident discutabilă, nu e şi arbitrară. Ca observaţie
preliminară, distribuţia trăsăturilor identificate mai sus este inegală:
primele trei acoperă mai multe pagini decât ultimele două. Am
explicat asimetria prin carisma sistemelor critice canonice, româneşti
şi străine, care au iradiat modelul autonomist şi asupra câmpului
literar interbelic. Vom întâlni aserţiunile caracteristice acestui model
estetic în cele mai multe dintre studiile, eseurile, articolele inven-
tariate în medalioanele de mai jos. Fără ele, tabloul receptării autenti-
cismului ar rămâne prea schematic, iar ipoteza unei recursivităţi a
unghiurilor de vedere ar rămâne nesusţinută. Semnele tranziţiei către
un alt model hermeneutic, mai afin cu studiile culturale, apar după
anul 2000, aşa cum vom observa la capătul excursului nostru.
Criticii de la Sburătorul abordează „autenticitatea” în două mo-
duri complementare: fie întâmpină textele de doctrină ale lui
Petrescu, Eliade ş.cl. pe măsură ce ele apar în reviste sau în volume,
marcându-şi de obicei condescendenţa faţă de „tânăra generaţie” şi
afabilitatea faţă de Camil, fie se lansează în abstractizări, considerând
„autenticitatea” una dintre tendinţele literare (şi umane) eterne,
nereclamând, aşadar, includerea de urgenţă pe ordinea de zi. Şerban
Cioculescu, Vladimir Streinu şi Pompiliu Constantinescu aparţin
primei categorii, Tudor Vianu o reprezintă pe a doua. Scrise ca reacţii
imediate (în recenzii), ca bilanţuri periodice (în panorame), sau ca
adagii teoretice cristalizate în timp, după liniştirea apelor (în studii),
luările de poziţie din anii 1930-1940 inaugurează liniile majore ale
explorărilor din perioada postbelică.1 Ele trasează vecinătăţile concep-

tuale cele mai uzitate (gidismul, analitismul, anticalofilismul, con-
fesiunea, documentul, literatura subiectivă); ele indică resursele ex-
traestetice majore din care se vor alimenta exegezele, şi anume bergso-
nismul şi fenomenologia husserliană. Unii critici au tezaurizat
glosările sibilinice camilpetresciene despre „direcţia obiectivantă
husserliană”, „substanţialitate”, „modurile de existenţă a obiectului”
etc., crezând că vor găsi acolo esenţa autenticismului. De fapt,
incursiunile pe teren filosofic, suferind ele însele din cauza unei
scriituri incoerente2, mai mult au întunecat traseele hermeneutice.
Din fericire, referirile la aceste rătăciri teoretice ale lui Camil Petrescu
sunt răzleţe, în deceniile interbelice şi postbelice. Criticii literari vor
prefera imanentismul intuitiv practicat de tripleta Cioculescu –
Streinu – Constantinescu, pe când un istoric al ideilor ca Adrian
Marino va alege calea dificultoasă a comparatismului speculativ de tip
Vianu. Cum discuţiile din jurul „autenticităţii” proliferează după
„dezgheţul” din anii 1960, nu ne vom opri decât asupra câtorva
momente caracteristice ale receptării conceptului, de-a lungul ultimei
jumătăţi de secol, fără a nutri ambiţia (absurdă a) exhaustivităţii.
În contextul unei reconsiderări a lui Camil Petrescu (de curând
fuseseră publicate un articol inedit al prozatorului şi un comentariu
provocator al lui Vianu3), Mircea Zaciu găseşte în 1967 prilejul de a
1
Vladimir Streinu, „Camil Petrescu sau despre «autenticitate»” sau „Romanul
roman”, în Streinu, op. cit., pp. 209-215, pp. 368-373; Şerban Cioculescu,
„Romanul românesc în 1933”, în Cioculescu, op. cit., pp. 259-268; Şerban
Cioculescu, „Operele premiate ale scriitorilor tineri needitaţi”, în Revista Funda-
ţiilor Regale, nr. 9, 1 septembrie 1934, pp. 653, 658; Pompiliu Constantinescu,
„Romanul subiectiv”, loc. cit., în Constantinescu, op. cit., pp. 35-38; Tudor
Vianu, „Criza ideii de literatură”, „Sinceritatea în literatura subiectivă”, „Din
psihologia şi estetica literaturii subiective”, „Literatura subiectivă şi istoria”, în
Tudor Vianu, Opere, vol. X, ediţie de Gelu Ionescu şi George Gană, note de
George Gană, Editura Minerva, Bucureşti, 1982.
2
„Scriitura lui Camil Petrescu, mai ales cea filosofică, este una care, în multe din
locurile ei, uită în totalitate de condiţia elementară a coerenţei. Este deseori
absolut incoerentă, ba chiar violentă faţă de un întâmplător lector.” (Anton
Adămuţ, (Şi) filosofia lui Camil Petrescu, Editura Timpul, Iaşi, 2008, p. 182).
3
Camil Petrescu, „Note despre romanul românesc dintre cele două războaie. Un
articol inedit de Camil Petrescu (file scrise în 1943)”, în Ramuri, nr. 12 (17), 15
decembrie 1965, p. 19; Tudor Vianu, „Camil Petrescu”, în Gazeta literară,
nr. 34, 1966.
Addenda la receptare.Autenticismul în alte studii literare 105
îl reabilita şi ca teoretician, lansând ipoteza hazardată că „noua struc-

tură” ar anunţa structuralismul francez. Accentul cade pe arhitectura
cu etaje narative suprapuse din Patul lui Procust şi pe abilitatea
acesteia de a reflecta „autenticitatea” conştiinţei, „durata pură”, „ex-
perienţa” ş. cl., spre deosebire de formele învechite ale romanului
tradiţional. Observaţiile deschid apetitul pentru receptarea romanelor
camilpetresciene prin prisma dătătoare de iluzii optice a doctrinelor
tehniciste de ultimă oră: „Romanul, formă sincretică, recurge la deza-
gregarea structurii iniţiale, primitive, într-o serie de microstructuri
menite să atingă nemijlocit concretul pur şi să se reintegreze apoi
într-o nouă configurare, încărcate de semnificaţii inedite.”1 Cu un
limbaj saturat de conceptele la modă, nu e de mirare că autorul se
pripeşte să afirme că „structura” camilpetresciană ar conţine „intuiri
surprinzătoare ale structuralismului modern”, sau că ar anticipa chiar
ideile „noului val” francez.2 Dincolo de exagerări, articolul arată că
recuperarea „autenticităţii” din perspectiva noilor direcţii teoretice
poate începe. Dinu Pillat nu continuă, totuşi, această tendinţă a
sincronizării forţate, urmărind în preţiosul său Mozaic istoric-literar
(1969) avatarurile poeticii romanului interbelic cu acribia unui
istoric, şi nu a unui critic literar. Nu atât paginile despre „auten-
ticitate”, repetând aceleaşi coordonate ştiute (gidism, proustianism,
anticalofilism), mai interesează astăzi, cât reconstituirea scrupuloasă a
peisajului critic, din care nu lipsesc foiletoanele lui Sebastian din anii
1920, articolele mai puţin cunoscute ale lui Anton Holban, Mircea
Eliade, Eugen Ionescu, polemica pe teme narative dintre G.
Călinescu şi Camil Petrescu. Dinu Pillat reuşeşte să învie atmosfera
polemică din perioada interbelică, să redea altitudinea discuţiilor din
jurul romanului, care au condus la „o integrare substanţială în
conştiinţa estetică europeană a momentului”3. Cu un material biblio-
grafic impresionant, cules prin frecventarea presei de epocă, autorul
reuşeşte să sugereze diversitatea poeticilor romaneşti interbelice şi să
ofere un important instrument de lucru. Interesat în continuare de
literatura subiectivă, Dinu Pillat este şi autorul miniarticolului despre
1
Mircea Zaciu, „Camil Petrescu şi modalitatea estetică a romanului (Ideea de
structură)”, în Steaua, nr. 5 (208), mai 1967, p. 15.
2
Ibid., pp. 13, 17.
3
Dinu Pillat, „Dilemele de creaţie ale romanului în conştiinţa noastră estetică
dintre cele două războaie mondiale”, în Mozaic istorico-literar. Secolul XX, ed. cit.,
p. 54.
„autenticitate” din Dicţionar de termeni literari (1976). Iarăşi, nu apar

noutăţi faţă de abordările consacrate, textul perpetuând două dintre
clişeele venite din interbelic: gidismul şi întâietatea lui Camil Petrescu
în folosirea conceptului în România.1 Or, gidismul este numai una
dintre sursele literare ale „autenticităţii”, iar pionieratul orgoliosului
romancier e cel puţin discutabil. Şi Lucian Raicu vorbeşte despre
„autenticitatea” camilpetresciană şi o consideră prima din seria de
„autenticităţi” interbelice2, încercând să găsească similitudini între
teoriile şi literatura scriitorului.
În contrast evident cu orientarea preponderent literară a studiilor
din anii 1960-1970, care vânau corespondenţele dintre programele şi
romanele interbelicilor români, Adrian Marino extinde domeniul
investigaţiei în trei sensuri: geografic, istoric şi cultural. În spaţiul
criticii româneşti, existau premisele unei stereotipizări a conceptului,
cantonat nefiresc la arealul literaturii noastre interbelice. Autorul
observase această tendinţă şi luptase împotriva ei într-o serie de
articole apărute în 1947 unde, după ce stabilise rădăcinile noţiunii în
scrierile lui Rousseau, Kierkegaard sau Unamuno, ajungea la conclu-
ziile sceptice ale lui Şuluţiu din articolul Autentic şi estetic.3 Nu e
întâmplător că, la fel ca şi Şuluţiu, el se foloseşte, pentru respingerea
„autenticităţii”, de aserţiuni din estetica croceeană. În Dicţionar de
idei literare (1973), abordarea lui Marino se nuanţează considerabil.
Cercetătorul delimitează mai multe sensuri – etic, obiectiv, filosofic,
estetic – şi, din intenţia de exhaustivitate, le parcurge răbdător, rând
pe rând. Dar compartimentarea, pe cât de strictă în sumarul analitic,
pe atât de fluidă se dovedeşte în cursul demonstraţiei. Începând din
Renaştere (deşi există referiri chiar şi la perioada medievală), trecând
prin romantism şi impregnând în sfârşit marile curente ale secolului
XX, realismul, naturalismul, suprarealismul, futurismul, dar şi „poezia
1
Dicţionar de termeni literari, ed. cit., pp. 42-43.
2
Lucian Raicu, Structuri literare, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973, p. 36; Lucian
Raicu, „Sensul autenticităţii”, în Viaţa românească, nr. 5, 1968, p. 22.
3
„[N]e mai ridicăm împotriva sensului plat (curent, de altfel) dat noţiunii de
autenticitate («sinceritate», document «adevărat», «trăit» etc.) [...] Arta este un
produs autentico-artificial sau, dacă vreţi, arta ridică atributul autenticităţii la
demnitatea gratuită a artificializării.” (Adrian Marino, „Autenticitate şi artifi-
cialitate”, în Naţiunea, nr. 259, 3 februarie 1947, p. 2. Cele două articole prece-
dente sunt: „Artă şi artificialitate” (ibid., nr. 249, 20 ianuarie 1947, p. 2), „Artă şi
autenticitate” (ibid., nr. 254, 27-28 ianuarie 1947, p. 2).
pură” sau „noul roman”, „autenticitatea” aglutinează porţiuni consi-

derabile din cultura ultimei jumătăţi de mileniu, devenind liantul
unei istorii literare sui generis. Efortul sintetizator impresionează, ca şi
bibliografia copioasă, cosmopolită. Adrian Marino face trimiteri la
studii teoretice à la page franceze, germane, americane, care îi pot
folosi şi cercetătorului de acum. Pe Lucian Blaga îl reciteşte cu cre-
ionul în mână, notând scrupulos cele câteva apariţii semnificative ale
„autenticităţii” din eseuri, pe Camil Petrescu, Mircea Eliade, Eugen
Ionescu îi priveşte din unghiul publicisticii, după Dinu Pillat şi
înaintea altor critici. Concluzia articolului, amplasarea autenticităţii
între artă şi non-artă („avem de-a face aproape cu un paradox: arta
cere, fără îndoială, autenticitate, dar excesul de autenticitate riscă să o
distrugă”1), îl va fi inspirat şi pe Dumitru Micu, după douăzeci de ani
(v. mai jos). Meritele studiului – într-o perioadă în care abordările
culturologice lipseau – fiind evidente, insuficienţele atrag atenţia în
egală măsură. Sistematizarea nesustenabilă, în pofida formatului
structurat pedant pe puncte şi subpuncte, conduce la suprapuneri,
repetări, transgresări ale categoriilor autoimpuse. „Autenticitatea” lui
Marino se infiltrează insidios în toată literatura şi, imediat, se risipeşte
în cele patru zări. Senzaţia e intolerabilă mai ales în capitolul despre
sensul estetic, „autenticitatea” atingând aici limite de neconceput
(Bolintineanu, Eminescu, Macedonski). În schimb, sensul filosofic e
dezvoltat prea puţin, chiar şi pentru un articol de dicţionar. Autorul,
deşi urmăreşte conceptul prin arcanele istoriei artei europene din
secolul al XVI-lea până în secolul XX, nu pune accentul pe reperele
importante. De aceea, demonstraţia de erudiţie lasă şi impresia de
galimatias teoretic. Dintre literaţi şi pictori, îi regăsim pe Montaigne,
Du Bellay, De Quincey, Kandinsky, Klee, Gide, Marinetti,
Starobinski, Nathalie Sarraute, dar şi pe Eliade, Camil Petrescu,
Bogza, Eufrosin Poteca, Grigore Lăcusteanu. Rousseau. Sartre sau
Heidegger nu sunt comentaţi mai mult decât oricare dintre aceştia.
O justificare a slabei reliefări a fundalului filosofic o dă indirect chiar
autorul, care notează că o atare discuţie ar „duce la concluzii
exterioare literaturii”2. Părerea e, evident, discutabilă. Marino se con-
centrează în schimb pe sensurile relevate de comentatorii interbelici
1
Adrian Marino, Dicţionar de idei literare, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973,
p. 176.
2
Ibid., p. 167.
(document, confesiune, autoanaliză, antiliteratură), integrându-le

într-o venerabilă tradiţie. Rezultatul e că perspectiva istorică din
spatele reperelor literare canonice (Gide, Proust) se adânceşte consi-
derabil. Dar punctul de vedere, aşa cum sugerează din capul locului
titlul lucrării, rămâne literaturocentrist. Ilustrările literare sunt alu-
vionare, celelalte se reduc la minimul necesar. Marino oferă, în
schimb, un binevenit excurs etimologic („gr. authenticos = care face
autoritate, genuin, original”1), aşa cum vor proceda mai târziu Marin
Mincu sau optzeciştii Gheorghe Crăciun, Mircea Nedelciu, Ion
Bogdan Lefter, în tentativa lor de a resuscita subiectivitatea în
textualitate (prin licitarea legăturii autor – autenticitate). Prin
multilateralitatea lui, demersul lui Adrian Marino se apropie cel mai
mult, în epocă, de abordările de istoria ideilor care vor prolifera în
spaţiul euro-american după volumul Sincerity and Authenticity (1972)
de Lionel Trilling, din păcate necitat de teoreticianul român. Cu
siguranţă că lectura acestuia ar fi modificat substanţial arhitectura
savantului articol de dicţionar.
Încă două panorame ale prozei psihologice au câştigat o oarecare
notorietate în rândul specialiştilor, înainte de 1989. Publicat cu câţiva
ani înainte de Arca lui Noe, Romanul psihologic românesc (1978) de
Al. Protopopescu porneşte de la enumerarea izvoarelor literare
(Benjamin Constant, Paul Bourget, Maurice Barrès ş.a.) şi psiho-
logice/psihanalitice (William James, Pierre Janet, Sigmund Freud,
Carl Gustav Jung ş.a.) ale romanului european interesat de feno-
menele conştiinţei, la începutul secolului XX. Contextul critic româ-
nesc interbelic e schiţat cu acuitate şi cu o foarte folositoare pedan-
terie bibliografică (militantismul lui Lovinescu pentru romanul de
analiză, antiproustianismul lui Călinescu, intervenţiile lui Ibrăileanu,
Ralea, Vianu, Zarifopol), urmat de comentarii frapant de originale
aplicate lui Liviu Rebreanu, Hortensia Papadat-Bengescu, Camil
Petrescu, Anton Holban, Gib Mihăescu, Mircea Eliade, M. Blecher,
Garabet Ibrăileanu, Felix Aderca, Mihail Sebastian, Constantin
Fântâneru, Octav Şuluţiu, Ion Biberi. Se încearcă şi o restituire a
mediului filo-psihanalitic de la efemera revistă Discobolul, scrisă şi
editată de un grup de tineri scriitori în anii 1932-1933. Concluzia
studiului surprinde: „romanul psihologic românesc este, de fapt, un
1
Ibid., p. 164.
roman anti-psihologic sau, în orice caz, unul post-psihologic.”1 Punctele

de fugă ale romancierilor români aparent psihologişti sunt identifi-
cate, de la caz la caz, în etică, fiziologie, fenomenologie, materialism,
absurdism, asceză, mistică, expresionism etc. Extremismul critic e
evident (la un examen atât de riguros, câţi dintre marii psihologişti
europeni s-ar dovedi, la rândul lor, reprezentanţi ai genului pur?), dar
interpretările incită şi azi. Autorul îşi susţine discursul prin referiri
abundente la programele estetice din publicistica romancierilor.
Contextele extraliterare, ca şi comentariile la doctrina/doctrinele
„autenticităţii” sunt cvasiinexistente. Notaţiile din ultimele pagini
conchid că noţiunea s-ar înrudi mai mult cu filosoficul decât cu
psihologicul2 şi se opresc la această constatare. Lipsesc şi instrumen-
tele noi ale naratologiei, în epocă foarte en vogue, la fel ca şi în volu-
mul Romanul de analiză psihologică în literatura interbelică (1983) de
Gheorghe Lăzărescu. Confuziile de stil vechi narator – autor apar
destul de frecvent în acest din urmă studiu, care se reîntoarce la o
formulă critică mai tradiţională, neţinând cont de achiziţiile teoretice
din Arca lui Noe. Conceptul de „roman de analiză psihologică” se
extinde mult peste limitele admise de Manolescu, incluzându-i şi pe
Stendhal, Dostoievski, Joyce: „Am dat acestui concept un sens larg,
folosindu-l pentru a desemna acele romane în care predomină preo-
cuparea pentru interioritate, pentru surprinderea fluxului conştiinţei
(atât prin investigarea lucidă cât şi prin tehnicile de «redare» a
proceselor sufleteşti obscure) şi mai puţin pentru faptele exterioare.”3
Cu o definiţie de lucru atât de generoasă, panorama va cuprinde ro-
mancieri extrem de diverşi, de la Rebreanu până la Ivasiuc şi Buzura.
„Autenticitatea”, „unul dintre conceptele fundamentale vehiculate în
perioada dintre cele două războaie mondiale”, se construieşte pe
schelăria articolelor lui Camil Petrescu, Mircea Eliade, Petru
Comarnescu, Petru Manoliu, Octav Şuluţiu şi se caracterizează prin
naraţiune la persoana I, monolog interior, recurs la „propria experien-
ţă, înţeleasă ca trăire sufletească şi dramă intelectuală”4, anticalofilism.
Observăm cum criticul reintroduce în ecuaţie autobiografismul, în
sensul acesta apropiindu-se de Călinescu, şi nu de Manolescu. Numai
1
Al. Protopopescu, ed. cit., p. 266.
2
Ibid., p. 273.
3
Gheorghe Lăzărescu, Romanul de analiză psihologică în literatura interbelică,
Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p. 44.
4
Ibid., p. 66; celelalte trăsături enumerate, v. pp. 45, 66-69, 89.
că abordarea nu e adusă la zi: autorul nu surprinde paradoxurile si-

tuaţiei narative, privind romanele cu seninătate clasicistă. E ca şi cum
mecanica newtoniană ar încerca să explice fenomene cuantice. Cele
două „stări” ale instanţei narative (biografică şi ficţională) coexistă în
literatura autenticistă şi, instabile, se transmută imprevizibil. Anumite
mărci anunţă intermitent că textul literar e (şi) altceva decât literatură
(şi anume confesiune, document, jurnal etc.), spre contrarierea
cititorului tradiţional. Or, criticul analizează cu aproximativ aceleaşi
metode pe Holban şi pe Lovinescu, tratându-le operele drept romane
de influenţă autobiografică şi considerând Bizu, de pildă, reprezen-
tativ pentru literatura dezvoltată „pe dimensiunile lucidităţii şi
autenticităţii”1. Câteva observaţii disparate (legătura dintre „auten-
ticitatea” camilpetresciană şi Gestaltpsychologie, dintre „alunecuşurile
din condei” şi lapsusurile freudiene, dintre anticalofilism şi scrierile
de tip dicteu automat sau anamneză psihanalitică2) promit mai mult
decât oferă comentariile propriu-zise ale romanelor. Volumul lui
Lăzărescu ar fi putut deschide apetitul pentru o interpretare psiha-
nalitică, dar sugestiile de-a lungul capitolelor sunt prea risipite pentru
a crea masă critică.
Am mai amintit de interesul optzeciştilor pentru „autenticitate”,
dar este vorba despre un nou avatar al termenului.3 Articolele poeţilor
şi prozatorilor, scrise în anii 1980 şi parţial adunate în volumul editat
de Gheorghe Crăciun Competiţia continuă, au valoarea unui nou
program generaţional şi resemnifică noţiunea, sincronizând-o cu
tendinţele literare noi (postmoderne). În schimb, despre „autenti-
citatea” interbelică, optzeciştii au scris rar. Liviu Papadima publică un
studiu în care demonstrează elegant cum aparenta spontaneitate a
confesiunilor personajelor camilpetresciene ascunde o regizare subtilă
a vocilor.4 Concluzia e transgresarea codului sincerităţii de către cei
care sunt sfătuiţi să scrie „net, la întâmplare, ca într-un proces-
verbal”. Tot pe sofisticarea structurii romaneşti mizează şi Ion
Bogdan Lefter în capitolele dedicate analiştilor interbelici, în a sa
Scurtă istorie a romanului românesc (2001). Camil Petrescu e apreciat
1
Ibid., p. 118.
2
Ibid., pp. 81, 89-90
3
Avatarul optzecist al „autenticităţii” va fi abordat, pe scurt, în „Epilog”.
4
Liviu Papadima, „Deux écrivains plus un”, în Cahiers roumains d’études littérarires,
nr. 3, 1985, pp. 8-16.
pentru „artificiozitatea” scheletului narativ din Patul lui Procust şi

pentru „stilul bogat”, în pofida anticalofilismului declarat, iar la
Eliade se remarcă modul în care combină „construcţia şi autenti-
citatea” în proză. Cel puţin în cazul din urmă, autenticismul se echi-
valează cu autobiografismul, o mostră din Noaptea de Sânziene şi un
fragment din memoriile autorului, aşezate în oglindă, demonstrând
„transferul de senzaţie trăită dintre amintirea din copilărie şi textul
romanului”1. Tinerii critici ai anilor 1980 acordă mai multă atenţie
procedeelor şi strategiilor narative, pentru a combate mitul postro-
mantic al confesivităţii directe, neîngrijite şi geniale, distonant cu
poeticile postmoderne, care pun preţ pe elaborare şi ironie. Lucrurile
au mai fost spuse şi înainte (de G. Călinescu, Lucian Raicu, Mircea
Zaciu, Nicolae Manolescu), dar nimeni nu şi-a manifestat interesul
atât de consecvent de a demonta romanul psihologic interbelic ca
artefact, ca dispozitiv de fabricat iluzia realului. Noii comentatori
sunt mai înclinaţi să expertizeze artificiozitatea decât spontaneitatea,
disimularea decât sinceritatea, corinticul decât ionicul: e o mutaţie de
sensibilitate în orizontul receptării. Astfel încât critica „autenticităţii”
interbelice devine, indirect, un autoportret de grup. Numai că
studiile dedicate fenomenului de istorie literară sunt rarităţi, mult
mai activă fiind generaţia în iniţiativa de a „rebrandui” conceptul,
pentru a se autodefini estetic.
„Autenticitatea” a fost asociată cu autobiografismul şi antilite-
ratura şi în scrierile despre avangardă, deşi avangardiştii înşişi au
ocolit termenul. Deja în 1972 Elena Zaharia caracteriza jurnalul de
front al tânărului Vinea, violent ludic şi antiretoric, drept o „criză
gidiană de «autenticitate»”2. Ion Pop va utiliza conceptul mai ales în
comentarea suprarealismului, echivalându-l cu antiliteratura şi reda-
rea nebruiată a mesajului subliminal, deci cu automatismul psihic
pur: „Viaţă, aşadar, înaintea literaturii, chiar eliminare a acesteia, în
numele unei libertăţi totale a spiritului în raport cu orice convenţie,
al unei depline autenticităţi a «mesajului subliminal».”3 Şi Simona
1
Ion Bogdan Lefter, Scurtă istorie a romanului (cu 25 de aplicaţii), Editura Paralela
45, Piteşti – Bucureşti – Braşov – Cluj-Napoca, 2001, pp. 59 (Camil Petrescu),
74 (Mircea Eliade).
2
Elena Zaharia, Ion Vinea, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1972, p. 121.
De asemenea, p. 168.
3
Ion Pop, Avangarda în literatura română, Editura Minerva, Bucureşti, 1990,
p. 314. De asemenea, p. 88 et passim.
Popescu observă că o „radicală nevoie de autenticitate, de adevăr”

face ca imaginarul suprarealist să fie autobiografic: „Până şi ima-
ginaţia suprarealiştilor este, cum spuneam, autobiografică. Persoana
ei este persoana I singular. Poemele lor, prozele lor şi chiar tablourile
lor sunt autobiografice.”1 Introducerea „autenticităţii” în discursul
despre avangardă, prin contaminare, are meritul de a scoate în relief
linia de graniţă dintre autenticism şi avangardism, de care am văzut
că erau conştienţi şi unii dintre teoreticienii jurnalului. Este totuşi o
extindere a conceptului operată post factum de critica literară, la care
nu e sigur că avangardiştii ar fi subscris, dată fiind aderenţa „auten-
ticităţii” la discursul de legitimare al unui grup rival, cu opţiuni cultu-
rale şi politice radical diferite de ale lor. „Autenticitatea” se încărcase în
interbelic cu sensuri extraliterare care, cu timpul, s-au şters (şi pe care
vom încerca să le restituim în ultima parte a cărţii de faţă).
O întoarcere la canonul pur estetic se înregistrează în Istoria
literaturii române (1991) de I. Negoiţescu, operă, după mărturisirile
autorului, concepută în România comunistă câţiva ani mai devreme,
dar redactată „sub zările libertăţii”, în Occident. E. Lovinescu,
aproape deloc modificat faţă de micromonografia din 1970, este
figura tutelară a acestui op, deschis printr-o mărturie de credinţă fără
echivoc: „Criteriul estetic rămâne aşadar o permanenţă inviolabilă în
demersul meu.”2 Comentariile se caracterizează printr-o infuzie im-
presionistă de criterii, genetice, emoţionale, filosofice, dar prepon-
derentă e critica formelor literare şi reflexul ei imediat, analiza
stilistică. Discuţia despre programele literare, proliferante în perioada
interbelică, i se pare autorului pasabilă:
Această conştiinţă a formei este atât de puternică, de obsesivă, din
cauza libertăţilor şi a autonomiei pe care le declanşează, încât aparte-
nenţa scriitorilor la grupuri literare cu ideologii şi programe fixe
devine cu totul precară şi iluzorie. Istoria literaturii se vede astfel în-
demnată să renunţe la orice alte criterii de situare decât cele stilistice.3
Una dintre excentricităţile inerente unei abordări atât de anacronice
pentru anii 1990 e şi faptul că romanele de analiză psihologică sunt
1
Simona Popescu, Salvarea speciei. Despre suprarealism şi Gellu Naum, Editura
Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 2000, pp. 62, 64.
2
I. Negoiţescu, Istoria literaturii române, vol. I (1800-1945), Editura Minerva,
3
Ibid., p. 195.
apreciate aproape exclusiv pentru eforturile autorilor de a converti

materia brută a vieţii lor sufleteşti în artă literară. În acest proces de
superioară distilare constă şi „autenticitatea”. Consecvent hotărârii
sale de a trece cu vederea contribuţiile teoretice ale romancierilor,
Negoiţescu nu discută despre trăsăturile recurente în programele
interbelice. Camil Petrescu e preţuit pentru „strădania autorului
însuşi de a se anula pe sine şi a-şi autentifica în acest mod produsul”.
Anton Holban se remarcă prin „faptul că, placentar întotdeauna
realităţii trăite, ceea ce dă literaturii sale o foarte delicată autenticitate,
el ştie, în artist superior, să şi-o plăsmuiască”. Mircea Eliade ar ma-
nifesta faţă de orientările politice ale personajelor sale din Întoarcerea
din rai „o indiferenţă auctorială de estet fanatic”, deşi, pe de altă
parte, reprezintă alături de M. Blecher şi Eugen Ionescu existen-
ţialismul românesc.1 În pofida unor intuiţii critice strălucite despre
anumiţi scriitori marginali sau marginalizaţi în istoriile literare mai
vechi (Eugen Ionescu, M. Blecher, chiar şi Cella Serghi), demersul lui
Negoiţescu trădează proiectul de a-i anexa pe autenticişti unei direcţii
postlovinesciene, pur estetice, pe care nu de puţine ori aceştia au
repudiat-o cu o vehemenţă prea puţin estetă.
Singurul volum dedicat explicit conceptului şi fenomenului
interbelic este În căutarea autenticităţii (vol. I-II: 1992, 1994) de
Dumitru Micu. Criticul nu riscă totuşi o elaborare teoretică, prefe-
rând să urmărească meandrele vagi ale ideii în albia secolului XX
literar şi să noteze, pe parcurs, aspectele caracteristice căpătate la
diferiţi scriitori. Călăuza la care apelează cel mai des e Tudor Vianu,
opţiune ce arată intenţia distanţării de miezul canonului interbelic
lovinesciano-călinescian şi tentaţia unei panorame culturale mai vas-
te. Se face o genealogie a „autenticităţii”, cu o preistorie în secolele al
XVIII-lea – al XIX-lea romantice germane (Lessing, Schlegel,
Novalis) şi un moment de ecloziune în deceniul Primului Război
Mondial, când Jacques Rivière îşi putea exprima revolta faţă de
formele culturale instituţionalizate, definind literatura ca „ce qu’il ne
faut pas faire”2. Folosindu-se de François Mauriac, autorul defineşte
aliteratura ca „adevărata literatură”, din care au fost extirpate zonele
1
Ibid., p. 250 (despre Camil Petrescu), p. 258 (despre Holban), p. 349 (despre
Eliade), p. 346 (despre existenţialism).
2
Dumitru Micu, În căutarea autenticităţii, vol. I, Editura Minerva, Bucureşti,
1992, p. 29.
osificate, „tout ce qui est faux semblant, mensonge, prétention,

inflation verbale”1 şi identifică noţiunea cu un prim înţeles al „auten-
ticităţii”. Aşadar, „autenticitatea” ar pretinde destructurarea formelor
anchilozate, perpetuate mecanic prin tradiţie, şi făurirea unora noi
prin metisajul celor considerate mai demult vulgare, precum jurnalul
intim, memorialul, dosarul de existenţe, corespondenţa, notele de
subsol, injectate, toate, cu „pulsaţia concretă a mareelor sufleteşti”2.
Se trece puntea astfel către cel de al doilea sens al conceptului, de
sondare psihologică. Cele două coordonate – aliteratura şi analitismul
– se conjugă în ambiţia de a proiecta un dispozitiv narativ apt să
capteze la înaltă fidelitate psihismul personajului:
Cu fiecare descoperire a unei noi căi de acces către zonele psihice de
adâncime, romanul realizează noi avansări spre ţinta sa permanentă:
autenticitatea. [...] [E]l prinde în obiectiv cu tot mai multă precizie
viaţa interioară, pătrunde cu tot mai exacte reflectoare în creierii şi
inimile personajelor, coboară în subconştientul lor.3
Iarăşi, despre impactul „autenticităţii” interbelice asupra evoluţiei
formelor literare române: „În spaţiul literar naţional, restructurările
provocate de concentrarea asupra vieţii interioare, pe de o parte, de
refuzul literaturismului şi, implicit, căutarea de noi tehnici literare, pe
de alta, au înscris o etapă de însemnătate majoră în evoluţia speciei.
O etapă analoagă, păstrând proporţiile, celei reprezentate de Reformă
în istoria bisericii.”4 Dumitru Micu nu scapă de ispita comparaţiei
exorbitante, lărgind sfera „autenticităţii” până când cuprinde în ea
orice operă inovatoare sub aspect retoric, din toată istoria literaturii.
Nu numai Proust, Gide, Joyce, Virginia Woolf sunt „autentişti”
(autorul ţine la această formă rară a neologismului), dar şi Sartre,
Malraux, T. E. Lawrence, Saint-Exupéry, Simone de Beauvoir sau
reprezentanţii „noului roman” Nathalie Sarraute şi Michel Butor. În
literatura română, selecţia se rezumă la perioada interbelică, dar e
suficient de generoasă: Hortensia Papadat-Bengescu, Camil Petrescu,
Anton Holban, Mircea Eliade, Mihail Sebastian, C. Fântâneru,
1
Ibid., p. 27.
2
Ibid., p. 87 (citatul); Ibid., vol. II, 1994, p. 130 (enumerarea formelor literare
„vulgare”).
3
Ibid., p. 126.
4
Ibid., p. 147.
M. Blecher, Octav Şuluţiu, H. Bonciu, Ion Biberi, Mihail Celarianu,

Anişoara Odeanu. E drept că pe unii dintre ei autorul nu îi consideră
reprezentanţi puri ai „autentismului”, dar nu le retrage dreptul de a
figura în panoramă. În pofida aparatului teoretic mai degrabă
labirintic, analizele romanelor sunt destul de previzibile, apucând-o
pe cărări umblate şi de alţii. Meritul lui Dumitru Micu este
sintetizarea unui corpus ideologic şi amplasarea instinctivă, prudentă,
la periferia doctrinelor autonomiei esteticului, în singura zonă din
care poate fi observată „autenticitatea”:
Autonom în sensul că se înfăptuieşte după legi proprii şi nu se lasă
judecat decât după propriile criterii, esteticul este şi eteronom în
acelaşi timp, întrucât se integrează în contextul formelor culturii, în
„stilul” epocilor succesive, participă la viaţa istorică, suportând, cum
zicea Lovinescu, „mutaţii”. [...] Implicatul major, distinctiv, al
autonomizării radicale fiind aspiraţia la o puritate artistică absolută,
produsul eforturilor în această direcţie nu poate fi decât „estetismul”.1
Abordarea îl aminteşte pe Vianu, deşi numele citat e Lovinescu. O
asemenea deplasare de accent pe importanţa contextului în consti-
tuirea valorii estetice ar fi putut deschide calea unei abordări în
spiritul studiilor culturale. Dar autorul se cantonează în perimetrul
criticii estetice. Scăderea principală a lucrării este că priveşte în
continuare „autenticitatea” ca pe un fenomen de retorică, limitându-i
înţelesurile la sfera literarului şi la filonul, în mare parte exploatat, al
psihologismului.
Chiar dacă alocă un spaţiu marginal discuţiilor despre „auten-
ticitate”, Poetica postmodernismului (1998) de Liviu Petrescu am-
biţionează să reconstruiască paradigmele culturale care subîntind
vârstele romanului românesc (de altfel, prima variantă a eruditului
studiu chiar aşa se numea, Vârstele romanului – 1992) şi, prin aceasta,
oferă premisele unei reevaluări a conceptului. Succesiunea celor trei
vârste culturale, criticul clujean o preia de la Fredric Jameson, fără în-
cărcătura neomarxistă de acolo.2 Primul modernism se funda-
mentează pe o epistemă ştiinţifică şi îşi atinge împlinirea estetică în
realism şi naturalism, importând din domeniul cunoaşterii exacte
canonul impasibilităţii/neutralităţii/impersonalităţii şi încetăţenind o
1
2
Fredric Jameson, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, Duke
University Press, Durham, 1991, pp. 33-35 et passim.
serie de metafore ale scriitorului (grefier, stenograf, secretar etc. al

vieţii) care sugerează identificarea lui cu o instanţă abstractă şi
suprimarea personalităţii lui individuale. Al doilea modernism (sau
high modernism) se raportează la un model al cunoaşterii totalizante,
care include şi psihologismul, organicismul, vitalismul şi se deschide,
subsecvent, către domeniul până atunci demonizat al iraţionalului. În
fine, postmodernismul schimbă iarăşi epistema şi renunţă la totalitate
pentru pluralitate şi fragmentare. Evident, „autenticitatea” şi corifeii
ei sunt încadrabili în a doua vârstă, în această cronologie culturală.
Liviu Petrescu discută despre „romanul personal” ca formă de
expresie a „paradigmei sincerităţii”1 şi îl ilustrează succint prin Gide,
Camil Petrescu, Eliade, Fântâneru, Şuluţiu, Sebastian ş.a., remarcând
reabilitarea subiectivităţii, centrarea perspectivei narative, propen-
siunea pentru jurnal şi non-ficţional, frecventarea antiliteraturii. De
mare interes teoretic este separarea „paradigmei sincerităţii” de
lovinescianul „canon al impasibilităţii” prin peretele invizibil dintre
primul şi al doilea modernism. Diferenţa de vârstă estetică dintre
romanul „obiectiv” şi „subiectiv” e lesne perceptibil în schema lui
Liviu Petrescu. Derutează, totuşi, anumite transgresiuni, care relati-
vizează efortul de despărţire a apelor literare şi diminuează claritatea
liniilor (Rebreanu e abuziv înseriat la al doilea modernism, Barthes,
„noul roman”, structuralismul şi chiar Sartre sunt discutaţi la
postmodernism). Studiul lui Liviu Petrescu ar fi putut reprezenta
cadrul conceptual necesar pentru redefinirea interbelicului (inclusiv a
„autenticităţii”) după anii 1990, din perspectivă culturală, dar, deo-
camdată, calea deschisă de el nu a mai fost explorată în nicio lucrare
de anvergură. Ieşirea din albia studiilor literare franceze şi preferinţa
pentru pluridisciplinaritatea îndrăzneaţă a unui Jameson ar putea
aduce un suflu nou în abordarea „moştenirii” literare interbelice.
Şi capitolul dedicat romancierilor analişti din Cealaltă faţă a prozei
(1989) de Mihai Zamfir se bazează pe o distincţie asemănătoare cu
cea a lui Jameson, între un secol al XIX-lea scientist, obiectivist şi un
secol XX relativist şi subiectivist, modificare de optică ce ar afecta şi
poetica prozei. Separaţia pe care o propune criticul român este între
„romanul documental” de tradiţie istoristă şi „noul roman” înflorit în
Europa în anii 1920 (şi la noi în anii 1930), caracterizat prin triplul
deziderat al simultaneităţii, acroniei şi muzicalităţii. Generaţia lui
Eliade, aşa cum au consemnat-o de obicei istoriile literare, este pentru
1
Liviu Petrescu, op. cit., pp. 61-62.
Mihai Zamfir generaţia lui Blecher, „maestrul din umbră” care

pavează drumul întregului roman „experimentalist”. Această proză o
concepe criticul ca pe un macrotext-matrice continuu şi uniform
obţinut prin comasarea textelor diverşilor autori1, a cărui ipostaziere
clarisimă s-ar întâlni în Întâmplări în irealitatea imediată şi ale cărui
modulaţii majore sau minore le oferă ceilalţi, Eliade, Fântâneru,
Sebastian etc. Mai departe, Mihai Zamfir procedează la degajarea
„nucleelor semiotice” ale textului-matrice cvasianonim (indetermi-
narea individualităţii, boala ciudată, sexualitatea aberantă, lumea
obiectelor fetiş, obsesia thanatică etc.). Ca în orice sistematică, există
o doză de utopie teoretică şi aici, dar şarmanta argumentaţie a
influenţat considerabil receptarea autenticismului în anii 1990, prin
accentuarea recurenţelor motivice şi avansarea lui M. Blecher, a cărui
cotă creştea constant din anii 1970, în prim-planul grupului. Numele
citate în preambulul teoretic al acestor ingenioase proceduri sunt
Greimas sau Riffaterre, semn al declaratei simpatii a criticului român
faţă de structuralism şi semiotică, cu care desigur întreţine legături
genetice „stilistica diacronică”. „Autenticitatea”, nenumită şi neatinsă
ca atare de-a lungul întregului capitol dedicat „experimentaliştilor”,
este abandonată în favoarea unui mănunchi de figuri textuale uşor
recognoscibile şi cartografiabile. Absenţa ei din discurs are o anumită
semnificaţie, studiul dedicat romanului interbelic având un real
răsunet în lumea academică şi literară. În Panorama alternativă a
literaturii române (vol. II, 2017), nimic nou faţă de distincţia lansată
în Cealaltă faţă a prozei.2
Înainte de volumul lui Zamfir, tot în anii 1980, apar alte două
volume notabile de critică a prozei, Viaţa şi opiniile personajelor
(1983) de Radu G. Ţeposu şi Cinci prozatori în cinci feluri de lectură
(1984) de Ovid S. Crohmălniceanu. Cel din urmă îşi onorează pro-
misiunile din Literatura română între cele două războaie mondiale,
ilustrând cu remarcabilă abilitate liniile directoare ale autenticismu-
lui, aşa cum fuseseră ele panoramate în volumul din 1971. Chiar şi
citindu-l (şi citându-l) pe Nicolae Manolescu, Crohmălniceanu nu îşi
1
Mihai Zamfir, Cealaltă faţă a prozei, Editura Cartea Românească, Bucureşti,
2006, p. 200.
2
Distincţia „roman documental” vs. „noul roman” e dezvoltată în capitolul „«Viaţa
formelor» romaneşti” (ibid., pp. 26-40) şi rezumată în introducerea secţiunii
„Marea proză” din Scurtă istorie. Panorama alternativă a literaturii române (ed.
cit., vol. II, pp. 212-213).
abandonează vechea viziune şi nu renunţă la caracterizarea „autenti-

cităţii” prin autobiografism. Rezultatele sunt nişte analize vii, pro-
vocatoare, nu de puţine ori ireverenţioase faţă de unele axiome ale
criticii estetice, cum ar fi distincţia dintre instanţele textului literar. Se
remarcă, cel puţin în jurnalul de front inclus în Ultima noapte de
dragoste, întâia noapte de război, că romancierul „ţine să ne facă a uita
că naratorul e un personaj literar (Ştefan Gheorghidiu), vocea au-
torului însuşi amestecându-se adesea cu a lui, până la confundare”1.
Exemplele de împrumuturi biografice între autor şi personaje
abundă, criticul ajungând la concluzia că „în Camil Petrescu au
existat mereu un Fred Vasilescu, o doamnă T. şi un Ladima”, că eroii
naratori ar fi euri parţiale ale autorului, figura acestuia „diseminân-
du-se” astfel în operă.2 Naivitatea teoretică din panorama literaturii
interbelice e lăsată în urmă, aici referinţele la Benveniste, Todorov,
Genette, Pouillon reapar la fiecare pas, numai că ele interpretează o
altă partitură decât cea manolesciană. Naratologia franceză a anilor
1960-1970 e pusă, oarecum în răspăr cu intenţiile ei originare, să
demonstreze prezenţa, de nu chiar ubicuitatea, autorului în text. În
vreme ce capitolul dedicat lui Camil Petrescu foloseşte lectura narato-
logică, cel despre Hortensia Papadat-Bengescu apelează la grila
psihanalitică. Şi de astă dată rezultatele sunt spectaculoase, Mini,
Mika-Lé, Elena Drăgănescu şi alte eroine fiind conectate la com-
plexele oedipiene şi de alte naturi ale autoarei. Chiar dacă unele
dintre prezumţiile criticului pot fi întâmpinate cu suspiciune, ele
introduc un aer proaspăt în biblioteca critică a autenticismului, în
general închisă curentelor care deviază de la linia canonică lovi-
nescian-călinescian-manolesciană.
„Autenticitatea” e tratată en passant şi în volumul de debut al lui
Radu G. Ţeposu, Viaţa şi opiniile personajelor (1983), în capitolele
pasionante dedicate lui Camil Petrescu şi M. Blecher. Reconfigurarea
conceptului nu aduce noutăţi, adevăratul punct de interes al studiului
fiind capitolul final teoretic, în care autorul reia principalele metafore
naratologice din Arca lui Noe (tăcerea, exilul, uzurparea autorului
etc.) şi le priveşte din unghiul personajului. Dacă la Manolescu
naratorul era principalul reper al discursului romanesc, la Ţeposu
rolul acesta îl joacă personajul, surprins în procesul gradual de
1
Ovid S. Crohmălniceanu, Cinci prozatori în cinci feluri de lectură, ed. cit., p. 167.
2
Ibid., pp. 207-208.
emancipare de sub tutela instanţelor supraordonate. Tânărul autor

ajunge previzibil la o taxonomie paralelă cu cea manolesciană (roman
tranzitiv – roman reflexiv – metaroman), „autenticitatea” fiind ane-
xată la a doua categorie. Chiar dacă încearcă să se detaşeze de sofisti-
cările naratologice (post)structuraliste1, capitolul teoretic ne rătăceşte,
adesea, prin casa oglinzilor textuale, în care putem pierde înţelesul
omenesc al periplului literar.
La studiile lui Ovid S. Crohmălniceanu şi Radu G. Ţeposu
apelează şi Gheorghe Glodeanu, în demersul său de a reconstitui
Poetica romanului interbelic (1998). Modelul teoretic care subîntinde
romanul românesc interbelic nu mai e ternar, ca la Manolescu şi
Ţeposu, ci binar, ca în Istoria romanului modern de Albérès, împărţit
oarecum didactic în ramura „obiectivantă” şi cea „experimentală”.
Bineînţeles că în cea din urmă include autorul şi literatura auten-
ticistă, definită prin setul de trăsături consacrate (naraţiune autodie-
getică, subiectivizare, spontaneitate, antiacademism, antiliteratură,
jurnal intim ş. cl.) În general, abordarea e de o ortodoxie estetică
nedezminţită decât de perceptibila schimbare de atitudine faţă de
figura autorului, a cărui prezenţă în operă e tolerată cu mai multă
lejeritate. Autobiografismul apare printre aspectele celebrate ale
„autenticităţii”, dar fără a fi implicat şi în analizele de text, ca la
Crohmălniceanu. Menuetul instanţelor naratologice, cu graţiosul
schimb de locuri, îi aminteşte pe Manolescu şi Ţeposu: „Personajul
dominat de autor şi manipulat de către narator sfidează vechile con-
venţii, devenind el însuşi instanţa ordonatoare a textului. Consecinţa
firească a acestui fenomen este metamorfoza treptată a Autorului în
Personaj.”2 E meritorie implicarea lui Philippe Lejeune în discuţiile
despre autobiografism, criticul român trăgând concluzia justă că
autenticiştii interbelici sunt mai apropiaţi de „pactul romanesc” decât
de „pactul autobiografic”, aşa cum au fost definite ele de teoreticianul
francez. Există totuşi nuanţe, şi faptul acesta caracterizează abordarea
echilibrată şi totuşi prea cuminte a lui Gheorghe Glodeanu: „Roma-
nul implică pactul romanesc, adică prezenţa imaginarului, dar el are
capacitatea de a se apropia, ba chiar de a imita pactul autobiografic.
1
Radu G. Ţeposu, Viaţa şi opiniile personajelor, Editura Cartea Românească,
2
Gheorghe Glodeanu, Poetica romanului românesc, Editura Ideea Europeană,
[...] Ca urmare, refuzul ficţiunii nu poate fi total nici în literatura de

factură autenticistă, care se apropie adesea de formula jurnalului
intim, adică de pactul autobiografic.”1 Dacă interpretările biografiste
practic lipsesc, în analizele propriu-zise precumpăneşte lectura texte-
lor ca metaromane.
Atunci când „autenticitatea” ocupă centrul unui (capitol dintr-un)
studiu, trăsăturile rămân cele pe care le-am întâlnit în programele de
direcţie literară ale romancierilor înşişi, în articolele de întâmpinare
ale criticilor interbelici şi în reconstituirile comentatorilor postbelici:
anticalofilism, analitism, naraţiune la persoana I. În riguroasa ei pre-
faţă la Romanul românesc interbelic (1998), Carmen Matei Muşat
aminteşte principalele confessions de foi ale proustienilor şi gidienilor
(nu trebuie uitat că antologia are un declarat caracter didactic), după
recapitularea principalelor trăsături ale ionicului manolescian. De
altfel, majoritatea comentariilor aplicate analitismului interbelic se
raportează, după 1983, la reperul Arca lui Noe. De remarcat, de
asemenea, statutul ambiguu al autobiografismului romanesc: el este
menţionat (şi exemplificat prin Şantier, Jocurile Daniei, Întâmplări în
irealitatea imediată, a doua parte din Ultima noapte de dragoste, întâia
noapte de război), însă într-un alt subcapitol decât cel destinat
„teoriilor autenticităţii”, deşi conceptul este invocat. „Realismul
psihologic” şi „realismul fenomenologic” (cu Rebreanu, Papadat-
Bengescu, dar şi Holban, Sebastian, Camil Petrescu, Eliade) sunt tra-
tate şi ele separat2, dovadă în plus a dificultăţilor pe care critica
literară le întâmpină ori de câte ori încearcă o inventariere a trăsă-
turilor „autenticităţii”.
Pentru Elena Zaharia-Filipaş, „autenticitatea” e „doctrina tutelară”
a activităţii plurivalente a lui Camil Petrescu. Caracteristicile ei „nu se
rezumă la subiectivitate, la autocentrarea naraţiunii sau chiar la
autoreferenţialitate, ci se raportează mereu la trăirea vieţii în conştiin-
ţă”3. Autoarea nu omite nici referirile clasice la eseurile confuze
despre fenomenologie. La toate acestea se adaugă şi conceptul lansat
1
Ibid., p. 177.
2
Romanul românesc interbelic, antologie, prefaţă, analize critice, note, dicţionar,
cronologie şi bibliografie de Carmen Matei Muşat, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1998, pp. 22-29, 33-35.
3
Elena Zaharia Filipaş, „Camil Petrescu, teoretician al romanului”, în Mircea
Martin (coord.), Explorări în trecutul şi în prezentul teoriei literare româneşti, ediţie
îngrijită de Laura Albulescu, Editura ART, 2006, p. 42.
în cunoscutul articol despre Grigore Lăcusteanu, anticalofilismul. În

finalul studiului din 2006, „autenticitatea” este totuşi demascată ca o
„convenţie” care, „nouă şi proaspătă în epoca interbelică, a proliferat
ulterior în procedeele autoreflexivităţii şi metaromanului postmo-
dernist, până la livrescul cel mai calofil”1. Începând cu anii 1980, aşa
cum am mai spus, se va vorbi mult despre „autenticitate” ca retorică
disimulată, construcţie literară mascată mai mult sau mai puţin abil.
Este şi demersul lui Eugen Simion, care răsturna ironic, într-un
chiasm, sintagma lansată de Paulhan: „teroarea contra retoricii s-a
transformat pe neobservate într-o retorică a terorii”2. După textua-
lismul francez şi optzecist, nimeni nu mai crede în „autenticitatea”,
adică în „sinceritatea” interbelicilor. Simion nu mai crede nici în
sinceritatea jurnalului în general, pe care îl priveşte, pe urmele lui
Barthes, cu suspiciune, tot ca pe un artificiu scriptural.3 În schimb,
autorul român are meritul de a fi atras atenţia, într-unul dintre
studiile sale dedicate „tinerei generaţii” interbelice, asupra impli-
caţiilor extraestetice ale „autenticităţii”. E una dintre rarele ocazii
când un critic literar discută despre valenţele non-literare, cultural-
politice ale conceptului. Din păcate, analiza se opreşte la puţină
vreme după constatarea că anumite „concepte aburoase” sau „formule
de solemnă ambiguitate” utilizate recursiv în eseistica vulcănesciană
(e vorba de tripleta „experienţă, trăire, autenticitate”) sunt de fapt
inconsistente, ba chiar inconsecvente semantic.4 E perfect adevărat,
numai că ele tot denotă o anumită atmosferă intelectuală în care a
avut loc geneza sensurilor multiple ale conceptului care ne intere-
sează. Polisemantismul lui derutant are legătură şi cu aceste tatonări.
Până la momentul apariţiei sale, micul capitol din Fragmente critice
IV putea fi numărat printre puţinele excepţii la regula că critica
românească şi-a centrat discursul despre „autenticitate” în jurul
dimensiunilor estetice. Tot în câmpul literaturocentric se înscriu şi
destule articole ştiinţifice ulterioare, atent documentate. Diana
Vrabie reconstituie traseul binecunoscut, punând în discuţie, pe
1
Ibid., p. 45.
2
Eugen Simion, Sfidarea retoricii. Jurnal german, Editura Viitorul Românesc,
3
Eugen Simion, Ficţiunea jurnalului intim, I. Există o poetică a jurnalului, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001, p. 127.
4
Eugen Simion, Fragmente critice IV. Cioran, Noica, Eliade, Vulcănescu, Editura
Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2000, p. 168.
urmele lui Eugen Simion, „convenţia sincerităţii”1 şi, pe urmele lui

Nicolae Manolescu, dispariţia autorului din operă („Modificările
complexe produse în structura romanului la începutul secolului al
XX-lea se vor întâlni în această retragere a autorului, care devine
semnul trecerii de la convenţionalismul tradiţional la autenticitatea
modernă”2). De „tipologia autenticităţii” promisă în titlu, totuşi, nu
poate fi vorba.
Într-o carte apărută în 2015, realizată în urma „excavării” propriei
lucrări de doctorat susţinute cu 13 ani mai devreme, Simona Popescu
reintroduce programatic figura autorului, evacuat din text de
ideologiile structuraliste şi post-structuraliste (Autorul, un personaj).
O notă de pe ultima copertă sintetizează memorabil necesitatea reu-
manizării literaturii, din unghiul de vedere al romancierei, practicante
ea însăşi a unei varietăţi de autoficţiune:
M-au mirat întotdeauna cei care despart viaţa unui scriitor de „opera”
lui. [...] Mesmerizaţi de Text sau intimidaţi de Autor (dacă e în viaţă
sau de efigie dacă e în moarte), mulţi uită de scriitorul în carne şi oase
despre care Holden Caulfield, puştiul lui Salinger, spunea că ar vrea să
fie cel mai bun prieten al său şi să-i dea câte un telefon când are chef.
Altfel, deşi autoarea se scuză autoironic pentru uscăciunea limbajului
academic, considerându-şi volumul „ciorna” unei critificţiuni viitoare,
capitolul dedicat „Conceptului de autenticitate în proza interbelică şi
postbelică”, rediscutându-i pe Camil, Holban, Eliade, Sebastian şi
Blecher din perspectiva unui autobiografism reloaded, postmodern, e
plin de substanţă.3
Două cărţi recente – Existenţialismul românesc interbelic (2013) de
Paul Cernat şi Ceilalţi moderni, antimodernii. Cazul românesc (2017)
de Oana Soare – confirmă turnura culturalistă pe care au luat-o
studiile literare academice din ultima vreme, remarcată şi de Mihai
1
Diana Vrabie, „Ambiguităţi şi implicaţii contradictorii ale conceptului de
autenticitate”, în Proceedings of the International Conference European Integration
between Tradition and Modernity, Editura Universităţii Petru Maior, Târgu-
Mureş, 2007, p. 77.
2
Diana Vrabie, „O posibilă tipologie a autenticităţii”, în Philologica Jassyensia, nr.
1-2 (I), 2005, Editura Alfa, Iaşi, p. 275.
3
Simona Popescu, Autorul, un personaj, Editura Paralela 45, Piteşti, 2015. Citatul
figurează pe coperta a patra, iar consideraţiile despre propriul demers se găsesc în
„Nota explicativă” (pp. 5-6).
Iovănel într-un volum.1 Prima e rodul unei burse postdoctorale

POSDRU, iar a doua are la bază o lucrare de doctorat condusă, în
cotutelă, de Antoine Compagnon şi Eugen Simion. Fiind interesate
de prospectarea unor infrastructuri ideologice, amândouă sunt cen-
trate în jurul unor concepte operaţionale concurente, „existenţialism”
şi „antimodernism”, care tind să absoarbă, nediferenţiat, semele
„autenticităţii”. Ele survin în linia cărţilor mai vechi ale lui Z. Ornea
(Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, 1980; Anii
treizeci. Extrema dreaptă românească, 1995) şi, mai ales, a celor
extrem de consistente ale Martei Petreu (Un trecut deocheat sau
„Schimbarea la faţă a României”, 1999; Ionescu în ţara tatălui, 2001;
Despre bolile filosofilor. Cioran, 2008; Diavolul şi ucenicul său: Nae
Ionescu – Mihail Sebastian, 2009; Generaţia ‘27 între Holocaust şi
Gulag. Mircea Eliade şi Klaus Mann despre generaţia tânără, 2016),
inconturnabile pentru forjarea unui profil extraliterar, de la filosofic
la politic, al „generaţiei ‘27”, dar atingând „autenticitatea” numai
printre altele.
1
Mihai Iovănel vorbeşte despre „privilegierea perspectivei heteronomice” în
Ideologiile literaturii în postcomunismul românesc, Editura Muzeul Literaturii
Române, Bucureşti, 2017, p. 104.
124
125
II. CONTEXTUALIZĂRI
CULTURALE
ALE „AUTENTICITĂŢII”
În vreme ce, în România, „autenticitatea” a făcut obiectul de

predilecţie al criticii literare, ea a stimulat numeroase reflecţii în
spaţiul studiilor culturale (etice, psihologice, social-politice) occi-
dentale. Cercetătorul român cel mai apropiat de această viziune in-
tegratoare a fost Adrian Marino, al cărui Dicţionar de idei literare
(1973) poartă şi amprenta unor lecturi sistematice din bibliografii
extraliterare. Din păcate, cel puţin la data elaborării capitolului
despre „autenticitate”, el nu cunoştea două lucrări fundamentale de-
dicate subiectului, Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie
(1964) de Theodor W. Adorno şi Sincerity and Authenticity (1972)
de Lionel Trilling. Aceste carenţe care au generat, printre altele, in-
suficienta structurare a materialului din dicţionar, altfel intimidant
de vast. Marino rămâne, însă, autorul român cel mai conectat la
multiplele deschideri ale conceptului şi cel dintâi care se detaşează
de problematica retorică, supraexpusă în critica noastră.
Părăsind, pentru moment, zona literară românească, în prima
parte a acestui capitol vom revizita „autenticitatea”, aşa cum a fost
ea reconstruită în câteva studii recente, nord-americane şi europene
(Lionel Trilling, Charles Taylor, Jacob Golomb, Alessandro Ferrara,
Charles Guignon, Somogy Varga). Din caleidoscopul acestor teorii,
vom putea reconstitui parţial istoria cel puţin bicentenară a concep-
tului (din care fac parte Rousseau, Diderot, Herder, Kierkegaard,
Nietzsche, Heidegger, Jaspers, Sartre, Freud, Binswanger, López
Ibor, Laing, Maslow ş.a.). Tot aici, îi vom putea proba vitalitatea
înregistrându-i prezenţa nu doar în „cultura înaltă”, ci şi în cea „de
126 Contextualizări culturale ale „autenticităţii”
masă” contemporană, de la consilierea filosofică şi psihologia pop

până la marketing şi industria divertismentului.1
A doua parte a capitolului propune o secţiune sincronică prin
spaţiile europene din primele decenii ale secolului XX, pentru a
scoate în evidenţă emergenţa unei culturi a „autenticităţii” în mai
multe focare occidentale, a căror rază de iradiere a ajuns până în estul
continentului. Se va putea identifica, în discursurile din Franţa,
Germania, Italia sau Spania, o reţea de laitmotive ce îi vor suna
extrem de familiar cititorului de presă interbelică românească.
1
De prisos să mai insistăm că nu vizăm, nici aici, exhaustivitatea, într-un domeniu
prin excelenţă de graniţă. O utilă, deşi succintă inventariere a dimensiunilor „au-
tenticităţii” din etică, psihologie, muzeografie, sociologie şi, evident, antropologie,
găsim în Richard Handler, „Anthropology of Authenticity”, în Neil J. Smelser,
Paul B. Baltes (eds.), International Encyclopedia of the Social and Behavioral
Sciences., Elsevier, Amsterdam, 2001, pp. 963-967. Bibliografia articolului lui
Handler oferă un ghid preţios, privilegiind, fireşte, studiile antropologice. O prelu-
crare sistematică a istoricului noţiunii, din perspectivă etică, realizează Somogy
Varga în Authenticity as an Ethical Ideal, Routledge, New York – London, 2012. Şi
teoreticianul de origine maghiară îi tratează pe Trilling, Guignon, Taylor, Golomb,
Ferrara drept producătorii discursurilor contemporane dominante de „apărare” a
„autenticităţii”, în vreme ce, printre criticii conceptului, îi pomeneşte pe Adorno,
Foucault, Rorty, Christopher Lasch sau Allan Bloom (pp. 15-17, 25-31). Autorul
extinde aria cercetării până în zona social-politicului şi a culturii populare,
amintind de pildă cartea lui Doug Rossinow The Politics of Authenticity (1998),
despre modul în care Noua Stângă americană lega idealul „autenticităţii” de utopia
salvării de spectrul industrializării, în anii 1960 (p. 23). Discuţia, pasionantă, nu va
fi decât acroşată aici, în paginile dedicate lui Lionel Trilling şi lui Charles Guignon.
127
Mic dosar de teorii recente
Întâmpinat cu interes, dacă nu cu entuziasm, de intelectualitatea

primei jumătăţi de secol XX, conceptul intră într-o perioadă de
recesivitate imediat după radicala deconstrucţie făcută de Adorno
într-un volum de răsunet, Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen
Ideologie (1964). Reprezentantul Şcolii de la Frankfurt ataca de pe
poziţii neomarxiste vocabularul spiritualist al existenţialismului
german, arătându-i „inefabilul”, vacuitatea. În colimator se afla,
înaintea tuturora, Heidegger, a cărui adeziune la nazism, în 1933, i-a
pus sub semnul întrebării întregul proiect filosofic pentru mulţi
intelectuali din anii imediat postbelici. Printre cuvintele seducătoare,
dar, vai, amăgitoare care au deturnat parte din tineretul german către
diverse specii de fascism, Adorno poziţionează ferm, în centru,
„autenticitatea”. Analiza lui e plină de consecinţe. Niciun teoretician
ulterior (din sfera eticii, istoriei ideilor, studiilor culturale) nu va
putea face abstracţie de critica lui. A trebuit un efort hermeneutic
considerabil pentru a scoate din umbra extremismului politic o
noţiune mult mai veche decât regretabilele ei distorsiuni din anii
1930.
Filosofie morală şi critică culturală

Lionel Trilling, membru marcant al „intelectualilor din New
York”, redeschide dosarul conceptului într-un volum teoretic de
impact din 1972. Sincerity and Authenticity reprezintă, de fapt,
fructul conferinţelor Norton susţinute de Trilling la Universitatea
Harvard între 1969-1970, ceea ce explică lejeritatea şi, uneori,
colocvialitatea discursului construit, totuşi, cu rigoare academică. În
filigranul pledoariei putem descifra şi o polemică împotriva doctrinei
impersonalităţii artistice, susţinute, între alţii, de adepţii curentului
concurent New Criticism; or, Trilling anticipează contextualizările de
tip New Historicism. Teza lui centrală – pe care o vor prelua mulţi
comentatori ulteriori – este diferenţa dintre „sinceritate” şi „autenti-
citate”, în discursul european filosofic, teologic sau literar al ultimelor
trei secole. Pe scurt, „sinceritatea” reprezintă identitatea dintre senti-

ment şi mărturisire1 şi se asociază unui sine static şi stabil. „Auten-
ticitatea” corespunde mentalităţii moderne, care îşi pierde încrederea
în existenţa unui adevăr uman unic şi imuabil şi se angajează în
căutarea fluidităţilor interioare, în continuă metamorfoză. Jacob
Golomb va descrie tranziţia de la „sinceritate” la „autenticitate” prin-
tr-un joc de cuvinte inspirat din Nietzsche: „the eclipse of «truth» by
«truthfulness», the transition from objective sincerity to personal
authenticity.”2 Pentru Trilling, sfârşitul secolului al XVI-lea a cunos-
cut o „mutaţie a naturii umane”, cu efecte pe mai multe paliere cul-
turale. Eflorescenţa bruscă a genului autobiografic e coincidentă cu
urbanizarea masivă şi cu scăderea autorităţii Bisericii medievale, cir-
cumstanţe care au contribuit la închegarea structurii comunale pe
care azi o numim „societate”3. În furnicarul citadin (caracterizat, nu
doar demografic, ci şi emoţional, prin substantivul german
Schwärmerei), o figură veche-nouă îşi face apariţia: predicatorul cal-
vin, prim avatar al intelectualului modern revoltat împotriva civili-
zaţiei corupătoare. Trilling îşi sprijină, în acest punct, demonstraţia
pe lucrarea lui Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study
in the Origins of Radical Politics (1965). Discursurile divine-ilor
anglicani (din care şi Charles Guignon va oferi, peste decenii, o mos-
tră4) sunt „radicale” în sensul că nu abordează răul concret şi discret
al vieţii sociale imediate ci profetizează apocaliptic Răul, „rădăcina”
malignă a tuturor neajunsurilor de zi cu zi. Critica lor, prea puţin
adresată situaţiilor contingente, îşi caută argumentul de autoritate în
postularea „sincerităţii” absolute, pe tribuna căreia se instalează
pentru a-şi lansa ieremiadele şi vituperaţiile.5 Aşadar, cultul european
pentru „sinceritate” e atras nu doar de practicarea naraţiunii autobio-
grafice sub imperiul eticii protestante, ci şi de poziţionarea publică la
1
Trilling, op. cit., p. 7.
2
Jacob Golomb, In Search Of Authenticity. From Kiekegaard To Camus, Routledge,
London & New York, 1995, p. 2.
3
4
Charles Guignon, On Being Authentic. Thinking in Action, Routledge, London &
New York, 2004, p. ix.
5
„The divines were intellectuals in their reliance upon the Word and in their
resolution to speak it out plain for all to hear. Like Molière’s Alceste, they
regarded society as fallen into corruption through false avowal; like him, the
talent on which they most prided themselves was that of being sincere, telling the
offensive truth to those who had no wish to hear it” (Trilling, op. cit., pp. 21-22).
Mic dosar de teorii recente 129
polul radicalismului critic. Ieşirea „sincerităţii” la rampă are ca scop

reformarea extremă a aşezării sociale:
Nici nu ne-am început bine investigaţia asupra sincerităţii, că am şi
intrat în consideraţii publice şi chiar politice. Acest lucru nu ne poate
surprinde decât, cel mult, într-o primă instanţă. Fără îndoială, când
ne gândim la sinceritate, la început o concepem ca pe o calitate a vieţii
personale şi private, afectând relaţia individului cu sine însuşi şi cu
ceilalţi, ca indivizi. Totuşi, preocuparea intensă pentru sinceritate,
care caracterizează unele culturi naţionale europene la începutul epo-
cii moderne, pare legată de un mare eveniment public, revizuirea
extremă a modurilor tradiţionale de organizare comunală, care a dat
naştere entităţii pe care astăzi oamenii o numesc societate.1
Tranziţia dintre autobiografic şi politic, prin culoarul etic al
„sincerităţii”, explică alunecările frecvente din poziţia de philosophe
privé în cea de philosophe public, nu doar la vechii ideologi europeni,
dar şi la cei români din anii 1920-1930. Exemple găsim peste tot, nu
doar la Nae Ionescu şi la emulii săi. Pentru toţi, „a fi tu însuţi” devine
baza unui militantism politic, după cum, în aceeaşi logică a
radicalismului, politicul asumat până la ultimele consecinţe conduce
negreşit la o dramatică redefinire de sine.
Totuşi, Trilling e cel mai des citat pentru acel distinguo anunţat
încă din titlul cărţii, între „sinceritate” şi „autenticitate”. „Sinceri-
tatea” veche (postmedievală) constă în conformarea la o normă mo-
rală de grup, în măsura în care caracterizează un eu stabil, reductibil
la o poziţie statică în nomenclatorul public. „Autenticitatea” repre-
zintă varianta ei adusă la zi, mai tensionată, în raport cu noua episte-
mă postiluministă. Ea înseamnă instabilitate, incertitudine, opoziţie
faţă de orice tentativă de fixare, resimţită ca generatoare a unor ine-
vitabile autofalsificări. În locul scării ierarhice cu trepte predefinite,
1
„Our investigation on sincerity has no sooner begun than it has led to public and
even to political considerations. This, if it is surprising at all, cannot be more than
momentarily so. Doubtless, when we think about sincerity, we first conceive of it
as a quality of the personal and private life, as bearing upon the individual’s
relation to himself and to others as individuals. Yet the intense concern with
sincerity which came to characterize certain European national cultures at the
beginning of the modern epoch would seem to have developed in connection
with a great public event, the extreme revision of traditional modes of communal
organization which gave rise to the entity that now figures in men’s minds under
the name of society” (Ibid., p. 26).
intră în scenă rolurile sociale versatile, de unde şi inaugurarea unei

estetici a măştii, implicate în rostirea discursului critic al „autentici-
tăţii” împotriva restricţiilor social-politice. Cine caută calea adevărului
despre sine recurge adeseori la mască. Literatura îl ajută pe Trilling să
departajeze între cei doi termeni: „sinceritatea” şi „autenticitatea” se
înfruntă în Le neveu de Rameau (1762-1773) de Diderot, sub forma
dramatizată a dialogului dintre filosoful Moi şi muzicianul Lui –
nepotul complexat al marelui compozitor, dedat unor mici şi mari
răutăţi care şochează le beau monde. Hegel vedea în Moi pe cetăţeanul
onest, compliant faţă de reguli, iar în Lui, pe insul răzvrătit, sim-
bolizând Spiritul făcând primii paşi, chiar şi dizgraţioşi, pe calea
eliberării. Filosoful idealist german citea în satira lui Diderot o nara-
ţiune a emancipării, Trilling îl socoteşte pe nepotul lui Rameau
întâiul personaj pornit în aventura „autenticităţii” (distincţie pe care
i-o va retrage eroului lui Diderot, într-o analiză inspirată, teoreticia-
nul Jacob Golomb).1
Discursul speculativ al „autenticităţii” începe, pentru Trilling, tot
în iluminism, în cursul celei de-a cincea plimbări din Les Rêveries du
promeneur solitaire (1782), în care Rousseau codifică noul concept
prin sintagma „le sentiment de l’existence”. Starea cvasiextatică de
pace pe care o descrie autorul e declanşată de cucerirea solitudinii, de
instalarea într-un regim de extrasocialitate, în insula Saint-Pierre:
Ce-l face pe om să se bucure într-o astfel de stare? Nimic exterior sieşi,
nimic care să fie dincolo de sine însuşi şi de propria sa existenţă; atâta
timp cât durează această stare, omul îşi ajunge sieşi ca însuşi
Dumnezeu. Sentimentul existenţei despuiat de orice alt afect este un
sentiment preţios de mulţumire şi pace, suficient să te facă să
îndrăgeşti existenţa şi s-o găseşti dulce, dacă ştii să îndepărtezi toate
impresiunile senzoriale şi pământeşti care, în lumea în care trăim, vin
neîncetat să ne smulgă din această stare şi să-i tulbure dulceaţa.2
1
Ibid., pp. 11-12 („autenticitate” vs. „sinceritate”), pp. 34-44 (Nepotul lui Rameau
şi emanciparea Spiritului, în lectura lui Hegel); v. şi Handler, loc. cit., pp. 964-
965 (distincţia dintre ierarhia fixă de sorginte medievală şi distribuţia de roluri
sociale din modernitate, la Trilling); v. Golomb, op. cit., p. 6 (contestarea
Nepotului la Rameau ca prim personaj angajat în căutarea „autenticităţii”).
2
Jean-Jacques Rousseau, Confesiuni. Visările unui hoinar singuratic, traducere de
Pericle Martinescu şi Mihai Şora, prefaţă de Pericle Martinescu, Editura pentru
Literatură, Bucureşti, 1969, vol. III, p. 292. Pentru versiunea originală, v. Jean-
Jacques Rousseau, Les rêveries du promeneur solitaire, Librairie des Bibliophiles,
Paris, 1882, p. 93.
Transgresiv social este şi proiectul autobiografic din Les Confessions

(publicat tot în 1782, dar conceput cu aproximativ un deceniu
înaintea „plimbărilor”). Aici, Rousseau se distanţează de vechea
memorialistică, în particular de eseurile lui Montaigne, pe care le
consideră paradigmatice prin aceea că, sub pretextul unor mărturisiri
„sincere”, aduc în faţa publicului numai trăsăturile avuabile în
societatea înaltă. Or, el intenţionează să dea tiparului „singurul por-
tret de om zugrăvit întru totul după natură şi în întregul său adevăr”1.
Programul autenticist al lui Rousseau, etalând un vocabular deja bine
definit al genului (véracité, sincérité, franchise etc.), urmăreşte să
surprindă evoluţia unui suflet în contradicţiile sale interioare cele mai
şocante pentru normele bunei-cuviinţe:
M-am arătat aşa cum am fost; demn de dispreţ şi josnic, când am fost;
bun, generos, sublim, când de asemenea am fost. [...] Fiinţă eternă,
strânge în jurul meu nenumărata mulţime a semenilor mei; să asculte
confesiunile mele, să ţipe la ticăloşiile mele, să roşească de
nemerniciile mele. Şi fiecare să-şi descopere, la rândul său, inima, cu
aceeaşi sinceritate, la picioarele tronului tău.2
Şi, prin indiscreţiile comise de-a lungul mărturisirilor, memo-
rialistul se ridică nu o dată la nivelul pretenţiilor emise în invocaţia
din „Cartea I”. Reacţii erotice neortodoxe, exhibate fără jenă,
atitudini morale echivoce, în împrejurări care ar fi reclamat o altfel de
conduită, fac din personajul memoriilor o figură puţin simpatică.
Trilling găseşte o punte între „l’âme déchirée” înscenat în confesiuni
şi „the desintegrated consciousness”3, semn distinctiv al celor porniţi
în căutarea „autenticităţii”.
Cu o şi mai mare claritate se degajă latura polemică a conceptului
în Discours sur les sciences et les arts (1750), unde Rousseau acuză
artele şi ştiinţele de minciună şi, ca urmare, le consideră responsabile
pentru îndepărtarea omului civilizat de valorile virtuţii. „Autenti-
1
Rousseau, Confesiuni, ed. cit., vol. I, p. 3.
2
Ibid., vol. I, pp. 5-6. Pentru versiunea în franceză, v. Jean-Jacques Rousseau, Les
confessions, précedée d’une notice par George Sand, Charpentier, Librairie-
Éditeur, Paris, 1841, p. 1. Că Rousseau e recunoscut drept cap de serie al
literaturii confesive încă din secolul al XIX-lea se vede şi din prefaţa-panegiric
semnată de George Sand, autoarea care va polemiza cu Flaubert, în anii 1875-
1976, apărând romanul „subiectiv”.
3
citatea”, existentă în stadiul presocial al „sălbaticului”, ar fi fost

coruptă de societate, cu setul ei de restricţii mutilatoare. La jumătatea
secolului al XVIII-lea, Rousseau respinge, în perfect spirit camilpe-
trescian, literatura şi teatrul, conferenţiind sans merci împotriva „vocii
frumoase”, a posturii, a stilului ş. cl. Artificiul retoric e recuzat ori-
unde s-ar afla, în frază ori pe scenă. Trilling vede în Rousseau un
opozant faţă de teoria lui Diderot din Paradoxe sur le comédien
(1773-1777), filosoful genevez condamnând teatrul declamator din
vremea lui, al celor şase gesturi convenţionale.1 Singurele specii care
scapă de falsificare sunt oratoria şi romanul. Cât despre acesta din
urmă, rolul lui în autocunoaştere e arătat în Les Confessions, lecturile
precoce de romane modelându-i copilului de cinci-şase ani nu atât
înţelegerea realităţii, cât primele intuiţii ale pasiunilor.2
Pe lângă reconstruirea exemplară a lui Rousseau ca părinte al
autenticismului occidental, Trilling mai introduce o temă recurentă
ulterior, la alţi teoreticieni: relaţia de echivalenţă dintre „autenti-
citate” şi „sublim”. Pornind de la Philosophical Enquiry into the
Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful de Edmund Burke
(1757), autorul american retrasează critic dihotomia tradiţional-
occidentală dintre „sublim”, asociat cu masculinitate – agresivitate –
dominaţie, şi „frumos”, aliat cu feminitate – hedonism – indolenţă
ş.a. Distincţia va reveni des în critica culturală, de pildă, la Antoine
Compagnon, care va situa „sublimul” în nucleul ideologic dur al
antimodernismului. Se confirmă, şi pe calea mediată estetic de
categoria „sublimului”, conexiunea dintre „autenticitate” şi critica
modernităţii.
Un anumit reproş i s-a putut aduce (şi i s-a adus) lui Lionel
Trilling: acela de a fi atras sub umbrela „autenticităţii” felii prea mari
din istoriile literare, de la Goethe şi Wordsworth până la toţi
reprezentanţii modernismului înalt, ceea ce face din concept un
1
Ibid., p. 64. Opoziţia Rousseau-Diderot a fost enunţată, înaintea lui Trilling, de
Theodore Ziołkowski, în „Language and Mimetic Action in Lessing’s Miss Sara
Sampson”, în Germanic Review, 40:4, noiembrie 1965, p. 264.
2
„[E] perioada când am căpătat fără întrerupere conştiinţa despre mine însumi.
Mama lăsase câteva romane. Ne apucam să le citim după cină, tata şi eu. [...] În
puţină vreme, am căpătat, prin această metodă primejdioasă, nu numai o mare
uşurinţă de a citi şi de a mă înţelege, dar şi o cunoaştere a pasiunilor, unică la
vârsta mea” (Rousseau, Confesiuni, ed. cit., p. 9). În franceză, v. Rousseau, Les
confessions, ed. cit., p. 4.
operator puţin fiabil în studiile literare. Ideologic, culturalismul

liberal şi elitist al cărţii lui din 1975 a fost, pe rând, incriminat şi
revendicat atât de neoconservatori, cât şi de Noua Stângă. Ideea
postulării unui sine unitar putea părea naivă şi depăşită în epoca de
vogă a fragmentărilor poststructuraliste şi neomarxiste, în urma
tulburărilor de la Columbia University din 1968, dar a fost
recuperată în studiile culturale de după 1990.1
Volumele Sources of the Self: The Making of the Modern Identity

(1989) şi The Ethics of Authenticity (1991) de Charles Taylor sunt
repere inconturnabile în abordările „autenticităţii” din perspectivă
etică, deşi numai ultimul ridică explicit (şi exclusiv) problema
conceptului în tradiţia europeană. Cercetarea filosofului canadian
începe prin a pune sub semnul întrebării pesimismul nostalgic al lui
Allan Bloom, din The Closing of the American Mind (1987): este
îndreptăţită temerea că societatea occidentală contemporană a intrat
ireversibil într-o epocă a „relativismului facil”, vinovat a fi dezagregat
orice orizont valoric supraindividual? La fel ca Bloom, Taylor nu
agreează anumite aspecte ale culturii postmoderne (de pildă, această
încurajare a unui relativism egalizant), însă consideră, optimist, că
societatea deţine instrumentele care să-i faciliteze autoreglările
necesare. Demersul lui dezavuează critica postnietzscheană a tuturor
valorilor, precum poststructuralismul lui Derrida sau Foucault şi
deconstructivismul postmetafizic al lui Rorty, care ar trebui făcute
responsabile pentru debusolarea specifică pluralismului contemporan.
Fructuoasa polemică Taylor – Rorty2 a acaparat scena dezbaterilor
etice mai bine de două decenii şi a oferit ambelor tabere ocazii repe-
tate să îşi precizeze şi nuanţeze poziţiile, pro şi contra autenticitate.
The Ethics of Authenticity începe printr-o scurtă descriere a
„maladiilor” contemporaneităţii: „individualismul autoîmplinirii”
1
O panoramă a receptării ideologice a lui Trilling a realizat John Rodden, în „The
Politics of Lionel Trilling’s Reputation”, în Society, 36, nr. 5, 1999, pp. 80-89.
2
Pentru o prezentare a acestei polemici, continuate şi de simpatizanţii celor două
poziţii antagonice, v. cap. „Rorty versus Taylor: Ontology, Pluralism, and
Authoritarianism”, în William M. Curtis, Defending Rorty. Pragmatism and
Liberal Virtue, Cambridge University Press, 2015, pp. 165-213.
(care împinge individul către atingerea unor idealuri solipsiste, de

bunăstare egoistă); „raţiunea instrumentală” (evaluarea vieţii umane
după criteriul proceselor tehnologice, prin extrapolarea unor rapor-
turi de tip costuri/beneficii); „pierderea libertăţii” (diminuarea parti-
cipării cetăţeanului la democraţia reprezentativă, sub presiunea
paternalismului blând al unor instituţii statale supradimensionate).
Cele trei „maladii” combină anxietăţi occidentale mai vechi în faţa
modernităţii (referitoare la laicizare, autodeterminare, tehnologizare,
birocratizare etc.). Ele au creat impresia aplatizării vieţilor noastre,
aparent private de sensuri „generale” „transcendente”, „universale”.
Or, dimpotrivă, Taylor susţine că impresia aceasta, întreţinută de nu-
meroşi critici ai contemporaneităţii, este falsă: dincolo de hedonismul
autosuficient care pare a pluti nedefinit în atmosferă, el întrezăreşte,
camuflat în vocabularul contingenţei, un ideal moral, pe care îl
aproximează cu o formulă luată de la Trilling: „being true to oneself”.
Scenariul autoîmplinirii, mult promovat în cultura de azi, ne împinge
nu atât către ceea ne dorim dintr-un capriciu oarecare, cât către ceea
ce „ar trebui” să ne dorim, în virtutea unei determinări lăuntrice
ineluctabile. Necesitatea de a rămâne consecvent cu sine, în orice
decizie luată şi în orice acţiune întreprinsă, ghidează viaţa individului
ca un ideal moral:
Idealul moral din spatele autodesăvârşirii e acela de a fi consecvent cu
sine, într-o accepţie specific modernă a expresiei. Faptul acesta a fost
definit în mod strălucit de către Lionel Trilling [...]. [P]e urmele lui,
voi folosi termenul de „autenticitate” pentru a numi idealul
contemporan.1
Taylor coboară până la rădăcinile istorice ale „autenticităţii”, în
zorii modernităţii, pentru a proba că ea s-a bazat de la bun început pe
ipoteza unei „voci interioare”, îngemănate cu un simţ moral înnăscut,
dincolo de lumea cotidiană. Iniţial, subiectivizarea „centrului” de ju-
decată etică, tributară interiorizării augustiniene, presupunea comu-
nicarea pe un plan profund cu divinitatea, activând modele teiste sau
panteiste (ca la Rousseau). După Herder, fiecare individ îşi realizează
umanitatea într-un mod original şi irepetabil, potrivit unei „măsuri
proprii” (ein eigenes Maβ), care îl obligă să-şi trăiască viaţa respingând
1
Charles Taylor, Etica autenticităţii, traducere de Alex Moldovan, postfaţă de Radu
Neculau, Idea Design & Print, Cluj, 2006, p. 18.
conformarea cu exteriorul.1 Potrivit acestui discurs, contactul cu sine-

le e calea către actualizarea unei „vocaţii” personale unice („realizing a
potentiality that is properly my own”), care nu mai e obligatoriu
conotată religios.2 Taylor crede că laicizarea conştiinţei (începută în
romantism şi continuată până în zilele noastre) nu înseamnă automat
anihilarea forţei morale a „autenticităţii”. Un scenariu clasic, posthippie,
al autoîmplinirii (de pildă, un tânăr îşi abandonează familia pentru a
urma o carieră artistică) nu trebuie interpretat într-un sens pur nar-
cisist, făcând abstracţie de motorul moral din spatele lui (necesitatea
intimă a tânărului de a se autorealiza prin acea carieră).3 Numai că
filosoful constată degradarea constantă a idealului „autenticităţii”,
după ieşirea lui de sub incidenţa religioasă, şi consideră că a sosit
timpul, mai ales după efectul atomizant al poststructuralismului, al
unei reconstrucţii structurale a conceptului.
Taylor îşi elaborează teoria dialogică a identităţii inspirându-se din
interacţionismul lui G.H. Mead şi polifonismul lui M. Bahtin. Sinele
se constituie prin achiziţionarea mai multor limbaje, care presupun
multiple schimburi, de diferite intensităţi, cu ceilalţi. Iubirea reci-
procă (în plan privat) şi relaţionarea echitabilă (în plan social) sunt
creuzetele în care se poate forma sănătos identitatea, ele asigurând
contextele unei cooperări în vederea recunoaşterii şi validării recipro-
ce, desfăşurate neîntrerupt de-a lungul unei vieţi (aici se vădeşte
constructivismul teoriei lui Taylor). Varietăţi de dialogism, subli-
mate, găseşte autorul chiar şi în regimul solitudinii extreme, asumat
de eremit sau de artist.4 Astfel că, fără excepţie, orice autodefinire se
1
Taylor dezvoltă comentariul la teza herderiană în Sources of the Self: The Making of
the Modern Identity Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts, 2001, pp. 368-390.
2
Taylor, The Ethics of Authenticity, ed. cit., pp. 26-29.
3
Un exemplu analog oferă Taylor în The Ethics of Authenticity, ed. cit., p. 17.
4
Ibid., pp. 49-50 („love relationship”, „equal recognition”, „crucibles of inwardly
generated identity”); pp. 34-35 („the hermit”, „the artist”). Iată fragmentul
dedicat celor două „creuzete” ale identităţii, în traducerea lui Alex Moldovan: „La
nivel personal, vedem cât de multe presupune o identitate originală şi cât e de
vulnerabilă aceasta faţă de recunoaşterea oferită sau refuzată de către cei apropiaţi.
Nu e surprinzător că în cultura autenticităţii relaţiile sunt privite ca loci-cheie
pentru descoperirea şi confirmarea de sine. Relaţiile de iubire nu sunt importante
doar datorită accentului pus, fapt comun în cultura modernă, pe împlinirile din
viaţa de zi cu zi. Ele sunt cruciale şi pentru că sunt creuzetul identităţilor generate
lăuntric. Pe plan social, înţelegerea faptului că identităţile se formează în dialogul
realizează pe un fundal de semnificaţii împărtăşit, imaginat nu doar

de individ, dar şi de comunitatea în care se află situat. Autorul
numeşte acest fundal comun „orizont al inteligibilităţii” şi consideră
că abia negarea lui programatică poate duce la trivializarea sau apla-
tizarea vieţilor noastre. Inclusiv identităţile (sexuale, etnice, religioase
etc.) recunoscute în contextul multiculturalismului postmodern şi-ar
pierde relevanţa în absenţa acestor fundaluri valorizante universal
recunoscute, căci orice alegere între alternative nule din punct de
vedere moral ar deveni superfluă. Taylor grupează, didactic, trăsă-
turile „autenticităţii” în două subseturi, (A) şi (B), separând între cele
care privilegiază diferenţa şi cele care pun accent pe comunicativitate:
Pe scurt, putem spune că autenticitatea (A) implică: (i) creaţia şi
construcţia, precum şi descoperirea, (ii) originalitatea şi, în mod
frecvent, (iii) opoziţia faţă de regulile societăţii şi chiar, în mod
potenţial, faţă de ceea ce numim morală. Dar este adevărat, după cum
am văzut, şi că ea (B) reclamă (i) deschidere faţă de orizonturile de
semnificaţie (căci altfel creaţia îşi pierde fundalul care o poate salva de
la irelevanţă) şi (ii) o autodefinire în cadrul dialogului.1
Taylor admite existenţa unei tensiuni între cele două grupuri de
trăsături, dar consideră că excluderea oricăreia dintre părţi s-ar solda
cu o definiţie trunchiată, susceptibilă să genereze regretabile
malentendu-uri. Doctrinele care exacerbează grupul (A) şi trec cu
deschis, fără a fi modelate de un scenariu social prestabilit, a făcut ca politica

recunoaşterii egale să fie mai importantă şi mai bine pusă în evidenţă, ba chiar i-a
mărit în mod considerabil miza. Recunoaşterea egală nu e doar calea cea mai
potrivită pentru o societate democratică sănătoasă. [...] Proiectarea unei imagini
inferioare sau degradante asupra celuilalt poate distorsiona şi împovăra cu
adevărat, în măsura în care e interiorizată. Nu doar feminismul contemporan, ci şi
relaţiile rasiale şi discuţiile despre multiculturalism au la bază premisa că refuzul
recunoaşterii poate fi o formă de oprimare. E discutabil dacă acest factor n-a fost
cumva exagerat, însă e limpede că înţelegerea identităţii şi a autenticităţii a
introdus o nouă dimensiune în politica recunoaşterii egale [...]” (Taylor, Etica
autenticităţii, ed. cit., p. 39).
1
Ibid., p. 49. În original: „Briefly, we can say that authenticity (A) involves (i)
creation and construction as well as discovery, (ii) originality, and frequently (iii)
opposition to the rules of society and even potentially to what we recognize as
morality. But it is also true, as we saw, that it (B) requires (i) openness to horizons
of significance (for otherwise the creation loses the background that can save it
from insignificance) and (ii) a self-definition in dialogue” (The Ethics of
Authenticity, ed. cit., p. 66).
vederea (Bi) sau (Bii) sunt variante de postnietzscheanism (sau de-

constructivism), ce se fac vinovate de confuzia dintre „autenticitate” şi
ceea ce autorul numeşte libertatea autodeterminării („self-determining
freedom”), cu efectul degradării morale a culturii „autenticităţii”1.
Poziţia lui Charles Taylor – printre fanaticii şi denigratorii „auten-
ticităţii” („the boosters” şi „the knockers of authenticity”) – se rezu-
mă la pledoaria pentru responsabilizarea celor care îşi caută autoîm-
plinirea: sau, în limbajul structurat propus mai devreme, la îndemnul
de a ilustra prin vieţile noastre reuniunea celor două submulţimi de
trăsături, (A) şi (B). E singura şansă pe care societatea contemporană
o are pentru a realiza simbioza dintre opţiunile individuale şi valorile
coezive în sens comunitar, fundamental dialogice, precum iubirea,
raţiunea, memoria.
Profesor de filosofie continentală la Hebrew University din

Ierusalim, Jacob Golomb preia câteva rezultate de la cei doi
cercetători nord-americani pentru a-şi elabora propria perspectivă,
axată pe analize de text (în special literar, cum vom vedea), în
volumul său In Search of Authenticity (1995). Astfel, el porneşte de la
distincţia dintre „sinceritate” şi „autenticitate”, împrumutată de la
Trilling. „Sinceritatea” e definită ca acord între un angajament şi un
comportament, însăşi această corespondenţă postulând necesitatea
unui subiect static. Conform criticii hegeliene, „individul onest” se
caracterizează prin supunerea faţă de moralitatea oficială şi, în contra-
partidă, prin opacitatea faţă de tendinţa de emancipare a Spiritului.
Din substanţa lui e plămădit eroul exemplar al socialităţii stabile,
apărător al valorilor comunitare triumfătoare. În contrast, „autenti-
citatea” înseamnă dezordine, neastâmpăr, autotranscendere, autocrea-
ţie, trecerea de la etosul obiectivităţii susţinut de instituţiile sociale la
patosul unei subiectivităţi metamorfotice, cu riscul încălcării prescrip-
ţiilor şi prejudecăţilor în vigoare.2 Cartea urmăreşte, aşadar, diferitele
forme literare pe care le ia „antieroul” autenticităţii, de la primele ava-
taruri identificate la Kierkegaard şi până la naraţiunile existenţialiste
ale lui Sartre şi Camus. Focalizarea pe literatură caracterizează
1
Ibid., pp. 67-69.
2
Golomb, op. cit., pp. xi-xii, 1-2.
demersul lui Golomb: autorul încearcă să demonstreze că, refuzân-

du-şi prin însăşi natura ei calea explicaţiei nemijlocite, logico-ştiinţifice,
„autenticitatea” îşi selectează singura formă discursivă tolerabilă, cea
ficţională. Seria de tropi, deghizări, aliasuri folosite creează un gen
poetic (în sens larg), împărţit în mai multe specii predilecte: eseu,
proză, teatru, aforism, jurnal, biografie şi autobiografie imaginară.1
Strategia centrală urmărită în cadrul acestei literaturi este „ademe-
nirea” cititorului, prin folosirea măştii. Cum orice individ îşi are
propria cale a devenirii, autorul nu îşi poate postula direct experienţa
individuală ca general valabilă, recurgând la contractul ficţional, care
permite un joc al distanţelor variabile, oferindu-i receptorului o multi-
tudine de poziţii intermediare între acceptare şi respingere. Folosirea
măştii pentru a spune adevărul fusese remarcată şi de Lionel Trilling,
care citase maxima lui Wilde din The Critic as Artist: „Omul e cel mai
puţin el însuşi când vorbeşte în nume propriu. Daţi-i o mască şi o să
vă spună adevărul.”2 Golomb urmăreşte, printre altele, modurile în
care fiecare autor analizat întrebuinţează măştile literaturii pentru a îşi
realiza propria retorică a „autenticităţii”. „Ademenirea” („enticement”)
e discutată inclusiv etimologic, pentru a fi asociată cu o practică a
provocării continue a cititorului (verbul „to entice” s-ar aproxima prin
locuţiunea „a pune pe jar”3). Ea se realizează prin înscenarea unui act
perlocuţionar de mare impact emoţional, care să funcţioneze în afara
paradigmei limitate a comunicării directe, raţionale, „fără mască”.
Există în subsolul literaturii „autenticităţii” un model pragmatic de tip
paideic, care acţionează à rebours, eludând scenariul didactic clasic.4
Scriitorii autenticişti refuză retorica obiectivităţii şi impersonalităţii,
care le-ar sugruma fluxul emisiei personale: „Varietatea stilurilor lor
este încă o expresie a revoltei împotriva tradiţiei obiectivităţii
impersonale şi obiective, un memento repetat că citim scrierile lor,
produsele personale ale propriilor lor valori şi scopuri.”5
1
Ibid., p. 9.
2
„Man is least himself when he talks in his own person. Give him a mask and he
will tell you the truth” (Trilling, op. cit., p. 119).
3
Golomb, op. cit., p. 143.
4
Ibid., pp. 9-10.
5
„The variety of their styles is yet another expression of the revolt against the
tradition of impersonal and detached objectivity, a constant reminder that we are
reading their writings, the personal products of their own values and goals” (Ibid.,
p. 10).
Pentru a localiza poziţia intermediară între două patosuri (al auto-

rului şi al cititorului), Jacob Golomb foloseşte metafora lui Dorrit
Cohn, „transparent mind”. Receptorul obţine accesul privilegiat la
gândirea producătorului prin oficiul „minţii transparente” a perso-
najului, deschise către fenomenele dinamice ale conştiinţei. Două
dintre convenţiile narative prin care scriitorii îşi susţin această ofertă
de comunicare mediată sunt timpul prezent şi persoana I, inserate
într-un discurs autobiografic sau pseudo-autobiografic. Prin jocurile
identitare declanşate prin alibiul ficţiunii, masca şi persoana ajung să
se contopească cel puţin parţial. Iar delegarea de „stare civilă”
declanşează ironia (sau distanţarea ludică), figură pe care Golomb o
consideră centrală în discursul „autenticităţii”. Iată cum, departe de a
paria pe expresivitatea nudă a unei mărturisiri de grad zero, cum
voiau Gide, Camil Petrescu şi alţii, „autenticitatea” recurge la figurile
literare. Ocurenţele măştii, ca modalităţi specifice câmpului literar,
sunt urmărite pe mai multe paliere: masca ce demască un adevăr
inavuabil (ca în Hamlet); pseudonimul ce îl protejează pe polemistul
angajat împotriva instituţiilor oficiale (ca în cazul Kierkegaard vs.
Biserica Danemarcei); delegarea în regim ficţional a propriilor
anxietăţi identitare (ca în situaţia romanelor scrise de filosofi). În re-
zumat, ironia, „calea regală către autenticitate”, îi permite autorului
să se ascundă sub hainele personajului, pentru a-şi confia cititorului
propriile căutări existenţiale. Golomb nu se fereşte de asemenea sim-
plificări deconcertante, atunci când încearcă să aproximeze profilul
scriitorului autenticist: „Astfel, lumile ficţionale zugrăvite, în care
diferite tipuri de eroi sunt angrenaţi în căutarea propriului sine
genuin, de fapt reprezintă situaţiile reale, existenţiale ale autorilor
care, abordându-le în acest fel, încearcă să devină ei înşişi mai au-
tentici.”1
Mecanismele de apropiere/distanţare între autor – personaj –
cititor construiesc un tipar retorico-pragmatic caracteristic, pe care
Golomb se pregăteşte să îl exemplifice la mai mulţi filosofi. Mai întâi,
însă, un elogiu aproape liric adresat publicului acestui tip de lite-
ratură, angajat el însuşi, prin chiar contractul de lectură, într-un quest
1
„Thus the fictional worlds portrayed, in which different types of heroes are
immersed in the search for their genuine selves, actually represent the real,
existential predicaments of these authors, who, in confronting these issues, are
trying to become authentic themselves” (ibid., p. 15).
identitar care nu-i poate promite decât confruntări, dureri, incer-

titudini:
Nu oricine îşi doreşte să devină ceea ce este; nu oricine are curajul de
a se smulge din gloata conformiştilor. Mulţi dintre noi nu au puterea
de a înfrunta opinia publică şi se tem de singurătăţile autenticităţii.
Ademenirea literară către autenticitate se adresează, aşadar, puţinilor
curajoşi care sunt capabili să suporte incertitudinea căutării auten-
ticităţii şi suferinţa ce va fi îndurată în această căutare adeseori
frustrantă. Dar, pentru cei ce îndrăznesc să păşească în viaţa aven-
turoasă a autodepăşirii şi autocreaţiei, ironia este precum veşmintele
statuilor din Grecia Antică: ea nu doar învăluie, ci şi arată ceea ce
învăluie – calea către autenticitate.1
În ceea ce priveşte istoricul literaturii „autenticităţii”, Golomb îl
consideră cap de serie pe Søren Kierkegaard, creatorul unei legiuni de
heteronimi, înaintea lui Pessoa, şi autorul primului „antierou”
autenticist, Avraam, din Frygt og Bæven („Frică şi cutremur”, 1843).
Filosoful israelian se opreşte asupra patriarhului biblic dintr-un motiv
similar aceluia pentru care Lev Şestov sau B. Fundoianu l-au ales pe
Iov, din Gjentagelsen („Repetiţie”, 1843).2 Bref, „stadiul religios” –
reprezentat prin figuri veterotestamentare precum Iov sau Avraam –
se caracterizează prin trăirea autentică a Divinului până dincolo de
limitele impuse de normele etice, promovate de instituţii de prestigiu
cu care, inevitabil, credinciosul răzvrătit intră în conflict.3 Ironia lui
Kierkegaard funcţionează nu numai la nivel „pragmatic” (dorind să
declanşeze în cititor luarea unor decizii, prin acte perlocuţionare), ci
şi la nivel „semantic”, încercând să exprime, literar, inexprimabilul
1
„Not all of us are willing to become what we are; not all of us possess the courage
to shake ourselves free of the conformist mob. Many of us lack the power to
challenge public opinion, and fear the solitudes of authenticity. Literary enticement
to authenticity is thus directed at the courageous few who are able to bear the
uncertainty of the search for authenticity and the pain that will be incurred in the
often frustrating search. But for those who do dare to enter this adventurous life
of overcoming oneself and creating it anew, irony is like the garments of the
ancient Greek statues: it not only veils but also reveals that which it veils—the
path to authenticity” (ibid., p. 18).
2
B. Fundoianu, Conştiinţa nefericită, traducere de Andreea Vlădescu, Editura
Humanitas, 1993, p. 241.
3
Demonstraţia e dezvoltată de Jacob Golomb în articolul „Kierkegaard’s Ironic
Ladder to Authentic Faith”, în International Journal for Philosophy of Religion,
vol. 32, octombrie 1992, p. 77.
religios, echivalent cu inexprimabilul metafizic invocat la sfârşitul

Tractatus-ului wittgensteinian.1 Mecanismele figurilor angrenate (u-
mor, metaforă, joc heteronimic, autoficţionalizare) sunt „scara” către
„credinţa autentică” la care aspiră Kierkegaard.
Periplul printre filosofii „autenticităţii” conduce, previzibil, la
Nietzsche (Wahrhaftigkeit), Heidegger (Eigentlichkeit), Sartre şi
Camus (authenticité), pentru fiecare dintre ei, autorul demontând
resorturile literare caracteristice. În cazurile speciale ale lui Sartre şi
Camus (romancieri, şi nu doar eseişti), analiza monitorizează şi perso-
najele din La Nausée (1938), L’enfance d’un chef (1939), L’Étranger
(1942), Caligula (1944), La Peste (1947). Capitolul despre Nietzsche
prilejuieşte o distincţie importantă între un model biologic şi altul
artistic al „autenticităţii”, autorul privilegiindu-l, ca şi filosoful
german, pe al doilea, reprezentat superlativ prin Übermensch. Traseul
continuă cu Heidegger, care ontologizează conceptul sosit din secolul
trecut; cu Sartre, care, definindu-l via negativa prin noţiuni antoni-
mice ca „inautenticitate” sau „rea credinţă”, îl politizează; şi se încheie
la Camus care, paradoxal, revine la un biologism esenţialist, uma-
nismul lui regresiv făcând punte până la „bunul sălbatic” rousseauist.2
Demonstraţiile combină incisivitatea cu supleţea, căutând mereu
calea cea mai scurtă dintre filosofic şi literar, pe urmele lui Camus, al
cărui adagiu despre scriitorii care preferă imaginile argumentelor este
citat cu vădită satisfacţie.
I s-a reproşat lui Golomb3 că se împotmoleşte cu aplomb în
aporiile existenţialismului, curent pe care îl consideră, cu ataşament
necritic, o ieşire de urgenţă încă practicabilă din orizontul deziluziilor
postmoderne. E genul de imputare cu care s-au confruntat şi alţi
teoreticieni ai „autenticităţii”, suspectaţi din oficiu de aderenţe ideo-
logice anacronice (de deconstructivişti, şi nu doar de ei). În cazul lui
Golomb, suspiciunile sunt şi întemeiate, autorul declarându-şi fără
înconjur penchant-ul existenţialist. L-am consemnat aici nu atât
pentru utilul excurs în istoria filosofică a noţiunii, cât pentru meritul
de a fi articulat un model retorico-pragmatic viabil, literar, existent by
default în discursurile „autenticităţii”.
1
Ibid., pp. 68-70.
2
Golomb, In Search of Authenticity, ed. cit., pp. 2, 47-48, 61-62, 90-91, 119-120.
3
V. Philip Tody, „In Search of Authenticity. From Kierkegaard to Camus by Jacob
Golomb” (recenzie), în French Studies, vol. LI, nr. 3, 1 iulie 1997, p. 353.
Alessandro Ferrara s-a ocupat de remodelarea conceptului în nume-

roase studii, publicate în volume sau în reviste ştiinţifice, din 1990 şi
până azi. Modernity and Authenticity. A Study of the Social and Ethical
Thought of Jean-Jacques Rousseau (1993), Reflective Authenticity.
Rethinking the Project of Modernity (1998), The Force of the Example.
Explorations in the Paradigm of Judgment (2008) focalizează chiar
tema „autenticităţii”. Nota lor comună constă în propunerea unei
formule teoretice în care să colaboreze, de pe poziţii egale, eticul şi
esteticul. Reflective Authenticity constată tranziţia de la subiectul
„autonom” la cel „autentic”, noţiuni-fanion care marchează două
momente din istoria gândirii morale, iluministe şi moderne. „Auten-
ticitatea” porneşte de la vechea „autonomie”, pe care însă o modifică
prin introducerea unui conţinut adiţional. O conduită „autonomă”,
în spirit kantian, însemna adecvarea cu o normă autoimpusă. Pe când
conduita „autentică” ia în calcul şi alţi parametri interni, pe lângă
legea morală. Ei sunt, în sens larg, o sumă de coeficienţi psihologici,
pe care individul este îndemnat nu să şi-i reprime, ci să şi-i conştien-
tizeze, chiar dacă sunt indiferenţi sau chiar ostili principiilor îmbră-
ţişate raţional:
Pentru etica autenticităţii, în schimb, hotărârea de a asculta de
principiile morale nu este unicul constituent al valorii morale. Mai
curând, întreaga etică a autenticităţii porneşte de la presupunerea că,
pentru a fi un om moral valoros, trebuie nu să negăm sau să încercăm
să suprimăm, ci mai degrabă să recunoaştem impulsurile care ne
deviază de la principiile noastre, continuând, în acelaşi timp, să ne
orientăm conduita în funcţie de perspectiva morală.1
Distanţa dintre sinele real şi cel ideal devine cardinală în etica
„autenticităţii”, incorecta evaluare a ei putând conduce la alienări cu
consecinţe tragice, aşa cum Ferrara va arăta, într-un alt studiu, cu
1
„For the ethic of authenticity, instead, the willingness to abide by formal
principles is not the exclusive constituent of moral worth. Rather, all ethics of
authenticity start from the assumption that in order to be a worthy moral being,
we must not deny or try to suppress, but rather acknowledge the urges which
deflect us from our principles, while at the same time continuing to orient our
conduct to the moral point of view” (Ferrara, Reflective Authenticity. Rethinking
The Project Of Modernity, ed. cit., p. 7).
ajutorul literaturii. Empatia, autocunoaşterea, autoacceptarea emoţio-

nală (cu toate defectele sau slăbiciunile inerente omului în carne şi
oase) au ponderi importante în autoconstrucţia morală. Universa-
lismul uniformizant al modernităţii timpurii fiind lăsat în urmă, ca o
legitate castratoare, Ferrara propune un nou tip de universalism, care
să ţină cont de diferenţele existente între identităţile reale. Rousseau,
Herder, Schiller, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger sunt convocaţi
printre producătorii paradigmei recente, care culminează prin arti-
cularea unei „teze a autenticităţii”, a unui principiu formativ regulativ
care să acopere pluralitatea ireductibilă a identităţilor din lumea con-
temporană. Principiul căutat trebuie să fie operaţional pentru cele trei
tipuri de identităţi luate în calcul, individuală, colectivă şi simbolică,
ceea ce ridică discursul pe un palier şi mai înalt de generalitate. Tipul
de normativitate caracteristic pentru cultura „autenticităţii” (prin ex-
celenţă, o cultură a diversităţii), în epoca postmetafizică, este inspirat
din sfera estetică. Teza „universalismului exemplar” este extrasă din
„teoria formativităţii” a lui Luigi Pareyson: opera de artă este uni-
versală în singularitatea ei, în sensul că ascultă de o regulă generativă
validă numai pentru cazul ei unic.1 Extrapolând singularitatea operei
de artă, Ferrara defineşte „universalismul exemplar” prin „congruenţa
cu sine” („self-congruency”), care presupune coexistenţa a patru di-
mensiuni – coerenţă, vitalitate, profunzime, maturitate.2 Reprezen-
tările vechi puneau accentul pe prima dintre trăsături, coerenţa (sau
consecvenţa cu un proiect narativ autoimpus), neglijându-le în mod
eronat pe celelalte trei.
Ferrara va testa viabilitatea propriului model normativ, în care
sunt ilustrate toate cele patru trăsături, printr-o analiză a romanului
rousseauist Julie, ou la nouvelle Héloïse (1761). Julie d’Étanges, fiica
unui nobil scăpătat, trăieşte o poveste de dragoste cu preceptorul ei
de origine modestă Saint-Preux, după care motive familiale o împing
spre o căsătorie de convenienţă cu un aristocrat vârstnic, căruia tatăl
ei îi era într-un anume fel dator. Povestea nefericitei eroine – care
deşi duce o viaţă virtuoasă, dedicată recunoştinţei faţă de părinte, îşi
pierde la joie de vivre şi încet-încet se stinge – îi dă lui Ferrara prilejul
să gloseze despre necesitatea coapariţiei tuturor celor patru
1
Ferrara, op. cit., p. 68; v. şi Luigi Pareyson, Estetica. Teoria formativităţii, traducere
şi prefaţă de Marian Papahagi, Editura Univers, Bucureşti, 1977, p. 193.
2
Ferrara, op. cit., pp. 5-11.
dimensiuni ale „autenticităţii” într-un proiect existenţial. Căci tânăra

îşi programează viaţa în funcţie de respectarea unui principiu moral,
dar nu ştie să acorde iubirii reale pentru preceptor dimensiunea pe
care o are: în loc să admită sentimentul ca pe o valoare centrală în
existenţa ei, ea îl exilează la periferia sinelui, ca pe un balast dispen-
sabil. Cu alte cuvinte, naraţiunea identitară pe care şi-o construieşte
are coerenţă (convergând către un principiu moral), dar e lipsită de
profunzime şi maturitate (pentru că nu conştientizează impulsurile
adânci ale sinelui real), aşa că suferă de un deficit de vitalitate.1 Julie
este pentru Ferrara o eroină reprezentativă prin eşecul ei: ea ratează
întâlnirea cu propria „autenticitate” şi, secătuită de durere, moare.
Identitatea ei nu cunoaşte autoîmplinirea, nu atinge „universalismul
exemplar”. Ea face greşeala de a se considera stăpâna absolută a
propriului destin, pe care crede că îl poate modela după propria
voinţă, de fier; îşi supralicitează, iată, autonomia. Or, o conduită
„autentică” se construieşte nu numai după aspiraţiile lui „a vrea”, ci şi
după constrângerile lui „a putea”. Ferrara citează aforismul atribuit
lui Luther „Aceasta e poziţia mea; nu pot face altfel” („Hier stehe ich;
ich kann nicht anders”), pentru a arăta că „a putea” înseamnă con-
gruenţa cu sine, armonizarea propriului proiect de viaţă cu răspunsul
pe care îl dăm întrebării „cine sunt?”:
Când Luther declară „Asta e poziţia mea; nu pot face altfel”, el nu
spune „nu pot” nici într-un sens empiric, ca atunci când spunem nu
pot zbura, şi nici în sensul că ar încălca vreun imperativ exterior. El se
referă la faptul că, dacă ar acţiona „altfel”, nu s-ar mai afla în situaţia
de a răspunde la întrebarea „Cine sunt eu?” în acelaşi fel în care îşi
doreşte.2
Precum Julie, ne construim identitatea prin propriile alegeri, dar
ar fi o naivitate să credem că deţinem controlul asupra tuturor
variabilelor implicate în proces. De aici şi paradoxul că individul este
1
Alessandro Ferrara, „Rousseau and Critical Theory”, Critical Theory, nr. 1:1, Brill,
Leiden – Boston, 2016, p. 20.
2
„When Luther says «Here I stand. I can do no other» he neither means that he
«cannot» in an empirical sense, as when I say I cannot fly, nor that he cannot in
the sense that he would violate some external imperative. He means that if he
were to act «otherwise», he would no longer be in a position to answer the
question «Who am I?» in the same way as he wishes to” (ibid., p. 36).
şi nu este „suveranul absolut” al autocreaţiei.1 Sunt unele lucruri pe

care le poate schimba şi altele pe care trebuie să le accepte aşa cum
sunt. „Autenticitatea” (prin cele patru dimensiuni ale sale) traversează
puntea dintre „ceea ce suntem” şi „ceea ce trebuie să fim”, dintre polii
„descriptiv” şi „prescriptiv” ai identităţii:
Aceste dimensiuni ale subiectivităţii autentice [...] transgresează
dihotomia „descriptiv” – „prescriptiv”: statutul lor e similar cu al unui
vocabular prin care formulăm cine suntem când suntem în procesul
de a redefini cine vrem să fim. Această „reconstrucţie” nu e nici pur
descriptivă, nici pur prescriptivă.2
Redefinirea identităţii trebuie să ţină cont, aşadar, de conţinuturile
reale ale conştiinţei. Chestiunea este tradusă în limbaj psihanalitic-
politic într-o mizanscenă memorabilă din Reflective Authenticity.
Ferrara porneşte de la teoria postfreudiană a lui Kohut, potrivit căreia
suveranitatea egoului se manifestă „înăuntrul”, mai degrabă decât
„asupra” sinelui. Autorul italian schiţează plastic un spaţiu demo-
cratic în care egoul, factor decizional, este obligat să se consulte cu
toţi constituenţii forului sinelui (pulsiuni, dorinţe, nevoi), în funcţie
de reprezentativitatea fiecăruia, înaintea adoptării unei rezoluţii.
Metafora tradiţională a „controlului”, a dominării represive, e aban-
donată pentru cea a „guvernării înţelepte”, bazate pe proceduri pur
politice precum medierea şi reconcilierea:
Dimensiunea profunzimii [...] capătă la Kohut noul înţeles de ideal al
suveranităţii egoului înăuntrul, mai curând decât asupra, sinelui. A
avea suveranitate înseamnă, din această perspectivă, a guverna înţelept
tărâmul lăuntric – o relaţie ce include nu doar cunoaşterea nevoilor
legate de pulsiuni şi de sine, dar şi capacitatea de a reprezenta integral,
în sensul politic al termenului „reprezentare”, constituenţii psihici
alcătuiţi din ambiţii, dorinţe şi nevoi. Suveranitatea egoului nu în-
seamnă autocontrolul, întrucât nu se bazează pe reprimarea aspectelor
nereconciliate ale sinelui. Suveranitatea este caracterizată, mai
degrabă, de efortul egoului de a media şi reconcilia părţile disonante
1
Ibid., pp. 36-37.
2
„These dimensions of authentic subjectivity [...] cut across the traditional
dichotomy of «descriptive» and «prescriptive»: their status is similar to that of a
vocabulary with which we sum up who we are when we are in the process of
redefining who we want to be. That «reconstruction» is neither purely descriptive
nor prescriptive” (Ferrara, Reflective Authenticity. Rethinking The Project Of
Modernity, ed. cit., pp. 11-12).
ale fiinţei psihice. Idealul de suveranitate al lui Kohut ne indică

posibilitatea unei subiectivităţi integrate într-un mod non-represiv, a
unei „unităţi non-violente a sinelui”, a unei „încorporări complete a
egoului şi a pulsiunilor” sau, într-un alt limbaj, a unei relaţii autentice
a sinelui cu sine.1
Imaginea identităţii ca „guvernare înţeleaptă”, în cadrul unei de-
mocraţii parlamentare, înlocuieşte ipoteza conform căreia o voce
unică, emanată din stratul cel mai adânc al fiinţei, ne-ar dicta, fără a
putea fi contestată, alegerile. Ferrara asociază această viziune vetustă,
esenţialistă, cu existenţialismul.2 Înaintea lui o făcuse şi Gombrowicz,
într-o pagină polemică de Jurnal din 1956:
S-o spun limpede chiar de la început: aceasta mă îndepărtează cel mai
mult de existenţialismul clasic. Pentru Kierkegaard, Heidegger, Sartre,
cu cât e mai profundă conştiinţa, cu atât e mai autentică existenţa, ei
măsoară cu intensitatea conştiinţei sinceritatea, autenticitatea trăirii.
Dar oare calitatea noastră de oameni e clădită pe conştiinţă? Oare
conştiinţa aceasta, dobândită cu mare strădanie, extremă, nu se naşte
între noi şi nu din noi – fiind produsul unui efort de perfecţionare
reciprocă în cadrul ei şi de confirmare la care un filosof îl sileşte pe un
altul? Nu e oare omul, în realitatea sa privată, ceva copilăros şi mereu
mai prejos decât conştiinţa lui... pe care o resimte totodată ca pe ceva
străin, impus şi neesenţial? Dacă e aşa, atunci acest infantilism ascuns,
această degradare tăinuită, e gata să vă arunce în aer mai devreme sau
mai târziu toate sistemele.3
1
„The dimension of depth [...] acquires in Kohut the new meaning of an ideal of
the sovereignty of the ego in, rather than over, the self. To have sovereignty means,
from this vantage point, to govern wisely the internal realm – a relation which
includes not only knowledge of drive-related and self-related needs, but also the
capacity to fully represent, in the political sense of the term «representation»,
psychic constituencies made of ambitions, desires and needs. The sovereignty of
the ego is not the same as self-control in that it does not rest on the repression of
the unreconciled aspects of the self. Sovereignty is, rather, characterized by the
ego’s effort to mediate and reconcile the dissonant parts of our psychic being.
Kohut’s ideal of sovereignty points to the possibility of a non-repressively
integrated subjectivity, a «non-violent unity of the self», a «fully embodied
integration of the ego and the drives» or, in another vocabulary, to an authentic
relation of the self to itself” (Ibid., pp. 105-106).
2
Ibid., pp. 51-53.
3
Witold Gombrowicz, Jurnal, vol. I, 1953-1956, traducere din limba polonă de
Olga Zaicik, Cristina Godun, Editura Rao, Bucureşti, 2007, pp. 315-316.
Gombrowicz îşi cere scuze cu anticipaţie, chiar înaintea acestor

rânduri, pentru critica făcută „existenţialismului clasic”, autoreco-
mandându-se drept „un diletant”, dar ştim că modestia lui e o formă
de histrionism. De altfel, ideile le va relua în micul său Ghid de
filosofie în şase ore şi cincisprezece minute1, în anul morţii, 1969.
Scriitorul polonez crede că, în pofida declaraţiilor de intenţie, Jaspers,
Heidegger, Sartre et comp. nu au pus la lucru, cu adevărat, dictonul
potrivit căruia l’existence précède l’essence. În dubletul esenţă vs.
existenţă, sau profunzime vs. suprafaţă, ei toţi se cramponează încă de
primul termen. Abia el, Gombrowicz, îmbrăţişează fără arrière-pensée
existenţa (pe care o echivalează, după cum ştim, cu imprevizibila şi
fertila „imaturitate”). Ei încă îşi reprezintă conştiinţa ca pe un produs
interior, secreţie a unei esenţe proprii, pe când el o vede apărând
„între noi şi nu din noi”, adică din relaţiile înfiripate la suprafaţa
socială. Asemănarea cu Ferrara nu trebuie dusă prea departe, scep-
ticismul lui Gombrowicz conducând în linie dreaptă la relativismul
postmodern, pe care filosoful italian îl contemplă, cu circumspecţie,
de la distanţă. Dar să notăm că scriitorul se apropie empiric de ima-
ginea unei identităţi intersubiective, emanată din „paradigma comu-
nicaţională” a lui Habermas, pe care se bazează şi teoria lui Ferrara.
Revenind la el, Ferrara cartografiază teoriile despre identitate (sau
despre „autenticitate”) în funcţie de patru opoziţii binare: substanţială
vs. intersubiectivă, centrată vs. descentrată, antagonică vs. integratoa-
re, imediată vs. reflexivă. Fiecare dintre perechile contrastive pune
faţă în faţă două filosofii contrare şi complementare ale identităţii.
Sinele are o esenţă preexistentă interacţiunii cu lumea sau se instituie
prin limbaj; are o structură ierarhică, de tip centru – periferie, sau e
un mixaj haotic de reprezentări, a cărui narativitate variază în funcţie
de parametri aleatorii; se coagulează prin rezistenţa opusă presiunilor
exterioare, sau tocmai slujindu-se de instituţiile şi rolurile furnizate de
societate, înţeleasă ca partener în elaborarea de sine; în fine, reprezin-
tă ceea ce e înnăscut şi spontan sau ceea ce individul (auto)constru-
ieşte de-a lungul vieţii, acordându-şi propriile înclinaţii cu idealurile
normative promovate de comunitate. Caracterizările aferente celor
1
Witold Gombrowicz, A Guide to Philosophy in Six Hours and Fifxteen Minutes,
Translated by Benjamin Ivry, Yale University Press, New Haven and London,
1971, pp. 48-84.
opt subcategorii sunt recizelate în mai multe lucrări şi adaptate celor

trei tipuri de identitate pe care, am văzut, Ferrara le ia în calcul
(personală, colectivă, simbolică).1 Autorul însuşi îşi declară public
apartenenţa la clasa susţinătorilor „autenticităţii” intersubiective,
centrate, integratoare şi reflexive, acolo unde îl plasează şi pe Charles
Taylor (cu care se simte afin). Ca şi filosoful canadian, el polemizează
cel mai aprig cu poziţia deconstructivistă, formulată memorabil de
Rorty prin postularea unui sine contingent şi plural, „o reţea fără
centru de credinţe şi dorinţe condiţionate istoric”2. Reuşita principală
a sistemului de opoziţii propus de Ferrara constă în capacitatea lui de
a acomoda intuitiv diferitele „şcoli” etico-politice succedate de la Ilu-
minism şi până în zilele noastre – hegelianism, romantism, marxism,
Lebensphilosophie, existenţialism, psihanaliză, poststructuralism, post-
modernism, postcolonialism etc. Autenticiştii interbelici ar putea fi, şi
ei, repartizaţi în cele 16 casete ale modelului, în funcţie de afinităţi şi
idiosincrazii teoretice, cu câştigul poziţionării lor în câmpul ideologic
cu mai mare acurateţe. Alessandro Ferrara continuă să activeze ca
promotor al constructului liberal al „autenticităţii”, el fiind invitat, în
această calitate, să participe la dialogul-duel cu un contestatar rortyan
al conceptului, Thomas Claviez, într-o conferinţă desfăşurată la
Universitatea din Berna în 2016, în cadrul unui proiect interdisci-
plinar Sinergia de amploare.3
1
Ibid., pp. 50-60, sau Alessandro Ferrara, „Authenticity Without a True Self”, în
Philip Vannini, J. Patrick Williams (eds.), Authenticity In Culture, Self And
Society, Ashley Publishing Limited, 2009, pp. 23-27.
2
„a centreless web of historically conditioned beliefs and desires”, în Richard Rorty,
Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge University Press, 1991, p. 192.
3
Proiectul „Theories and Practices of Auhenticity in Global Cultural Production”
(2014-2017) a urmărit conceptul în trei subproiecte distincte: unul teoretic (de
reforjare a unui model comunitar contemporan, făcând apel la filosofie politică,
studii postcoloniale, studii feministe şi literatură), unul etno-muzicologic (de
evaluare a recentelor mişcări de revival folcloric din Cornwall şi din Elveţia) şi
altul dedicat artelor şi arhitecturii contemporane din Orientul Mijlociu Extins.
Disputa dintre Ferrara şi Claviez s-a desfăşurat sub auspiciile primului subproiect
şi s-a soldat cu trei comunicări, reunite într-un volum semnat de cei doi autori, în
curs de apariţie. Scepticismului destructurant al lui Claviez, care vede în
„autenticitate” un trop toxic, responsabil pentru producerea celor mai nefericite
macronaraţiuni occidentale, Ferrara îi opune modelul său liberal al identităţii
intersubiective, integratoare şi reflexive, bazate pe principiul estetic al universa-
lismului exemplar.
Dacă în culturile europene interbelice „autenticitatea” intra cu

predilecţie în apanajul ideologiilor „de dreapta”1, în cultura ameri-
cană postbelică noţiunea trece pe agenda mişcărilor de „stânga”. Am
notat deja modul în care Noua Stângă a respins planul lui Trilling de
a reclădi conceptul pe terenul modernismului „înalt”, în 1972. Până
atunci, „autenticitatea” fusese monopolizată de activismul socialist
radical, ca soluţie de salvare din alienarea industrialismului capitalist,
în perioada hippie, a protestelor antirăzboi precum cel de la Univer-
sitatea Columbia. Ulterior, în anii 1970-1990, ea a fost supusă tirului
încrucişat al criticilor de mai multe orientări, de la socialism până la
neoconservatorism (Daniel Bell, Christopher Lasch, Richard Sennett,
Allan Bloom, Philip Selznick, Philip Rieff, Peter Berger).2
În acest context intens (re)politizat, abordarea lui Charles
Guignon din On Being Authentic (2004) este o excepţie, venind
dinspre o poziţie nemilitantă ideologic. Guignon notează reviri-
mentul „autenticităţii” în literatura de tip self-help, pop psychology,
dezvoltare personală care a proliferat în ultimele decenii în şi dincolo
de sfera New Age. Nu are reţineri să pună faţă în faţă fragmente din
cărţile lui Dr. Phil (psihologul-vedetă lansat în show-ul TV cu
audienţă globală moderat de Oprah Winfrey) şi ale unui reformator
religios de secol al XVIII-lea, arătând apartenenţa lor la acelaşi joc de
limbaj occidental. Discursul ultracunoscut despre părăsirea jobului,
abandonarea carierei, retragerea în sânul naturii, regăsirea sinelui sau
recomandările din „programele în x paşi” de îmbunătăţire personală
sunt rămăşiţele unei venerabile tradiţii (religioase, apoi laice) care a
traversat Reforma, romantismul şi alte curente pentru a ajunge în
discursurile diferiţilor motivatori din ultimele decenii.3 Guignon
1
V. şi, mai jos, grupajul realizat în subcapitolul „«Autenticităţi» europene în
primele decenii ale secolului XX”.
2
Pentru acapararea „autenticităţii” în discursul Noii Stângi din anii 1960, v. Doug
Rossinow, The Politics of Authenticity (1998), comentat şi în Varga, op. cit., p. 23.
Pentru proliferarea criticilor neoconservatoare, v. Ferrara, Reflective Authenticity.
Rethinking The Project Of Modernity, ed. cit., pp. x, 7.
3
Guignon, op. cit., pp. IX-X.
păstrează o distanţă ironic-zâmbitoare faţă de ele şi inventariază

câteva angoase care li se ascund în spate:
Ne-am putea întreba, de exemplu, ce anume este acest «sine profund»
căruia se presupune că ar trebui să-i rămânem credincioşi. Ce include
şi ce exclude el? Ce se întâmplă dacă aflăm că acest sine adevărat
include nişte trăsături urâte – sau, şi mai rău, banale –, caracteristici
pe care am prefera să nu le considerăm a fi noi înşine? Ce se întâmplă
dacă gândurile noastre cele mai adânci şi mai personale sunt de fapt
produsele trendurilor de ultimă oră promovate în media?1
Pentru Guignon, idealul „autenticităţii” în versiune secularizată
poartă câteva mărci romantice încă recognoscibile: critica Ilumi-
nismului, reabilitarea sentimentului în detrimentul raţiunii, privile-
gierea naturii în detrimentul culturii. Hyperion, eroul din romanul
lui Hölderlin, cu dorul lui aprins de chiparoşii din Grecia natală,
personifică nevoia de a căuta plenitudinea fiinţei în cadru arcadian.
Treptat, în epoca preromantică şi romantică, triada Dumnezeu –
Natură – Om se reduce la diada laicizată Natură – Om şi, când
funcţia imaginaţiei suplineşte complet natura, la monada Om (sau
Minte, cum o mai numeşte autorul). Realitatea exterioară fiind
relegată în aria de competenţă a ştiinţelor, subiectului îi rămâne să
navigheze în minunata lume nouă a sinelui. Moda autobiografică, de
publicizare a discursului intim, începe de la Confesiunile, Dialogurile
şi Visările... lui Rousseau şi satisface (sau e menită a satisface) nevoia
recunoaşterii şi a fixării sinelui de către „privirea celuilalt”. Deodată,
scriitorul european se lasă în voia impulsului de „a spune totul
tuturora” („compulsion to tell all”). Schimbarea la faţă a literaturii
din secolele al XVIII-lea – al XIX-lea, în sensul multiplicării şi rami-
ficării discursului memorialistic, se explică printr-un nou mod de a
concepe raporturile dintre artă şi identitate, pe care Charles Taylor îl
numea expresivism: descoperirea sinelui se realizează nu anterior, ci
simultan cu expresia şi prin ea. Arta nu înseamnă mimesis, oglindirea
unei interiorităţi preformate, ci poiesis, producerea uneia neştiute,
1
„We might ask, for example, What exactly is this «inner self» we are supposed to
be true to? What does it include and what does it exclude? What if it turns out
that this true self includes some fairly nasty – or, even worse, banal –
characteristics, traits we would prefer not to think of as really us? What if many of
our deepest and most personal thoughts and desires are actually products of the
latest fads and fancies purveyed by the media?” (ibid., p. 5).
inexistente până atunci.1 În mod spontan, identitatea în ecloziune

„presează” pentru a se exterioriza, tinde la „ex-presie”, sau, cum
sintetic formulează Guignon:
Viziunea expresivistă porneşte de la ideea că experienţa interioară are
impulsul invariabil de a se exterioriza într-o formă concretă în lume.
Experienţa, prin însăşi natura ei, se ex-primă – se împinge în afară –,
străduindu-se să-şi dea formă prin gesturi, limbaj şi creaţii durabile.2
De aceea arta şi „autenticitatea” sunt frecvent puse în relaţie în
gândirea europeană postromantică. Artistul devine prototipul omului
generic în căutarea sinelui şi capătă un nimb care nu se va risipi multă
vreme. „Coborârea în sine” („enownment”) dobândeşte un mare
prestigiu intelectual, pus la îndoială pentru prima dată în psihanaliză,
care vede centrul fiinţei acaparat de pulsiunile refulate, devenit o
„inimă a întunericului” (Guignon însuşi recurge la metafora lui
Joseph Conrad). Aşa se inaugurează registrul gotic al „autenticităţii”,
care acoperă mai multe fenomene pop de la sfârşitul secolului XX,
bazate pe fantasme (auto)distructive.3 Aşadar, paradisul cu iezi şi lei
convieţuind paşnic din cultura neoprotestantă şi versiunile de infern
din punk rock, death metal, gangsta’ rap sau slam poetry sunt faţa şi
reversul „autenticităţii” înţelese ca „enownment”, ca expresie a sinelui
profund proaspăt descoperit. Numai că cel dintâi discurs îl zăreşte în
adâncuri pe „bunul sălbatic” rousseauist, pe când ultimele dau, tot
acolo, peste dezumanizatul Kurtz, rebelul conradian întors la bestia-
litatea primară. Ne aflăm, şi într-un fel şi în altul, în postura de lega-
tari ai unei moşteniri romantice complicate, în care nu o dată opusele
coincid.
Guignon dedică o bună parte a cercetării sale modului în care mai
multe discursuri deconstructiviste şi postmoderniste amendează cultura
„autenticităţii”, cu toate subvariantele sale. Subiectivitatea policentrică,
fluidă, contextuală postmodernă succedă teoria williamjamesiană a
1
Taylor, The Ethics of Authenticity, ed. cit., pp. 61-63.
2
„The expressivist view starts out from the idea that inner experience invariably is
driven to externalize itself in a concrete form in the world. Experience, by its very
nature, ex-presses itself – it presses itself outward – striving to give itself shape in
gestures, language and enduring creations” (Guignon, op. cit., p. 35). Întreaga
teorie a metamorfozelor culturii romantice e dezvoltată în cap. IV „Romanticism
and the Ideal of Authenticity”, pp. 26-40.
3
Ibid., p. 54.
identităţilor multiple („un om are un număr de euri sociale egal cu

numărul persoanelor care îl recunosc”) şi aforismele nietzscheene
despre disoluţia „sufletului nemuritor” în „mai multe suflete muri-
toare”1. Pornind de la aceste contestări timpurii ale coeziunii subiec-
tului, după 1960 se nasc noi discursuri despre modelarea identităţii
de către factori externi, sau despre umplerea „sinelui gol” cu conţinu-
turi reductibile la produse culturale.2 Guignon acordă o atenţie spe-
cială constructivismului lingvistic şi social, cel din urmă ilustrat prin
lucrarea fundamentală a antropologului Clifford Geertz, The Impact
of the Concept of Culture on the Concept of Man (1966). Cele mai
influente discursuri rămân cel rortyan – despre contingenţa sinelui
postfreudian, din Contingency, Irony, and Solidarity (1989) şi din alte
eseuri – şi cel foucaultian – de deconstrucţie a subiectului, imaginat
ca paravan al exercitării puterii. Din paradigma postmodernă deschi-
să de aceste discursuri se desprinde o imagine a sinelui ca produs
ready-made, ca pion într-un joc de un nivel de complexitate superior,
desfăşurat în reţele sociale suprapersonale. Or, nemulţumirea lui
Guignon provine din minimalizarea individului în acest impozant, şi
strangulant, lanţ al tradiţiei. Pentru a polemiza cu linia dizolvantă
deconstructivist-postmodernistă, el apelează la punctul de vedere
formulat de teoreticiana feministă şi terapeuta Jane Flax, în Thinking
Fragments: Psychoanalysis, Feminism, and Postmodernism in the
Contemporary West (1990), care, discutând sindromul borderline, aso-
cia imposibilitatea de a proiecta un sine central cu incapacitatea de a
simţi plăcerea. Fără percepţia unei coeziuni interne a subiectului,
pericolul glisării în episoade psihotice e considerabil: „Cei care cele-
brează sau pledează pentru un sine «descentrat» se autoînşeală pentru
că sunt naivi şi nu conştientizează coeziunea din interiorul fiinţei lor,
care face ca fragmentarea experienţelor să însemne altceva decât o
terifiantă alunecare în psihoză.”3
1
Ibid., pp. 57-58.
2
V., de ex., Philip Cushman, „Why the Self is Empty. Toward a Historically
Situated Psychology”, în American Psychologist, vol. 45, nr. 5, mai 1990, p. 599 şi
urm.
3
„Those who celebrate or call for a «decentered» self seem self-deceptively naïve
and unaware of the basic cohesion within themselves that makes the
fragmentation of experiences something other than a terrifying slide into
psychosis” (Jane Flax, Thinking Fragments: Psychoanalysis, Feminism, and
Nici Guignon nu simpatizează mai mult decât Jane Flex

radicalismele anilor 1960-1980 şi conchide, aruncând şi o subtilă
ironie către discursul anticapitalist, că „sinele descentrat e un lux pe
care numai câţiva şi-l pot permite”1. Respingând deopotrivă policen-
trismul poststructuralist şi monologismul romantic, el evaluează mai
indulgent poziţionările intermediare, enumerând câteva care îi atrag
adeziunea parţială. „Concepţia dialogică”, derivată din Bahtin şi
Gadamer, marchează un progres faţă de viziunea monologică,
admiţând rolul interacţiunii sociale în construirea identităţii, fără a
priva subiectul de calitatea de agent activ în procesul comunicării.
Cele mai multe decizii le luăm în urma angajării în dialoguri cu
parteneri reali sau imaginari, externi sau interni (internalizaţi), în
forul unui sine polifonic extins, care însă generează dificultăţi reale în
atribuirea responsabilităţii: care dintre „vocile” care îmi răsună în
conştiinţă va răspunde, în definitiv, pentru acţiunile mele? La o apo-
rie asemănătoare ajunge şi „sinele cosmopolit” propus de Anthony
Giddens în Modernity and Self-Identity (1990): în situaţia locuirii
contemporane a spaţiilor metropolitane, „a fi acasă” într-o multitudi-
ne de contexte echivalează cu „a nu avea casă” nicăieri, a fi dezrădă-
cinat2. Neajunsul principal al acestor discursuri intermediare, din aria
adiacentă constructivismului social, este că, delimitându-se de mode-
lul monologic romantic, încă nu găsesc un răspuns anxietăţilor post-
moderne. Şi ele riscă să se disipeze într-un „maelstrom al descentrării,
dispersiei şi multiplicităţii”3.
În fine, ultimul grup de teorii asupra căruia zăboveşte Guignon,
înainte de a îşi livra propria viziune, este cel narativist. Identitatea e
acum un story în desfăşurare, caracterizat prin inteligibilitate, conti-
nuitate, temporalitate, final deschis. Toate trăsăturile specifice epicu-
lui garantează relativa unitate – şi unicitate – a proiectelor noastre de
viaţă. Printre reprezentanţii mai vechi ai direcţiei îl întâlnim şi pe
Heidegger (fapt care ulterior i s-a reproşat4). Totuşi, fundamentul
narativismului ar fi nietzschean, autorul Ştiinţei vesele inaugurând
Postmodernism in the Contemporary West, University of California Press, Berkeley,

1990, pp. 218-219, apud Guignon, op. cit., p. 64).
1
„The decentered self is a luxury only a few can afford”, ibid.
2
Ibid., pp. 61-63.
3
Ibid., p. 65 („maelstrom of centerlessness, dispersal and multiplicity”).
4
Benjamin D. Crowe, Heidegger’s Religious Origins. Destruction and Authenticity,
Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006, p. 167.
modelul artistic al identităţii ca „autocreaţie” („creaţia de sine ca

operă de artă”1). Dezvoltările ulterioare au mutat accentul pe ideea că
naraţiunile individuale sunt întreţesute în macronaraţiuni comu-
nitare, racordând individul la diversele contexte social-istorice în care,
în sens larg, locuieşte. Este cazul teoriei influente a lui Alasdair
MacIntyre din After Virtue (1981) despre „tradiţia vie”, ca fenomen
al intricărilor narative.2 Guignon apreciază la discursurile narativiste
accentul pus pe solidaritatea om – societate, cu preţul renunţării
parţiale la promisiunile (vane ale) autocunoaşterii absolute, formulate
în teoriile mai vechi despre coborârea în sine.
La capătul zig-zagului printre aceste grupuri de teorii (romantice,
psihanalitice, deconstructivist-postmoderne, dialogice, narativiste),
autorul american a marcat toate bornele necesare pentru a îşi preciza
propria poziţie: îndepărtându-se de „autenticitatea” redusă la „adân-
cirea în sine” („enownment”), el se apropie de cea înţeleasă ca „ieşire
din sine” („self-releasement”), bazându-se pe supoziţiile dialogic-
narativiste conform cărora atât constituenţii sinelui, cât şi trama
identităţii (ca „poveste a vieţii”) sunt produse sintetizate cu largul
concurs al celorlalţi. Neputând fi postulat un spaţiu intim ermetic
izolat faţă de bruiajele comunităţii, închiderea în sine în vederea
dezghiocării unei esenţe ultime e o întreprindere care nu ne poate
duce decât într-o fundătură. „Autenticitatea” reprezintă „în mod
fundamental şi ireductibil” o virtute socială şi trebuie profilată, în
spiritul lui Charles Taylor, pe fundalul unor valori acceptate colectiv.
Guignon susţine corelaţia dintre idealul „autenticităţii” individuale şi
principiul de funcţionare a societăţii libere, făcând referire la teoria lui
Gadamer despre „dialogul autentic”, al cărui locus nu se află în nicio
conştiinţă (a niciunuia dintre interlocutori), ci în spaţiul „dintre”
(aceştia).3 Ceea ce nu presupune vidarea subiectului de calitatea de
actor cu rol decizional, ci conectarea lui la un joc reticular de tip
societal, cu mai mulţi subiecţi deţinând ponderi egale.
1
Guignon, op. cit., p. 67. Pentru întreaga prezentare a teoriilor narativiste, v. ibid.,
pp. 66-74.
2
V. şi Alasdair MacIntyre, Tratat de morală. După virtute, traducere din engleză de
Catrinel Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 229.
3
Guignon, op. cit., p. 77 (autenticitatea ca virtute socială „în mod fundamental şi
ireductibil”), p. 82 (corelaţia dintre „autenticitate” şi societatea liberă), p. 85
(dialogul autentic în viziunea lui Gadamer).
Această viziune integratoare nu e, însă, din păcate, alimentată de

cultura pop a „autenticităţii” de la sfârşitul secolului XX. Ceea ce, în
final, Guignon reproşează proliferantului fenomen self-help e
lâncezirea în visul romantic al „coborârii în sine” şi amânarea sine die
a proiectului mult mai realist al „ieşirii din sine”, în vederea întâlnirii
cu ceilalţi şi cu poveştile lor.
Dacă Guignon pledează pentru o contextualizare socială, Somogy

Varga privilegiază, într-un capitol distinct din cartea sa Authenticity as
an Ethical Ideal (2012), un model economic, care merită amintit
pentru a completa tabloul perspectivelor contemporane. Autorul de
origine maghiară acordă, la rândul său, o atenţie deosebită literaturii
self-help, numai că, spre deosebire de Guignon, care îşi restrânsese aria
la finalul secolului XX, el execută un studiu comparativ al culturii
motivaţionale întinse de-a lungul veacurilor al XIX-lea – al XXI-lea.
La baza demersului său se află, desigur, prezumţia lui Foucault
potrivit căreia cultura de masă contează în „arheologia cunoaşterii”,
precum şi ipoteza aceluiaşi că literatura motivaţională are o preistorie
venerabilă, începând de la manualele antice greceşti sau de la Confe-
siunile Sfântului Augustin. Varga îşi fixează ca punct origo modern
publicarea bestsellerului Self-Help de Samuel Smiles în 1859; de
atunci şi până acum, în istoria genului se succed trei modele ale
„autenticităţii” (Guignon, restrângându-se la anii 1970-1990, nu
vedea decât unul). La început a fost modelul autonomiei, conform
căruia subiectul trebuie să internalizeze virtuţile societăţii victoriene:
sinceritate, corectitudine, respectabilitate, politeţe, perseverenţă, tem-
peranţă etc. Deocamdată, trăsăturile distinctive înnăscute pot fi
tratate ca obstacole în calea atingerii acestor valori considerate publice
şi unanime. Poziţia implicită în manualul lui Smiles e una produc-
tivistă, în sensul în care caracterul uman nu e preformat, ci produs
printr-un efort asumat de autoperfecţionare. Al doilea model, al
„vocii interioare”, apare odată cu mişcarea neoprotestantă New
Thought, la sfârşitul secolului al XIX-lea, şi postulează preexistenţa
unui sine adânc („inner self”) ca manifestare unică şi irepetabilă a
Divinităţii, care trebuie regăsit prin introspecţie. Capitalismul,
angrenându-ne în vastele procese de producţie, ne-a îndepărtat de el.
A sosit timpul ca individul să lărgească falia dintre eul public, alienat,
şi sinele profund, repliindu-se în ultimul. Naraţiunile autodesco-

peririi au proliferat de-a lungul secolului XX sub impactul mai
multor factori socio-economici convergenţi, valabili pentru toată
lumea occidentală: creşterea prosperităţii şi a timpului liber, multi-
plicarea ofertelor educaţionale şi vocaţionale, sporirea mobilităţii
sociale şi geografice. Un alt stimul favorizant a fost revitalizarea unui
filon romantic. Toate aceste dinamici paralele au contribuit la
diversificarea poveştilor de viaţă în sensul creativităţii, estetizării,
libertăţii sexuale, individuale, hedonismului etc. Ascensiunea curen-
telor terapeutice populare centrate pe căutarea „vocii interioare” coin-
cide cu ascensiunea consumerismului şi cu agravarea suspiciunii
individului faţă de producţie şi faţă de rolurile instituţionale „false”
generate de aceasta. S-ar spune că orice aparţine sferei publice tinde a
fi interpretat ca another brick in the wall. Fenomenele subculturii sau
contraculturii periclitează economia de tip capitalist, avertizează
criticii anilor 1970-1980 (precum Daniel Bell, în Cultural
Contradictions of Capitalism, în 1976). Varga consideră că eroarea de
la baza acestor evaluări alarmiste constă în ipoteza unui capitalism
inflexibil, or, dimpotrivă, acesta funcţionează racordat la schimbările
societale, printr-un sistem de acomodări reciproce. Astfel încât cel de-
al treilea model al „autenticităţii” se iveşte odată cu noua paradigmă
în gestiunea afacerilor, în anii 1990. „Autenticitatea” performativă
mixează cele două modele mai vechi, introspectivist şi productivist.
Pentru că descoperă trăsăturile distinctive ale individului prin
introspecţie, punându-le apoi la lucru în fluxul economic capitalist,
care converteşte diferenţa specifică în valoare de piaţă. Noul
capitalism şi-a dezvoltat strategiile necesare pentru a instrumentaliza
cultura populară a „autenticităţii” ca pe o resursă. Acum începe să se
discute tot mai euforic despre self-marketing, self-management sau
branding personal.
Campania de promovare a unei băuturi răcoritoare din 2017,
Fanta Teen Marketing Director1, ar putea ilustra edificator viziunea lui
Varga despre cel de-al treilea model, contemporan, al „autenticităţii”.
Într-una dintre reclame, un grup de copywriteri adolescenţi, în blugi
şi cămăşi fistichii, tolăniţi pe canapele în mijlocul buildingului de oţel
şi sticlă, sunt întrebaţi de top-managerul mai vârstnic, îmbrăcat în
1
V. http://www.coca-colacompany.com/videos/fanta-teen-marketing-director-
ytbxzovvtogqw, consultat pe 15 martie 2018.
ţinută office, dacă au găsit sloganul. Sorbind relaxaţi din dozele de

aluminiu, „creativii” răspund foarte liber ceea ce simt „pe bune”
atunci când consumă produsul, iar şeful realizează cu stupefacţie
încântată că fiecare dintre formulele aruncate în avalanşă ar putea
funcţiona într-o campanie de succes: emisia „autentică” e absorbită în
procesul de producţie, ca avantaj competitiv. „Autenticitatea” perfor-
mativă îşi pierde vectorul anticapitalist în societatea postfordistă,
vector pe care „vocea interioară” îl cultiva cu cerbicie mai demult.
Una dintre consecinţele mecanismului bine uns al marşandizării
constă în transformarea paradoxală a conceptului în opusul său, în
„inautenticitate”. Fenomenul e ilustrat în cazul brandingului de ţară,
într-un alt studiu: asumarea, prin politici coerente adoptate la nivelul
statului neoliberal, a unei imagini naţionale considerate „adevărate”
şi, deci, apte să magnetizeze interesul turiştilor, investitorilor etc.
generează o serie de falsificări masive în rândul tuturor actorilor
implicaţi în proiect, inclusiv al cetăţenilor simpli, stimulaţi să interna-
lizeze imaginea promovată şi să-i devină ambasadori.1 De altfel,
studiul lui Varga valorifică, în final, şi expertiza autorului în
domeniul psihiatriei pentru a examina relaţia dintre popularizarea
„autenticităţii” performative şi creşterea incidenţei cazurilor de
depresie, creştere detectabilă prin extinderea pieţei antidepresivelor.2
Cele trei modele – al autonomiei, al „vocii interioare”, al perfor-
mativităţii – corespund, în fond, vârstelor capitalismului despre care
au tot vorbit şi alţi critici culturali. Ele exprimă ambiţiile de autoafir-
mare ale anumitor grupuri, în epoci diferite ale modernităţii,
reductibile la câteva praguri simbolice: ale clasei de mijloc victoriene
de la 1850, ale „generaţiei ’68”, ale tinerilor corporatişti din anii
1990, emergenţi pe piaţa muncii într-un moment de ascuţire a
concurenţei, în contextul globalizării şi al libertăţii de mişcare a forţei
de muncă. Varga ajunge la o critică pe două paliere a culturii
populare a „autenticităţii”: pe plan economic, aceasta contribuie la
eficientizarea continuă a mecanismelor de piaţă, după cum am văzut;
1
Somogy Varga, „The Politics of Nation Branding: Collective Identity and Public
Sphere in the Neoliberal State”, Philosophy and Social Criticism, vol. 39, nr. 8,
2013, pp. 825-845; v. şi Alessandro Ferrara, „The Dual Paradox of Authenticity
in the 21st Century”, text în curs de publicare (comunicat de autor).
2
Varga, Authenticity as an Ethical Ideal, ed. cit., cap. „The Paradox of
Authenticity”, pp. 127-136 (detalierea caracteristicilor celor trei modele ale „au-
tenticităţii”), cap. „From Paradox to Pathology”, pp. 148-151 (modelul „auten-
ticităţii” performative şi creşterea incidenţei depresiilor).
în schimb, în plan politic, ea ar fi contraproductivă, personalizând,

„privatizând” şi, prin urmare, depolitizând lupta socială. Replierea în
relaţia cu sinele ca la un ultim resort în confruntarea cu inegalitatea,
instabilitatea, discriminarea din societăţile lumii are şi această urmare
demobilizatoare, dizolvantă la nivel de grup. Concluzia despre „mo-
delarea reciprocă dintre autenticitate şi capitalism” nu poate fi citită,
de aceea, decât ironic. „Autenticitatea”, prin „practicile patologice”1
de azi, riscă a deveni, şi ea, just another brick in the wall. Motiv pentru
care conceptul reintră într-o eră a suspiciunii, în discursurile din
marketing, politică, psihoterapie şi literatură.
Între psihologie şi cultură pop

Atât Guignon cât şi Varga reproşează programelor motivaţionale
de dezvoltare personală în mai mulţi paşi2 accentul pe „coborârea în
sine”, numită în versiunea primului „enownment” şi în a ultimului
„entering the inner self”. Punerea între paranteze a realităţii sociale,
operată în cadrul acestor programe chiar şi cu titlu provizoriu, se
compensează prin expandarea unui vocabular al intimităţii care
amestecă noţiuni psihoterapeutice elementare şi metafore intrate în
uzul comun pe căile culturii „de masă”. Discursul popular al
„autenticităţii” din orice epocă navighează între „ştiinţă” şi „trăire”,
baleiază între logos şi pathos. Însă hibriditatea, metisajul nu caracte-
rizează doar genul „de consum”. Şi la Heidegger aveau loc glisări
între registre, discursurile lui aulice căpătând adesea timbrul
paraştiinţific al unor „iniţieri, exerciţii şi meditaţii” în care erau
implicaţi ascultătorii, după cum notează Rüdiger Safranski:
[A]naliza Dasein-ului în sens heideggerian poate fi înţeleasă doar
atunci când această implicare are loc şi la ascultător/cititor. Heidegger
trebuie să reuşească, într-un fel sau altul, să provoace această implicare
existenţielă [sic]. El nu-şi poate permite doar să vorbească despre
existenţă, el trebuie să trezească la celălalt (ascultător/cititor) pozi-
tivitatea şi potenţialitatea originare. Cel care vrea să audă şi, mai mult,
cel care vrea să înţeleagă trebuie să simtă. Filosoful nu se poate limita
la a descrie conştiinţa omului, ci trebuie să stăpânească arta de a
1
Varga, op. cit., p. 159 („pathological practices of authenticity”), p. 128 („the
reciprocal shaping betwen authenticity and capitalism”), p. 136 (cele trei praguri
ale evoluţiei capitalismului, cele două planuri ale criticii „autenticităţii”).
2
Câţiva dintre „paşii” invocaţi frecvent în aceste programe sunt: concentrarea,
conştientizarea, conjurarea forţelor latente, regăsirea de sine etc.
conjura Dasein-ul din om. [...] Astfel Heidegger trebuie să găsească o

cale de a trezi la auditorii săi acele clipe de simţire adevărată. El
trebuie să le însceneze întrucâtva. Acestea vor fi iniţieri, exerciţii şi
meditaţii, fără constrângere şi fără ştiinţificitate. Clipele de adevărată
simţire – angoasă, plictis, chemarea conştiinţei – trebuie trezite la
auditori pentru ca misterul Dasein-ului, inerent acestor clipe, să se
poată manifesta.1
Safranski insistă asupra relaţiei instituite între conferenţiar şi sală
în cadrul cursurilor extrem de interactive ţinute de Heidegger şi oferă
mărturia unui student aflat în auditoriu la lecţia introductivă Was ist
Metaphysik?, viitorul istoric al artei Heinrich Wiegand Petzet:
A fost ca şi cum un fulger imens ar fi despicat acel cer acoperit de nori
grei... lucrurile lumii se aflau deschise, într-o lumină aproape
dureroasă... nu era vorba de vreun „sistem”, ci de existenţă. Am
părăsit aula fără să pot rosti un cuvânt. Mă simţeam ca şi când aş fi
privit într-o clipă în adâncul lumii...2
Şi Hannah Arendt îşi aminteşte atmosfera lecţiilor ţinute de
tânărul profesor în perioada sa de la Marburg, vorbind despre o
„gândire pasionată” şi o metodă mai apropiată de dialogul socratic
decât de academismul uscat al atâtor alte prelegeri universitare.3
Confesiuni asemănătoare, dincolo de diferenţele de strategie peda-
gogică, ne-au lăsat de-a lungul vremii studenţii lui Ortega y Gasset
sau Nae Ionescu. Filosofii „autenticităţii” simt adesea nevoia să iasă
din convenţiile comunicării academice şi să pedaleze pe „trăire”
pentru a îşi mări, cu vorbele lui Jacob Golomb, impactul perlocu-
ţionar al mesajului, pentru a îşi „ademeni” receptorul pe o cale care
nu poate fi altcum decât personală. Iată, toutes proportions gardées, o
asemănare între aceşti filosofi şi agenţii producători ai culturii de
masă, evocaţi de Charles Guignon.
De altfel, înainte de a pătrunde în vocabularul şarlatanesc-carna-
valesc al psihologiei pop, „autenticitatea” îşi face intrarea în terapia
clinică instituţionalizată a secolului XX. Primele utilizări sunt legate
1
Rüdiger Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, traducere din
germană de Ileana Snagoveanu-Spiegelberg, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004,
p. 176.
2
Ibid.
3
Apud Walter Biemel, Heidegger, traducere din germană de Thomas Kleininger,
actualizată de Cătălin Cioabă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, pp. 19-23.
de critica teoriei freudiene a inconştientului, în redactările ei tim-

purii, de dinainte de radicala revizuire care a început în 1919.1 Nici
Heidegger, nici Sartre nu agreau şcoala psihanalitică, imputându-i că
ar recurge la o schemă reducţionistă. Ultimul îşi explica aversiunea
prin faptul că freudismul ar anula libertatea umană, scindând psihicul
între ego şi id şi recuzând responsabilitatea pentru psihismele incon-
ştiente. Repudierea este memorabilă:
Prin distincţia dintre „sine” şi „eu”, Freud a scindat în două masa
psihică. Eu sunt eu, dar nu sunt sinele. Nu am deloc poziţie privi-
legiată în raport cu psihicul meu neconştient. Eu sunt propriile mele
fenomene psihice în măsura în care le constat în realitatea lor
conştientă.2
În lucrările lui de tinereţe, mai ales în Algemeine Psychopathologie
(1913) şi în Psychologie der Weltanschauungen (1919), Karl Jaspers,
„părintele psihoterapiei existenţiale”, se îndepărta de punctul de
vedere biologist şi reabilita psihologia cu ajutorul fenomenologiei şi al
filosofiei existenţiale.3 O urmă şi mai durabilă o lasă lucrările
heideggeriene. Primul practician influenţat decisiv de analiza fiinţei
din Sein und Zeit (1927) este Ludwig Binswanger, a cărui abordare
din anii 1930-1940 se concentra pe deşteptarea „autenticităţii”4.
Heidegger însuşi se va interna la clinica unui discipol de-al lui,
baronul Victor von Gebstattel, în perioada tulbure în care a fost
anchetat pentru colaboraţionism. După cura din 1946 de la
Badenweiler, el nu va lăsa detalii despre felul în care se desfăşurau
şedinţele cu medicul baron, deşi le va păstra o amintire luminoasă:
„Şi ce-a făcut acesta? A urcat mai întâi cu mine spre zările albastre
prin pădurea acoperită de zăpezile iernii. Altminteri n-a mai făcut
1
2
Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, ediţie revizuită
şi index de Arlette Elkaïm-Sartre, traducere de Adriana Neacşu, Editura Paralela
45, Piteşti, 2004, pp. 97-98. V. versiunea originală în Jean-Paul Sartre, L’Être et le
Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Édition Gallimard, édition corigée avec
index par Arlette Elkaïm-Sartre, 1943, p. 85.
3
Stephen Michelman, Historical Dictionary of Existentialism, The Scarecrow Press,
Inc., Lanham, Maryland; Toronto; Plymouth, UK, 2008, p. 139.
4
Ion Mânzat, Istoria psihologiei universale, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti,
2007, p. 466.
altceva. Dar m-a ajutat ca om. Şi după trei săptămâni m-am întors
înapoi sănătos.”1
Un psihiatru-discipol cu care începuse un schimb epistolar
substanţial în timpul războiului, Medard Boss, îl va invita pe
Heidegger în 1959 să conferenţieze la Zollikon, în Elveţia. În faţa
unui public de medici care la început îl privesc ca pe un „marţian”
coborât printre pământeni, Heidegger discută despre etiologia
tulburărilor psihice în limbajul analizei Dasein-ului. De asemenea,
susţine unul dintre locurile comune ale multor terapeuţi ai „auten-
ticităţii”: paralelismul dintre patologiile individuale şi maladiile so-
cietăţii moderne.2 Influenţa lui Heidegger şi Jaspers asupra psihiatriei
europene s-a exercitat şi prin intermediari, ca în cazul lui Juan José
López Ibor, discipol al lui Ortega y Gasset şi fenomenolog. Medicul
spaniol va discuta în El discubrimiento de la intimidad y otros ensayos
(1952) anumite concepte împrumutate din filosofie, inclusiv „auten-
ticitatea”, prin referiri încrucişate la istoria literară şi istoricul ca-
zuisticii medicale acumulate de-a lungul experienţei sale clinice.3
O altă direcţie fertilă este cea inaugurată de Sartre în L’Être et le
Néant (1943). Psihanaliza existenţială se vrea o alternativă la psiha-
naliza freudiană, acuzată că ar promova un determinism rigid în
explicarea fenomenelor psihice. E respinsă, în primul rând, categoria
inconştientului. Nici accentele pe experienţa infantilă nu sunt apre-
ciate, ele exacerbând apăsarea trecutului asupra prezentului şi
îngustând perspectiva viitorului. Aşadar, psihanaliza existenţială îşi
propune să identifice acea „alegere originară” făcută conştient în
trecut care modelează „proiectul fundamental” al unei vieţi, ajutân-
du-ne să o reevaluăm, pentru a o confirma sau revoca, dacă dorim să
ne implicăm în noi angajamente. Biografiile dedicate lui Flaubert şi
Genet, ilustrări ale metodei sartriene, examinează felul în care cei doi
artişti au reuşit să se elibereze de ansamblul de condiţionări adverse
ale situaţiilor de viaţă (denumit de autor „facticitate”), pentru a se
angaja, printr-o liberă opţiune, într-un proces de autotranscendere
sau de autocreaţie.4
1
Apud Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, ed. cit., p. 344.
2
Ibid., p. 397.
3
Simona Sora, Regăsirea intimităţii, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2008,
pp. 16-18.
4
Jean-Paul Sartre, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică, ed. cit., pp.
621, 625, 764, 767; despre Flaubert şi Genet, v. Golomb, op. cit., p. 111.
Enumerând diferitele teorii ale personalităţii apărute în secolul

XX, Gordon Allport încadrează „psihologia existenţială” în categoria
celor „idiografice” (orientate spre individ, spre deosebire de cele
„nomotetice”, interesate de tipologizări). Calitatea ei principală ar
consta în capacitatea de a evalua situaţia de viaţă particulară a fiecărui
pacient. Printre reprezentanţi sunt amintiţi, alături de mai mulţi gân-
ditori existenţialişti (Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Sartre, Berdiaev,
Marcel, Tillich), terapeuţii Binswanger şi Frankl (teoreticianul şi
practicianul logoterapiei, sau al „terapiei prin sens”). Punctele de
convergenţă dintre diferitele ramuri ale curentului ar fi accentul pe
„angoasă”, „teroare”, „alienare” şi aspiraţia spre „autotranscendere”1.
Lista lui Allport ar putea fi completată cu numele lui Abraham
Maslow, Carl Ransom Rogers sau R.D. Laing.2 Maslow aşază în
vârful celebrei piramide a necesităţilor „nevoia autoactualizării”, ca-
racterizată, printre altele, prin spontaneitate, sinceritate, autoaccep-
tare, creativitate.3 Rogers, considerat părintele „abordării umaniste”
americane, tratează împlinirea/neîmplinirea umană în termenii con-
gruenţei/incongruenţei dintre sinele actual şi sinele ideal. În fine,
scoţianul R.D. Laing, asociat cu „mişcarea antipsihiatrică”, explică
schizofrenia ca reacţie de autoapărare faţă de impunerea, de către so-
cietate/familie, a unui stil de viaţă inautentic.4 Observăm, mereu,
recurenţa unor concepte pe care le-am întâlnit şi în discursurile filo-
sofice comentate mai devreme. Varietăţile de psihiatrie fenomeno-
logică, Daseinanalyse, psihanaliză şi psihoterapie existenţială conferă
conotaţii clinice aceluiaşi vocabular al „autenticităţii”/„inautenticităţii”:
existenţă-în-deschis (Binswanger), auto-actualizare („self-actualization”,
Maslow), persoană deplin funcţională („the fully functioning person”,
Rogers), naturaleţe, anxietate, securitate, rea-credinţă (Sartre), vacuum
existenţial (Frankl) etc. apar şi reapar în literatura, seminarele sau
conferinţele de specialitate. Pe aceeaşi lungime de undă, a unui
postexistenţialism eclectic, rezonează şi mişcarea consilierii filosofice,
dezvoltată în anii 1980 şi mai târziu, erijându-se într-o practică
1
Gordon Allport, Structura şi dezvoltarea personalităţii, traducere şi note de Ioana
Herseni, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1991, pp. 551-555.
2
Michelman, op. cit., p. 137, 209.
3
Duane Schultz, Theories of Personality, Brooks / Cole Publishing Company,
Pacific Grove, California, 1986, pp. 308-309.
4
alternativă la psihiatria clasică şi operând cu imponderabile precum

„viziunea asupra lumii” sau „autenticitatea”, preluate, în variantele
cele mai savante, din cărţile lui Platon, Aristotel, Buber, Heidegger,
Jaspers, dar şi Kohut, Maslow, ori Taylor, Ferrara, Guignon.1 Feno-
menul self-help de după anii hippie, consfinţind o resurecţie a aceleiaşi
sferei semantice, e precedat de această tradiţie de anvergură nu doar
filosofică, ci şi psihologică, deopotrivă europeană şi americană.
Distanţa de la Sartre la Dr. Phil este considerabilă, cel din urmă
eludând în mod consecvent dificultăţile teoretice şi întorcându-se la
unele naivităţi romantice de secol al XIX-lea. Dar, dacă renunţăm
pentru o clipă la delimitările dintre „cultură” şi „subcultură”, un aer
de familie persistă. Oare trecerea în mai mulţi paşi de la „sinele fictiv”
la „sinele autentic”, promovată în Self Matters: Creating Your Life
from the Inside Out2, nu aduce aminte de modificarea „proiectului
fundamental” printr-o nouă „alegere”, făcută în libertate şi în deplină
cunoştinţă de cauză? Iar abordarea lui Cheryl Richardson din Take
Time for Your Life3 (în care pune alături un program „abstract” de
autoîmbunătăţire în şapte paşi şi un showcase de bune practici) nu
aminteşte de metoda lui Sartre de a îşi ilustra teoria din L’Être et le
Néant prin biografiile exemplare Saint Genet, comédien et martyr
(1952) sau L’idiot de la famille (1972)? Şi nu aspiră autoarea ameri-
cană de lifestyle lit la o versiune pop a „universalismului exemplar”, de
care vorbea Ferrara?
Noţiune volatilă, eluzivă, obsesivă, „autenticitatea” a traversat
numeroase discursuri publice sau private ale ultimelor sute de ani:
religios, filosofic, politic, etic, sociologic, antropologic, psihologic,
psihanalitic, literar şi paraliterar. O panoramă completă ar fi impo-
sibilă şi inutilă, multe dintre motivele ei dublându-se, completându-
se, contrazicându-se, rafinându-se, vulgarizându-se, pe mereu alte
spirale, la infinit. Literatura autenticistă, română şi europeană, nu
1
V., ca exemplu de eclectism al surselor, bibliografia articolului ştiinţific „A
Theoretical Model of Fragile Authenticity Structure”, în International Journal of
Philosophical Practice, vol. 2, nr. 3, vara 2004: http://npcassoc.org/docs/
ijpp/Authenticity.pdf), scris de William (Willem) H.J. Martens, director al
Institutului de Psihiatrie Teoretică şi Neuroştiinţă „W. Kahn” din Utrecht.
2
Phillip C. McGraw, Ph. D., Self Matters: Creating Your Life from the Inside Out,
Simon & Schuster Source, New York, 2001.
3
Cheryl Richardson, Take Time for Your Life: A Personal Coach’s 7-Step Program for
Creating the Life You Want, Broadway Books, 1999.
trebuie să fie înstrăinată de acest complex cultural cu care, în realitate,

întreţine legături genetice. Şi, tot aici, merită punctată intersecţia „au-
tenticităţii” cu cinematografia. Status Anxiety, documentarul lansat de
Alain de Botton chiar în anul apariţiei bestsellerului său omonim
(2004), glosează despre condiţia cetăţeanului societăţii globalizate.
Filmul mixează, în felul vioi pe care îl ştim şi din eseurile autorului,
secvenţe sofisticate şi accesibile, meditaţii despre vechile filosofii şi
instantanee din lumea nouă (mai cu seamă, din Lumea Nouă, din
S.U.A.). Pornind de la textele fundamentale ale lui Thomas Jefferson,
Alexis de Tocqueville sau Adam Smith, autorul observă cum mobi-
litatea indivizilor pe scara socială, întreprinsă cu viteze de neconceput
în vremuri feudale, a survenit împreună cu un produs secundar din
ce în ce mai greu de neglijat, anxietatea. Egalitatea de drepturi şi de
şanse, meritocraţia (jeffersoniana „aristocracy of talent”) înseamnă nu
numai speranţa că te poţi „ridica” prin propriile calităţi, dar şi spaima
că poţi „cădea” prin propriile defecte. De altfel, una dintre metaforele
vizuale recurente în film e autostrada: mii de automobile vâjâind une-
le pe lângă altele, depăşindu-se şi rămânând în urmă, întrecându-se în
fluxuri paralele luminoase, aparent fără sfârşit. Impresia competiţiei
continue e întreţinută şi de produsele media care promovează figuri
de succes, garnisite cu simboluri ale statutului (vile cu piscină, maşini
de lux, accesorii de firmă etc.). Presiunea la care suntem supuşi
pentru a ne schimba identitatea în conformitate cu modelele validate,
argumentează de Botton, e fără precedent, iar victimele nu întârzie să
apară. Memorabilă e imaginea omului-sandviş care visează, dinău-
ntrul modestului său costum, să ajungă entertainer al unui show TV
de audienţă continentală. Ghidat ideologic de un neoliberalism mo-
derat, de Botton nu construieşte un capitalism apocaliptic, care ne-ar
împiedica să ne găsim – şi acceptăm – identităţile reale şi ne-ar împinge
inexorabil către identităţi false. Căi de scăpare, totuşi, există. Autorul
filmează o secvenţă lungă la conacul pictoriţei Vanessa Bell din
Charleston Sussex, cuibul nonconformistei „elite de la Bloomsbury”
din Anglia interbelică, pentru a legitima un stil de viaţă boem, nepă-
sător faţă de rigorile statutului social. Comunităţile hippie sau nudiste
sunt incluse, şi ele, în trena culturilor „sincerităţii”. „Autenticitatea”
înseamnă întoarcerea la valori transistorice precum prietenia, iubirea,
bunătatea, sinceritatea, modestia şi este legată de o achiziţie psihică
importantă, conştientizarea morţii. Reprezentarea iconică la care
apelează cineastul este pictura vanitas de secol al XVII-lea, cu galeria
sa de cranii şi clepsidre. Dar dincolo de referinţa culturală barocă,

umbra conceptului heideggerian „fiinţă-întru-moarte” („Sein-zum-
Tode”) se întinde peste tot. De Botton ştie să tempereze tonurile
patetice într-un discurs surâzător, aflat la jumătatea drumului dintre
melancolie şi optimism:
[A]m putea considera gândul morţii mai degrabă stimulator. Mai
presus de toate, el aduce autenticitatea în viaţa noastră socială, în-
depărtându-ne de multe dintre motivele pentru care societatea îşi
preţuieşte membrii. De exemplu, de capacitatea de a organiza dineuri,
ori de a munci eficient. Moartea dezvăluie fragilitatea şi, poate,
inutilitatea avantajelor pe care sperăm să le obţinem prin statut.1
Despre moarte, dar şi despre schimbarea rolurilor sociale este
vorba în Todo sobre mi madre (1999). Personajul pe care Pedro
Almodovar îl asociază cu tema „autenticităţii” este transsexualul
Agrado, surprins în momentul trecerii lui spectaculoase de la prosti-
tuţie la viaţa de teatru. Cineastul insistă în mai multe scene pe faptul
că numeroase atribute fizice care îi compun recuzita de seducţie nu
sunt „autentice” (parfum, garderobă, implanturi), şi totuşi replica sa
cheie sună oarecum surprinzător: „Costă mult să fii autentică! Şi cu
lucrurile astea nu trebuie să te zgârceşti, pentru că eşti cu atât mai
autentică cu cât semeni mai mult cu ceea ce ai visat despre tine
însăţi.”2
Alessandro Ferrara cita replica aceasta ca pe un exemplu de
înţelegere trunchiată a idealului „autenticităţii”3, bazată pe fantasma
suveranităţii absolute asupra sinelui, pe credinţa nefastă, şi uneori
funestă, că ne putem controla complet destinul, modelându-l
întocmai după chipul şi asemănarea aspiraţiilor noastre. Or, după
1
„[W]e might find the thought of death rather stimulating. Above all, it brings
authenticity to social life by removing from us many of the reasons for which
society honours its members. For example, the capacity to throw dinner parties,
or to work effectively. In so doing, death reveals the fragility and so perhaps, the
worthlessness of the attentions we stand to gain through status” (fragment din
scriptul filmului documentar Status Anxiety).
2
„¡Cuesta mucho ser auténtica! Y en estas cosas no hay que ser rácana, porque una
es más auténtica cuando más se parece a lo que ha soñado de sí misma”
(monologul lui Agrado, din scriptul filmului Todo sobre mi madre, regia: Pedro
Almodovar).
3
Ferrara, „Rousseau and Critical Theory”, loc. cit., p. 37.
cum demonstra filosoful prin analiza eroinei rousseauiste Julie

d’Étanges, în prealabil trebuie făcută o evaluare rezonabilă a impul-
surilor interioare, irepresibile şi nefalsificabile. Dar este exact ceea ce a
făcut Agrado: pentru el, schimbarea identităţii de gen nu e un capri-
ciu plămădit shakespearian doar din materia viselor, ci un proiect
bazat pe conştientizarea unei porniri reale, „autentice”. O dovedeşte
sentimentul autoîmplinirii pe care îl trăieşte şi îl emană asupra tu-
turora (asupra Humei sau asupra Ninei, pe care le ajută, prin pro-
priul exemplu, să renunţe la viaţa lor comună în minciună). Agrado
poate fi admirat(ă) ca întrupare a unui „universalism exemplar”; se
simte bine în pielea ei/lui, chiar dacă nu toate formele trupeşti pe care
le etalează sunt ale ei/lui. Iar mulţumirea, simplitatea şi firescul
reuşeşte să le transmită mai departe. Aşadar, l-a construit Almodovar
pe Agrado ca pe o fiinţă „autentică” sau „inautentică”? Cineastul
spaniol păstrează o atitudine ironic-suspicioasă, scriind o partitură
care se pretează ambelor interpretări. Apetenţa lui faţă de identităţile
de graniţă, „maşinării dezirante” fabricate din fuziuni biotehnologice,
ilustrează o poziţie postmodernă, pro hibridizări, metamorfoze,
transgresări de rol, cu toate aporiile moral-politice care pot decurge
din ele.
Conexiuni interbelice posibile

Circuitele care leagă discursurile filosofice, psihologice, cogniti-
viste de practicile interbelice ale „autenticităţii” sunt multiple şi
funcţionale pe toate palierele – etice, politice ş.a.m.d. Comentatorii,
de la Trilling la Ferrara, au relevat participarea noţiunii la proiectul
modernităţii, de la Iluminism şi până astăzi, ceea ce arată chiar
imposibilitatea principială de a concepe modernismul literar în
absenţa lui. În aceste condiţii, a jalona răbdător corespondenţele „unu
la unu” dintre teoriile şi practicile „autenticităţii” dintr-un anumit
perimetru cultural poate fi o întreprindere pedantă şi, pe alocuri,
redundantă. Evident, se pot trasa contraste între „sinceritatea” pro-
movată de Gide şi cea imaginată, peste ani, de Trilling. Meditaţia
eliadescă despre un centru religios al fiinţei a fost potenţată de
orizontul mişcărilor populare spiritualiste ce au luat avânt la sfârşitul
secolului al XIX-lea, din familia New Thought, pomenite de Somogy
Varga şi descrise de Charles Guignon prin tendinţa de „adâncire în
sine”. Eliade însuşi vorbeşte (de rău) despre ocultismul Madamei
Blavatsky şi (de bine) despre Grupul de la Oxford. Este foarte
probabil ca misticismele de toate felurile din articolele sau din

nuvelele lui să nu fi avut aceeaşi priză la public, fără amorsa culturii
de masă, pregătite deja pentru supranatural. Şi, desigur, poziţia lui
ideologică e redevabilă „autenticităţii” substanţiale, centrate, antago-
nice şi reflexive, din tabloul lui Ferrara. După cum Mircea
Vulcănescu promovează „ieşirea din sine”, ca şi Charles Guignon;
gânditorul român o numeşte foarte asemănător („renunţare la sine”)
şi o vede ca pe o socializare colorată etnologic. Teoria orizontului
inteligibilităţii de la Charles Taylor şi-ar putea afla un avatar (înde-
părtat) tot la el şi altul (mai apropiat) în personalismul lui Emmanuel
Mounier. Retorica şi pragmatica „ademenirii” (de la Jacob Golomb)
le găsim cu prisosinţă în cursurile lui Nae Ionescu, evocate cu mult
patos liric de discipolii lui (în volumul Nae Ionescu, aşa cum l-am
cunoscut de Mircea Vulcănescu, sau în introducerea lui Constantin
Papanace la Fenomenul legionar, serie de conferinţe improvizate de
profesor în timpul arestului de la Miercurea Ciuc1). Eugen Ionescu se
situează pe drumul ce duce de la nihilismul nietzschean până la
deconstructivismul francez, care va proclama, în anii 1960, „moar-
tea” sau pulverizarea subiectului. Iar multe dintre polemicile vremii
sunt reductibile la opoziţiile lui Ferrara (centrat vs. descentrat,
substanţial vs. intersubiectiv etc.). Un caz paradoxal îl reprezintă, ca
întotdeauna, Emil Cioran, fantasmând oscilant între „esenţă” şi
„vid”, spontaneitate şi autoreflexivitate, centru şi descentrare, conso-
nanţă şi disonanţă individ – comunitate. Încadrabil în proximitatea
lui Eliade şi Noica, în perioada Schimbării la faţă a României, el
forţează evadarea din caseta modelului în toate direcţiile, reprezen-
tând unul dintre cazurile cele mai interesante ale generaţiei sale. În
plus, cazul lui poate fi discutat cu folos din perspectiva oricărei psi-
hoterapeutici existenţiale.2 Pe scurt, discursurile româneşti participă,
1
„Nae Ionescu degaja şi o vrajă specifică, ce capta pe auditor. Spre deosebire de alţi
conferenţiari, care obişnuiesc să citească sau să recite un text elaborat cu multă
trudă, Nae Ionescu gândea pe loc. Prin aceasta nu numai că antrena pe auditor în
procesul de gândire, dar îl făcea să guste şi deliciul ei, aşa cum se simte aroma
pâinii calde abia ieşită din cuptor” („Cuvânt introductiv” la Nae Ionescu,
Fenomenul legionar, introducere de Constantin Papanace, Editura Antet XX
Press, 1993, p. 4).
2
Două analize psihobiografice i-au fost dedicate, de altfel, de către Valentin
Protopopescu (Cioran în oglindă. Încercare de psihanaliză, 2003) şi Marta Petreu
(Despre bolile filosofilor. Cioran, 2008).
în mod firesc, la fluxul european al „autenticităţii”, perpetuându-i

clişeele, anxietăţile, contradicţiile, tatonările.
Optăm să lăsăm dosarul acesta deschis şi neexploatat (decât într-o
mică măsură), preferând ca în capitolele următoare să marcăm
liniamentele doctrinare numai en passant. Am presimţit că aplicarea
strictă a unui aparat conceptual ne-ar fi împins în atmosfera aseptică
a unui laborator de analiză a ideilor. Am optat, în schimb, să isto-
ricizăm ambianţa ideologică, să o captăm în fluxul interbelic, lăsând
ca clasificările propuse de Ferrara şi de ceilalţi să „plutească în aer”,
uneori, subînţelese. Astfel încât, în economia lucrării de faţă, setul de
filtre teoretice inventariate mai sus deţine rolul mult mai modest de
a pleda, in abstracto, pentru utilizarea operatorului „autenticitate”
într-un sens extins până dincolo de frontierele studiilor literare.
169
„Autenticităţi” europene în primele

decenii ale secolului XX
În anii 1900-1940, vocabularul „autenticităţii” devine monedă

curentă în zone tot mai întinse ale vieţii publice şi private europene.
Poeţi şi filosofi, prozatori şi sociologi, creatori şi colportori de
doctrine adoptă conceptul şi îl folosesc cu un fel de frenezie în
întreprinderi dintre cele mai variate, ca arie şi valoare culturală. Origi-
nile „autenticităţii” fiind, cum arăta Trilling, deopotrivă psihologice
şi politice, întâlnim cele mai hazardate migrări semantice, tranziţiile
dintr-o aripă într-alta a spectrului cultural-politic făcându-se cu o ra-
piditate care creşte şi probabilitatea derapajelor periculoase. Chestiu-
nea responsabilităţii intelectualilor, fără a fi eludată, nu ocupă decât
un loc marginal în „tabloul” de mai jos, care nu îşi propune aplicarea
unei grile etice normative, oricare ar fi ea. Vom observa, totuşi, în
rândul autenticiştilor, numeroşi simpatizanţi ai extremei drepte,
precum şi destui anarhişti, sindicalişti, comunişti, socialist-creştini sau
liberali de toate nuanţele. Dată fiind vastitatea „tabloului”, care ar
trebui să cuprindă un număr impresionant de reprezentanţi şi o
producţie masivă de discursuri, tehnica folosită va fi nu aceea a
clasicei „fresce”, tinzând către completitudine, ci mai curând una
„pointillistă”, de juxtapunere a unor personalităţi, texte, grupuri şi
mişcări, a căror interacţiune ar putea crea un efect de „atmosferă” de
epocă. De aici şi ponderea ridicată a fragmentelor citate (de obicei
atât în original, cât şi în traducere, pentru a nu-şi pierde nici savoarea
genuină, nici inteligibilitatea): comentariile pe marginea lor nu
trebuie citite decât ca nişte contextualizări minimale, expresivitatea,
atâta câtă poate exista într-un decupaj ideologic, aparţinând extraselor
cuprinse în selecţie. Acestea îşi răspund adeseori, nerespectând
graniţele spaţiale şi intrând în două tipuri de relaţii: de asemănare
(între două „colţuri” relativ îndepărtate ale „tabloului”, prin anumite
repetiţii sau variaţii laitmotivice) şi de contrast (între porţiuni înve-
cinate, dar punctate în „culori complementare”, care se potenţează
reciproc). Alternanţa similitudine – disimilitudine va fi recognoscibilă
nu doar în spaţiile intra-, dar şi în cele interculturale. Pe de altă parte,
anxietatea majoră generată de un demers selectiv, şi nu exhaustiv, este

cea legată de distribuţia „spaţiilor goale”: oare nu cumva printre
elementele absente din „peisaj” s-au strecurat unele care ar fi putut
schimba semnificaţia întregului? Neavând un răspuns sigur, e sigură,
totuşi, o circumstanţă atenuantă: date fiind proporţiile ansamblului,
o sinteză fără lacune nici nu s-ar putea concepe, astfel încât riscul
incompletitudinii l-am asumat ca atare. Evident, izotopia „picturii
pontilliste” nu trebuie luată decât ca un joc de limbaj printre altele,
principalul ei neajuns fiind acela că recurge la un mecanism de
reprezentare (vizual-mimetic) suficient de tocit atât în critica cât şi în
istoria literară veche pentru a mai necesita discuţii, şi cu atât mai
puţin apologii teoretice. O folosim nu ca pe un concept operaţional
(în sens „tare”), ci ca pe o metaforă („slabă”). Unul dintre avantajele
ei empirice e sugestia că, în imaginea continentală obţinută prin
alăturarea mai multor spaţii culturale, „contururile” naţionale se
estompează, în favoarea unei supracoerenţe „motivice” de ansamblu,
rezultate din diverse patternuri de comunicare.
Termenul-reper în jurul căruia pivotează cele mai multe istorii
culturale ale epocii este Primul Război Mondial.1 În The Origins of
Totalitarianism (1951), Hannah Arendt prezenta apariţia unei „gene-
raţii a frontului” transnaţionale, cu un rol decisiv în evoluţia men-
talităţii politice interbelice. Teoreticiana germano-americană punea pe
seama progresului tehnologic, capabil să asigure circulaţia informaţiei
între culturi, naşterea aproximativ simultană, în întreaga Europă, a
unor „elite” caracterizate prin valori comune precum antiindividua-
lismul, antiliberalismul, anticulturalismul, antiumanismul. Printre
atâtea valori negative, „reînvierea autenticităţii” era o preluare din
anarhismul lui Bakunin. „Elita” împărtăşeşte şi fantasma unui război
purificator, care să sfâşie textura putredă a lumii antebelice, să
demaşte „falsitatea” instituţiilor vechi şi să contribuie la ridicarea unui
grup de lideri noi, selectaţi dintre tinerii care au cunoscut viaţa de
1
Unii critici culturali raportează o schimbare de paradigmă la un an anume: pentru
Jean-Michel Rabaté, acest an este 1913 (1913: The Cradle of Modernism), pentru
Robert Wohl este 1914 (The Generation of 1914), pentru Michael North este
1922 (Reading 1922: A Return to the Scene of the Modern). Alte borne ale unor
periodizări sunt furnizate de Jean-Michel Rabaté, în cartea sa (op. cit., Blackwell
Publishing, 2007, pp. 3-4). Termenul de referinţă stabilit implicit rămâne, şi în
aceste abordări, Marele Război (prin iminenţa, izbucnirea, încheierea sau
consecinţele sale).
„Autenticităţi” europene în primele decenii ale secolului XX 171
front (tranşeocraţia). Impresia că o „criză” generală ar fi cuprins cul-

tura occidentală (reflectată şi în răsunătorul succes de piaţă al cărţii
lui Spengler Der Untergang des Abendlandes, 1918, 1922) generează şi
o creştere semnificativă a interesului pentru literatura identităţii, per-
sonale şi colective, căci întrebarea „Cine sunt eu?” devine cu atât mai
obsedantă într-un moment istoric perceput ca „stare de urgenţă”.1
Oferind o explicaţie psiho-socială pertinentă a (re)ecloziunii „auten-
ticităţii” în cultura europeană din preajma Marelui Război, Hannah
Arendt atinge numai tangenţial discursul „elitei” intelectuale, centrul
de greutate al cărţii sale aflându-se în altă parte.
Studiile altor cercetători pot furniza, în schimb, modele herme-
neutice preţioase pentru a studia cultura „autenticităţii” din anii
1900-1940. Merită trecute în revistă încercările de modelare teoretică
aparţinând lui Robert Wohl, Walter L. Adamson, Roger Griffin şi
Itamar Even-Zohar, înainte de a survola peisajul ideologic european
al epocii.
Am păstrat din The Generation of 1914 (1979) de Robert Wohl

ideea de a împărţi materialul „pe ţări” sau, mai precis, „pe culturi”.
Constatând convergenţa agendelor ideologice ale „generaţiilor fron-
tului” din toată Europa, autorul american notează şi diferenţele lor
specifice în funcţie de contextele locale în care au apărut. Deviza lui
Ortega y Gasset, Eadem sed aliter2, citată cu vizibilă simpatie în
prefaţă, ar putea fi şi a lui Wohl. Discursurile generaţioniste franceze,
1
Hannah Arendt, Originile totalitarismului, traducere din engleză de Ion Dur şi
Mircea Ivănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 408 („generaţia
frontului”); p. 411 (antiindividualism etc., „autenticitatea” şi Bakunin); p. 413
(„Cine sunt eu?”).
2
„Aceleaşi lucruri, în alt fel” (aprox.). Iată contextul în care foloseşte Ortega y
Gasset maxima preluată de la Schopenhauer: „Când pui în evidenţă un fapt ca
specific condiţiei spaniole, nu lipseşte niciodată un isteţ care să citeze alt fapt
asemănător petrecut în Franţa, în Anglia, în Germania [...]. Chiar dacă, aparent,
este acelaşi, amplasarea lui diferită în mecanismul colectiv îl modifică integral.
Eadem sed aliter: aceleaşi lucruri, numai că în alt fel, iată principiul care trebuie să
dirijeze meditaţiile asupra societăţii, politicii, istoriei” (José Ortega y Gasset,
„Prefaţa autorului la ediţia a doua”, în Spania nevertebrată, traducere din spaniolă,
note şi cuvânt-înainte de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997,
p. 13). Pentru originalul spaniol, v. Espaňa invertebrada, în José Ortega y Gasset,
Obras completas, Tomo III (1917-1928), Revista de Occidente, Madrid, 1966, p. 38.
germane, engleze, spaniole şi italiene spun aproximativ acelaşi lucru,

dar în feluri diferite: ele alcătuiesc un invariant cu mai multe variante
naţionale. „Specificul” local nu dezagregă ansamblul, ci creează un
relief care dă o anumită ritmicitate imaginii globale. Istoria europeană
a câtorva decenii de la începutul secolului XX poate fi citită astfel
printre rândurile unor manifeste mai mult sau mai puţin belicoase ale
tinerelor „elite”, conectate nu doar la un corp ideologic comun, dar şi
la fundaluri social-politice diferite. „Generaţia 1914” – numită şi
„pierdută”, ca cea a lui Hemingway şi Scott Fitzgerald, printr-un
mecanism tipic romanesc de (auto)mitizare – este o minoritate an-
gajată într-un proiect de dominare simbolică a întregii societăţi.
Neregăsindu-se în structura de clasă a statului burghez edificat în a
doua jumătate a secolului precedent, „elita” din jurul universităţilor
produce, compensatoriu, imaginile care ridiculizează (sau demonizea-
ză) grupurile sociale percepute drept concurente. Ideea că „generaţia
1914” camuflează, sub faldurile discursurilor ei revoluţionare, inten-
ţia unui „proiect de hegemonie” aminteşte de critica lui Gramsci,
comentată, de altfel, pe îndelete şi admirativ la finalul capitolului
dedicat spaţiului italian.1 Ceea ce apropie capitolul de faţă de studiul
lui Wohl e perspectiva comparatistă; ceea ce diferă e însuşi locul
geometric al analizelor: încercând să urmărească un concept extrem
de vast („generaţia”), autorul american deschide diafragma obiec-
tivului său suficient încât să cuprindă „mişcările de tineret” din toată
Europa, acoperind o mare suprafaţă discursivă, dar ratând posibi-
litatea de a focaliza pe alte concepte de pe această suprafaţă, cum ar fi
„autenticitatea”.
Spre deosebire de Robert Wohl, Walter L. Adamson se limitează,
în Avant-Garde Florence. From Modernism to Fascism (1993), la un
singur spaţiu cultural, nici măcar naţional, ci regional: Florenţa pri-
melor decenii ale secolului trecut, a lui Giovanni Papini, Giuseppe
Prezzolini şi Ardengo Soffici, pentru a contracara imaginea consacrată
a legăturii exclusive dintre futurismul milanez şi fascismul musso-
linian. Bogăţia detaliilor, „granulaţia” subtilităţilor interpretative, este
superioară, mai ales că autorul acordă o pondere mai mare strategiilor
textuale, analizate cu metode noi. Modelul utilizat e inspirat din
critica sociologică a lui Bourdieu, de unde a preluat autorul întregul
1
Robert Wohl, The Generation of 1914, Harvard University Press, Cambridge,
Massachusetts, 1979, p. 2 („generaţia pierdută”); p. 209 (proiectul hegemonic);
pp. 195-202 (critica lui Gramsci).
bagaj conceptual, inspectat piesă cu piesă în introducere.1 Tot de

acolo împrumută şi ideea câmpurilor multiple, suprapuse şi interco-
nectate (intelectuale, politice, sociale, artistice), asigurând o perspec-
tivă destul de complexă asupra realităţii din teren. Reprezentanţii
„tinerei generaţii” florentine încearcă să acapareze o „poziţie” cu o
bună vizibilitate în cadrul „câmpului” existent, dominat de centrele
deţinute la începutul secolului de academism, estetism, socialism şi
giolittianism. Faptul că se raportează mereu, obsesiv, la „poziţiile”
deja ocupate din „spaţiul posibilelor”, ca la un fel de forturi întărite
care trebuie luate cu asalt, determină practica textuală frecventă de a
se autodefini prin opoziţie cu diferitele curente concurente. E un
obicei al autenticiştilor să alimenteze relaţii conflictuale cu alţi actori
din câmpul cultural, mai bine plasaţi, cu scopul autolegitimării.
Construirea duşmanului funcţionează ca strategie de coeziune a tine-
relor „elite”, în toată Europa. Apoi, înăuntrul aceleiaşi „poziţii”, se
pot distinge mai multe „luări de poziţie” nuanţate, corespunzând
diferitelor viziuni emanate de acelaşi agent colectiv (fie el revistă,
mişcare etc.). Aşa se explică aerul de familie al discursurilor adiacente,
aspirante la o anumită expunere publică, dar şi variaţiile specifice din
sânul unui grup, născătoare de rivalităţi, polemici şi rupturi.
Avantajul incontestabil al acestui model sociologist al culturii constă
în perspectiva relaţională pe care o instituie: niciuna dintre „poziţii”
nu poate fi concepută altfel decât prin raportare la structura
întregului „câmp”, în care intră aliaţii şi inamicii ideologici. În plus,
Adamson are eleganţa de a folosi critica lui Bourdieu în spiritul, şi nu
în litera ei (ceea ce ar fi condus la redundanţe terminologice obosi-
toare).
Un alt model este cel propus de Roger Griffin, în cercetările sale
dedicate relaţiei dintre modernism şi extrema dreaptă în ascensiune
după 1920. În volumul lui din 2007, teoreticianul britanic trasează
legăturile „puternic mediate” dintre fascism, modernismul progra-
matic şi modernismul artistic (sau „epifanic”), pentru a ajunge la no-
ţiunea inspirată din Deleuze şi Guattari a unui fascism „multicauzal”,
mai degrabă „rizomic” decât „arborescent”.2 Ideea revine, cu un plus
1
Walter L. Adamson, Avant-garde Florence. From Modernism to Fascism, Harvard
University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1993, pp. 4-7.
2
Roger Griffin, Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning under Mussolini
and Hitler, Palgrave, Macmillan, New York, 2007, p. 63 (epifanic); pp. 359-360
(citat).
de expresivitate, într-un articol din 2010 dedicat conceptului de

„religie politică”, lansat de Emilio Gentile. Griffin adaptează de la
cercetătorul italian metafora unei „reţele” de „clustere” străbătând
spaţiul conceptual întins între modernism şi fascism. Imaginea rezul-
tată, tipic poststructuralistă, lasă în urmă reprezentarea tradiţională a
artisticului şi politicului ca domenii izolate, oferind în schimb mo-
delul unei interconectivităţi multiple, realizate pe mai multe paliere
semiotice, ţinând cont că „spaţiul” avut în discuţie este multidi-
mensional. Printr-un zoom-in, orice „stea” devine nodul mai multor
conexiuni în cadrul unei „miniconstelaţii”, astfel încât distincţia
centru – periferie e inoperantă.1 E foarte profitabil să ne imaginăm şi
„autenticitatea” ca făcând parte din această „reţea” pan-europeană, ea
însăşi o „sub-reţea” survolând graniţe geografice şi culturale. Legă-
turile cu extrema dreaptă sunt posibile (exemplul clasic: Heidegger),
prin intermedierea unor noduri mai dense sau mai rarefiate, fapt
predictibil şi teoretic prin parţiala suprapunere semantică dintre
„autenticitate” şi „reînnoire” (mitul palingenetic, sau al „reînnoirii”,
fiind întemeietor pentru fascismul generic, după Griffin2). Dar la fel
de plauzibile conceptual sunt şi conexiunile cu spectrul de centru şi
de stânga al eşichierului politic, aşa cum se verifică în cazurile lui
Mounier, Unamuno sau Poulaille. Apoi, descentrarea „reţelei” se re-
flectă şi în faptul că rolurile de „donori” şi „acceptori” se inversează
adeseori, între culturi (Gide, influenţat de Nietzsche şi Stirner,
devenind mascotă a „tinerei generaţii” germane de la sfârşitul anilor
19203). Însă, cel mai important, sistemul reticular propus de Roger
Griffin ne ajută să vizualizăm interpenetrabilitatea nivelurilor seman-
tice sociale, culturale, artistice, politice, prin legăturile care se pot
institui între „clusterele” aparţinând unor etaje discursive diferite. Aşa
se face că, pe un anumit palier, „autenticitatea” relaţionează cu „revo-
luţia conservatoare”, în vreme ce, pe cu totul altul, trimite la „revo-
luţia” pur literară a romanului de analiză psihologică. O concluzie
1
Roger Griffin, „Cloister or Clusters? The Implications of Emilio Gentile’s
Ecumenical Theory of Political Religion for the Study of Extremism”, în
Comparative Fascist Studies. New Perspectives, ed. Constantin Iordachi, Routledge,
New York, 2010, pp. 292-295.
2
Griffin, Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning under Mussolini and
Hitler, ed. cit., p. 8
3
Klaus Mann, André Gide et la crise de la pensée moderne, traduit de l’allemand par
Michel-François Demet, Bernard Grasset, Paris, 1999, pp. 11-51.
parţială ar fi: autenticismul nu poate fi nici condamnat, nici exonerat

„în bloc” de responsabilităţi, multiconectivitatea sa facilitând accesul
către anumite partizanate ideologice, dar şi către opţiunile alternative,
disponibile în aceeaşi logică a reţelei.
În fine, teoria polisistemelor articulată de Itamar Even-Zohar
poate oferi o altă platformă teoretică cercetării discursurilor „auten-
ticităţii”. Pornind de la unele iniţiative ale formalismului rus şi struc-
turalismului ceh, comparatistul israelian propune o viziune sistemică
asupra culturii: conform ei, literatura nu se poate concepe izolat de
cultură, privită ca un ansamblu social-semiotic multistratificat şi
dinamic, teritorializat în centru şi periferie, prin exercitarea per-
manentă a unor relaţii de putere. Am mai amintit că un asemenea
cadru general, favorizând aspectele relaţionale, este propice şi pentru
o evaluare credibilă, nerestrictivă a semanticii „autenticităţii” (con-
cept care intersectează mai multe discipline). Or, critica românească a
privilegiat, cu rare excepţii, printre care studiul interdisciplinar, dar
haotic al lui Adrian Marino, restrângerea comentariilor la sfera
exclusivă a esteticului şi, încă mai puţin, a literarului. „Autenticitatea”
interbelică se hrăneşte, dimpotrivă, dintr-un hinterland marcat de
valori etico-religioase şi social-politice, orice tentativă de suprimare a
acestor filoane consistente soldându-se cu versiuni amputate şi devita-
lizate ale conceptului. Even-Zohar acordă o atenţie specială comu-
nicării dintre polisisteme, propunând o serie de legi ale interferenţei.1
În condiţiile stabilirii unui contact, se poate realiza „transferul”
dinspre cultura-sursă înspre cultura-ţintă. Numai în împrejurarea în
care societatea-ţintă converteşte conţinuturile importate în „modele
generative” interne, apte să producă noi componente în „repertoriul”
domestic, depăşind faza steril-mimetică, vorbeşte autorul despre un
proces complet de interferenţă. Transportarea discursului autenticist
pe teritoriul european şi transpunerea lui în diferite versiuni locale
ilustrează relaţiile intersistemice invocate de Even-Zohar. Inter-
ferenţele continue dintre ideologiile „tinerelor generaţii” europene
confirmă, o dată în plus, falimentul viziunii asupra culturilor ca
sisteme închise şi autosuficiente, strict delimitate pe criterii naţional-
lingvistice. Politicile protecţioniste nedând rezultate durabile în
1
Itamar Even-Zohar, Papers in Culture Research, Tel Aviv University, Tel Aviv,
2010, cap. „Laws of Cultural Interference”, pp. 52-69.
comerţul cu bunuri simbolice, în condiţiile pieţei relativ libere a

ideilor din primele decenii ale secolului XX, există multe puncte în
care relaţiile intersistemice sunt mai puternice ca cele intrasistemice.
În discursul autenticist, un rol pivotal l-au jucat autorii plasaţi în
zonele de contact intercultural. E cazul intelectualilor ruşi emigraţi
din Uniunea Sovietică, stabiliţi în Franţa, Elveţia sau Germania, pur-
tători ai valorilor de „acasă” în lumea occidentală, intermediari mul-
tilingvi infiltraţi în medii academice în mod tradiţional închise şi
monolingve (Kojève, Koyré, Şestov, Berdiaev ş.a.). Ei contribuie la
introducerea lui Dostoievski în canonul „sincerităţii”, la penetrarea
fenomenologiei lui Husserl şi a ontologiei lui Heidegger în cercurile
pariziene, la racordarea temelor occidentale la creştinismul ortodox.
Interferenţa polisistemelor, în varianta „legiferată” de Even-Zohar,
poate arunca o lumină nouă asupra interactivităţii permanente a
discursurilor autenticiste din perioada 1900-1940. Doar una dintre
legile formulate de autor ar merita reexaminată cu circumspecţie:
legea nr. 2, după care interferenţa e de cele mai multe ori unilaterală
(sau unidirecţională).1 Am menţionat deja cazul lui Gide, inspirat de
Nietzsche şi Stirner, modelând la rândul lui pe Klaus Mann şi pe alţi
tineri din generaţia lui. Raporturile dintre Ortega y Gasset şi cultura
germană sunt încă şi mai complicate, presupunând transferuri sem-
nificative şi repetate în ambele sensuri. S-ar spune că „autenticitatea”,
concept călător în culturile europene în perioada care ne interesează,
se îmbarcă adeseori în curse dus-întors, în urma cărora acumulează
noi şi noi stratificări semantice. Multe idei sunt atât de vânturate în
presa europeană a vremii încât ajung să plutească într-o noosferă
apatridă, la care au acces destul de uşor intelectuali din mai multe
ţări. Spaţiul românesc este prea marginal pentru a alimenta acest
repertoriu internaţional cu elemente active, emulative, însă nu şi
spaţiul spaniol sau cel italian. Între anumite limite, poziţiile centrale,
din care sunt emanate discursurile dominante, sunt negociabile.
Rezultă o geometrie versatilă a interacţiunilor posibile. Pornind de la
relaţia Ortega – Eliade, Sorin Alexandrescu diferenţia între efectele de
„ecou” şi de „rezonanţă”2, distinguo ce s-ar putea generaliza pentru în-
1
„Interference is mostly unilateral” (ibid., p. 58).
2
Mircea Eliade, dinspre Portugalia, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006,
pp. 270-272.
treaga cultură a „autenticităţii”. Problema tipologizării interferenţelor

e mai spinoasă şi nu ne propunem să o dezvoltăm aici. Să notăm doar
că topologia reţelei, imaginată în felul lui Griffin, prevăzând interşan-
jabilitatea dintre „sursă” şi „ţintă” şi reversibilitatea rapidă a transfe-
rurilor, pare un model mai fiabil pentru cosmopolitul spaţiu auten-
ticist din Occidentul primei jumătăţi a secolului XX. Defectul ei
principal rămâne acela că nu surprinde şi raporturile de putere
existente între centru şi periferie, practic de nerăsturnat în polisiste-
mul european.
Fapt este că centrele de iradiere ale culturii „autenticităţii” sunt
răspândite în Franţa, Germania, Italia, Spania, Anglia, pe acea hartă
schiţată de Robert Wohl. „Undele” sau influenţele ei pătrund până în
Occidentul „extrem” (până la sebastianismul lui Fernando Pessoa sau
la salazarismul portughez) şi până în toată Europa de Sud-Est,
ajungând în medii poloneze, cehoslovace, sârbe, maghiare, româneşti
sau bulgare. Între toate aceste periferii nu se desfăşoară transferuri
directe, fiecare dintre ele promovând într-un mod aproape exclusiv
relaţiile cu centrul (prin politici educaţionale şi editoriale, burse de
studii, traduceri ş. cl.). Scriitorii diferitelor grupuri nu se cunosc,
practic, între ei. Câteva excepţii, totuşi: Cioran află întâmplător, la
Berlin, de Janko Janeff, al cărui demers de promovare a unui discurs
identitar bulgar în cercuri germane îl consideră cu un fel de admiraţie
dispreţuitoare; autohtoniştii români şi unguri se denigrează reciproc,
fără să iasă din sfera heterostereotipurilor (vezi câteva în articolele
unui Nae Ionescu despre şovinismul maghiar); Tibor Baráth,
profesor de istorie la Universitatea din Cluj, după dictatul de la
Viena, îşi declară, echivoc, aprecierea faţă de „geofilosofia” criterio-
niştilor, îndemnându-şi în subsidiar studenţii să-i ajungă din urmă şi
să-i întreacă. Dar, de regulă, intelectualii estici află de colegii lor de
breaslă din ţările vecine din surse occidentale (aşa cum Cioran citeşte,
cu năduf, despre o naraţiune esenţialistă bulgară din Das Recht der
jungen Völker, cartea lui Möller van der Bruck din 1918). În această
perioadă, preocuparea comună a multor autori de dreapta ai
„tinerelor generaţii” din regiune e să recicleze ideologeme occidentale
şi să le reasambleze, sub forma unor ontologii naţionale locale. Are
loc ceea ce Balázs Trencsényi numeşte o competiţie mimetică, în care
concurenţii nu privesc în lateral, ci numai înainte, către Vest. Marele
pot e construirea unui discurs identitar al hegemoniei regionale,

recunoscut la nivel european (Baráth propune o naraţiune despre
predestinarea ungurilor ca lideri în spaţiul nord-balcanic; Cioran
vorbeşte despre România ca Spanie a Balcanilor, iar despre Bucureşti
ca de un nou Constantinopol; Naiden Şeitanov teoretizează „tita-
nismul balcano-bulgar”).1 Limbajele autenticiste sud-est-europene
din anii 1920-1940 sunt angrenate, prin aripile lor radicale, în ase-
menea proiecte geopolitice maximaliste. Aerul lor de familie nu e
rodul schimburilor directe, ci al aclimatizării în paralel a unor resurse
comune, preluate de la Paris, Berlin, Madrid, Roma, Florenţa sau
Milano.
Aşadar, raporturile centru – periferie, de felul celor angajate între
Occident şi Orient, devin mai inteligibile prin teoria lui Even-Zohar,
a transferurilor unidirecţionale.2 În schimb, modelul lui Griffin, al
interferenţelor bi- şi multilaterale în cadrul mult mai lax al unei
reţele, ne ajută mai degrabă să ne imaginăm relaţiile dintre culturile
autenticiste occidentale, mari furnizoare de ideologeme. Despre ele va
fi vorba în cele ce urmează.
Vom vedea o reţea de texte de toate felurile (sclipitoare şi obscure,
tăioase şi tocite, inovatoare şi epigonice) care ilustrează, implicit,
modelele teoretice amintite mai sus. Conceptul ne va apărea
1
Cioran îl comentează pe Janko Janeff în articolul din 1934 „România în faţa
străinătăţii” şi vorbeşte despre România ca Spanie a Balcanilor, despre Bucureşti
ca noul Constantinopol şi despre volumul lui Möller van der Bruck în
Schimbarea la faţă a României (Emil Cioran, Opere, vol. I-II, ediţie îngrijită de
Marin Diaconu, introducere de Eugen Simion, Academia Română, Fundaţia
Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Muzeul Naţional al Literaturii Române,
Bucureşti, 2018, vol. II, p. 522, respectiv vol. I, pp. 493, 602, 614). Balázs
Trencsényi prezintă rezumativ competiţia mimetică dintre proiectele identitare
interbelice sud-est-europene, comentează discursurile metaistorice şi etno-
ontologice ale lui Tibor Baráth, Emil Cioran, Naiden Şeitanov şi Janko Janeff
(printre multe altele) în excelentul său studiu comparatist The Politics of „National
Character”. A Study in Interwar East European Thought, Routledge, London &
New York, 2012, pp. 3, 14-19, 62-64, 105-106, 154, 159-165 et passim.
2
Un detaliu care confirmă aserţiunea lui Even-Zohar despre transferurile într-un
singur sens dintre centru şi periferie: naţionalistul bulgar Janko Janeff, nietzschean
convins, stabilit la Berlin, convertit la hitlerism, cu volume publicate în germană,
încearcă în zadar să devină el însuşi furnizor de ideologie nazistă (ibid., pp. 159-
164); accesul unei periferii la calitatea de centru-sursă este, iată, restricţionat, ceea
ce probează „legea nr. 2” despre unilateralitatea interferenţei.
compartimentat geografic pe „orizontală”, dar şi stratificat semantic

pe „verticală”, pe măsură ce avansăm pe ramificaţiile discursive. Vom
traversa mai multe paliere ale „autenticităţii”: etic (sine real vs. ideal),
religios (comunicarea sine – Divinitate), etnic, social, politic (rapor-
tarea sinelui la naţiune, societate, modernitate), retoric şi estetic
(relaţia autor – cititor, strategii ale identificării). Cei ce contribuie la
realizarea diferitelor valenţe sunt intelectuali de facturi şi anverguri
diferite: Pierre-Quint, Berdiaev, Mounier, Unamuno, Lagarde,
Péguy, Heidegger, Poulaille, Şestov ş.a.m.d.
Privit dinspre România, „tabloul” acesta are şi rolul de a sugera
sincronizarea relativă a autenticiştilor autohtoni cu un fenomen mai
vast decât cel pe care l-a observat, de obicei, istoria literară. Ipoteza
influenţei exclusive a lui Gide se va dovedi insuficientă. Dincolo de
similitudinile pe care criticii (în frunte cu G. Călinescu) s-au grăbit să
le consemneze, există şi diferenţe semnificative între pretinsul „ma-
estru” francez şi „imitatorii” români. De pildă, antiindividualismul
tot mai strident, după 1930, al lui Camil Petrescu sau Mircea Eliade
nu poate veni de la autorul lui L’immoraliste sau Corydon. Apoi, în
aceiaşi ani, ambii romancieri români evadează tot mai des din lite-
ratură (primul, spre fenomenologie, al doilea, spre mitologii), multi-
lateralitatea lor apropiindu-i nu de Gide, ci de alţi scriitori europeni,
polihistori. „Substanţialismul” şi „monadele” apar şi la Ortega,
„asceza” şi „virilitatea” la Papini, „ierarhia” la Evola etc. E relevant şi
faptul că arareori apare numele lui Gide în contexte favorabile, fără
delimitări precipitate, în eseurile de direcţie ale autorilor români.
„Autenticitatea” (sau „substanţialismul”, cu termenul lui Camil) este
şi la noi un construct multicauzal, pluridisciplinar, imposibil de redus
la câmpul literar. Sursele din care se va fi nutrit el, direct sau prin
intermediari, pot fi culese din juxtapunerea de „autenticităţi”
europene de mai jos.
Sincérité, authenticité
Farmecele şi pericolele „sincerităţii” în literatură îi sunt cunoscute
lui André Gide încă de la debutul său în volum, în 1891. Les cahiers
d’André Walter, a căror primă ediţie a fost publicată, e drept, anonim,
nu îşi ating scopul declarat de a o convinge pe verişoara sa Madeleine
să îi accepte cererea în căsătorie, în schimb îl introduc în saloanele lui
Heredia şi Mallarmé şi îl impresionează pe Maurice Barrès, care în-

trezărea în ele semnele noii literaturi. Într-o scrisoare către autor,
destinatara semnalează dilema etică pe care o comportă romanul,
întocmit prin aglutinarea unor pagini întregi din jurnalele lui Gide
de la şaptesprezece – optsprezece ani, unde, evident, şi ea era o
prezenţă nelipsită: „Aici totul e noi şi al nostru... André, n-aveai
dreptul să le scrii... Şi această primă încercare a ta – atât de promi-
ţătoare din punct de vedere al Artei – e un păcat în faţa conştiinţei.”1
Şi datorită indiscreţiei comise prin publicarea romanului va refuza
Madeleine Rondeaux mariajul cu Gide, până în 1895. Şi totuşi, în
pofida scrupulelor pe care nu încetează să şi le facă până târziu (dacă
dăm crezare mărturisirilor ulterioare din interviuri2), Gide continuă
să joace cartea „sincerităţii” şi în următoarele decenii, ajungând să fie
considerat în toată Europa principalul responsabil pentru reviri-
mentul modei confesiunilor. Anumite intrări din Journal sunt în-
chinate infinitezimalelor nuanţări ale conceptului şi aporiilor pe care
el le antrenează. Câteva dintre ele au fost analizate inspirat şi de Liviu
Petrescu, într-un studiu scurt şi dens.3 Scriitorul care se angajează pe
drumul „sincerităţii” are de întâmpinat o serie de dificultăţi nu
numai în relaţiile amoroase, ca cea cu Madeleine, ci şi în relaţia cu
sine. Uneori lupta cu cenzura interioară e mai dură decât cea cu
uzanţele sociale. Deşi există similitudini evidente cu psihanaliza,
autorul va păstra faţă de Freud („acest imbecil de geniu”4) o distanţă
ironic-afectuoasă, privindu-l printr-o grilă simplificatoare, la fel ca
mulţi alţi literaţi francezi de la începutul secolului XX. „Sinceritatea”
gidiană va fi receptată ca o varietate distinctă şi va deveni laitmotivul
primelor analize şi monografii care îi sunt dedicate. Jacques Rivière
(1911), Henri Massis (1924), Paul Souday (1927), Ramon
Fernandez (1931), Léon Pierre-Quint (1932), dar şi B. Fundoianu
(1922) sau Mihai Ralea (1927) îi acordă o atenţie specială şi con-
tribuie, astfel, la conturarea uneia dintre trăsăturile rezistente ale
1
André Gide, Jurnal. Pagini alese 1889-1951, prefaţă, traducere şi note de Savin
Bratu, Bucureşti, 1970, pp. 682-683; v. reacţia lumii literare: ibid., p. 678; Eric
Marty, André Gide. Qui êtes-vous? Avec les entretiens André Gide-Jean Amrouche,
La Manufacture, Lyon, 1987, p. 147.
2
Eric Marty, op. cit., pp. 146-147.
3
Liviu Petrescu, Scriitori români şi străini, Editura Dacia, Cluj, 1973, pp. 178-182.
4
André Gide, Divers, Librairie Gallimard, nrf, 1931, p. 27.
„mitului gidian”. Ultimul scrie cu exactitate, deşi emfatic: „Gide face

parte din marea familie de reformatori ai individualismului oferită de
protestantism: Luther şi Rousseau.”1 Nu altceva notase Fundoianu în
cartea sa de tinereţe, într-un limbaj mai colorat religios-confesional:
„Spiritul de examen – expresia e un loc comun – se prezintă la el ca
un instinct de cunoaştere şi ca o disciplină. André Gide e protestant
şi critica franceză apreciază de mult rolul pe care protestantul Gide îl
joacă în artistul Gide.”2 Pierre-Quint nu ezită să aşeze „sinceritatea” la
temelia unui adevărat sistem etic, pe care îl tratează pe larg, ca pe o
contribuţie profund originală. De fapt, aşa cum observa şi Ralea şi
cum s-a putut verifica şi în capitolul anterior, demersul gidian se
plasează în linia unei tradiţii europene vechi de secole, aducând
puţine elemente inedite. Din perspectiva de azi, scriitorul francez are
mai ales meritul de pionierat de a aplica în literatură cu destulă
acurateţe metoda autoconfesiunii şi de a îşi asuma inovaţiile formale
ce decurg de aici (metadiscursivitate, fragmentarism etc.). Legatul
gidian constă aşadar în deschiderile estetice pe care diversele lui scrieri
le-au provocat (fie şi numai prin lansarea unui discurs coerent al
homosexualităţii, acum o sută de ani). Însă Pierre-Quint vede în
jurnalele şi prozele lui şi premisele unei noi „morale individualiste”.
Să nu uităm că, în anul în care criticul îşi publica monografia, 1932,
Emmanuel Mounier punea bazele mişcării personaliste şi îi lansa
gazeta, L’Esprit. Pierre-Quint împărtăşeşte, aşadar, una dintre preo-
cupările epocii. El degajează din viaţa şi opera lui Gide (mai intim
întrepătrunse ca în cazul altor scriitori, după cum argumentează) un
demers filosofic care s-ar desfăşura în două etape succesive şi contra-
dictorii: „căutarea de sine” şi „dăruirea de sine”3. Întâi, omul trebuie
să se autoexamineze, degajând anevoie influenţele străine, sedimen-
tate în straturile superficiale ale conştiinţei. „Sinceritatea” înseamnă
travaliul de a pătrunde în zonele inconfortabile de dedesubt, unde nu
se mai zăresc siluetele familiare ale ideilor primite de-a gata şi îşi scot
capetele angoasa, incertitudinea, dorinţa. Deşi poate împinge la
1
Mihai D. Ralea, Interpretări, Editura Literară a Casei Şcoalelor, 1927, p. 116.
2
B. Fundoianu, Imagini şi cărţi din Franţa, Editura Librăria Socec, Bucureşti,
1921, p. 185.
3
În original, „la recherche de lui-même”, respectiv „le don de soi” (Léon Pierre-
Quint, André Gide. Sa vie, son oeuvre, Librairie Stock, 1932, pp. 191, 210).
răzvrătirea instinctelor senzuale, chiar vicioase, „sinceritatea este

pentru Gide punctul de pornire al oricărei adevărate morale, al ori-
cărei mari acţiuni, al virtuţii înseşi, cum o spune fără ezitare, dar este
şi cea mai rară”1. Apoi, „dăruirea de sine” înseamnă autotranscende-
rea („nu e vorba numai de a-ţi elibera instinctele, ci şi de a le împinge
dincolo de ele; nu e suficient să fii tu însuţi, trebuie să te depăşeşti;
după atingerea ţelului, să-l întreci...”) şi trimite, crede Gide, în pasele
lui mistice, la sacrificiul hristic.2 Tensiunea dintre cele două faze
contrastante ale „moralei individualiste” ar da măsura „dramei” uma-
ne. Interpretarea lui Pierre-Quint a modelat un anumit orizont al
receptării lui Gide, nu numai în perioada interbelică, dar şi după
aceea. Chiar şi abordarea lui Liviu Petrescu, din 1973, îi rămâne
evident îndatorată.
Dincolo de formulele cunoscute din jurnalele şi romanele gidiene,
„sinceritatea” intră rapid în discursul din jurul lui 1900 şi cunoaşte
avataruri numeroase. Un articol politic al lui Charles Péguy face
legătura între dreyfusism, socialism şi „la révolution de la sincérité”,
în 1899.3 Un an mai târziu, apare postum romanul-confesiune al
unui tânăr sinucigaş, Maurice Léon, cu o prefaţă întocmită de
cunoscutul critic Paul Adam, din cercul La Revue blanche, unde
publica şi Péguy. Le livre du Petit Gendelettre ridiculizează, după cum
o vădeşte şi aglutinarea din titlu, „micuţul om de litere” care nu
cunoaşte viaţa altfel decât după cărţi. Nefericitul autor, autoidenti-
ficându-se cu această figură puţin flatantă, de oarecare circulaţie în
lumea de cafenea a epocii4, încearcă să scrie o autobiografie „rece”,
care să forţeze limitele „sincerităţii”: „Mon autobiographie, je la veux
froide, méticuleuse; elle sera douloureuse au fond, douloureuse par
1
„la sincérité apparaît à Gide comme le point de départ de toute vraie morale, de
toute grande entreprise, la vertu même, dit-il sans hésiter, mais aussi la plus rare”
(ibid., p. 150).
2
„il ne s’agit pas seulement de libérer ses instincts, mais de les pousser au delà
d’eux-mêmes; il ne suffit pas d’être soi, il faut se surmonter; le but atteint, le
dépasser...” (ibid., p. 204).
3
„La crise et le parti socialiste”, La Revue blanche, nr. 147, 15 iulie 1899, în
Charles Péguy, Oeuvres en prose complètes, édition présentée, établie et annoté par
Robert Burac, Gallimard, Paris, 1987, pp. 209-217.
4
Elisabeth Czoniczer, Quelques antécédents de „À la recherche du temps perdu”.
Tendances qui peuvent avoir contribué à la cristallisation du roman proustien, Droz /
Lounz / Minard, Genève / New York / Paris, 1957, p. 21.
l’effort – jamais sûre de son résultat, doutant de sa sincérité même –

vers la vérité nue.”1
Gide reacţionează cu simpatie, într-o recenzie publicată chiar în
La Revue blanche, unde lansează o imagine memorabilă. Scriitorul
angajat în încercarea de a surprinde mişcările propriei conştiinţe e
aidoma lui Orfeu care, întorcându-se după a sa Euridice, o poate
vedea numai după ce chiar privirea lui a transformat-o într-un trup
fără viaţă. Urmele bergsonismului sunt decelabile sub desenul
mitologic, care codifică una dintre anxietăţile literaturii confesionale
– aceea de a nu putea capta fluiditatea, proteismul vieţii interioare:
C’est là l’effort d’Orphée pour apercevoir Eurydice, et son étonnement
déçu de n’en saisir jamais que le cadavre. „La pensée que j’étudie ne
vit pas dans la même atmosphère que ma pensée”; autant dire: ma
pensée, dès que je l’étudié, est morte. Qu’Orphée n’avançait-il
simplement et sans regarder en arrière? Eurydice suivait si bien! – Que
Léon n’écrivait-il simplement, sans souci de se voir écrire?2
„Sinceritatea” pătrunde şi în limbajul curent al grupului La
Nouvelle Revue Française, devenind unul dintre cele câteva cuvinte-
cheie ale primei perioade, de formare şi ucenicie.3 Henri Ghéon, unul
dintre viitorii membri fondatori ai revistei, respingea încă din 1900
scriitura artistă („Littérature? – non point; sincérité, tout simplement”4,
exclamă el într-o recenzie elogioasă dedicată unui roman al fraţilor
Rosny). Într-un articol program din primul număr al N.R.F., Jean
Schlumberger reia atacul împotriva estetizanţilor, care ar risca să
1
Apud André Gide, „Le livre du Petit Gendelettre”, La Revue blanche, vol. XXI,
ianuarie – aprilie 1900, pp. 316-317; „Autobiografia, mi-o doresc rece, meti-
culoasă; ea va fi dureroasă, în fond, dureroasă prin sforţarea – niciodată sigură de
rezultat, îndoindu-se chiar de sinceritatea ei – către nudul adevăr.”
2
Ibid., p. 317; „Acesta e efortul lui Orfeu de a o urmări cu privirea pe Euridice şi
mirarea lui dezamăgită de a nu-i putea atinge decât cadavrul. «Gândul pe care îl
studiez nu trăieşte în aceeaşi atmosferă cu gândul meu»; altfel spus: gândul meu,
odată ce îl studiez, e mort. Dacă Orfeu ar fi înaintat pur şi simplu, fără să
privească înapoi? Euridice l-ar fi urmat foarte bine! – Dacă Léon ar fi scris pur şi
simplu, fără a se gândi că se vede scriind?”
3
Auguste Anglès, André Gide et le premier groupe de La N.R.F., vol. I, La formation
du groupe et les années d’apprentissage, Gallimard, 1978, p. 179.
4
La Revue blanche, vol. XXI, ianuarie – aprilie 1900, p. 236; „Littérature? – non
point; sincérité, tout simplement”; „Literatură? – câtuşi de puţin; sinceritate, pur
şi simplu”.
producă opere „ofilite”, „fără sânge”. În Prétextes (1903), Gide alegea

metafora alcoolizării pentru a descrie procesul îndelungat de
transformare a vieţii cotidiene în artă („L’artiste est un bouilleur de
cru”1). În 1909, Schlumberger apelează la o imagerie sofisticată, tot
agronomică, pentru a-i sfătui pe scriitori cum să se înfrupte din
evenimentele contingente: „Mais les événements journaliers ne leur
offrent point une facile récolte: fruits pierreux, bien plutôt, qu’il faut
écraser sous les meules, et moisson de tiges brutes dont on ne peut
utiliser les fibres que rouies et broyées.”2
Autorul reiterează crezul gidian în valorile vitale şi în misiunea
artei de a prelucra o suculentă experienţă biografică. O contribuţie
mult mai consistentă la disputele pe tema „sincerităţii” are însă
Jacques Rivière în 1912, prin articolul său „De la sincérité envers soi-
même”. Multe dintre argumentele dezvoltate cu talent dialectic aici
amintesc de notaţiile din jurnalele lui Gide şi vor crea, la rândul lor,
emulaţie. Autorul face o serie de distincţii pe care le vom reîntâlni şi
în unele discursuri culturale din România interbelică: la sincérité
envers autrui vs. la sincérité envers soi-même, spontanéité vs. vérité,
l’honnête homme vs. l’homme sincère.3 Această ultimă dihotomie ocupă
mai bine de jumătate din articol şi dă ocazia unei demonstraţii de
virtuozitate stilistică:
L’honnête homme est celui qui ne voit pas le mal dont il est capable;
à son insu et spontanément il gouverne de façon à ne jamais le
rencontrer en lui; il préfère même à s’avouer un désir défendu
quelque vilaine action vite enterrée. Être honnête, c’est n’avoir que
des pensées avouables; mais être sincère, c’est avoir toutes les pensées.
[...] L’âme est pleine de parodies et de maléfices; comme les eaux
profondes, elle a ses monstres et ses bouffons. La sincérité les ramène
dans son filet avec les autres proies. Je prétends qu’il est meilleur de les
1
André Gide, Prétextes. Réflexions sur quelques points de littérature et de morale,
Mercure de France, Paris, 1919, p. 125; aprox.: „Artistul e un fabricant de
alcool.”
2
Jean Schlumberger, „Considérations”, în La Nouvelle Revue Française, nr. 1,
1909, p. 9; „Dar evenimentele zilnice nu le oferă o recoltă uşoară: fructe pietroase,
mai degrabă, care trebuie zdrobite sub pietrele de moară şi o recoltă de tulpini
crude, ale căror fibre nu se pot folosi decât topite şi măcinate.”
3
„sinceritatea faţă de altul” vs. „sinceritatea faţă de sine”, „spontaneitate” vs.
„adevăr”, „omul onest” vs. „omul sincer”.
connaître que de les ignorer. Une âme vraiment grande n’acceptera

pas d’être honnête à la façon dont on est aveugle.1
A fi onest: a-ţi ignora latura întunecată; a fi sincer: a prefera auto-
cunoaşterea totală, cu „monştrii” şi „bufonii” ascunşi în „apele” tale
„adânci”, a căror emersiune în viaţa zilnică poate fi (auto)distructivă.
Rivière recomandă calea de mijloc, a „adevăratului om onest”, care
nu refuză întâlnirea cu instinctele gregare, dar face un efort de
autodisciplinare, de autoguvernare. Anumite atitudini revendicate de
„tânăra generaţie” a lui Eliade şi Vulcănescu vor putea fi înţelese mai
bine pornind de la acest mic tratat de morală practică:
Le véritable honnête homme est celui qui sait employer son âme
comme il faut aux événements; il n’ignore rien de ce qu’elle contient,
mais il n’a pas perdu sur elle son autorité légitime, et il fait d’elle ce
qu’il veut.— Il la connaît jusque dans ses plus secrètes malignités, il
n’a pas de lui-même cette haute opinion si ridicule que l’on voit à tant
de gens, il sent les poussées de l’esprit bas, il regarde hardiment sa
méchanceté et sa laideur, il leur cède parfois et il en a remords. Mais il
ne les admire pas; il a d’autres soucis que de les protéger; il passe
outre. Il accueille les évé[ne]ments qui lui sont donnés et il travaille à
les subir avec justesse.2
Elogiul „sincerităţii” se temperează treptat, lăsând loc tot mai
multor amendamente, pe măsură ce moda literară a confesiunilor se
1
J. Rivière, „De la sincérité envers soi-même”, în La Nouvelle Revue Française, vol.
VII (ianuarie – iunie), 1912, pp. 12-14; „Omul onest este cel care nu vede răul de
care este capabil; fără să-şi dea seama şi spontan, el se comportă astfel încât să nu îl
întâlnească niciodată în sine; chiar preferă, decât să îşi mărturisească o dorinţă
interzisă, să săvârşească o faptă rea, repede ascunsă. A fi onest înseamnă a nu avea
decât gânduri avuabile; dar a fi sincer înseamnă a avea toate gândurile. [...]
Sufletul e plin de farse şi de maleficii; ca apele adânci, el îşi are monştrii şi bufonii
lui. Sinceritatea îi prinde în plasa ei, împreună cu cealaltă pradă. Pretind că e mai
bine să-i cunoşti decât să-i ignori. Un suflet cu adevărat mare nu va accepta să fie
onest, aşa cum nu va accepta să fie orb.”
2
Ibid., p. 17; „Adevăratul om onest e cel care ştie să-şi folosească sufletul cum
trebuie în evenimente; nu ignoră nimic din ce conţine el, dar nu şi-a pierdut
autoritatea legitimă şi face din el ce vrea. – Îl cunoaşte până în malignităţile cele
mai secrete, nu are despre sine acea ridicolă părere bună pe care o vedem la atâţia
oameni, simte împunsăturile josniciei, îşi priveşte cu îndrăzneală răutatea şi
urâţenia, le cedează uneori şi are, pentru asta, remuşcări. Dar nu le admiră; are
alte griji decât să le protejeze; merge mai departe. Acceptă întâmplările care i-au
fost date şi se străduieşte să le îndure aşa cum e drept.”
răspândeşte şi produce din ce în ce mai multe opere de toată mâna.

În anii 1920, Jacques Rivière se numără printre cei care primesc cu
reticenţă experimentele dadaiste şi suprarealiste, comentând fără
simpatie discursurile despre „moartea literaturii”. Pretextul uneia
dintre controversele notorii ale epocii (care a făcut şi subiectul
„decadei de la Pontigny” din 1924) este articolul comandat de
Rivière, pe atunci director al N.R.F., tânărului Marcel Arland. „Sur
un nouveau mal du siècle” pune problema derutei generaţiilor de
scriitori postdada, a pierderii reperelor morale şi metafizice
consacrate. Literatura spre care îndeamnă autorul este o formă
extremă de autoanaliză, derobată de atributele seducţiei estetice per se:
Vers l’absolue sincérité, voilà de quel côté s’orienteront sans doute les
quatre ou cinq individus qui suffisent pour représenter, sinon pour
exprimer une génération. [...] Avant toute littérature il est un objet
qui m’intéresse: moi-même. De cet objet, je cherche à m’approcher
par les plus purs moyens qu’il me soit possible de trouver. La
littérature, qui est le meilleur d’entre eux, ne nous séduit plus guère
qu’en ses rapports avec nous-mêmes, et selon l’influence qu’elle peut
avoir sur nous.1
Rechizitoriile făcute literaturii „vechi” şi „false” aveau deja un
trecut, începând cu procesele intentate „scriiturii artiste” (a căror
personificare era, pe atunci, Anatole France) de către literaţii din
cercul lui Gide, cu peste două decenii înainte. Contestarea per-
manentă a graniţelor esteticului face parte dintre strategiile de pro-
movare ale generaţiilor tinere din orice epocă, iar recursul la
„sinceritate”, la autoanaliză, se înscrie în linia preocupărilor anterioare
ale N.R.F. Rivière are totuşi o reacţie promptă de desolidarizare, într-
un articol publicat chiar în acelaşi număr al revistei. „La crise du
concept de littérature” aşază Weltschmerz-ul invocat de Arland în
descendenţa individualismului romantic şi a nihilismului nietzschean:
romantismul a zămislit figura artistului-profet care tinde spre un
1
Marcel Arland, „Sur un nouveau mal du siècle”, în La Nouvelle Revue Française,
nr. 125, februarie 1924, pp. 155-156; „Către sinceritatea absolută, iată spre ce
versant se vor orienta, neîndoios, cei patru sau cinci indivizi care sunt de ajuns
pentru a reprezenta, ba chiar a exprima, o generaţie. [...] Mai presus decât orice
literatură, există un obiect care mă interesează: eu însumi. De acest obiect încerc
să mă apropii prin mijloacele cele mai pure pe care le pot găsi. Literatura, care e
cel mai bun dintre ele, nu ne mai seduce decât în raport cu noi înşine şi în funcţie
de influenţa pe care o poate avea asupra noastră.”
transcendent similireligios, iar nietzscheanismul i-a zdrobit iluzia; de

aici debusolarea tinerei generaţii, totuşi captive unor reprezentări de
secol al XIX-lea. Verdictul e pe cât de răspicat, pe atât de amuzat
(„Nu cred în noul «rău al secolului» denunţat de dl M. Arland. E tot
cel vechi, e «răul secolului» trecut”1). Eroarea noilor „copii teribili”
este de a căuta o finalitate „extrinsecă” (filosofică, terapeutică), în loc
să se păstreze în sfera esteticului. Dincolo de retorismele şi
ambiguităţile inerente unei polemici pe o temă aşa de aburoasă,
Rivière se instalează confortabil pe poziţiile autonomismului, în timp
ce pe Arland îl proiectează pe banca pledanţilor heteronomismului.
Iată că, după doisprezece ani, teoreticianul „sincerităţii faţă de sine” a
adoptat o atitudine mult mai conservatoare faţă de noii scriitori care
îşi revendică zgomotos dreptul la confesiune. Ei sunt priviţi acum ca
nişte „profeţi” ai „terorii”, ai bulversării anarhice a formelor estetice
aşezate, de bine de rău, unici responsabili pentru „criza conceptului
de literatură”. Vocabularul ironic, strecurat într-o demonstraţie altfel
sobră, îl aminteşte pe colegul de revistă Jean Paulhan din Les fleurs de
Tarbes où La Terreur dans les Lettres (1941), care începea să apară în
presa franceză, în foileton, tot în anii 1920.2
Între timp, Gide începuse să se distanţeze de noile produse ale
literaturii confesive şi se repliase, la rândul lui, pe o poziţie mai
prudentă. Sinceritatea – „acest cuvânt pe care el l-a adus în vogă şi de
care el, sau cei de după el, a(u) abuzat”3 – începe să i se pară suspectă
în multe dintre manifestările de pe scena culturală. Iată critica făcută
în 1910 revistei Sincérité, scrisă integral de Louis Nazzi, prozator
obscur al cărui nume va mai apărea însă în discursul „autenticităţii”,
mai ales postum. Gide ironizează totul: culoarea carmin a copertei (pe
care o interpretează, după cât se pare, şi într-o cheie politică: „o mică
revistă foarte roşie”) sau confuzia dintre omul sincère şi sans-gêne.4
1
„Je ne crois pas à ce nouveau « mal du siècle » que dénonce M. Arland. C’est
toujours l’ancien, c’est le mal du siècle dernier” (Jacques Rivière, „La crise du
concept de littérature”, în La Nouvelle Revue Française, loc. cit., p. 167).
2
„Je souhaite qu’il demeure toujours un petit groupe de gens chargés d’assurer nos
communications avec l’absolu. Mais je ne veux pas leur permettre d’imposer, par
la terreur, comme seule admissible et vénérable, la fonction qu’ils ont choisie”
(ibid., p. 169).
3
Anglès, op. cit., p. 323.
4
André Gide, „Journal sans dates”, în La Nouvelle Revue Française, nr. 12, ianuarie
1910, p. 527.
Câteva observaţii se impun, după scurta privire de ansamblu

asupra gidismului, în mediul literar francez al primelor decenii din
secolul XX. În primul rând, cuvântul-cheie pe care îl popularizează
influentul scriitor de jurnale şi romane nu este „autenticitatea” (aşa
cum critica română a vehiculat începând cu anii 1930, inaugurând o
trainică prejudecată istoric-literară), ci „sinceritatea”. „Autenticitatea”
are o ocurenţă mult mai modestă (în Journal, L’Immoraliste, Les Caves
du Vatican) şi reprezintă mai curând o alternativă sinonimică. Mihai
Ralea însuşi, după cum am văzut, semnalează în cartea sa din 1927
apariţia „sincerităţii”. Chiar dacă diferenţele de sens dintre cele două
cuvinte sunt, la autorul francez, neglijabile, observaţia e semnificativă
întrucât ne îndreptăţeşte să bănuim realizarea calcului semantic, la
noi, după alte surse decât cea gidiană. Apoi, „sinceritatea”, lansată în
dezbaterile din jurul celebrelor jurnale, devine în scurtă vreme marca
distinctivă a întregului grup din jurul N.R.F. Între timp, Gide însuşi
îşi moderase luarea de poziţie, se retrăsese în arrière-plan, în vreme ce
scriitori mai tineri, precum Marcel Arland, se avântau în căutarea
noilor radicalisme şi dădeau noi formulări memorabile conceptului.
Printr-o simbolică predare a ştafetei, „sinceritatea” în sens gidian va fi
apărată succesiv de alte voci marcante ale grupului, precum Jacques
Rivière, Léon Pierre-Quint şi mulţi alţii. Teoriile care circulă în anii
1930 sunt în egală măsură elaborările tuturor acestora.
Printre detractorii lui Gide, un loc aparte îl ocupă Henri Massis,
ale cărui Jugements (1923-1924) făcuseră suficientă rumoare pentru a
fi amintite şi de Mihai Ralea, în volumul său apărut trei ani mai
târziu. Massis consolidează imaginea „corupătorului” Gide, dintr-un
punct de vedere rigorist, şi comentează într-un consistent subcapitol
problematica „sincerităţii”, asociind-o însă nu cu Gide, ci cu disci-
polul său fidel, Rivière. După Massis, articolul acestuia din 1912
furnizează „o descriere exactă a răului ruinător ce corupe majoritatea
tinerilor scriitori pe care i-a atins «gidismul»”1. În pofida severităţii
inchizitoriale a verdictului, analiza ce urmează nu e lipsită de fineţe.
Anexele supun unui rapid şi neiertător examen două dintre „roma-
nele adolescenţei” socotite a fi fost infectate de gidism, Jean Barois
1
„une description exacte du mal pernicieux qui corrompt la plupart des jeunes
écrivains que le «gidisme» a touchés” (Henri Massis, Jugements, vol. II, Librairie
Plon, Paris, 1924, p. 91).
(1913) de Roger Martin du Gard şi Silbermann (1922) de Jacques de

Lacretelle.
Henri Massis căpătase destulă notorietate nu doar franceză, ci şi
europeană, până în anul „judecăţilor” sale. În 1913 condusese, alături
de Alfred de Tarde, sub pseudonimul Agathon, o anchetă socio-
logică, pentru a combate spiritul critic sorbonard şi a legitima o nouă
generaţie intelectuală, antiraţionalistă. Concluziile principale ale
cercetării fuseseră popularizate şi prin intermediul romanelor lui
Rolland şi Martin du Gard, ancorate în viaţa socială a epocii: faţă de
„generaţia de la 1885”, pesimistă, relativistă, decadentistă, introspec-
tivă şi imoralistă, cea „de la 1912” s-ar distinge prin aspiraţia spre
moralitate, religiozitate, disciplină, spirit sportiv şi responsabilitate.1
Massis însuşi se convertise zgomotos, în spiritul vremii, la catolicism,
se împrietenise cu Jacques Maritain şi se apropiase de Action
Française, gruparea antirepublicană maurrasiană. Urmarea cea mai
durabilă a anchetei agathoniene este (re)lansarea conceptului de
„generaţie”, răspândit ulterior în nenumărate variante în Franţa şi în
alte culturi europene. Semnificativ, ideea trece la Massis printr-o fază
intensă de militarizare, în pragul Marelui Război.2 Apoi, François
Mentré scrie în 1920 o lucrare voluminoasă, Les générations sociales,
iar în deceniile doi – trei, „portretul generaţional” devine deja o
specie literară de sine stătătoare, cu teme, reguli, structuri şi strategii
proprii. Robert Wohl plasează chiar şi hamletizările lui Marcel
Arland în linia conceptului (re)configurat de Massis şi Mentré.3
Ecourile acestor dezbateri aprinse ajung până la noi, deşi cu
întârziere: împărţirea istoriei culturii române moderne pe „generaţii”,
de către Mircea Vulcănescu (1934), aclimatizează unele achiziţii
teoretice din spaţiul francez; iar denominaţia „generaţie de sacrificiu”
(înglobându-i pe participanţii la război, precum Nae Ionescu,
Nichifor Crainic, Camil Petrescu ş.a.) de la Massis provine.4 Îm-
preună cu liniile teoretice generale, sociologul român împrumută de
la modelele sale franceze şi o prejudecată fundamentală: că etosul
unei generaţii întregi se poate rezuma la opţiunile unei elite,
1
Wohl, op. cit., pp. 8-9.
2
Ibid., p. 17.
3
Ibid., p. 30 (despre Marcel Arland), p. 38-39 (despre „portretul generaţional”).
4
Ibid., p. 17 (pentru Massis); Mircea Vulcănescu, „Generaţie”, în Criterion, nr. 3-4,
15 noiembrie – 1 decembrie 1934, p. 11, în Dimensiunea românească a existenţei,
vol. III: Către fiinţa spiritualităţii româneşti, selecţia textelor, note şi comentarii de
Marin Diaconu şi Zaharia Balica, Editura Eminescu, Bucureşti, 1996, p. 20.
preponderent „umaniste” şi „literate”, în vreme ce mişcările maselor

ar avea o relevanţă inferioară. Consecinţele incontrolabile ale acestui
imperialism literar-filosofic în divizarea societăţii franceze au fost
constatate de Robert Wohl.1
Cercurile suprarealiste procesau destul de intens, la rândul lor,
sfera semantică din jurul „sincerităţii”, mai ales după valurile ridicate
de Nadja lui Breton. Autobiografismul fantasmatic, tratat într-o
poetică nouă, nu întârzie să determine contrareacţii din partea criticii
conservatoare, fiind calificat, cu un cuvânt care face o carieră efemeră,
drept „hamletism”. Daniel-Rops îl foloseşte în 1926, vorbind de
„comprimatele de literatură” ale lui Philippe Soupault, amestec de
„confesiune de felul unui copil al secolului şi ideologie patetică de felul
fructelor pământului”. Genul proxim rămâne romantismul lui Alfred
de Musset, plus Gide şi Proust2, un sistem de referinţă cel puţin
precar pentru a percepe suprarealismul. Starea de spirit care ar
caracteriza curentul lui Breton este neliniştea (inquiétude), însă
aceasta ar da culoare cam întregii literaturi tinere scrise după război.
Benjamin Crémieux preia cele două cuvinte-cheie, inquiétude şi
hamletisme, într-un studiu din 1931 care se plasează pe aceeaşi
lungime de undă. După „refuzul lumii exterioare” şi „falimentul
eului”, „hamletismul” desemnează practica literară curentă de a scrie
un roman al unui inadaptat sau „visător în stare de veghe”, în care
recunoaştem, cu voal sau fără, experienţa autorului însuşi:
On a beaucoup parlé, et à juste titre, d’un hamlétisme contemporain.
Le sujet préféré des nouveaux romanciers est le jeune homme d’après-
guerre, inadapté et „rêveur éveillé”, comme il convient, transposition
plus ou moins voilée des expériences personnelles de l’auteur.3
1
„It would be hard to find a more straightforward statement of literary imperialism.
The fact was that in 1912 «philosophical and literary» French youth were
especially and dangerously divorced from the social realities of their own country”
(Wohl, op. cit., p. 40).
2
„comprimés de littérature”, „confession genre enfant du siècle et idéologie
pathétique genre nourritures terrestres” (Daniel-Rops, Notre Inquiétude, Librairie
académique Perrin et C-ie, 1926, p. 80). Trimiterea la Proust: ibidem, p. 81.
3
„S-a vorbit mult, şi pe drept cuvânt, de un hamletism contemporan. Subiectul
preferat al noilor romancieri este tânărul de după război, inadaptat şi «visător în
stare de veghe», după cum doreşte, transpunere mai mult sau mai puţin voalată a
experienţelor personale ale autorului” (Benjamin Crémieux, Inquiétude et
reconstruction. Essai sur la littérature d’après guerre, Éditions R.-A. Corrêa, Paris,
1931, p. 97).
Mai departe, folosind o metaforă dintr-o nuvelă a lui Drieu la

Rochelle, Crémieux îşi imaginează eul acesta deşirat de sentimentul
disoluţiei, autoreflexiv, ca pe o „valiză goală”1. Îl regăseşte în romanul
Le bon apôtre (1923) de Soupault, dar şi, printr-o generalizare la fel
de stupefiantă ca la Daniel-Rops, în Weltschmerz-ul generaţiei noi, de
după război, considerate in corpore.
„Hamletismul” exprimă mai degrabă perplexitatea criticilor de
şcoală mai veche (Crémieux era o voce autoritară a N.R.F.; Daniel-
Rops, profesor de liceu, urma să devină un lider al mişcării
neocatolice Ordre nouveau) în faţa licenţelor pe care şi le îngăduie
introspecţia suprarealistă şi, prin extensie, proza tânără de după
război.2
Desprins din cercul lui Breton şi angajat într-o cură de psihanaliză
cu Adrien Borel, Michel Leiris se declara, la 1933, cufundat în lectura
Confesiunilor lui Rousseau şi total acaparat de un proiect autobio-
grafic personal, socotind că alt fel de literatură nici n-ar fi cu putinţă.
Frazele peremptorii din Jurnal despre necesitatea „să-ţi pictezi viaţa ca
într-un portret realizat de un primitiv” sunt contemporane cu
scrierea şi rescrierea straniului roman L’âge d’homme (intitulat într-o
primă versiune Lucrèce, Judith et Holopherne). Declaraţiile de intenţie
sunt curat gidiene, dar estetica de fotomontaj cu vastă figuraţie mi-
tologică îl extrage pe autor din câmpul mult mai arid, secerat de
exigenţe etice, al autobiografismului gidian. Ceea ce Leiris numeşte,
faute de mieux, „memorii”3 se apropie spectaculos de ceea ce
1
Ibid.
2
Tot prin „hamletism” descrie şi Perpessicius romanul Interior de C. Fântâneru,
într-o recenzie, cu trimitere explicită la linia de argumentaţie Daniel-Rops –
Crémieux: „Se întâlnesc, în micul roman de debut al d. Constantin Fântâneru,
întrunite, toate acele însuşiri proprii unei bune părţi din literatura de după război
şi care au format, între altele, obiectul studiilor d-lor Daniel-Rops şi Benjamin
Crémieux, pentru literatura franceză: nelinişte, incertitudine, destrămare şi război
permanent personalităţii eroilor, hamletism, refuzul realului, inadaptare metafi-
zică, într-un cuvânt, toate caracterele unei literaturi de dezarmantă interiorizare”
(„Menţiuni critice”, în Cuvântul, nr. 2732, 27 noiembrie 1932, p. 1).
3
Michel Leiris, Vârsta bărbăţiei precedat de Despre literatură considerată ca o
tauromahie, traducere şi prefaţă de Bogdan Ghiu, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 2004, p. 11 (citatul despre „memorii” din Jurnal); estetica acestei
ficţionalizări autobiografice (Vârsta bărbăţiei) a fost caracterizată inspirat de
prefaţatorul Bogdan Ghiu prin „tematizarea pictural-dramaturgic-mitologică de
sine” (ibid.).
înţelegem azi prin autofabulaţie. Romanul, în varianta definitivă

publicată la Gallimard în 1946, e escortat de grăitorul eseu De la
littérature considérée comme une tauromachie, redactat şi el în mai
multe etape, adăugit şi amendat de autorul însuşi, înţelepţit după
traversarea celui de-al Doilea Război Mondial. Leiris crede, la 1939,
că romanele autobiografice, memoriile, confesiunile, în fine jurnalele
intime, „care cunosc, de câţiva ani încoace, o vogă atât de ieşită din
comun” trebuie să se ilustreze printr-un „maximum de luciditate şi
sinceritate”, pentru a nu rămâne nişte piruete pur estetice, ca cele din
coregrafiile de balet. Scriitorul trebuie să se rişte pe sine, introducând
în text echivalentul, sau „fie doar şi umbra unui corn de taur”1. Ceea
ce-i uneşte pe scriitor şi pe toreador, glosează Leiris în 1946, e tocmai
„autenticitatea”, adică obligaţia de a se oferi ca miză a propriului joc:
[...] ne parler que de ce que je connaissais par expérience et qui me
touchait du plus près, pour que fût assurée à chacune de mes phrases
une densité particulière, une plénitude émouvante, en d’autres termes
la qualité propre à ce qu’on dit „authentique”. Être vrai, pour avoir
chance d’atteindre cette résonance si difficile à définir et que le mot
„authentique” (applicable à des choses si diverses et, notamment, à
des créations purement poétiques) est fort loin d’avoir expliquée [...].
Me tournant vers le torero, j’observe que pour lui également il y a
règle qu’il ne peut enfreindre et authenticité, puisque la tragédie qu’il
joue est une tragédie réelle, dans laquelle il verse le sang et risque sa
propre peau.2
Într-o epocă în care lumea culturală începea să înţeleagă altceva
prin littérature engagée şi chiar prin authenticité (căci imediat după
1
Ibid., p. 16.
2
Michel Leiris, L’âge d’homme, précédé de De la littérature considérée comme une
tauromachie, Gallimard, Paris, 1946, pp. 17-18; „să nu vorbesc decât despre ceea
ce cunoşteam din proprie experienţă şi mă atingea în fibra mea cea mai intimă,
pentru ca fiecăreia dintre frazele mele să-i fie garantată o densitate aparte, o
plenitudine emoţionantă, altfel spus: calitatea a ceea ce numim «autenticitate». Să
fiu adevărat, pentru a avea şansa de a atinge acea rezonanţă atât de greu definibilă
şi pe care termenul de «autenticitate» (aplicabil unor lucruri atât de diferite, şi în
special unor creaţii pur poetice), este foarte departe de a putea s-o explice [...].
Revenind acum la toreador, observ că şi pentru acesta există regulă ce nu poate fi
încălcată şi autenticitate, deoarece tragedia pe care el o joacă este o tragedie reală,
în care se ajunge la vărsare de sânge iar el îşi riscă propria piele” (Leiris, Vârsta
bărbăţiei precedat de Despre literatură considerată ca o tauromahie, ed. cit., p. 22).
război moda Sartre prinde aripi), Leiris preferă să deturneze cele două
concepte-fanion către sfera privată, chiar dacă îşi asumă un fel de
vinovăţie, autoironic, la sfârşit (când priveşte îndurerat, pe fereastră,
la străzile rase de bombardamente ale portului Le Havre). El îşi
recapitulează cu sagacitate modul în care, în anii 1930, se gândea la o
carte-act, mărturie care să-i dezvăluie total inima, ale cărei file să se
strângă şi să ardă „în vâlvătăi”, sub atingerea „penei de foc” a celui ce
(se) scrie. Poetica promovată de Leiris e impregnată de reziduuri
suprarealiste: dicteu automat, hazard obiectiv, vise, credit nelimitat
acordat freudismului. Scriitorul se poziţionează în pragul unei defi-
niţii psihanalitice a „autenticităţii”. Dincolo de uşa întredeschisă se
întrezăresc Georges Bataille, Lacan, Lejeune, Gasparini, Philippe
Forest şi toţi cei care au înţeles literatura ca pe o şansă de a scrie „im-
posibilul”, inavuabilul, obscenul, dorinţa, doliul şi celelalte experienţe
inexprimabile.
Însă literatura elitistă nu monopolizează, în Franţa interbelică, cele
două concepte înrudite, sincérité şi authenticité. Henry Poulaille,
apropiat de mişcarea anarhistă din primele decenii ale secolului XX
(inspirat de Péguy, Sorel, Stirner), îşi publică volumul Nouvel âge
littéraire în 1930, susţinut şi de simpatizantul comunist Heinrich
Mann, după ce majoritatea capitolelor apăruseră sub formă de
articole încă din 1924-1928 în cotidianul sindicalist bruxellez Le
Peuple. Cartea e un manifest pentru „literatura proletară”, scrisă de şi
pentru muncitori, singura înzestrată de Poulaille cu atributul
„autenticităţii”. Definiţia noţiunii este, previzibil, ezitantă. Pe de o
parte, criticul îl gratulează cu acest epitet pe acel scriitor născut şi
crescut în mediul muncitoresc, care îşi propune să înfăţişeze prin
literatură „propria sa viaţă” şi „viaţa alor săi”. „Sinceritatea” transpu-
nerii directe a unei experienţe autobiografice emblematice pentru
colectivitate declanşează reflexul empatic al cititorului proletar. Con-
diţia fiind, desigur, refuzul minciunii stilului, meşteşugului, convenţi-
ei, cărora cu greu li se poate sustrage în schimb romancierul burghez.
Scriitorul proletar ştie să atingă valoarea „autenticităţii” astfel: „Se
refusant à la confusion qui este érigée à la hauteur d’un principe.
Métier = Art. Il sait que cela est un mensonge, que l’art a besoin de
base, et tend à l’identité. «Authenticité, réalité, vérité, matière, autant

de synonymes ou presque».”1
Însă al doilea sens la „autenticităţii”, la Poulaille, nu mai ţine cont
de criteriul apartenenţei de clasă, şi îi aduce în discuţie pe Balzac şi
Zola. Acum accentul cade pe acurateţea istorică şi pe abilitatea de a
crea tipuri care să încorporeze forţe sociale: aşadar, mult mai
conservator de astă dată, Poulaille se întoarce la o estetică realistă, a
verosimilităţii. Cele două sensuri se întrepătrund, tensiunea dintre
document şi subiectivitate – exterior/interior, social/psihologic – nu e
niciodată tranşată în cartea din 1930.2 Lista anticipatorilor şi
reprezentanţilor „literaturii proletare” are sonorităţi azi exotice, cu
câteva excepţii: Marcel Martinet, Charles-Louis Philippe, Lucien
Bourgeois, Louis Nazzi (pe care l-am văzut ridiculizat de Gide),
Ramuz, Cendrars, Barbusse, Guéhenno. Citind corespondenţa lui
Poulaille cu scriitorul elveţian Charles-Ferdinand Ramuz, Jérôme
Meizoz trăgea concluzia că „autenticitatea” teoretizată de primul s-a
născut din lectura timpurie a romanelor scrise de ultimul. Pro-
movarea „fidelităţii” faţă de limba vorbită în mediile sărace şi needu-
cate are ca revers respingerea literaturităţii şi a primatului artistic
(„Am căutat mai mult autenticitatea decât artisticul, [...] e asta
literatură? nu mai e? Îmi e egal”3), personificate, după Poulaille, de
N.R.F. Meizoz reevaluează „literatura proletară” din perspectiva
criticii sociologice (prefaţa volumului său din 2001 fiind, de altfel,
semnată de Bourdieu). Romancierul proletar se caracterizează printr-
o dublă apartenenţă, muncitorească originară şi elitistă de adopţie,
ceea ce creează o problemă de poziţionare în câmpul cultural. „Au-
tenticitatea” unui asemenea producător de text se joacă pe muchia
acestei tensiuni, aşa cum explică Meizoz:
1
Apud Rosemary Chapman, Henry Poulaille and Proletarian Literature 1920-1939,
Rodopi, Amsterdam, Atlanta, 1992, p. 136; „Refuzând confuzia care este ridicată
la rangul unui principiu. Meşteşug = Artă. El ştie că asta e o minciună, că arta are
nevoie de bază şi tinde către identitate. «Autenticitate, realitate, adevăr, materie, tot
atâtea sinonime sau aproape sinonime».”
2
Ibid., p. 152.
3
Jérôme Meizoz, L’âge du roman parlant (1919-1939). Écrivains, critiques, linguistes
et pédagogues en débat, Préface de Pierre Bourdieu, Droz, Genève, 2001, pp. 235-
238; citatul „J’ai recherché l’authenticité plus que l’artistique, [...] est-ce de la
littérature? n’en est plus? Cela m’est égal”, apud ibid., p. 238.
[Autenticitatea] trimite la o pretinsă simplicitate naturală a muncito-

rului, imediat ce sfidează estetismul şi rafinamentul burghez. Autenti-
citatea ar fi atitudinea proletarului care nu caută să devină burghez,
dar e avid să cunoască noii fermenţi ai condiţiei sale. [...] În optica lui
Poulaille, autenticitatea devine o problemă odată cu dubla inserţie a
scriitorului: ea generează o tensiune între un grup de referinţă originar
şi un nou mediu de identificare, cel al producătorilor intelectuali,
scriitori şi oameni de litere. În contextul „datoriei democratice” a
literaturii, autenticitatea ar descrie transparenţa şi coincidenţa dorită
între aceste două medii.1
De aici, dorinţa de a se întoarce la o expresivitate destul de
rudimentară şi refuzul viguros al şabloanelor de tehnică literară
burgheză, ca mijloace facile de tranzacţionare a unei false identificări
cu elita.
Termenul capătă anvergură filosofică în „cultura înaltă” franceză
după traducerea unor porţiuni din opul heideggerian Sein und Zeit.
Un volum care conţine prelegerea „Qu’est-ce que la métaphysique?”,
o conferinţă despre Hölderlin şi extrase din mai sus amintitul tratat
german apare abia în 1938, în tălmăcirea lui Henry Corbin.2 Dar
până atunci sunt publicate în diferite reviste filosofice studii şi tra-
duceri semnificative, care vor modela prima receptare a lui Heidegger
în Franţa, în deceniul patru, împreună cu limbajul ei. Primii tradu-
cători, prefaţatori sau interpreţi sunt, alături de Corbin, Alexandre
Koyré, Emmanuel Lévinas, Jean Wahl, Georges Gurvitch, Alexandre
Kojève, pe la începutul anilor 1930 (prima traducere, a lui Corbin,
apăruse în 1929). În traducerea lui A. Bessey din 1931, eigentlich şi
uneigentlich sunt propre şi impropre, iar Selbstheit este redat prin
corelativul bizar soimêméité. Deja în 1932 Lévinas echivalează
1
„[L’authenticité] renvoie à une prétendue simplicité naturelle du travailleur, tantôt
il fait pièce à l’esthétisme et au raffinement bourgeois. L’authenticité, ce serait
l’attitude du prolétaire qui ne cherche pas à devenir un bourgeois, mais avide de
connaître les ferments neufs de sa condition. [...] Dans l’optique de Poulaille,
l’authenticité devient un problème avec la double insertion de l’écrivain: elle
génère une tension entre un groupe de référence originel et un milieu nouveau
d’identification, celui des producteurs intellectuels, écrivains et hommes de lettres.
Dans le contexte du «devoir démocratique» en littérature, l’authenticité décrirait la
transparence et la coïncidence désirée entre ces deux milieux” (ibid., pp. 227-228).
2
Martin Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique?, suivie d’extraits sur l’être et le
temps et d’une conférence sur Hölderlin, traduit de l’allemand avec un avant-
propos et des notes par Henry Corbin, Gallimard, 1938.
Eigentlichkeit prin authenticité într-un studiu de răsunet, în care se

plânge că se vede „forcé de recourir aux barbarismes” pentru a reda
diferitele compuse germane. La rândul lui, Jean Wahl recurge la
acelaşi corespondent într-un articol publicat tot în 1932, unde îl
compară pe Heidegger cu Kierkegaard.1 În perioada 1934-1938,
promovarea este continuată prin prelegerile electrizante şi neobişnuit
de populare susţinute de Kojève la École Pratique des Hautes
Études.2 Analizând impactul lui Heidegger asupra filosofiei franceze,
Tom Rockmore aprecia rolul esenţial de intermediari jucat de inte-
lectualii émigrés stabiliţi (de regulă) la Paris, care aveau acces direct la
originalele germane, într-o societate culturală preponderent mono-
lingvă, aşadar dependentă în mare măsură de traduceri.3 În orice caz,
aceşti emigranţi (uneori poligloţi) marchează istoria timpurie a
transferului terminologic heideggerian în limba franceză. Cât despre
Eigentlichkeit, opţiunea lexicală fixată în perioada interbelică şi
perpetuată la majoritatea comentatorilor postbelici nu i se va părea
adecvată şi lui François Vezin, care în 1986 va prefera în locul lui
authenticité cuvântul, mai apropiat etimologic, ce e drept, propriété.
Prezenţa lui Heidegger pe piaţa culturală franceză, tot mai consis-
tentă de-a lungul anilor 1930, are ca efect penetrarea „autenticităţii”
– cu „aura” ei tot mai politizată – în vocabularul personalismului,
mai exact al lui Emmanuel Mounier. Inspirat iniţial din romantismul
german şi de neotomismul lui Jacques Maritain, curentul profesează
un liberalism creştin pe care Mounier şi Lacroix nu ezită să îl apropie
de existenţialismul a cărui stea începe să urce.4 Aşadar, premisele unei
asimilări a termenilor heideggerieni există. „Autenticul” ş. cl. abundă
în cele două manifeste importante ale personalismului din deceniul
patru, La révolution personnaliste et communautaire (1935) şi
Manifeste au service du personnalisme (1936), infiltrate în chiar logica
1
Martin Heidegger, „De la nature de la cause”, tr. A.Bessey, Recherches
philosophiques, vol. 1, nr. 1 (1931), pp. 94, 113; Emmanuel Lévinas, „Heidegger
et l’ontologie”, în Revue philosophique, mai – iunie 1932, p.398; Jean Wahl,
„Heidegger et Kierkegaard: Recherches des éléments originaux de la philosophie
de Heidegger”, în Recherches philosophiques, vol. 2, (1932), p. 355.
2
Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, ed. cit., p. 337.
3
Tom Rockmore, Heidegger and French Philosophy. Humanism, Antihumanism, and
Being, Routledge, London & New York, 1995, pp. 70-72.
4
Gh. Vlăduţescu, Personalismul francez. Geneză şi împlinire, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1971, p. 90 (legătura cu neotomismul); p. 27 (apropierea de existen-
ţialism).
argumentării mounieriste. Despărţirea de individualism (produs ideo-

logic expirat al micii burghezii) ar aduce Europa în faţa unei răscruci:
de o parte, soluţia fascistă/naţional-socialistă, care promovează mitul
eroului, mistic-agresiv, teluric-vitalist; de cealaltă, soluţia personalistă,
propunând figura „sfântului” sau a „omului autentic”, ale cărui abi-
suri ontologice se cuvin explorate.1 Individualismul (asociat deprecia-
tiv, ca în toată publicistica europeană de dreapta, cu raţionalismul,
atomismul social, egoismul, liberalismul economic, materialismul
etc.) se opune personalismului spiritualist, definit într-un rând prin
recursul la „autenticitate”, înţeleasă ca un aliaj utopic de „plenitu-
dine” sufletească şi „angajament” public. Amestecul naiv de politică şi
psihologie motivaţională a autoîmplinirii e amprenta mounierismului
din aceste două manifeste:
C’est cette vie intime de la Personne, vibrant dans tous nos actes, qui
est le rythme solide de l’existence humaine. Elle seule répond au
besoin d’authenticité, d’engagement, de plénitude que le matérialisme
marxiste et le naturalisme fasciste cherchent à fixer dans les
réalisations objectives de l’homme.2
Poziţionându-se între „stânga” şi „dreapta” (simbolic, între Gide
sau Poulaille şi Massis sau Heidegger), metabolizând elemente greu
de compatibilizat de spiritualism şi socialism, Mounier are meritul de
a nu se ralia discursurilor totalitariste în ascensiune. Refutarea lor, în
pofida unor puerilităţi politice, în pofida indulgenţelor acordate prea
lejer mişcărilor de tineret din Germania şi Italia, e fără echivoc, ca şi
promovarea unui „autentic” crez democratic:
Appelons régime totalitaire tout régime dans lequel une aristocratie
(minoritaire ou majoritaire) d’argent, de classe ou de parti assume, en
lui imposant ses volontés, les destins d’une masse amorphe – fût-elle
consentante et enthousiaste, et eût-elle par là même l’illusion d’être
réfléchie. Exemples à des degrés divers: les „démocraties” capitalistes
et étatistes, les fascismes, le communisme stalinien. Appelons
1
Emmanuel Mounier, Manifeste au service du personnalisme, Fernand Aubier,
Éditions Montaigne, Paris, 1939, p. 79.
2
Ibid., p. 72: „Această viaţă intimă a Persoanei, vibrând în toate actele noastre, este
ritmul solid al existenţei umane. Numai ea răspunde nevoii de autenticitate, de
angajare, de plenitudine, pe care materialismul marxist şi naturalismul fascist
caută să le fixeze în realizările obiective ale omului.”
démocratie, avec tous les qualificatifs et superlatifs qu’il faudra pour

ne pas le confondre avec ses minuscules contrefaçons, le régime qui
repose sur la responsabilité et l’organisation fonctionnelle de toutes les
personnes constituant la communauté sociale. Alors, oui, sans
ambages, nous sommes du côté de la démocratie.1
„Emigraţia rusă”, între mai multe culturi

În februarie 1922, La Nouvelle Revue Française dedica un număr
omagial lui Dostoievski, romancierul rus formând obiectul uneia
dintre preocupările constante ale redacţiei. Peste un an, Gide va
publica, de altfel, un volum intitulat Dostoïevski, pe care Pierre-Quint
îl va considera definitoriu pentru clarificarea concepţiei sale despre
„sinceritate”.2 Momentul este important întrucât marchează deschi-
derea apetitului cultural francez pentru reprezentanţii „emigraţiei
ruse”, în anii de după războiul mondial şi revoluţia bolşevică. Lev
Şestov, ajuns de puţină vreme la Paris, după un an de pribegie în
Elveţia, e contactat de Gide şi Rivière prin intermediul unui cola-
borator de origine ruso-germană, Boris de Schloezer, care îi va deveni
fidel prieten şi traducător. Articolul lui Şestov despre Dostoievski,
venit în urma mai multor eseuri publicate în diferite reviste pe-
tersburgheze la începutul secolului, e primit cu interes şi dă tonul
volumelor care nu vor întârzia să apară, începând cu 1923. Vorbind
mai ales despre Omul din subterană, pe care îl apreciază mai mult
decât pe Idiotul, Şestov trasează opoziţia de bază care va îmbrăca
diferite formule de-a lungul eseisticii sale din deceniile trei şi patru:
umanitarism – revelaţie, inteligenţă – suflet, morala banalităţii – mo-
rala tragediei, raţiune – credinţă, Atena – Ierusalim. Emisarii literari
ai celor două tipuri de cunoaştere fiind Tolstoi şi Dostoievski, alţi
1
Emmanuel Mounier, La révolution personnaliste et communautaire, Fernand
Aubier, Éditions Montaigne, Paris, 1935, pp. 222-223; „Să numim regim totalitar
orice regim în care o aristocraţie (minoritară sau majoritară) a banului, a clasei sau
a partidului îşi asumă, impunându-i voinţa sa, destinele unei mase amorfe – fie şi
când aceasta consimte sau e entuziastă, fie şi când are iluzia că ar fi reflectată.
Exemple, de grade diferite: «democraţiile» capitaliste şi etatiste, fascismele, comu-
nismul stalinist. Să numim democraţie, cu toate calificativele şi superlativele care
ne trebuie pentru a nu o confunda cu meschinele ei contrafaceri, regimul care se
bazează pe responsabilitatea şi organizarea funcţională a tuturor persoanelor
constituind comunitatea socială. Atunci, da, fără echivoc, suntem de partea de-
mocraţiei.”
2
André Gide, Dostoïevsky, Librairie Plon, Paris, 1923; Pierre-Quint, op. cit., p. 153.
gânditori ruşi, francezi, germani sunt conjuraţi să le ilustreze: Hegel,

Descartes, Soloviov vs. Pascal, Nietzsche, Rozanov etc. Şestov
recomandă îndepărtarea de prima paradigmă, a adevărurilor de tipul
„doi ori doi fac patru”1 şi apropierea de ultima, printr-o „tentativă de
reabilitare a drepturilor omului din subterană”2. Ironia faţă de reto-
ricile „raţionaliste” şi egalitarist-democratice se va transfera şi la disci-
poli, printre care, de pildă, B. Fundoianu. Şestov găseşte că scriitorii
care alcătuiesc cealaltă paradigmă, „iraţionalistă”, au tendinţa comună
de a folosi anumite „şiretlicuri” ficţionale pentru a transmite idei şi
reprezentări inavuabile de către societate:
A-ţi scrie cu veridicitate istoria vieţii, a face o confesiune sinceră şi
completă, să povesteşti adică nu ceea ce ei îi convine ci adevărul
înseamnă să te ţintuieşti tu însuţi la stâlpul infamiei! [...] Nu trebuie
să le pretinzi scriitorilor autobiografii sincere. Ficţiunea literară a fost
inventată tocmai pentru a da oamenilor posibilitatea să se exprime
liber.3
Necesitatea ficţiunii pentru livrarea „sincerităţii” totale este
demonstrată tot prin recursul la Dostoievski, creator al unor eroi
imaginari care sunt „trup din trupul” său. Dar procedeul alibiului
ficţional, adaptat pentru subgenul eseului filosofic, s-ar întâlni şi la
Nietzsche.4 În elogiul literaturii-confesiune, Şestov se întâlneşte nu
numai cu Gide, ci şi cu Kierkegaard, aşa cum a fost el interpretat de
Jacob Golomb: „autenticitatea” are nevoie de limbajul artistic pentru
a îşi livra adevărurile interioare abisale, incomode, pentru a îşi
„ademeni” cititorii pe căile abrupte ale autocunoaşterii. De altfel, lui
Kierkegaard gânditorul rus îi va consacra mai multe studii şi con-
ferinţe la începutul anilor 1930, iar despre Nietzsche va scrie aproape
tot la fel de mult ca şi despre Dostoievski. Legăturile lui Şestov cu
mediul cultural german vor rămâne trainice de-a lungul întregului
deceniu trei (când îi va întâlni pe Husserl, Heidegger, Scheler, printre
1
Lev Şestov, Revelaţiile morţii, traducere de Smaranda Cosmin, prefaţă de Radu
Enescu, Editura Institutul European, Iaşi, 1993, p. 45.
2
Lev Şestov, Filosofia tragediei, traducere de Teodor Fotiade, studiu introductiv,
tabel cronologic şi bibliografie de Ramona Fotiade, îngrijitor de ediţie Mircea
Aurel Buiciuc, Editura Univers, 1999, p. 244.
3
Lev Şestov, Revelaţiile morţii, ed. cit., p. 107.
4
Lev Şestov, Filosofia tragediei, ed. cit., p. 224 („trup din trupul” lui), pp. 265-267
(Nietzsche).
alţii). Scriitorul este membru activ al societăţii Nietzschegesellschaft,

voiajează des la Berlin, al doilea centru important al „emigraţiei
ruse”1. Pe Husserl îl cunoştea încă din Rusia şi contribuise substanţial
la primul val al receptării sale în Franţa, prin două articole de răsunet
publicate în Revue philosophique, în 1926-1927. Pe lângă virtuţile
intelectual-filosofice care i-au fost admirate în epocă, Şestov a avut şi
abilitatea de a facilita ceea ce am numi astăzi schimburile intercul-
turale, fiind unul dintre artizanii propagării dostoievskianismului sau
a fenomenologiei germane în mediul francez. Boris de Schloezer
pleda încă din 1922 pentru încadrarea lui într-un grup paneuropean
de gânditori rebeli în genul lui Pascal şi Nietzsche, proscrişi care
sfidează graniţele naţionale şi culturale tradiţionale, adepţi ai unei
cunoaşteri intens subiectivizate:
Printre aceşti outlaws ai gândirii, Pascal, Nietzsche sunt poate cei a
căror acţiune se face simţită cu cea mai multă putere, şi nicidecum în
mediile ştiinţifice, universitare, ci asupra artiştilor şi poeţilor... Dintre
contemporanii noştri îmi dau seama că nu li se poate alătura decât
numele lui Lev Şestov. [...] Lev Şestov aparţine aceluiaşi mic grup de
spirite sălbatice, subtile, arzătoare şi libere, care vânează adevăruri pe
cont propriu, fără a se înfeuda vreunui sistem. [...] Punctele de vedere
istoric, naţional, geografic îi sunt complet străine lui Şestov [...].2
În România, opera lui pătrunde prin traducerile franţuzeşti ale lui
de Schloezer, dar şi prin analizele aplicate ale lui B. Fundoianu.
Viitorul discipol român publică şase cronici la Revelaţiile morţii
(1922), înainte de a îl cunoaşte personal pe autor în 1924, în casa lui
Jules Gaultier, şi de a scrie atât de şestoviana Conştiinţa nefericită
(1937). Metoda, retorica, până şi imagistica din cartea lui Fondane
(Iov, şarpele, zidul ş.a.m.d.) îl amintesc pe maestrul rus. Emil Cioran
rememorează entuziasmul stârnit şi în rândul grupului „trăirist” din
anii 1920-1930: „Poate că e necesar să precizez că, între cele două
războaie, Şestov era foarte cunoscut în România şi că aici cărţile i se
citeau cu mai multă fervoare ca oriunde.”3 Fervoarea de care vorbeşte
Cioran se explică prin consonanţa cu proiectul de a reevalua
moştenirea ortodoxă prin prisma noilor curente gustate în epocă –
1
Michael Finkenthal, Lev Shestov: Existential Philosopher and Religious Thinker,
Peter Lang Publishing, Inc., New York, 2010, pp. 87-88.
2
Lev Şestov, Revelaţiile morţii, ed. cit., pp. 151-153.
3
Ibid., p. 11.
vitalism, bergsonism, existenţialism – şi de a o reinsera în repertoriul

cultural modern, proiect în care se angajase o aripă a „tinerei ge-
neraţii”.
Rolul de a crea punţi între culturile europene e jucat nu doar de
Lev Şestov, ci şi de Nikolai Berdiaev, al cărui destin e, şi el, tipic
pentru „emigraţia rusă”: fuga din Uniunea Sovietică în anii ulteriori
Revoluţiei din Octombrie, stabilirea în Occident, şederea la Berlin şi
apoi aproape de Paris. Nonconformismul faţă de instituţiile auto-
ritare ante- şi post-1917 i-au atras gânditorului două expulzări la fel
de semnificative pentru viitoarea lui orientare intelectuală: din bise-
rica pravoslavnică şi din statul bolşevic proaspăt înfiinţat. Atitudinea
lui de frondă radicală din acea perioadă aminteşte de anarhismul lui
Bakunin, care denunţa pe la 1870 „falsitatea” tuturor formelor ecle-
ziastice şi statale europene.1 Trăgându-şi sevele dintr-o experienţă
biografică tumultuoasă desfăşurată pe mai multe planuri, opera lui
Berdiaev îşi va invita încă de la început cititorii occidentali la o dublă
lectură, teologică şi politică. Apartenenţa la o cultură socotită mare şi
exotică, aura de exilat îi vor asigura mai tânărului filosof rus o
notorietate comparabilă cu cea a lui Şestov.
Sensul creaţiei, publicată în 1927 la Tübingen după o primă ediţie
moscovită (1916), lansează una dintre temele predilecte de meditaţie
ale autorului, libertatea, tratată într-un dublu registru, laic şi religios.
S-a observat de mult îndatorarea filosofiei lui Berdiaev faţă de
doctrinele gnostice.2 Încă din prefaţa concepută în 1914 autorul îşi
mărturiseşte, în stilul înflăcărat şi contradictoriu caracteristic şi altor
mistici ruşi, adeziunea la un „dualism radical, revoluţionar, neîm-
păcat”, care însă ar duce la „monismul ultim al vieţii divine, la divi-
nitatea omului”3. O gândire dualistă brăzdează întregul eseu: de o
parte, omul ca produs al evoluţiei organice, prins în „lanţul” determi-
nismului natural; de cealaltă, omul ca fiinţă spirituală transcendentă
planului bio-psihologic, aspirând la divinitatea repliată în sine însuşi.
1
Michael Bakunin, God and the State, With a New Introduction and Index of
Persons by Paul Avrich, Dover Publications, Inc., New York, 1970, p. 78.
2
V., de pildă, Fabian Linde, The Spirit of Revolt. Nikolai Berdiaev’s Existential
Gnosticism, Fabian Linde and Acta Universitatis Stockholmiensis, Stockholm,
2010, p. 7 et passim.
3
Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei, traducere de Anca Oroveanu, prefaţă, cronologie
şi bibliografie de Andrei Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 35.
E uşor de ghicit care anume dintre cele două laturi umane este privi-
legiată de Berdiaev şi de ce aspiră el la depăşirea acestui „dualism”
către „monismul ultim”. Din binomul „necesitate”/„libertate”, ter-
menul secund înseamnă iubirea, creativitatea, adică urmarea căii lui
Hristos. Şi totuşi, în pofida tematicii creştine abordate în toate
capitolele, sursele bibliografice mai fructuoase nu sunt cele patristice,
ci mai degrabă cele din cultura occidentală laică sau necanonică:
Jacob Böhme, Pascal, Bergson, Gide, Freud. Dar autorul se înrudeşte
şi cu Scheler, Klages, Mounier (care îi nominalizează, de altfel, pe
Şestov şi Berdiaev printre inspiratorii personalismului). E unul dintre
motivele impactului pe care lucrarea l-a avut asupra tineretului
cosmopolit din toată Europa. Berdiaev reformulează în limbaj religios
problemele care frământau intelectualitatea epocii, mustrând, de
pildă, individualismul şi psihologismul de secol XX pentru înrobirea
la paradigma „necesităţii” şi propunând exerciţiul spiritual ca drum al
„eliberării” şi al „reintegrării cosmice”. Publicistul Mircea Eliade al
anilor 1930 s-a inspirat copios din această logică rigidă, agrementată
cu viziuni cu iz ezoteric:
Experienţa mistică dezvăluie în interiorul omului cosmosul, întreaga
imensitate a universului. Mistica este profund opusă oricărui indivi-
dualism închis, izolat de viaţa cosmică, oricărui psihologism. Cufun-
darea mistică în sine este întotdeauna o ieşire din sine, o pătrundere
dincolo de graniţe. Orice mistică ne învaţă că profunzimea omului
este mai mult decât umană, că în ea se ascunde legătura tainică cu ea
şi lumea. Adevărata ieşire din sine, din închidere şi izolare, se ascunde
înăuntrul sinelui propriu, iar nu în exterior, în ceea ce este interior, iar
nu în ceea ce este exterior. Aşa ne învaţă orice mistică. Omul despre
care ne învaţă psihologia este încă omul exterior, nu omul interior.
Stihia sufletească nu înseamnă încă stihie mistică. Omul interior este
spiritual, nu sufletesc.1
Recunoaştem paradoxul „ieşirii din sine” prin „coborârea în sine”,
unul dintre motivele nu doar ale misticii, dar şi ale autenticismului
european. Accederea omului la „ierarhia cosmică” prin autocu-
noaştere (sau „cosmizarea”, cum o va numi Eliade) înseamnă intrarea
în contact cu „fiinţa autentică”. Sintagma, la care Berdiaev se va mai
1
Ibid., p. 270.
întoarce, este în originalul rusesc подлинное бытие şi a fost tradusă

în germană prin wahrhaft Seiende1, epitetul amintind de vocabularul
organizaţiilor de tineret ale epocii, aşa cum se va vedea şi în subca-
pitolul următor.
Un nou Ev Mediu, redactat în perioada berlineză, tot în ruseşte, şi
publicat în Franţa în 1927, îi aduce autorului o celebritate pe care nu
şi-ar fi dorit-o, el considerând că a scris cărţi mai importante. Dar
naraţiunea despre decadenţa civilizaţiei postrenascentiste „diurne” şi
salvarea prin pătrunderea într-un neomedievalism „nocturn” plin de
mistere prinde, pe fundalul succesului de librărie al genului apoca-
liptic, după bestsellerul spenglerian. Diviziunea dualistă e evidentă şi
aici: în orizontul modernităţii s-au dezvoltat raţionalismul, meca-
nizarea, individualismul, parlamentarismul, liberalismul, democraţia,
socialismul, intrate acum împreună într-o fază de „crepuscul”; „noul
Ev Mediu” ar reînvia în schimb spiritualitatea, mistica, sentimentul
comunităţii în cadrul unei „Biserici a lui Hristos chemate să pri-
mească în ea orice fiinţă autentică”. Transpunerea franceză redă cu
fidelitate legătura văzută de Berdiaev între „fiinţa autentică” şi
experienţa religioasă (subliniată şi în alte locuri: „În interiorul tuturor
sferelor creaţiei se trezeşte dorinţa unei elecţiuni religioase, a unei
experienţe autentice şi a unei transfigurări a vieţii”2). După versiunea
pariziană, republicată la Librairie Plon în 1930, va fi întocmită şi
prima traducere românească a eseului, în 1936, pe când epitetul
„autentic” fusese intens popularizat în publicistica „tinerei generaţii”.
Berdiaev este artizanul celei mai notorii apropieri dintre sfera
„autenticităţii” şi cea a misticii, iar explorările în acelaşi spirit prolife-
rate în existenţialismul creştin, personalismul mounierist sau eseistica
lui Eliade îi sunt îndatorate.
1
Nikolaj Berdiajew, Der Sinn des Schaffens. Versuch einer Rechtfertigung des
Menschen, Deutsch von Reinhold von Walter, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck),
Tübingen, 1927, p. 1.
2
„Église du Christ appelée à recevoir en elle tout être authentique”; „À l’intérieur de
toutes les sphéres de création s’éveille le désir d’une élection réligieuse, d’une
existence authentique et d’une transfiguration de la vie” (Nicolas Berdiaeff, Un
nouveau Moyen Age. Réflexions sur les destinées de la Russie et de l’Europe, traduit du
russe par A.-M. F., Librairie Plon, Paris, 1927, p. 142).
Eigentum, Echtheit, Wahrhaftigkeit,

Individualität, Eigentlichkeit
Rădăcinile „autenticităţii” germane nu se întorc numai la filosofia
idealistă, romantică şi postromantică, ci şi la nume astăzi pe jumătate
sau complet uitate. „Ereticul” Max Stirner, fără a fi înseriat în niciuna
dintre tradiţiile canonice, a marcat mai multe tendinţe literare şi
social-politice (anarhiste) europene din jurul lui 1900. Gide îi
comenta zelos opera într-o lettre à Angèle, pentru a repudia epustu-
flant individualismul în numele individualităţii („Toţi indivizii:
niciun individ. Ah! De dragul Eului! fără individualism!!!”1). Der
Einzige und sein Eigentum („Unicul şi proprietatea sa”, 1844), pe care
Stirner intenţiona să o numească scurt şi cuprinzător Ich2, este o
critică fără concesii făcută culturii etatiste occidentale, cu trei – patru
decenii înainte de eseurile lui Nietzsche. Adoptând poziţia unui
egotism extrem, autorul atacă nediferenţiat instituţiile şi doctrinele
modernităţii – capitalismul, liberalismul, socialismul, biserica, statul
etc. – în numele eliberării eului de orice autoritate supraordonată.
Iniţial apropiat de grupul hegelienilor de stânga, Stirner se îndepăr-
tează şi de Feuerbach, pe care îl include în categoria campionilor
unor abstracţiuni vide precum „Omul”, „Dreptul”, „Adevărul”, la fel
de nocive în dezvoltarea indivizilor concreţi. Un nominalism pur şi
dur îl duce şi la negarea unor instanţe tutelare precum „Spiritul”
hegelian, „Raţiunea” carteziană sau „Credinţa” luterană, care ar strivi
sub presiunea lor stările tranzitorii ale „părţilor mai neînsemnate” ale
sinelui: respingând orice dualism ierarhizant, Stirner consideră că
astfel de concepte nu sunt decât intervenţii intruzive menite să ne
aservească – să ne acapareze „proprietatea” (Eigentum) pe care în mod
natural o deţinem asupra individualităţii noastre. „Conştiinţa” moral-
religioasă promovată în cultura protestantă e comparată cu poliţia
secretă infiltrată într-un stat pentru a supraveghea mişcările unei
populaţii cu potenţial de rebeliune. Imaginea precede frapant teoria
freudiană a echivalării autorităţii paterne cu instanţa supraeului:
1
„Tous individus: pas d’individu. Ah! pour l’amour de Moi! pas d’individualisme!!!”
(André Gide, Prétextes. Réflexions sur quelques points de littérature et de morale, ed.
cit., p. 164).
2
Richard Reschika, Trei eretici ai gândirii. La Mettrie, Ludwig Klages, Max Stirner,
traducere şi postfaţă de Andrei Zanca, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2008, p. 48.
Der Protestantismus hat den Menschen recht eigentlich zu einem

„Geheimen-Polizei-Staat” gemacht. Der Spion und Laurer „Gewissen”
überwacht jede Regung des Geistes, und alles Tun und Denken ist
ihm eine „Gewissenssache”, d. h. Polizeisache. In dieser Zerrissenheit
des Menschen in „Naturtrieb” und „Gewissen” (innerer Pöbel und
innere Polizei) besteht der Protestant.1
Deparazitarea eului de conceptele inoculate de sistemul social, cu
funcţie de control, conduce la situaţia fericită în care omul îşi ia, în
sfârşit, în stăpânire propria viaţă. „Proprietatea” stirneriană antici-
pează egofilia turbulentă autenticistă prin această insurgenţă împo-
triva categoriilor abstracte instituţionalizate şi internalizate, resimţite
ca instrumente de coerciţie a individului:
Noţiunea de proprietate a lui Stirner se referă prin urmare asupra [sic!]
particularităţii de neconfundat a existenţei individuale, asupra „pro-
priului” şi „autoapartenenţei” sale ireductibile, căci eul egoist vrea în
cele din urmă să-şi transforme în proprietate întreaga lume. Abia când
eul se eliberează de toate abstracţiile şi ficţiunile golite de sânge, se
poate deplin delecta cu sine, neîmpovărat de acel înalt ideal şi de orice
presupusă chemare. Nu mai are nevoie a se căuta în exterior, ci şi-a
atins deplina pro-prietate a sinelui.2
Interesul pentru problematica autonomiei individuale se reflectă şi
stilistic: majuscularea pronumelor de persoana I, înmulţirea pe pagină
a derivatelor din familia lui eigen (eigentlich, Eigner, Eigentum,
Eigenheit) dau un patos cvasiliturgic textului stirnerian, care îl prefi-
gurează nu doar pe Nietzsche, ci şi pe unii existenţialişti, cum arăta
Henri Arvon („Existenţialismul creştin se recunoaşte în Kierkegaard,
existenţialismul ateu oare va continua să-l ignore pe Stirner?”3).
Similitudinile dintre „proprietate” şi „autenticitate” au fost comentate
şi apropo de Sartre, ba chiar unii critici neomarxişti au găsit în
1
Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Verlag von Otto Wigand, Leipzig,
1901, p. 92; „Protestantismul l-a transformat pe om într-un «stat condus de
poliţia secretă». Spion şi paznic, «conştiinţa» supraveghează fiecare mişcare a
minţii, orice gând sau faptă este pentru ea o «problemă de conştiinţă», adică o
problemă a poliţiei. Acest clivaj al omului între «impulsul natural» şi «conştiinţă»
(între plebea lăuntrică şi poliţie) caracterizează protestantul.”
2
Reschika, op. cit., p. 68.
3
„L’existentialisme chrétien se reconnaît en Kierkegaard, l’existentialisme athée
continuera-t-il à ignorer Stirner?” (Henri Arvon, Aux sources de l’existentialisme:
Max Stirner, Presses Universitaires de France, Paris, 1954, p. 178).
lucrarea scrisă la jumătatea secolului al XIX-lea elemente proto-

fasciste.1 Pot fi observate şi anumite corespondenţe – de umoare,
dacă nu de stil – cu Giovanni Papini sau Julius Evola. Şi totuşi, abi-
lităţile lui Stirner de a pregăti anumite curente sau direcţii nu trebuie
supraevaluate. Având o posteritate atât de bogată, sau atribuindu-i-se
una, s-a întâmplat ca operele lui să fie citite uneori prin lentilele
presupuşilor urmaşi: fenomen tipic al „inventării precursorilor”.
Cultura germană a „autenticităţii” de secol XX nu poate fi înţe-
leasă fără un alt pas înapoi, în secolul al XIX-lea: până la germinarea
curentului völkisch. După George L. Mosse, originile acestei ideologii
se află în premisa tipic romantică potrivit căreia unitatea „poporului”
se defineşte prin reducerea la o „esenţă” transcendentă specifică, fie ea
cosmică, htonică sau mitică. Se postulează astfel corespondenţa şi
interdependenţa om – peisaj, în sensul în care natura umană e deter-
minată de natura peisajului în care s-a născut. Sentimentul naturii se
împleteşte cu mistica „originilor”, într-o perioadă în care discursurile
oficiale ale Germaniei wilhelmiene se axează pe industrializare, teh-
nologizare şi urbanizare.2 Reacţie antimodernistă încă de la început,
ideologia völkisch promovează o retorică regresivă a „înrădăcinării”,
imaginând integrarea omului într-un lanţ trofic al „fiinţei”, ce refuză
achiziţiile civilizaţiei recente. Există şi doi posibili paria ai comuniunii
cvasimistice: citadinul (care şi-a uitat legăturile cu „glia”) şi străinul
(care nu le-a avut vreodată). Apartenenţa la Volk devine factor va-
lorizant. S-a mai spus că rasismul german de secol XX se trage din
rasialismul völkisch, dezvoltat de-a lungul veacului anterior şi sprijinit
pe teorii carismatice precum eseul lui Gobineau despre inegalitatea
raselor umane.3 Promovarea pe scară largă a acestui set de naraţiuni se
realizează prin oficiul învăţământului preuniversitar, unde îşi face
simţită prezenţa, tot mai mult către sfârşitul secolului al XIX-lea, un
grup excedentar de tineri profesori supracalificaţi, frustraţi că so-
cietatea germană nu le poate asigura accesul în mediul academic,
implicaţi compensator în proiectul unor schimbări structurale,
1
Reschika, op. cit., p. 78-79.
2
George L. Mosse, The Crisis of German Ideology. Intellectual Origins of the Third
Reich, Weidenfeld & Nicolson, London, 1966, p. 4.
3
Ibid., p. 16; Lucian Boia, Tragedia Germaniei. 1914-1945, Editura Humanitas,
inclusiv la nivel curricular.1 Printre nemulţumiţi se numără şi primii

teoreticieni importanţi ai curentului, Paul de Lagarde, Julius Langbehn
sau Ludwig Gurlitt, ultimul elaborând schema unei reforme edu-
caţionale de notorietate. Lagarde este creatorul unuia dintre primele
discursuri resentimentare în care „autenticitatea” e legată de o retorică
şovin-antisemită:
Sind die Juden in Deutschland zur Zeit noch ein fremder Körper, so
beweist dieser Umstand, daß das Leben Deutschlands nicht energisch
und nicht ernst genug ist: dann hat aber die Nation die Pflicht,
diesem sehr erheblichen Mangel abzuhelfen. Jeder uns lästige Jude ist
ein schwerer Vorwurf gegen die Echtheit und Wahrhaftigkeit unsres
Deutschthums.2
S-a mai discutat despre convergenţele şi divergenţele dintre ideo-
logia völkisch şi teoria lui Otto Weininger.3 Geschlecht und Charakter
(„Sex şi caracter”, 1903) construieşte un fel de bază metafizică a miso-
ginismului şi antisemitismului răspândite în mod empiric în epoca
respectivă. Ca şi evreul, „femeia absolută nu are eu”, afirmaţie pe-
remptorie care va fi susţinută prin convocarea unor probe literare
(profund discutabile) precum teatrul lui Ibsen şi Strindberg sau
basmul despre zâna Undine, cea fără de suflet. Autorul etalează un
evantai al atributelor inautenticităţii pentru a proba inferioritatea
femeii, ea nefiind înzestrată cu individualitate, personalitate, ca-
racter, liber arbitru, eu, suflet: „Persönlichkeit und Individualität,
(intelligibles) Ich und Seele, Wille und (intelligibler) Charakter – dies
1
Mosse, op. cit., p. 150.
2
Paul de Lagarde, „Die graue Internationale” (februarie 1881), în Deutsche
Schriften. Gesamtausgabe letzter Hand, Dieterichsche Verlagsbuchhandlung,
Göttingen, 1886, p. 413; „Faptul că evreii sunt în Germania şi la ora actuală un
corp străin ne dovedeşte că suflul Germaniei nu e suficient de energic şi de
hotărât: atunci însă naţiunea are sarcina de a îndrepta acest imens neajuns. Fiece
evreu care ne stânjeneşte înseamnă o gravă mustrare împotriva unicităţii şi
autenticităţii spiritului nostru german” (trad.: Ştefan Anton Saulea).
3
V. Christine Achinger, „Allegories of Destruction: «Woman» and «the Jew» in
Otto Weininger’s Sex and Character”, în The Germanic Review: Literature,
Culture, Theory, vol. 88, nr. 2, 2013, pp. 121-149. Potrivit cercetătoarei germane,
Weininger se apropie de ideologia völkisch prin antimodernismul lui furibund,
dar se îndepărtează de ea prin refuzul refugiului romantic în tema comunităţilor
naturale.
alles bezeichnet ein und dasselbe, das im Bereiche des Menschen nur
M zukommt und W fehlt.”1
Weininger instrumentează cazul „evreului absolut” privându-l şi
pe el de Individualität şi Persönlichkeit, în mod expres relaţionând
inautenticitatea cu inapetenţa lui pentru „proprietatea” de orice fel,
dar mai ales funciară, inapetenţă care l-ar arunca în câmpul ideologic
comunist. De remarcat că ecuaţia politică evreu = comunist e
rezolvată prin inaderenţa comună la „proprietate” (Eigentum), care
are sensul dublu de posesiune imobiliară şi individualitate, ca la
Stirner:
So ist es, um gleich eine Analogie zum Weibe anzuführen, höchst
merkwürdig, wie sehr die Juden die beweglichen Güter bevorzugen
– auch heutzutage, da ihnen der Erwerb anderer freisteht –, und wie
sie eigentlich, trotz allem Erwerbssinn, kein Bedürfnis nach dem
Eigentume, am wenigsten in seiner festesten Form, dem Grund-
besitze haben. Das Eigentum steht in einem unauflöslichen
Zusammenhang mit der Eigenart, mit der Individualität. Hiemit
hängt also zusammen, daß die Juden dem Kommunismus so
scharenweise sich zuwenden.2
Ergo, evreul e condamnat la o existenţă neindividuală, nediferen-
ţiată, de exponent al rasei, pe cale de consecinţă barându-i-se şi
accesul la viaţa veşnică (singura excepţie fiind evreul convertit,
tipologie din care autorul însuşi face parte):
1
Otto Weininger, Geschlecht und Charakter, Wilhelm Braumüller Universitäts-
Verlagbuchhandlung Gesellschaft M.B.H., Wien und Leipzig, 1920, p. 234.
„Personalitatea şi individualitatea, Eul (inteligibil) şi sufletul, voinţa şi caracterul
(inteligibil) – toate acestea denumesc unul şi acelaşi lucru, care în sfera umană îi
este rezervat lui M şi îi lipseşte lui F” (Otto Weininger, Sex şi caracter, traducere
de Monica Niculcea şi Şerban Căpăţână, ediţie îngrijită de Monica Dumitrescu,
Editura Anastasia, Bucureşti, 2002, p. 309). „Das absolute Weib hat kein Ich”
(Geschlecht und Charakter, ed. cit., p. 232).
2
Geschlecht und Charakter, ed. cit., p. 406. „Astfel, pentru a introduce o primă
analogie cu femeia, este extrem de curios cum evreii preferă bunurile mobile –
chiar şi astăzi, când pot achiziţiona fără probleme altele – şi cum, de fapt, în ciuda
oricărui simţ al achiziţiei, nu au niciun fel de nevoie de proprietate, şi cel mai
puţin de forma sa cea mai stabilă, de proprietatea funciară. Proprietatea este într-o
legătură indisolubilă cu specificitatea, cu individualitatea. În acest sens trebuie
pomenit şi faptul că evreii se îndreaptă, în spirit de turmă, spre comunism” (Sex şi
caracter, ed. cit., p. 511).
Der Jude ist Individuum, aber nicht Individualität; dem niederen

Leben ganz zugewandt, hat er kein Bedürfnis nach der persönlichen
Fortexistenz: es fehlt ihm das wahre, unveränderliche, das meta-
physische Sein, er hat keinen Teil am höheren, ewigen Leben.1
După Weininger, cele două categorii (femeia şi evreul) nu deţin
un sâmbure transcendent al „fiinţei”, motiv pentru care ele n-au
autonomie şi sunt limitate la o subzistenţă strict relaţională, aservită;
reprezintă, ambele, nişte identităţi incomplete. Felul brutal în care
vocabularul „autenticităţii” penetrează în retoricile excluziunii îi va
inspira copios pe radicalii din prima jumătate a secolului. Iar im-
pactul redutabil al cărţii în imaginarul european poate fi aproximat
după numărul ediţiilor raportate în deceniile următoare: 26 complete
până în 1925 şi alte 29 prescurtate, de popularizare, până în 1947.2
Despre Echtheit, Wahrhaftichkeit, Individualität şi Persönlichkeit se
va vorbi în spaţiul germanofon şi în regimuri discursive mai puţin
violente. Totuşi, nu trebuie uitat că termenii atât de răspândiţi în
mişcările de tineret de după 1900 moşteneau această grea încărcătură
discriminatorie.
Polarizarea ideologică a mediului şcolar e favorizată de modifi-
carea treptată a paradigmei educaţionale, prin introducerea de noi
elemente la mai multe niveluri. Întâi, manualele de istorie sunt
rescrise în sensul glorificării trecutului feudal teuton, al propagării
legendelor locale, într-un romantic contrapunct cu prezentul, înfăţişat
ca decăzut. Apoi, se introduc în curriculum orele de Heimatkunde
(obligatorii după 1908), cu o notă accentuată de naţionalism misionar.
În fine, ideologia völkisch e instituţionalizată pe deplin prin curentul
Reformpädagogik, şi mai ales prin iniţiativa Landerziehungsheime
(educaţia prin călătorii în zonele rurale), teoretizată şi aplicată de
pedagogul Hermann Lietz.3
Or, influenţa lui Lietz şi Gurlitt asupra mişcărilor de tineret din
epocă (Jugendbewegung) a fost determinantă. Etosul neoromantic e
1
Geschlecht und Charakter, ed. cit., p. 426. „Evreul este individ, dar nu indi-
vidualitate; orientat întru totul către viaţa inferioară, el nu are nevoie de o
continuare personală a existenţei: îi lipseşte adevăratul, neschimbabilul,
metafizicul «a fi», nu are parte de viaţa superioară, veşnică” (Sex şi caracter, ed. cit.,
p. 534).
2
V. Lukas Marcel Vosicky, „În loc de prefaţă”, în Weininger, Sex şi caracter, ed.
cit., p. 9.
3
Mosse, op. cit., pp. 159-160.
adânc impregnat în manifestările grupurilor de adolescenţi, ale căror

excursii în mijlocul naturii, punctate de focuri de tabără, cântece de
chitară şi alte ritualuri specifice, se convertesc în manifeste împotriva
civilizaţiei „corupte”. Semnificativ pentru devălmăşia ideologică ini-
ţială, majoritatea tinerilor membri aparţin, totuşi, micii burghezii şi
dau glas anxietăţilor specifice clasei lor, în forme contradictorii
politic. Conservatorismul de „dreapta” se infiltrează în critica parla-
mentarismului şi a altor instituţii statale; însă el coexistă cu practici
specifice „stângii” revoluţionare, motiv pentru care unii cercetători au
şi schiţat paralelisme cu comunităţile hippie sau kibbutz de mai
târziu.1 Libertinajul şi rigorismul convieţuiesc şi ele, paradoxal: dez-
baterile despre emanciparea sexuală şi, de pildă, despre erotismul
relaţiilor lideri – discipoli (inaugurate chiar de primul istoric al
mişcării, Hans Blüher, într-un volum din 1912), degenerează curând
în acuze de homosexualitate (aceasta fiind incriminată, conform
Codului Penal de la 1871).
În timp, au loc evoluţii ideologice semnificative şi, în funcţie de
ele, istoricii au împărţit istoria Jugendbewegung în trei etape. Prima
este epoca liric-romantică a lui Wandervögel (1901-1913), grup
relativ unitar, diferit de echipele de cercetaşi din epocă prin refuzul
cvasicomplet al tutelajului adult. A doua etapă (1913-1923) e a ex-
pansiunii, caracterizată prin grija de a menţine coeziunea de grup,
prin retransmiterea mesajului ideologic în cadrul unor acţiuni de
anvergură precum întâlnirea de pe muntele Hoher-Meiβner, socotită
actul de naştere al organizaţiei Freideutsche Jugend. Este momentul în
care se atinge cel mai mare număr de membri activi (60 000), se
realizează extinderi pe „orizontală” (prin inaugurarea unor mişcări-
surori în Austria sau Elveţia) şi pe „verticală” (prin cooptarea, în
organizaţii conexe, a simpatizanţilor care depăşesc limita de vârstă de
19 ani). În fine, perioada a treia, Bündische Jugend (1923-1933) este a
proliferării şi dispersării micilor Bünde (numite uneori şi Neste,
„cuiburi”), care organizează tabere de muncă voluntară, urmărind
socializarea, dar şi difuzarea eficientă a unui corpus ideologic mai
bine controlat în masele de membri, după un model care va fi împru-
1
Jean-Denis G.G. Lepage, Hitler Youth, 1922-1945. An Illustrated History,
McFarland & Company, Inc., Publishers, Jefferson, North Carolina, and
London, 2008, p. 12; Michael Tyldesley, No Heavenly Delusion? A Comparative
Study of Three Communal Movements, Liverpool University Press, Liverpool,
2003, p. 1 et passim.
mutat şi de mişcările de extremă dreapta din toată Europa. Anumite

dimensiuni autoritariste se conturează acum (militarizare, colec-
tivism, „principiul liderului”, mistica „omului nou”), dar ele nu
elimină manifestările individualist-democratice preponderente în
fazele anterioare. Într-adevăr, după războiul mondial, când mii de
membri au murit în primele linii ale frontului, se intensifică relaţiile
cu detaşamentele paramilitare de tip Freikorps (pe care le va preamări
şi Heidegger, în perioada sa „nazistă”, prin panegiricul făcut tânărului
franctiror Alfred Leo Schlageter, ucis în 19231). Manifestările naţio-
naliste, şovine, antisemite, antifeministe devin mai răspicate. Liderii,
cu un plus de autoritate, încep să joace rolul de părinţi-surogat
pentru membrii rămaşi orfani în război: structurile interne se
adaptează noii realităţi social-politice şi demografice. Deşi o mi-
noritate migrează spre mişcările socialiste şi comuniste, grupuri tot
mai numeroase se raliază la extrema dreaptă. Totuşi, nu se poate
afirma că din Jugendbewegung decurge cu necesitate Hitlerjugend2,
elementele protofasciste (reale) nereuşind să amuţească vocabularul
simbolic vehiculat până atunci. Îndemnul către „experienţă” şi
„aventură” (pe care vor marşa şi alte „tinere generaţii” europene) este
tot mai intens politizat, dar încă mai antrenează o doză deloc
neglijabilă de liberalism şi chiar libertinism. Interacţiunile dintre
facţiunile feminine şi masculine ale mişcării implică, în unele
ritualuri, nuditatea. Modelul sexului sportiv, igienic, fără complicaţii
sentimentale, din aceste practici de grup s-a născut. Îl vom reîntâlni
în gazetăria, literatura şi cinematografia din toată Europa, inclusiv la
„huliganii” lui Eliade, devenind unul dintre clişeele asociate „tinerei
generaţii”. Apoi, deşi îndepărtarea evreilor se realizase într-un stadiu
timpuriu al mişcării, anumite „aripi” semite precum Jung-Jüdischer
Wanderbund sau Blau-Weiβ Bewegung funcţionează în continuare, în
acord cu principiile organizaţiei-nucleu.3 Orientările micilor grupuri
componente rămân eclectice şi divergente, iar diversitatea aceasta se
menţine până în stadiile târzii din istoria mişcării. Nu poate fi vorba
despre apolitism în niciunul dintre aceste stadii, date fiind rădăcinile
völkisch ale mişcării.4 Legătura cu o „revoluţie conservatoare” e
1
Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui, ed. cit., pp. 238-239.
2
V. Tyldesley, op. cit., Lepage, op. cit., Crowe, op. cit., p. 141.
3
Tyldesley, op. cit., pp. 22, 26 (pentru facţiunile feminine); p. 12 (pentru „aripile”
semite).
4
V. şi Mosse, op. cit., p. 173, sau, mai pe larg, la pp. 171-190.
indenegabilă, cel puţin la nivelul structurilor imaginarului, însă iden-

tificarea in corpore, culpabilizantă, cu protofascismul nu se poate
susţine. De obicei, Jugendbewegung a fost descrisă ca o formă de
anticapitalism romantic (Michael Löwy1), favorizând diseminarea în
rândul tinerilor urbani a unor ideologeme precum organicism, con-
servatorism, ierarhizare, vitalism ş.a.m.d., uşor de manipulat, ulterior,
de instituţiile statului totalitarist.
Discursul emblematic pentru dimensiunea individualist-liberta-
riană a mişcării rămâne aşa-numita „formulă de la Hoher-Meiβner”,
proclamată în timpul festivalului ţinut în parcul natural din landul
Hessa în 1913, când se stabilesc liniile directoare ale celei de-a doua
faze: „Die Freideutsche Jugend will nach eigener Bestimmung vor
eigener Verantwortung mit innnerer Wahrhaftigkeit ihr Leben
gestalten. Für diese innere Freiheit tritt sie unter allen Umständen
geschlossen ein.”2
Manifestul (în spatele căruia s-a presupus că ar fi stat poetul şi edito-
rul Ferdinand Avenarius) declară dreptul tinerilor la autodeterminare şi
autoresponsabilizare. Conceptul central al mişcării, Wahrhaftigkeit
(tradus de obicei ca „autenticitate” sau „veracitate”), transformă
adolescenţa într-o valoare în sine, independentă de validările oferite de
lumea adultă: ideologia Jugendbewegung ţese o reţea strânsă de sem-
nificaţii între „tinereţe” – „generaţie” – „autenticitate”, popularizată cu
mare eficienţă, de pe poziţiile „neoficiale” ale unei subculturi, în
masele de simpatizanţi.
Artistic, mişcarea se împleteşte cu o serie de curente în vogă,
alimentate de nietzscheanism, Lebensphilosophie sau de mitizările tine-
reţii, datorate unor „nonconformişti” antiestablishment de la sfârşitul
secolului trecut, precum Julius Langbehn (autorul reacţionarului
Rembrandt als Erzieher, „Rembrandt ca educator”, 1890). Cel puţin
în tema războiului părinţi – copii, mişcarea se întâlneşte cu expre-
sionismul.3 Impactul asupra publicului de liceu al dramei lui
1
V. în Tyldesley, op. cit., p. 30.
2
Ibid., p. 13; „Tineretul liber german vrea să îşi modeleze viaţa din propria-i
hotărâre, cu propria-i responsabilitate şi cu autenticitate lăuntrică. În numele
acestei libertăţi interioare, el va acţiona unit, în orice împrejurare.”
3
Pentru George L. Mosse, Jugendbewegung doar a flirtat cu expresionismul, în
virtutea unor teme comune, precum cultul „esenţialului” sau critica antiburgheză.
Mişcarea se desparte radical de curentul artistic, în schimb, prin înrădăcinarea în
miturile desuete völkisch ale „omului nordic”, virulent respinse de expresionismul
internaţionalist (Mosse, op. cit., p. 186).
Wedekind Frühlings Erwachen („Deşteptarea primăverii”, 1891), al

romanului lui Heinrich Mann Professor Unrat (1904), dar şi al unor
cărţi de raftul doi scrise mai târziu de Walter Hasenclever sau Arnolt
Bronnen, ilustrează această afinitate.1 Părinţii sunt identificaţi cu
burghezia, închistarea, autoritatea castrantă, ipocrizia, compromisul,
viciul, iar imaginea se exportă cu succes în literaturile europene, in-
clusiv în romanul românesc, în deceniul următor. O specie narativă
derivată din experienţa de pe front a tinerei generaţii este romanul-
memorial. Bestsellerul lui Walter Flex Der Wanderer zwischen beiden
Welten („Rătăcitorul între două lumi”, 1916) promovează mitul
tânărului care dărâmă lumea veche a minciunii politicianiste şi zideşte
o lume nouă, bazată pe nişte sentimente autentic patriotice. Eroul
principal, Ernst Wurche, voluntar în linia întâi, reprezintă doar unul
dintre avatarurile figurii noului lider. Romanul, vândut în 250000 de
exemplare în doi ani, contribuie la circulaţia unui stereotip influent
în spaţiul jurnalismului european interbelic: contrastul dintre na-
ţionalism şi politicianism, dintre „istorie” şi „politică”. Idei similare
apar în romanul Opfergang („Drumul sacrificiului”, 1918) de Fritz
von Unruh sau în jurnalul Stahlgewittern („Furtuni de oţel”, 1920)
de Ernst Jünger, bestseller al anilor 1920. Valorizarea pozitivă a
experienţei de front stimulează producţia de eseuri despre „filosofia
războiului” scrise, de pildă, de Max Scheler, Paul Natorp, Rudolf
Eucken, Ernst Troeltsch.2 Autodeclarat purtător de cuvânt al
„generaţiei frontului”, Jünger pledează pentru unificarea elitelor în
Kampfbünde, ligi angajate în lupta pentru instaurarea noii ordini.
Această schimbare de gust literar e sincronă cu tendinţa în creştere de
militarizare a mişcării.
În fine, cercul de dreapta din jurul revistei Die Tat, condusă de
Eugen Diederich, cititori asidui de Wechssler, Spranger, Mannheim
sau Ortega, lansează la sfârşitul deceniului al treilea o polemică pe
teme generaţioniste, definitorie pentru alunecarea „tinerilor” către
radicalism, naţional-socialist sau de alte coloraturi. Politizarea, din-
colo de paravanul apolitismului, se intensifică, aşa cum se va în-
tâmpla mai târziu şi în publicistica „tinerei generaţii” româneşti.
Articolele numeroase dedicate chestiunii generaţionale în presa
1
Wohl, op. cit., p. 44.
2
Sebastian H. Luft, „Germany’s Metaphysical War. Reflections on War by Two
Representatives of German Philosophy: Max Scheler and Paul Natorp”, în
Themenportal Erster Weltkrieg, 2007.
germană din jurul lui 1930 supralicitează conceptele proclamate de

Jugendbewegung (spiritualitate, elitism, naţionalism etc.). Faţă de
abordarea franceză, preponderent literară, vizibilă de pildă în lucrarea
lui Mentré, viziunea germană focalizează dimensiunea social-istorică.1
Robert Wohl găseşte modificarea unghiului de abordare în eseul Das
Problem der Generationen (1928-1929) de Karl Mannheim, care reac-
tivează distincţia sociologului Ferdinand Tönnies dintre Gemeinschaft
(comunitate) şi Gesellschaft (societate), fundamentală şi pentru mi-
tologia Jugendgemeinschaft – unul dintre punctele de forţă ale agendei
tineretului german din toate fazele sale.
Unul dintre filosofii influenţaţi de ideologia mişcării (în mod
bizar, nemenţionat de Wohl) e şi Ludwig Klages, care îşi dedică vo-
lumul din 1913 Mensch und Erde („Om şi pământ”) organizaţiei
Freideutsche Jugend. Unele imagini, combinând elogiul naturii şi
critica metropolei capitaliste, anticipează sonorităţi New Age sau
ecologiste din zilele noastre.2 Klages cochetase cu grupul de poeţi din
jurul lui Stefan George (şi el un reper al „tineretului liber” german) şi
făcuse parte din Kosmikerkreis, „cercul cosmicilor” condus de
ezoteristul Alfred Schuler, în Münchenul sfârşitului de secol. Acelaşi
tip de critică a raţiunii, de vizionarism mistic-vitalist, va fi reeditată şi
în opus magnum-ul său de peste 1000 de pagini, definitivat la
maturitate, Der Geist als Widersacher der Seele („Spiritul ca potrivnic
al sufletului”, 1929-1932). Schema generativă pe care se clădeşte
voluminoasa carte se reduce la intruziunea „spiritului”, factor extern
invaziv, în unitatea primordială a „celulei vieţii”, alcătuite ca pola-
ritate naturală „trup”/„suflet”, pe care încearcă să o desfacă. Klages
prelucrează astfel triada antică soma – psyche – pneuma pe un calapod
vitalist. „Spiritul”, sinonim cu „raţiunea” sau „intelectul”, ameninţă
să delabreze umanitatea prin civilizaţie, denumită într-un rând şi
1
Wohl, op. cit., pp. 62-72.
2
„Majoritatea contemporanilor, închişi în metropole şi obişnuiţi din tinereţe cu
coşurile fumegânde, cu vacarmul şi larma străzilor, cu nopţile luminate ca ziua,
nu mai are simţul frumuseţii peisajului, crede a zări natura la vederea unui câmp
de cartofi şi-şi găseşte împăcate şi alte cerinţe, dacă în arborii firavi ai şoselelor
ciripesc unii grauri şi unele vrăbii. Dacă însă o briză din clinchetul şi mireasma
peisajului [...] mişcă sufletele pustiite, atunci în curând există din nou moduri
impermeabile de a vorbi – despre «dezvoltarea economică», cerinţele «folosului»,
nevoile inevitabile ale procesului cultural – spre a izgoni reproşul avertizator”
(apud Reschika, op. cit., p. 94).
„monarhia cifrelor” şi caracterizată prin trecerea de la domnia calita-

tivului la domnia cantitativului (în termeni vitalişti, reducerea „vieţii”
la planificare, industrializare, materialism, atomism social etc.).
Critica radicală a tehnicii îl apropie pe Klages de Friedrich Georg
Jünger (fratele lui Ernst) şi de Heidegger din perioada de maturitate.1
Heidegger-tânărul se află, şi el, sub influenţa formatoare a
Jugendbewegung şi a şcolii romantice germane. Cele două modele la
care se întoarce adesea sunt Dilthey şi Schleiermacher, „personalismul
romantic” reprezentat de ei oferindu-i cadrul valorizării subiectivi-
tăţii, interiorităţii, individualului. Însă toate aceste achiziţii sunt
relaţionate cu experienţa religioasă, creştinismul primitiv fiind, în
prima fază a gândirii heideggeriene, paradigma istorică a existenţei
autentice. Modelul vieţii în comunitate, în lumina unor valori
împărtăşite şi trăite zi de zi, aminteşte de mişcările de tineret de la
începutul secolului, manifestări ale neoromantismului difuzat la nivel
de masă. Benjamin D. Crowe notează „consideraţia reţinută” a
tânărului Heidegger faţă de Freideutsche Jugend, ale cărei ecouri, aşa
cum se va vedea, răsună şi în scrierile sale timpurii, din jurul lui
1920. Următoarele avataruri ale „autenticităţii” vor fi noţiunile
Existenz (în perioada 1921-1922, sub influenţe kierkegaardian-
jaspersiene) şi Eigentlichkeit (abia după 1924).2 Deocamdată, urmele
educaţiei primite în seminarele teologice vreme de cinci ani, în ultima
parte a adolescenţei şi imediat după aceea, sunt pregnante. În 1910,
tânărul de 21 de ani se înrolează în mişcarea catolică de tineret
Gralsbund, inaugurată de ultracatolicul naţionalist austriac Richard
von Kralik şi pătrunsă până în Germania. Una dintre primele con-
tribuţii publicistice ale lui Heidegger la un săptămânal conservator
münchenez e prilejuită de dezvelirea monumentului predicatorului
Abraham a Santa Clara, un fel de erou local al satului său natal,
Meßkirch, şi al împrejurimilor:
1
Ibid., pp. 87, 109 („spiritul” e sinonim al raţiunii); pp. 107-108 (prezentarea
triadei spirit – suflet – corp); p. 101 („monarhia cifrelor”); p. 115 (critica radicală
a tehnicii).
2
Crowe, op. cit., pp. 143-162 (influenţa lui Schleiermacher şi Dilthey); p. 154
(despre creştinismul primitiv); p. 141 („guarded appreciation”); p. 172 (Existenz);
p. 169 (Eigentlichkeit).
Der naturhafte, frischgesunde, zuweilen grobkörnige Akzent gibt

diesem Ereignis sein spezifisches Gepräge. Das anspruchslose
Dorf Kreenhainstetten mit seinen zähen, selbstbewuβten, eigen-
brödlerischen Bewohnern liegt verschlafen in einer niederen
Talmulde. Selbst der Kirchturm ist ein Sonderling. Nicht wie seine
Brüder schaut er frei ins Land, er muβ sich bei seiner Schwerfälligkeit
zwischen den schwarzroten Dächern vergraben... So schlicht, klar und
wahr gestaltet sich die Enthüllungsfeier.1
Elogiul spaţiului rural e completat de o critică aprigă a vieţii
urbane, în stilul teologului antimodernist Carl Braig şi al mişcării de
tineret din care studentul Seminarului din Freiburg făcea parte.
Rüdiger Safranski vede în acest articol tributar unor stereotipuri
răspândite în epocă o prefigurare a distincţiei dintre „autenticitate” şi
„inautenticitate”, în urma unei analize atente a imaginilor utilizate.2
Este semnificativ că una dintre configuraţiile timpurii ale vocabu-
larului „autenticităţii” (schlicht, klar und wahr, „simplu, limpede şi
autentic”) se reclamă de la antiteza tradiţie – modernitate. Conotaţia
de apartenenţă la o viaţă colectivă, la o congregaţie arhaică (arhai-
zantă) reunită prin experienţa religiozităţii, e nota comună mai
multor articole scrise în această perioadă. Misticismul intens subiec-
tivizat în genul lui Schleiermacher, dar şi antimodernismul cazon al
unor Lagarde şi Langbehn se infiltrează în textele studentului. Unul
dintre ele, amestecând temele spiritualităţii şi ale autodisciplinării sub
auspiciile trăirii creştine, îl anticipează pe tânărul Mircea Vulcănescu
de pe la 1930: „De vrei să trăieşti întru spirit şi să te mântuieşti,
1
Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Fischer
Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Mein, 1998, p. 33; „Accentul natural, de
sănătoasă prospeţime, uneori uşor grosier, imprimă acestui eveniment pecetea
specifică. Satul Kreenhainstetten, sat modest, cu locuitorii săi tenaci, mândri şi
ciudaţi, se află într-o depresiune joasă. Până şi turnul bisericii e ciudat. El nu se
înalţă, ca alte turnuri, deasupra satului, ci, din cauza lipsei de supleţe, se pierde
printre acoperişurile negre-roşietice... Sărbătoarea dezvelirii monumentului se
desfăşoară, şi ea, simplu, limpede şi autentic” (apud Safranski, Un maestru din
Germania. Heidegger şi epoca lui, ed. cit., p. 28).
2
Ibid., p. 28.
atunci mori, omoară ce-i josnic în tine, acţionează cu graţia suprana-

turală şi vei învia din morţi.”1
Şi după ce abandonează studiile teologice şi ajunge la filosofia lui
Husserl, via Brentano, Heidegger păstrează legătura cu ambianţa
culturală spiritualistă, antimaterialistă şi antiwilhelmiană a vremii. În
activitatea academică, coexistă influenţe mai vechi şi mai noi –
neotomismul, scolastica, neokantianismul (lui Windelband, Natorp,
Rickert, Cohen), fenomenologia. În viaţa privată, radiaţiile stilistice
din adolescenţă persistă. Aşa că tot din retorica mişcărilor de tineret
se inspiră şi corespondenţa timpurie a lui Heidegger cu Elisabeth
Blochmann, din perioada când camaraderia lor se transforma gradual
într-o prietenie amoroasă. Safranski observa2 amprenta Freideutsche
Jugend şi mai ales a formulei de la Hohen-Meiβner într-o serie de
scrisori schimbate de cei doi înainte de 1920:
Weil der Geist als Leben allein wirklich ist, kann lebendiges Für-
einander-Sein solche Wunder wirken. Er stellt aber an das Existente
der eigensten Persönlichkeit u. ihrer Wertvollendung die groβe
Forderung innerlichster Tatkraft u. Gegründetseins in sich selbst. Wo
der Glaube an den Selbstwert der eigenen Bestimmung wahrhaft lebt,
da wird alles Unwertige einer zufälligen Umgebung von innen heraus
u. für immer überwunden. Jede Leistung gewinnt den Charakter der
Endgültigkeit im Sinne der Echtheit, d.h. des inneren Zugehörens
zum zentralen Ich u. seiner gottgerichtenen Zielstrebigkeit.
Und wo ein Persönlichkeitsleben mit innerer Wahrhaftigkeit auf dem
Wege der Vollendung ist – u. wir sind doch wesenhaft unterwegs – da
gehört ihm notwendig zu die Herbheit des Gespaltenseins, der
Rückfälle u. neuen Anläufe [...] (15 iunie 1918)
Sie vermuten ganz richtig: zur Arbeit komme ich hier drauβen u.
wohl für den Rest des Krieges nicht mehr. [...] Wie ja das Leben
überh[au]pt sich gestalten wird nach diesem Ende, das kommen
muβte u. unsere einzige Rettung ist, ist ungewiβ – Sicher ist u.
unerschütterlich die Forderung an die wahrhaft geistigen Menschen,
gerade jetzt nicht schwach zu werden sondern eine entschlossene
Führung in die Hand zu nehmen u. das Volk zur Wahrhaftigkeit u.
1
Apud Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., p. 31; „Und wilst du geistig
leben, deine Seligkeit erringen, dann stirb, ertöte das Niedere in dir, wirke mit der
übernatürlichen Gnade und du wirst auferstehen”, apud Safranski, Ein Meister
aus Deutschland, ed. cit., p. 37.
2
Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., pp. 90-91.
echten Wertschätzung der echten Güter des daseins zu erziehen. (7

noiembrie 1918)1
Accentul pe interioritate, subiectivitate, spiritualitate, evident şi în
multe alte scrisori, conduce la frecventarea locurilor comune ale
mişcării de tineret (eigensten Persönlichkeit, innerlichster Tatkraft,
Echtheit, innerer Wahrhaftigkeit – „personalitatea cea mai proprie”,
„forţa de acţiune cea mai lăuntrică”, „autenticitate”, „autenticitate
interioară” etc.). Puse faţă în faţă, cele două texte oferă modelele
utilizării vocabularului în două zone semantice complementare. În
sfera privată, cu toate conotaţiile unei intimităţi născânde între
corespondenţi, „autenticitatea” presupune contactul cu fiinţa adâncă,
ale cărei porniri imperioase vor trece peste împrejurările exterioare
potrivnice. Ca şi la Mircea Eliade, „centrul eului nostru” este în
legătură cu divinitatea. Odată făcută descoperirea de sine, omul –
mai exact intelectualul – are datoria civică de a face pasul către sfera
publică şi de a-şi ajuta „poporul” să ajungă la „adevărurile” care îi
sunt proprii. Autoexplorarea în singurătate este numai stadiul
1
Martin Heidegger & Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969,
Herausgegeben von Joachim W. Storck, Marbach am Neckar, 1989, pp. 7, 12;
„Deoarece spiritul nu este real decât ca viaţă, tocmai de aceea fiinţa-pentru-
ceilalţi, atunci când este cu adevărat vie, poate produce asemenea minuni. Însă
asta pretinde foarte mult, şi anume ca personalitatea noastră cea mai proprie,
pentru a ajunge la adevărata ei valoare, să existe în aşa fel încât să nu-i lipsească
forţa de acţiune cea mai lăuntrică şi să îşi afle temeiul în ea însăşi. Acolo unde
credinţa în valoarea de sine a propriei vocaţii e într-adevăr vie, acolo tot ceea ce
este lipsit de valoare şi ţine de accidentalul ambianţei va fi depăşit pornind din
interior şi pentru totdeauna. Orice realizare capătă astfel un caracter definitiv, în
sensul că devine una autentică, ajungând să ţină în mod intim chiar de centrul
eului nostru, ale cărui aspiraţii sunt îndreptate către Dumnezeu. Iar acolo unde
viaţa personalităţii se află, în chip veritabil şi intim, pe drum către desăvârşire – şi
de fapt noi suntem în chip esenţial pe drum – acolo intervin în mod necesar şi
aspre îndoieli, recăderi şi apoi noi avânturi [...]” – 15 iunie 1918; „Aţi presupus
cât se poate de corect: mă aflu aici în campanie, şi probabil pentru tot restul
războiului, n-o să mai ajung să lucrez. [...] Nu ştim încă nimic despre cum va
arăta viaţa noastră după acest sfârşit care trebuia să vină şi care constituie singura
noastră salvare. Sigur şi de nezdruncinat este doar faptul că adevăraţilor oameni ai
spiritului li se cere ca în acest moment să nu arate nicidecum slăbiciune, ci să
preia în mod hotărât conducerea, pentru a educa poporul în spiritul adevărului,
învăţându-l să aprecieze cum trebuie care sunt autenticele bunuri în planul
existenţei.” – 7 noiembrie 1918 (Martin Heidegger & Elisabeth Blochmann,
Corespondenţa 1918-1969, editată de Joachim W. Storck, traducere din germană
de Ileana Snagoveanu-Spielberg, Editura Humanitas, 2006, p. 8, 16).
preliminar al unei mai complete contopiri cu spiritul comunităţii.

Pentru tânărul Heidegger-soldatul (detaşat pe frontul de Vest, la
staţia meteo din Munţii Ardeni), războiul se înconjoară de aura pe
care o cunoaştem din discursul Jugendbewegung: el este pragul
„salvator” dintre o lume veche, detestabilă, şi una nouă, promiţătoare.
Adeziunea la jargonul „autenticităţii” se păstrează şi în scrisorile de
mai târziu, fapt explicabil şi prin legătura pe care Heidegger o
menţine cu cercurile din jurul mişcării de tineret. Safranski schiţează
portretul profesorului din perioada de la Marburg1: îmbrăcat în aşa-
numita „ţinută existenţială” (cu scurtă şi pantaloni de golf), păstrând
o relaţie apropiată cu Akademische Vereinigung, cu care împarte re-
torica înfocată împotriva „filistinismului burghez” şi în favoarea
„autenticităţii” promovate de Stefan George sau de Wandervögel,
invitându-şi studenţii în spaţii neconvenţionale (la cabana sa din
Todtnauberg sau în drumeţii montane, cu cort şi cu chitară),
discutând mereu într-un jargon savant despre „probleme cruciale”,
precum Adrian Leverkühn, eroul din Doktor Faustus al lui Thomas
Mann.
Difuzarea pe scară largă a dificilei sale lucrări Sein und Zeit (1927)
este pusă de Safranski tocmai pe seama popularităţii de care se
bucurau conceptele „neautenticitate”/„autenticitate” în deceniul al
treilea, în discursurile critice la adresa Republicii de la Weimar.2 Dar
cele două stadii („neautenticitate”/„autenticitate”) marchează în
primul rând etapele unei experienţe intime personale: înaintarea de la
primul la al doilea înseamnă trecerea de la „automascare” la „au-
totransparenţă”, realizată într-o „clipă” de intensitate existenţială.
Walter Biemel aminteşte că actualizarea „posibilităţii celei mai
proprii” („autenticitatea”) presupune recuperarea unui „trecut esen-
ţial” al fiinţării. Pasajul este important pentru înţelegerea nu doar a
gândirii heideggeriene, dar şi a discursului „autenticităţii” construit
de alţi filosofi ai epocii, precum Ortega y Gasset sau Mircea
Vulcănescu. „Reiterarea” despre care se vorbeşte în Sein und Zeit va
influenţa, de pildă, concepţia vulcănesciană conform căreia cultura
română trebuie să devină ceea ce (deja) a fost, în formele sale de
manifestare arhaice, de nu imemoriale. Toată pletora de texte care
gravitează în jurul paradoxului nietzschean „devino ceea ce eşti” („Du
1
Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., pp. 131-132.
2
Ibid., p. 160.
sollst der werden, der du bist”) îşi găseşte o legitimare de autoritate în

argumentaţia heideggeriană: „Diese Ekstase ermöglicht es, daß das
Dasein entschlossen das Seiende, das es schon ist, übernehmen kann.
Im Vorlaufen holt sich das Dasein wieder in das eigenste Seinkönnen
vor. Das eigentliche Gewesen-sein nennen wir die Wiederholung.”1
Pentru a sugera legătura dintre privirea în viitor, către orizontul
morţii, şi privirea înapoi, spre „trecutul esenţial”, Biemel face o
paralelă cu proustianul À la recherche du temps perdu: Marcel îşi
regăseşte „timpul pierdut” numai după ce a interiorizat experienţa
morţii.2 Interpretarea extrem de liberă, în cheie heideggeriană, a
romanului probează în ce măsură se poate preta „analiza fiinţei” la
interpretarea fenomenalităţii vieţii intime. Safranski face un pas mai
departe, întrebându-se dacă teoria dezvoltată în Sein und Zeit justifică
şi o aplicare a „autenticităţii” dincolo de confiniile vieţii private, în
spaţiul public. Cu alte cuvinte, „este de conceput oare o evadare
colectivă din neautenticitate şi o spargere a ei?” Cartea din 1927 nu
oferă încă un răspuns clar la această întrebare, dovadă multitudinea
de poziţionări în cadrul primului val de heideggerieni (Marcuse,
Sartre, Anders, Arendt, Löwith). Totuşi, apelând la distincţia lui
Tönnies Gemeinschaft vs. Gesellschaft (trasată într-un volum publicat
în 1887, dar devenit bestseller sociologic abia în anii 1920), Safranski
demonstrează înclinaţia lui Heidegger către o politică a „comunită-
ţii”, receptată ca formă de existenţă mai „organică” şi mai prielnică
Dasein-ului, câtă vreme „societatea” modernă este domeniul ideilor
primite de-a gata şi – deci – al „inautenticităţii”. Concluzia criticului
german este că încă de pe acum se poate discerne o orientare
nedemocratică a faimoasei ontologii: „Fapt este însă, în pofida
ontologiei sale a libertăţii, în Sein und Zeit, Heidegger apare ca un
adversar al democraţiei pluraliste. Nu are niciun fel de înţelegere
pentru principiul spaţiului public democratic.”3
1
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Elfte, unveränderte Auflage, Max Niemeyer
Verlag, Tübingen, 1967, p. 339; „Această ecstază face posibil ca Dasein-ul să-şi
poată asuma, prin starea de hotărâre, fiinţarea care el este deja. Prin pre-mergere,
Dasein-ul se reiterează pe sine în putinţa sa de a fi cea mai proprie, aducându-se
înainte. Faptul-de-a-fi-ceea-ce-ai-fost-în-chip-esenţial, când este autentic, îl nu-
mim reiterare.” (Martin Heidegger, Fiinţă şi timp, traducere de Gabriel Liiceanu
şi Cătălin Cioabă, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 449).
2
Biemel, op. cit., pp. 78-79.
3
Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., p. 167; pp. 167-168 (întreaga
demonstraţie a lui Safranski).
Atitudinea sa, aşa cum s-a putut observa, nu era excepţională în

epocă, şi cu atât mai puţin în cercul „mandarinilor academici” din
timpul Republicii de la Weimar. Totuşi Heidegger încă mai crede că
„autenticitatea” poate fi atinsă doar printr-un „act de radicală izo-
lare”. Ieşirea spectaculoasă în arena publică intens politizată are loc,
conform însemnărilor din jurnalul unui student apropiat, la cum-
păna dintre 1931 şi 1932. Simpatia pentru nazism determină şi un
viraj în utilizarea terminologiei „autenticităţii”. Discursurile (sau, mai
exact, cuvântările) din perioada 1933-1934 proclamă „o revolu-
ţionare totală a Dasein-ului nostru german” şi evaluează naţional-so-
cialismul ca cea mai mare provocare metafizică de la cea declanşată de
filosofia greacă. Cum notează Safranski, evenimentele din 1933 „îl
electrizează din punct de vedere filosofic” şi determină o suprapunere
nepermisă între planul speculaţiei şi cel al politicii, după un
mecanism psihic – şi retoric! – pe care, vai, şi destui intelectuali ro-
mâni l-au cunoscut:
Heidegger a interpretat revoluţia din 1933 ca o evadare colectivă din
peşteră, ca o irumpere către acel spaţiu deschis pe care altminteri îl
deschid doar solitara interogaţie filosofică şi gândirea filosofică. Odată
cu revoluţia din 1933 sosise pentru el clipa istorică a autenticităţii.
Evenimentele la care Heidegger a reacţionat au fost politice, acţiunea
sa s-a desfăşurat în plan politic – dar imaginaţia filosofică a fost cea
care a dirijat reacţiile şi acţiunile. Şi această imaginaţie filosofică a
transformat decorul politic într-o scenă a filosofiei istoriei pe care se
juca o piesă din repertoriul istoriei fiinţei. Adevărata istorie abia dacă
putea fi cunoscută în această piesă. Dar nu acest lucru conta.
Heidegger vroia să-şi prezinte pe scenă propria sa piesă filosofic-
istorică şi să recruteze parteneri de joc.1
Rândurile dedicate de Safranski lui Heidegger ar putea fi aplicate
lui Eliade sau altor tineri publicişti români, pentru a le explica pro-
pensiunile către extrema dreaptă din anii 1930. „Imaginaţia filoso-
fică” şi „miopia politică”, într-un tandem compensator2, declanşează
1
Ibid., pp. 230-231.
2
„Imaginaţia filosofică” (invocată de Safranski) face pandant cu „miopia politică”
(sintagma lansată de Sorin Alexandrescu în Paradoxul român, Editura Univers,
Bucureşti, 1999, pp. 226-241). Edward Kanterian propune, de asemenea,
paralelismul dintre Eliade şi Heidegger, mai exact, dintre modurile în care
amândoi şi-au remorcat la un moment dat propriile limbaje speculative la
ideologiile de extrema dreaptă: „Să luăm ca exemplu noţiunea de Entschlossenheit
un proces de cristalizare în urma căruia lumea contingentă se dizolvă,

cu detaliile ei sumbre. Politica reală, escamotată în faldurile unui
scenariu ontologic, devine pentru aceşti intelectuali de nerecunoscut.
În paralel cu travaliul de a-şi converti discursul la naţional-
socialism, Heidegger se implică şi în acţiunile concrete ale noului
regim: rectoratul de la Freiburg, planurile de reformă universitară
sunt dublate de numeroase apeluri sau alocuţiuni adresate nu doar
studenţilor, ci şi şomerilor sau salariaţilor din diverse ramuri in-
dustriale. O semnificaţie specială o are discursul de la comemorarea
franctirorului naţionalist Albert Leo Schlageter, marcând căderea
„autenticităţii” în sfera autohtonismului, cu revărsări lirice dintre cele
mai facile, în spiritul romantismului völkisch („Munţii sunt roci
primare de granit... De multă vreme ei contribuie la întărirea voin-
ţei... Soarele de toamnă al Pădurii Negre... de multă vreme el hră-
neşte limpezimea inimii”1). La o festivitate universitară din toamna
aceluiaşi an, studenţii freiburghezi sunt sfătuiţi, într-un limbaj cu
asperităţi împrumutate din eseul lui Ernst Jünger despre muncitor
(Der Arbeiter, 1932), să îşi servească naţiunea inclusiv cu forţa
braţelor, în tabere de lucru (căci „un asemenea serviciu aduce cu sine
şi experienţa fundamentală a originii camaraderiei autentice”2). „Ma-
nifestaţia ştiinţei germane în sprijinul lui Adolf Hitler” din noiembrie
(rezoluţie), care este criteriul lui Eigentlichkeit (autenticitate) şi care, în contextul

fenomenologiei existenţiale din Sein und Zeit, se aplică fiecărui individ în parte.
Însă tot această Entschlossenheit, tot această voinţă de autenticitate este invocată de
Heidegger în cuvântarea lui inaugurală ca rector în Freiburg în 1933, în care
«vocaţia» studenţimii germane este subsumată urmării necondiţionate a Führer-
ului, ca de fapt întregul destin al poporului german. Bineînţeles, problema este
complicată, şi numărul de studii despre cazul Heidegger, de la Ernst Nolte la
George Steiner, o dovedeşte. Dar să nu existe totuşi nicio paralelă cu conceptul
central de autenticitate la Eliade, intâi personalizat (de exemplu, în «Invitaţie la
ridicol», în Oceanografie), pe urmă pus în slujba «mântuirii neamului»?” (Edward
Kanterian, „Fascismul intelectualilor din România. Spre o analiză comparativă”,
în Revista 22, nr. 829, 24-30 ianuarie 2006, p. 5). Comparaţia Eliade –
Heidegger interesează cu atât mai mult cu cât termenii analogiilor în care e
implicat Eliade sunt de regulă Gide, Papini, Unamuno şi Ortega y Gasset.
1
Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., p. 239; „Urgestein, Granit sind die
Berge... Sie schaffen seit langem an der Härte des Willens... Die Herbstsonne des
Schwarzwalds... sie nährt seit langem die Klarheit des Herzens” (apud Safranski,
Ein Meister aus Deutschland, ed. cit., p. 274).
2
Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., p. 256; „Solcher Dienst verschafft
die Grunderfahrung des Ursprungs echter Kameradschaft” (apud Rüdiger
Safranski, Ein Meister aus Deutschland, ed. cit., p. 293).
1933 îi oferă oratorului prilejul de a aplica Dasein-ul la întregul popor,

prin echivalarea dintre identitatea personală şi colectivă, explicitată pe
înţelesul tuturor într-o altă prelegere, din 1934 („întregul popor este
deci un om de dimensiuni mari”1). Safranski rezumă cu acurateţe, şi
apoi ironizează, modul în care Heidegger îşi instrumentalizează onto-
logia din Sein und Zeit pentru susţinerea nazismului: „Prin filosofia sa a
autenticităţii, deplasată acum de la individ la popor, Heidegger acordă
acestei manevre politice binecuvântarea supremă: «cerinţa primordială
a Dasein-ului».”2 În loc să dezvolte o „ontologie a diferenţei”, ca punct
de pornire al unei viziuni pluraliste, filosoful se cramponează de
fantasma poporului imaginat ca „singular colectiv”.3 După demisia din
funcţia de rector din 1934, el se va îndepărta de mistica hitlerismului
(deşi nu se va delimita răspicat de activitatea sa din 1933-1934, printr-
o mea culpa publică, nici după război, aşa cum se ştie). Discursul
„autenticităţii” se va purifica, la rândul lui, de paraziţii propagandistici.
Până atunci, alunecarea temporară spre extrema dreaptă ilustrează însă
un model recognoscibil şi în alte discursuri ale anilor 1930. După cum
s-a putut observa, contaminarea nu a fost accidentală, ea fiind anti-
cipată de alte transferuri semantice între latura privată şi cea publică a
conceptului, încă din perioada völkisch sau din anii de început ai
mişcărilor de tineret.
Eigentlichkeit este cel mai ilustru, dar nu şi unicul avatar al
„autenticităţii” din cultura germană. Dimpotrivă, cu origini mult mai
vechi (coborând până la anarhismul stirnerian), „autenticitatea” a
traversat câteva curente mai mult sau mai puţin înrudite, pendulând
între psihologic şi politic, între „sinceritate” şi „autohtonism”, uneori
spre stupoarea criticilor săi. Astfel, afirmaţiile (în genul celei făcute de
Zevedei Barbu4) conform cărora ideologia „tinerei generaţii” in-
terbelice româneşti ar fi fructul influenţelor heideggeriene se cuvin a
fi amendate: Mircea Eliade sau Mircea Vulcănescu sunt adeseori mai
apropiaţi de frenezia adolescentină din manifestele programatice
neoromantice din jurul Jugendbewegung decât de elaborările absconse
şi, în fond, inimitabile din Sein und Zeit.
1
Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., p. 263; „Ein Volksganzes ist also ein
Mensch im Groβen” (apud Safranski, Ein Meister aus Deutschland, ed. cit., p.
300).
2
Safranski, Un maestru din Germania, ed. cit., p. 262.
3
Ibid., pp. 262-263.
4
Michael Finkenthal, „Zevedei Barbu, filosof, sociolog şi psiholog... englez?”, în
Apostrof, XVIII, 2007, nr. 4 (203), p. 33.
Casticismo, espontaneidad, heroicidad,

autenticidad, ensimismamiento
Într-o carte publicată în 1895, Unamuno descria unul dintre
cuvintele cu amplă rezonanţă în cultura spaniolă în felul următor:
Tomo aquí los términos castizo y casticismo en la mayor amplitud de
su sentido corriente.
Castizo, deriva de casta, así como casta del adjetivo casto, puro. Se
aplica de ordinario el vocablo casta á las razas ó variedades puras de
especies animales, sobro todo domésticas, y así es como se dice de un
perro que es „de buena casta”, lo cual originariamente equivalía a decir
que era de raza pura, íntegra, sin mezcla ni mesticismo alguno. De este
modo castizo viene a ser puro y sin mezcla de elemento extraño. Y si
tenemos en cuenta que lo castizo se estima como cualidad excelente y
ventajosa, veremos cómo en el vocablo mismo viene enquistado el
prejuicio antiguo, fuente de miles de errores y daños, de creer que las
razas llamadas puras y tenidas por tales son superior á las mixtas [...]. El
casticismo del lenguaje y del estilo no son, pues, otra cosa que
revelación de un pensamiento castizo. Recuerde á este propósito el
lector cuáles son, entre los escritores españoles de este siglo, los que
pasan por más castizos y cuáles por menos, y vea si entre aquéllos no
predominan los más apegados á doctrinas tradicionales de vieja capa
castellana, y entre los otros los que, dejándose penetrar de cultura
extraña, apenas piensan en castellano.1
1
Miguel de Unamuno, „En torno al casticismo”, publicat întâi în La España
Moderna, nr. LXXIV, februarie 1895, p. 17; „Iau aici termenii castizo şi casticismo
în sensul cel mai larg al înţelesului lor curent. Castizo este derivat din casta, după
cum şi casta din adjectivul casto, pur. Cuvântul casta se aplică de obicei la rasele şi
varietăţile pure ale speciilor de animale, mai ales la cele domestice, iată de ce se şi
spune despre un câine că este «de buena casta», ceea ce la origine echivala cu a
afirma că este de rasă pură, întreagă, fără niciun amestec sau metisaj. Drept care
castizo ar însemna pur, fără amestecul vreunui element străin. Iar dacă ţinem cont
că a fi castizo este o calitate apreciată ca un avantaj, ca un atribut al excelenţei,
vom vedea cum însuşi acest cuvânt închide într-însul vechea prejudecată, sursă a
multor greşeli şi stricăciuni, conform căreia rasele numite şi socotite pure sunt
superioare celor mixte. […] Casticismul limbajului şi al stilului nu este, aşadar,
nimic altceva decât revelarea unei gândiri castiza. Amintească-şi cititorul, în
această ordine de idei, care scriitori spanioli ai acestui secol sunt consideraţi mai
castizos şi care mai puţin, şi vază el dacă nu cumva în rândul unora predomină
aceia mai ataşaţi de doctrine tradiţionale de veche viţă castiliană, iar printre ceilalţi
aceia care, lăsându-se pătrunşi de cultura străină, abia dacă gândesc în spaniolă”
(trad.: Alexandru Călin).
Discuţiile despre casticismo (aproximativ „purism”) aveau în 1895

o istorie legată mai ales de colonialismul spaniol şi de distincţia dintre
mestizo şi castizo (iar povestea lungă a curentului va continua şi după
războaiele mondiale, prin muzica folclorizantă de tip neocasticismo
promovată în timpul regimului franchist1). „Generaţia 1898” abor-
dează şi ea chestiunea la sfârşitul secolului al XIX-lea, părăsind de
regulă ideea tradiţionalistă că amestecul culturilor străine (nu doar
sud-americane, ci şi europene) ar avea un efect nociv asupra spiritului
„pur” naţional. În disputele din sânul mişcării „regeneraţioniste”, care
se încingeau între grupurile de „hispanizanţi” şi „europenizanţi”,
problema autohtonismului capătă o notă nouă de dramatism, în cli-
matul social-politic complicat al epocii (destrămarea imperiului
colonial înainte şi după înfrângerea din 1898, modernizarea, intensi-
ficarea particularismelor basc şi catalan etc.). Diversele comentarii ale
lui Joaquín Costa, Menéndez y Pelayo, Juan Valera, Pérez Galdós,
Francisco Giner de los Ríos dovedesc că, mai mult decât o polarizare
extremă a opiniilor, exista în Spania „un belşug de poziţii inter-
mediare de toate nuanţele”2. Şi Unamuno are un discurs echilibrat,
îndemnând tânăra generaţie să se hrănească de la izvoarele culturii
europene, dar şi să se aplece asupra obiceiurilor spaniole. Dacă un
scriitor castizo este unul care s-a mărginit prin program la lumea tra-
diţionalismului castilian, atunci eseistul pledează pentru cosmo-
politism, pentru cultivarea unor legături „ultrapirineice” care – doar
ele – ar revigora fondul indigen. „Intraistoria” spaniolă (concept cen-
tral unamunian) necesită întinerirea şi împrospătarea elementului
popular prin contactul cu ambientul, prin simbolica deschidere a
ferestrelor spre continent. „Inundaţia” influenţelor din exterior aduce
„regenerarea”: „¡Fe, fe en la espontaneidad propia, fe en que siempre
seremos nosotros, y venga la inundación de fuera, la ducha!”3
1
William Craig Krause, „Casticismo before and after 1939”, Diagonal. Journal of
the Center for Iberian and Latin American Music, Proceedings of the Conference
Music and Dictatorship in Franco’s Spain, 1936-1975, 18 februarie 2011,
http://www.cilam.ucr.edu/diagonal/issues/2011/Krause.pdf, pp. 1, 9.
2
José Ferrater Mora, Three Spanish Philosophers. Unamuno, Ortega, Ferrater Mora,
ed. şi introducere de J. M. Terricabras, State University of New York Press,
Albany, 2003, pp. 63-66; cit: p. 66.
3
Unamuno, „En torno al casticismo”, publicat întâi în La España Moderna, nr.
LXXVIII, iunie 1895, p. 43; „Credinţă, credinţă în propria spontaneitate,
credinţa că vom fi tot timpul noi înşine, şi să vină inundaţia de afară, torentul!”
(trad. Alexandru Călin).
Aici, Unamuno foloseşte (conotat pozitiv, de astă dată) un alt

termen de care s-a făcut uz şi abuz în epocă, aşa cum se va vedea şi
dintr-o şarjă polemică a lui Ortega y Gasset, în primele decenii ale
secolului următor. Tânărul student şi apoi absolvent de la Marburg se
distanţează de fostul mentor Joaquín Costa şi de alţi „regenera-
ţionişti” mai vârstnici discreditând ideea de „spontaneitate” naţională
(espontaneidad), în locul căreia propune perfecţionarea unui sistem
educaţional competitiv, bazat pe asimilarea culturii europene con-
temporane. Diferenţele faţă de preopinenţi, aşa cum se întâmplă
adesea în discursul ultraabundent al „autenticităţii” din acea perioadă,
sunt mai mult retorice decât programatice. Şi Joaquín Costa vorbise
despre o reformă a învăţământului, axată tot pe contactul cu şcolile şi
universităţile occidentale. Mai degrabă inconsecvenţele stilistice, alu-
necările sporadice către un discurs neaoşist şi misticist i le reproşează
Ortega lui Unamuno într-o scrisoare privată din 1904, care se vrea
şi o detaşare simbolică de programul „generaţiei ’98”.1 Totuşi,
Unamuno precizase chiar la sfârşitul cunoscutului său eseu din 1895
că îşi dorea apariţia unei „verdadera juventud, animosa y libre” care
să aducă în ţară „los jóvenes ideales cosmopolitas”2. Ortega alege să
vadă – şi să critice – la predecesorii săi eşecul în tentativa de a crea un
învăţământ viabil, europenizant, şi ritualica regresiune la mitul
folclorizant al unei „spontaneităţii” spaniole eterne exprimate la
superlativ în Siglo de Oro. Or, crede tânărul şi deja prolificul pu-
blicist, vechea espontaneidad a devenit complet anacronică şi în locul
ei trebuie construită una nouă, în ton cu realităţile secolului XX, cum
altfel decât prin educaţie:
Esto es la médula del romanticismo, y en mi vocabulario
romanticismo quiere decir pecado.
¡Lo espontáneo!... Es decir, si no entiendo mal, la última intimidad
del carácter, la reacción inmediata del yo ante las influencias del
medio para establecer el equilibrio vital. Pero el medio ha cambiado,
no ciertamente por nuestro impulso: todos los dolores y las
dificultades del siglo XX nos están hiriendo. ¡Y queremos que nuestro
yo, un yo pétreo del siglo XVI, entregado a su espontaneidad, luche
1
Wohl, op. cit., p. 124 (despre Costa); p. 127 (scrisoarea către Unamuno).
2
Unamuno, op. cit., publicat iniţial în La España Moderna, nr. LXXVIII, iunie
1895, p. 45.
contra ese medio, lo plasme y lo sojuzgue! No: lo espontáneo español

es forzosamente malo. Nuestra labor consiste precisamente en
labrarnos una nueva espontaneidad, un yo contemporáneo, una
conciencia actual. En otras palabras, tenemos que educarnos. Y la
educación no es obra de espontaneidad, sino de lo contrario, de
reflexión y de tutela. Hemos de fingirnos un yo ideal, simbólico,
ejemplar, reflexionando sobre el alma, sobre el carácter europeos.1
Mitul romantic al „spontaneităţii” ca substrat adânc, acultural şi
anistoric al subiectivităţii este respins în numele ideii că numai
exerciţiul autoreflexiv, făcut prin constrângeri şi intervenţii exterioare,
poate conduce la moşirea unei identităţi puternice. Vocile cu care
polemizează Ortega în articolele sale sunt ale istoricului Gumersindo
de Azcarate (a cărui inimă „valorează mai mult decât sociologia lui”),
Joaquín Costa („îndrăgostit de formele instinctive de reacţie proprii
poporului”) sau Miguel de Unamuno („morabito máximo”, un fel de
şaman suprem al „sincerităţii”).2 Or, pentru Ortega, „sincerul, spon-
tanul din om este, fără îndoială, gorila”3, în vreme ce depăşirea sta-
diului strămoaşelor primate este posibilă numai prin încorporarea
convenţionalului, a artificialului, cu alte cuvinte a civilizaţiei. Ceea ce
tânărul filosof găseşte deplorabil în manifestările ideologice şi artistice
ale generaţiilor anterioare este interesul preponderent pentru
Volksgeist, credinţa că elitele creatoare ar trebui să se lase îmbibate de
un spirit popular imuabil şi suveran.
1
José Ortega y Gasset, „Pidiendo una biblioteca”, în El Imparcial, 21 februarie
1908, în Obras Completas, vol. I (1902-1916), Revista de Occidente, Madrid,
1966, p. 84; „Acesta este miezul romantismului, iar în vocabularul meu roman-
tismul e sinonim cu păcatul. Spontanul! Adică, dacă nu mă înşel, extrema intimi-
tate a caracterului, reacţia imediată a eului la influenţa mediului, pentru a-şi stabili
echilibrul vital. Dar mediul s-a schimbat, şi nu tocmai datorită impulsului nostru.
Ne încearcă toate durerile şi greutăţile secolului XX. Şi dorim ca eul nostru, un eu
fosilizat din secolul al XVI-lea, dedându-se spontaneităţii sale, să lupte împotriva
acestui mediu, să îl modeleze şi să îi poruncească. Nu, ceea ce este spontan
spaniolesc e fatalmente rău. Misiunea noastră constă tocmai în a ne făuri o nouă
spontaneitate, un eu contemporan, o conştiinţă actuală. Cu alte cuvinte, trebuie să
ne educăm, iar educaţia nu este rodul spontaneităţii ci tocmai al contrariului, al
reflecţiei şi al autorităţii. Trebuie să ne plăsmuim un eu ideal, simbolic, exemplar,
meditând la sufletul şi la caracterul european” (trad. Alexandru Călin).
2
Ortega y Gasset, „Planeta Sitibundo”, în El Imparcial, 25 iulie 1910;
„Observaciones”, în El Imparcial, 25 martie 1911; „Personas, obras, cosas”
(1916), în Ortega y Gasset, op. cit., pp. 149, 168, 461.
3
„lo sincero, lo espontáneo, en el hombre es, sin disputa, el gorila” (ibid., p. 461).
Propria teorie despre relaţia dintre intelectualitate şi popor va fi

prezentată în Meditaciones del Quijote (1914) şi mai ales în volumele
ulterioare, doar terminologia trecând prin câteva revizii semnificative.
Întâi, eseistul crede că detectează în sufletul său două straturi, unul
iberic, obscur, pasional, sălbatic, şi celălalt european (mai exact, ger-
manic), caracterizat prin claritate şi reflecţie. Între cele două orientări
spirituale nu ar trebui să existe conflict, de teamă că una dintre ele ar
putea fi definitiv suprimată:
Mi alma es oriunda de padres conocidos: yo no soy sólo
mediterráneo. No estoy dispuesto a confinarme en el rincón ibero de
mí mismo. [...] No metáis en mis entrañas guerras civiles; no azucéis
al ibero que va en mí con sus ásperas, hirsutas pasiones contra el
blondo germano, meditativo y sentimental, que alienta en la zona
crepuscular de mi alma. Yo aspiro a poner paz entre mis hombres
interiores y los empujo hacia una colaboración.1
Între „oamenii interiori” ai lui Ortega se cuvine să existe o ie-
rarhie, iar aceasta înseamnă superioritatea „clarităţii” în faţa „pasio-
nalităţii”, a „conceptului” în faţa „spontaneităţii”: pe scurt, a „ger-
manului” în faţa „ibericului”. Dar cele două faţete complementare
trebuie „integrate” într-un tot armonios, nu instigate una împotriva
celeilalte sau dezvoltate una în detrimentul celeilalte. Argumentaţia va
fi condusă, ulterior, către o apologie a intelectualităţii. Liniile de
continuitate dintre volume sunt atât de vizibile încât se poate vorbi
despre o compoziţie de tip „temă şi variaţiuni”, elaborată de-a lungul
anilor. Într-o prefaţă scrisă aproape două decenii mai târziu, Ortega
recunoştea că multe dintre subiectele abordate în lucrările sale sunt
deja prefigurate în cartea publicată în 1914.2 Aici, după anunţarea
„temei” în „meditaţia preliminară”, autorul face un ocol în literatură
în căutarea unui arhetip care să-i înnobileze teoria. Previzibil, el se
1
Ibid., p. 357; „Sufletul meu îşi trage obârşia din părinţi cunoscuţi; eu nu sunt
numai mediteranean. Nu sunt dispus să mă cuibăresc în ungherul iberic al
sufletului meu. [...] Nu-mi inoculaţi în sânge spiritul războaielor civile; nu-l
asmuţiţi pe iberul din mine, cu pasiunile lui aspre, hirsute, împotriva blondului
german, meditativ şi sentimental, care respiră în zona crepusculară a sufletului
meu. Căci eu năzuiesc să-i împac pe aceşti doi oameni care-mi sălăşluiesc în suflet
şi-i îndemn să ajungă la o colaborare.” (José Ortega y Gasset, Meditaţii despre Don
Quijote şi Gânduri despre roman, traducere, prefaţă, note şi tabel cronologic de
Andrei Ionescu, Editura Univers, Bucureşti, 1973, pp. 102-103).
2
Ibid., „Prefaţă pentru germani”, p. 52.
opreşte la simbolul pe care l-a frecventat copios şi „generaţia ’98”:

Don Quijote. Personajul lui Cervantes trăieşte în realitatea naţională
banală a unui hidalgo al vremii sale, dar aspiră la o „aventură” care să
transforme radical această realitate. Nu se mulţumeşte cu datele vieţii
imediate, cu mulţimea percepţiilor despre sine şi despre lume moşte-
nite prin tradiţie, ci încearcă „să fie el însuşi”, să învingă presiunile
exercitate de şabloane şi obişnuinţă. Personalitate „de frontieră”, cu
un picior în realitate şi cu celălalt în „proiectul unei aventuri” ideale,
încercând să depăşească „ceea ce este” şi să se apropie de „ceea ce nu
este” încă, el reprezintă „eroul” exemplar pe care îl caută Ortega:
Aquí tenemos, en cambio, un hombre que quiere reformar la
realidad. Pero ¿no es él una porción de esa realidad? ¿No vive de ella,
no es una consecuencia de ella? ¿Cómo hay modo de que lo que no es
– el proyecto de una aventura – gobierne y componga la dura
realidad? Tal vez no lo haya, pero es un hecho que existen hombres
decididos a no contentarse con la realidad. Aspiran los tales a que las
cosas lleven un curso distinto: se niegan a repetir los gestos que la
costumbre, la tradición y, en resumen, los instintos biológicos les
fuerzan a hacer. Estos hombres llamamos héroes. Porque ser héroe
consiste en ser uno, uno mismo. Si nos resistimos a que la herencia, a
que lo circunstante nos impongan unas acciones determinadas, es que
buscamos asentar en nosotros, y sólo en nosotros, el origen de
nuestros actos. Cuando el héroe quiere, no son los antepasados en él o
los usos del presente quienes quieren, sino él mismo. Y este querer él
ser él mismo es la heroicidad.1
1
Ortega y Gasset, Obras completas, vol. I, ed. cit., pp. 389-390; „Aici avem de a
face, în schimb, cu un om care vrea să reformeze realitatea. Dar nu este oare el
însuşi o porţiune de realitate? Nu trăieşte din ea, nu este o consecinţă a ei? Cum s-
ar putea ca ceea ce nu este – proiectul unei aventuri – să stăpânească şi să
compună dura realitate? Poate că nu există această posibilitate, dar este un fapt
cert că există oameni hotărâţi să nu se mulţumească cu realitatea. Asemenea
oameni ar dori ca lucrurile să urmeze alt curs decât cel obişnuit: refuză să repete
gesturile pe care obiceiurile, tradiţia şi, pe scurt, instinctele biologice îi silesc să le
facă. Pe aceşti oameni îi numim eroi. Fiindcă a fi erou înseamnă a fi tu, a fi tu
însuţi. Dacă refuzăm ca moştenirea, ca împrejurările să ne impună anumite
acţiuni, înseamnă că încercăm să situăm în noi înşine, şi numai în noi înşine,
originea actelor noastre. Când eroul vrea ceva, nu străbunii vor prin el, şi prin
uzanţele prezentului, ci el însuşi. Şi această voinţă a sa de a fi el însuşi constituie
eroismul” (Ortega y Gasset, Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman,
ed. cit., pp. 147-148).
Julián Marías, discipol al autorului, a comentat cu justeţe în

notele sale ce însoţesc prima ediţie americană a cărţii că heroicidad
este primul avatar al „autenticităţii” în opera lui Ortega1, devansând
cu mulţi ani cunoscutele teorii ale lui Heidegger şi Sartre. Într-
adevăr, legăturile gânditorului spaniol cu existenţialismul sunt, aşa
cum spunea unul dintre comentatorii lui importanţi, încâlcite,
incluzând o gamă întreagă de anticipări, coincidenţe, împrumuturi.2
Este oţios de stabilit cine are meritul precedenţei în utilizarea anumi-
tor concepte, sigur este numai că eseul din 1914 a fost tradus într-o
limbă străină abia după al Doilea Război Mondial.3 Multe dintre
metaforele „autenticităţii” circulau în epocă fără a li se cunoaşte au-
torul, aşa cum se poate observa din aşezarea în oglindă a teoriilor
produse în Franţa, Germania, Spania sau Italia. „Aventura” va intra
în limbajul grupului din jurul lui Mircea Eliade (probabil) pe filieră
gidiană, dar iată că şi gânditorul spaniol ţesuse un discurs interesant
în jurul termenului. Pe vremea studenţiei sale la Leipzig şi Marburg,
contaminat de Zeitgeist, Ortega ia cunoştinţă de orientarea fenome-
nologică şi împărtăşeşte cu un grup de tineri colegi atitudinea ze-
flemitoare faţă de neokantianismul lui Natorp şi faţă de idealism.4
Una dintre activităţile cu care s-a mândrit el întotdeauna a fost aceea
de promotor, ca traducător şi comentator, al gândirii germane în
lumea hispanică. Într-un rând, are chiar superbia de a se declara nu
numai primul, ci şi unicul răspunzător pentru difuzarea ideilor
germane în limba sa („Germania nu ştie că eu, şi în esenţă eu singur,
am cucerit pentru ea, pentru ideile, pentru manierele ei, entuziasmul
spaniolilor. Şi încă ceva. În treacăt am infectat cu germanism întreaga
Americă de Sud.”5) Conexiunea cu „filosofia existenţei” nu poate fi
1
„Heroism in this context is exactly the same as authenticity”, afirmă Marias în
introducerea la José Ortega y Gasset, Meditations on Quixote, translated from
Spanish y Evelyn Rugg and Diego Marín, Introduction and Notes by Julián
Marías, University of Illinois Press, 2000, p. 189.
2
José Ferrater Mora, op. cit., p. 180.
3
Ibid., p. 9.
4
Ortega y Gasset, Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman, ed. cit.,
pp. 38-40.
5
Ortega y Gasset, Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman, ed. cit., p.
29). („Alemania no sabe que yo, y en lo esencial yo solo, he conquistado para ella,
para sus ideas, para sus modos, el entusiasmo de los españoles. Y algo más. De
paso einfeccionado a toda Sudamérica de germanismo”, José Ortega y Gasset,
Prólogo para los alemanes, Editorial Taurus, Madrid, 1958, p. 15).
trecută cu vederea, cu amendamentul că autorul nu îi recunoaşte ca

predecesori pe Dilthey sau pe Kierkegaard, căruia îi reproşează stilul
întortocheat. Dar Ortega insistă că vremea influenţei franceze a apus
în secolul al XIX-lea şi că a sosit momentul nutririi din cultura
germană, care trebuie înghiţită „ca un aliment nou şi magnific”1. În
paradigma germanofilă pe care o susţine, anumite forme de conta-
minare discursivă sunt inevitabile.
Teoria celor două „voci” interioare schiţată şi ilustrată prin
configuraţia sufletească a „eroului” quijotic încă din primul volum,
autorul o va aplica pe plan individual şi colectiv. El critică o dată în
plus doctrina casticista, al cărei program ar fi ţinut cont numai de una
dintre „voci” (de cea spaniolă). Potrivit lui Ortega, artistul trebuie să
pornească de la „spontaneitatea” lui naţională, dar nu să rămână înglo-
dat în ea, aşa cum se întâmpla în literatura neaoşistă („los producciones
castizas”), ci să o depăşească printr-o capacitate superioară de „re-
flecţie”. Pentru că în istorie nu a urmat acest drum, cultura spaniolă a
rămas preponderent populară, precum aceea rusă şi spre deosebire de
culturile cosmopolite occidentale.2 Acum trebuie recuperate, regăsite
ambele „voci”. Structura bipolară este reactualizată cu un plus de
limpezime în El tema de nuestro tiempo (1923). De o parte, „spon-
taneitate” înseamnă subiectivitate, biologic, fond viu al personalităţii,
popor, vida nacional, „ceea ce suntem cu adevărat”; de cealaltă, „clari-
tatea” este disciplină, raţiune, concept, educaţie, minoritate selectă,
„ceea ce trebuie să fim”. „Tema vremii noastre” – adică tocmai „mi-
siunea” generaţiei pe care vrea să o lanseze programatic Ortega – este
conjuncţia dintre cele două, pe care autorul o numeşte razon vital sau
raciovitalismo, situată dincolo de fiecare dintre poli şi în acelaşi timp
sinteză superioară a lor. În epocă, datorită numeroaselor împrumu-
turi din imaginarul biologic, eseul din 1923 a fost pe nedrept consi-
derat o pledoarie în favoarea vitalismului (de exemplu, de către Karl
Mannheim3). Dar filosoful spaniol insistă, atât în volum cât şi în
articolele scrise în anii 1920, că nu agreează nici vitalismul, vinovat
pentru privilegierea instinctualităţii, nici raţionalismul, din coiful
1
Ibid., pp. 56-58 (Dilthey şi Kierkegaard); p. 28 („ca un aliment nou şi magnific”).
2
Ortega y Gasset, Obras completas, vol. I, ed. cit., pp. 358-359 („producciones
castizas”); José Ortega y Gasset, Spania nevertebrată, ed. cit., pp. 95-96 (cultură
predominant populară).
3
căruia ar fi ieşit statul modern cu formele sale etico-juridice excesiv de

abstracte.1 Din acest motiv, Spania modernă ar fi o creaţie complet
artificială („todo falso, todo falso”). În mai multe rânduri, Ortega reia
argumentul decalajului dintre „Spania oficială” şi „Spania vitală”2,
amintind de discursurile despre „cele două Italii” sau despre „cele două
Românii” ale lui Giuseppe Prezzolini, respectiv Mircea Vulcănescu.
Dar, raţionalismul fiind discreditat, raţiunea este acreditată ca unic
instrument de cunoaştere teoretică a vieţii.3 Termenii seriei a doua –
raţiune, disciplină, cultură etc. – trebuie să coexiste cu cei ai primei
serii – viaţă, spontaneitate, etnicitate etc. – şi să prevaleze asupra lor.
Nicio soluţie extremă nu e de preferat: atât naţionalismul izolaţionist
de tip casticismo, cât şi universalismul progresist ancorat în secolul al
XVIII-lea i se par lui Ortega neviabile. Se naşte astfel doctrina politică
a unui liberalism aristocratic, care să împletească „spontaneitatea”
naţională şi „disciplina” intelectuală, garantând dominaţia celei din
urmă: „Si «pueblo» es espontaneidad y abandono, aristocracia es disci-
plina y régimen. Ahora bien, una nación es un pueblo organizado por
una aristocracia.”4
Minoritatea intelectuală este chemată să structureze, să „verte-
breze” un popor, altfel acesta rămânând captiv într-un ordin biologic
inferior, scuturat convulsiv numai de instinctele primare ale omului-
masă. E teza dezvoltată cu notele emfatice cunoscute în España
invertebrada (1921) şi în La rebelión de las masas (1929). Ideile fiind
în linii mari similare, imaginile creează un spectacol în sine. Iată ce
turnură de bestiar fabulos capătă un comentariu despre necesitatea de
a construi „ceea ce trebuie să fie” pe fundamentul a „ceea ce este”:
1
José Ortega y Gasset, Nici vitalism, nici raţionalism, Revista de Occidente,
octombrie 1924, în José Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, traducere şi prefaţă
de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 195-207.
2
Apud Wohl, op. cit., p. 129 („todo falso, todo falso”); Ortega y Gasset, Obras
completas, vol. I, pp. 271-275 (diferenţa dintre „Spania oficială” şi „Spania
vitală”).
3
„Ideologia mea nu merge contra raţiunii, de vreme ce nu admite alt mijloc de
cunoaştere teoretică afară de ea: merge doar împotriva raţionalismului” (Ortega y
Gasset, Tema vremii noastre, ed. cit., p. 199). Vezi varianta originală în José Ortega
y Gasset, Obras completas, vol. II, Revista de Occidente, Madrid, 1966, p. 273.
4
José Ortega y Gasset, Obras completas, vol. XI. Escritos políticos (1922-1933),
Revista de Occidente, Madrid, 1969, p. 13; „Dacă popor înseamnă spontaneitate
şi abandon de sine, aristocraţia înseamnă disciplină şi regim. Ei bine, o naţiune
este un popor organizat de către o aristocraţie” (trad. Alexandru Călin).
Sólo debe ser lo que puede ser, y sólo puede ser lo que se mueve dentro
de las condiciones de lo que es. Fuera deseable que el cuerpo humano
tuviese alas como el pájaro; pero como no puede tenerlas, porque su
estructura zoológica se lo impide, sería falso decir que debe tener alas.
El ideal de una cosa, o, dicho de otro modo, lo que una cosa debe ser,
no puede consistir en la suplantación de su contextura real, sino, por
el contrario, en el perfeccionamiento de ésta.1
Altundeva, cultura a „ceea ce este”, anchilozată în formele moarte
ale trecutului, este numită „paralitică”, iar cea orientată exclusiv către
„ceea ce trebuie să fie”, către un viitor revoluţionar fără nicio legătură
cu trecutul, e caracterizată ca „epileptică”. Între cele două tendinţe,
Ortega preferă evident regimul care cultivă „prezentul autentic”,
înglobând trecut şi viitor. Un om sau un popor care refuză să devină
„ceea ce trebuie să fie”, care îşi ratează misiunea istorică, e bântuit de
fantoma fiinţei care trebuia să devină şi se simte rătăcit ca „un
sinucigaş care supravieţuieşte”2. Unul dintre cele mai savuroase texte
în care apare termenul autenticidad lansează o savantă antisimetrie
între astru – cu o traiectorie cosmică prestabilită în „leagănul de dia-
mant al orbitei sale” – şi om – care trebuie să îşi dibuiască singur
calea proprie, fiind „cu forţa liber”3.
Autenticidad devine în anii 1930 o prezenţă frecventă în pu-
blicistica politică spaniolă, după cum aflăm dintr-un pamflet redactat
de Unamuno în acelaşi stil inconfundabil, de sofistică bufă, exersat şi
în „nivola” sa Niebla („Ceaţa”, 1914). Autorul îşi propune să arunce
în derizoriu conceptul vehiculat cu ardoare în ziarele republicane din
perioada de derută instituţională de după căderea dictaturii lui Primo
de Rivera. Conotaţia politică tot mai pronunţată pe care o căpătase
termenul e combătută printr-o incursiune pe jumătate glumeaţă în
etimologia sa, tocmai până la Tucidide şi Eschil, unde i se găseşte
1
Ortega y Gasset, Obras completas, vol. III, ed. cit., p. 101; „Trebuie să fie doar ceea
ce poate să fie şi poate să fie doar ceea ce se mişcă în cadrul condiţiilor a ceea ce
este. Ar fi de dorit ca trupul omenesc să aibă aripi ca pasărea, cum însă nu le poate
avea, întrucât se împotriveşte structura sa zoologică, ar fi fals să spunem că trebuie
să aibă aripi. Idealul unui lucru sau, altfel spus, ceea ce trebuie să fie un lucru, nu
poate consta în substituirea configuraţiei lui reale, ci, dimpotrivă, în perfecţio-
narea acesteia” (José Ortega y Gasset, Spania nevertebrată, ed. cit., p. 87).
2
José Ortega y Gasset, Revolta maselor, traducere de Coman Lupu, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 35-36, 127.
3
Ortega y Gasset, „Prolog pentru germani”, în Tema vremii noastre, ed. cit., p. 33.
chiar o nuanţă paricidă. Pentru a lăsa toată sterila dezbatere în „cea-

ţă”, Unamuno rememorează sau, mai degrabă, fabulează un dialog
absurd purtat cu unul dintre rezidenţii unui ospiciu din Barcelona:
„¿El seňor Unamuno?”, y, como le dijese que sí, aňadió: „Pero el
auténtico, ¿eh?, el auténtico, y no el que viene pintado en los
papeles?” „¡El auténtico, sí!”, le dije, sin saber bien lo que decía, y él
entonces, con un „¡Gracias!”, se me despidió sin más. Y no sabe usted
lo que tardé en dormirme pensando si el pobre enajenado tendría
razón, si sería yo el auténtico y no el que viene pintado en los papeles
o aquel a quien en los papeles se le hace hablar.1
Printre fervenţii difuzori ai termenului se numără, în epocă, şi
Ortega. După ce a respins retoric atât el casticismo cât şi la
espontaneidad, propunând în schimb la heroicidad, iată-l acum atras
lexical de autenticidad. Într-un eseu de răsunet dedicat reformei învă-
ţământului, „misiunea universităţii” e descrisă prin datoria Senatului
de a îşi ajuta studenţii să atingă „plenitudinea” fiinţei proprii, evitând
căile „falsificării”. Într-o polemică susţinută la Buenos Aires, argen-
tinianul, supus prea multor influenţe străine, e apostrofat pentru
„inautenticitatea” sa.2 Termenul se extinde, cuprinzând sectoare tot
mai largi din sferele de interes diverse ale autorului. Chiar şi Europa
pare înscrisă într-o cursă în căutarea „autenticităţii” proprii, căci,
iniţial alcătuită din naţiuni cu sentimente parohiale, acum „se vede
obligată să se depăşească pe sine însăşi” 3 şi să se unească într-o unică
„ultranaţiune”, după ce va fi lăsat în urmă experienţele „inautentice”
ale fascismului, comunismului sau filoamericanismului.
În deceniul patru, interferenţele cu terminologia Existenz-
philosophie – sau cu traducerile ei franceze – devin tot mai frecvente.
1
Miguel de Unamuno, „Autenticidad”, în Ahora, Madrid, 12 mai 1934; „«Domnul
Unamuno?», iar când eu îi zisei că da, adăugă «Dar cel autentic, da? Cel autentic,
nu cel care e zugrăvit în ziare!», «Da, da, cel autentic», îi spusei, fără a lua seama la
ce spun, la care el, cu un «Mulţumesc», se şi despărţi de mine. Nici nu ştiţi câtă
vreme m-am răsucit în aşternut, întrebându-mă dacă bietul nebun o avea
dreptate, dacă eu oi fi cel autentic, şi nu acela care e zugrăvit în ziare sau căruia
ziarele îi dau glas” (trad. Alexandru Călin).
2
José Ortega y Gasset, „Misión de la universidad” (1930), respectiv „Porque he
escrito El hombre a la defensiva”, în La Nación, Buenos Aires, 13 aprilie 1930, în
José Ortega y Gasset, Obras completas, vol. IV, Revista de Occidente, Madrid,
1966, p. 314, respectiv p. 72.
3
Ortega y Gasset, Revolta maselor, ed. cit., p. 170.
Conceptul „a trăi cu”, dezvoltat în Ensimismamiento y alteración

(1939), aminteşte de heideggerianul Mitsein.1 Despre termenul
central al eseului – noul sinonim al lui autenticidad – vorbeşte însuşi
Ortega, nescăpând prilejul să elogieze potenţa expresivă a limbii
spaniole. Capacitatea specifică omului de a se cufunda în sine şi de a
îşi observa intimitatea proprie este numită „el poder que el hombre
tiene de retirarse virtual y provisionalmente del mundo y meterse
dentro de sí, o dicho con un espléndido vocablo, que sólo existe en
nuestro idioma: que el hombre puede ensimismarse”2. Filosofia
ortegiană atinge, prin apologia intimităţii dezvoltată în acest volum
de maturitate, o culme a rafinamentului rar întâlnită în precedentele
avataruri ale noţiunii. Termenul compus de autor, ensimismamiento,
îşi găseşte totuşi o anticipare franceză în ciudatul barbarism prin care
A. Bessey traducea Selbstheit-ul heideggerian, soimêméité3, putând fi,
deci, un calc imperfect. Fire nevăzute leagă inovaţiile lexicale din
câmpul semantic al „autenticităţii”.
Totuşi, Ortega nu se distinge în primul rând prin creativitatea
lexicală, sau prin originalitatea cugetării etico-politice, în cultura
cosmopolită a „autenticităţii” interbelice (deşi, nici în cele două
privinţe, autorul nu rămâne dator). Discursurile lui se ţin minte prin
poetica lor, asumată ca atare cu mai multe ocazii. Scriitorul optează,
aşadar, pentru forma liberă a eseului („ştiinţă fără dovezi explicite”),
dizolvată într-o „elocuţiune mai organică, mai caldă şi mai perso-
nală”, cu scopul de a trezi „în sufletele înrudite gânduri înrudite”4.
Iată şi strategia „ademenirii” pe care Jacob Golomb o considera speci-
fică literaturii autenticiste, teoretizată printr-o imagerie organicist-ba-
rocă: eseul e menit să apropie „bătăile inimii” şi „timbrul vocii”
autorului de sufletul şi gândirea cititorului, pentru a transforma
textul în spaţiul de întâlnire a două conştiinţe, în pre-textul unui
1
José Ortega y Gasset, Omul şi mulţimea, traducere şi note de Sorin Mărculescu,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, pp. 97-98; Biemel, op. cit., pp. 65-66
(pentru Heidegger).
2
José Ortega y Gasset, Obras completas, vol. V, Revista de Occidente, Madrid,
1964, p. 300; „capacitatea omului de a se retrage în mod virtual şi provizoriu din
lume şi de a se adânci în sine sau, utilizând un cuvânt splendid care există doar în
limba noastră, ensimismarse, că omul se poate interioriza” (Ortega y Gasset, Omul
şi mulţimea, ed. cit., p. 21).
3
V., mai sus, subcapitolul „Sincérité, authemticité”.
4
Ortega y Gasset, Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre roman, ed. cit.,
p. 47.
dialog de dincolo de cuvinte. Mâna „ectoplasmatică”, „autentică”,

ieşind dintre rânduri pentru a atinge persoana concretă a recepto-
rului, este una dintre metaforele memorabile ale acestei retorici
bogate, care aspiră să instituie un nou pact de lectură:
Si el lector analiza lo que ha podido complacerle de mi obra, hallará que
consiste simplemente en que yo estoy presente en cada uno de mis párrafos,
con el timbre demivoz, gesticulando, y que, si se pone el dedo sobre
cualquiera de mis páginas, se siente el latido de mi corazón. [...] [T]odo
proviene de que en mis escritos pongo, en la medida posible, al lector, que
cuento con él, que le hago sentir cómo me es presente, cómo me interesa en
su concreta y angustiada y desorientada humanidad. Percibe como si de entre
las líneas saliese una mano ectoplasmática pero auténtica, que palpa su
persona, que quiere acariciarla – o bien, darle, muy cortésmente, un
puñetazo. La involución del libro hacia el diálogo, éste ha sido mi propósito.1
Uneori autorul lansează chiar pseudo-dialoguri, în care îşi ima-

ginează replicile posibile ale unor cititori intrigaţi sau debusolaţi de
cursul luat de demonstraţia sa. S-ar putea înţelege că scrierile
ortegiene ar căpăta, din această atenţie permanentă pentru latura
conativă, un plus de claritate. Şi totuşi, mai ales în cazul eseurilor de
doctrină moral-filosofică sau social-politică, efectul e contrar: excesul
de curtoazie faţă de lector, apelul la extravaganţe metaforice pentru a
relua câte o idee deja îmbrăcată în altă haină produc ambiguităţi la
nivelul mesajului. Retorica seducţiei, orgolioasă, umflată ca o coadă
de păun sau boncăluind ca un cerb în vremea împerecherii (analogiile
zoologice îi aparţin autorului2), conferă în schimb textelor o poeti-
citate unică. Ortega creează o galerie de personae ale „autenti-
cităţii”/„inautenticităţii”, o trâmbă de imagini ale unor obiecte şi
1
Ortega y Gasset, Prólogo para los alemanes, ed. cit., p. 5; „Dacă cititorul analizează
ce anume i-a putut plăcea din opera mea, va găsi că aceasta constă pur şi simplu în
faptul că eu sunt prezent în fiecare din paragrafele mele, cu timbrul vocii mele,
gesticulând şi că, dacă pune degetul pe oricare din paginile mele, mi se simte
bătaia inimii. [...] [T]otul provine din faptul că în scrierile mele îl pun, în măsura
posibilului, pe cititor, că ţin seama de el, că îl fac să simtă cât de prezent îmi este,
cât de mult mă interesează el, în umanitatea lui concretă, şi neliniştită, şi dezo-
rientată. Simte ca şi cum dintre rânduri ar ieşi o mână ectoplasmatică, dar auten-
tică, ce-i palpează persoana, ce vrea să i-o mângâie – sau să-i dea, foarte curtenitor,
un ghiont. Involuţia cărţii către dialog: aceasta mi-a fost intenţia” (Ortega y
Gasset, „Prolog pentru germani”, în Tema vremii noastre, ed. cit., p. 20).
2
Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, ed. cit., p. 39.
fiinţe, reale şi imaginare, un întreg univers poetic (în sens călinescian)

care populează cele două categorii: Don Quijote, un astru pe orbita
sa, sinucigaşul bântuit, domnişorul răsfăţat, argentinianul, ameri-
canul, fascistul, comunistul, omul-carapace, o geamandură în derivă,
bărbaţi înaripaţi şi femei feministe, universităţi şi alte instituţii.
Vocabularul autenticist se extinde peste câmpuri nebănuite, cu apor-
tul acestui fantezist prolific.
Sincerità, maschilità, teppismo, propria natura

Atunci când s-au ocupat de mişcările de avangardă italiene, de
obicei cercetătorii au acordat prioritate curentului coagulat în jurul
manifestului lui Marinetti din 1909, cu impact imediat pe plan
internaţional (fiind republicat în aceeaşi lună, februarie, pe prima
pagină a jurnalului Le Figaro, cu un tiraj de peste 80 000 de exem-
plare). Dacă futurismul milanez îşi câştigă notorietatea continentală
fără efort, el concurează ca forţă de iradiere, pe plan intern, cu „avan-
garda florentină”. Urmele cele mai durabile asupra discursului cultu-
ral-politic italian din următoarele decenii le lasă intelectualii toscani,
aşa cum arată Walter L. Adamson.1 Cuvintele-miraj ale „tinerelor ge-
neraţii” europene pătrund în ţară mai ales prin oficiul revistelor
florentine apărute la începutul secolului, ducând la articularea unor
versiuni locale ale autenticismului, întru totul asemănătoare celor din
Franţa, Spania sau Germania.
În 1903 apare primul număr al revistei filosofice Leonardo, rod al
amiciţiei şi colaborării dintre Giuseppe Prezzolini şi Giovanni Papini,
doi tineri aspiranţi la laurii celebrităţii, ultimul exprimându-şi, în
stilul frontal care îl va caracteriza mereu, ambiţia de a deveni profetul
vremii şi al generaţiei noi.2 Cu o machetă fantezistă şi cu un program
care cumula temele vremii sale (antipozitivism, antimaterialism,
antiparlamentarism, antimaşinism, spiritualism etc.), Leonardo venea
şi ca o reacţie împotriva estetismului fin de siècle promovat în revista
dannunziană Il Marzocco, de mare circulaţie în elita florentină,
criticată pentru interesul ei exclusiv pentru artă şi literatură. Fon-
datorii noii publicaţii promit un spectru cultural lărgit, orientat după
scrierile celor trei maestri pe care îi vor celebra într-o serie de articole
– Croce, Bergson şi William James. În descendenţă nietzscheană,
1
Adamson, op. cit., p. 4.
2
revista face apologia filosofiei ca poezie şi autoconfesiune, iar nu ca

tratat ştiinţific. Politic, chiar dacă „inamicul interior” („nemico
interno”) nu este încă indicat lămurit, el poate fi lesne bănuit în
guvernul giolittian, mai precis, în guvernele giolittiene care s-au
succedat şi se vor mai succeda până în 1921, epitomuri ale libera-
lismului, democraţiei şi toleranţei (de exemplu, faţă de mult con-
testatul, pe atunci, socialism). Inspirat din doctrina elitelor elaborată
de sociologul Vilfredo Pareto, Prezzolini va lansa o variantă proprie a
teoriei „celor două Italii”: una decadentă (raţionalistă, progresistă,
parlamentaristă) şi alta emergentă (vitală, instinctivă, pasională, repri-
mată de cea dintâi); una aparţine burgheziei filistine, iar cealaltă,
„noii aristocraţii” intelectuale.1 Schema opoziţiei dintre cele două
patrii, cu implicitul ei potenţial conflictual, o vor reactualiza mult
mai târziu Ortega y Gasset sau Mircea Vulcănescu, aşa cum am mai
notat.
„Sinceritatea”, asociată de Papini într-un articol din 1906 cu
curajul autoexplorării şi al descoperirii „secretelor interioare” de
dincolo de viaţa cotidiană, se va fi inspirat din „la révolution de la
sincérité” a lui Charles Péguy, aşa cum notează Adamson2, dar şi din
Gide, căruia la începutul anului următor tânărul florentin îi va face o
vizită de curtoazie, arătându-se în decursul ei „prea măgulitor” faţă de
gazda sa.3 Pe de o parte, ca şi la Gide, autocunoaşterea presupune
adoptarea unei etici confruntaţionale, omul fiind un „câmp de luptă”
unde se ciocnesc instincte, pulsiuni, voinţe contrare. Imaginarul
belicos-emfatic al italianului îl va impresiona mult pe Eliade în
tinereţea sa. Pe de altă parte, Papini echivalează descoperirea de sine
cu găsirea miezului său toscan (toscanità), aşa cum Péguy îşi definea
identitatea prin orléanism.4 Ideea se va fixa cu limpezime mai târziu:
„Ritrovar me stesso significò dunque ritrovar la Toscana nella sua
campagna e nella sua tradizione.”5
1
Adamson, op. cit., pp. 68-73 (Croce, Bergson şi William James; filosofia ca
autoconfesiune); pp. 83-87 (viziunea politică).
2
Ibid., p. 92.
3
Gide, Jurnal, ed. cit., p. 84, 2 ianuarie 1907.
4
Adamson, op. cit., p. 89 („câmp de bătălie”); p. 104 (toscanità şi inspiraţia după
Péguy).
5
Giovanni Papini, Un uomo finito, Libreria della Voce, 1913, p. 276; „A mă regăsi
pe mine însumi a însemnat aşadar a regăsi Toscana în natura şi tradiţia ei”
(Giovanni Papini, Un om sfârşit, traducere de Ştefan Augustin Doinaş, Editura
Polirom, Iaşi, 2008, p. 255).
Articolul-program al următorului proiect comun al celor doi

prieteni, Papini şi Prezzolini, revista La Voce, începe în 1908 cu pro-
misiunea patetică a „sincerităţii”:
Non promettiamo di essere dei geni, di sviscerare il mistero del mondo
e di determinare il preciso e quotidiano menu delle azioni che
occorrono per diventare dei grandi uomini. Ma promettiamo di essere
onesti e sinceri. [...] Crediamo che l’Italia abbia più bisogno di carattere,
di sincerità, di apertezza, di serietà che di intelligenza e di spirito.1
Printre cei discreditaţi în primul număr se află şi Anatole France,
personificarea filistinismului şi estetismului pentru mulţi „auten-
ticişti” europeni, de la Gide şi până la Camil Petrescu. Însă, nu peste
multă vreme, pe lista acuzaţilor de „nesinceritate” vor fi adăugaţi şi
futuriştii. În 1909, gli vociani întâmpină cu ironie manifestul lui
Marinetti, descriindu-l în stil dadaist, ca pe o reţetă în care se
amestecă „un kilogram de Verhaeren, două sute de grame de Alfred
Jarry”, „cincisprezece automobile, şapte avioane, patru trenuri, două
vapoare, două biciclete” şi alte ingrediente pentru a se fierbe „în golul
sufletului, la focul şarlatanismului american”2. Nota caricaturală e
semnată de Ardengo Soffici, tânărul pictor şi critic care va declanşa şi
faimoasa încăierare dintre futuriştii milanezi şi „avangardiştii” flo-
rentini, consumată în oraşul celor din urmă.3 Câţiva ani mai târziu,
cu o retorică mai sobră, Prezzolini va lansa un nou atac, de astă dată
reproşând nu doar bufonada estetică, dar şi inconsistenţa etică a
curentului concurent, de pe aproximativ aceleaşi poziţii de pe care
Croce criticase „marea industrie a goliciunii”, care ar fi popularizat
„maladia modernă a histrionismului şi a nesincerităţii”4. Relaţiile
„avangardiştilor” din Florenţa cu futuriştii lui Marinetti vor oscila
mereu între denigrare (folosită şi ca strategie de autovalidare, prin
invalidarea rivalului) şi acceptare (ca armistiţiu încheiat în vederea
1
Giuseppe Prezzolini, „La nostra promessa”, în La Voce, I, nr. 2, 27 decembrie
1908, p. 1. „Nu promitem să fim genii, să dezlegăm misterele lumii şi să aflăm
programul cotidian precis al activităţilor necesare pentru a deveni oameni
însemnaţi. Dar promitem să fim oneşti şi sinceri. [...] Credem că Italia are mai
mare nevoie de caracter, sinceritate, deschidere, seriozitate decât de inteligenţă şi
de spirit.”
2
Apud Emilio Gentile, The Struggle for Modernity: Nationalism, Futurism, and
Fascism, Praeger, Westport, Connecticut, London, 2003, p. 30.
3
Adamson, op. cit., pp. 148-149.
4
Gentile, op. cit., p. 37.
luptei împotriva inamicului ideologic comun). În ceea ce îi priveşte

pe vociani, ei păstrează încă forma grafică tradiţională a discursului,
extravaganţele tipografice (şi stilistice) depăşind o anumită limită abia
în gazeta lui Papini şi Soffici, Lacerba. Deocamdată, Prezzolini şi
ceilalţi se mulţumesc să îşi afirme crezul antiestetist, antipozitivist, anti-
academist atacând, pe tipar clasic, ca şi mai demult, dannunzianismul,
delimitându-se în plan politic de naţionalismul desuet al lui
Corradini şi al grupării sale Associazione Nazionalista Italiana („na-
ţionalişti nu, italieni da!”1). Printre colaboratori se numără Benito
Mussolini (încă socialist), dar şi Benedetto Croce, o echipă relativ
stabilă care îi cuprinde pe Giovanni Amendola, Scipio Slataper,
Giovanni Boine sau Gaetanno Salvemini şi o sumă de invitaţi străini,
printre care Georges Sorel, într-un număr dedicat sexualităţii. Papini,
Boine şi Soffici corespondează intens cu Unamuno, ajungând la
Kierkegaard şi la doctrina despre toscanità prin intermediul lui. Le-
găturile cu modernismul european nu se restrâng la Franţa şi Spania,
colegele de gintă latină. Una dintre influenţele marcante asupra
„tinerei generaţii” florentine o exercită, în această perioadă, Otto
Weininger, a cărui Geschlecht und Charakter (1903) nu va fi publicată
în italiană decât în 1912. Până atunci, Prezzolini, Papini, Slataper şi
alţi vociani, bine conectaţi la modele europene, îi dedică mai multe
panegirice.2 Delirant de misogina colecţie de eseuri Maschilità (1915)
a lui Papini îi este practic dedicată. Pornind de la teza dualismului
„caracterelor” masculin vs. feminin, autorul desfăşoară o paletă largă
de imagini, reductibile la o polaritate ideologică simplistă:
Non si pensi a sottane e a calzoni o a differenze anatomiche: sono
weiningeriano. Ci sono i sessi spirituali e non solo i fisici. Quando
parlo di maschio intendo, ora, la forza, l’energia, la durezza, la
fierezza; quando parlo di femmina la mollezza, la dolcezza, la
voluttuosità blanda, il tono minore, le lacrime facili, il pettegolìo
spiritosetto e la musicalità svaniente ed estenuante.3
1
Giovanni Papini, „L’Italia risponde”, în La Voce, 20 decembrie 1909, apud
2
Ibid., p. 292 (corespondenţa cu Unamuno); pp. 122, 289 (influenţa lui Weininger).
3
Giovanni Papini, Maschilità, Vallechi Editore, Firenze, 1921, p. 95; „Nu vă
gândiţi la furouri şi pantaloni, sau la diferenţe anatomice: sunt weiningerian.
Există şi sexe spirituale, nu doar fizice. Când vorbesc despre masculinitate, mă
refer, deci, la forţă, energie, duritate, mândrie; când vorbesc de feminitate, la
moliciune, dulceaţă, voluptate blândă, glasuri şoptite, lacrimi facile, bârfă
spirituală, muzicalitate fugitivă şi extenuantă.”
Durezza, sincerità, maschilità au conotaţii etic-estetice pozitive,

reprezintă termenul „tare” din binomul făcut cu mollezza, imitazione,
feminità, după cum se vede din această opoziţie schiţată între „il
Dante dantesco” şi „il Petrarca petrarchesco”, adevărată confession de
foi papiniană de tinereţe:
Si dirà che non bastano pochi versi per trateggiare due poetiche. Lo so
anch’ io Ma i due piccoli esempi li ho scelti a caso, fra i tanti che si
potrebbero addurre. Fra il Dante dantesco e il Petrarca petrarchesco
c’è irriducibilità totale e congenita. All’arte massiccia, compatta,
diretta e sincera del primo si può contrapporre ogni volta l’arte
raffinata, soave, imitativa e decorativa dell’altro. E così di tutti i loro
discendenti e collaterali, fino a noialtri. L’arte maschia e l’arte
femmina; l’arte di macigno e l’arte di miele; l’arte plebea e l’arte
mondana. Ed io, si capisce, sto per la prima.1
Şi Soffici penalizează indisciplina, instinctualitatea, elementa-
ritatea sufletului feminin, iar viziunea weiningeriană le contaminează
şi pe unele colaboratoare ale revistei.2 Diferenţa specifică faţă de
gidism (mai exact, faţă de ceea ce s-a înţeles în România interbelică
prin gidism: dezinhibiţie, confesivitate necenzurată) este legătura
rigidă dintre sincerità şi autocontrol, sugerată prin conjugarea unor
termeni din sfera militară: duritate, disciplină, dominare de sine etc.
Nuanţa exista şi în celelalte discursuri autenticiste europene, dar la
„avangarda florentină” bemolii sunt scoşi. Dualitatea voinţă (raţiona-
litate) vs. animalitate apare şi la Amendola („ceea ce se numeşte raţio-
nalitatea binelui este tocmai această armonie şi coeziune a omului,
ţinută în frâu de voinţă şi astfel ridicată deasupra haosului vieţii ani-
male, către ordinea şi claritatea eului”3) şi la Slataper, care combină
1
Ibid., p. 92; „Mi se va zice că nu sunt de ajuns câteva versuri pentru a schiţa două
poetici. O ştiu şi eu, dar cele două mici exemple le-am ales la întâmplare, dintre
multe altele pe care le puteam da. Între dantescul Dante şi petrarchistul Petrarca
există o ireductibilitate totală şi înnăscută. Artei masive, compacte, directe şi
sincere a primului i se poate opune oricând arta rafinată, suavă, imitativă şi
decorativă a celuilalt. La fel se întâmplă şi cu toţi artiştii descendenţi şi colaterali,
până la noi. Artă masculină şi artă feminină; arta stâncii şi arta mierii; arta plebee
şi arta mondenă. Iar eu, se înţelege, o prefer pe prima.”
2
3
„Ciò che s’è chiamata la razionalità del bene è soltanto quest’armonia e questa
coesione della persona umana, stretta dal vincolo della volontà – sollevata cioè dal
caos della vita animale all’ordine ed alla chiarezza dell’io” (Giovanni Amendola,
Etica e biografia, Riccardo Ricciardi Editore, Milano, Napoli, 1953, p. 25).
extremele anarhiei şi ordinii, spontaneităţii exuberante şi renunţării

ascetice.1 Retorica febricitantă revine şi în cea mai cunoscută ficţiune
autobiografică a „generaţiei” florentine, Un uomo finito (1913), scrisă,
cu vorbele autorului, cu o nemiloasă sinceritate („spietata sincerità” 2).
Când, exasperaţi de „idealismul militant” tot mai încorsetat al lui
Prezzolini, Papini şi Soffici decid înfiinţarea unei noi reviste, Lacerba,
în 1913, cei doi optează în primul rând pentru o estetică pronunţat
avangardist-futuristă (parole in libertà, desene de Soffici sau Picasso).
E intervalul în care retorica „violenţei regeneratoare” începe să iasă
din sfera simbolică şi să se apropie ameninţător de sfera social-
politică, în timpul invadării Libiei şi în preambulul intrării în război.
Scandalurile publice, după despărţirea de croceanismul lui La Voce,
socotit acum prea cuminte, nu întârzie să apară, iscate de texte
blasfematorii, antifeministe, ridicând în slăvi prostituţia etc. Printre
cuvintele care capătă acum circulaţie (inclusiv europeană, ajungând
până în ficţiunea lui Eliade) se numără şi teppismo („huliganism”),
popularizat de Papini în 1913 în Discorso di Roma şi apoi reluat de
unii comilitoni, precum Ugo Tommei sau Ottone Rosai. Tonul de
glumă avangardistă (dat de notarea, între paranteze, a vociferărilor
publicului burghez, cu rolul contrapunctic al unui cor antic) nu di-
minuează cu nimic ferocitatea verbală, dar îi adaugă o tentă îndo-
ielnică de umor:
Mi hanno chiamato ciarlatano, mi hanno chiamato teppista, mi
hanno chiamato becero (bene!). Ed io ho ricevuto con
inconfessabile gioia queste ingiurie che diventano lodi magnifiche
nelle bocche di chi le pronunziò. Io sono un teppista, è arcivero
(verissimo!). M’è sempre piaciuto rompere le finestre e i coglioni
altrui (vocìo enorme) e vi sono in Italia dei crani illustri, che
mostrano ancora le bozze livide delle mie sassate (proteste, alcune
signore si alzano). Non c’è, nel nostro caro paese di parvenus,
abbastanza teppismo intellettuale. Siamo nelle mani dei borghesi,
dei burocratici, degli accademici, dei posapiano, dei piacciconi
1
Adamson, op. cit., p. 129, 134.
2
Papini, Un uomo finito, ed. cit., p. 234; Papini, Un om sfârşit, ed. cit., p. 219.
(gridìo confuso). Non basta aprire le finestre – bisogna sfondar le

porte. Le riviste non bastano – ci voglion le pedate.1
De la epatarea burghezului de dragul artei se trece la „spargerea
ferestrelor” şi la „dărâmarea uşilor”, ceea ce nu îl împiedică nici pe
Prezzolini să subscrie revoluţionarismului teppista, deşi se declară un
idealist crocean.2 Lobby-ul intervenţionist, susţinut la început doar în
Lacerba, este îmbrăţişat şi de La Voce, ceea ce îl face pe Croce să îi
trimită o scrisoare exasperată lui Prezzolini, în care precizează că
războiul este doar „al jurnaliştilor”, populaţia majoritară italiană
rămânând favorabilă unei politici pacifiste. Pamflete precum acela al
lui Papini aprind spiritele ca nişte adevărate instigări („Pentru numele
lui Dumnezeu, turnaţi-vă apă în vin şi nu mai incitaţi la război...”3).
Însă o mare parte din „generaţia” florentină se află acum sub influ-
enţa „actualismului” lui Giovanni Gentile (care solicită activismul
intelectualilor în cetate) sau trăieşte la maximă intensitate mitul
„revoluţiei spirituale”. Discursurile inflamabile din La Voce şi Lacerba
au avut contribuţia lor la consolidarea poziţiei intervenţioniste.4
Entuziasmul se evaporă abia după ce tinerii combatanţi se ciocnesc de
realitatea conflictului, experimentată la faţa locului, fără eufemismele
gazetăreşti. Prezzolini, Soffici, Ottone Rosai scriu jurnale de cam-
panie folosind retorici diametral opuse faţă de publicistica lor antebe-
lică, mistic-triumfalistă. Papini, nerecrutat datorită miopiei, trece
printr-o demoralizare profundă şi se converteşte la catolicism. În
momente diferite şi în grade diferite, Papini, Prezzolini şi Soffici se
distanţează de mussolinismul aflat în vertiginoasă ascensiune după
terminarea războiului, în timp ce Kurt Erich Suckert (alias Curzio
1
Giovanni Papini, „Discorso di Roma”, în Lacerba, 31 martie 1913; „Mi s-a spus
că sunt şarlatan, că sunt huligan, că sunt vulgar (bine!). Iar eu am primit cu
indescriptibilă bucurie aceste injurii care devin laude magnifice în gurile celor care
le pronunţă. Sunt huligan, e foarte adevărat (cât se poate de adevărat!). Întot-
deauna mi-a plăcut să sparg geamurile şi să mă iau de oameni (vociferări aprinse),
şi există în Italia cranii ilustre care încă mai păstrează urmele livide ale pietrelor
mele (proteste, unele doamne se ridică). Nu există, în draga noastră ţară de parve-
niţi, destul huliganism intelectual. Suntem la mâna burghezilor, birocraţilor, aca-
demicienilor, trândavilor, belferilor (strigăte confuze). Nu e destul să deschidem
ferestrele – trebuie să dărâmăm şi uşile. Revistele nu sunt suficiente – trebuie să-i
lovim cu picioarele.”
2
Adamson, p. 191.
3
Ibid., p. 198.
4
Ibid., p. 196.
Malaparte, după 1925), colaborator sporadic la Lacerba, este răspun-

zător pentru branşarea „avangardei florentine” la fascismul toscan.
Generaţia futuristă următoare, a celor născuţi în jurul lui 1890, se va
implica activ în înfiinţarea fasciilor florentine şi romane.1
Legăturile „avangardei florentine” cu evoluţia politică din Italia nu
îi scapă lui Eliade, care notează într-un articol din 1934 că „fascismul
şi mistica mussoliniană îşi au germenul în campaniile sale [ale lui
Papini] pentru virilitate, pentru italienism, pentru curaj”, ceea ce i se
pare un adevăr ştiut de toată lumea. Învăţatul italian s-ar fi retras din
viaţa publică pentru a lăsa altora „gloria şi recompensa”, adică recolta
a ceea ce a semănat el, aşa cum ar fi făcut-o, cu modestie, şi Nae
Ionescu. Eliade este informat nu numai despre Papini (pretinzând că
a citit treizeci de cărţi de ale lui „de cel puţin trei ori fiecare”2), ci şi
despre viaţa culturală florentină. Încă din 1925, foloseşte nu doar
anumite cuvinte ale lui Papini (inclusiv „nesinceritatea”), dar vorbeşte
şi despre Leonardo, La Voce, Lacerba, ca despre bornele unui traseu
cultural bine fixat. Camaraderia cu Prezzolini, cearta cu Croce,
inimiciţia literară cu D’Annunzio sunt evocate în cunoştinţă de cauză
în mai multe texte, printre care nişte scrisori particulare sau interviul
luat lui Papini la Florenţa, în 1927, când face o bună impresie. În
articolele scrise în studenţie, la nici douăzeci de ani, se observă un
mecanism al identificării, prin care portretul papinian devine şi un
naiv autoportret (erudiţia neverosimilă, dorinţa de experienţă,
urâţenia, ascetismul sunt trăsături pe care şi „adolescentul miop” şi le
atribuie, cu o modestie uşor convertibilă într-un fel de luciferism plin
de sine).3 Însă admiraţia exaltată a lui Eliade nu era în anii 1920 un
caz izolat. S-a vorbit chiar despre un papinism românesc existent
între cele două războaie mondiale, afiliaţi acestei mode culturale fiind
şi alţi foarte tineri literaţi: G. Călinescu (traducătorul lui Un om sfârşit,
1
Ibid., pp. 235-237 (distanţarea lui Prezzolini, Papini, Soffici faţă de fascism); p.
232 (Malaparte); p. 224 (înfiinţarea fasciilor romane şi florentine).
2
Mircea Eliade, „O nouă viaţă a lui «Gianfalco»”, în Vremea, nr. 353, 2 septembrie
1934, p. 8.
3
Vezi Mircea Eliade, „Giovanni Papini”, în Foaia tinerimii, IX, nr. 8, 15 aprilie
1925, pp. 118-120; „Giovanni Papini. Preludii”, în Cuvântul, nr. 640, 18
decembrie 1926, pp. 1-2; „De vorbă cu Giovanni Papini”, în Universul literar, nr.
19, 17 mai 1927, pp. 291-292; „D’Annunzio, Papini şi războiul”, în Vremea, nr.
530, 20 martie 1938, p. 8; corespondenţa din 1927 cu Papini, în Liviu Bordaş,
„Mircea Eliade – Lettres à Giovanni Papini. 1927-54”, în Origins. Journal of
Cultural Studies, Centre for Traditional Culture, Zalău, nr. 1-2, 2003, pp. 70-71.
în 1923) şi Eugen Ionescu (implicat într-o polemică în care pledează

ca apărător al lui Papini, în 1927).1 Dacă, pentru cei doi, papinismul a
fost o fază tranzitorie juvenilă, angajamentul lui Eliade s-a dovedit mai
statornic, rezistând chiar şi atunci când, maturizându-se întrucâtva,
„discipolul” român s-a simţit despărţit de „maestrul” italian prin
anumite particularităţi intelectuale sau temperamentale:
([Ş]tiu că anumiţi imbecili şi cretini cu duh vor ţipa iarăşi „papi-
nismul” meu). Şi continui să-l iubesc pe Papini întreg, aşa cum e.
Cred că nu e mai mare elogiu pe care îl poţi aduce unui scriitor –
decât acela de a mărturisi că îl iubeşti întreg, deşi te despart de el şi
ideile, şi tensiunea temperamentală şi criteriile religioase sau morale.2
În anul în care publică Oceanografie (1934), când opţiunile sale
(cel puţin) estetice începuseră să se clarifice, Eliade face o comparaţie
preţioasă între Gide şi Papini. După el, ceea ce îi apropie pe cei doi
este disponibilitatea pentru cât mai multe „experienţe”, ceea ce-i
desparte însă e multilateralitatea şi vitalitatea celui din urmă, faţă de
„gratuitatea” amorală a celui dintâi. Rezervele îndărătnice faţă de
Gide sunt proporţionale cu adeziunea necritică la Papini. Argu-
mentele pentru papinismul (şi nu gidismul) lui Eliade3 trebuie
căutate în acest articol:
Niciun om din veacul nostru, nici măcar André Gide, n-a îndurat
atâtea experienţe şi n-a luptat pe atâtea fronturi. Şi în timp ce Gide nu
se putea lipsi nicăieri de concepţia acelei „gratuităţi” rău înţelese –
Papini se abandona complect lucrului pe care îl făcea atunci. Iubea şi
ura cu pasiune, din creştet până în tălpi, semnul unei vitalităţi şi unei
densităţi spirituale alese.4
Dacă în 1934 încă se mai preocupă de distincţia intelectuală
Papini – Gide (grăitoare pentru propria poziţie în câmpul cultural),
Eliade tratează conexiunile scriitorului italian cu politicul într-un
articol din Vremea anului 1938, în cadrul unui grupaj ditirambic in
memoriam publicat la moartea lui D’Annunzio, înfăţişat ca „sol-
dat-poet” al lui Mussolini.5 Eliade este unul dintre europenii care
1
Ibid., p. 67.
2
Eliade, „O nouă viaţă a lui «Gianfalco»”, loc. cit.
3
Liviu Bordaş, „Mircea Eliade – Lettres à Giovanni Papini. 1927-54”, loc. cit.
4
Eliade, „O nouă viaţă a lui «Gianfalco»”, loc. cit.
5
Eliade, „D’Annunzio, Papini şi războiul”, loc. cit.
monitorizează cu destulă tenacitate, în anii 1920-1930, activitatea de

pe scena culturală florentină, cu implicaţiile ei literare şi neliterare.
Acestei afinităţi îi trebuie adăugată alta, pentru Julius Evola, pe
care îl menţiona deja în 1927, îl contacta epistolar în 1930 (pe când
studia în India), îl recenza în 1935 şi îl întâlnea exaltat, prin Nae
Ionescu, în 1938, când autorul italian se afla într-un turneu pro-
pagandistic finanţat de nazişti în Europa Centrală şi de Est. De altfel,
e posibil ca Eliade să fi mijlocit întâlnirea de la Casa Verde dintre
Evola şi Zelea-Codreanu, soldată cu o serie de articole encomiastice
ale italianului la adresa Gărzii de Fier1, înţelese ca exemplificare a
teoriei comuniunii dintre războinic şi preot (citeşte: dintre militar şi
intelectual).
După o perioadă în care frecventează avangardele lui Papini,
Marinetti şi Tzara, Evola îşi găseşte propria cale ultraconservatoare,
combinând ocultismul cu eseul politic într-un produs ideologic care
nu va întârzia să irite autorităţile (scriitorul fiind nevoit, într-un rând,
să fugă din Roma păzit de gărzile de corp). Această joncţiune ocul-
tism-politică îl va fi atras pe Eliade: să nu uităm că tânărul Tuliu,
eroul din romanul său neterminat Viaţă nouă, ţinea cu sfinţenie, pe
etajeră, operele complete ale lui Evola, alături de cele ale lui Guénon.
Nu ştim ce curs ar fi luat naraţiunea până la capăt, dar putem bănui,
ţinând cont că acţiunea promite să evolueze prin labirinturi conspi-
raţioniste, că de un interes bibliografic aparte s-ar fi bucurat eseurile
italianului despre magia operativă, scrise în perioada colaborării la
revista Ur.
Evola îi traduce pe Weininger şi pe Spengler, iar în 1934 publică
Rivolta contro il mondo moderno, apărut şi în germană în 1935.
Popularitatea în Germania nazistă, şi-o va consolida printr-o serie de
conferinţe care vor atrage şi atenţia S.S.-ului, un raport despre acti-
vitatea lui „propagandistică” ajungând în mâinile lui Himmler.2
Teoria antimodernă pe care şi-o promovează cu tenacitate în
mediile fasciste derivă dintr-o reprezentare esenţialistă à outrance a
1
V. Julius Evola, Tragedia Mişcării Legionare, ediţie îngrijită şi prefaţă de Claudio
Mutti, traducere de Valeria Mocănaşu, Criterion Publishing, Bucureşti, 2010, pp.
9-26 (cap. „Evola şi România” de Claudio Mutti), pp. 84-85.
2
Julius Evola, Revolt against the Modern World: Politics, Religion and Social Order of
the Kali Yuga, translated from the Italian by Guido Stucco, Inner Traditions
International, Rochester, Vermont, 1995, p. xvii; Julius Evola, The Metaphysics of
War. Battle, Victory & Death in the World of Tradition, Arktos, 2011, p. 11.
identităţii, ca un fel de teacă fizică în care se ascunde un miez me-

tafizic imuabil, pre-format. Iar forma socială care îl ajută pe om să îşi
„reamintească” şi să îşi actualizeze propria natura, sâmburele prenatal
de ereditate mistică, e casta hindusă arhaică:
Dalla casta il singolo non „riceveva” la propria natura – la casta gli
dava piuttosto il modo di riconoscere o „ricordare” la propria natura e
la propria volontà, offrendogli in pari tempo una specie di occulto
patrimonio legato al sangue per poter realizzare armonicamente
quest’ultima.1
De aici, pledoaria infatigabilă a lui Evola în favoarea unui tradiţio-
nalism radical. Autorul va valorifica potenţialul politic evident al
teoriei sale într-o serie de articole despre „metafizica războiului”, pu-
blicate în oficiosul cremonez Il Regime Fascista. Ezoteristul militează
aici pentru întoarcerea la o societate cvadripartită de tip indian,
împărţită în caste superioare (preoţi, războinici) şi inferioare (sclavi,
oameni liberi). Cele patru caste corespund grupurilor sociale mo-
derne ale intelectualilor, militarilor, muncitorilor şi burghezilor.
Primele două trebuie să-şi exercite cu stricteţe puterea asupra
ultimelor două, în cadrul unui stat simetric şi ierarhizat, pentru a
inversa astfel in extremis declinul civilizaţional în care ne-a împins in-
dividualismul occidental atomizant. Evola foloseşte un imaginar
adaptat după Rig Veda, de un organicism gros: spiritul (elita) şi
voinţa (armata) trebuie să disciplineze muşchii (proletarii) şi organele
vegetative (burghezii), încât corpul (social) să funcţioneze sănătos.2
Subordonarea proletarilor şi a comercianţilor instrumentalizează un
dublu atac, anticomunist şi antiliberal, foarte convenabil regimurilor
1
Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Quarta edizione corretta, Saggio
introduttivo di Claudio Risé, Appendici di A. Grossato et al., Edizioni
Mediterranee, Roma, 1998, p. 238. „Individul nu «primea» natura proprie de la
castă; casta îi dădea cel mult posibilitatea de a-şi recunoaşte sau a-şi «aminti»
propria natură şi propria voinţă oferindu-i în acelaşi timp un soi de moştenire
ascunsă legată de sânge pentru a putea transpune în viaţă în mod armonios
această moştenire” (Julius Evola, Revolta împotriva lumii moderne, traducere de
Cornel Nicolau, Editura Antet, f.a., p. 98).
2
Evola, „Sulle forme dell’eroismo guerriero”, în Il Regime Fascista, 25 mai 1935, în
The Metaphysics of War, ed. cit., pp. 22-23. Cele patru caste (de fapt, brahman,
kshatriya, vaishya, shudra) sunt prezentate şi în Revolta împotriva lumii moderne,
ed. cit., pp. 96-104.
fasciste, fapt ce a înlesnit o scurtă, dar fulminantă, carieră politică tra-

diţionalismului ocultist al lui Evola. Autorul va reveni la speculaţiile
despre propria natura în ediţiile de după război ale vechilor lucrări,
dar şi în lucrări noi, precum Cavalcare la tigre (1961), cunoscut şi ca
„manualul anarhiştilor de dreapta”. În acest din urmă eseu va lansa el
conceptul mult contestat apoliteia, codificând într-un mod suspect o
filosofie a detaşării ataraxice a savantului de lumea materială1, în con-
trast evident cu trecutul lui politic nebulos. Inutil de precizat că toate
aceste remake-uri postbelice, mult epurate ideologic, atenuează consi-
derabil virulenţa iniţială a proiectului identitar conturat de Evola în
anii interbelici.
Vorbe, vorbe vorbe...

Despre responsabilitatea intelectualilor
Dezbaterile despre responsabilitatea intelectualilor faţă de ororile
săvârşite de mişcările extremiste (în speţă, de fascism) ating un platou
al intensităţii, în Occident, în anii 1960-1970, iar în România, în
deceniul de după Revoluţie. Poziţiile autonomiste2 cauţionează moral
elitele pe baza principiului separării culturii de politică, iar ele aparţin
nu numai unor actori presaţi să-şi şteargă urmele compromiţătoare
(ca Evola), ci şi unora mai mult sau mai puţin dezinteresaţi. Poziţiile
opuse aruncă blamul asupra textelor celor „în culpă” în integralitatea
lor, eventual militând pentru evacuarea lor din circuitele culturale,
din curricula şcolară şi universitare, în virtutea unui mecanism psi-
hologic descris de George Steiner, într-un eseu de răsunet, ca „isterie
punitivă”. În ceea ce-l priveşte, celebrul lingvist evreu-american nu
agreează exagerările vindicative, însă constată aportul unui sector
1
„At its simplest, Evola uses the term as if synonymous with distacco, detachment.
[...] Apolitia is the interior quality that preserves one’s being from being corrupted
by interaction with a world that is increasingly unstructured and lacking in values
of any kind” (Paul Furlong, Social and Political Thought of Julius Evola,
Routledge, London & New York, 2011, pp. 97, 98). Pentru modul cum con-
ceptul a fost interpretat sau instrumentalizat de diverse grupări anarhiste sau radi-
cale de dreapta, v. ibidem, pp. 100-107.
2
Adamson menţionează prevalenţa poziţiilor autonomiste în studiile culturale
italiene (op. cit., p. 3).
semnificativ al elitei la crearea unui „idiom” propice pentru propa-

garea „barbariei”, înspre jumătatea secolului trecut.1
Polemica s-a referit şi la stabilirea unei vinovăţii a culturii euro-
pene in corpore. În acest sens, Robert O. Paxton îşi imagina o scală de
identificare a poziţiilor criticilor postbelici, la extremităţile căreia îi
fixa pe Hannah Arendt şi Zeev Sternhell. Poziţionarea pe scală e
influenţată, fireşte, şi de tipurile naţionale de fascism avute în vedere
de fiecare autor (astfel, Arendt se referea la hitlerism, iar Sternhell
analiza mussolinismul).2 În evaluarea lui Paxton, intelectualii in-
terbelici blamaţi de obicei ca creatori ai fascismului pot fi, cel mult,
amendaţi pentru deschiderea unui „spaţiu” în care acesta s-a instalat.3
Autorul se referă, nu încape vorbă, la un spaţiu discursiv. După
teoriile poststructuraliste despre instituirea raporturilor de putere prin
discurs, despre (in)tranzitivitatea limbajului, despre relaţia dintre
1
Cu sintagmele „isterie punitivă”, „isterie penitentă” sau „masochism impenitent”,
George Steiner califică ideologiile autoculpabilizatoare occidentale, în volumul lui
din 1971 In Bluebeard’s Castle. Some Notes towards a Redefinition of Culture (În
castelul lui Barbă-Albastră. Câteva însemnări pentru o redefinire a culturii, tra-
ducere şi note de Ovidiu D. Solonar, Editura Humanitas, Bucureşti, 2013, pp.
66-68). Tot acolo îşi expune şi părerea despre responsabilitatea nu doar a
intelectualilor, dar şi a civilizaţiei europene în ansamblu, pentru naşterea şi
răspândirea fascismului: „Deşi sub forme parodice şi, în ultimă instanţă,
contestatare, bestialitatea politică a preluat un anumit idiom, anumite convenţii şi
valori externe din cultura superioară. [...] Încărcaţi de ennui şi de estetica
violenţei, un procent destul de mare din intelectualitate şi din instituţiile
civilizaţiei europene – literele, Academia, artele interpretative – i-a făcut o primire
mai mult sau mai puţin călduroasă inumanităţii” (p. 67).
2
Paxton îi nominalizează pe Arendt şi Sternhell ca „extreme” ale proiectului de
reevaluare a fascismului astfel: „Fascism’s place in the European intellectual
tradition is a matter of heated dispute. Two extreme positions have been staked
out. Zeev Sternhell considers fascism a coherent ideology that formed «an integral
part of the history of European culture». According to Hannah Arendt, Nazism
«owed nothing to any part of the Western tradition, be it German or not,
Catholic or Protestant, Christian, Greek, or Roman... On the contrary, Nazism is
actually the breakdown of all German and European traditions, the good as well
as the bad... basing itself on the intoxication of destruction as an actual
experience, dreaming the stupid dream of producing the void»” (Robert O.
Paxton, The Anatomy of Fascism, Alfred A. Knopf, New York, 2004, p. 38).
3
„The intellectual and cultural critics who are sometimes considered the creators of
fascism actually account better for the space made available for fascism than they
do fascism itself” (ibid., p. 39).
écrivain şi écrivant1, abordările majore din aria studiilor fascismului

pun accentul pe recontextualizare şi istoricizare, aşa cum se întâmplă
în cazul cercetărilor întreprinse de Emilio Gentile, Roger Griffin,
Jeffrey Herf sau Robert O. Paxton. Reevaluările privitoare la cul-
pabilizarea/de-culpabilizarea oamenilor de litere trebuie situate în
acest cadru de referinţă complex, care descurajează atât maximalismul
etic, cât şi minimalizarea responsabilităţii, în numele unor doctrine
autonomiste. Simplificând mult, la mijloc e relaţia dintre limbaj (sau
„idiom”, vorba lui Steiner) şi realitate: cuvintele nu sunt rupte de
fapte; dar, din fericire, ele nici nu sunt fapte.
Revenind, „tinerele generaţii” europene (o parte din ele) încep să
alimenteze, după 1910, direct sau prin interpuşi, spaţiul discursiv al
fascismului cu diferite repertorii. Eigentlichkeit tranzitează între on-
tologic şi politic, cu concursul chiar al lui Heidegger, din calitatea de
rector al Universităţii Freiburg. Vocabularele-melanj de ultramo-
dernism, ultranaţionalism şi organicism sunt tot mai instrumen-
talizate politic. Metafore din limbajele specializate ale biologiei sau
bacteriologiei, precum „purificarea” sau „duşmanul interior”, dise-
minate în practicile jurnalistice curente, ajung să fie reapropriate de
discursurile fasciste.2 Papini discută despre il nemico interno (guvernul
giolittian) în revista mussoliniană Il popolo d’Italia în 1914, de unde
propaganda împrumută stereotipul. Unele cuvinte, sintagme, ziceri
fac o carieră politică lungă şi sinuoasă, aşa cum se întâmplă cu ex-
clamaţia Me ne frego („nu îmi pasă”), folosită tot de Papini într-un
articol din 1913. Un an mai târziu, parcă profetic, Prezzolini îi
imputa amicului său, într-o scrisoare privată, că ar promova cu încă-
păţânare il menefreghismo (nepăsarea) şi ar incita, astfel, la iresponsa-
bilitate şi anarhie. Cele trei cuvinte vor fi cântate într-un refren
1
Pentru dubletul écrivain/écrivant, precum şi pentru „tipul bastard écrivain/
écrivant”, concepte propuse de Roland Barthes pentru a renegocia, în anii 1960,
raporturile dintre câmpul literar şi politic şi a depăşi modelul sartrian al
angajamentului, v. Benoît Denis, Littérature et engagement. De Pascal à Sartre,
Éditions du Seuil, Paris, 2000, pp. 21, 36, 285-292. Consideraţiile lui Barthes
despre acest „tip bastard” au aplicabilitate pentru situaţia romanului angajat.
2
Pentru tranziţia conceptului Eigentlichkeit de la ontologic la politic, v. Kanterian,
art. cit.; pentru definirea ideologică a fascismului ca melanj de ultramodernism şi
ultranaţionalism, v. Emilio Gentile, op. cit., pp. 47-57 et passim; Griffin, p. 201 et
passim; pentru aproprierea de către fascism a metaforelor din genetică şi
bacteriologie, v. Paxton, op. cit., p. 36.
popular pe front, glorificate cu scop propagandistic de D’Annunzio

în contextul „regenţei din Fiume”, preluate ca motto de o temută
grupare paramilitară squadrista, pentru a deveni unul dintre sloganele
preferate de Mussolini, în anii 1920. În plus, la distanţă în spaţiu şi
în timp, o adaptare românească a lui Me ne frego se va întâlni în
teribilistul articol al lui Eliade „«Nu mă interesează»...”, antologat în
Fragmentarium (1938), pozitivând atitudinea de dispreţ faţă de opi-
niile contrare şi, în genere, faţă de cultura dialogului.1 Multe clişee –
„renaşterea”, „omul nou”, „revoluţia spirituală”, „disciplina”, „ie-
rarhia”, „ordinea”, „noua aristocraţie” – nu sunt doar tipărite prin
reviste cu circulaţie confidenţială, dar şi strigate de la tribune sau din
faţa microfoanelor de radio. Cuvintele „tinerelor generaţii” pot fi
racolate şi reinvestite politic, chiar şi împotriva voinţei celor ce le-au
scris iniţial.2
În România, polemica privitoare la moştenirea „tinerei generaţii”
autohtone a atins cote înalte în anii 1990, stârnită de recuperarea
unui calup important de texte care nu putuseră fi publicate înainte de
1989, problematice din punct de vedere politic. Printre actorii
principali ai controverselor s-au numărat Michael Finkenthal,
Gabriel Liiceanu, Norman Manea, Nicolae Manolescu, Michael
Shafir sau Eugen Simion.3 Dezbateri consistente, când mai năvalnice,
când mai aşezate, au generat cărţile dedicate unor portrete ideologice
individuale sau de grup semnate de Sorin Alexandrescu, Liviu
Bordaş, Mihai Iovănel, Alexandra Laignel-Lavastine, Z. Ornea,
Marta Petreu, Florin Ţurcanu, George Voicu sau Leon Volovici.
1
Adamson, op. cit., p. 87 (il nemico interno). Pentru a reconstitui istoria sinuoasă a
sintagmei Me ne frego, am consultat: Adamson, op. cit., p. 230 (Me ne frego la
Papini pe front şi la gruparea squadrista); Gentile, op. cit., p. 40 (scrisoarea lui
Prezzolini către Papini, despre menefreghismo); Giuseppe Fumagalli, Chi l’ha detto.
Tesoro di citazioni, Ulrico Hoepli, Milano, 1921, cap. „Le frasi storiche della
Grande Guerra”, p. 623 (Me ne frego în proclamaţia lui D’Annunzio); Benito
Mussolini, Me ne frego, A cura di David Bidussa, Chiarelettere, 2019; Mircea
Eliade, „«Nu mă interesează»...”, în Fragmentarium, ed. cit., pp. 80-82.
2
Paxton oferă strict ilustrativ o listă, foarte sumară, de intelectuali ale căror
discursuri speculative au fost instrumentalizate politic: Oswald Spengler, Stefan
George, Gaetano Mosca, Giovanni Prezzolini (ibid., pp. 38-39).
3
O privire de ansamblu asupra polemicilor poate fi găsită în Iovănel, Ideologiile
literaturii în postcomunism, ed. cit., pp. 86-89.
252
253
III. AUTENTICISMUL ROMÂNESC

INTERBELIC
ÎN CONTEXTE CULTURALE
Într-o anchetă dedicată „spiritualităţii tinerei generaţii”, la sfârşitul

lui 1928, Şerban Cioculescu stăruieşte asupra mozaicului de surse din
care şi-au extras ideile reprezentanţii ei:
Tineretul ortodox şi mistic reprezintă un mozaic dubios de influenţe
livreşti disparate. Colecţia Blond, Le Roseau d’Or, ancheta lui
Agathon, convertirea lui Psichari, Péguy şi în special Cocteau,
corespondenţa lui Jacques Rivière cu Claudel şi Alain Fournier,
disponibilul lui Gide, elanul vital al lui Bergson, Christ al lui Papini,
ortodoxia lui Berdiaeff şi Bulgakoff, Asia lui Keyserling, teosofia,
ocultismul, orfismul, metapsihica, neotomismul lui Maritain etc. sunt
izvoarele impure ale aşa-zisei ortodoxii şi mistice.1
Ţinta ironiei lui Cioculescu este misticismul generaţionist,
fenomen de import pe care îl mai ridiculizase şi cu ocazia polemicii
cu Eliade, la apariţia ciclului „Itinerariu spiritual”. Multitudinea de
influenţe înşirate cu intenţia vădită de a da impresia unui cocktail
indigest trebuie invocată şi în genealogia autenticismului inter-
belic. Tradiţia modernismului estetic, începând de la Lovinescu şi
Călinescu, a întipărit, în marile istorii, imaginea unui curent de
origine gidian-proustiană, cu o rază de acţiune limitată la domeniul
literarului. Însă publicistica dintre cele două războaie dovedeşte că
sensurile noţiunii evadează adeseori până în diferite domenii
învecinate şi, nu în ultimul rând, într-al politicului. Inevitabil, acest
înţeles secund a fost subexpus în paginile comentatorilor din familia
criticii estetice, în virtutea ipotezei minimei legături dintre literatură
şi zonele heteronome. În realitate, cele două (emi)sfere semantice nu
sunt însă izolate, ci comunică prin fenomene de interferenţă similare
cu cele observate în cazul autenticismelor din Franţa, Germania,
Spania sau Italia sau în cazul unor concepte înrudite în epocă,
1
Şerban Cioculescu, Tiparniţa literară, nr. 2, 30 noiembrie 1928, p. 45.
254 Autenticismul românesc interbelic în contexte culturale
precum cel de „generaţie”1. Separarea lor a fost o operaţie prin care

critica modernistă a urmărit autonomizarea obiectului literar şi
protejarea lui de intruziunile politicului, dăunătoare mai ales în
vremea regimurilor autoritariste. Numai într-o versiune sterilizată de
intenţiile ideologice originare putea fi relansată în circuitul librăriilor,
în perioada comunistă, de pildă, opera lui Mircea Eliade. Cauzele
restrângerii autenticismului la (emi)sfera literarului au fost, deci,
teoretice şi istorice. Un cercetător al interbelicului care a părăsit totuşi
mainstreamul autonomist din anii 1965-1980 a fost Z. Ornea.
Lucrarea sa Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea (1980)
îmbină perspectiva sintetică asupra peisajului ideologic şi cea analitică
asupra operelor considerate reprezentative pentru „aerul timpului”.
Cartea poate fi citită şi astăzi ca o contribuţie de pionierat în
domeniul studiilor culturale, în vreme ce virtuţile ei de critică literară
impresionează mai puţin, demersul autorului mărginindu-se, în
această privinţă, la constatarea unor infiltrări doctrinare în materiile
epice şi lirice. Intenţia principală este reflectarea cvasimonografică a
unei epoci, înţelese ca „un complex în care esteticul coabitează alături
de celelalte ipostaze ale socialului”2. Necesitatea de a reconecta textul
literar la contextele extraliterare a părut imperioasă lui Sorin
Alexandrescu, autor al unei serii de studii pe această temă, publicate
în anii 1990 şi 2000. Criticul pledează „pentru un mai grabnic sfârşit
al canonului estetic”, creat şi consolidat prin opera celor patru ctitori
Maiorescu, Lovinescu, Călinescu şi Manolescu. Zăbovirea în zona
criticii estetice ar fi un semn de întârziere culturală, justificabilă în
vremea comunismului prin necesitatea unei atitudini defensive în faţa
invaziei ideologicului în literatură. Însă, condiţiile socio-politice schim-
bându-se după 1989, remanenţa în câmpul vechiului model înseam-
nă stagnare. E ca şi cum, explică autorul printr-o analogie, critica
franceză sau italiană s-ar fi oprit la momentul Thibaudet sau Croce,
ignorând dinamica istoriei ideilor din perioada interbelică şi până
acum. Dintre presupunerile metadiscursive pe care se sprijină ca-
nonul estetic românesc sunt citate câteva:
1
O analiză „sursologică” a conceptului de „generaţie”, inclusiv în interbelic, în-
treprinde Ion Bogdan Lefter în Flashback 1985: Începuturile noii poezii, Editura
Paralela 45, Piteşti, 2005, pp. 25-52.
2
Z. Ornea, Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, Editura Eminescu,
ideea că există o singură ierarhie estetică (de aceea, trebuie neapărat

decis dacă X e „mai mare” decât Y), că ea este o ierarhie estetică, de
stabilit, desigur, de noii „critici de direcţie” ai tinerelor generaţii, că
această ierarhie este numai, sau în primul rând, estetică (de aici
preeminenţa artistului asupra cetăţeanului şi „dreptul” de a fi politic
tolerat sau chiar „iertat”, al primului), ideea că esteticul există în sine,
literatura în sine (nici măcar comparată cu filosofia ori cu artele plasti-
ce), textul tot în sine (marea critică românească este imanentistă şi se
limitează la o discuţie asupra personajelor în proză şi asupra „existen-
ţialului” în poezie), ideea că fraza şi imaginea poartă valoarea estetică,
nu construcţia textului (din „cei patru”, doar la Manolescu găsim
preocupări naratologice) şi, în cele din urmă, ideea că există un grup
de specialişti (critici literari) care, ei singuri, au sacra misiune de a
păstra neatinse marile valori ale neamului pentru publicul abrutizat de
comunism ori de consumism democratic.1
Enumeraţia trăsăturilor se sfârşeşte cu un scurt verdict care enunţă
limitările caracteristice criticii estetice: „Rezultatul acestui corpus de
reguli canonice este o încorsetare estetică a valorilor culturale, şi încă
din unghiul unei foarte limitate estetici.”2
Multe dintre „regulile canonice” amintite de Sorin Alexandrescu
ar merita discuţii mai ample: consumul inutil de energie pentru
includerea/excluderea anumitor nume din „ierarhia de valori”, cau-
ţionarea conduitei politice a unor scriitori în virtutea autono-
mismului, focalizarea discursului analitic pe elementele de morfologie
literară, evaluate în special după criteriile reuşitei stilistice, restrân-
gerea grupului de comentatori la cercul îngust al „specialiştilor” în
literatură etc. Toate aceste eforturi necesare în construirea unui canon
sunt mai puţin productive decât ar fi diversificarea practicilor de
lectură, prin multiplicarea unghiurilor de vedere asupra textului
literar. Desigur, modelul alternativ de critică la care invită Sorin
Alexandrescu este cel propus de studiile culturale, chiar dacă în eseul
publicat în Dilema, din care am citat in extenso, ele nu sunt invocate
explicit. Primul care promovase poziţiile studiilor culturale în „bătă-
lia” împotriva canonului estetic fusese, în 1990, Virgil Nemoianu,
1
Sorin Alexandrescu, „Pentru un mai grabnic sfârşit al canonului estetic”, în
Privind înapoi, modernitatea, traduceri de Mirela Adăscăliţei, Şerban Anghelescu,
Maria Chiriţescu şi Ramona Jugureanu, Editura Univers, Bucureşti, 1999, pp.
151-152.
2
Ibid., p. 152.
pledând pentru o implementare a instrumentarului metodologic din

critica americană în literatura română.1 O hermeneutică din perspec-
tivă psihanalitică, sociologică, politică, filosofică, antropologică poate
arunca lumini inedite asupra unui text cunoscut, relevându-i valenţe
culturale pe care critica estetică nu le-ar fi reţinut. Iar contactul dintre
cititor şi operă (aceasta, purtătoare a unor valori care pot concorda
sau discorda cu orizontul contemporan) ar ieşi reîmprospătat din ex-
perienţă. Opera însăşi poate redeveni „vie”, odată scoasă din am-
bianţa muzeală a canonului şi reintrată în dialog cu existenţa noastră
extraliterară şi non-estetică. Intenţia promotorilor acestui tip de
discurs hermeneutic nu este anularea eforturilor înaintaşilor, ci
înglobarea lor într-o nouă „sinteză”. Dacă modernismul a explorat
specificitatea literară, punând accent pe analiza structurilor retorice
imanente, atunci studiilor culturale le rămâne să integreze câştigurile
indenegabile ale criticii moderniste într-o viziune mai amplă, care să
depăşească, în sfârşit, dihotomia text/context(e).
Or, e greu de găsit un teren mai propice studiilor culturale decât
domeniul autenticismului interbelic. Reprezentanţii lui, adeseori po-
ligrafi cu multiple orientări intelectuale, au produs texte de varii
facturi, acoperind aproape toată gama gazetăriei timpului. Contri-
buţiile ideologice extraestetice nu au intrat în general în grila de
interpretare modernistă, fiind considerate heteronome. A contribuit
şi prejudecata (maioresciană?) că artistul nu poate fi şi ideolog sau,
dacă totuşi este unul, din consideraţiile sale trebuie cernut cu grijă
grâul de neghină. Însă nu trebuie uitate apelurile insistente ale
autorilor înşişi de a fi interpretaţi luându-se în considerare totalitatea
operei şi a experienţei lor, fără de care anumite laturi s-ar fi pierdut
inevitabil. Adeseori angajaţi într-un proiect existenţial-scriptural coe-
rent, traversând mai multe frontiere culturale, ei solicită un tip de
discurs supraetajat, care să ţină seamă atât de textele propriu-zis
literare cât şi de paratextele şi subtextele autobiografice, filosofice,
economice, sociologice, istorice, mondene sau sportive. Unul dintre
miturile centrale ale autenticismului este, de altfel, organicismul, cu
tot ceea ce presupune el: solidaritatea viaţă – artă, parte – întreg,
1
„Bătălia canonică – de la critica americană la cultura română”, în România literară,
nr. 41, septembrie 1990, pp. 12-13, reprodus în Virgil Nemoianu, Opere 5.
România şi liberalismele ei. Tradiţie şi libertate, Editura Spandugino, Bucureşti,
2013, pp. 627-641.
substructuri – suprastructuri, literatură – cultură etc. Autenticismul a

fost conceput ca un curent care să transgreseze, să violenteze limitele
esteticului, resimţit ca îngust şi insuficient: pe de o parte, prin eva-
darea în autobiografic, prin prelevarea unor „felii” din viaţa autorilor
înşişi şi inserarea lor în text; pe de alta, prin deschiderea asumată către
orizonturi sociale, politice, filosofice, care implică dialogul cu poziţiile
asumate în spaţiul public. Astfel încât, recurgând la metafora lui
Edwin Abbot din romanţul Flatland, s-ar spune că autenticismul
pătrunde în raza modernismului estetic ca un corp multidimensional
pe care un sistem de referinţă cu două dimensiuni nu-l poate percepe
decât ca pe o figură plată. Fluxul conştiinţei şi anticalofilismul (cu
strategiile textuale care decurg din ele) sunt doar două dintre axele
unui program de un grad mai înalt de complexitate. Le rămâne, pe
viitor, studiilor culturale să îl integreze într-o mai mare măsură.
Dintre trăsăturile culturale identificate în capitolul de faţă, numai
prima, antiraţionalismul, îi caracterizează pe toţi autenticiştii români,
inspiraţi în această privinţă de numeroase teorii, dintre care cea
bergsoniană, a fluidităţii intuitive care surclasează rigiditatea intelec-
tivă, este doar cea mai notorie. Alunecările în zona social-politicului
nu le-au executat decât unii reprezentanţi ai curentului, iar dintre ei,
şi mai puţini au căzut pe panta extremei-drepte. Autorii diferă şi în
ceea ce priveşte reactivitatea antimodernă, de refutare a instituţiilor şi
discursurilor demo-liberale: unii se exprimă vehement (Camil
Petrescu, Mircea Eliade), alţii rar şi voalat (Anton Holban), iar alţii
sunt imuni la doctrină (M. Blecher). Sunt grăitoare cazurile lui
Mihail Sebastian sau Eugen Ionescu, ambii renunţând la entuziasmul
de juneţe pentru „autenticitate”, odată ce au conştientizat potenţialul
politic nefast al conceptului. Ipoteza unei identităţi centrate, cu un
nucleu şi o periferie, o teoretizează doar câţiva dintre scriitori, deşi se
poate întrezări la linia orizontului mai multor romane autenticiste.
Altele sunt bântuite de intuiţia neliniştitoare a unei identităţi descen-
trate. S-a argumentat convingător că autenticismele postromantice de
secol XX sunt obsedate de aceeaşi fantasmă a unei fiinţe ierarhizate,
construite după anumite simetrii, sau de negarea ei. Versiunea
românească doar împărtăşeşte o caracteristică a celorlalte curente
europene, dezvoltate anterior sau concomitent.
S-ar putea spune că, dintre dimensiunile literare şi culturale ale

conceptului (autodiegeză, analitism, antiestetism, autobiografism, an-
tiraţionalism, antimodernism, identitate centrată/descentrată), unele
au titlu „obligatoriu”, iar altele sunt „facultative”, deşi e greu de trasat
o linie fermă între cele două categorii. În vreme ce, de regulă, critica
literară îi selectează pe autenticişti din rândul scriitorilor de ficţiune,
considerăm că autenticismul îi caracterizează şi pe eseistul Cioran, pe
ideologii Vulcănescu sau Comarnescu, într-o parte semnificativă a
creaţiei lor. Atunci, în privinţa acestora, dimensiunile literare devin,
măcar în parte, inoperante. Limitând discuţia la textele ficţionale,
putem face distincţia ipotetică între un model minimal, caracterizat
printr-un mănunchi de trăsături „de bază”, şi unul maximal, în care
sunt incluse şi „extraopţiunile” ideologice. Fireşte, tipul minimal ca
set de trăsături devine maximal prin numărul reprezentanţilor, şi
viceversa. În sens larg, poate fi considerat autenticist orice scriitor care
compune texte de inspiraţie (mai mult sau mai puţin) autobiografică,
(preferabil) la persoana I, în care confesiunea se combină în diferite
patternuri cu analiza psihologică. S-ar potrivi unei definiţii minimale
numeroşi prozatori, printre care Hortensia Papadat-Bengescu, Camil
Petrescu, Anton Holban, Mircea Eliade, Mihail Sebastian, Octav
Şuluţiu, M. Blecher, C. Fântâneru, Ion Călugăru, Eugen Ionescu,
Ion Biberi, Sergiu Dan, Mihail Celarianu, Lucia Demetrius, Anişoara
Odeanu, Henriette Yvonne Stahl, Cella Serghi, câţiva avangardişti,
suprarealişti sau membri ai aşa-numitei „generaţii pierdute a războiu-
lui”, prin extensie. Critica literară a optat de multe ori pentru această
accepţiune largă a termenului, care are avantajul comprehensibilităţii,
dar şi dezavantajul unui criteriu vag şi insuficient, ţinând mai mult de
o formă literară. În sens restrâns, autenticismul interbelic presupune
o doctrină destul de închegată asupra identităţii, din care eventual
decurge şi o atitudine radicală faţă de societatea democrată şi ega-
litară, aşa cum a fost ea construită în modernitate. Cel mai
caracteristic romancier, în acest sens îngust, este Mircea Eliade, ale
cărui texte dezbat uneori trenant implicaţiile literare, culturale şi
social-politice ale conceptului, nu departe de Camil Petrescu, autor al
unor pasaje speculative consistente, mai ales în Patul lui Procust.
Mihail Sebastian, la rândul lui, explorează dilemele identităţii
personale şi colective, mai ales în Fragmente dintr-un carnet găsit şi De
două mii de ani. Un caz aparte este al lui Anton Holban, prozator
absorbit să îşi analizeze exclusiv convulsiile vieţii private, ca „un
pelican îndrăgostit de propria suferinţă” (cum spunea Lovinescu), dar

gazetar, eseist şi dramaturg care prezintă şi unele trăsături recesiv
antimoderne: elitismul, aristocratismul (să ne amintim de doctoratul
său neterminat despre Barbey D’Aurevilly, văzut ca un „cavaler me-
dieval, pornit în armura sclipitoare în cruciadă şi rătăcit în stupidul
secol XIX”1), antipoliticianismul, ironia antiburgheză (în piesele de
teatru). Există o continuitate ideologică între textele lui de toate
facturile. Pe membrii zgomotoşi ai „tinerei generaţii” îi respinge ca
familie spirituală, inclusiv pentru angajarea lor în chestiunile vieţii
publice. Aceştia, mai ales după 1933, transformă „autenticitatea”
într-un clişeu nu doar literar, ci şi politic la modă. Traseul termenului
prin mai multe zone culturale, ducând la deprecierea lui, prin golire
semantică, îl vom urmări mai jos.
1
Anton Holban, „Jules Barbey D’Aurevilly”, în România literară, nr. 33, 1
octombrie 1932, p. 3, în Opere, vol. III, studiu introductiv, ediţie îngrijită, note şi
bibliografie de Elena Beram, Editura Minerva, Bucureşti, 1975, p. 205.
260
„Autenticitatea”, între psihologic şi politic
Istoricii literari şi culturali au notat pe diverse tonuri – constatativ,

ironic, sarcastic... – rolul de maître à penser jucat de Nae Ionescu în
existenţa „tinerei generaţii”, constatând cu dreptate că o trecere în
revistă a publicisticii junilor Eliade, Vulcănescu, Sebastian, Cioran,
Noica ş.a.m.d. ar fi de neconceput fără o prealabilă punere în pagină
a principalelor teme vehiculate de profesorul de metafizică de la
Universitatea bucureşteană. Multe dintre conceptele manevrate de
discipoli sunt ieşite din mâneca maestrului, iar, printre ele, „autenti-
citatea” însăşi, cum menţionează chiar aceşti discipoli. O scurtă
privire asupra gândirii inspiratrice, aşadar, se impune. Dar una dintre
problemele ridicate de opera naeionesciană e incompletitudinea:
profesorul a avut multe proiecte începute şi puţine texte scrise, afară
de cele de ziar. Cele două cursuri (de metafizică, de logică) şi seria de
„conferinţe” (din lagărul de la Miercurea Ciuc), în versiunile lor
tipărite, sunt de fapt redactări ale unor martori din public, pasibile de
interpolări şi inexactităţi. O parte dintre articole i-au fost antologate
în 1937 prin strădania lui Mircea Eliade, care le-a adăugat şi o
postfaţă consistentă. Dar contribuţiile publicistice nu pot fi suficiente
pentru a degaja o viziune „filosofică”. Răspunzătoare pentru penuria
de cărţi scrise şi îngrijite de autorul însuşi va fi fost metoda lui
„socratică”, preponderent orală, despre care se spune că ar fi dat, în
schimb, rezultate pedagogice remarcabile. Una peste alta, ne aflăm în
situaţia paradoxală de a trebui să comentăm un gânditor a cărui operă
speculativă e... cvasiinexistentă.
Nae Ionescu. A fi tu însuţi, varianta închisă

Cursul de metafizică ţinut în 1928-1929 e una dintre expresiile
mai articulate ale viziunii lui Nae Ionescu. Majoritatea ideilor ce vor
fi dezvoltate ulterior în diverse texte le întâlnim aici, într-o formulă
sintetic-speculativă. Conferenţiarul ţine să îşi prevină de la început
auditoriul că nu urmează un şir de docte prelegeri academice, ci o
experienţă interioară din care ascultătorii, ca şi vorbitorul, ar putea
„Autenticitatea”, între psihologic şi politic 261
ieşi modificaţi. Ideea că metafizica are o dimensiune moral-existen-

ţială imediată transpare încă din lecţia introductivă:
[M]etafizica, fiind în primul rând o încercare de a te pune pe tine de
acord cu întreaga realitate trăită, reprezintă dintr-odată cea mai în-
semnată problemă, problema existenţei tale morale pur şi simplu. Nu
izbuteşti să te orientezi în realitate, nu izbuteşti, prin urmare, să
soluţionezi problema metafizică, eşti un om care ameninţi să te de-
zechilibrezi etic. De aceea problema metafizică este importantă şi de
aceea, când ataci un curs care se ocupă cu asemenea probleme, trebuie
să ai şi foarte mult curaj, şi foarte multă temere în acelaşi timp, pentru
că nu te joci cu lucruri care sunt indiferente, ci pui – aş zice – la bătaie
oarecum înseşi liniştea ta sufletească şi putinţa ta de echilibrare.1
Metafizica importă, aşadar, în măsura în care ea dă tonalitatea
generală a vieţii interioare, fiind expresia cea mai înaltă şi cuprin-
zătoare a atitudinii noastre faţă de realitate. O orientare metafizică
greşită poate avea consecinţe nefaste în orice domeniu: ea este boul
care trage căruţa întregii noastre vieţi, ca să folosim o imagine
recurentă din vocabularul voit „ţărănizant” al lui Nae Ionescu. Auto-
rul crede în primatul filosofării asupra celorlalte planuri existenţiale.
Aşa se face că o aserţiune teologică (Iuda suferă întrucât nu a ştiut să-l
recunoască în Iisus pe fiul lui Dumnezeu) ajunge să explice suferin-
ţele, vai!, mult mai mundane ale sărmanului Iosif Hechter, alias
Mihail Sebastian, conform scandaloasei prefeţe naeionesciene la
romanul De două mii de ani. Exemplele se pot multiplica oricât.
Afirmaţiile atât de tranşante din gazetărie îşi revendică justificări din
înalta sferă teoretică, declanşând numeroase artificii metafizico-
logico-teologice, înainte de a-şi livra irevocabilul verdict politic. Întâia
caracteristică importantă a gândirii naeionesciene este – aşadar –
atitudinea sa fundamentalistă: întâi într-un sens etimologic (de privi-
legiere a disciplinelor fundamentale), şi apoi într-un sens nu tocmai
inocent politic.
În centrul gândirii profesorului de metafizică mai găsim o ipoteză
esenţială: că între elementele disparate ale universului fizic sau moral
se instituie o relaţie de tip special, datorată principiului tutelar al
organicităţii. Mitul acesta, în jurul căruia au gravitat multe doctrine
1
Nae Ionescu, Curs de metafizică, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 10.
tradiţionaliste din România, îşi găsise izvorul, după E. Lovinescu, în

evoluţionismul istoric german şi englez (mai ales al lui Buckle1),
rafinat de-a lungul secolului precedent. Până în anii 1920, ideea
cunoscuse numeroase redactări europene, dintre care făcuse vogă cea
a lui Oswald Spengler din Declinul Occidentului, cu a sa faimoasă
echivalare dintre stadiile culturii şi evoluţia organismelor vii. Meta-
fora corpului uman apare şi în cursul de metafizică naeionescian,
complicată – aşa cum va fi şi la discipolii lui sau la Camil Petrescu –
printr-o viziune gestaltistă: universul înseamnă întotdeauna mai mult
decât suma aritmetică a părţilor sale, după cum corpul viu este mai
mult decât adiţia unor funcţii vitale. Influenţa ipotezei organiciste
asupra „sistemului” naeionescian este impunătoare, căci ea garantează
soliditatea şi solidaritatea ideilor directoare, precum şi legătura lor
directă cu „masa” afirmaţiilor de toate felurile, vehiculate în articole.2
Făcând uz şi abuz de metafora „întregului organic”, gânditorul va
executa salturi ameţitoare de la general la particular, de la abstract la
palpabil, de la teoretic la practic. Aşa se face că mai toate aserţiunile,
fie şi din sfera speculaţiei pure, devin pasibile de consecinţe ire-
versibile în planul vieţii cotidiene. Sunt greu de găsit pagini absolut
„inocente” în opera naeionesciană. Metafizica sa este (şi) politică. Iar
gazetăria e îmbibată de aburii metafizici ai teologiei. Cine mai poate
privi antiteza Orient – Occident schiţată în cursul din 1928-1929
doar ca pe o curată speculaţie de tipologie culturală, după ce a citit
penibilul articol din 1930 în care cetăţenilor de rit catolic li se refuză
titlul de „români”? Sau cine mai vede ca pe o ipoteză filosofică
1
E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române, ediţie, studiu introductiv şi tabel
cronologic de Zigu Ornea, Editura Minerva, Bucureşti, 1992, vol. II, p. 108. În
răspăr cu intuiţia lovinesciană, lucrările contemporane de metaistorie îl plasează
pe britanicul Henry Thomas Buckle (1821-1862) în tradiţia mecanicistă, alături
de Tocqueville, Taine sau Marx (Hayden White, Metahistory. The Historical
Imagination in 19th-Century Europe, Johns Hopkins University Press, Baltimore
Maryland, 1975, p. 17).
2
Iată o profesiune de credinţă organicistă: „toate soluţiile pe care le accepţi trebuie
să formeze un sistem; nu poţi fi, de pildă, pentru proprietatea de uz şi antide-
mocrat; sau: nu poţi fi democrat în politică şi realist în filosofie; sau: nu poţi
preconiza o aşezare ierarhică şi organică a statului şi cere în acelaşi timp un regim
parlamentar. Nu poţi. Cine a mers până la fundul lucrurilor, ştie ce spun eu
acum.” (Nae Ionescu, „Tot despre «dreapta» şi «stânga»”, în Cuvântul, 25 iunie
1933, în Nae Ionescu, Roza vânturilor, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990,
p. 340).
gratuită critica sistemului cartezian, când ştie că ea va fi urmată de

articole de înfierare a democraţiei, ca fruct al raţionalismului, şi de
proslăvire a statului ţărănesc, condus de un Sfat al Ţării? Cum să nu
te gândeşti, citind apologia păcatului din Curs de metafizică, la
articolele de instigare la asasinat politic pe care Nae Ionescu le-a scris
sau le-a girat în Cuvântul, pentru care a făcut şi închisoare? Există fire
trainice între concepţia metafizico-politico-teologico-sociologică şi
fiece subiect punctual abordat în gazetăria eclectică a gânditorului.
Principiul organicităţii atrage după sine „îmbolnăvirea” întregului de
la „mădularul” vătămat, difuzarea ideilor nocive în tot „corpul”
textual. De aceea este greu de reabilitat orice porţiune din opera
profesorului atât de lăudat de „generaţia” lui Eliade.
Altfel, nimic sau aproape nimic nu e original dintre ideile vehi-
culate în cursurile sau articolele naeionesciene. Liste cuprinzătoare,
dar nu exhaustive, ale influenţelor au întocmit mai mulţi cercetători,
printre care Z. Ornea, Alexandru George, Marta Petreu.1 Să încer-
căm să le rezumăm, completăm, sistematizăm. Organicismul – am
văzut – vine pe o filieră venerabilă (pe care găsim şi câţiva premer-
gători români: M. Kogălniceanu, Titu Maiorescu, C. Rădulescu-
Motru sau Nicolae Iorga); trăirea e o traducere după fenome-
nologicul Erlebnis; substanţa, esenţa, ca şi opoziţiile general/particular,
potenţial/actual sunt noţiuni aristotelice asimilate prin neotomismul
unui Jacques Maritain; ierarhia l-a obsedat pe Max Scheler; anti-
nomia Orient/Occident sau mistic/raţional e de la Keyserling;
ortodoxismul şi noul Ev Mediu existau şi la Berdiaev; păcatul originar îl
preocupase înainte pe Joseph De Maistre; distincţia mistic/magic şi
triada pelerin – mire – ascet sunt împrumuturi nemărturisite de la
Evelyn Underhill; antiteza comunitate/societate e a sociologului
Tönnies; cvadrupleta realism – ortodoxism – autohtonism – monarhism
1
Bibliografia schiţată de Z Ornea se referă la întreaga mişcare tradiţionalistă, dar
mulţi dintre itemii ei sunt aplicabili şi la cazul lui Nae Ionescu (vezi Z. Ornea,
Studii şi cercetări, Editura Eminescu, Bucureşti, 1972, cap. „Cultură şi civilizaţie
în curentele de idei de orientare tradiţionalistă” şi „E. Lovinescu – sociolog al
culturii”; Z. Ornea, Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, Editura
Eminescu, Bucureşti, 1980, cap. „Raţiunea şi raţionalismul – sub acuzare”). V.,
de asemenea, Alexandru George, „Nae Ionescu şi Max Scheler”, în România
literară, nr. 36, 11-17 noiembrie 1992) şi postfaţa Martei Petreu din Evelyn
Underhill, Mistica. Studiu despre dezvoltarea conştiinţei spirituale a omului,
traducere de Laura Pavel, postfaţă de Marta Petreu, Biblioteca Apostrof, Cluj,
1995).
aclimatizează programul de la Action Française ş.a.m.d. Setul acesta

de noţiuni circula, ca un fel de lingua franca, la o întreagă falangă de
gânditori conservatori ai secolelor al XIX-lea şi XX. Aportul lui Nae
Ionescu este de a le fi transformat în monedă curentă în gazetăria
noastră interbelică, astfel încât ele să ajungă în scurtă vreme, vorba lui
Eliade, aproape „impersonale”1.
Despre problema „autenticităţii”, Nae Ionescu ar fi discutat mult2,
în medii universitare şi neuniversitare, dar nu a scris niciodată o
teorie comprehensivă. De aceea, concepţia lui trebuie reconstituită ca
un puzzle ale cărui piese sunt presărate în cursuri sau în textele uce-
nicilor care i-au colportat cu asiduitate ideile. Mircea Eliade şi Mircea
Vulcănescu, ideologii cei mai activi ai grupului, insistă că „tânăra
generaţie” ar fi preluat conceptul de la autorul cursurilor de metafi-
zică: „Tot ce a dezbătut «generaţia tânără» în acea vreme – «experien-
ţa», «aventura», «ortodoxia», «autenticitatea», «trăirea» – îşi găseşte
rădăcinile în ideile profesorului Nae Ionescu.”3 Chestiunea a fost
controversată, Camil Petrescu revendicându-şi, ca de atâtea alte ori,
întâietatea în promovarea conceptului la noi, dar definiţia remisă de
Eliade nu are legătură cu articolele din Cetatea literară:
Se cere, înainte de toate, o totală sinceritate faţă de tine şi faţă de ai
tăi. Nu ştii decât ceea ce trăieşti tu; nu rodeşti decât în măsura în care
te descoperi pe tine. Orice drum e bun, dacă duce în inima fiinţei
tale, dar mai ales drumurile subterane, marile experienţe organice,
riscurile, aventura. Un singur lucru e esenţial: să rămâi tu, să fii
autentic, să nu-ţi trădezi fiinţa spirituală.4
Recunoaştem în apele acestor fraze reflexe din stilistica viitorului
istoric al religiilor, dar putem culege cu uşurinţă din ele miezul
învăţăturii naeionesciene: ideea că „autenticitatea” înseamnă a fi tu
însuţi, a îţi asuma până la capăt configuraţia particulară a fiinţei tale.
1
Mircea Eliade, „...Şi un cuvânt al editorului” (postfaţă), în Nae Ionescu, Roza
vânturilor, ed. cit., p. 423.
2
De ex., Nae Ionescu, Tratat de metafizică, curs inedit, stenografiat şi transcris de
Dumitru Neacşu, ediţie îngrijită de Marin Diaconu şi Dan Zamfirescu, cuvânt-
înainte şi postfaţă de Dan Zamfirescu, însemnările inedite despre curs şi o
mărturie de Nestor Ignat, un document inedit prezentat de Octavian Ghibiu,
Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1999, pp. 162-166, 188-190 et passim.
3
Mircea Eliade, loc. cit., p. 431.
4
Ibid.
Există sonuri din Nietzsche („Du sollst der werden, der du bist”) sau
din Gide („ose devenir qui tu es”1) în această simplisimă definiţie,
care seamănă înşelător cu un credo individualist. De fapt, dacă recitim
cursul introductiv de metafizică, vom găsi acolo câteva accente care
ne schimbă impresia că asistăm la o apologie a diferenţei în certitu-
dinea că avem de-a face cu o filosofie a închiderii şi a suspiciunii faţă
de exterior. Se vădeşte, în textul lecţiei inaugurale, că a fi tu însuţi
presupune până la urmă a suspenda traficul de idei cu Celălalt, a te
izola de influenţele factice din afară, pentru a îţi secreta nestingherit
propria substanţă interioară:
Care este semnul – căci de aceasta vorbim –, care este criteriul după
care se poate stabili momentul în care personalitatea este închegată?
Momentul acesta se poate determina prin observaţia, prin analiza ta
însăţi, şi el trebuie să fie considerat ca sosit din clipa în care începi să
rămâi rece la tot ceea ce se întâmplă, din momentul în care realitatea
externă începe să capete pentru tine o existenţă obiectivă, în care
nimic nu se mai răsfrânge emoţional şi sentimental asupra ta; vulgar s-
ar putea spune, în momentul în care începi să devii nepăsător – căci
aceasta înseamnă nepăsător: neinfluenţabil. Dar, după cum adversi-
tatea sau norocul nu mai împlinesc niciun rol asupra închegării tale
spirituale, tot aşa nu mai împlineşte niciun rol nici viaţa spirituală a
semenului tău.2
Aserţiunile, luate cum grano salis, într-un sens relativizant, ar
descrie o secvenţă comună din dezvoltarea psihologică a adolescen-
tului. Însă, citite în litera lor, cu toate accentele retorice implicate în
text (prin generalizările cu rol emfatic: „rămâi rece la tot ce se
întâmplă”; „nimic nu se mai răsfrânge emoţional şi sentimental
asupra ta”; „nu mai împlineşte niciun rol nici viaţa spirituală a se-
menului tău” – s.m.), ele capătă un rol cvasinormativ în sensul
sistării raporturilor afective normale cu realitatea, inclusiv inter-
subiectivă. Consideraţiile despre formarea tânărului „nepăsător” şi
„neinfluenţabil” amintesc de „mitul eului” desăvârşit integral în in-
1
André Gide, Les nouvelles nourritures, în Les nourritures terrestres suivi de Les
nouvelles nourritures, Éditions Gallimard, Paris, 1972, p. 237.
2
Nae Ionescu, Curs de metafizică, ed. cit., pp. 11-12; sau: „a filosofa înseamnă a
reduce realitatea sensibilă la necesităţile personalităţii tale, aşa cum este ea
închegată, bine sau rău – a deforma realitatea sensibilă şi a încerca să o pui de
acord cu tine însuţi, a-ţi proiecta structura ta spirituală asupra întregului cosmos”
(ibid., p. 14)
teriorul subiectului, fără interacţiune cu exteriorul, pe care Ramon

Fernandez îl denunţa, tot în 1928, ca pe o rămăşiţă romantică
dăunătoare pentru achiziţia unei autonomii sănătoase:
Astfel se naşte mitul eului, care vom arăta că este cel mai redutabil
duşman al personalităţii, mitul unui eu complet format, realizat în
interiorul subiectului, de care acesta se bucură pasiv, şi fiind singurul
care se bucură, ca acei amatori maniaci care sustrag un tablou
îndoielnic examenului unor experţi indiscreţi.1
Etalând un solipsism înrudit, Eliade va scrie bizarul articol „«Nu
mă interesează»...”2, unde susţine „moartea polemicii” (adică inuti-
litatea dialogului, pentru un tânăr cu convingerile stabilite). Noica îşi
va încheia şi el opusculul de debut Mathesis reproducând nu numai
cugetarea, dar parcă şi stilistica profesorului.3 Dusă până în pânzele
albe, abordarea naeionesciană instituie un dualism eu – lume, un
raport de adversitate faţă de tot ce este perceput ca exterior. Profe-
sorul enunţă explicit ideea, iar studenţii lui cei mai fideli intelectual o
reproduc.4 Merită remarcată frecvenţa verbelor de belicoasă rezonanţă
1
„Ainsi naît le mythe du moi, dont nous aurons à montrer qu’il est le plus
redoutable ennemi de la personnalité, le mythe d’un moi complètement formé,
réalisé à l’intérieur du sujet, dont celui-ci jouit passivement, et dont il est le seul à
jouir, comme ces amateurs maniaques qui soustraient un tableau douteux à
l’examen des experts indiscrets” (Ramon Fernandez, De la personnalité, cap. „La
fausse personnalité intérieure. Rousseau et le Moi romantique”, Au Sans Pareil,
1928, p. 74).
2
„«Nu mă interesează»...”, în Fragmentarium, ed. cit., p. 80.
3
„Am trăit prea mult în afară, înrâuriţi de lucruri străine nouă. Lucrurile din afară
ne cheamă în toate părţile şi ne amăgesc. Sunt prea multe, şi fiinţa noastră e una”
(Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Editura Humanitas, Bucureşti,
1992, p. 86).
4
Nae Ionescu vorbeşte de dualitatea eu – lume încă din a doua prelegere de
metafizică: „Aceasta este problema conflictuală a metafizicii: cum reduc într-o
singură unitate acest conflict între mine şi existenţă, sau cum îl înglobez în două?
Reducerea acestui dualism dintre mine şi realitate, reducerea acestui conflict, cum
se face?” (Nae Ionescu, Curs de metafizică, ed. cit., p. 29). Ideea dualismului e
reluată şi de Vulcănescu într-o evocare a lui Nae Ionescu, în care menţionează
existenţa unui „război între eul gânditor şi realităţile de afară” („Gândirea
filosofică a d-lui Nae Ionescu”, în Mircea Vulcănescu, De la Nae Ionescu la
„Criterion”, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Editura Humanitas, Bucureşti,
2003, p. 51). Şi Noica, în Mathesis (1934), vorbeşte despre dualismul spirit –
lume (Mathesis sau bucuriile simple, ed. cit., p. 91). Concepţia dualistă se va regăsi,
peste ani, şi în Doctrina substanţei a lui Camil Petrescu, dezvoltată într-un mod
asemănător cu tratările criterioniste.
„a se răfui”, „a birui”, în paginile scrise de toţi aceştia în anii 1920-

1930. Să notăm, aşadar, şi că „autenticitatea” în versiunea originală
naeionesciană mai are două caracteristici care se vor disemina în
spaţiul interbelic – e o doctrină izolaţionistă şi, în aceeaşi măsură,
dualistă.
S-ar putea înţelege, din scurta definiţie livrată prin intermediari,
că noţiunea are la Nae Ionescu o rază de acţiune limitată doar la sfera
privată. Însă postfaţa eliadescă la Roza vânturilor ne lămureşte că
lucrurile nu stau aşa. Căci metafizicianul sare imediat de la
problematica individuală la cea naţională:
Sufletul românesc nu se putea găsi pe sine fără drame şi eşuări, fără
„experienţe”. Nu te puteai întâlni cu tine prin cărţi, prin metode, prin
ideile altuia. [...] Pe Nae Ionescu nu-l interesa decât un singur lucru:
să fii tu însuţi. Problema sufletului românesc este o problemă
ontologică înainte de a fi una istorică.1
Pasajul se remarcă prin trecerile precipitate de la particular la
general şi înapoi, comune în discursul organicist, dezvoltat prin
perpetuarea unor analogii facile între trupul uman şi corpul social.
Abia acum, transplantată la nivelul discursului politic naţionalist, îşi
actualizează teoria „autenticităţii” ca izolare toate consecinţele. Gaze-
tarul de la Cuvântul schiţează, în termeni asemănători cu cei din Curs
de metafizică, o doctrină a statului autarhic, recomandând fără echivoc
o decuplare a noastră de la politica mondială; o închidere a noastră,
cât mai departe împinsă în graniţele noastre; o luare în considerare a
realităţilor româneşti; [...] şi aşezarea temeiurilor unui stat românesc
de structură ţărănească, singura formă în care noi putem cu adevărat
trăi după indicaţiile firii noastre şi singura care poate îngădui o
adevărată şi completă rodire a puterilor rasei noastre.2
Vechea dispută dintre „fond” şi „formă”, dintre ţărănismul băşti-
naş şi urbanismul de import e reeditată, cu un aparat bibliografic
adus la zi, cu aluzii savante la Gide, Spengler şi la ceilalţi. O parte a
tineretului studios, convinsă de asemenea referinţe, va adera în scurtă
1
Eliade, „...Şi un cuvânt al editorului” (postfaţă), în Nae Ionescu, Roza vânturilor,
ed. cit., pp. 27-28.
2
Nae Ionescu, „Problema politicii noastre de stat”, în Cuvântul, 27 ianuarie 1932,
în Roza vânturilor, ed. cit., pp. 286-287.
vreme la anacronica idee că poporul român, pentru a fi „el însuşi”,

trebuie să lepede „forma” civilizaţiei apusene ca pe o haină nepo-
trivită. Nae Ionescu va vehicula cuvântul „autentic” numai în
contexte de felul acesta, referitoare la cultura materială şi spirituală
neaoş românească.1 Sensul individual-psihologic, atât de fructuos
literar (dacă ne gândim la proza de tinereţe a lui Sebastian, Eliade,
Şuluţiu etc.) va fi fost dezvoltat de profesor mai mult în lăudatele sale
prestaţii verbale. Textele scrise ne înfăţişează o gândire care nu reţine
nuanţele, ci judecă în bloc, un „sistem” din toate punctele de vedere
medieval, de rigiditatea unui corset de ghips.
Mircea Vulcănescu. „Autenticitatea”

personală, treaptă spre cea naţională
Oricare dintre discipolii săi importanţi a gândit mai suplu, chiar şi
unul dintre cei mai fideli, Mircea Vulcănescu. „Sistemul” lui ideatic,
aşa cum îl putem reconstitui după publicarea mai multor documente
inedite, e cu un grad mai lax. Dar austeritate regăsim şi la acest
campion al întoarcerii la România rurală. Vulcănescu vorbeşte despre
ambele accepţii ale „autenticităţii”, apreciind-o însă pe cea din sfera
privată ca anticameră a celei din urmă. Demonstraţia lui câştigă în
rafinament, deşi rezultatele sunt asemănătoare, şi se întinde pe
parcursul mai multor texte – scrisori private sau articole – elaborate
în perioada 1928-1934. Chiar dacă anumite tautologii supărătoare
i-au descurajat pe cercetători2, contribuţiile vulcănesciene merită revi-
zitate, întrucât denotă dacă nu o viziune, măcar o argumentaţie per-
sonală. Într-un articol din 1934, „autenticitatea” e înşiruită printre
caracteristicile generaţionale şi definită în stilul inconfundabil:
„voinţa de a fi aşa cum eşti, de a înlătura orice constrângere din afară,
orice conformism nerecunoscut din lăuntru”. Autorul adaugă însă
imediat o trăsătură care face un interesant contrast, „spiritualitatea”,
adică „voinţa de a te depăşi, nevoia de absolut, pe care tânărul autentic
1
Termenul apare fie în descripţii ale unor experienţe mistice „autentice”, fie în
referiri la modul de viaţă ţărănesc (de ex., Nae Ionescu, Curs de metafizică, ed. cit.,
p. 150, Nae Ionescu, Roza vânturilor, ed. cit., pp. 273, 330).
2
Eugen Simion observa pe drept cuvânt insuficienţa acestor „concepte aburoase”
sau „formule de solemnă ambiguitate” utilizate în eseistica vulcănesciană (Eugen
Simion, Fragmente critice IV. Cioran, Noica, Eliade, Vulcănescu, ed. cit., p. 168).
o găseşte în sufletul său, cerinţa de veşnicie”1. Între „autenticitate” şi

„spiritualitate”, între „ceea ce eşti” şi „ceea ce trebuie să fii” sau, cu
alte cuvinte, între sinele real şi cel ideal se creează o „tensiune dra-
matică” ce ar caracteriza mai ales tinerimea intelectuală. Altundeva,
autorul îşi manifestă simpatia pentru „atitudinea antisentimentală”,
pentru refuzul efuziunii („cel mai suspectat vrăjmaş”) şi stricta
cenzurare a emoţiilor. Aşadar, e bine să nu te mai gândeşti de la un
punct încolo la „ceea ce eşti” – căci există primejdia complacerii într-
o sterilă autocontemplare narcisică, gidiană – şi să faci eforturi pentru
a te transforma în „ceea ce trebuie să fii”:
Chiar sensul vieţii interioare pare schimbat în generaţia aceasta.
Tânărul nu se mai apleacă să-şi surprindă sensul mişcărilor lui intime.
Idolul „cunoaşterii de sine” îi repugnă. Ci mai vârtos cată a se întreba
ce vrea, sau mai drept – obiectiv – ce trebuie să vrea şi mai clar: „ce
merită a fi vrut”...2
Poziţia polemică faţă de generaţia anterioară, care importase
romanul analitic, se poate bănui. Accentul se deplasează de la psi-
hologie către spiritualitate: o spiritualitate disciplinată, severă, pur-
gată de reziduul sentimental. Viaţa intimă emoţională e pusă la colţ
într-un limbaj milităros, de fiţuică revoluţionară:
Spiritul tineretului nu se îmbată, nu-şi pierde controlul de sine – nici
la dragoste, nici la beţie – până la exasperarea totală a celui pe care,
din lipsă de ştofă, luciditatea îl înlemneşte. Cu desăvârşire incapabili
de şantajul afectiv, de care nu se pot cu niciun chip dezbăra cei din
generaţiile precedente. Inteligenţa domină în chip absolut simţirea
acestei generaţii. Va veni o reabilitare a sentimentului? Se prea poate.
Dar să se ştie. Va fi vorba de o inimă strânsă în chingi de fier.3
Dura metaforă din ultima propoziţie, „controlul de sine”, „inteli-
genţa” care tinde să „domine” sentimentalitatea ne aminteşte – totuşi
– tocmai de romanele de analiză scrise în preajma lui 1930, care
preamăreau „luciditatea” ca instanţă supremă de judecată a emoţiilor.
1
„Generaţie”, în Criterion, I, nr. 3-4, 15 noiembrie – 1 decembrie 1934, în
Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, ed. cit., vol. III, p. 23.
2
Mircea Vulcănescu, „Sentimentul în noua generaţie”, scrisoare către Mircea
Eliade datată de editor în anii 1928-1931, adică în intervalul călătoriei
destinatarului în India, ibid., p. 26.
3
Ibid., p. 29.
Vulcănescu reia discuţia despre nevoia de transfigurare a sinelui şi

o împinge pe panta dorită într-o conferinţă de răsunet din 19331,
edificatoare pentru modul în care a abordat el chestiunea. Aşadar,
„autenticitatea” şi „spiritualitatea”, aşa cum au fost definite anterior,
aparţineau încă planului intim-personal. Şi totuşi saltul către nivelul
comunitar-naţional e pregătit. Gramaticalizarea diferenţei dintre
„eşti” şi „fii!” – trecerea de la indicativ la imperativ – sugerează tensiu-
nea dintre două moduri existenţiale, dintre fire şi datorie. Or, tânărul
emblematic are menirea să îşi depăşească moliciunile firii şi să îşi
impună datoria de a contribui la binele colectiv; va să zică, de a ajuta
comunitatea românească „să fie ea însăşi”, să îşi realizeze propria
specificitate etnică latentă. Cercul s-a închis, iar demonstraţia lungă şi
fragmentată în tot felul de conferinţe ar putea fi rezumată astfel:
„autenticitatea” personală trebuie atinsă şi depăşită, sublimată în
„spiritualitatea” personală, care e releul către „autenticitatea” naţio-
nală, colectivă. Asumarea individuală a treburilor publice, implicarea
în lume, o numeşte autorul „istorism prin resemnare” şi o asociază cu
o atitudine generală de modestie cvasi-monahală, de renunţare la
plăcerile şi ambiţiile personale:
„Şi istorismul resemnării nu e nimic altceva decât hotărârea noastră
modestă, pe care şi-o iau unii tineri faţă de ei înşişi de a se disciplina
în adevăr, de a privi în jurul lor şi de a asculta chemarea vremii,
renunţând la ei înşişi şi la autorealizarea lor, dacă trebuie, pentru a fi
cu adevărat folositori altora!
1
„Istorismul prin resemnare în spiritualitatea tinerei generaţii” (conferinţă),
Dreapta, II, nr. 8, 26 martie 1933, ibid., vol. III, pp. 46-52. Conferinţa a avut
ecou, fiind urmată de trei replici directe importante (Petru Manoliu, Emil Cioran,
Constantin Noica) şi de altele indirecte (Vulcănescu, op. cit., pp. 212-213). Iată şi
cum e repusă în discuţie relaţia „autenticitate”-„spiritualitate”, într-un limbaj nu
întotdeauna fericit: „Realitatea spirituală nu e deci totuna cu autenticitatea.
Autenticitate însemnează a te regăsi aşa cum eşti, gol, şi a te expune ca atare.
Realitatea spirituală nu e constatarea unei stări de fapt. Spiritualitatea nu e o stare
a sufletului omenesc, ci o tensiune. Spiritual nu poţi niciodată spune: «Sunt!» Ci
numai problematic: «Să fiu oare?» sau imperativ: «Să fiu!» Dar cum să fiu? Să fiu
aşa cum sunt? [...] Sau să fiu aşa cum trebuie să fiu, adică o tensiune – ortogo-
nică –, adică orientată spre o ţintă, o existenţă între ceea ce sunt şi ceea ce trebuie
să fiu? Dacă sunt numai aşa cum sunt, văzurăm, nu sunt. Nu exist spiritualiceşte
decât încercând să fiu aşa cum trebuie” (ibid., p. 49).
În loc să se complacă în jocul steril al veleităţilor, al avânturilor

nemărturisite şi în fond al aripilor retezate, istorismul resemnării se
apleacă spre problemele concrete ale neamului, ale culturii şi ale vieţii
lui, căutând răspuns nu problemelor care vin din Sirius; ci pro-
blemelor lui imediate şi actuale; nevoilor unificării sufleteşti, uşurarea
greutăţilor prin care trece ş.a.m.d.” 1
De fapt, în filigranul teoriei sale din 1933 se găseşte o polemică
amicală cu Mircea Eliade, Emil Cioran şi Petru Manoliu, pe care
Vulcănescu îi consideră, cu un fel de condescendenţă, modele rău de
urmat pentru „tânăra generaţie”, deocamdată păcătuind prin indi-
vidualism şi lipsindu-le solidaritatea cu membrii societăţii unde
trăiesc.2 Atunci când îl ironizează pe intelectualul cufundat în pro-
priile fantasme, îndepărtate ca planeta Sirius (imagine cosmică pre-
luată, probabil inconştient, de la Ortega y Gasset3), sau când acuză
„fandările în absurd şi zbuciumul steril al agoniei”, pe cei trei colegi
de generaţie îi are în vedere. Gânditorul recomandă, ca alternativă,
„mai multă realitate şi consistenţă sufletească”, „mai multă înrădă-
cinare”4 în spaţiul românesc. Mai ales neîncoronatului şef al gene-
raţiei îi reproşează stagnarea în problemele sinelui şi nepăsarea faţă de
lume. Ilustrările dintr-un roman eliadesc vor abunda în următoarea
conferinţă pe aceeaşi temă5, semn că teoria era concepută şi ca un
subtil duel intelectual, prin care încerca să îşi învingă şi convingă
prietenul să îşi schimbe atitudinea. După cum se va vedea, dialogul
camuflat astfel nu va rămâne fără urmări, Eliade recepţionând până la
urmă afectuoasele lui apostrofe. Apelând la (contra)exemplul cole-
gilor de generaţie, Vulcănescu nu vrea decât să îşi limpezească poziţia
faţă de rolul social al intelectualului: Eliade şi ceilalţi greşesc pentru că
au stagnat, captivi, în faza autocontemplării, al cărei unic scop e să
descoperi „ceea ce eşti” şi nu şi-au propus să se autodepăşească, adică
1
Ibid., p. 50.
2
Ibid., pp. 46, 49.
3
Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, ed. cit., p. 176, sau Dezumanizarea artei,
ed. cit., p. 185.
4
Vulcănescu, op. cit., p. 52.
5
„Tendinţele tinerei generaţii în domeniul social şi economic” (conferinţă),
publicată şi în broşura Tendinţele tinerei generaţii, Biblioteca Revistei Lumea nouă,
Bucureşti, 1934, în Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, ed. cit., vol.
III, pp. 30-45. Vulcănescu îşi ilustrează conceptele prin comportamentele sociale
ale lui Dav şi Emilian, eroi din Întoarcerea din rai de Mircea Eliade.
să tindă către „ceea ce trebuie să fii”; ar fi un păcat al egoismului să te

complaci în stadiul „autenticităţii” individuale, fără să încerci să faci
saltul superior către spiritualitate, care te va propulsa în mijlocul
problematicii naţionale. Eseistul va milita permanent pentru această
atitudine activă, de implicare voluntară în viaţa comunităţii, pe care o
va ilustra de altfel şi prin propriul exemplu, îmbrăţişând nu peste
multă vreme cariere publice importante, împlinite cu o corectitudine
proverbială.
Vulcănescu precizează în altă parte cum anume trebuie să se
implice tineretul studios în viaţa cetăţii: „să găsească formele autentice
de viaţă cele mai potrivite acestui popor, de la politică şi până la
teologie, în filosofie, în literatură, în ştiinţă şi în artă, şi să le stră-
lucească în ochii lumii întregi ca exemplare ale unei specificităţi
neasemănate.”1 Celor curioşi să afle cam în ce ar consta etosul „auten-
tic” pe care tineretul este chemat să îl nemurească prin cultură şi civi-
lizaţie, autorul nu le rămâne dator: „străfundul sufletului românesc” e
stratul trac, încă detectabil în vocabule ca „barză”, „varză”, „viezure”
ş.a., în „conciul femeilor din Inidoara” în „cuşmele ţăranilor din Ţara
Oaşului”2. Partizanatul declarat al sociologului pentru România ru-
rală capătă unele accente nu doar involuntar ilariante, dar şi incom-
patibile cu secolul XX.
Ciudată demonstraţia înjghebată de Vulcănescu: ea invită
„pleiada” generaţiei să se angajeze în dezvăluirea unei „autenticităţi”
naţionale deja existente, transmise până la noi din vremuri imemo-
riale. Într-un fel, rolul intelectualului seamănă cu cel al sculptorului
din butada michelangiolescă: dalta lui trebuie să degajeze din blocul
tradiţiei moştenite opera eternă care va sintetiza specificul românesc.
Ideea în sine e naivă, nu neapărat şi nocivă. Însă ea are ca efect con-
vocarea agenţilor „autenticităţii” (a elitelor) într-un proiect etnologic
de (re)inventare a unei identităţi milenare, uşor de instrumentalizat,
şi fără fineţe, de extrema dreaptă. Prin artificii superioare, discipolul
ajunge, pe o cale şerpuită, tot la capătul demonstraţiei maestrului. El
1
„Generaţie”, ibid., p. 25.
2
„Ispita dacică” (conferinţă din 1941), ibid., pp. 134-136. „Ispita” tracică e descrisă
în jargonul specific „autenticităţii”: „Să ne oprim şi să ne cufundăm în noi înşine.
Să ne lăsăm ispitiţi nu de ceea ce năzuim să fim, ci de ceea ce suntem.” Apoi:
„Ajunge să facem acest pas, pentru ca de îndată ispita reziduală pe care ajungem să
o recunoaştem abia în: barză, varză, viezure şi mazăre, transmise nouă fără să ne
dăm seama cum, se preface într-un factor care transfigurează totul.”
realizează o fantasmagorică placă turnantă între cele două sensuri ale

„autenticităţii”, mai precis între gidism şi naţionalism! Spirit
conciliant, Vulcănescu şi-a propus în primul rând să împace tineretul
explorator şi nonconformist, dornic de noutăţi literare şi ştiinţifice,
cu învăţătura îngustă a lui Nae Ionescu, spiritus rector de care nu s-a
putut desprinde cu adevărat niciodată.
Mircea Eliade. Naţiunea din abisul sinelui

După foiletonul fulminant „Itinerariu spiritual” din 1927, Mircea
Eliade a fost asimilat cu un simbol al noii generaţii, iar ideile lui s-au
tocit într-atât în redacţiile diferiţilor colegi de grup, încât tânărul
intelectual a avut nevoie de alţi câţiva ani pentru a îşi reconfigura o
teorie a „autenticităţii” de culoare mai personală. Articolele strânse în
Oceanografie (1934) şi Fragmentarium (1939), dar şi adaosurile din
studii precum Comentarii la Legenda Meşterul Manole conturează în
peisajul generaţional anumite nuanţe inedite. În abundenta şi inegala
activitate gazetărească a lui Eliade, „autenticitatea” apare ca un obiect
complex, ale cărui laturi diferite se conturează treptat, pe măsură ce
interesul autorului se deplasează de la un domeniu la altul. „Histrio-
nismul cognitiv”1 îl împinge, încă din primii ani, la porţile mai
multor discipline speculative. Dar talentul scriitoricesc îl ajută ade-
seori să topească oţioase pagini de filosofare în imagini norocoase.
Eliade foloseşte tot jargonul trăirist (la a cărui răspândire avusese o
substanţială contribuţie), dar anumite cuvinte au la el semnificaţii
particulare, sensibil deplasate către spectrul mitico-religios. Aşa se
întâmplă în articolele-program din Fragmentarium în care compară
magia cu „autenticitatea”2, sau discută „tehnica realului” făcând alu-
zie la culturile arhaice.3 Fiind interesat şi de literatură (spre deosebire
de Nae Ionescu, Vulcănescu ori Noica), el aplică noţiunea şi la
tehnica narativă, făcând elogiul literaturii confesionale şi genului său
predilect, jurnalul, în spiritul generaţiei. Chiar dacă au stârnit maliţia
criticilor literari prin naivele exagerări retorice, aceste inovaţii au tăiat
drumuri noi în proza noastră de atunci şi de mai târziu. Isabel şi apele
1
Ion Buzera, „Eseistica interbelică a lui Mircea Eliade”, Scrisul românesc, nr. 10
(62), 2008, p. 8.
2
„Autenticitate”, în Fragmentarium, ed. cit., pp. 149-150.
3
„Autenticitate”, în Fragmentarium, ed. cit., pp. 151-152.
Diavolului, Maitreyi, Şantier, Întoarcerea din Rai, Huliganii sunt

ilustrări ale teoriilor dezvoltate luxuriant în presă. Quest identitar,
confesiune, autoanaliză, imersiune în sine – iată câteva formule prin
care le-au caracterizat comentatorii de ieri şi de azi. Deci pe la 1933
(în anul lui Maitreyi), după ce fusese martorul publicării şi publi-
cizării mai multor romane-jurnal de-ale amicului Eliade, Mircea
Vulcănescu putea găsi destule motive să îi reproşeze focalizarea
exclusivă asupra experienţelor intime1 şi indiferenţa faţă de treburile
comunitare. Romancierul rămăsese fidel „primatului spiritual”
afirmat la 1927 şi în continuare vedea posibilă atingerea lui numai
prin adâncire în sine. De altfel, într-un articol care ar putea fi un
prim răspuns la imputarea vulcănesciană, el reacţionează iritat
împotriva imperativului angajării intelectualului în social:
Nu poţi face binele pentru un tip abstract, un grup de oameni, o
societate sau o ţară. [...] Trebuie să reacţionăm împotriva sensului
uzual al acestui verb: a face. Din toate părţile nu suntem chemaţi
decât să facem. „De ce stai? De ce nu faci ceva?” Toţi intelectualii, toţi
tinerii au auzit de cel puţin zece ori întrebările acestea.2
Şi totuşi, cel care nu îşi suflecă mânecile pentru a rezolva proble-
mele practice nici nu se închide pentru a-şi diseca, narcisic, les affres
du coeur. Eliade este un (auto)analist diferit de romancierii a căror
modă înflorise în preajma Primului Război Mondial în spaţiul
european. Diferenţa faţă de alţi reprezentanţi ai „ionicului” în proză a
fost constatată de Nicolae Manolescu3, iar ea are anumite cauze
dincolo de hotarele artei. Literatura psihologică porneşte de la ipoteza
diversităţii ireductibile a indivizilor, or Eliade respinge net tocmai
premisele individualismului, aşa cum se vede în acest articol despre
diferenţa dintre „autenticitate” şi „originalitate” (îndatorat evident lui
Berdiaev, cel din Sensul creaţiei4):
1
Vulcănescu îi reproşa lui Eliade că înfăţişează literar „experienţa în care ştii mai
dinainte că nu vei păţi nimic, pentru că te-ai hotărât să nu ieşi din tine”
(Vulcănescu, „Istorismul prin resemnare în spiritualitatea tinerei generaţii”, loc.
cit., pp. 49-50).
2
„A face...” (în grupajul „Scrisori către un provincial”), în Cuvântul, X, nr. 3098, 9
decembrie 1933, în Eliade, Profetism românesc, vol. I, Editura Roza Vânturilor,
Bucureşti, 1990, pp. 120-121.
3
Manolescu, Arca lui Noe, vol. II, ed. cit., pp. 191-192.
4
Berdiaev, Sensul creaţiei, ed. cit., p. 270.
În faţa originalităţii eu propun autenticitatea. Care, de fapt, înseamnă

acelaşi lucru, în afară de ceremonialul, de tehnica şi fonetica inerentă
în orice „originalitate”. A trăi tu însuţi, a cunoaşte prin tine, a te
exprima pe tine. Nu există nici un „individualism” în aceasta, pentru
că o floare care se exprimă pe sine în existenţa ei deplină, nealterată,
neoriginală – nu poate fi acuzată de individualism. [...] Cu cât eşti
mai autentic, mai tu însuţi, cu atât eşti mai puţin personal, cu atât
exprimi o experienţă universală sau o cunoaştere universală.1
Micul eseu din 1933 a declanşat o reacţie în lanţ printre gazetarii
de mai multe orientări ideologice2. El produce, de fapt, primul
moment în care spaţiul publicistic autohton se suprasaturează de
vocabularul „autenticităţii”. Eliade postulează existenţa unei zone
profunde a fiinţei, în care omul generic, trecând peste diferenţele
aparente dintre oamenii particulari, are acces la o experienţă uni-
versală. Căutarea identităţii porneşte în stratul psihologic, dar ajunge
în profunzimea fiinţei, dincolo de el. Imaginea se va vedea cu mai
multă claritate într-un text scris trei ani mai târziu:
Drumul către fiinţă începe printr-o mare căutare de sine, dar sfârşeşte
dincolo de sine [...]. Autenticitatea, fără de care nimic nu e valabil, îţi
cere să fii tu însuţi – dar, realizând-o, te recunoşti dincolo de tine
(dragostea, mistica, istoria). Caută-te pe tine însuţi – cu sinceritate, cu
îndrăzneală, şi vei vedea că tu eşti în altă parte decât în tine; te vei găsi
sub umbra lui Dumnezeu, sau adânc îngropat alături de morţii tăi.3
Iată de ce nu e necesar ca intelectualul să iasă din sine însuşi
pentru a depăşi cercul strâmt al cunoaşterii subiective şi a atinge
problematici de interes obştesc: forând în el însuşi, omul va găsi în
abisul fiinţei pe Altcineva. În „punctul de fugă” al identităţii se află
Divinitatea sau spiritul ancestral autohton. Imaginea „morţilor” este
o metaforă a românităţii. Ideea apărea deja în 1933, în cadrul unei
polemici cu Mihail Polihroniade, care îi reproşase, de pe poziţiile
„primatului politic”, neimplicarea în cetate:
1
„Originalitate şi autenticitate”, Discobolul, nr. 7-8, 1933, în Eliade, Oceanografie,
ed. cit., p. 177.
2
V., mai jos, subcapitolul „Jargonul «autenticităţii». Beţia de cuvinte 1930-1940”.
3
„Profesorul Nae Ionescu”, Vremea, IX, nr. 463, 15 noiembrie 1936, în Eliade,
Profetism românesc, ed. cit., vol. II, p. 189 (articolul este reluat, ca postfaţă, în Nae
Ionescu, Roza vânturilor).
Oare faptul că am militat, alături de atâţia alţii, pentru experienţă,

spiritualitate, pentru o cultură autentică şi o creaţie personală – a
însemnat că nu mai eram român? Oare „aventura” înţeleasă ca gest
decisiv, cu riscuri dar cu imense posibilităţi (de adâncire, de creaţie, de
organicitate) – suprimă condiţia etnică şi socială a celui care o încear-
că? Dimpotrivă, am crezut întotdeauna că numai experienţele, auten-
ticitatea, cultura pot limpezi substanţa etnică a unui ins, îl pot
conduce la deplina înţelegere de sine, la deplina stăpânire a tuturor
forţelor etnice.1
În miezul nostru inalienabil nu se găseşte o valoare individuală, ci
una arhetipală – iată o idee pe care autorul o va trata de-a lungul
carierei în mai multe registre, cu rezultate diferite. În publicistica de
tentă naţionalistă, ele sunt îndoielnice. Într-un articol din 1935, se
demonstrează continuitatea de spirit intelectualitate – ţărănime,
pornindu-se de la constatarea unui strat comun în structura sufle-
tească a celor două categorii sociale:
[A]tât ţărănimea cât şi elitele spirituale au păstrat continuitatea
tradiţiei şi a stilului „românesc” şi din alt punct de vedere. Este şi în
structura ţăranului, şi în aceea a „intelectualului” o orientare realistă.
Şi unii şi alţii sunt realişti, adică înclinaţi către experienţă, către
detaliul concret, către autenticitate şi dramă.2
De aici şi până la negarea celorlalte clase, care nu ar participa la
„fiinţa naţională” (pentru că nu ar fi la fel de „autentice”), nu mai e
decât un pas, pe care autorul articolului îl face fără ezitare. Categoriile
urbane apărute în ultima sută de ani – burghezia şi proletariatul –
sunt considerate, spiritualmente, dispensabile:
Aceasta ne sileşte să afirmăm un lucru care ar părea, cel puţin la prima
vedere, paradoxal. Anume: că elitele creatoare ale României moderne
sunt singurele care au dreptul la succesiunea clasei ţărăneşti. De orice
alt element s-ar putea dispensa România, în afară de ţărănime şi de
elitele creatoare. Istoria adevărată a „românităţii” ar fi putut exista fără
niciuna din clasele crescute în ultima sută de ani. Nici burghezia, nici
proletariatul n-au rupt continuitatea „stilului românesc”. [...] De
aceea, dacă ar trebui să simplificăm la absurd şi să ne întrebăm care ar
1
„O convertire la românism”, în Cuvântul, nr. 3021, 22 septembrie 1933.
2
„Realităţi româneşti”, în Vremea, VIII, nr. 392, 16 iunie 1935, în Eliade, Profetism
românesc, ed. cit., vol. II, p. 100.
fi singurele clase creatoare şi absolut necesare României, am răspunde:

ţărănimea şi elitele intelectuale. Aceste elite care, încă o dată, au
singure drept la succesiunea clasei rurale.1
Imaginea studenţimii îmbrăcate în dimii albe, ciobăneşti, mărşă-
luind pe străzi şi uliţe în timp ce intonează imnuri patriotice, începe
să se înfiripe. Injusteţea argumentaţiei e flagrantă: Eliade uită că şi
pătura „elitelor” e tot creaţia ultimului secol, burghez paşoptist şi
postpaşoptist, pe care atât îl detestă. Dar semnificativ pentru discuţia
de faţă este că înfrăţirea intelectuali – ţărani apare formulată în
limbajul „autenticităţii”. Discursul eliadesc devine tot mai atras de
naţionalism, era îndreptăţit Mihail Polihroniade să remarce „conver-
tirea” şefului de generaţie la „românism”. Unde, cu numai câţiva ani
în urmă, Eliade era exemplul negativ din argumentul lui Vulcănescu,
acum îi preia acestuia până şi lexicul.2 Evidenta schimbare de registru
din publicistica apărută, cu precădere, în Vremea prevesteşte
apropierea lui de legionarism.
De altfel, în anii următori iese la rampă în articolele lui un per-
sonaj de largă circulaţie în epocă, „omul nou”, cum altfel decât
încununat cu atributul „autenticităţii”. Scenariul autocontemplaţiei e
deturnat în favoarea acestei figuri mitice în imaginarul extremei
drepte: descinderea în sinele adânc (prin „experienţă”, „aventură”,
„trăire” sau Erlebnis) e faza preliminară prin care fiinţa se debarasează
de îngrădirile insului particular şi atinge „nuditatea desăvârşită”;
urmează trecerea printr-o „revoluţie spirituală”, de ordinul creşti-
nismului primitiv sau al Renaşterii, şi accederea apoteotică la o
„cunoaştere plenară prin colaborarea întregii fiinţe”3. „Omul nou” a
parcurs întregul traseu şi a devenit ceea ce este, iar cine a înţeles „acest
simplu adevăr cu aspect de ghicitoare” îl recunoaşte în el pe nimeni
1
Ibid., p. 99.
2
Expresia „sympathia din disperare” e un ecou al expresiei vulcănesciene „activism
din disperare” (Mircea Eliade, „Mântuire, istorie, politică”, ibid., p. 154). Tot
Eliade scrie puţin mai târziu un articol intitulat, vulcănescian, „Cele două
Românii” (în Vremea, an IX, nr. 457, 4 octombrie 1936, reprodus ibid., pp. 167-
171).
3
Citatele şi ideile sunt preluate din articolele „Despre o anumită experienţă”
(Oceanografie, 1934, ed. cit., pp. 67-71) şi „Reabilitarea spiritualităţii” (Criterion,
II, nr. 6-7, ianuarie – februarie 1935, p. 1, în Profetism românesc, vol. II, ed. cit.,
pp. 62-65).
altul decât pe omul autentic.1 Autorul zugrăveşte procesul în termenii

ascetismului, tămâind „lupta dârză pentru depăşirea de sine” ca pe o
strădanie călugărească întru renunţare şi înălţare de la cele lumeşti.
De pe această poziţie strident spiritualistă (mai ales neotestamentară),
el neagă iniţial, cu o superioritate arţăgoasă, orice legătură cu poli-
ticul, dar în 1937 îi introduce în icoană pe legionari şi chiar pe
Codreanu.2 O sinteză a modului în care vede Eliade tranzitarea
„omului nou”, autentic, de pe planul creştin în arena politicii găsim
în articolul „De ce cred în biruinţa Mişcării Legionare”, unde apare,
într-un mic rol de figuraţie, şi „conflictul carne – duh”, îndelung
incantat de autor în prima tinereţe, acum complet legionarizat:
Omul nou nu s-a născut niciodată dintr-o mişcare politică – ci
întotdeauna dintr-o revoluţie spirituală, dintr-o vastă prefacere
lăuntrică. Aşa s-a născut omul nou al Creştinismului, al Renaşterii
etc., dintr-un desăvârşit primat al spiritului împotriva temporalului,
dintr-o biruinţă a duhului împotriva cărnii. Omul nou se naşte
printr-o adevărată trăire şi fructificare a libertăţii. Cred în biruinţa
Mişcării Legionare pentru că cred în libertate, în puterea sufletului
împotriva determinismului biologic şi economic.3
Articolul e relevant şi pentru pendularea lui Eliade (şi nu doar a
lui) între exploatarea unui filon neaoş ortodoxist şi împrumutul unor
resurse disponibile la nivel european, precum clişeul disciplinării
cazone a „bestiei din tine”, existent şi la Papini, Amendola sau
Slataper, aici utilizat cu intenţia unei apologii a dictaturii:
Disciplina creşte şi promovează personalităţile – pentru că orice act de
ascultare poate fi un act de comandă asupra ta însuţi, asupra in-
stinctelor sau anarhiei tale lăuntrice. Actul de ascultare îţi dă ţie
comanda asupra bestiei din tine, asupra vieţii biologice care încearcă
1
După ce notează că „strădania întregii noastre epoci” ar fi crearea „omului nou”,
Eliade încheie reactivând celebrul îndemn nietzschean către autenticitate: „Omul
are acest miracol la îndemână (şi totuşi îl foloseşte atât de rar) că ar putea fi
întotdeauna ceea ce, în fond, este. Câţi înţeleg acest simplu aevăr cu aspect de
ghicitoare?” („Despre o anumită experienţă”, ibid., p. 71).
2
„Comentarii la un jurământ”, în Vremea, nr. 476, 21 februarie 1937, p. 2, în
„Dosarul” Eliade, vol. V, partea a II-a, pp. 234-237.
3
„De ce cred în biruinţa mişcării legionare”, în Buna Vestire, I, nr. 244, 17
decembrie 1937, p. 2, în Dosarul Eliade, ed. cit., vol. V, p. 252.
să te menţină în evaziv, în comoditate, în căldicel. Disciplina te

întăreşte pe tine etc.1
După 1935, discursurile unor membri ai „tinerei generaţii” încep
să semene suspect între ele, să îşi reducă specificităţile şi să se
contopească în monoblocul jargonului de extremă dreaptă. Voca-
bularul „autenticităţii” se insinuează în dezbateri extraliterare, dintre
care, unele, puternic colorate politic. Conceptul, fertil literar atâta
vreme cât a rămas în spaţiul privat, odată pătruns în cel public,
devine pernicios. Sensul neliniştitor al autoexplorării e părăsit pentru
şablonul autohtonismului: ceea ce fusese un vârf de lance al moder-
nismului literar devine coada de topor a naţionalismului integral.
Deriva grupului intelectual coagulat în jurul lui Nae Ionescu e
inscripţionată şi în istoria decăderii semantice a acestui cuvânt.
Mihail Sebastian. „Autenticitate” şi individualism

La divizarea „generaţiei” în mai multe tabere a contribuit şi
scandalul de presă din jurul romanului De două mii de ani, escortat
de patetica prefaţă naeionesciană, în 1934. Ecourile se vor prelungi
încă un an, până după apariţia replicii lui Mihail Sebastian Cum am
devenit huligan. Fostul „discipol” se rupea zgomotos de „maestru”,
declanşând reacţii isterice în publicistica de toate culorile.2 Gestul
dramatic al romancierului nu e lipsit de un anumit echivoc. Prin
„huligan” el subînţelege sensul care circula în presa vremii, de adept
furibund al extremei drepte, şi mai ales al antisemitismului. Dar
ironia insinuată în titlul şi în cuprinsul volumului e contemporană
unor încercări de înnobilare a termenului, care vor culmina cu
romanul lui Mircea Eliade publicat în acelaşi an, 1935. Cert este că
Sebastian se desparte public de Nae Ionescu, însă nu şi de colegii de
generaţie care au cotit spre dreapta, prietenia sa cu Eliade fiind
notorie, deşi Jurnalul o pune într-o lumină îndoielnică.3 Însă despre
1
Ibid., p. 253.
2
Vezi dosarul de presă din volumul Cum am devenit huligan, în Mihail Sebastian,
Opere, vol. I, ediţie coordonată de Mihaela Constantinescu-Podocea, text ales şi
stabilit, note, comentarii şi variante de Mihaela Constantinescu-Podocea şi Oana
Safta, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti,
2011, capitolele „O antologie” şi „Anexe”.
3
V., de ex., Mihail Sebastian, Jurnal (1935-1944), Editura Humanitas, Bucureşti,
1996, p. 115.
„autenticitate” Sebastian nu mai scrie în perioada 1933-1936, când

Vulcănescu sau Eliade îşi dau contribuţiile cele mai substanţiale.
Rămâne curiozitatea de istorie literară că, dintre atâţia corifei ai
„autenticităţii”, el este unul dintre rarisimii care ne-au lăsat un jurnal
„sincer” şi incomod, nefalsificat prin tăieri şi ajustări prudente în
vederea publicării (ca cel „fabricat” de Eliade, Şantier, în pofida
profesiunii de credinţă declarate ritos1), un „autentic” document al
conştiinţei şi al epocii. Un gest riscant fusese şi acela de a îl solicita
pentru prefaţa romanului De două mii de ani tocmai pe personajul pe
care îl portretizase nu prea măgulitor înăuntrul cărţii. Glumind, s-ar
putea afirma că Sebastian a spus tot ce avea de spus despre
„autenticitate” până prin 1930, dar a practicat-o cu adevărat abia în
literatura – de tipar sau de sertar (De două mii de ani, Cum am
devenit huligan, Jurnal) – scrisă după 1934, adică după ce a încetat să
o predice.
E discutabilă măsura în care consideraţiile din programul auten-
ticist publicat în Cuvântul în 1927-1928 s-au reflectat în literatura
scrisă de Sebastian după naiva proză de debut Fragmente dintr-un
carnet găsit. Reţinem din micul „carnet” adeziunea adolescentină la
un individualism dus la extrem, în răspăr cu punctul de vedere grav,
sacerdotal apărat de Eliade. Fraza lui Sebastian are nu doar
reminiscenţe ideatice, dar şi punctuaţia exuberantă din Fructele
pământului:
Să te simţi unic, baricadat în tine, impenetrabil, singur cu superstiţiile
tale, cu simbolurile, cu semnele, cu idolii tăi, să ştii că viaţa pe care o
trăieşti tu nu o mai trăieşte nimeni altul în lume, că nimeni altul nu o
poate măcar imagina, să duci cu tine acest mister şi el să nu-ţi poată fi
luat, chiar dacă l-ai striga în pieţe publice, chiar dacă l-ai răcni pe
scena de teatru, chiar dacă l-ai împărţi tipărit pe afişe... Doamne! Mă
întreb cu ce am meritat atâta fericire!2
În Oraşul cu salcâmi sau Femei, ficţiuni incomparabil superioare
prin catifelarea stilistică, prozatorul se întoarce de la autenticismul
1
„Cele mai penibile experienţe trebuie împărtăşite public, unei mulţimi pe care
niciodată nu o vei cunoaşte, care te va citi, poate, cu duşmănie, şi nu te va
pricepe. Aceasta e o dovadă de curaj masculin, de curaj eroic.” („Despre con-
fesiuni”, din grupajul „Scrisori către un provincial”, în Cuvântul, III, nr. 964,
22 decembrie 1927, în Eliade, Profetism românesc, ed. cit., vol. I, p. 87).
2
Sebastian, Fragmente dintr-un carnet găsit, în Opere, ed. cit., vol. I, p. 17.
psihologic către o poetică mai veche, realistă. El va repune pe tapet

chestiunea individualismului abia în De două mii de ani şi Cum am
devenit huligan. Vioiciunea din cartea de debut a dispărut, registrul
s-a întunecat, căci Sebastian avusese timpul să constate, pe viu, ur-
mările politice ale renunţării la individualism:
Colectivitatea trece înaintea individului. Accentul istoric se deplasează
de la „om” la „masă”.
Acest adevăr prea global ascunde însă nenumărate primejdii şi un
groaznic artificiu. De la o realitate se ajunge uşor la o abstracţie: moar-
tea individului. O anunţă cu mult entuziasm şi extrema dreaptă, şi
extrema stângă, această moarte care poate foarte uşor deveni un
asasinat.1
Comentariul despre individualism, mult mai amplu în volumul
Cum am devenit huligan, poate fi citit ca o luare de poziţie polemică
faţă de discursul de ultimă oră al „autenticităţii”, tot mai imbricat în
naraţiunile colectiviste. Sunt ani în care Sebastian îşi formulează
debusolarea faţă de degradarea cuvântului care, odată, i-a fost şi lui
drag. În spatele inflaţiei de texte autenticiste găseşte, acum, o im-
postură gălăgioasă:
Cugetaţi puţin numai la confuziile pe care le-a semănat în cultura
noastră imediat actuală termenul de „autenticitate” (noţiune care
altfel ne este scumpă, căci cuprinde atâtea lucruri juste şi atâtea deli-
mitări critice între adevăr şi impostură). Nu este adolescent întârziat
care să nu-şi pună naivităţile pe spinarea autenticităţii. Toată lumea
joacă pe cartea obscurităţii, cu gândul ascuns de a ajunge la pro-
funzime. Disperarea, anarhia şi entuziasmul umblă pe toate drumurile
cu titlul de „document”. Este o invazie de genii şi de misionari.2
Demagogia culturală poate deveni şi turbulentă, câtă vreme
„autenticitatea” (ca şi „neliniştea”) intră pe mâna unor „contingente
de martiri, vizionari şi agonici” din „juneţea română” care ţin să facă
„şi literatură, şi sociologie, şi politică, şi revoluţie”, fără discernământ.
Văzând că noţiunea a călcat periculos în afara jocului literar, gazetarul
Sebastian o foloseşte mult mai circumspect decât o făcea în vremea
foiletonului dedicat panlirismului, în 1927.
1
Sebastian, Cum am devenit huligan, ibid., p. 518.
2
Mihail Sebastian, „Paul Zarifopol şi «tinerele generaţii»”, în Revista Fundaţiilor
Regale, nr. 11, noiembrie 1934, p. 416.
Dar cele mai vibrante pagini despre identitate le scrie nu

publicistul, ci prozatorul, care în romanul De două mii de ani
explorează cu o anume intuiţie a urgenţei tema evreităţii, ilustrate la
nivelul personajelor ficţionale printr-o serie de identificări (sionism,
marxism, asimilism, iudeo-gentilism1, cultură idiş, ghetou), toate
violentate de retorica specificului naţional, monopolizată politic de
populaţia majoritară. Întâmplarea face ca, în acelaşi an, doi buni
scriitori şi prieteni, Eliade şi Sebastian, să publice două romane
autenticiste ale unor identităţi colective (generaţionale, etnice,
naţionale), complet diferite, dacă nu chiar complementare ideologic:
Întoarcerea din rai şi De două mii de ani.
Eugen Ionescu. Un fost adolescent gidian acuză

Eugen Ionescu susţinuse şi el, la început, programul literar al
„tinerei generaţii”, împănat cu ştiutele deziderate-clişeu, dintre care
„autenticitatea” era cel dintâi. Ataşamentul autorului faţă de concept
scade vertiginos, de la exuberantul strigăt gidian din 19322, la de-
nigrarea culturii noastre pe temei că ar fi complet „inautentică”, în
special pe ramura ei francofilă, în 19333, şi până la denunţarea
virulentă, prin paradoxuri, din Nu (1934). În decurs de doi ani,
tânărul de nici douăzeci şi cinci de ani trece în trombă de la
1
Dubla identitate iudeo-gentilă, teoretizată de Edgar Morin într-un studiu din
2006 (Le monde moderne et la question juive), a fost invocată în legătură cu Mihail
Sebastian, pentru prima oară, de Paul Cornea (v. Sebastian, Opere, ed. cit., vol. I,
p. 1237). De menţionat, în sprijinul comentariului lui Cornea, că autorul
romanului De două mii de ani citise şi discutase destul de consistent cartea Mein
Weg als Deutscher und Jude (1921) de Jacob Wassermann, din perspectiva une
teorii a dublei apartenenţe.
2
„Trăieşte viaţa omul care nu cunoaşte literatura. Acesta este, probabil, sensul
îndemnului lui André Gide: «Ardeţi cărţile». Adică: «trăiţi cu autenticitate viaţa»”
(„Banalitatea artistică”, în Clopotul, II, nr. 4, 17 ianuarie 1932, în Ionescu, Război
cu toată lumea, vol. I, ed. cit., p. 27). Şarja antiliterară fusese precedată de o alta,
în 1931: „Nu acordăm, hotărât, o însemnătate metafizică sau transcendentală
literaturii. A nuanţa interjecţia, ţipătul, significă o non-autenticitate, o înlăturare a
emoţiei. Un joc futil al spiritului pe temele grave” („Contra literaturii”, în Facla,
X, nr. 426, 12 octombrie, p. 3, ibid., p. 26).
3
„Măsura lipsei de valoare a poeziei româneşti stă în inautenticitatea ei; după cum
măsura inautenticităţii ei stă în lipsa ei de valoare. De altfel, este şi evident că
Vasile Alecsandri (iarăşi simbol) avea o structură viciată: român în Franţa şi
francez în România, vedea româneşte în Franţa şi franţuzeşte în România”
(„Originalitate şi paşoptism”, în Floarea de foc, an II, martie 1933, p. 7, ibid.,
p. 50). Deocamdată, conceptul e negat doar pe teritoriul poeziei româneşti.
mimetismul generaţionist la un negativism capricios şi derutant.

Autorul conştientizase implicaţiile ideologice ale conceptului, felul în
care începuse el să migreze în sfera naţionalismului. Aşa că răstoarnă
în ridicol viziunea intelectualilor din tabăra adversă, recurgând la
figura unui personaj care ar vrea să îşi exhibe identitatea printr-un
număr de clovnerie vestimentară, îmbrăcându-şi cămaşa pe deasupra
vestonului:
Ştiu bine că o naţiune nu se poate azvârli cum se azvârle o cămaşă sau
un ciorap. Dar se poate depăşi. A depăşi nu înseamnă deloc a renunţa
– ci a cuprinde, a stăpâni. A fi numai autohton, numai naţional
înseamnă a pune, într-adevăr, deasupra hainelor cămaşa. Evident că
numai ceea ce este mai aproape de trup trebuie să fie cămaşa; de
inimă, naţiunea. Dar cămaşa şi naţiunea se acoperă. De altfel, fiindcă
nu vrem să ne uităm niciun pic; fiindcă ţinem aşa de mult să ne
afişăm cămeşile şi autohtonismul – haina nemţească a ajuns mai
aproape de noi, de piele, decât cămaşa românească.
Numai pentru că ţinem aşa de mult la autenticitatea şi la specificitatea
noastră, suntem aşa de inautentici şi de nespecifici.1
„Haina nemţească” ascunde o împunsătură la adresa tinerilor
colegi de generaţie care ar fi ţinut filosofia germană mai aproape de
inimă decât tradiţia românească. Aceeaşi chestiune naţională, dez-
bătută cu o gravitate nefirească în presa vremii, îi oferă ocazia unei
scenete inspirate din imaginarul circului, mai precis dintr-un număr
de acrobaţie executat la înălţime. De data asta, autorul ia în derâdere
obiceiul eseiştilor noştri de a îşi ridica teoriile neaoşiste pe scări de
frânghie (citeşte: suporturi ideologice, numite în limbajul preţios al
vremii „probleme”) azvârlite din Occident, de care agaţă drapele
naţionale. Astfel, ideea însăşi de autohtonism – de „autenticitate” – se
autoanulează, ca un produs de import pe care comerciantul, schim-
bându-i eticheta, pretinde a-l fi fabricat el însuşi. Oricât de justă ar fi
logica argumentării, ea păleşte în faţa spectacolului (în fond, gratuit,
al) gesticulaţiei avangardiste:
Deocamdată noi trebuie să ne iniţiem în problemele ştiinţifice, filo-
sofice, literare pe care, cu atâta generozitate inconştientă, ni le pune la
îndemână Apusul. Problemele sunt scări care se aruncă şi rămân spân-
zurate în aer – şi pe care ne urcăm noi. Nu au niciun sprijin real pe
1
Ionescu, Nu, ed. cit., pp. 149-150.
pământ şi nu au nevoie de sprijin. Ne urcăm pe ele – şi aceasta se

numeşte iniţiere.
Există scări întâmplătoare, care nu ne aparţin altminteri în niciun fel,
şi pe care ne căţărăm purtând un steag naţional. Şi devin naţionale.
Aceasta este autenticitatea.
Ea de fapt nu există. Există proprietăţi, există invenţii care puteau
aparţine lui A, care – întâmplător – din hazardul expediţiei, al
aventurii şi al descoperirilor – aparţin lui B sau aparţin lui C.1
Constituirea identităţii – naţionale sau individuale – este pusă sub
semnul „hazardului”. Sinele imaginat de Eugen Ionescu – gol, anxios,
părăsit la răscrucea tuturor influenţelor – se află la ani lumină de
sinele plin, solipsist, agresiv al lui Nae Ionescu. Autorul lui Nu mai
păstrează vagi urme din jargonul „trăirist”, pe care îl frecventase şi el
mai demult. E o uşoară ezitare, un ultim compromis amical cu
„generaţia”, dar răzvrătirea faţă de mitul „autenticităţii” nu lasă loc de
întors.
În presă, continuă, încă, să publice fragmente gidiene, nememo-
rabile pentru istoria literară, neeliberate de sub presiunea modelului.
Va rămâne un entuziast al jurnalului – şi un adversar acerb al roma-
nului – până la senectute. Dar nu e însuşi volumul de „egocritică”2
din 1934 o mostră de „autenticitate”, de asumare la persoana întâi a
unor poziţii „pe muchie”, jenante, iritante, exasperante pentru ţintele
polemicilor şi ilariante, desigur, pentru cei ce nu se simt în cauză?
Primul care a spus-o şi a încercat să o demonstreze cu argumente
(poate prea) serioase a fost generosul Mircea Vulcănescu, deşi
anumite pasaje din eseu l-ar fi putut face să se simtă şi el vizat.3
Bagajul de concepte-umbrelă al colegilor de generaţie capătă patina
umorului, care îl va departaja pe Eugen Ionescu de nucleul încruntat
al grupului (Nae Ionescu, Eliade, Vulcănescu ş. cl.). Intuiţia în fond
liberală a relativităţii tuturor lucrurilor, inclusiv a conceptelor cultu-
rale, spiritul rigoleur îl feresc de pateticele teorii ale „autenticităţii”
naţionale. Toate arlechinadele din articole nu înseamnă că autorul nu
ştie să părăsească registrul ludic, pentru a deveni (şi) grav. Eseistica
1
Ibid., p. 156.
2
Eugen Simion, Tânărul Eugen Ionescu, Editura Muzeul Literaturii Române,
3
„Pentru Eugen Ionescu”, în Vulcănescu, Dimensiunea românească a existenţei, vol.
II, ed. cit., pp. 64-71.
ionesciană de tinereţe reprezintă una dintre criticile cele mai

profunde ale erorilor de orientare ideologică ale vremii. Despărţirea
definitivă de gruparea criterionistă („din care şi eu, mai la o parte,
făceam parte”1) are loc atunci când autorul începe să constate „rino-
cerizarea” ei, prin 1936. Iar refutarea include, la pachet, conceptele
pe care şi el jurase, câţiva ani mai devreme:
[E]ra o avalanşă de euri hipertrofiate; de „viaţă mai presus de toate”;
de trăire a clipei; de acordare de importanţă tuturor dezastrelor inti-
me; de disperări, de fluxuri, de subiectivităţi. [...] Se publicau jurnale
intime. Fiecare avea jurnal intim şi se bătea cu pumnii în piept: nu-mi
pasă de nimeni decât de mine. Subsemnatul însuşi, fost adolescent în
debandadă, a trăit cu bucurie şi orgoliu acea exaltare a individualităţii,
a ieşirii în lume, a etalării tuturor micilor probleme, necesităţi, tristeţi
etc., care trebuiau să se spună, care fuseseră oprimate.2
Până şi stilistica neglijenţei, pe care o cultivase, între alţii, şi el în
anii tinereţii crude, îi miroase acum a şarlatanie, şi nu e greu să
distingem în potopul de calificative aruncate în toate direcţiile şi o
săgeată destinată lui Camil Petrescu:
Există, la noi, o „teorie” a autenticităţii care, până acum, a justificat
„trăirea” tuturor mediocrităţilor şi povestirea pe larg a fleacurilor; care
a permis orice facilitate, a anulat orice efort de desăvârşire; o neglijenţă
în expresie, scuzată de „forţele vitale”, de „stângăcia” vieţii. [...] Sunt
câţiva inşi – infirmi sufleteşte, căci a nu avea sentimentul frumosului
şi sentimentul ridiculului este o infirmitate – care au spus: nu e nevoie
să ştim să scriem. A şti să scrii este un semn de mediocritate. Evident,
ce uşor era ca această gugumănie să prindă. [...] Prostia e periculoasă
când devine obraznică. Şi cred că nicio ţară din lume nu permite
scriitorilor să nu ştie să scrie. Să nu le permitem nici noi. Să nu-i
lăsăm să se creadă geniali şi să creadă că neroziile lor sunt subtilităţi şi
paradoxe.3
Există mult adevăr şi multă vervă „dadaistă” în atitudinile io-
nesciene din a doua jumătate a deceniului patru, în contrast violent
cu solemnitatea găunoasă pe care o afişau tot mai mulţi colegi de
1
apud Simion, op. cit., p. 147.
2
Eugen Ionescu, „Constantin Noica”, în Păreri libere, II, nr. 6, 25 aprilie 1936, în
Eugen Ionescu, Război cu toată lumea, ed. cit., vol. I, pp. 89-90.
3
Eugen Ionescu, „Nerozie şi stângăcie”, în Facla, XVI, nr. 1567, 19 aprilie 1936.
generaţie. Realizând lucid şi acid conexiunile dintre valenţele psiho-

logice şi politice ale „autenticităţii”, scriitorul respinge in corpore con-
ceptul care provocase atâtea pedalări în gol, atâtea viraje periculoase.
Emil Cioran. Rolul metaforei

într-o psihodramă politică
Contribuţia românească interbelică cea mai complexă la o teorie a
„autenticităţii” îi aparţine lui Emil Cioran. În 1936, tânărul absolvent
al Facultăţii de Filosofie şi Litere din Bucureşti îl creditează cu cea
mai lucidă viziune despre „sensul ultim al României”1 pe condu-
cătorul lucrării lui de licenţă (susţinută în 1932), Nae Ionescu. La
apariţia Rozei vânturilor, în 1937, îi dedică acestuia şi un portret
panegiric, pornind de la ceea ce pare la prima vedere o contradictio in
adjecto, între profesorul care te atrage să fii ca el şi cel care te împinge
să devii tu însuţi:
[...] există în anumiţi oameni iradieri personale cărora ai vrea să cazi
victimă, să nu mai fii tu, să mori în viaţa altuia. Infinitul de vrajă
personală te face să abandonezi orgoliul individuaţiei şi încerci să devii
totul în altul. [...] Farmecul existenţei lui Nae Ionescu îşi are, însă, un
temei mai adânc şi mai paradoxal. Căci, alături de tendinţa aceasta de
a te pierde în el, de a luneca pe toate conflictele lui, n-am cunoscut alt
om care să te oblige a fi mai mult tu însuţi.2
Aparentul paradox nu e, de fapt, decât o variaţiune pedagogică pe
acelaşi adagiu „Du sollst der werden, der du bist”: drumul dinspre
„ceea ce eşti” către „ceea ce trebuie să devii” trece prin halta auto-
negării prin imitarea unui maestru; figura mentorului-mediator între
sinele trecut şi cel viitor e un loc comun în psihodrama generaţională.
Portretul lui Nae Ionescu e sinecdoca procesului de dobândire a
„autenticităţii”. Cioran foloseşte paradoxul altfel decât Eugen
Ionescu. Cel din urmă susţinea, în Nu, că propoziţiile A şi non-A pot
1
„Conştiinţa politică a studenţimii”, în Vremea, IX, nr. 463, 15 noiembrie 1936,
p. 3, în Emil Cioran, Opere, vol. II. Publicistică. Manuscrise. Corespondenţă, ediţie
îngrijită de Marin Diaconu, introducere de Eugen Simion, Academia Română,
Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Muzeul Naţional al Literaturii
Române, Bucureşti, 2012, p. 647.
2
„Nae Ionescu şi drama lucidităţii”, în Vremea, X, nr. 490, 6 iunie 1937, p. 4, ibid.,
vol. II, pp. 677-678.
fi simultan adevărate şi îşi proba aserţiunea prin juxtapunerea a două

cronici la romanul Maitreyi, una elogioasă şi alta distrugătoare. El
provoca scandalul logic ca pe un exerciţiu pur ludic, deşi producător
de anxietate. La Cioran, paradoxul participă la un scenariu ontolo-
gic – convertirea negativului în pozitiv, aşa cum vom vedea. Şi jo-
curile de limbaj au, la el, o finalitate patetică.
Autoscopia depresivului:
o „esenţă” derivată, intermitentă
Temperament eminamente liric, cum s-a autodefinit, Cioran e
din tagma celor care fac filosofie la persoana I. El a extras din în-
tâmplările fiinţei sale nu doar medalionul lui Nae Ionescu, ci chiar
substanţa cărţilor pe care le-a conceput în anii 1930. Să scrii eseuri
autoconfesive nu e o îndeletnicire rară în epocă, şi încă mai puţin în
rândul „tinerei generaţii”, însă autorul Cărţii amăgirilor investeşte în
ea un patos nemaiîntâlnit nici printre comilitoni. Mixajul politico-
filosofic realizat în scrierile lui include mereu o armonică psihobio-
grafică, pe care o auzim mai clar în corespondenţa lui privată. Clişeele
din eseuri precum „suferinţă”, „misiune”, „transformare” ş. cl. nu tre-
buie desprinse cu totul de acest suport biografic, uşor de identificat în
scrisori:
Sunt un individ care, supt influenţa suferinţei, m-am transformat
total, chiar dacă această transformare n-ar fi decât adâncirea nelimitată
a unor elemente anterior date. Cred cu frenezie şi cu fanatism în
virtuţile neliniştii şi ale suferinţei şi cred cu atât mai mult cu cât
acestea, dacă m-au deznădăjduit şi m-au otrăvit, nu mi-au creat mai
puţin o conştiinţă a destinului meu, o exaltare ciudată pentru
misiunea mea.1
Rândurile către Petru Comarnescu nu sunt pur şi simplu confe-
siunea unui état d’âme (neliniştea, suferinţa), nelipsindu-le nici lor
aura filosofardă, căci psihologicul interesează numai atâta vreme cât
ne deschide perspectiva către ontologic. Pentru cunoaştere, starea cea
mai profitabilă e depresia, ca declanşator al unei viziuni asupra
1
Scrisoare către Petru Comarnescu, Berlin, 27 decembrie 1933, ibid., vol. II,
p. 1039.
lumii.1 Trimiterea la starea pe care Cioran însuşi o traversa cu recu-

renţă, uneori cu delicii vinovate, se înţelege de la sine. Autoanaliza cu
scop filosofic revelează însă o interioritate diferită de a lui Eliade. Şi
Cioran întrevede în sine o „esenţă”, însă una mult mai problematică
decât a prietenului său, din două puncte de vedere.
Întâi, prin caracterul ei derivat, „esenţa” este extrasă din lumea
noastră: printr-un fel de proces inductiv, „aparenţele” (citeşte: expe-
rienţele, neliniştile) cristalizează în „esenţe”, aşa cum arată autorul de-
a lungul unui întreg capitol din Cartea amăgirilor. „Conştiinţa” nu e
arhetipală şi transcendentă lumii (ca la Eliade), ci reprezintă un pre-
cipitat al „existenţei”, de care se va desprinde abia ulterior, câştigând
un statut extrateritorial:
Din infinitatea amăgirilor, o sumă oarecare s-a cristalizat; şi-a creat o
autonomie de celelalte, şi-a determinat un centru substanţial. Odată
consolidată şi purificată de zvâcnirea inerentă amăgirii individuale,
saltul substanţial din lumea celorlalte o situează în afară de lumea
noastră. [...] Amăgirile sunt originare; esenţele, derivate. [...] Esenţele
nu sunt de când e lumea, decât numai potenţial; omul a trezit
amăgirile din visul lor iresponsabil la lumina nedorită a esenţelor.2
Discursul destul de coerent din volumul apărut în 1936 împru-
mută logica naraţiunilor vitaliste, pe care Cioran le citea cu aviditate.
Nu trebuie uitat că el tratase opoziţia dintre „viaţă” şi „conştiinţă” şi
în teza de licenţă despre intuiţionism, trasând spre finalul ei o paralelă
apăsată între Bergson şi vitaliştii germani. Acestora din urmă, li se
îndatorează mai mult decât toţi colegii de generaţie, de unde şi
predilecţiile lexicale din sfera patologiilor, atavismelor, elementarului
etc.3 Iar „esenţa” lui, cu sensul aproximativ de latenţă inscripţionată
1
„Nu-mi propun să vorbesc aici de formele şi manifestările depresive în caracterul
lor pur patologic, nici să remarc sensul lor în cadrul unei personalităţi cicloide,
unde alternanţa depresivului cu hipomanicul creează o complexitate impre-
sionantă, ci mă interesează doar viziunea lumii care se deschide depresivului”
(„Despre stările depresive”, articol din 1932, ibid., vol. II, p. 275).
2
Ibid., vol. I, pp. 361-362, 363. În întreg capitolul („Gustul amăgirilor”), termenii
„aparenţe”, „amăgiri”, „viaţă”, „existenţă” se află în variaţie sinonimică, toţi
opunându-se „esenţelor”.
3
În lucrarea sa de licenţă Intuiţionismul contemporan, Cioran comentează relaţia
dintre „viaţă” şi „conştiinţă” (v., de ex., în Cioran, op. cit., vol. II, pp. 917-921),
făcând de asemenea trimiteri la Hans Driesch, Georg Simmel şi alţi vitalişti
germani. Pe Driesch, eseistul român îl ştia, reproşându-i inaderenţa la hitlerism,
pe care îl considera consecinţa necesară a vitalismului ştiinţific şi filosofic (v. arti-
colul „Germania şi Franţa sau iluzia păcii”, din 1933, ibid., vol. II, p. 494).
biologic, se înrudeşte cu Wesen-ul vitalist: e un produs sintetizat (şi

nu un element originar).
În al doilea rând, „esenţa” reprezintă o distribuţie capricioasă de
plinuri şi de goluri, cum ştim din lamentaţiile strânse în volumul Pe
culmile disperării, unde pulsează uneori un sine vid, asemenea celui
eugenionescian.1 O formulă explicită găsim într-o scrisoare expediată
în 1935 lui Mircea Eliade, din care subînţelegem că cei doi scriitori
mai conversaseră despre „esenţă”, amical, situându-se pe poziţii opu-
se: „Ai înţeles, desigur, demult, că sufăr de obsesia esenţialului, cu
conştiinţa martirizantă a aparenţelor. Durându-mă aparenţele, este
imposibil să ies din ele fără să nu descopăr în esenţial un vid care nu-
mi spune nimic.”2
Cioculescu acuza pe drept cuvânt nesuferita emfază de „retor al
suferinţei”3 (prezentă, aşa cum vedem, şi în regimul scrisorilor), însă
ea nu trebuie să blocheze analiza acestui cod numai pe jumătate
şarjat; căci codul corespunde, totuşi, unui fond depresiv dintre cele
mai autentice.4 Rezumând, în ciuda bombasticismului, Cioran postu-
lează în mod „sincer” în mijlocul fiinţei o „esenţă” caracterizată prin
două trăsături distinctive cât se poate de moderne: ea este neoriginară
(derivată din existenţă) şi, cel puţin în cazul lui particular, inter-
mitentă. Or, pe această dublă precaritate îşi înalţă el echilibristica
paradoxurilor de tinereţe.
Individ şi popor
Lucrurile s-ar fi oprit aici (adică în sfera vieţii private), dacă
autorul nu ar fi executat saltul de la sine la comunitate, de la
exponent la specie, conform practicii curente printre vitalişti.
1
„Deşi simt că tragedia mea este pentru mine cea mai mare tragedie din istorie [...],
totuşi, am implicit sentimentul totalei mele nulităţi şi insignifianţe” (ibid., vol. I,
p. 45); v. şi articolul „Despre vidul interior”, din 1933, ibid., vol. II, pp. 381-382.
2
3
Cioculescu îl numeşte pe Cioran „un retor al suferinţii” în recenzia volumului Pe
culmile disperării, publicată în 1934 (reprodusă în ibid., vol. I, pp. 1004-1005).
Tot acolo tranşează el chestiunea sincerităţii la Cioran: „Într-un cuvânt, acuz de
nesinceritate şi regizură «trăirea» sa, în dosul căreia întrezăresc setea de
notorietate” (ibid., p. 1005).
4
Dintre criticii care au evaluat din perspectivă psihobiografică/psihanalitică viaţa şi
opera lui Cioran, vezi Valentin Protopopescu, Cioran în oglindă. Încercare de
psihanaliză (Editura Trei, Bucureşti, 2003) sau Marta Petreu, Despre bolile
filosofilor: Cioran (Editura Polirom, Iaşi, 2008).
Legătura dintre sfere nu sare în ochi ca la Nae Ionescu, însă şi tânărul

eseist foloseşte un passetto care îl conduce drept în miezul naraţiunii
politice.1 Prin urmare, ca şi oamenii, şi naţiunile se deosebesc între ele
prin „esenţele” proprii, mai tari sau mai slabe, înzestrate cu puteri de
iradiere mai mari sau mai mici. Marta Petreu găsea în această
abordare macroistorică influenţa decisivă a morfologiei culturii din
Declinul Occidentului, pe care Cioran avea ambiţia să o completeze
cu o addenda referitoare la „culturile mici”, ignorate într-adevăr de
filosoful german.2 Amprenta lui Spengler e indenegabilă, ca şi a lui
Max Scheler, de unde autorul român extrage noţiunea de „antro-
pologie filosofică”, pomenită la tot pasul în articole, conferinţe,
scrisori, în anii 1930-19333, ca o mathesis universalis. Scheler îi este
1
Individul intelectual (adică Cioran însuşi) este legat prin „afinităţi”, chiar dacă le-a
renegat, de un „fond iraţional” românesc: „Poţi să ataci România la fiecare pas, nu
este mai puţin adevărat că o iubire disperată pentru ea te leagă, dacă nu de
trecutul ei, în tot cazul de viitor. Un fond iraţional îţi dezvăluie afinităţi pe care
le-ai negat, dar cari n-au izbucnit mai puţin la lumină” („Cultul puterii”, 1933,
ibid., vol. II, p. 547). Totuşi, autorul admite că pot exista discrepanţe între
individul izolat şi comunitate, cum ar fi în ceea ce priveşte „sentimentul tragic”
(„Sensibilitatea tragică în România”, 1933, ibid., vol. II, p. 422). Ulterior, el va
tinde să interpreteze aceste discrepanţe ca pe nişte desincronizări (intelectualul
anticipând trăirea comunităţii).
2
Marta Petreu, Cioran sau un trecut deocheat, Editura Polirom, Iaşi, 2011, pp. 128,
139.
3
V. conferinţa intitulată „Antropologia filosofică”, rostită la Sibiu, în 1933, deschisă
în acest fel: „Antropologia filosofică există de când omul a încercat, cu o
perspectivă cuprinzătoare, să-şi înţeleagă esenţa şi destinul său [...].” Discursul se
încheie cu o certitudine: „Un fapt este sigur: în viitorul cel mai apropiat,
antropologia va constitui preocuparea centrală şi esenţială a filosofiei, precum
altădată religia, mecanica sau istoria, cu diferenţa că ea le va utiliza şi pe acestea,
cum invers nu se întâmplase”. Max Scheler este comentat cu aplicaţie în cursul
expunerii (ibid., vol. II, pp. 924, 937-939, 941). Anvergura vizată de autor se
desprinde şi din schiţa, păstrată, a conferinţei, „Introducere la problemele unei
antropologii filosofice”, unde se trasează legăturile dintre antropologie, istorie şi
caracterologie, antropologia urmărind parcursul de la „esenţă” la „destin” (ibid.,
pp. 942-943). Într-o scrisoare din 1932, Cioran îi mărturisea lui Bucur Ţincu:
„Problemele de filosofia culturii, a istoriei, ale caracterologiei şi ale antropologiei
filosofice mă entuziasmează atât de mult, încât nu pot concepe că le-aş părăsi
vreodată” (ibid., p. 1019). Alte invocări, mereu pozitivante, ale sintagmei sunt
precizate la p. 1871. Ideea de a da o astfel de „antropologie filosofică” (sau
„caracterologie” naţională) prinde aripi, desigur, în mediul cosmopolit de la
Berlin şi München, când se află expus unor întâlniri interculturale multiple, în
timpul bursei Humboldt din 1933-1935.
cunoscut în urma unor lecturi extrem de libere, directe sau inter-

mediate. Cert e că Cioran emfatizează analogia om – societate (şi nu
doar organism – societate, ca Spengler), antropomorfizând (psiho-
logizând) mai mult naraţiunile politice, încununate cu volumul
Schimbarea la faţă a României.
„Esenţă” („sâmbure”, „germen”, „centru”, „substanţă”), plină sau
goală, are orice neam, dar numai cel puternic şi-o poate actualiza
într-un „destin”, participând activ la „istorie”. Cel slab vieţuieşte,
inconştient şi amorf, în stadiul inferior al „subistoriei”1. În mod
analog, există indivizi puternici şi slabi, cu „substanţe” intime mai
dense şi mai rare, cu şi fără „destin”: Cioran îl include pe Eliade
printre cei din urmă, într-un articol scris la supărare, reproşându-i că
s-ar fi lăsat ispitit în prea multe direcţii, neputându-şi realiza „esenţa”
proprie într-un „destin”2. Or, identităţile puternice trebuie să îşi
croiască o soartă, pe care să o impună şi altora, cu forţa unei fatalităţi:
aşa, „marile naţiuni” – romanii, evreii, germanii, francezii şi chiar
ruşii – îşi imprimă propriul Weltanschauung asupra celor din jur
printr-un natural imperialism cultural-politic (aici se simte suflul
puternic al lui Scheler, cel din Nation und Weltanschauung, care
discuta despre „misiunea în lume” a „marilor naţiuni” de a-şi proiecta
„ideea naţională” peste alte popoare; studentul Cioran cunoştea bine
volumul, îl şi fişase3). În vreme ce popoarele „mici” au particularitatea
că „esenţa” lor prezintă anumite „goluri psihologice” înnăscute,
„deficienţe”, „absenţe”, „defecte” sau carenţe. De pildă, românii
au prea „multă apă în sânge”, o anumită diluare sufletească
1
Cioran face distincţia dintre „popor” şi „naţiune” astfel: „poporul” este cel care
trăieşte în „subistorie”, pe când „naţiunea” e acel „popor” care şi-a realizat „desti-
nul” şi a trecut pragul „istoriei”. Termenii „popor”/„cultură” sau „naţiu-
ne”/„cultură” sunt folosiţi în variaţie aproape liberă, altfel decât la Spengler. Vezi
şi explicaţia Martei Petreu, Cioran sau un trecut deocheat, ed. cit., p. 136.
2
Articolul „Omul fără destin” e scris de Cioran în 1933, după ce Sorana Ţopa i-a
relatat, într-un mod emoţionant, cum fusese părăsită de Eliade (Mircea Eliade,
Memorii, vol. I, ed. cit., p. 282). Iată, în acest articol, relaţia dintre „destin” şi
„esenţă”: „Reprezinţi un destin nu atât în măsura în care participi la esenţa
universală, cât în măsura în care tinzi să realizezi o esenţă proprie” (Cioran, op.
cit., vol. II, p. 450).
3
V. fişierul bibliografic al studentului Cioran, ibid., vol. II, p. 1585. Scheler
vorbeşte despre o „nationalen Weltmission” în cap. „Über Nationalideen der
großen Nationen”, în volumul său de eseuri Nation und Weltanschauung, Der
neue Geist-Verlag/Dr. Peter Reinhold, Leipzig, 1923, p. 11.
împiedicându-i să conceapă o „idee naţională” de sine stătătoare, ori-

care ar fi ea; de aceeaşi insuficienţă suferă şi popoarele balcanice
vecine, ceea ce le-a împins pe toate la un loc către periferia eşichie-
rului mondial. În cazul „culturilor mari”, centrul substanţial emite o
radiaţie omogenă numită, ca la Blaga, „stil”; în schimb, „popoarele
mici” se dovedesc incapabile de orice emanaţie continuă, care să le
asigure un caracter specific concludent.1 „Sâmburele” lor comportă
vicii structurale, ca şi când materia originară ar fi întreruptă din loc în
loc de apariţia unor bule de vid.
Ne întoarcem la acea „esenţă” ciuruită, pe care o deplângea
Cioran în propriul sine. Ceea ce e valabil pentru comunitate se veri-
fică şi în cazul exemplarului reprezentativ, intelectualul, conectat
„iraţional” la etosul de grup. Autorul schiţează chiar legături între
„dorul” românesc şi lâncezeala depresivă în care însuşi se complace.
Doina, Mioriţa, markeri tradiţionali ai identităţii naţionale, împart
acelaşi câmp semantic cu „dorul de a muri”, cu care se identifică
Cioran în regim privat. Dacă poporului i se reproşează suficienţa
călduţă în suferinţă, pe sine autorul se acuză de indolenţă în me-
lancolie, de-a lungul a şapte ani în care n-ar fi reuşit să se ridice la
înălţimea disperărilor lui. Constatăm intenţia tânărului Cioran de a-şi
construi depresia ca pe un caz particular al naraţiunii despre „psi-
hologia” colectivă românească.2
1
Citatele şi parafrazele din acest pasaj sunt preluate din volumul de Opere, ed. cit.,
şi anume: din vol. I, pp. 450-451 (goluri psihologice, viciu substanţial, deficienţă
substanţială); vol. II, pp. 433-434 (diluarea substanţei proprii; românul ca „fiinţă
cu multă apă în sânge”); vol. I, pp. 414-415 (centrul substanţial care emană
„stilul”, în cazul culturilor mari). Alte sintagme care exprimă „deficienţa”
structurii psihologice a popoarelor mici sunt: „defectul iniţial”, „păcatul originar”,
„absenţa monumentală”, „neantul nostru”, „viciul interior al esenţei noastre” (vol.
II, pp. 628-629), „sâmburele lăuntric putrezit” (vol. I, p. 531).
2
Iată câmpurile semantice asociate cu dorul, doina şi Mioriţa, respectiv cu cio-
ranianul „dor de a muri”: „îndulcire” a patimilor, „abandonare languroasă”,
„lamentaţii prelungite”, „virtuţi dormitive”, „ţopăială lirică”, „tristeţe”, pe de o
parte; „lâncezeală visătoare”, „leşin de poezie”, „adormire a sângelui”, „stingere
voluptuoasă”, „sfârşeală poetică”, „tristeţe”, „echivocul dulce şi amar al muririi”,
„lipsă de mândrie creaturală”, pe de alta (ibid., vol. I, pp. 593-594, respectiv pp.
853, 861). Mare parte dintre caracterizările „sufletului” românesc, aşa cum ar
apărea el în folclor, sunt făcute în Schimbarea la faţă a României; multe destăinuiri
privitoare la natura propriului „dor de a muri” figurează în Cartea amăgirilor.
Autoacuzaţia de a-şi fi trăit ultimii şapte ani în „indolenţă şi melancolie”, autorul
o formulează într-o scrisoare din 1935 către Arşavir Acterian (ibid., vol. II,
Resorturi metaforice.
De la antifilocalie la calofilie
Secvenţa cea mai spectaculoasă a scenariului ontologic se petrece
atunci când sinele acesta precar, băltind în autosuficienţă, se dina-
mizează subit, transformându-se în inversul lui. Momentul în care
fotograma identitară se mişcă e codificat prin metafora „saltului”,
unul dintre substantivele cu ocurenţa cea mai mare în textele
cioraniene din anii 1930. Autorul îşi prepară terenul filosofic încă de
pe băncile facultăţii, când descoperă un suport teoretic în dialectica
hegeliană, preţuită tocmai pentru că ar valida ceea ce înţelege el prin
„salt”: „conversiunea negativului în pozitiv”, sau negarea negaţiei, sau
tranziţia de la binomul teză/antiteză la nivelul superior al sintezei.
Hegel scenarizează istoria civilizaţiei pe această schemă de bază, în
Prelegeri de filosofie a istoriei, iar studentul român îl conspectează
conştiincios (şi, evident, infidel) într-o lucrare de seminar. Nu mult
după aceea, el va aplica modelul hegelian pentru a conceptualiza
„saltul istoric” pe care „popoarele mici” trebuie să-l efectueze, pentru
a se salva din mediocritate: „Conversiunea negativului în pozitiv este
un fenomen pe care Hegel l-a justificat în logică. N-o vom putea noi
realiza cu atât mai mult în istorie? Saltul istoric – această mare
aşteptare a României nu este decât fenomenul acestei conversiuni.”1
Recursul unui autenticist la Hegel e numai aparent surprinzător.
Cioran îşi negociază distanţele faţă de filosoful german într-un articol
din 1932 în care, detaşându-se de presupusul lui raţionalism, îi
supralicitează în schimb legăturile cu vitalismul, filosofia istoriei sau
p. 1071). În acelaşi an, într-o situaţie familială sensibilă, Cioran îi mărturiseşte

fratelui Aurel „rezervele de neseriozitate” în suferinţă care l-au „salvat de atâtea
ori” (p. 1076). Şi în corespondenţa trimisă de la Paris şi Berlin sau din Antibe,
după 1938 (mai ales în cea destinată lui Jeni Acterian), Cioran se autoflagelează
pentru delăsare, complacere într-un „neant infinit plăcut” sau în „dulceaţa
nimicului”, pentru ratare, lenevie, risipire, goliciune, „depravarea gândurilor” (pp.
1105, 1122-1123, 1134). Autorul se declară moştenitorul unor „defecte” româ-
neşti în articolul „Ţara oamenilor atenuaţi”, din 1933 (p. 435). E neîndoielnic,
astfel, că rândurile despre Mioriţa cea devenită „curvă” sau bolnavă de „gălbează”
(pp. 1152, 1154), care i-au scandalizat pe Noica şi pe Ţuţea, sunt corelate cu
aceeaşi rutină a autoflagelării.
1
Ibid., vol. I, p. 457. Referirea la Hegel se găseşte într-o lucrare redactată pentru
seminarul de sociologie (ibid., vol. II, pp. 866-867).
chiar „concepţia tragică a existenţei”1. Ignorând exaltările retorice,

semnalarea raportului cu existenţialismele vremii e corectă şi s-a mai
făcut. Sintagma care dă titlul volumului din 1937 al lui B. Fondane,
La conscience malhereuse, de la Hegel provine; Cioran însuşi pome-
neşte „conştiinţa nefericirii”, într-un sens apropiat, într-un eseu din
1934, când melancolizează existenţialist.2 Iar Doctrina substanţei, opul
camilpetrescian axat pe antinomia noos – „realitate necesară”, specu-
lează în mod vădit (deşi neasumat) teleologia din Fenomenologia
spiritului. Retorcându-i spiritul de sistem, autenticiştii cultivă, de
fapt, relaţii... dialectice cu (neo)hegelianismul.
Era previzibil ca Cioran să îşi traducă „saltul” şi în terminologia
kierkegaardiană, a traversării ascendente a celor trei stadii. El nu
ratează ocazia să se autolegitimeze, în Schimbarea la faţă a României,
declarându-şi afinităţile cu gânditorul danez, reper de rigueur în
filosofările „tinerei generaţii”:
Concepţia saltului istoric are afinităţi cu ideea saltului calitativ din
problematica stadiilor a lui Kierkegaard. Trecerea de la stadiul estetic
la cel etic şi de la cel etic la cel religios se face – nu prin tranziţie, ci
prin salt calitativ. [...] Culturile mici trebuie să străbată stadii, dar nu
într-o tranziţie evolutivă şi lentă, ci în febra salturilor.3
În schimb, s-a vorbit mult prea vag despre dimensiunea biologistă
a aceleiaşi metafore a „saltului”. Şi totuşi, în jurul lui 1900 cuvântul
era exploatat intens în disputele despre evoluţionism încinse între
darwinişti, lamarckişti şi neolamarckişti: spre deosebire de gradua-
lism, saltaţionismul postula posibilitatea ca o specie să efectueze o
macromutaţie la nivelul unei singure generaţii. Hugo De Vries
descrie mutaţiile chiar prin metafora „salturilor bruşte”: iar Félix Le
Dantec îi reproduce teoria şi vocabularul, într-o conferinţă de răsunet
din 1911 despre „transformismul discontinuu”, în fine, conferinţă pe
1
V. articolul „Noi şi Hegel” din 1932, publicat într-un număr dedicat centena-
rului de la moartea filosofului german, marcat în 1931. Între altele, Cioran îi
atribuie lui Hegel „viziunea dinamistă a lumii”, eliminarea separaţiei „dintre
logica formală şi logica concretă”, iraţionalizarea raţionalismului şi chiar „o
concepţie tragică a existenţei” (ibid., vol. II, pp. 314, 316, 317, 319).
2
În „Melancolii bavareze”, ibid., vol. II, p. 535. Pentru influenţa Fenomenologiei
spiritului asupra psihiatriei existenţiale, de pildă, v. Dylan Trigg, „Hegel and the
Pathway to Despair”, în Meteorite, nr. 4, toamna 2004, pp. 97-109.
3
Ibid., vol. I, p. 422
care Cioran o parcurge cu creionul în mână în anii facultăţii, printre

alte studii de specialitate.1 Cartea amăgirilor poate fi citită ca o
improvizaţie liric-ontologică pe tema inscripţionării în planul „esen-
ţelor” a transformărilor survenite în planul „experienţelor”. Capitolul
„Gustul amăgirilor” poetizează tocmai un astfel de scenariu salta-
ţionist la modă pe la începutul secolului, în care zestrea genetică nu e
concepută drept apriorică şi imuabilă, ci se caracterizează prin
capacitatea de a se autocrea, prin misterioase sinteze biochimice. Din
ipoteza mutaţiilor bruşte, Cioran putea specula posibilitatea produ-
cerii unei noi „esenţe”, a unui om nou din cel vechi, a unei naţii noi
din cea veche, ceea ce îi susţinea cu brio naraţiunea macroistorică din
anii 1930. Empiric, el se aliniază unui model culturologic biologist
cu o lungă existenţă în imaginarul occidental, născut odată cu
lamarckiana Philosophie zoologique şi continuat, în secolul XX, până
la „auto-reproducerea şi auto-variaţia” lui Julian Huxley sau ştiinţa
pop a meme-ilor lui Richard Dawkins, din anii 1970. Mutaţionismul
existenţialist al lui Cioran trebuie legat de această tradiţie pe care
autorul o ştia, la nivelul epocii lui, prin intermediul vitaliştilor euro-
peni; mai concret, el poate fi interpretat şi prin aplicarea diletantă a
teoriilor paraştiinţifice despre „transformismul discontinuu”.
În fine, după 1933, „saltul” se mai numeşte şi „schimbare la faţă”
sau „transfigurare”. Echivalenţa dintre metafore e anunţată expressis
verbis: „Transfigurarea este un salt din durere, un salt de la marginile
durerii, adică din disperare.”2 Cioran s-a simţit dator de mai multe ori
să justifice apariţia câmpului lexical mistic în mijlocul unei opere
asumat antidogmatice, dacă nu anticreştine, făcând distincţia între
„antireligios” şi „areligios”, după modelul opoziţiei spengleriene dintre
antireligiös şi irreligiös. Intelectualul superior poate respinge credinţa în
Dumnezeu, dar nu şi preocuparea obsesivă pentru existenţa Lui; în
timp ce ateismul calm şi indiferent îl defineşte pe omul mediocru (sau
1
Printre fişele din studenţie, s-au păstrat cele referitoare la studiul lui H. Colin, „La
mutation”, din Revue de philosophie, 1910 şi la conferinţa în care Le Dantec îl
combate pe De Vries, „Stabilité et mutation”, publicată în Bulletin de la Société
française de philosophie, Séance du 18 mai 1911 (pentru citate, v. pp. 496-497). În
biblioteca lui Cioran se găsesc şi alte titluri din literatura de specialitate (Cioran,
op. cit., vol. II, p. 1580; v. şi vol. III, p. 1268 et passim). Cioran îl cunoştea pe De
Vries, cu siguranţă, şi din Istoria civilizaţiei române moderne, unde Lovinescu îl
folosea într-un spirit înrudit (deşi cu alt scop). Vezi, în acest sens, în cadrul cap.
III „Legile formaţiei civilizaţiei române”, subcap. XII.5 „Teoria mutaţiilor a lui
Hugo de Vries contestă transformismul evolutiv şi în domeniul vieţii organice”.
2
Cartea amăgirilor, ibid., vol. I, p. 265.
pe cetăţeanul plafonat al metropolei moderne, la Spengler). Aşadar,

pentru Cioran, omul „antireligios” e unul „cvasireligios”1. Şi intră în
logica sa discursivă ca „saltul”, descris în alte părţi în termenii laici
hegelieni sau transformişti, să fie retradus în limbajul unei autofla-
gelări ascetice (prin „foame”, „autotortură”, „autobiciuire” ş.a.) sufe-
rite cu scopul atingerii „extazului”; cu unicul corectiv că la capătul
ascensiunii nu se mai află Divinitatea, ci „propriile înălţimi”.2
De-a lungul anilor 1930, Cioran îşi actualizează scenariul auto-
transcenderii („devino ceea ce eşti”), alternativ, în aceste trei registre –
filosofic, ştiinţific şi teologic. Metaforele transformării – „pozitivarea
negativului”, „saltul”, „schimbarea la faţă” – codifică aceeaşi temă a
naşterii „omului nou”, pivotală în toate naraţiunile palingenetice
interbelice. Ceea ce îl individualizează pe Cioran e doar rolul
funcţional activ pe care i-l atribuie şablonului stilistic în angrenajul
speculativ. Mulţi comentatori au remarcat contradicţia dintre respi-
raţia întretăiată a disperării şi retorica frază cizelată cu îndemânare de
orfevrier. Unii, pornind de aici, l-au bănuit pe autor de cabotinaj.3
1
Cioran punctează diferenţa dintre „antireligios” şi „areligios” în articolul
„Maglavitul şi cealaltă Românie” (1935): „Nu există viaţă interioară fără religiozi-
tate. Poţi fi un om superior, antireligios, dar areligios nu poate fi decât o medio-
critate. Nu este grav a nu crede în Dumnezeu; dar este foarte grav a nu te
preocupa de existenţa lui” (ibid., vol. II, p. 587). Spengler discutase opoziţia
antireligiös vs. irreligiös în Declinul Occidentului (Der Untergang des Abendlandes.
Umrisse eine Morphologie der Weltgeschichte, Nachwort von Detlef Felken,
Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1972, p. 459). Cioran îi scrie
corespondentei Ecaterina Săndulescu, într-o epistolă din 1935: „Aş fi nesincer
dacă nu ţi-aş mărturisi că trec printr-o criză cvasireligioasă. Nu pot fi credincios,
dar fără preocuparea religioasă aş fi pierdut. Numai religia poate răspunde la
strigătul: ajutor!” (Cioran, op. cit., vol. II, p. 1093).
2
Despre „autotortură” ş. cl., Cioran vorbeşte în Cartea amăgirilor: „Loveşte-te,
pălmuieşte-te, biciuieşte-te până la dureri mari şi îngrozitoare. [...] Să ardă tot în
tine, pentru ca să nu devii blând şi căldicel din cauza durerii etc.” (ibid, vol. I, p.
183). Omologia cu asceza, mutatis mutandis, e susţinută, de pildă, la p. 189:
„Trebuiesc stabilite metodele unei noi asceze, care să nu zboare spre Dumnezeu,
ci spre propriile înălţimi.”
3
Noica îl felicită pe Cioran pentru „felul în care ajung[e] să scri[e] «frumos», foarte
aproape de literatură” despre disperare, într-o scrisoare din 1936, după lectura
Cărţii amăgirilor (ibid., vol. II, pp. 1410-1411). Cioculescu vede, sub „faldurile
purpurii ale elocinţei” lui Cioran, „nesinceritatea şi regizura” unui „retor al
suferinţei” (ibid., vol. I, pp. 1004-1005). Ideea ajunge până la Nicolae Manolescu
(Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, ed. cit., pp. 878-879): „În
tot ce face şi scrie Ciopran în aceşti ani este o stridentă notă de falsitate. [...] Ceea
ce este izbitor în această cântare a haosului este stilul literar, îngrijit, gramatical.
[...] Nu e barbar, ci clasic. Teribilismele îi sunt stilistic impecabile.”
De fapt, pentru Cioran metafora e, în plan textual, tocmai figura

„saltului”, trans-figurarea spaimei existenţiale în juisare literară.
Estetizarea este chiar „schimbarea la faţă”, în filosofia stilului ciora-
nian: antifilocalia se converteşte în calofilie. Ghirlandele de tropi,
proliferate pe grefe oximoronice, în serii sinonimice, până limita
kitschului şi dincolo de ea1, îi înţeasă, de aceea, paginile despre sinele
privat (din Pe culmile disperării şi Cartea amăgirilor) sau colectiv (din
Schimbarea la faţă a României şi nu numai).
Cum ieşim din depresiile individuale...

În faza bottom a depresiei, individul (şi autorul, ca persoană parti-
culară) simte „tristeţe”, „vid”, „un gol vijelios”, „suferinţă”, „nefe-
ricire”, „disperare”, „nimic”, „anxietate”, „negativitate şi otravă”
ş.a.m.d. Autoterapia pe care o propune Cioran este coborârea până la
fundul/înălţarea până pe culmile stării, aşa cum o ştim şi din titlul
volumului din 1934. Doar o disforie intensificată la maxim ne poate
catapulta către opusul ei – „exaltarea”, „plenitudinea”, „beatitudinea”,
„extazul”. Discursul despre miraculoasa convertire sufletească
pastişează echivocurile pustnicilor zugrăvind tehnica kenotică, de
golire a sinelui pentru reumplerea lui cu har. Cioran suprasolicită, ca
şi aceia, tropii din familia coincidentia oppositorum:
Trebuie să fi negat totul pentru ca vidul să se poată converti în
plenitudine. Misticii au descris foarte bine, cu ardoarea şi cu pasiunea
lor, procesul acesta prin care vidul interior se converteşte în
plenitudine. Trecerea de la „noaptea obscură” la viziunea interioară,
în care eşti dominat de lumini interne, exprimă această conversiune
intimă ce se realizează pe o întreagă scară a transfigurării. [...] Atunci
1
Astfel de nuclee oximoronice sunt presărate, de pildă, în turul de forţă cu care
începe capitolul „Păcat şi transfigurare” al Cărţii amăgirilor: „Există multă bucurie
în nelinişte şi multă voluptate în suferinţă. Fără acest compromis superior, cine
ştie dacă s-ar mai fi găsit oameni care să-şi caute fericirea în nefericire şi salvarea pe
drumuri de întunerec şi dacă ar mai fi posibilă o mântuire prin ocolurile răului.
Iubirea infernalului nu este posibilă fără reflexele de Paradis ale bucuriei şi ale
voluptăţii pure. Dar când conştiinţa noastră, pe calea mântuirii inverse, rămâne la
un moment dat, pură de bucurie şi de voluptate, când neliniştea şi suferinţa se
închid în ele însele pentru a-şi medita abisul?” (Cioran, op. cit., vol. I., p. 272).
dispare ceea ce noi numim existenţă, adică datul sensibil şi tot ce este
individuat, rămânând o zonă asimilabilă atât esenţei, cât şi neantului.1
În mareea oximoronică ce ilustrează transformarea, izotopia fo-
cului predomină: „pâlpâire”, „foc lăuntric”, „flăcări”, „străfulgerări”,
„iluminare”, „paroxism luminos”, „incendiu” ş.a.m.d. Încărcat cu ar-
haica simbolistică a morţii şi renaşterii, focul va reapărea şi în paginile
despre identitatea colectivă, unde îşi va actualiza şi sensul de pro-
pagare instantanee în spaţiu, într-o masă inflamabilă. Ca întot-
deauna, Cioran ştie să gestioneze pragmatic mecanismul metaforic,
extrăgând din el complexul mistic-revoluţionar de care are nevoie
pentru a-şi spori efectul perlocuţionar al scriiturii.
Există şi momente când autorul iese cu un pas afară din zona
arhetipală, iar atunci pătrunde (timid) în câmpul psihoterapiei,
vorbind despre „boala pozitivă”, „exaltare şi depresiune” sau „fericirea
oamenilor trişti”. Schema mentală e simetrică: amplitudinea pesi-
mist-negativă o generează pe cea optimist-pozitivă. O evaluare a
imaginarului cioranian din perspectivă psihobiografică a realizat
Valentin Protopopescu, care l-a inclus pe autor în fluida nosografie
borderline (a stărilor-limită). Dar lipsa de structură invocată ca
argument al încadrării2 nu poate fi susţinută şi în cazul tânărului
Cioran, la care tocmai repetiţia obstinată a aceluiaşi pattern sare în
ochi. Graficul „bolii pozitive”3 e asimilabil cu sinusoida maniaco-
depresivă, iar cuvintele faimoase ale Juliei Kristeva despre ateul-mistic
par anume scrise pentru fluctuaţiile autocontradictorii ale scriitorului
1
„Bucuria propriilor înălţimi” (1933), ibid., vol. II, p. 463. Sau, în acelaşi articol:
„Nimeni nu poate ajunge la bucurii extatice, dacă n-a negat în prealabil totul. [...]
Extazul e un fel de beatitudine a nimicului, o transcendere a senzaţiei de anxietate
şi de amară negativitate, pe care o ai în primele faze ale dezlipirii de existenţă”
(ibid., p. 462).
2
„[A]m avansat în câteva rânduri ipoteza unui Cioran încadrabil în nosografia vagă
a borderline-ului, după ce am întrevăzut în secvenţe ale evoluţiei sale trăsături ale
histrionismului isteric sau segmente ale unei reacţii depresiv-melancolice. Cei mai
mulţi autori specializaţi în domeniu şi majoritatea lucrărilor de sinteză converg în
a stabili drept definiţie a acestui tip de maladie absenţa oricărei structuri” (Valentin
Protopopescu, op. cit., pp. 215-216).
3
Sintagma „boala pozitivă” Cioran o foloseşte în Cartea amăgirilor (op. cit., vol.
I, p. 233).
român1; care îşi va transfera, desigur, secvenţa ciclotimică disforic –

euforic şi în regimul identităţii colective...
... şi naţionale
Resortul metaforic are şi funcţia de a propulsa modelul psiho-
biografic din planul privat în cel politic, căci „schimbarea la faţă” prin
suferinţă poate fi a unui individ sau a unui popor întreg:
Numai suferinţa schimbă pe om. Toate celelalte experienţe şi feno-
mene nu reuşesc să modifice esenţial temperamentul cuiva sau să-i
adâncească anumite dispoziţiuni până la a-l modifica integral. [...]
[O]rice suferinţă mare şi durabilă afectează fondul intim al fiinţei. [...]
Un popor întreg ar putea fi modificat prin suferinţă şi nelinişte,
printr-un tremur continuu, chinuitor şi persistent. [...] Nu aş conduce
niciodată un stat cu programe, manifeste şi legi, ci n-aş mai lăsa pe
niciun cetăţean să mai doarmă liniştit până când neliniştea lui nu l-ar
asimila formei de viaţă socială în care trebuie să trăiască.2
Creşterea nivelului anxietăţii colective prin insomnie programată e
soluţia fantasmată de Cioran pentru a modifica fibra intimă a
identităţii naţionale. Căci, dacă există un „destin germinal” în orice
popor („soarta le e scrisă în sâmbure”), acesta nu exclude „posibi-
litatea saltului”, „ruptura fecundă” prin care acel popor să-şi realizeze
„discontinuitatea faţă de propria soartă”3 (în ton cu transformismul
discontinuu al lui De Vries). Chestiunea i se pare cu atât mai
1
„Ateu radical, depresivul rămâne cu toate acestea un mistic: ţintuit de afect,
durerea şi lacrimile reprezintă pentru el pământul secret al unei frumuseţi pe cât
de inaccesibile, pe-atât de întregi” (Julia Kristeva, Soleil noir. Dépression et
mélancolie, Gallimard, NRF, Paris, 1989, coperta a patra; traducerea citatului,
apud Protopopescu, op. cit., p. 144).
2
Cartea amăgirilor (ibid., vol. I, pp. 192-194).
3
„Discontinuitatea faţă de propria lor soartă este condiţia afirmării culturilor mici.
Singura lor obsesie trebuie să fie: saltul istoric. Căci singura lor salvare e că istoria
nu este natură. Toate culturile sunt predeterminate, în sensul că au un destin
germinal; soarta le e scrisă în sâmbure. Dar în sâmbure le e scrisă unor culturi po-
sibilitatea saltului. Culturile mici, atinse de graţia terestră de care vorbeam, au
scris, în menirea lor, accesul la salt. La un moment dat al somnolentei lor evoluţii,
se întâmplă o ruptură fecundă, care le ridică la nivelul – dacă nu în creaţii, în
tensiune – marilor culturi. Nu se poate face un salt când îl vrei. Voinţa, însă, poate
da amploare unei transfigurări istorice. Oamenii nu pot voi decât ceea ce sunt deja
în germene” (Schimbarea la faţă a României, ibid., vol. I, pp. 420-421).
presantă în cazul neamurilor mici precum cel românesc, predispus

unei periferii eterne. În acest scenariu macropolitic bazat pe paradox,
o identitate insuficientă se poate compensa brusc, ca prin minune,
pentru a deveni o identitate plină, o naţiune nouă, aptă să producă
emulaţie, capabilă să creeze la rândul ei o naraţiune imperialistă.
Poporul român are şansa să sară de la cei „o mie de ani de subistorie”,
în care s-a complăcut, până pe „treapta istorică”1, în cadrul unei
singure generaţii (al „tinerei generaţii”, desigur), să lase pentru
totdeauna în urmă ruralismul perpetuat în mod anacronic, până în
secolul XX, de sămănătorism. Cioran atribuie un rol pozitiv
modernizării, în scenariul lui antimodern, rezervându-le pe cele
negative tuturor formelor de stagnare în păşunism şi arhaicitate.
Folclorul, depozitar al „specificului naţional”, îi repugnă. Aici creşte
distanţa lui faţă de Eliade (care percepea identitatea primitivă, în
contact cu sacrul, drept plină). În contrapartidă, urbanizarea,
industrializarea şi chiar liberalismul au parte de evaluări binevoitoare,
ca faze necesare în proiectul de autodepăşire al unei naţiuni, deşi
ipoteza unei inspiraţii lovinesciene e cel puţin discutabilă, între
revoluţionarismul autenticist cioranian şi cel din Istoria civilizaţiei
române moderne existând diferenţe majore de viziune.2 La Cioran,
fiindcă o cultură mică trebuie, prin salt, să „devină ceea ce este” deja
în germene, rezultă formula hibridă a unei „revoluţii naţionale”
(adică naţionaliste), care se pliază pe paradoxul discontinuităţii în
continuitate. Mai departe, ea ar urma să instaureze un regim al
dictaturii, unicul apt să garanteze acel spaţiu coercitiv necesar pentru
realizarea multiplelor „schimbări la faţă” individuale care, sincro-
nizate, să genereze „schimbarea la faţă” a naţiunii întregi: aceasta e
1
Ibid., vol. I, p. 431 („o mie de ani de subistorie”), p. 453 („treapta istorică”).
2
Marta Petreu consideră că „saltul” cioranian ar fi „de inspiraţie indirect marxistă şi
direct lovinesciană” (Cioran sau un trecut deocheat, ed. cit., p. 141), cele două
ipoteze fiind la fel de greu de susţinut ca şi aceea a afilierii lui Cioran, „în esenţă”,
la „linia de gândire Gherea-Drăghicescu-Ibrăileanu-Zeletin-Lovinescu” (p. 173).
E mult mai plauzibil să considerăm „saltul” cioranian drept îndatorat unui com-
pus ideologic alcătuit din hegelianism, mutaţionism genetic şi misticism creştin,
triplă filiaţie pe care am putut-o proba prin numeroase extrase textuale. Inde-
negabilă e doar contaminarea lexicală de la Lovinescu (sincronizare, arderea
etapelor, cale revoluţionară, antisămănătorism ş.a.), de unde şi înşelătorul aer de
familie. De asemenea, autorul Istoriei civilizaţiei române moderne a putut fi utilizat
ca „releu” de transmisie a unor ideologeme (precum mutaţionismul lui De Vries),
exploatate însă de Cioran cu o altă finalitate.
psihodrama colectivă prin care România s-ar putea transforma dintr-

o cultură mică într-una intermediară, de talia Spaniei.
Având nevoie de un actor care să dea o detentă politică imediată
naraţiunii sale, Cioran îl distribuie pe legionar, sau pe metonimul lui,
Corneliu Zelea Codreanu, în rolul „românului cu substanţă”, altfel
spus, trecut prin creuzetul schimbării sinelui şi devenit „om nou”. El
ar putea fi factorul declanşator al transfigurărilor identitare în masă,
„focul” care să se întindă şi să „incendieze” sufletele „căldicele” din
întreaga ţară, descoperind astfel „specificul şi unicul românesc”, în el
ca şi în ceilalţi. Extremistul e dublul politic al omului autentic, după
cum „fanatizarea” e „schimbarea la faţă” politică.1 „Profilul interior al
Căpitanului”, conferinţa radiofonică difuzată în 1940, e numai
epilogul care vectorizează întreg vocabularul cărţilor din anii 1930 –
despre identitatea ciuruită care se transformă într-una cu substanţă,
despre poporul împotmolit în preistorie care face „saltul” în istorie –
către o finalitate pur politică.2
Înainte de Corneliu Codreanu, România era o Sahară populată. [...]
Biata ţară era o pauză vastă, între un început fără măreţie şi un posibil
vag. [...] Căpitanul a dat românului un rost. Înainte de el, românul era
numai român, adică un material uman alcătuit din aţipiri şi umilinţe.
Legionarul este un român cu substanţă [...]. Legionarul trebuie să fie un
om în care mândria suferă de insomnie.
La fel, limbajul psihodramei din Cartea amăgirilor, cu conversiu-
nea negativului în pozitiv şi celelalte metafore ale rutinei maniaco-de-
presive, e recapitulat, în Schimbarea la faţă a României, pentru a
susţine legitimitatea dictaturii, ca regim în care e posibilă conversia
„dorului” în „eroism”.3
1
„O Românie fanatică este o Românie schimbată la faţă. Fanatizarea României este
transfigurarea României” (Cioran, op. cit., vol. I, p. 438). Pe aceeaşi pagină e
discutat şi „specificul şi unicul românesc”.
2
Ibid., vol. II, pp. 717, 719.
3
„Toată problema este ca, într-o Românie scuturată de o dictatură şi de un elan
colectiv, infinitul negativ al acestei psihologii să fie convertit în infinitul pozitiv
care este eroismul. Duioşia şi visarea prelungită care se mlădie pe lungimile
timpului şi pe întinderile spaţiului trebuiesc „săltate” în ardoare şi fanatism. De la
infinitul negativ al dorului la infinitul pozitiv al eroismului este drumul pe care
trebuie să-l străbată sufletul românesc, pentru a nu amorţi învăluit în umbre.
Aceasta este problema psihologică a României” (ibid., vol. I, pp. 594-595).
„Raznele” de tinereţe ale unui antimodern est-european

Prin niciunul dintre elementele discrete ale imaginarului său nu e
Cioran original. Curzio Malaparte îşi impreca naţiunea pentru că n-
ar şti „să sufere”, vorbea despre aportul „eroului” la schimbarea ei şi
despre necesitatea unei „revoluţii naţionale”, ceea ce îl determina pe
Benjamin Crémieux să-i aprecieze meritul de a fi constituit o etno-
psihologie italiană1: aceleaşi şabloane funcţionează în mecanismele a
două discursuri diferite, confecţionând produse finale diferite, ita-
lienesc şi românesc. Avea dreptate Eugen Ionescu să ricaneze că lite-
ratura „autenticităţii” etnice e una şi aceeaşi peste tot, numai autorii
ei se înfumurează să-i atârne, în vârf, câte un stindard naţional.
Genul, răspândit în toată Europa interbelică, dispune de un voca-
bular prea sărac pentru a individualiza numeroasele complexe iden-
titare locale. Cioran seamănă cu atâţia alţi autori care activează
înăuntrul genului2, ceea ce-l distinge este numai patosul liric al com-
binatoricii dintre biografic, terapeutic, filosofic, mistic, genetic şi
politic, conducând, aşa cum o va spune şi el mai târziu, la unele
rezultate delirante.
Concoctul ideologic din Schimbarea la faţă a României s-a păstrat
în memoria culturală şi prin impactul ei asupra „tinerei generaţii”.
Bucur Ţincu elaborează în 1938, în contrapartidă, Apărarea civili-
zaţiei, ca pe un bastion împotriva invaziei gândirii extremiste. Mircea
Vulcănescu schiţează o replică heideggeriană, de reabilitare a spi-
ritualităţii româneşti, în Dimensiunea românească a existenţei (1943).
În fine, Constantin Noica e mai cioranian decât toţi în conferinţele
ţinute la începutul anilor 1940. Şi el depreciază caracterul „anistoric”
al satului nostru şi crede că legionarii vor împinge, salutar, ţara în
„istorie”. Românul cu „sâmbure” „autentic”, aflat în poziţia cea mai
avansată pentru a-şi transcende „durerea” şi a deveni un „om nou” e ar-
deleanul (aşa cum credea şi Cioran), astfel că misiunea Transilvaniei e
„de a preface negativul românesc în pozitiv românesc”! Tot Noica îşi
începe o cuvântare, la Berlin, în 1943, printr-un generos extras din
Schimbarea la faţă a României, intenţionând să promoveze viziunea
1
Curzio Malaparte, L’Italie contre l’Europe, traduit de l’italien par m-lle M.-Y.
Lenoir, préface de Benjamin Crémieux, Librairie Félix Alcan, Paris, 1927, p. IV.
2
Pentru o listă a autorilor interbelici de ontologii etno din spaţiul sud-est european,
v. Trencsényi, op. cit.
cioraniană în cercuri germane.1 Primele tatonări în sfera etno-

metafizicii ale viitorului autor al Sentimentului românesc al fiinţei stau
sub semnul cărţii din 1936, model mult dezbătut în epocă al
conectării dintre autenticism şi extremism.2
E plauzibilă aserţiunea lui Sorin Antohi şi Balázs Trencsényi că
Cioran ar fi autorul celei mai complexe ontologii naţionale antimo-
derne din interbelicul central-est european3, cu două amendamente,
totuşi. Întâi, catalogarea lui ca „esenţialist”4 e cel puţin nenuanţată.
Am văzut cum eseurile lui baleiază între sinele gol-anxios şi promi-
siunea unui sine plin şi autonom. Cioran fantazează o absurdă punte
între Eugen Ionescu şi Nae Ionescu, şi fără această ambivalenţă nu-i
putem înţelege antimodernismul. Pentru a aprecia în ce măsură nu se
împacă el cu certitudinile esenţialismului, e suficient să îl comparăm
cu Eliade. În al doilea rând, orice evaluare a lui Cioran trebuie să
analizeze şi literaritatea discursului, abordările numai din perspec-
tivele ştiinţelor sociale, politice, etice etc. nefiind suficiente. Or,
proiectul internaţional coordonat de Mishkova şi Trencsényi (în care
se încadrează şi volumul colectiv prefaţat de Antohi şi Trencsényi)
promovează o abordare strict extraliterară. Am ilustrat modul în care
tropii îndeplinesc funcţii nu doar estetice, ci şi euristice, în
1
V. conferinţa „Ardealul în spiritualitatea românească”. De remarcat că ea este
rostită în luna tensionată august 1940, a Dictatului de la Viena. Sintagmele şi
cuvintele citate sunt preluate din ediţia Constantin Noica, Pagini despre sufletul
românesc, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010, pp. 19, 33, 34, 102, 105, 109.
Conferinţa din Berlin se intitulează „Ce e etern şi ce e istoric în cultura
românească” (1943).
2
Numeroasele recenzii, pro şi contra, ale ediţiilor din 1937 şi 1941 sunt reproduse
parţial de Marin Diaconu în Cioran, op. cit., vol. I, pp. 1102-1158. Unii cititori
legionari o valorizează, ca Dragoş Protopopescu şi Corneliu Zelea Codreanu
(ibid., vol. II, pp. 1415, 1416), alţii o resping cu vehemenţă, receptând-o ca pe un
discurs antinaţional sau eretic-blasfemiator (ca Arşavir Acterian, ibid., pp. 1467-
1470).
3
În introducerea semnată în comun, cei doi autori numesc Schimbarea la faţă a
României „possibly the most complex piece of anti-modernist writing from our
meso-region” (Diana Mishkova, Marius Turda, Balázs Trencsényi (eds.),
Discourses of Collective Identity in Central and South East Europe. vol. III: Anti-
Modernism. Radical Revisions of Collective Identity, C.E.U. Press, Budapest, New
York, 2014, p. 10).
4
Afirmaţia e făcută, în cadrul aceluiaşi volum colectiv, de Marius Turda, în
capitolul dedicat lui Cioran: „His most controversial work, The Transfiguration of
Romania, articulates an essentialist picture of Romanian national identity” (ibid.,
p. 357).
mecanismul speculativ al tânărului Cioran. Instrumentalizarea

„stilului” în explorarea identitară e şi principala derogare a textelor lui
de la programul autenticist, de regulă anticalofil. În cazul de faţă,
suprasaturaţia figurativă codifică multistratificarea ideologică.
Cât de importantă este metafora în logica imaginarului cioranian
timpuriu se vede şi din modul în care se delimitează de trecutul lui
extremist, mai târziu, autorul. Într-un text cunoscut al lepădării de
sine, scris în 1949, el pune toate tragediile istorice şi individuale, mari
şi mici, pe seama „afurisitei” credinţe în naraţiunea autodepăşirii1:
responsabilă pentru „raznele” lui politice ar fi fost, aşadar, o metaforă,
a „saltului”, pe care tânărul scriitor a cultivat-o cu fervoare şi maturul
a renegat-o, blazat.
1
„Tragediile mari ale istoriei, ca şi cele mici din jurul nostru, derivă din faptul că
oamenii nu pot fi laşi până la capăt. [...] Setea afurisită de a se depăşi, eroismul,
fascinaţia altei condiţii, cultul progresului – întemeiate, toate, pe mitul timpului –
au dezarticulat omul, făcându-l să creadă că are vreo menire, uitând că societatea
ideală este o societate de laşi” („Razne”, în Cioran, op. cit., vol. II, p. 759). Tot
aici: „Există ceva mai caduc la Nietzsche ca viziunea unui alt om, a unei alte
culturi şi a unor alte valori?” (p. 756).
305
Jargonul „autenticităţii”
Beţia de cuvinte 1930-1940
Vocabularul „autenticităţii” începe să fie folosit în spaţiul publi-

cistic românesc încă din anii 1920, când cele două sensuri, psihologic
şi politic, coexistă. Adjectivul „autentic” apare în programul popo-
ranist Europeism şi tradiţionalism al lui Ralea (1924), denotând
interesul tradiţionalist pentru autohtonism1, dar este uzitat recurent şi
de Mihail Sebastian în ciclul său despre „panlirism” din 1927, de astă
dată în contiguitate cu reprezentarea bergsoniană a fluxului conştiin-
ţei, pe care literatura analitică ar trebui să-l urmărească. „Tânăra ge-
neraţie” îl foloseşte tot mai apăsat în încercările ei strategice de auto-
legitimare, astfel încât, într-o anchetă desfăşurată în iarna 1928-1929
în rândul scriitorilor, Eliade vorbeşte laconic despre „autenticitate”
făcând aluzie la serialul său „Itinerariu spiritual” („Faptele celor tineri
dovedesc o nouă orientare spirituală. Expunerea, autenticitatea şi
semnificaţia ei am discutat-o aiurea”2), iar Vasile Băncilă defineşte
„noua spiritualitate” prin „gândire autentică şi experienţă personală”3.
Cum am văzut, Eugen Ionescu foloseşte cuvântul pentru a denunţa
falsitatea ramurii literaturii româneşti de filiaţie franceză (pe care o
vede răsărind la paşoptişti şi crescând până la Ion Barbu şi Tudor
Arghezi).4 Petru Comarnescu e preocupat de implicaţiile etice ale
„autenticităţii”, pe care o leagă de autoanaliză (conştientizarea slăbi-
ciunilor) şi autoeducaţie (transcenderea lor). „Autenticitatea”, pro-
pusă cu obişnuitul său entuziasm generaţionist ca etichetă distinctivă
a grupului intelectual din care face parte, ar fi „conştiinţa slăbiciunii
umane dar şi a puterii de a preface această slăbiciune, şi nu de a o
1
„Avem şi noi, în fine, o querelle des anciens et des modernes. Mai multe publicaţii
tradiţionaliste cer din nou artă clară, clasică. Altele vor artă românească, auten-
tică, vreau să zic inspirată de veleităţile şi posibilităţile naţionale” (Mihai Ralea,
„Europeism şi tradiţionalism”, în Viaţa românească, nr. 3, 1924, p. 445).
2
Mircea Eliade, Tiparniţa literară, nr. 2, 30 noiembrie 1928, p. 43.
3
Vasile Băncilă, „Despre noua spiritualitate”, în Tiparniţa literară, nr. 3, 1 ianuarie
1929, p. 71.
4
Eugen Ionescu, „Originalitate şi paşoptism”, în Floarea de foc, martie 1933.
camufla într-o siguranţă nesinceră”1. Şi jurnalul pe anul 1932 abundă

în cogitaţii pe temă, autorul străduindu-se să împace „autenticitatea”
cu impulsul irepresibil de a imita anumiţi „oameni-model”, culeşi
dintre amicii carismatici. (E o perioadă când Comarnescu cerebra-
lizează acut, mai acut decât alţi tineri intelectuali, raportul dintre
personalităţile „tari” şi cele maleabile, adică dintre maeştri şi discipoli,
plecând de la relaţia lui cu Eric Jackson.2) Începând cu deceniul al
patrulea, noţiunea e rulată tot mai insistent în mediul gazetăresc şi
capătă accente extraliterare tot mai pronunţate.
S-a văzut din panoramarea celorlalte „tinere generaţii” europene
că tendinţa de interpretare politică a „autenticităţii” nu e excepţională
în epocă. Valenţele cultural-ideologice inerente ale cuvântului sunt
actualizate frecvent, pe fondul proliferării discursurilor radicale.
Fenomenul a fost surprins în cartea lui Theodor W. Adorno Jargon
der Eigentlichkeit (1964). Adorno comentează corosiv limbajul cva-
sisacerdotal cultivat în cercurile autenticiştilor germani începând cu
1920 şi observă că o sumă de termeni-fetiş, vidaţi de înţelesul lor din
vorbirea curentă, capătă conotaţii sofisticate valorizante. O listă a
acestor cuvinte de largă circulaţie în zona gazetăriei e furnizată încă
de la început (aici figurează şi unul dintre conceptele rulate mult de
Camil Petrescu sau Mircea Eliade în mai multe eseuri-program,
„concretul”).3 „Autenticitatea”, argumentează filosoful german, nu e
neapărat cel mai vizibil dintre „nobilele substantive” din constelaţie,
dar ea este „eterul” ce aprinde „aura” din jurul tuturora. Jargonul e
un sublimbaj promovat ca supralimbaj, care îşi arogă însuşirea de a
exprima emoţii umane profunde, deşi nu este în esenţă decât un cod
ajuns, prin uzură, la autoepuizare. Desemantizarea lui extremă îl dis-
ponibilizează pentru orizonturi semantice noi, îl transformă într-un
bun vehicul al ideologiei şi, deci, al demagogiei. Cuvintele compo-
nente par în acelaşi timp plebee şi intelectuale, au un aer familiar,
deşi, drenate de sensurile contingente, sunt reumplute cu înţelesuri
absconse, pe care nu le putem experimenta imediat în vieţile noastre
reale. De aceea, ne lasă impresia că ar spune mai mult decât spun cu
1
Petru Comarnescu, „Observaţii provizorii asupra mentalităţii tinerei generaţii”, în
Azi, nr. 2, aprilie 1932, p. 196.
2
Petru Comarnescu, Jurnal (1931-1937), Editura Institutul European, Iaşi, 1994,
pp. 63-67.
3
Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity, translated by Knut Tarnowski &
Frederic Will, Northwetern University Press, Evanston, 1973, pp. 4, 6.
Jargonul „autenticităţii”. Beţia de cuvinte 1930-1940 307
adevărat, că trimit la o realitate mai înaltă sau mai adâncă decât cea
de lângă noi.1 Dar, de fapt, semnificaţiile cuvintelor nu se mai nasc
din relaţiile cu referenţii, ci din relaţiile sintactice întreţinute cu cele-
lalte elemente „înnobilate” ale jargonului, printr-un efect de propa-
gare a „aurei”.
Teoria lui Adorno despre jargonul „autenticităţii” se aplică şi la
peisajul interbelic autohton. Doar lista de cuvinte-cheie trebuie relo-
calizată: termenii în jurul cărora se învârt discursurile autenticiştilor
români sunt „concretul”, „substanţialismul”, „trăirea”, „originali-
tatea”, „experienţa”, „realitatea”, „aventura”, „spiritualitatea” ş.a.m.d.
Dezbaterea atinge punctul de fierbere şi trece pragul de saturaţie în
1933, după ce Eliade publică două dintre articolele sale cele mai
discutate în epocă, „Originalitate şi autenticitate” şi „A nu mai fi
român”. Primul fixează sensul individual al „autenticităţii” (căutarea
unui sâmbure ireductibil al fiinţei personale), cel de al doilea trece
puntea către sensul colectiv (valorificarea specificităţii naţionale).
Ambele stârnesc polemici, simpatizanţii şi criticii „tinerei generaţii”
combătând interminabil, fapt reflectat şi într-o pagină din jurnalul
lui Comarnescu pe 1934.2 Ralierile şi delimitările, elogiile şi ironiile,
nuanţările şi detractările curg din mai multe tabere, iar impresia de
zgomot de fond e amplificată şi de faptul că cei mai mulţi dintre co-
mentatori optează pentru unul sau altul dintre sensurile „autenti-
cităţii” (psihologic sau naţional), fără a îl considera pe celălalt. Efectul
general e cacofonic, termenii se devalorizează prin supralicitare. Tot
mai luxurianta ideologie devine grafomanie, fenomen care nu îi scapă
lui N. Steinhardt (alias Antisthius), autorul unei colecţii de parodii de
un umor nebun, compuse în stilul unora dintre fervenţii tineri
gazetari ai vremii. În fruntea volumului, un scurt capitol sobru, „Beţia
de cuvinte 1934”, deconspiră intenţia satirizării păcatelor lingvistice,
prin referirea transparentă la studiul maiorescian din secolul trecut:
Tânăr! În faţa acestui cuvânt fermecat, orice lege trebuie să cadă,
sintaxa să se lase călcată în picioare, bunul-simţ să se ascundă pe unde
poate. Şi tinerii, indiferent de vârstă şi sex, se reped asupra limbii,
asupra gramaticii, asupra logicii. [...] Dar ce sunt acestea pe lângă
sarabanda nesfârşită de cuvinte în tate şi ism şi ic, care nu mai sunt
traduceri, ca în cazul lui Maiorescu, ci se dau cu trufie (în tratate, în
1
Ibid., pp. 8-12.
2
Comarnescu, Jurnal (1931-1937), ed. cit., p. 110.
volume, iar nu în partea informativă a ziarelor) drept adevărata limbă

românească modernă!1
Printre clişeele terminate „în tate şi ism şi ic”, Steinhardt enumeră
termenii pretenţioşi pe care revista Criterion (prin condeiele lui
Mircea Vulcănescu, Petru Comarnescu şi ale altora) îi fişează în fie-
care număr sub forma unor intrări de dicţionar: „setea de experienţă,
aventura, autenticitatea, tensiunea dramatică, tragismul, negativis-
mul, disperarea, pesimismul eroic şi altele de un efect comic ire-
zistibil, de nu am şti că sunt semnificative pentru o stare de spirit pe
cât de tristă, pe atât de îndrăzneaţă”2. Meritul virtuozului ironist este
că sesizează mecanismul repetitiv al textelor „tinerei generaţii” (şi ale
altora) şi că demonstrează felul în care un limbaj patetic se transformă
în vorbărie goală, declanşând efecte cvasicaragialiene. Jargonul
„autenticităţii” este, desigur, nelipsit şi obţine prim-planul în paginile
pastişate după Ion I. Cantacuzino sau Eugen Ionescu, iar în parodia
dedicată lui Mihail Ilovici este inventată chiar o revistă-platformă a
iubitorilor de neologisme înzorzonate, Autenticiţialismul3. Dincolo de
şarmul scriiturii (care ar fi meritat un premiu literar, ca şi mai
norocosul Nu), cartea lui Steinhardt e o critică oportună a jargonului
„tinerei generaţii”, publicată chiar în momentul în care ea ieşea din
marginalitate şi făcea primii paşi către centrul scenei culturale.
Imediat după eseul eliadesc „Originalitate şi autenticitate”, Petru
Manoliu publică un articol cvasiomonim, „«Autenticitate şi origi-
nalitate»”, unde reiterează obsesiva dilemă descriptiv/prescriptiv (ce
înseamnă „autenticitatea”: să fii „ceea ce eşti” sau „ceea ce trebuie să
fii”?) şi propune ca soluţie „ieşirea din timp şi moartea psiholo-
gicului” pentru ca individul, purgat de păcatele vieţii profane, să se
poată naşte a doua oară. Tonurile bisericeşti sunt mai vibrante ca la
Eliade: „Căci problema autenticităţii este problema definiţiei omului.
Iar pentru mine, această definiţie nu este posibilă decât în cadrul
Învierii lui Iisus.”4 Petru Comarnescu semnează la rândul său un text
1
N. Steinhardt (Antisthius), În genul... tinerilor, ediţie îngrijită, note, studiu intro-
ductiv, referinţe critice şi indici de George Ardeleanu, repere biobibliografice de
Virgil Bulat, Editura Polirom, Iaşi, 2008, pp. 65-66.
2
N. Steinhardt, Revista burgheză, nr. 3, 5 decembrie 1934, p. 29, ibid., p. 34.
3
N. Steinhardt, „Nonbunulsimţismul tinerei generaţii”, ibid., p. 268, nota de
subsol 2.
4
Petru Manoliu, „«Autenticitate şi originalitate»”, în Discobolul, nr. 9, mai 1933, p. 8.
„Originalitate şi autenticitate”, în care apără poziţia colegului Mircea

Eliade în faţa atacurilor criticilor sarcastici, dintre care îl nomina-
lizează pe Eugen Ionescu.1 Dar autorul demolatorului Nu nu este
unicul literat care persiflează entuziasmul eliadesc. Eugen Jebeleanu
leagă teoriile recente ale lui Eliade, Comarnescu şi Eugen Ionescu de
contribuţiile mai vechi ale lui Camil Petrescu referitoare la „substan-
ţialism”, contestându-le implicit originalitatea:
De fapt, toţi trei pornesc, pentru stabilirea valabilităţii unei opere de
artă, de la condiţia prezenţei în pagini a autenticităţii. În orice caz,
dacă s-ar încerca o conexare a celor trei formule, poate s-ar ajunge la
„substanţialismul” susţinut de d. Camil Petrescu, care a anticipat
global inspiraţiile celor trei tineri ideologi încă de la apariţia Cetăţii
literare.2
La data apariţiei articolului, Nu încă nu apăruse, astfel încât
Jebeleanu era îndreptăţit să îl prenumere şi pe Eugen Ionescu printre
suporterii „autenticităţii” (gândindu-se probabil la articolele din
juneţea lui gidiană). La lista încropită sumar în articol l-ar fi putut
adăuga şi pe Paul Costin Deleanu, care sermonase în stilu-i, gonflat,
caracteristic despre „inautenticitatea” doctrinei paşoptiste şi despre
necesitatea „autentificării” culturii noi.3 În acelaşi număr al României
literare, un alt apologet al lui Camil Petrescu, Camil Baltazar, îl
contestă pe Eliade pentru discriminarea făcută între „originalitate” şi
„autenticitate”. Or, pentru autorul replicii, prima e totuna cu cealaltă
şi amândouă înseamnă talentul literar. Mai mult decât ideea (banală),
ne reţine coloratura florală a frazei, care introduce suflul unui lirism
minor în stilistica din jurul „autenticităţii”:
Original numesc insul literar care se naşte întâmplător cu haina de
fluture de paradisiace culori unice, iscate numai pe măsura, pe lumina
şi pe necesităţile sale proprii. [...] Pentru că fiecare scriitor, dacă are
talent, nu se poate să nu aibă şi autenticitate. Talentul lui real,
procesul lui de ardere şi de eliminare, depăşeşte eventual şi până la
1
Petru Comarnescu, „Originalitate şi autenticitate”, în Vremea, nr. 321, 14 ianuarie
1934, p. 3.
2
Eugen Jebeleanu, „Săptămâna literară”, în România literară, nr. 60, 8 aprilie 1933,
p. 3.
3
Paul Costin Deleanu, „Structura spirituală a curentului 48-ist”, în Floarea de Foc,
nr. 1, 25 martie 1933, p. 3.
capăt tot ce este artificios şi voit, şi floarea de lână înaltă şi autentică îşi
face drum.1
În timp ce Baltazar denunţa cu detaşare caducitatea „acestei
formule de recentă şcoală nemţească estetică”2, Horia Groza găseşte
în acelaşi articol eliadesc pretextul să mediteze cu gravitate la spinoasa
dilemă a definiţiei descriptive/prescriptive a „autenticităţii”, care am
văzut că îl frământa şi pe Petru Manoliu. Lungul său eseu se apropie
însă de viziunea lui Mircea Vulcănescu, adoptând aceeaşi distincţie
între „autenticitate” şi „spiritualitate”. Primul termen e echivalat cu
seria semantică manevrată adeseori în discursurile „tinerei generaţii”
sinceritate – sexualitate – primitivism – psihologism – lirism – biologism:
„[A]utenticul nu poate fi disciplină, catehism, stricteţe. Ceea ce e
totuna cu un primat al biologicului.” 3
În contrast, „spiritualitatea” este setul de constrângeri culturale
care îndeamnă fiinţa să-şi transceandă condiţia biologică şi să acceadă
la ceea ce e sacru şi universal:
[O] legiferare a autenticului echivalează cu o negare a lui. Trecerea la
spiritual se întâmplă odată cu evacuarea, cu purgarea elementelor
primare, biologice. [...] În această înfăţişare, spiritualul se prezintă ca
un mod de libertate a transcendentului (în manifestare), fie el adevăr
raţional, pozitivist, mistic, de negaţie a sincerităţii, presupunând un
canon, o ordine, o tehnică, împiedicând confesiunea – în sfârşit,
inactual, deci etern şi semnificativ.4
Argumentaţia are logica ei, comic e contrastul cu discursurile
negatoare, care arată cu degetul orice morgă doctorală în tratarea
chestiunii. În Axa, şi Arşavir Acterian semnalează „o anumită agitaţie
în jurul cuvântului «autenticitate»” în literatura tânără, „leit-motiv
enervant al manifestelor, mărturisirilor, polemicilor anului 1933”.
Refutarea termenului are farmec:
Cine s-ar fi putut aştepta ca un cuvânt atât de cumsecade şi de timid,
avându-şi un loc aproape ignorat în Larousse, să se aureoleze subit şi să
1
Camil Baltazar, „Între originalitate şi autenticitate”, ibid., citat şi în „Dosarul”
Eliade, ed. cit., vol. III, p. 159.
2
Ibid., p. 157.
3
Horia Groza, „Autentic şi spiritual”, în Munca literară, nr. 2-3, mai 1933, ibid.,
p. 162.
4
Ibid., p. 164.
devină un fel de zeu, totodată binefăcător şi necruţător, după cum te

porţi respectuos, atent, sau îl dispreţuieşti şi neglijezi?1
Dintre manipulatorii imprevizibilului concept sunt amintiţi
Camil Petrescu, Mircea Eliade, Petru Comarnescu, Mircea
Vulcănescu, Petru Manoliu, Sandu Tudor, Mihail Sebastian, Paul
Sterian, Costin Deleanu, V. Damaschin şi Lucian Boz: „fiecare se
crede autentic, fiecare taie şi spânzură pe temeiul autenticităţii.”2 În
încăpătoarea cohortă îşi face apariţia şi Mihail Ilovici, „trâmbiţaş şi
dânsul al autenticităţii”, autor al unui volum care va apărea în acelaşi
an cu Nu şi care se va dori la fel de sclipitor, Negativismul tinerei
generaţii (1934). Şi Ilovici porneşte de la eseul lui Eliade despre
originalitate şi autenticitate, dar în demonstraţia lui se dovedeşte un
mediocru pastişor al stilului casant eugenionescian. „Autenticitatea”
este temeiul pe care se ridică negativismul anarhic al „tinerei gene-
raţii” faţă de vechile valori culturale şi societale: „[U]nul dintre cape-
tele de acuzare pe care le aduce «negativismul» vechei spiritualităţi
este lipsa de autenticitate şi prea marea ei convenţionalitate: la un
fond nud, o formă nudă.”3
Mihail Ilovici priveşte pozitiv această latură distructivă a „auten-
ticităţii”, pentru că, după momentul „negativist” al demolării falselor
valori, el întrevede iminenţa unui moment „constructivist”, al
(re)clădirii unei culturi adevărate. De fapt, ideile sunt remestecate din
Inquiétude et reconstruction de Benjamin Crémieux. În schimb, Ioan
Victor Vojen urmăreşte cu suspiciune recentele avataruri ale
„autenticităţii” în discursul publicistic al anului 1933, considerându-
le mofturi ale unui tineret intelectual care refuză să se implice activ în
politică (Vojen intrase în Legiune în 1932). E transparent că obiectul
principal al nemulţumirii autorului îl constituie articolul din
Discobolul al fostului coleg de liceu Mircea Eliade:
„Autenticul” şi „autenticitatea”, „originalitatea” chiar exagerată sunt
noţiunile şi epitetele. Evadarea cu orice preţ din cotidian, din viaţa
din jur, e unica lor preocupare. Şi de aici caracterul de căutare voită,
1
Arşavir Acterian, „O boală nouă: autenticitatea”, în Axa, nr. 11, 30 aprilie 1933,
p. 4.
2
Ibid.
3
Mihail Ilovici, Negativismul tinerei generaţii, Editura Gruparea Intelectuală Litere,
de efort lipsit de viaţă, de anarhie a operelor artistice din zilele

noastre.1
Intelectualii sunt acuzaţi că stau ferecaţi în turnurile lor de fildeş
(„Iată eroarea lor. Şi lipsa lor de autenticitate”) şi sunt sfătuiţi să
coboare în arena politică, în extrema ei dreaptă, desigur („Atunci şi
opera lor va fi adevărată, vie!”2).
Sburătoriştii îşi păstrează rezerva sceptică faţă de inflaţia stilistică
din jurul conceptului de-a lungul întregului deceniu. Într-o cronică
negativă la Întoarcerea din rai (1934), Şerban Cioculescu notează în
treacăt, cu condescendenţă, iniţiativa lui Eliade de a transforma
„autenticitatea” într-un „idol verbal”3 (nu trebuie uitată animozitatea
ideologică dintre cei doi, polarizaţi într-o polemică ascuţită raţiona-
lism vs. misticism începută în 1928, la apariţia „Itinerariului spiri-
tual”). Acelaşi critic va repudia dezideratul „autenticităţii” într-un
pasaj nemilos faţă de eseistica tinerilor Cioran şi Eugen Ionescu, în
acelaşi an 1934:
„Praful să se aleagă de întreaga istorie”, pentru ca d. Emil Cioran, de
ani 24, să se despoaie în nuditatea sa adonisiană de orice haină: etică,
estetică, religioasă, socială, transcendentă, culturală. Asta se cheamă:
autenticitate. Cu d. Emil Cioran suntem în anarhia şi negaţia tuturor
valorilor, de orice natură (cu excepţia economicului, care ne dă poate,
prin absenţă, cheia răzvrătirii sale ideologice). Cu d. Eugen Ionescu
suntem numai în anarhie de valori artistice.4
În schimb, Cioculescu dovedeşte mai multă amenitate faţă de
noicianul Mathesis (1934), caracterizat prin geometrii inefabile:
Dar cartea aceasta admirabilă e o răscumpărare a – ce spun! – erorilor
şi ereziilor dlor E. Cioran şi E. Ionescu, a tuturor inepţiilor de
psittacism filosofant din ultimii şapte ani de când acţionează generaţia
care a dat „autenticităţi” de tinichea şi „nelinişti” gătite cu reţetă.5
Şi Pompiliu Constantinescu profită de apariţia stângaciului roman
Întoarcerea din rai pentru a respinge teoriile proliferante ale
1
Ioan Victor Vojen, „Eroarea intelectualilor”, în Axa, nr. 17, 6 septembrie 1933.
2
Ibid.
3
Cioculescu, op. cit., p. 275.
4
Şerban Cioculescu, „Operele premiate ale scriitorilor tineri needitaţi”, în Revista
Fundaţiilor Regale, nr. 9, septembrie 1934, pp. 652-653.
5
Ibid., p. 658.
„autenticităţii”. Strategia cronicarului e de a gonfla noţiunea până la

acoperirea întregii literaturi, pentru a-i arăta, apoi, fatuitatea opera-
ţională (nu altfel va proceda G. Călinescu):
N-am priceput niciodată de ce dl. Mircea Eliade crede a fi descoperit
o formulă artistică nouă, în teoria autenticităţii. Nu ne închipuim să
existe nicio operă de artă viabilă, fără să fi respectat acest postulat. Dar
autenticitatea nu este un scop al artei; ea este cel mult o condiţie.
Chiar în curentele de excesiv estetism nu se poate tăgădui
autenticitatea. Nu este oare autentică opera lui Oscar Wilde, fiindcă
autentic a fost şi snobismul lui, ca şi gustul pentru artificial?1
Demonstraţia continuă în aceeaşi notă, prin reducerea la absurd a
pretenţiilor formulate în discursurile „tinerei generaţii”. Ceea ce li se
contestă ideologilor de ocazie, în speţă lui Eliade, este originalitatea.
La apariţia volumului teoretic Teze şi antiteze (1936), Vladimir
Streinu nu pierde ocazia de a reaminti răspicat că toată problematica
„autenticităţii” e împrumutată de la Camil Petrescu:
Foile noastre literare lărmuiau la un moment dat, ca de o gălăgie de
şcolari nesupravegheaţi, din care se puteau distinge vorbele: „trăire”,
„experienţialism”, „valoare existenţială”, „asceză”, „mântuire” etc. [...]
În numele unor asemenea lozinci de viaţă proprie, s-a înjghebat
repede o formaţiune de luptă, un fel de unitate de şoc, numită
„generaţie”. [...] [L]a originea micului iureş „trăirist” găsim activitatea
unui scriitor poate rău înţeles câteodată de „generaţie”, dar scriitor
puternic, personal şi generos. Principiul noii formulări de viaţă este
„autenticitatea”, care la Camil Petrescu serveşte de nucleu unei
concepţii.2
Certitudinea lui Streinu despre pionieratul colegului de cenaclu
sburătorist Camil Petrescu în forjarea conceptului e o exagerare
partizană, teoria s-a limpezit prin acumulări de-a lungul anilor şi prin
contribuţia mai multor ideologi, între care unii membri ai „tinerei
generaţii” au jucat un rol de frunte. Primează, însă, suspiciunea
lovinescienilor faţă de verbozitatea grupului din jurul lui Mircea
Eliade. Tot ceea ce percep în discursurile care se întretaie în aceşti ani
este sofistica, frazeologia goală de conţinut.
1
Pompiliu Constantinescu, „Întoarcerea din rai”, în Vremea, 3 martie 1934, în
„Dosarul” Eliade, vol. II, ed. cit., p. 238.
2
Streinu, op. cit., vol. I, pp. 210-211.
„Micul iureş” stârnit în jurul „autenticităţii” la începutul lui 1933

nu îl lasă indiferent nici pe Eliade însuşi. Poate că tonul său deza-
buzat, la puţină vreme după exuberanţa din „Originalitate şi autenti-
citate”, e cel mai bun indicator al gradului de erodare la care ajunsese
conceptul în decurs de numai câteva luni de expunere mediatică.
Într-o memorabilă „scrisoare către un provincial”, Eliade izbuteşte
din câteva trăsături de penel o caricatură a grupului său (printre
figurile schiţate aflându-se Eugen Ionescu, Cioran, Comarnescu,
Vulcănescu), în mijlocul căruia insinuează şi un miniautoportret:
Domnule, îţi mărturisesc că am obosit să văd pe toată lumea făcând
acelaşi şi acelaşi lucru. D-ta faci „spiritualitate”, cutare face „au-
tenticitate”; unul mistică şi altul scepticism, unul exasperează lumea
cu India şi altul cu America, cinci urlă despre agonie şi alţi cinci
despre ortodoxie, unul mai breaz scrie apologia barbariei şi altul mai
filosof sare în puţ după el – ca să-şi dea iluzia că experimentează
neantul. [...] Suntem toţi în fond nişte caraghioşi – şi aş vrea să îţi
mărturisesc în acest ceas de furie contra d-tale şi contra mea însumi,
că mi-e silă şi mi-e milă de toată fanfaronada noastră.1
S-ar putea înţelege că declanşatorul micului turbion se dezice
definitiv de noţiunea pe care el însuşi a potenţat-o. În realitate,
exasperarea e numai una dintre măştile pe care gazetarul le schimbă
cu dexteritate. Câteva luni mai târziu, el afişează o nouă mască, cea de
patriot naţionalist. Este momentul, pe care l-am mai semnalat, al
racordării „autenticităţii” la tema autohtonismului spiritualizat, în
articolul din septembrie 1933 „A nu mai fi român”. E suficientă o
notiţă laudativ-ironică din partea amicului M. Polihroniade („D.
Mircea Eliade începe să vadă realităţile româneşti, să se integreze în
ele, să se subordoneze lor. Nu ştim încă dacă această atitudine va fi
definitivă sau e numai un joc, un capriciu de o clipă ca atâtea altele
cu care ne-a obişnuit în strălucita dar nestatornica sa carieră”2) pentru
ca scânteia polemicii să scapere din nou. Eliade ripostează imediat,
cum am văzut, menţionând că „autenticitatea” înseamnă şi limpe-
zirea substanţei etnice a individului.3 Polihroniade îşi reafirmă
1
Mircea Eliade, „Moment nespiritual”, în Cuvântul, nr. 2910, 3 iunie 1933, p. 1,
în Eliade, Profetism românesc, ed. cit., vol. I, p. 117.
2
„Convertirea d-lui Mircea Eliade la românism” (nesemnat), în Axa, nr. 18, 19
septembrie 1933, p. 3.
3
Mircea Eliade, „O convertire la românism”, în Cuvântul, nr. 3021, 22 septembrie
1933, p. 1.
aprecierea faţă de schimbarea de discurs a liderului „tinerei generaţii”

şi strecoară, totuşi, o îndoială:
Aa, vrea să ne dea a înţelege d. Mircea Eliade [că] n-a ancorat definitiv
în realităţile româneşti şi că îşi va relua strălucitoarea carieră de fluture
intelectual, zburând cu elan, cu patos şi cu artă nepreţuită, din
experienţă în experienţă, din aventură în aventură, din autenticitate în
autenticitate?1
De fapt, „autenticitatea” va fi din ce în ce mai „ancorată” în „reali-
tăţile româneşti” (id est în discursurile de dreapta şi extremă-dreapta),
atât la Eliade cât şi la alţii. Articolele lui Vasile Marin, comandantul
legionar devenit simbol cultic după decesul său pe frontul spaniol,
folosesc vocabularul „autenticităţii” încă din 1933 pentru a caracte-
riza doctrina naţionalismului integral. Toate elaborările politico-ideo-
logice converg către ideea unui „stat autentic românesc”2, care nu e
altceva decât statul legionar, cu puternice accente xenofobe şi antise-
mite, pe care îl promovează din ce în ce mai zgomotos gazetăria
procodrenistă. Opţiunea pentru „realizarea Statului autentic, depara-
zitat de formele democraţiei putrefiate”3 subînţelege şi o atitudine
antiliberală. Emil Cioran, în perioada bursei de la Berlin, leagă
„autenticitatea” de barbaria vitalistă, de iraţional şi hitlerism:
Dacă îmi place ceva la hitlerişti, este cultul iraţionalului, exaltarea
vitalităţii ca atare, expansiunea virilă de forţe, fără spirit critic, fără
rezerve şi fără control. Toţi sunt de acord că nu poţi fi naţional-
socialist fără o participare spontană şi nereflectată la o misiune
istorică, fără o tensiune generală a întregii personalităţi a cărei vibraţie
să te încadreze originar în naţiune. Totul contează numai prin
elementele originare; numai forţele iraţionale ale vieţii pot justifica o
acţiune şi îi pot garanta autenticitatea. Un adevărat extaz al datelor
primare, al elementelor primordiale şi nefalsificate este acest
1
M. Polihroniade, „Românismul d-lui Mircea Eliade”, în Axa, nr. 19, 1 octombrie
1933.
2
Vasile Marin, „Stat şi cultură”, în Revista Mea, 1 ianuarie 1936, în Crez de gene-
raţie, cuvânt-înainte de Corneliu Zelea Codreanu, prefaţă de Nae Ionescu,
biografia lui Vasile Marin de Mihail Polihroniade, ediţie îngrijită şi postfaţă de
Radu-Dan Vlad, Editura Magadahanda, Bucureşti, 1997, p. 137 et passim.
3
Vasile Marin, „Crez de generaţie: Ideologia faptei”, în Axa, 22 ianuarie 1933,
ibid., p. 164.
iraţionalism, în a cărui viziune spiritul, cultura şi etosul sunt

determinate ca produse derivate.1
Nichifor Crainic laudă la 1940 influenţa germană, care „se reper-
cutează nu ca o seducţie, ci ca o provocare, ca o zguduire a spiritului,
determinându-l să se caute pe sine însuşi şi să se afirme în ce are el
mai specific şi mai autentic” şi veştejeşte influenţa franceză, care ar
duce la „o înstrăinare treptată de sine însuşi”2. Ideologul gândirist nu
face decât să reitereze distincţia blagiană cultură catalitică vs.
modelatoare. El militează pentru prima, pe care o consideră aptă să
asiste un popor să se caute pe sine, să îşi descopere „autenticitatea”.
Revista virase deja către extrema dreaptă, cu două luni în urmă
dedicase un număr „revoluţiei legionare”.
Curat legionare sunt contextele în care foloseşte vocabularul
„autenticităţii” Constantin Noica, în 1940:
[Î]n măsura în care mişcarea legionară va rămâne autentică – şi cine,
dintre cei cari o cunosc, îşi umbreşte gândul cu o îndoială? – ea nu se
va încorseta în legi, ci va căuta doar să pună în valoare şi pe albie bună
impulsurile ei de viaţă. Căci viaţa interesează; în primul rând viaţa.
Când ai trăit în letargie, cum s-a trăit în România; când ai legiferat
prin împrumut şi ai trăit după forme de împrumut – această primă
întâlnire cu autenticitatea, cu puterea creatoare, într-un cuvânt cu
viaţa, reprezintă, poate, prilejul cel mare al istoriei noastre.3
Sensurile „autenticităţii”, trecând de la psihologic – prin ontologic
– către politic şi înapoi, pot intra în coliziune, uneori în interiorul
aceleiaşi tabere, sau în tabere alăturate. De exemplu, de pe poziţii
principial legionare, Constantin Micu desfiinţează „autenticitatea”,
pe care o echivalează cu vitalismul animalic, punând-o în antiteză,
iarăşi în spirit vulcănescian, cu „spiritualitatea” („A cere omului să fie
autentic înseamnă a-l obliga să renunţe la omenia lui, la specificul lui
uman, a-l sili să regreseze într-o regiune sub-umană, căci autentic, în
1
Emil Cioran, „Revenirea la elementar”, în Vremea, nr. 318, 25 decembrie 1933,
p. 7, reprodus în Vatra, nr. 400-401, iulie – agust 2004, p. 40.
2
Nichifor Crainic, „În Germania academică”, în Gândirea, nr. 10, decembrie
1940, p. 640.
3
Constantin Noica, „Elogiul vieţii”, în Universul literar, nr. 39, 21 septembrie
1940, p. 1.
înţelesul profund al cuvântului, este numai animalul.”1), iar C.

Fântâneru, fără să fie străin de cărările naţionaliste pe care se rătăcise
Eliade, rămâne la înţelesul ontologic-religios („Ca să crească, viaţa
interioară are nevoie de necurmată hrană teoretică, de argumente ale
demonului teoretic, cum sunt desperarea, setea de aventură, auten-
ticitatea, experienţialismul, sacrificiul, gloria, asceza, elanurile, geniul
etc.”2).
Persistenţa limbajului „autenticităţii” în publicistica românească a

anilor 1930-1940 se datorează, în parte, şi unui eşafodaj teoretic de la
care, îndreptăţit sau nu, se revendică. Au existat destule contribuţii
consistente în discursurile filosofice, psihologice, sociologice au-
tohtone care au deschis sau au sporit apetitul pentru discuţiile din
jurul „autenticităţii”. Reperele din spatele lor sunt tot Kierkegaard,
Nietzsche, Wundt, Bergson, Husserl, Jung, Rivière sau Spengler. De
C. Rădulescu-Motru, şi despre puntea imaginată de el între
personalitatea psihologică şi cea naţională, în volumul din 1926, am
mai vorbit.3 În Românismul. Catehismul unei spiritualităţi (1936)
acelaşi autor tratează, cu morgă profesorală, distincţia dintre „ceea ce
eşti” şi „ceea ce trebuie să fii”4. Despre „sinceritate” discută nu o dată
şi Mihai Ralea (cu rezonanţe din Jacques Rivière)5, iar Anton
Dumitriu comentează relaţia dintre autocunoaştere şi autodominare
cu referire la tehnica yoghinică, într-un volum de morfologia culturii
din 1943.6 D.D. Roşca şi emulul său Bucur Ţincu se referă la
„autenticitate” în comentariile despre bergsonism, husserlianism,
1
Constantin Micu, „Itinerariu în absolut”, în Meşterul Manole, nr. 4-7, aprilie –
iulie 1940, p. 36.
2
C. Fântâneru, „Fragmentarium”, Universul literar, 9 decembrie 1939, în
„Dosarul” Eliade, vol. V, ed. cit., p. 181.
3
C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic şi alte scrieri, studiu, antologie şi note
de Gh. Al. Cazan, text stabilit de Gheorghe Pienescu, Editura Eminescu,
4
C. Rădulescu-Motru, Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi, ediţie
îngrijită şi note de Gh. Al. Cazan, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1992, p. 25.
5
Mihai Ralea, Fenomenul românesc, studiu introductiv, note, îngrijire de ediţie de
Constantin Schifirneţ, Editura Albatros, Bucureşti, 1997, pp. 208-209.
6
Anton Dumitriu, Orient şi Occident, Societatea de Cultură Naţională Liberală,
filosofia subiectivă şi spiritul civilizaţional francez.1 Blaga respinge

iritat conceptul lansat de „tânăra generaţie”, în 1944, în Trilogia
culturii (unde „autenticul” e numit şi „gogoriţa imediatului”), dar tot
el îl relansează în termeni proprii („Destinul creator, în toată am-
ploarea şi complexitatea aspectelor sale, se manifestă însă autentic
numai când are la bază impulsurile subterane ale unei matrici
stilistice”2), fără să sesizeze ironia că numai terminologia, nu şi
spiritul, diferă faţă de teoretizările confraţilor mai tineri. Câţiva ani
mai devreme, în plină detentă a popularităţii termenului, nu ezitase
să îşi „întregească” observaţiile etnologice despre „matca stilistică”
prin invocarea „autenticităţii”, în discursul de recepţie la Academia
Română:
Nu voi repeta aici ce am spus în acele studii despre „matca stilistică” a
culturii noastre. Voi întregi doar punctele de vedere puse în evidenţă
cu câteva noi observaţii. Satul românesc, în ciuda sărăciei şi a tuturor
neajunsurilor cuibărite în el prin vitrega colaborare a secolelor, se
învredniceşte în excepţională măsură de epitetul autenticităţii.3
Toate aceste referiri (oblice sau nu) la limbajul „autenticităţii” nu
participă la dezvoltarea semantică a conceptului (mai ales că autorii
lor au grijă să se departajeze de turbulentul grup „autenticist”). Ele îi
conferă însă o patină nobilă şi o doză de respectabilitate pe care nu le-
ar fi căpătat din exerciţiul jurnalier, fără bosă academică, al gazetăriei.
În schimbul acestui serviciu, personalităţile culturale consacrate îşi au
partea lor de câştig: ele îşi „modernizează” limbajul doctelor cercetări
şi dau impresia racordării la chestiunea zilei. „Autenticitatea”, termen
la modă, răspândeşte aura actualităţii şi a prospeţimii. Iar folosirea ei
poate fi o strategie profitabilă de autopromovare.
Să mai notăm doar încă o apariţie curioasă a termenului în
publicistica vremii. E 1939, iar Revista Fundaţiilor Regale publică un
1
D.D. Roşca, Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică, prefaţă de Achim
Mihu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995, pp. 79-80; Bucur Ţincu, „Filosofia
subiectivă”, în Gândirea, nr. 8, octombrie 1935, p. 415; Bucur Ţincu, Apărarea
civilizaţiei, ediţie îngrijită şi prefaţă de Marta Petreu, Biblioteca Apostrof, Cluj,
2000, p. 123.
2
Lucian Blaga, Trilogia culturii, Editura Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă,
Bucureşti, 1944, pp. 497-498.
3
Lucian Blaga, Elogiul satului românesc, Editura Cartea Românească, Bucureşti,
1937, p. 10.
ferpar la decesul generalului N.M. Condiescu, consilier carlist şi cu-

noscut protector al artiştilor. Nota, semnată „Redacţia”, se transfor-
mă într-un panegiric dedicat „Regelui-scriitor”, comparat exorbitant
cu Ludovic al XIV-lea şi lăudat la tot pasul pentru abilităţile sale de
cârmaci al literaţilor. „Autenticitatea” nu putea lipsi din glamorosul
portret:
Astăzi judecata liberă în artă a Suveranului uimeşte, căci El îi înţelege,
îi verifică, îi călăuzeşte pe scriitori, cu un simţ al autenticităţii care nu
se sperie de riscuri şi nu face ocoluri târzii. De la acel Rege-Soare, nu a
mai fost poate un suveran care să aibă, social, scriitorii mai desăvârşit
în intimitatea Lui.1
Anii 1930 sunt deceniul în care „autenticitatea” îşi face intrarea în
trombă în discursurile publice româneşti, iar răspândirea cuvântului
creşte direct proporţional cu desemantizarea lui. Jargonul devine un
jibber-jabber cu atât mai rizibil cu cât, în cele mai multe rânduri, e
articulat cu o sentenţiozitate nefirească. Safranski observa că voca-
bularul „autenticităţii”, indiferent cât a proliferat în deceniile prece-
dente celui de-al Doilea Război Mondial în Germania, a dus la
„rezultate mai degrabă comice decât periculoase”2. Observaţia e
valabilă şi pentru cazul românesc. Dar nu trebuie să uităm rolul pe
care l-a jucat acest limbaj nebulos, cu o stranie forţă de seducţie, în
popularizarea unor discursuri radicale, naţionaliste şi autoritariste, în
rândurile tineretului studios, în onorabilizarea unor practici
extremiste, prin aureolare intelectuală.
1
„Scriitorul N. M. Condiescu”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 7, iulie 1939,
p. 152.
2
Safranski, op. cit., p. 402.
320
Antiraţionalism
Despre antiraţionalismul răspândit în anumite medii intelectuale
interbelice, Z. Ornea a scris mai multe studii atent documentate,
inserate în volumele sale despre ideologia interbelică. În Tradi-
ţionalism şi modernitate în deceniul al treilea (1980), istoricul literar
urmăreşte originile europene ale curentului, enumerându-i pe
Spengler, Keyserling, Berdiaev, Maritain, Massis printre inspiratorii
publiciştilor români care abordează chestiunea. Mimetic, şi la noi se
proclamă căderea civilizaţiei europene, se construiesc cu avânt
antinomii Orient – Occident, alunecarea în obscurantisme de tot
felul fiind iminentă. Printre zelatorii antiraţionalişti regăsim un grup
din „vechea gardă” gândiristă ortodoxistă (cu Nichifor Crainic în
frunte), dar contingentul cel mai numeros aparţine „tinerei generaţii”
formate în preajma lui Nae Ionescu. Recitind producţia jurnalistică
impresionantă din jurul temei, se observă că motivele recurente
circulă în ambele direcţii, de la „bătrâni” la „tineri” şi de la „tineri” la
„bătrâni”. „Oaia neagră” a tuturora e Descartes.1 Două momente
semnificative în propagarea ideilor antiraţionaliste s-au consumat în
1927-1928, când au apărut manifestele „generaţiei”, „Itinerariu
spiritual” de Mircea Eliade şi „Manifestul «Crinului Alb»” de Sorin
Pavel, Ion Nestor şi Petre Marcu-Balş (ce va semna, mai târziu, Petre
Pandrea). Impertinenţele faţă de generaţiile vechi, platitudinile
intelectuale de împrumut, stridenţele stilistice au atras dezavuări
severe din partea criticii culturale consacrate sau în curs de consacrare
– din partea lui E. Lovinescu, Şerban Cioculescu, G. Călinescu, G.
Ibrăileanu, Mihai Ralea etc. E o percepţie comună, în deceniul al
treilea şi mai târziu, că lumea literară autohtonă se împarte între un
„lagăr raţionalist” şi unul „iraţionalist”, aflate într-un ireconciliabil
conflict. Z. Ornea continuă explorarea acestei bipolarităţi într-un
1
Z. Ornea, Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, Editura Eminescu,
studiu ulterior, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească (1995), în

care notează şi implicaţiile politice ale celor două orientări intelec-
tuale. Autorul demonstrează convingător că discursul iraţionalist şi
misticist se împleteşte cu o critică antidemocrată mai ales după ce
figuri marcante ale „tinerei generaţii” trec către extrema dreaptă,
începând cu 1933.1 Anticartezianismul devine în asemenea situaţii şi
antiiluminism, antipozitivism, antimaterialism, toate aceste curente
fiind considerate inspiratoare ale modernităţii politice europene
detestate. Formele civilizaţionale şi instituţionale occidentale au fost
transplantate în spaţiul românesc prin intermediul paşoptismului, aşa
că şi curentul de la jumătatea secolului al XIX-lea e acuzat de
„inautenticitate”, „falsitate” etc.2
La incisiva (şi, uneori, excesiva) analiză critică a lui Z. Ornea ar
mai trebui adăugat că, totuşi, nu orice discurs antiraţionalist e numai-
decât şi antidemocrat. Iată varianta inocentă ideologic din Fragmente
dintr-un carnet găsit (1932) de Mihail Sebastian, atribuită naratorului
creditabil al romanului-jurnal:
Păstrez totuşi din vechile mele pasiuni o mare aversiune: Descartes.
Am mai spus-o, cred (căci e unul din cele mai sigure adevăruri ale
mele), eu nu sunt un om moral şi îmi bat joc de asemenea distincţii.
Dar cred în nebuni şi în eroi şi în sfinţi. Pe acest Descartes îl urăsc,
fiindcă nu numai că n-a fost din tagma lor, dar nici măcar n-a avut
vreodată, nu, n-a putut să aibă fiorul de a presimţi sfinţenia. Era un
grădinar.3
Descartes e imaginat ca un spirit ordonat şi mărginit, care l-ar
recomanda pentru o îndeletnicire cuminte ca cea de grădinar, spune
personajul lui Sebastian, articulând de fapt una dintre marotele
„tinerei generaţii”. Eroul de roman are doar exuberanţa plastică, nu şi
radicalismul doctrinar al altor jurnalişti culturali interbelici. Anticar-
tezianismul rămâne locul geometric al tuturor discursurilor antira-
ţionaliste, politizate sau nu, ale vremii. Dintre ele, cel pe care l-au
reţinut mai cu seamă criticii literari a fost Noua structură şi opera lui
Marcel Proust. Camil Petrescu acuză de uzură morală cartezianismul
1
Z. Ornea, Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Editura Fundaţiei Culturale
Române Bucureşti, 1995, p. 71 et passim.
2
Revista Floarea de foc dedică un număr consistent criticii paşoptismului, v. Floarea
de foc, nr. 1, 25 martie 1933.
3
Mihail Sebastian, Fragmente dintr-un carnet găsit, în Opere, vol. I, ed. cit., p. 21.
şi ceea ce el consideră a fi corolarele sale filosofice, ştiinţifice sau

literare. Literatura clasicistă franceză (comedia, tragedia din secolul al
XVII-lea) ar fi tributară raţionalismului prin postularea unui caracter
uman imuabil şi abstract, cu un comportament logic şi coerent, care
traversează situaţiile vieţii rămânând identic cu sine, nealterându-şi
substanţa: „Un suflet este el însuşi o unitate matematică, etern
identică ei însăşi, cum etern un triunghi echilateral este făcut din trei
laturi şi trei unghiuri egale... E concepţia raţionalistă clasică, a sub-
stanţei imuabile, doctrina leibniziană despre monadele structurale.”1
Observaţiile se generalizează şi pentru literatura realistă, care înlo-
cuieşte caracterologia cu tipologia, dar păstrează ideea sistematizării
personajelor în categorii fixe (ilustrările sunt luate din romancierii ruşi
şi, straniu, mai ales din Dostoievski). La moştenirea cartezianismului
s-ar fi adăugat şi contribuţiile filosofiilor ştiinţifice mai recente. În
fine, pentru a contrabalansa influenţa triadei raţionalism – pozitivism
– materialism, autorul retrasează o altă linie de gândire europeană, pe
care s-ar întâlni Schopenhauer, Nietzsche, Lebensphilosophie, Dilthey,
Gestaltpsychologie, Bergson, Husserl ş.a. Aplicaţiile acestei linii teoretice
ar ajunge până în medicină, acolo unde câştigă teren noile concepţii
din fiziologie, endocrinologie, homeopatie, axate pe tratarea orga-
nismului ca întreg nedecompozabil şi ireductibil la organe, pe vin-
decarea bolnavului şi nu a bolii. Teoreticianul român vede la sfârşitul
secolului al XIX-lea o schimbare de paradigmă, de la un model
mecanicist bazat pe raţiune la unul organicist coagulat în jurul in-
tuiţiei:
Atenţia cugetătorului nu mai e orientată spre cauzalitatea exprimată
matematic, ci spre morfologia organică, spre instinct, spre inconştient,
spre inefabil, spre unicitatea fenomenului vital... Nu e, cum greşit s-a
spus, o cotropire a iraţionalului (căci asta ar fi un nonsens, şi dacă s-a
întâmplat, s-a întâmplat la periferia ştiinţei şi a filozofiei), ci mai
curând o eliminare a determinismului mecanicist, simplist, atomist.
Tot mai mult accentul cade în cunoaştere pe intuiţie, cu oarecare
neglijare a intelectului... Organicitatea – şi condiţia ei, creaţia – se
opun de altfel combinaţiilor mecaniciste.2
1
Camil Petrescu, „Noua structură şi opera lui Marcel Proust”, loc. cit., p. 379.
2
Ibid., pp. 381-382.
Este repudiat nu numai „raţionalismul” încorsetant, dar şi „iraţio-

nalismul” dizolvant, exilat fără regrete la periferia gândirii occi-
dentale. Termenii în care autorul descrie „noua structură” sunt mai
degrabă bergsonieni şi husserlieni. Nu e ratat momentul unei distan-
ţări polemice faţă de alţi reprezentanţi ai antiraţionalismului, care ar
fi optat pentru un „crepuscul al Occidentului” şi un „nou Ev Mediu”
(trimiteri la adepţii apocaliptismului împrumutat din Spengler şi
Berdiaev):
[P]ropunem termenul de nouă structură, care ar indica doar o depăşire
a vechiului raţionalism, nu o scufundare în iraţional... deosebirea
aceasta se impune pentru că felul revoluţionar în care această nouă
structură s-a realizat, a încurajat toate latenţele şi imposturile ilo-
gicului, dând multora iluzia unui nou Ev Mediu, dacă nu a unui
crepuscul al Occidentului, pur şi simplu.1
Referirea la „tânăra generaţie”, implicită aici, este explicită în alte
eseuri din Teze şi antiteze. „Noua structură” s-ar lega, aşadar, în fi-
losofie, de Bergson şi de Husserl, în fizică de principiile relativităţii şi
incertitudinii, în biologie de neovitalism, în psihologie de freudism,
în literatură de proustianism. Camil Petrescu insistă că reneagă doar
raţionalismul învechit, nu şi raţiunea ca atare, ceea ce l-ar distinge de
ceilalţi critici ai cartezianismului, sosiţi de pe poziţii iraţionaliste. Şi
totuşi, linia de demarcaţie pe care o trasează între sine însuşi şi
ideologii „tinerei generaţii” este prea îngroşată. Într-un articol din
1926, Nae Ionescu repudiază raţionalismul cartezian şi reabilitează
„raţionalismul adevărat” în aproximativ aceiaşi termeni ca şi el:
Propriu-zis, deocamdată noi nu facem decât să lichidăm raţiona-
lismul; nu raţionalismul adevărat cu care misticismul a trăit întot-
deauna în cea mai rodnică pace; ci raţionalismul cartezian, care este o
răsturnare şi, mai departe, o falşificare prin unilateralitate a celui
adevărat.2
Distincţia raţionalism/raţiune este un clişeu autenticist la care
apelează mai mulţi ideologi, atinşi sau nu de misticism. Încă din
1928, Ionel Jianu vorbeşte despre stabilirea „unor limite între care
raţiunea poate activa”, iar Vasile Băncilă anunţă „saturarea de logica
1
Ibid., p. 382 (nota 1).
2
Nae Ionescu, „«Sufletul mistic»”, în Roza vânturilor, ed. cit., p. 23.
pozitivistă”, dar nu şi de „raţionalismul ca atare”, care ar fi în conti-

nuare folositor în cunoaştere.1 Fără îndoială, manifestul cel mai
înverşunat în înfierarea „vechii structuri” este cel elaborat de grupul
„Crinului Alb”. Dar până şi el recuperează, finalmente, raţiunea:
Să se dezvolte fiecare în complectitudinea fiinţei sale: amestec de
Raţiune, Intuiţie, Elan, Extaz. Să se realizeze pe sine. [...] Complectu-
dinismul exclude unilateralitatea şi distruge privilegiile nefundate ce se
acordă când raţiunii, când simţurilor, când intuiţiei. Cunoaşterea
angajează în realitate întreaga fiinţă umană şi cerem pentru această
fiinţă dreptul de a afla răspuns întrebărilor sale pe toate căile dictate
de imboldurile firii sale.2
Şi Vasile Pârvan, invocat în numeroase rânduri ca înainte-mer-
gător al „tinerei generaţii”, incrimina la 1920 „raţionalismul feroce,
trivial-materialist modern”, dar reclama în acelaşi timp necesitatea
unui „control raţional al sentimentului”, care ar deţine un rol hotă-
râtor în „sistematizarea logică, etică şi metafizică a religiei”3. Iar şesto-
vianul B. Fundoianu detecta în 1936 chiar la maestrul său tendinţa
nu de a anula, ci de a limita raţiunea pentru a o integra într-o gândire
„totalitară”4. Aşadar, nuanţe în reevaluarea raţiunii există şi în „lagărul
misticist”, deşi criticii „raţionalişti” sunt arareori dispuşi să le vadă.
Mihai Ralea scrie o serie de replici dure împotriva „tinerilor barbari”
care s-au lansat într-o „goană contra raţiunii şi spiritului critic” şi au
abătut „un val de misticism” asupra culturii române.5 Tirul pamfletar
din articolul „Rasputinism” e îndreptat înspre grupul „Crinului Alb”:
Rareori mi-a fost dat să văd un accent mai preistoric şi un glas mai
cavernos pătrunzând îndărătnic peste straturile milenare ale culturii, o
revanşă absurdă a pitecantropului, refulat de dogme religioase şi de
discipline sociale, ca în profesia de credinţă a cavalerilor „puri” şi
neprihăniţi ai Crinului alb.6
1
Tiparniţa literară, nr. 2, 30 noiembrie 1928, p. 45 (Jianu); ibid., nr. 3, 1 ianuarie
1929, p. 71 (Băncilă).
2
„Manifestul «Crinului Alb»”, în Gândirea, nr. 8-9, 1928, p. 316.
3
Vasile Pârvan, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, ediţie, cuvânt-înainte,
introducere şi note de Alexandru Zub, Cartea Românească, Bucureşti, 2003,
pp. 51, 88.
4
B. Fundoianu, Conştiinţa nefericită, traducere de Andreea Vlădescu, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 278.
5
Mihai Ralea, „Rasputinism”, în Fenomenul românesc, ed. cit., pp. 141-142.
6
Ibid., p. 139.
Tot de pe poziţii raţionaliste şi filodemocrate întâmpină, cu

severitate, şi Şerban Cioculescu manifestul „Itinerariu spiritual”:
„Intelectul şi raţiunea lipsesc. Le ia locul «spiritul».”1 Răspunsul
tânărului Eliade, flatat de atenţia pe care i-o acordă un critic de la
Sburătorul şi hotărât să profite de împrejurare pentru a îşi promova
grupul, îşi propune să rezume încă o dată poziţia „tinerei generaţii”:
O altă împotrivire [a lui Şerban Cioculescu, n.m.]: lipsa „raţio-
nalului”, a intelectului, din economia spirituală a generaţiei. Nu o
cred întemeiată. Nu am eliminat funcţiunea logică, ci am socotit că
trebuie armonizată cu celelalte funcţiuni spirituale. [...] Mă interesa,
în cel dintâi rând, specificul, ineditul duhului noii generaţii. Iar spe-
cificul său nu e gravitarea către materialism, nici negarea valorilor
raţionale – ci încercarea de sinteză, de armonizare a necesităţilor
duhului, întemeiate pe robustul trunchi al personalităţii.2
Necesitatea „sintezei”, a încorporării inteligenţei într-un tip mai
larg de cunoaştere, va reveni şi în alte texte programatice ale lui Eliade
şi ale altora. Pretutindeni, în manifestele generaţionale este vorba
despre „lichidarea raţionalismului” (ca să folosim expresia brutală a
lui Nae Ionescu), dar şi de salvgardarea „raţiunii”. Astfel încât afir-
maţia Alexandrei Laignel-Lavastine că printre trăsăturile „tinerei
generaţii” s-ar număra şi „cultul iraţionalului”3 se cuvine nuanţată. Ea
poate fi adevărată pentru febricitările lirice nihiliste ale lui Emil
Cioran sau pentru încropelile doctrinare rudimentare ale lui N. Roşu,
dar nu şi pentru majoritatea discursurilor „tinerei generaţii”, scrise de
intelectuali dispuşi în mod firesc să facă anumite concesii intelec-
tualismului. Pornind de la analiza mai multor texte programatice,
Dan C. Mihăilescu pune pe bună dreptate sub semnul întrebării
eticheta de „iraţionalism” aplicată cu prea mare uşurinţă criterio-
niştilor.4 În realitate, programele lor sunt contaminate de antinomiile
şi contradicţiile discursurilor la modă în Europa acelor ani. Aceeaşi
atitudine antipozitivistă şi anticarteziană o aveau iniţiatorii celebrei
1
Şerban Cioculescu, „Un «Itinerariu spiritual»”, în Eliade, Profetism românesc, ed.
cit., vol. I, p. 66.
2
Mircea Eliade, „Sensul «Itinerariului spiritual»”, ibid., pp. 69-70.
3
Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. Uitarea fascismului, traducere
de Irina Mavrodin, Editura EST, Bucureşti, 2004, p. 78.
4
Dan C. Mihăilescu, „Disputa dintre raţionalism şi iraţionalism”, în Atitudini şi
polemici în presa literară interbelică, ed. cit., p. 255 et passim.
„anchete a lui Agathon”, la 1913, sau Heidegger, când îşi pregăteşte

conferinţa pentru jubileul internaţional Descartes de la Paris, la
1935.1 În fine, respectul pentru raţiune străbate şi teoriile lui Bergson
(Sartre va vedea în intuiţionism chiar un „raţionalism rebotezat”2).
Dar relaţia de bună colaborare dintre raţiune şi orientările vitaliste
răzbate cu maximă claritate din eseurile în care Ortega y Gasset îşi
promovează doctrina proprie, „raţiovitalismul”: „Ideologia mea nu
merge contra raţiunii, de vreme ce nu admite alt mijloc de cunoaştere
teoretică afară de ea: merge doar împotriva raţionalismului.”3 Sau, în
acelaşi eseu din 1924, câteva pagini mai departe: „A raţiona repre-
zintă o pură combinare de viziuni iraţionale. Acesta e, după judecata
mea, rolul just al raţiunii. Tot ceea ce este mai mult de atâta de-
generează în raţionalism.”4
„Raţiovitalismul” (Ortega), „sinteza” (Eliade), „complectudi-
nismul” (grupul „Crinului Alb”), „noua structură” (Camil Petrescu)
sunt formule (mai mult sau mai puţin închegate) care nu exclud
programatic raţiunea, ci o includ într-o epistemă mai vastă. Dife-
renţele, reale, sunt mai mici decât asemănările dintre aceste formule,
născute în cam aceeaşi ambianţă ideologică. Conectarea lor la
înnoirea limbajului ştiinţific şi filosofic postfreudian şi posteinste-
inian e evidentă. Antiraţionalismul înseamnă, în fond, deschidere
către curentele postromantice în plină expansiune pe piaţa europeană
a ideilor la începutul secolului XX – nietzscheanism, vitalism,
bergsonism, fenomenologie, neotomism etc. – şi vizează o lărgire a
spectrului „datelor imediate ale conştiinţei”. În pofida încăpăţânatelor
sale delimitări (să ne amintim numai de şarja împotriva lui Eliade5),
Camil Petrescu face parte din acelaşi „joc de limbaj” ca şi „tânăra
generaţie”. O sumă de cuvinte-cheie circulă liber, de altfel, în întregul
grup autenticist. Despre „concret” vorbeşte şi Mircea Eliade, cu
înţelesul aproximativ din fenomenologia germană. Camil Petrescu
apreciază la rândul lui „poezia mistică de înaltă valoare” şi preia
1
Safranski, op. cit., pp. 318-321.
2
Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, Édition Gallimard, Paris, 1954,
p. 141.
3
Ortega y Gasset, „Nici vitalism, nici raţionalism”, în Tema vremii noastre, ed. cit.,
p. 199.
4
Ibid., p. 204.
5
V. articolele „Generaţia de azi”, „Un frazeolog frenetic şi mistic”, „Un document
fotografic”, în „Dosarul” Eliade, vol. III, ed. cit., pp. 60-73.
cuvântul „substanţă” din vocabularul scolasticii.1 Şi el crede în

„primatul spiritualităţii”, în timp ce Eliade promovează de asemenea
fiziologia de tip neovitalist-organicist.2 Ambii comentează cu ardoare
„lupta spiritului cu materia”, preconizând „descătuşarea” celui dintâi
din strânsoarea celei din urmă.3 Încă din 1931, Nae Ionescu descrie
in extenso „o nouă structură” frapant de asemănătoare cu cea camilpe-
tresciană, manifestându-se solidar în artă, ştiinţă, metafizică, religie şi
politică (antidemocratică şi antiparlamentară, desigur).4 Paul Costin
Deleanu aplică şi el câştigurile „fenomenologiei” la studiul senti-
mentului religios5, iar grupul „Crinului Alb” exaltă „intuiţia” în
cunoaştere. Există, aşadar, un continuum terminologic de la bergso-
nism şi husserlianism până la şestovism şi neotomism, datorat
orientării comune imprimate acestor microcurente de antiraţio-
nalism, înţeles ca anticartezianism, antipozitivism, antimaterialism.
Acestea sunt consecinţele filosofice ale antiraţionalismului, recog-
noscibile, în forme şi în concentraţii diferite, în articolele lui Camil
Petrescu, Mircea Eliade, Mihail Sebastian ş.a. Consecinţele lui
1
„De vorbă cu d. Camil Petrescu” (interviu), în Floarea de foc, nr. 1, 6 ianuarie
1932, p. 2.
2
Camil Petrescu, „Despre noocraţia necesară”, în Teze şi antiteze, ed. cit., pp. 227-229;
Mircea Eliade, „Notă despre «bolnavi»”, în Fragmentarium, ed. cit., pp. 14-19.
3
Ibid.; v. şi Camil Petrescu, Doctrina substanţei, ediţie îngrijită, note şi indice de
Florica Ichim şi Vasile Dem. Zamfirescu, studiu introductiv de Vasile Dem.
Zamfirescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988. De asemenea, v. de
ex. Mircea Eliade, „Apologia virilităţii”, în Gândirea, nr. 8-9, 1928, pp. 352-359.
4
Spicuim un pasaj mai amplu, pentru didacticismul limpede al sintezei naeio-
nesciene: „Dar nu e mai puţin adevărat că de la apariţia simbolismului şi
impresionismului francez şi până astăzi, abundă în toată viaţa spirituală a Europei
formule noi de înţelegere şi de creaţie, care oricât de disparate ar fi în aparenţă, nu
încadrează totuşi mai puţin o nouă structură unitară şi coherentă. Înspre această
structură se îndreaptă sau din ea rezultă toate manifestările caracteristice ale
ultimilor cincizeci de ani: renaşterea metafizicei, cu critica ştiinţei [...], cu criza
raţionalismului cartezian [...], cu criza idealismului gnoseologic [...], cu prăbuşirea
mecanicismului materialist [...]; noua mişcare religioasă, caracterizată printr-o
recrudescenţă a religiilor dogmatice, autentic creştine şi criza acută a protestan-
tismului [...]; frământările dinlăuntrul artei până la cubism şi expresionism [...]; şi
[...] în ordinea politică criza democraţiei şi a parlamentarismului, pe care nu o
poate contesta nimeni” (Nae Ionescu, „Tot despre «revoluţie»”, 31 august 1931,
în Roza vânturilor, ed. cit., pp. 257-258).
5
Paul Costin Deleanu, „Fenomenologia virtuţilor teologale”, în Floarea de foc, nr. 3,
30 aprilie 1933, p. 3.
politice – antidemocratismul şi antiparlamentarismul – nu vor fi

îmbrăţişate de toţi autenticiştii.
Antimodernism
E trăsătura discutată cel mai mult, în ultimul deceniu, în legătură
cu un subgrup al „tinerei generaţii”, şi pe bună dreptate, cu
menţiunea că există şi o preistorie a conceptului teoretizat de Antoine
Compagnon (în Les antimodernes. De Joseph de Maistre à Roland
Barthes, 2005), de care cercetătorul nu poate face abstracţie.1 Criticii
culturali s-au mai ocupat şi înainte de paradoxul care face ca
discursurile intelectual-artistice de la începutul secolului XX să atace
însăşi fundaţia social-politică pe care s-au ridicat. Matei Călinescu
vorbea despre conflictul înnăscut şi ireconciliabil dintre modernitatea
civilizaţională şi cea estetică. Prima, clădită de burghezia tenace, în
ascensiune începând cu iluminismul, se bazează pe un set de valori
pozitive, care denotă un optimism evoluţionist:
Doctrina progresului, încrederea în posibilităţile benefice ale ştiinţei şi
tehnologiei, preocuparea pentru timp (un timp măsurabil, un timp
care se cumpără şi se vinde şi care are, deci, ca orice altă marfă, un
echivalent calculabil în bani), cultul raţiunii, idealul de libertate
definită în contextul unui umanism abstract, dar şi orientarea către
pragmatism, către cultul acţiunii şi al succesului – toate acestea s-au
implicat, în grade diferite, în lupta pentru modernitate şi au fost
susţinute şi promovate drept valori-cheie ale civilizaţiei triumfătoare
instaurate de clasa mijlocie.2
A doua, pusă în operă de intelectualitatea artistică începând cu
secolul al XIX-lea, reneagă tocmai aceste valori şi portretizează
(trunchiat) burghezia ca pe o clasă caracterizată prin egoism, pro-
zaism, obtuzitate, filistinism şi lipsită, în schimb, de sinceritate,
spiritualitate etc.:
Dezgustată de scara de valori a clasei mijlocii, [„cealaltă modernitate”]
şi-a exprimat acest dezgust în cele mai diverse moduri, de la revoltă,
1
Pentru înrudirea antimodernismului cu linii de argumentaţie mai vechi, v. de
pildă, recenzia lui Lionel Gossman la cartea lui Compagnon, în Common
Knowledge, Duke University Press, vol. 14, nr. 2, primăvara 2008, pp. 317-318.
2
Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii, traducere de Tatiana Pătrulescu şi
Radu Ţurcanu, postfaţă de Mircea Martin, Editura Univers, Bucureşti, 1995,
p. 46.
anarhie şi atitudini apocaliptice până la autoexilarea aristocratică. De

aceea, mai mult decât aspiraţiile sale pozitive (care de multe ori nu au
niciun numitor comun), ceea ce defineşte modernitatea culturală este
respingerea deschisă a modernităţii burgheze, pasiunea ei negativă
devoratoare.1
(În paranteză fie spus, autorul aplică aceeaşi dihotomie „modern” –
„antimodern” şi spaţiului românesc interbelic, însă fără a opera
distincţiile evidente între diferitele facţiuni ideologice avute în vedere.2
Ceea ce, din perspectiva conceptului forjat mai târziu de Compagnon,
ar fi fost strict necesar.)
Robert Wohl a semnalat dihotomia teoretizată de Matei
Călinescu şi în discursurile unor aripi radicale ale „tinerelor generaţii”
afirmate după 1900, captate de politicile antiliberale şi atrase de
oximoronica fantasmă a unei „revoluţii conservatoare”. De fapt,
sistemul de credinţe coagulat în spaţiul european modelează şi pro-
gramul susţinut de „tânăra generaţie” română, începând cu 1927. E
un amestec de naţionalism, nietzscheanism şi elitism, rezumat astfel
de autorul american:
Mulţi intelectuali din acest grup de vârstă au interpretat războiul ca pe
o dovadă că naţiunea e un ideal care uneşte mai mult decât clasa, că
raţiunea e mai slabă decât instinctul şi sentimentul, că acţiunea e
superioară şi relativ independentă de gândire, că spiritul e mai
puternic decât trupul, că nimic măreţ nu poate fi atins fără suferinţă şi
sacrificiu, [...] că o elită temerară va triumfa mereu asupra maselor
temătoare etc.3
1
Ibid.
2
În serialul „Reacţii culturale împotriva modernităţii şi modernizării în România”,
publicat în mai multe numere din revista Apostrof, în 2004 (nr. 5, pp. 4-5, 12; nr.
7-8, pp. 6-7, 46; nr. 9, p. 4). „Reacţiile ideologice antimoderne” sunt atribuite
aici lui N. Iorga, Nae Ionescu, Nichifor Crainic, Mişcării Legionare, dar şi lui
Mircea Eliade. Sintagma „modern antimodern” e invocată în legătură cu Nae
Ionescu. Lista cuprinde, fără a opera distincţii, tradiţionalişti, reacţionari şi
antimoderni, cu raportări diferite la conceptul de modernitate, aşa cum arată
Oana Soare în Ceilalţi moderni, antimodernii. Cazul românesc (Editura Muzeul
Literaturii Române, Bucureşti, 2017, pp. 587-590). Sintagma „modern antimo-
dern” e invocată în legătură cu Nae Ionescu.
3
Iată citatul întreg: „Many intellectuals from this age-group interpreted the war as
having shown that the nation was a more binding ideal than the class, that reason
was weaker than instinct and feeling, that action was superior to and relatively
independent of thought, that spirit was stronger than flesh, that nothing great
Sentimentul că societatea antebelică – a minciunii, ipocriziei, co-

rupţiei, demagogiei etc. – s-ar destrăma ireversibil se acutizează după
izbucnirea Marelui Război, perceput ca sfârşit catastrofic al „lumii
vechi” şi început providenţial al „lumii noi”. Viziunea apocaliptic-
mesianică constituie substanţa memorialului lui Ernst Jünger,
Furtuni de oţel (1920), de pildă. „Generaţia frontului”, întoarsă
traumatizată acasă, visează la reconstrucţia din temelii a unui edificiu
social-politic în care ea să joace rolul conducător. Funcţia limbajului
autenticist în cadrul proiectului e să discrediteze „falsitatea” orân-
duirii vechi şi să promoveze „sinceritatea” noii ordini, forjând în acest
scop, ca produs intermediar, clişeul antitezei dintre „tineri” şi
„bătrâni”. Fantasma paneuropeană de a demantela sistemul antebelic
de valori întrece, prin amploare, orice antecedente izolate, din
filosofie sau din poezie, aşa cum arată Hannah Arendt:
[E]ste de asemenea adevărat că „generaţia frontului”, în contrast
marcat cu părinţii spirituali pe care şi-i alesese, era complet absorbită
de dorinţa de a vedea ruina acestei întregi lumi de falsă siguranţă, falsă
cultură şi falsă viaţă. Dorinţa aceasta era atât de mare, încât covârşea,
ca efect şi ca argumentare articulată, toate încercările anterioare de a se
ajunge la o „transformare a valorilor”, aşa cum încercase Nietzsche,
sau o reorganizare a vieţii politice, aşa cum arătau scrierile lui Sorel,
sau o reînviere a autenticităţii umane, ca la Bakunin, sau o dragoste
pasionată de viaţă în puritatea aventurilor exotice, precum la
Rimbaud. Distrugerea fără atenuări, haosul şi ruina ca atare căpătau
demnitatea unor valori supreme.1
Şi Walter L. Adamson comentează dizarmonia dintre moder-
nismul cultural ca proiect central îmbrăţişat de intelectualitatea euro-
peană între 1900-1914 şi modernitatea burgheză, clădită „prozaic” şi
solid pe dezvoltarea industriei, comerţului şi tehnologiei. Elitele caută
o alternativă „spirituală” la o lume pe care o consideră lipsită de
semnificaţie superioară, încearcă să recanalizeze imaginaţia către
could be accomplished without suffering and sacrifice, that men were equal in
their vulnerability to fear but unequal in their ability to transcend it, that daring
elites would always triumph over daunted masses, that conflict was endemic to
mankind, that life could not be divorced from death, and that it was in trying to
annihilate each other that men displayed the highest qualities of selflessness and
love” (Wohl, op. cit., p. 230).
1
Arendt, op. cit., p. 409.
scopuri mai puţin „utilitariste”. Programul lor e rezumat de cerce-

tătorul american în patru puncte: repudierea raţionalismului şi a
materialismului, percepute ca surse ale modernităţii civilizaţionale;
redimensionarea psihicului prin asimilarea fluxului bergsonian; recu-
perarea misiunii sociale a artei; şi redistribuirea către elite a unui rol
politic central, prin înfiinţarea unor „partide ale intelectualilor” care
să acapareze scena publică.1 Peste un deceniu, dezideratele reapar,
punct cu punct, în articolele de doctrină ale lui Camil Petrescu,
Mircea Eliade şi ale altora.
La rândul lui, Roger Griffin defineşte „modernismul programatic”
ca tentativă de negare a modernităţii, de schimbare din temelii a
societăţii, de inaugurare a unei ere noi. Evident, în acest proiect
radical de primenire social-politică, intelectualul ar urma să fie
principalul „catalizator” al transformărilor istorice.2 (În acelaşi spirit,
Eliade vorbea despre intelectualul-profet, a cărui menire ar fi să
anticipeze şi să preconfigureze fenomenele de masă.3)
Dincolo de variaţii, abordările lui Matei Călinescu, Jeffrey Herf,
Robert Wohl, Walter L. Adamson sau Roger Griffin se întâlnesc în
susţinerea că, în sânul modernităţii cultural-artistice, s-a cristalizat o
orientare viguroasă „paricidă”, îndreptată împotriva modernităţii
burgheze liberale, încrezătoare în valorile postiluministe şi în mitul
progresului. Antoine Compagnon îi numeşte pe reprezentanţii acestei
orientări „antimoderni”, având grija să facă distincţia netă între ei şi
tradiţionalişti: „Antimodernii – aşadar, nu tradiţionaliştii, ci antimo-
dernii autentici – n-ar fi alţii decât modernii, adevăraţii moderni, cei
care nu se mai lasă înşelaţi, care nu-şi mai fac iluzii cu privire la mo-
dernitate.”4
Antimodernismul/antimodernitatea (autorul francez nu operează
o distincţie netă între cei doi termeni) este parte din modernism/mo-
dernitate, şi îi moşteneşte contradicţiile, paradoxurile intrinseci.
Compagnon depistează cuvântul în jurnalul criticului literar Charles
Du Bos şi în eseul Antimoderne al lui Jacques Maritain, proaspăt
1
Adamson, op. cit., pp. 7-9.
2
Griffin, From Modernism to Fascism, ed. cit., p. 62.
3
Mircea Eliade, „Cum încep revoluţiile...”, în Vremea, nr. 380, 17 martie 1935, p. 3,
în Eliade, Profetism românesc, vol. II, ed. cit., p. 70.
4
Antoine Compagnon, Antimodernii. De la Joseph de Maistre la Roland Barthes,
traducere de Irina Mavrodin şi Adina Diniţoiu, prefaţă de Mircea Martin,
Editura ART, Bucureşti, 2008, p. 12.
convertit la neotomism. Plecând de la însemnările celor doi inte-

lectuali, ambele din 1922, cercetătorul francez îşi construieşte con-
ceptul ca melanj de premodernism şi ultramodernism1, semnalându-i
ambivalenţa constitutivă. Legătura cu doctrinele extremiste nu e
negată, ceea ce nu înseamnă însă că istoria gândirii antimoderne,
inaugurată în secolul al XVIII-lea, ar trebui subsumată unui fascism
(sau protofascism) generic. Înainte de Drieu La Rochelle şi Céline, au
criticat vituperant modernitatea personaje apolitice sau de alte
orientări, din epoci diferite, precum Joseph de Maistre, Georges
Sorel, Maurice Barrès, Charles Péguy, Albert Thibaudet etc.
Compagnon se ocupă exclusiv de spaţiul culturii sale (şi notează doar
în treacăt că antimodernismul este un „joc francez, dar şi joc
european”2), însă conceptul a pătruns aproape imediat în studiile
culturale din afara Hexagonului.
În România, el a avut parte de o primire călduroasă încă de la data
traducerii cărţii, ca şi când ar fi fost aşteptat de multă vreme. Mircea
Martin nota în prefaţa ediţiei din 2008 că antimodernismul pare o
categorie „anume inventată spre a-i cuprinde şi defini” pe mai mulţi
dintre scriitorii noştri, precum Blaga, criterioniştii sau B. Fundoianu.3
Ceva mai demult, în acelaşi an, Gabriela Omăt regreta reticenţa
postdecembristă a cercetătorilor români de a aborda chestiunea
„«antimodernilor» moderni” şi o punea pe seama suspiciunii faţă de o
zonă ideologică tabu. Autoarea preconiza o detabuizare a subiectului
după traducerea volumului lui Compagnon:
Despre „antimodernii” moderni a început să se scrie abia recent, când
un Antoine Compagnon a tratat subiectul într-o carte de succes. Şi
Matei Călinescu, în studiile sale asupra „feţelor modernităţii” are în
vedere, deşi sumar, această tipologie, îndeobşte execrată la noi, ca
tributară mentalităţii reacţionare. În critica şi istoria noastră culturală,
tema rămâne să fie defrişată, în condiţiile relaxării unor tabuuri
ideologice [...].4
Pronosticul Gabrielei Omăt despre proliferarea studiilor privitoare
la „antimodernii” români s-a adeverit: până în 2019, pot fi numărate
1
Ibid., pp. 12-13.
2
Ibid., p. 17.
3
Ibid., p. 10.
4
Omăt, op. cit., p. 8.
câteva volume relevante1, zeci de proiecte doctorale şi postdoctorale,

sute de articole ştiinţifice publicate în reviste şi volume colective BDI
dedicate subiectului.
Tot în 2008, Sorin Alexandrescu publică un studiu consistent în
care, sub impactul cărţii lui Compagnon, îşi recalibrează terminologia
utilizată în volumele anterioare, rebotezând ceea ce numea „moder-
nism etic”, în Privind înapoi, modernitatea, prin termenul mult cla-
rificator „antimodernism”2. Sursele invocate pentru reconstruirea
reliefului ideologic interbelic românesc sunt Jeffrey Herf (cu mai
vechea sa teorie seminală despre „reactionary modernism”3), Antoine
Compagnon şi Roger Griffin. Alexandrescu polemizează cu perspec-
tiva critică evident datată conform căreia cultura română dintre cele
două războaie mondiale s-ar împărţi în două zone complementare şi
antagonice, modernismul şi tradiţionalismul, adică ar fi, după ex-
presia lui Z. Ornea, „o hartă în două culori”4. Imaginea bicoloră
tocită din istoriile culturale vechi este înlocuită de o policromie mult
mai promiţătoare, ca acurateţe cartografică. Autorul distinge în lumea
cultural-politică a epocii şase blocuri ideologice – liberal, agrarian,
tradiţionalist, antimodern, extremist de dreapta, extremist de stânga –
menţionând şi zonele difuze de tranziţie dintre ele. În blocul an-
timodern sunt instalaţi Nae Ionescu şi grupul de tineri criterionişti
din jurul lui, Eliade, Cioran, Vulcănescu, Noica şi alţii, de care
1
Grila lui Compagnon e implicită în studiul Existenţialismul românesc de Paul
Cernat (Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2013) şi explicită,
constituind „exoscheletul” teoretic al metodei, în Ceilalţi moderni, antimodernii.
Cazul românesc de Oana Soare (ed. cit., 2017). Semnificativ pentru difuziunea
teoriei lui Compagnon în mediul nostru academic e şi capitolul „Communicating
Vessels: The Avant-Garde, Antimodernity, and Radical Culture in Romania
between the First and the Second World Wars” de Paul Cernat, din volumul
colectiv Romanian Literature as World Literature (Mircea Martin, Christian
Moraru & Andrei Terian (eds.), Bloomsbury Academic, 2017), inclus în seria
„Literatures as World Literature”. Alte volume, numeroase, utilizează termino-
logia lui Compagnon în tratarea (cvasi)monografică a unor scriitori aparţinând
generaţiei criterioniste.
2
Sorin Alexandrescu, „Modernism şi antimodernism. Din nou, cazul românesc”,
în Sorin Antohi (coord.) Modernism şi antimodernism. Noi perspective interdisci-
plinare, Editura Cuvântul, Bucureşti, 2008, p. 141; v. şi Alexandrescu, Privind
înapoi, modernitatea, ed. cit., pp. 125-148.
3
Jeffrey Herf, Reactionary Modernism. Technology, Culture and Politics in Weimar
and the Third Reich, Cambridge University Press, 1984, pp. 1-2.
4
Ornea, Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, ed. cit., p. 315.
autorul însuşi nu e sigur (Comarnescu, Eugen Ionescu, Brâncuşi).

Există numeroase suprapuneri (Nae Ionescu apare la tradiţionalişti şi
la antimoderni, Blaga e introdus la agrarieni şi iarăşi la antimoderni),
dar toate neclarităţile sunt scuzate, metodologic, prin asumarea
pasajelor dintre cele şase blocuri. Totuşi, aşa cum se va vedea şi din
micul dosar de texte de mai jos, includerea fără rest a lui Camil
Petrescu în grupul liberal, adept necondiţionat al modernismului
estetic lovinescian, ridică semne de întrebare. Articolele de opinie
politică din revistele Săptămâna muncii intelectuale şi Cetatea literară
sau din volumul Teze şi antiteze sunt înţesate de idei antimoderne.
Punţile de legătură dintre ele şi publicistica radicală a criterioniştilor
sunt destul de solide pentru a fi luate în considerare, într-o asemenea
tipologizare.
Unul dintre primii sociologi români care au remarcat decalajul

dintre (ceea ce azi numim) modernitatea social-politică şi moder-
nitatea culturală a fost Ştefan Zeletin. În Burghezia română, originea
şi rolul ei istoric (1925), autorul arată cum învăţământul public pro-
movează în continuare valori reacţionare şi antiburgheze, defazate
faţă de sistemul liberal, care a condus la modernizarea instituţională a
ţării:
În prezent, întreaga noastră mişcare culturală, ca şi întreg învăţă-
mântul public, stă sub influenţa copleşitoare a ideologiei reacţionare.
De cum intră în şcoală şi până când iese în societate, tânărul român
aude acelaşi lucru de la profesorii, criticii, literaţii, gânditorii pe care-i
ascultă sau îi citeşte că la noi totul e lucru fără nicio bază reală şi că cei
ce ne-au dăruit o asemenea falsă civilizaţie sunt nişte străini de neamul
nostru, al cărui geniu n-au fost în măsură să îl priceapă. Şi aşa
românul iese din maşina educaţiei oficiale ca duşman hotărât al
burgheziei sale naţionale.1
Am văzut că şi sistemul educaţional german din timpul Imperiului
wilhelmian se confrunta cu un fenomen similar (profesorii înverşu-
nându-şi elevii împotriva modernităţii, citadinismului, industrializării
1
Ştefan Zeletin, Burghezia română. Originea şi rolul ei istoric, Editura Humanitas,
etc.). Desigur, dascălii pe care îi ponegreşte aici Zeletin sunt nişte

tradiţionalişti-autohtonişti de modă veche; de-abia învăţăceii lor pot
deveni antimodernii de mâine. În ceea ce-i priveşte, autorul are o
sumbră, şi profetică, presimţire: „S-ar putea deci ca în viitorul apro-
piat să fim martori mai curând la o lărgire a ideologiei reacţionare,
decât la o slăbire a ei.”1
Gândindu-ne la manifestele „tinerei generaţii” ce vor apărea
numai doi – trei ani mai târziu („Itinerariu spiritual”, „Manifestul
«Crinului Alb»”, „Apologia virilităţii”), putem aprecia că antimo-
dernismul românesc se afla, într-adevăr, în stare de incepţie.
„Tânăra generaţie” care, la momentul publicării cărţii despre
Burghezia română era adolescentă, s-a revendicat de la critica social-
politică vituperantă din Cultura română şi politicianismul (1904) de
C. Rădulescu-Motru. De aici, din condamnarea clasei conducătoare
corupte, se trage una dintre trăsăturile rezistente ale discursului au-
tenticist: antipoliticianismul. Celelalte – antiliberalismul, antidemo-
cratismul, antiiluminismul, elitismul, aristocratismul etc. – vor fi
culese de la inspiratori români şi străini din toate epocile şi de toate
mărimile: Vasile Pârvan, Nae Ionescu, Joseph de Maistre, Barbey
D’Aurevilly, Charles Maurras, Friedrich Nietzsche, Oswald Spengler,
Giovanni Papini, Miguel de Unamuno, Ortega y Gasset etc.
Printre ilustratorii cei mai compleţi ai antimodernismului
autenticist se numără, fără îndoială, şi Mircea Eliade. Nu numai cele
câteva articole scrise după 1937 şi incriminate pentru legionarism,
dar practic întreaga publicistică pe care autorul plănuia să o strângă
într-un volum intitulat România în eternitate musteşte de idei, mai
mult sau mai puţin digerate, antimoderne.2 Ele au fost comentate cu
asiduitate3, astfel încât o stăruinţă în plus asupra lor ar fi inutilă.
Reprezentările antiparlamentare, antipoliticianiste etc. transparente
1
Ibid., p. 286.
2
Pentru articolele filolegionare, v. „Dosarul” Eliade, vol. V, ed. cit., pp. 228-265;
pentru volumul proiectat România în eternitate, v. Eliade, Profetism românesc, vol.
II, ed. cit.
3
V., de ex., Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade. The Romanian Roots. 1907-
1945, Boulder, New York, 1988; Laignel-Lavastine, op. cit; Sorin Alexandrescu,
Paradoxul român, Editura Univers, Bucureşti, 1998, pp. 225-242; Florin
Ţurcanu, Mircea Eliade, prizonierul istoriei, traducere de Monica Anghel şi
Dragoş Dodu, cu o prefaţă de Zoe Petre, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003,
pp. 264-382.
deja în primul foileton din „Itinerariu spiritual” („Voim să biruiască

valorile ce nu sunt izvorâte nici din economia politică, nici din
tehnică, nici din parlamentarism.”1) se acutizează, pe măsură ce au-
torul se apropie de fenomenele de extremă dreaptă, inclusiv în
corespondenţa privată („Singurul lucru important e că Europa crapă
[...]. Sper că România nu aparţine acestui continent care a descoperit
ştiinţele profane, filosofia şi egalitatea socială.”2). Misticismul orto-
doxist sau orientalist intră adeseori în conjuncţie cu un gen de
antioccidentalism, înţeles ca renegare a modernităţii social-politice
laice, răspândite în Europa în perioada postiluministă.
Aşa cum observa şi Sorin Alexandrescu, există un nucleu vizibil în
cadrul criterionismului care se raliază fără echivoc acestor idei şi
reprezentări ale spaţiului public (Vulcănescu, Cioran, Noica fiind
numai câteva dintre numele marcante). Însă membrii „tinerei gene-
raţii” cu simpatii de centru, stânga şi extremă-stânga3 nu împărtăşesc
acelaşi set de credinţe, astfel încât să aşezăm întregul grup, nedife-
renţiat, sub auspiciile antimodernismului ar însemna să îi neglijăm
diversitatea. Eugen Ionescu are, la fel ca alţi colegi, puseuri antipa-
şoptiste pe la începutul anilor 1930, dar refuză să le înzestreze cu o
conotaţie politică. Mai mult, atunci când înţelege că autenticismul
poate fi asociat cu naţionalismul, se retrage din concertul generaţional
şi nu va trece mult până când va deveni unul dintre criticii lui cei mai
acizi. O poziţie fluctuantă a avut un alt tânăr criterionist, înainte de a
se alinia aceluiaşi grup de centru, filodemocrat, din care făcea parte şi
Eugen Ionescu: Mihail Sebastian. Marta Petreu a demonstrat convin-
gător că, înainte de 1934, adică înainte de publicarea romanului De
două mii de ani şi de scandalul traumatizant al prefeţei lui Nae
Ionescu, jurnalistul susţinea alături de acesta şi de alţii ideile
antiliberale pe care le va execra mai târziu. Mustrările venite din
partea comunităţii evreieşti, inventariate cu amară ironie de Sebastian
în Cum am devenit huligan, aveau partea lor de adevăr. În perioada
1927-1934, tânărul e o figură mai degrabă tipică a „generaţiei” sale,
1
Mircea Eliade, „Linii de orientare”, în Cuvântul, nr. 857, 6 septembrie 1927, în
Eliade, Profetism românesc, vol. I, ed. cit., p. 21.
2
Emil Cioran, Opere, vol. II: Volume. Publicistică. Manuscrise. Corespondenţă, ediţie
îngrijită de Marin Diaconu, introducere de Eugen Simion, Academia Română,
Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2012, p. 1401.
3
Pentru o cartografiere ideologică a grupului, v. Marta Petreu, „The Generation of
’27, Between the Holocaust and the Gulag”, în Identity and Destiny. Ideas and
Ideology in Interwar Romania, Plural, nr. 29: 1, 2007, pp. 74-84.
cu o activitate gazetărească prolifică în care rulează stereotipurile

cunoscute (inclusiv din programele lui Eliade), chiar şi în perioada în
care Cuvântul, ziarul al cărui colaborator permanent era, începe să
manifeste tot mai clare înclinaţii legionare şi antisemite. Faţă de
valorile vehiculate de congenerii săi cu simpatii de dreapta (pe care
Marta Petreu le aminteşte succint: ortodoxism, autohtonism, apo-
litism dublat de antiliberalism şi antidemocratism, antijunimism,
antiraţionalism, vitalism, spiritualism etc.1), traiectoria iniţială a lui
Sebastian nu înregistrează decât puţine devieri (cum ar fi refuzul
misticismului). Semnificativ, spre deosebire de cei mai radicali dintre
ei, ziaristul de la Cuvântul nu e niciodată antisemit sau filohitlerist.
Luciditatea şi filofranţuzismul declarate cu varii prilejuri nu îl
împiedică însă să scrie pamflete anticarteziene sau să persifleze
regimul democrat de la Paris, considerat vinovat pentru tot ceea ce i
se părea disfuncţional în sistem – presă, educaţie, administraţie.2 O
încercare de precizare a propriei poziţii ideologice la 1933 ne arată în
ce măsură tânărul publicist se lăsase contaminat de jargonul politic
radical al lui Nae Ionescu şi al autenticismului:
Să încercăm să fim mai precişi: Statul democrat, statul paşoptist este
un aparat care nu exprimă, nu promovează şi nu reprezintă decât
straturile superficiale ale unei colectivităţi. Este statul burgheziei,
statul avocaţilor. Oriunde l-aţi transplanta, el altă funcţie n-ar şti să
facă. La noi sau în Spania, el nu încadrează.3
Antidemocratismul se conjugă cu antipaşoptismul, şi ambele sunt
îmbrăcate în stilistica ironiei faţă de burghezie, pătura socială cea mai
defăimată în discursul antimodernilor. O atitudine tipic antiburgheză
are Sebastian şi într-o polemică purtată cu Petre Marcu-Balş (Petre
Pandrea), apostrofat pentru că şi-a părăsit vechea poziţie autohtonist-
ortodoxistă şi a trecut la stânga spectrului politic. Dezgustat că fostul
comiliton a putut să treacă la un „partid burghez”, redactorul de la
Cuvântul declară retroactiv că întotdeauna „am suspectat autenti-
citatea acestui ideolog terorist”4. Sebastian scrie pagini muşcătoare
1
Marta Petreu, Diavolul şi ucenicul său: Nae Ionescu – Mihail Sebastian, Editura
Polirom, Iaşi, 2009, p. 22.
2
Ibid., pp. 66-67.
3
Mihail Sebastian, „Comentarii locale pe un text străin”, în Cuvântul, nr. 2993,
25 august 1933, ibid., p. 83.
4
Ibid., pp. 58, 60.
despre politicianism şi liberalism, în timp ce promovează ca forme de

guvernământ varietăţi de organicism, autohtonism, colectivism şi
elogiază, loc comun al „generaţiei”, figura lui Mussolini. S-a spus
despre articolele politice timpurii sebastianiene că nu trebuie tratate
cu seriozitate, fiind debitoare viziunii lui Nae Ionescu şi nereflectând
deocamdată gândirea proprie a autorului. Într-adevăr, adeseori tâ-
nărul redactor lasă impresia că ar fi un secretar al „maestrului”, al
cărui unic rol ar fi să îl asiste în polemici, punând în slujba sa o pană
mult mai mlădioasă. Dar nu erau la fel toţi autenticiştii, de la noi şi
de aiurea: amestec de mimetism şi originalitate, de idei primite de-a
gata şi revoltă ingenuă? În ceea ce îl priveşte pe Sebastian, cel de
dinaintea schimbării din 1934, Marta Petreu reconstituie portretul
unui tânăr conformist în nonconformismul lui afişat, al unui „an-
tidemocrat vioi” molipsit de bombasticismele ideologice en vogue,
chiar dacă unele dintre etichetele pe care i le aplică (precum mult
comentatul oximoron „extremist de dreapta moderat”) au stârnit
adversităţi îndreptăţite.1
Un alt melanj tipic de originalitate şi conformism faţă de o modă
a timpului îl găsim în gazetăria politică a lui Camil Petrescu. Numai
că autorul nu preia ideile de la un intermediar autohton, ci şi le
procură direct de la sursă, de la „tinerele generaţii” europene, care
erau mai apropiate ca vârstă de el decât de Eliade, şi cu care avea în
comun experienţa războiului. Camil Petrescu crede cu superbie că
anii petrecuţi pe front i-au modelat viziunea radicală, dar, de fapt, la
fel ca ceilalţi autenticişti, şi el e victima unui discurs de prestigiu
paneuropean, care lasă prea puţin loc inovaţiei personale. Chiar dacă
mai ponderat stilistic decât alţii, nici el nu reuşeşte să scape de
stereotipiile antimoderne (deşi Sorin Alexandrescu îl situează, fără
rezerve, în blocul modernismului liberal şi estetic2). Iată o reme-
morare a începuturilor sale jurnalistice, învăluite în acea lumină
automitizantă la care nu va renunţa niciodată:
1
Ibid., p. 48 („antidemocrat vioi”), p. 126 („extremist de dreapta moderat”). Pentru
criticile aduse cărţii, v. serialul Ioanei Pârvulescu, „Chiar aşa de vinovat?”,
„Tabloidizarea lui Sebastian”, „Cuvântul şi cuvintele lui Sebastian”, în România
literară, nr. 28-30, 2009; v. şi analiza lucid-tăioasă a lui Mihai Iovănel din Evreul
improbabil. Mihail Sebastian: o monografie ideologică, ed. cit., pp. 232-239.
2
V. Alexandrescu, „Modernism şi antimodernism. Din nou, cazul românesc”, în
Antohi, Sorin (coord.), op. cit., pp. 135-136.
Am scos în 1923 Săptămâna muncii intelectuale, în aparenţă ca o

reacţiune îndârjită, neînduplecată, împotriva unei burghezii capitaliste
acefale. Mă întorceam dintr-un război, în care cu camarazii mei stă-
tusem în faţa cerului şi a morţii singuri, şi ne găseam în faţa unei
deşanţări fără margini, a unei demente aserviri viţelului de aur.1
Săptămâna muncii intelectuale şi artistice, revistă săptămânală scrisă
în bună parte de Camil Petrescu şi apărută în anul 1924 (şi nu 1923,
cum greşit îşi aminteşte aici autorul), era într-adevăr garnisită cu
articole cu ambiţii revoluţionare. (Ştim din Agendele cenaclului
Sburătorul ce proastă impresie au lăsat ele lui Lovinescu, susţinător
fără sincope al politicilor liberale.) Unul dintre acestea va fi reluat – şi
completat – în Cetatea literară, doi ani mai târziu. Gazetarul politic
îşi verifică ascuţimea penei într-un pamflet împotriva deputaţilor
români de şcoală veche şi nouă, a oratorilor
care ţineau discursuri în parlament, cum lucrau fraţii Ionescu „la
bară” cu figuri de forţă, cu lunecuşuri abile, cu zig-zaguri spirituale, cu
peroraţii de un patetism penibil la lectură, străini de orice preocupare
reală de adevăr, conduşi de interese locale şi mărunte, încântaţi de
succese facile ca nişte păuni.2
Politicienii aceştia şi deputatul Nae Gheorghidiu sunt eiusdem
farinae, nărăviţi în aceleaşi rele endemice – demagogie, corupţie,
mediocritate. Şi plenul parlamentului, amuzându-se aşa „cum se
amuză cadânele în seraiuri” la câte o vorbă de spirit aruncată de vreun
orator care scoate „panglici pe nas la tribună”, îl aminteşte pe cel din
Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, fremătând până la
obscenitate la glumele groase ale aceluiaşi Gheorghidiu. Pentru a se
înţelege că articolul încondeiază nu doar politicienii, ci un întreg
sistem politic, autorul face precizările necesare: „Nu numai actualul
parlament, ci întregul parlamentarism ca principiu, se dovedeşte din
ce în ce mai mult tot mai absurd şi mai inutil.”
Şarja împotriva parlamentarismului, ca fruct al intereselor tenta-
culare ale burgheziei, e însoţită de un atac precis direcţionat împo-
triva instituţiei democratice a votului universal, considerate inefi-
ciente ca reprezentativitate, „masele” fiind nevertebrate politic: „Cu
1
Camil Petrescu, „Puncte de reper”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 3, martie
1942, p. 612.
2
Camil Petrescu, „Dictatura muncii intelectuale”, în Cetatea literară, mai 1926, p. 2.
votul universal, el [parlamentul] are menirea să fie emanaţia întregii

naţiuni. O altă eroare, căci reprezentarea efectivă e o imposibilitate.
Masele nu au nicio putere de discernământ. Ca şi popoarele sălbatice,
sunt atrase de mărgele de sticlă colorată.”1 Nu e lipsit de interes felul
în care aceste poziţionări tranşante de tinereţe sunt receptate de
posteritatea critică a autorului. Predictibil, atitudinea antiburgheză şi
anticapitalistă a fost valorificată cu satisfacţie de comentatorii de
orientare (realist-)socialistă2; şi, justificabil, ea a fost minimalizată de
noua critică estetică a anilor 1960-1980, din dorinţa de a se delimita
de lecturile politice grosolane întreprinse în deceniile trecute. Privită
astăzi, gazetăria de opinie camilpetresciană se vădeşte a fi o critică a
mainstreamului liberal şi democrat al vremii, de pe poziţiile unei
drepte elitiste nelipsite de accente radicale.
Ideile puţin originale din cele două reviste de suflet, cu apariţie
meteorică, ale lui Camil Petrescu – Săptămâna muncii intelectuale şi
artistice şi Cetatea literară – nu vor fi părăsite de acesta nici în
deceniul care va urma. Teze şi antiteze, volum reţinut mai ales pentru
epocalele eseuri de teorie literară, este nu mai puţin o platformă
social-politică prin care autorul încearcă să se autolegitimeze în noul
climat, din ce în ce mai afectat de doctrinele autoritariste şi
extremiste. Această dimensiune ideologică a fost cu totul ocultată în
ediţia cenzurată din 1971, scuturată de toate textele compromiţătoare
şi adăugită cu altele relativ neutre, „croşetate” şi ele. Dar intenţia lui
Camil Petrescu de a se autoprezenta ca profet nedreptăţit al „tinerei
generaţii” e străvezie în ediţia princeps din 1937 (şi în cea, fidelă, din
2002, îngrijită de Florica Ichim). Atâta doar, că autorul consideră că
1
Ibid. În treacăt fie spus, unul dintre argumentele folosite în polemica despre
orientările ideologice ale scriitorilor este că termenul „democrat” ar fi fost conotat
în discursul jurnalistic interbelic cu sensul de „socialist”, „marxist” (v. Ioana
Pârvulescu, „Cuvântul şi cuvintele lui Sebastian”, loc. cit.). Iată că, totuşi, Camil
Petrescu deţine proprietatea – etimologică – a termenului, respingând una dintre
instituţiile de bază ale democraţiei moderne, cea a votului universal. Cel puţin în
ceea ce îl priveşte, „antidemocratismul” nu înseamnă antimarxism sau antiso-
cialism, ci pur şi simplu antidemocratism.
2
V., de ex., B. Elvin, Camil Petrescu, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1962,
pp. 178-202 (cap. „Critica societăţii burgheze”); Paul Georgescu, prefaţa
volumului Camil Petrescu, Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război,
Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1966, pp. XXI-XXII; Ovid S.
Crohmălniceanu, Literatura română între cele două războaie mondiale, vol. I, ed.
cit., pp. 441-442, 469-470.
ideile măreţe pe care le-ar fi susţinut el în anii 1920, în redacţia

tinerilor publicişti din anii 1930 s-ar fi „pipernicit”:
Şi totuşi, nu s-ar putea susţine că momentele fixate de Săptămâna
Muncii Intelectuale nu şi-au făcut drum în mentalitatea de astăzi. Se
poate afirma chiar că, într-un anume sens, domină foarte puternic.
Dar în condiţii de compromis, care le dau mai mult un caracter de
adaptare, asemeni brazilor care în zone sterpe devin jnepeni piper-
niciţi, lipiţi paralitic de stânci. Nu mai au din forma originală decât
pretenţiile de familie.1
Ca şi altădată, Camil se zugrăveşte în postura luminoasă a unui
deschizător de paradigmă filosofică, numai că diferenţele de talie
dintre ideile lui şi ale „tinerei generaţii” nu sunt acelea dintre brazi şi
jnepeni. În continuarea aceluiaşi eseu (intitulat pedant Preliminarii
despre munca intelectuală), autorul se întreabă retoric „care erau însă
aceste idei dezvoltate cu destulă înfrigurare şi îndârjire” în revista sa
pentru a fi vulgarizate apoi, iremediabil, de noii comentatori politici.
Tot el răspunde, fără echivoc, că în cauză erau antiparlamentarismul,
antipoliticianismul, antidemocratismul:
Când, în 1924, o foaie cu înfăţişare şi accent orgolios lua atitudine
împotriva democraţiei umanitariste, în articole de fond, în caricaturi,
în note polemice, în cronici adecvate, actul însuşi reprezenta într-
adevăr o noutate. [...] Atunci s-a formulat, în afară de vechi opinii ru-
ginite, rămăşiţe conservatoare, care nu reprezentau decât o anchi-
lozare, prima serie de articole de fond antiparlamentariste cu pasiune
tinerească [...].2
Ambiţia de a se distinge de „opiniile ruginite” ale tradiţiona-
lismelor de tip vechi este pur antimodernă. Camil Petrescu năzuieşte
la acel amestec imposibil de revoluţionarism şi conservatorism pe care
Robert Wohl îl considera caracteristic pentru toate „tinerele gene-
raţii” europene ale vremii. Din eseu nu lipsesc nici câteva consideraţii
ambigue despre fascismul mussolinian şi hitlerist (ambele considerate
„norocoase răzvrătiri” împotriva statului parlamentar, consfinţind
faptul că „democraţia a ajuns la o moarte naturală”3). Totuşi, Camil
Petrescu nu susţine cauza niciunuia dintre extremisme, propunând,
1
2
Ibid., p. 95.
3
Ibid., p. 96.
ca de obicei, o soluţie personală pentru ieşirea din „marasm”. Expre-

sia ei cea mai articulată este eseul Despre noocraţia necesară, unde
propune o varietate de personalism care să acorde o pondere politică
mai însemnată „muncitorilor intelectuali”, solidarizaţi în sindica-
te menite să declanşeze „Ultima Revoluţie”1, a intelectului. Camil
Petrescu pretinde a fi preluat sintagma „primatul spiritualului” din
manifestul personalist formulat de Emmanuel Mounier, dar ea apare
şi în titlul volumului publicat în 1927 de neocatolicistul Jacques
Maritain şi, imediat după aceea, în publicistica dezordonată a lui
Eliade. Contaminările sunt imposibil (şi inutil) de retrasat. S-a vorbit
adeseori despre moderaţia doctrinei scriitorului român, inspirată din
ideologia grupului de la revista franceză Esprit, rămasă neutră într-o
perioadă când o bună parte din elite se afla sub fascinaţia extremelor.
Dar noocraţia camilpetresciană este esenţialmente o antidemocraţie:
„Statul democrat parlamentar nefiind constituit conform ordinii
intelectuale, ci impunând o selecţie pe bază cantitativă, e aberant faţă
de destinul omenirii, deci nu poate obţine adeziunea muncitorului
intelectual, fără ca acesta să nu trădeze.”2 Şi, în plus, noocraţia nu
exclude violenţa:
[M]uncitorii şi profesioniştii intelectuali nu se pot sustrage acestui
destin istoric. Se vor organiza în vederea câştigării autorităţii şi vor
folosi toate armele indicate la asemenea condiţii, dintre care greva şi
alte violenţe nu vor fi excluse.3
Notele anticapitaliste, antiburgheze, antiliberale, antidemocrate
sunt suficient de pregnante şi în pasajul dedicat conflictului dintre
„tineri” şi „bătrâni”, separaţi de securea războiului mondial, el însuşi
privit ca o dovadă peremptorie a falimentului lumii vechi.4 Nuanţele
care îl individualizează faţă de discursul lui Eliade sunt aici greu
discernabile.
Şi Camil Petrescu construieşte o versiune a „naţionalismului au-
tentic”, în capitolele „Suflet naţional. Analiză descriptivă a terme-
nului” şi „Încercare fenomenologică despre conştiinţa românească.
Câteva precizări”. Aşa cum se poate deduce şi din ultimul titlu,
1
Ibid., p. 111.
2
Ibid., p. 112.
3
Ibid., p. 113.
4
Ibid., p. 103.
autorul încearcă să pună instrumentele fenomenologiei la lucru

pentru a configura un autohtonism, oricât de spiritualizat, vetust.
Rezultatul nu poate fi decât, filosofic, îndoielnic, iar ideologic, pe
alocuri suspect. Autorul nu poate evita alunecările către un etno-
centrism periculos (de exemplu, în consideraţiile despre „creatorul
autentic” minoritar, sau în cele despre superioritatea sufletească a
neamului românesc1), cu toate precauţiile pe care şi le ia pentru a nu
fi confundat cu un doctrinar rasist de duzină. Chestiunea „naţio-
nalismului autentic” e reluată într-un articol din 1939, în care gaze-
tarul politic Eminescu e încununat ca încarnare a „esenţelor” româ-
neşti şi propus ca figură tutelară a „tinerei generaţii”:
Evoluţia actuală a ordinei în lume, integrarea statului nostru însuşi în
fluxul autohtonismului sunt încoronarea firească a celor câţiva ani de
scris politic ai lui Eminescu, nu e deci de mirare că generaţia actuală e
tot atât de complet eminesciană pe cât era cea de la 1900, dar acum în
rezonanţa politică.2
Ziaristica politică scrisă de Camil Petrescu la începutul anilor
1940 se învârte în jurul unor locuri comune convenabile (filocarlism,
antijunimism, antimaiorescianism, acestea din urmă într-un articol
cu adresă polemică împotriva lui Lovinescu, proaspăt autor al pri-
melor volume monografice în care îl propune pe mentorul Junimii ca
model de rectitudine deontologică în vremuri de derută politică3).
Într-o lungă notă din 1940, fostul voluntar în Primul Război
Mondial îşi oferă şi expertiza de strateg, comentând strategiile
„genialului” militar Hitler în lupta cu Aliaţii, cu un transparent parti-
pris.4 Jurnalul lui Sebastian returnează portretul unui Camil cu
recurente puseuri antisemite şi fascistoide.5 Există, în toate aceste
realinieri la comandamentele momentului, o doză de oportunism pe
1
Ibid., pp. 84 (notă), 85.
2
Camil Petrescu, „Eminescu şi esenţele”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 7, iulie
1939, p. 148.
3
Camil Petrescu, „Serii de semnificaţii şi sensul Restauraţiei”, în Revista Fundaţiilor
Regale, nr. 6, iunie 1940, pp. 485-489; „Puncte de reper”, în Acţiunea, nr. 696,
24 decembrie 1942, pp. 1-2.
4
Camil Petrescu, „Note”, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 9, septembrie 1940,
pp. 701-706.
5
Mihail Sebastian, Jurnal 1935-1944, text îngrijit de Gabriela Omăt, prefaţă şi
note de Leon Volovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, pp. 68, 113, 138,
299-300, 246, 365, 512.
care istoricii au sancţionat-o pe bună dreptate pentru ridicolul ei

exasperant şi, uneori, înduioşător.1 Dar nu numai printr-o carenţă
morală se explică atitudinea politică a lui Camil Petrescu. Jargonul
autenticist, aşa cum arătam, e purtătorul unor valori implicite care au
predispus „tinerele generaţii” din toată Europa la adeziuni extre-
miste. Charles Guignon a demonstrat că „autenticitatea” de factură
(post)romantică a fost construită ca o valoare asocială, în opoziţie cu
mainstreamul burghez, care tracta civilizaţia pe şina progresului
tehnologic.2 „Sinceritatea” se opune în mod expres artificialităţii şi
ipocriziei, or, societatea înseamnă exact artificialitate şi ipocrizie.
Aceasta e „faţa întunecată” a „autenticităţii”, potenţialul subversiv sau
antimodernismul ei. Potenţialul există în „genele” conceptului, chiar
dacă nu se manifestă întotdeauna şi nu e violent decât uneori. Camil
Petrescu are, aşadar, traiectoria ideologică previzibilă a omului care îşi
asumă un angajament intelectual cu o anume consecvenţă, până în
momentul când realizează că acesta l-a împins pe o pantă pri-
mejdioasă. Mai prudent decât alţii (Eliade, Cioran, Noica etc.), el nu
a alunecat spre o mişcare extremistă. Chiar şi aşa, momentul „trezirii”
şi al reconfigurării traseului a avut un dramatism aparte, surprins cu
ironie afectuoasă tot în jurnalul amicului Sebastian3, mult mai
devreme vindecat, acesta, de febra antimodernistă.
Identităţi (des)centrate, (non-)esenţialiste

Într-un studiu fundamental de antropologie, Cucerirea Americii.
Problema Celuilalt (1982), Tzvetan Todorov fixa punctul origo al
imaginarului identitar occidental, în sens modern, în era cuceririi
Lumii Noi4, prilej al unei confruntări decisive cu o alteritate radicală
(amerindiană) şi, deci, creuzet al unei noi percepţii de sine. Atunci se
1
V., de ex., Lucian Boia, Capcanele istoriei. Elita intelectuală românească între 1930
şi 1950, ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Editura Humanitas, Bucureşti, 2012,
p. 125 et passim.
2
Guignon, op. cit., pp. 39-40.
3
„Camil Petrescu, livid, înspăimântat, se agaţă cu naivitate de mine, de Belu. Mi-e
milă de el. E sperios până la descompunere. Ar vrea să demonstreze, să se justifice,
să se apere. Alţii în locul lui, nu mai puţin «fascişti», au destulă insolenţă pentru
ca să facă profesiune de democratism şi de intransigenţă. El, bietul Camil, se
disculpă. Asta a făcut mereu, şi sub Carol II, şi sub legionari, şi sub Antonescu: s-a
disculpat” (5 septembrie 1944, în Sebastian, op. cit., p. 561); v. şi ibid., p. 568.
4
Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, traducere de Magda
Jeanrenaud, Editura Institutul European, Iaşi, 1994, p. 9.
conturează cele două paradigme concurente, care se întâlnesc în

Dezbaterea de la Valladolid (1550-1551): „egalitarismul” episcopului
Bartolomé de las Casas şi „ierarhismul” teologului Juan Ginés de
Sepúlveda. Umanismul european le va propaga, în paralel, pe amân-
două. Discursul lui las Casas (lăsând la o parte unele inconsecvenţe)
oferă punctul de inserţie al mentalităţilor liberale şi democrate de mai
târziu.1 Speculând Politica lui Aristotel, Sepúlveda codifică superio-
ritatea „spaniolului” faţă de „sălbatic” într-o serie de opoziţii echiva-
lente, care vor da naştere unui discurs colonialist agresiv, subînţeles şi
mai târziu. Simplificat, discursul e aritmetizat printr-o înşiruire de
fracţii egale.2 Todorov urmăreşte succint, mai departe, cum reprezen-
tarea din veacul al XVI-lea se perpetuează, în variante deghizate,
condensate, deplasate, în imaginarul european curent încă în secolul
XX.3 Reducând schema la opoziţia fundamentală Eu/Celălalt,
Todorov semnalează şi echivalenţa simbolică dintre „celălalt exterior”
– indianul – şi „celălalt interior” – femeia –, alterităţi reductibile la
alteritatea de bază care este corpul:
Este fără doar şi poate revelator să vedem cum indienii sunt asimilaţi
femeilor, faptul dovedind trecerea fără dificultăţi de la celălalt interior
la celălalt exterior [...]. Echivalarea acestor opoziţii cu relaţia
trup/suflet este şi ea revelatoare: celălalt este, înainte de toate, chiar
trupul nostru; de unde şi asimilarea indienilor şi a femeilor cu
animalele, cu cei care, deşi însufleţiţi, sunt lipsiţi de suflet.4
1
Iată o mostră a acestui discurs: „Legile şi regulile naturale şi drepturile omului sunt
comune tuturor naţiunilor, creştine şi păgâne, şi oricare ar fi secta, legea, starea,
culoarea şi condiţia lor, fără nicio diferenţă” (apud ibid., p. 151). Bazat pe preceptele
creştine şi pe principiul accesului egal la doctrina biblică, universalismul lui las Casas
era un particularism mascat, pe care autorul nu îl recunoaşte explicit. În pofida (sau
tocmai datorită) acestui fapt, Todorov îl consideră sursa egalitarismului modern
occidental, în contrast izbitor cu inegalitarismul ireductibil al lui Sepúlveda.
2
„indieni/spanioli = copii (fiu)/adulţi (tată) = femei (soţie)/bărbaţi (soţi) = animale
(maimuţe)/fiinţe umane = ferocitate/clemenţă = necumpătare/cumpătare = ma-
terie/formă = trup/suflet = poftă/raţiune = rău/bine” (Ibid., p. 144).
3
Ibid., pp. 229-230.
4
Ibid., p. 144. Schema reductivă rezumată de Todorov e confirmată şi de David
Chioni Moore, într-un studiu despre discursul colonizator de secol XX: „povestea
occidentală standard despre colonizare este că aceasta e însoţită mereu de
orientalizare, în care colonizaţii sunt văzuţi de stăpânii lor ca pasivi, anistorici,
feminini sau barbari” (David Chioni Moore, ”Is the Post- in Postcolonial the Post-
in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique”, PMLA, vol. 116, nr. 1,
2001, p. 121; traducere preluată din Andrei Terian, Critica de export. Teorii,
contexte, ideologii, Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2013, p. 100).
Modelul ierarhic se manifestă prin valorizarea unuia dintre ter-

menii fracţiei în defavoarea celuilalt („bărbat”, „adult”, „om”, „suflet”
etc., în detrimentul „femeii”, „copilului”, „animalului”, „corpului”
etc.), spre deosebire de cel egalitar, care percepe diferenţa nediscri-
minatoriu şi vertebrează majoritatea naraţiunilor politice liberale
oficiale, în spaţiul occidental de secol XX. Cele două mentalităţi
aferente, ambele remanente şi active, se intersectează în modernitate
în diverse patternuri, de unde apar şi numeroase conflicte.
Un dualism mai mult sau mai puţin difuz se poate găsi în textura
unor doctrine care au influenţat tineretul autenticist din anii
antebelici şi interbelici. Influenţaţi de diversele vitalisme în vogă în
jurul lui 1900, Bergson („inteligenţă” vs. „instinct”), Weininger
(„masculin” vs. „feminin”), Unamuno („credinţă” vs. „raţiune”),
Spengler („cultură” vs. „civilizaţie”), von Keyserling („Orient” vs.
„Occident”), Max Scheler („spirit” vs. „viaţă”), Lev Şestov („raţiune”
vs. „suflet”), Ortega y Gasset („eu” vs. „realitatea radicală”), Evola
(natură „nemuritoare” vs. „muritoare”) ş.a.m.d., dar şi Vasile Pârvan
(„spirit” vs. „trup”) sau D.D. Roşca („spirit” vs. „biologie”) mută
accentul pe întâiul sau pe ultimul termen al binomului, extrăgând
din această operaţie o sumă de consecinţe estetice, etice sau social-
politice.1 Şestov argumentează că în istoria filosofiei s-ar fi succedat
diverse curente care au tratat cu exclusivitate unul sau altul dintre
1
Otto Weininger, Sex şi caracter, traducere de Monica Niculcea, Şerban Căpăţână,
Monica Dumitrescu, Editura Anastasia, Bucureşti, 2002, passim; Henri Bergson,
Evoluţia creatoare, traducere şi studiu introductiv de Vasile Sporici, Editura
Institutul European, Iaşi, 1998, pp. 137, 190 et passim; Miguel de Unamuno,
Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi la popoare, traducere şi note de
Constantin Moise, postfaţă de Dana Diaconu, Institutul European, Iaşi, 1995, p.
68 et passim; Oswald Spengler, Declinul Occidentului, traducere de Ioan Lascu,
Editura Beladi, Craiova, 1996, passim; Lev Şestov, Filosofia tragediei, traducere de
Teodor Fotiade, studiu introductiv, tabel cronologic şi bibliografie de Ramona
Fotiade, îngrijitor de ediţie Mircea Aurel Buiciuc, Editura Univers, Bucureşti,
1999, p. 190; Hermann von Keyserling, Analiza spectrală a Europei, traducere de
Victor Durnea, Editura Institutul European, Iaşi, 1993, passim; Max Scheler,
Poziţia omului în Cosmos, ediţia a II-a, traducere de Vasile Muscă, Editura
Paralela 45, Piteşti, 2003, p. 86; Lev Şestov, Filosofia tragediei, ed. cit., p. 190;
Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, ed. cit., p. 61 et passim; Vasile Pârvan, Idei
şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, ediţie, cuvânt-înainte, introducere şi note
de Alexandru Zub, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2003, pp. 34-35;
Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, ed. cit., p. 43; D.D. Roşca, op. cit.,
p. 102.
poli, idealist sau materialist.1 Oricare „monism” e respins ca extremist

şi fantezist. „Realismul” ar fi singura cale practicabilă, ceea ce în
jargonul „tinerilor” înseamnă acceptarea coexistenţei celor doi poli,
chiar şi dacă unul dintre ei e valorizat superior.2 În ciuda autocon-
tradicţiilor vizibile, asemenea constructe ideologice erau productive şi
puteau juca un rol formator în mentalităţile epocii. Deşi „reacţio-
nare” faţă de standardul liberal-democrat burghez, ele nici nu aveau
întotdeauna consecinţe politice deplorabile.
Bestsellerul european Educaţia voinţei (1895) de universitarul
Jules Payot, cu 32 de ediţii franţuzeşti şi 6 americane până în 1909,
cu 4 ediţii româneşti până în 1926, l-a marcat şi pe adolescentul
Eliade, aşa cum ştim din Memorii.3 Fără a fi o piatră de hotar în
istoria pedagogiei, îmbibată în cultura self-help a vremii, cartea se
axează pe chestiunea autoeducaţiei. Metafora centrală este „auto-
guvernarea”, dominarea de către „inteligenţă” a „viscerelor” în per-
petuă răzvrătire, sediu al ispitelor, precum lenevia sau lascivitatea,
greu de ţinut în frâu mai ales la vârstele june (cartea fiind adresată
explicit elevilor şi studenţilor de 18-25 de ani). Tânjirile nelămurite,
de provenienţă fiziologică, exercită asupra vieţii interioare „un
despotism aproape fără margini”, asemănător cu „atotputernicia unei
plebe nedisciplinate şi cu neputinţă de guvernat” în faţa înaltelor
instanţe de judecată, care joacă un rol doar „consultativ, nu
deliberativ”4. Există totuşi o cale prin care adolescentul îi poate reda
inteligenţei suveranitatea, ajungând astfel la „ştiinţa ştiinţelor, care
este cea a guvernării de sine”5. Alianţa inteligenţei cu timpul (cu
răbdarea, adică) ar duce la „dezrobirea” ei de sub imperiul simţurilor
şi la răsturnarea raporturilor de putere din cadrul identităţii, în sensul
instaurării unei „dictaturi” a cerebralităţii:
Poţi ajunge odată să porunceşti în casa ta. Libertatea, care ne e refu-
zată în prezent, timpul ne îngăduie s-o cucerim. Timpul e marele
1
Şestov, op. cit., pp. 154-155 et passim.
2
De exemplu, v. distincţia făcută între „idealism”, „materialism” şi „realismul
spiritual” în Emmanuel Mounier, La révolution personnaliste et communautaire,
ed. cit., pp. 54-55 (cap. IX. „Réalisme spirituel”).
3
Mircea Eliade, Memorii, ediţia a II-a revăzută şi indice de Mircea Handoca,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 100.
4
Jules Payot, Educaţia voinţii, ediţia a V-a, traducere de Nicolae Pandelea, Editura
Librăriei Socec & Co. S.A., Bucureşti, 1926, p. 69.
5
Ibid., p. 79.
nostru liberator. El e puterea suverană, care dezrobeşte inteligenţa,

care-i dă putinţa de a se scăpa de iobăgia faţă de pasiuni şi de
animalitate. [...] Inteligenţa, folosindu-se de dibăcia sa, se va întovărăşi
cu timpul şi, printr-o tactică răbdătoare, liniştită, dar stăruitoare, va
cuceri încet şi sigur puterea, chiar dictatura, o dictatură moderată
numai prin lenea suveranului şi prin revoltele supuşilor, la
răstimpuri.1
Limbajul politic se conjugă cu cel militar: două forţe ireductibile
se luptă pe mai multe fronturi pentru a prelua controlul asupra
omului (tânăr). Din prima frază se mai deduce şi că omul e asimilat
cu una dintre părţi: el devine stăpân în „casa” lui atunci când
inteligenţa îşi impune „dictatura”. Eul e intelectul, corpul nefiind
decât spaţiul locativ din ale cărui unghere pândesc pericolele.
Un imaginar identitar înrudit poate fi găsit şi în publicistica
timpurie a lui Mircea Eliade, termenii bombastici în care apare
„conflictul carne – duh” având reminiscenţe nu doar din disertaţia
pedagogului francez, ci şi din eseistica lui Giovanni Papini şi a altor
membri ai „avangardei florentine”. Peste sensul militar-politic se
suprapune şi cel mistico-religios, astfel încât cele două forţe sunt
rebotezate „christicul” şi „dionisiacul”. Eseul „Apologia virilităţii”
înscenează o încleştare între ele, pe teatrul de luptă al personalităţii:
Sufletul îmbogăţit de experienţe se trezeşte, într-un amurg, frânt de
cele două esenţiale curente ale vieţii spirituale: dionisiacul şi christicul.
Senzualitate, desfătări păgâne, melancolia simţurilor obosite, sălbatecă
vitalitate consumată fără rod, libertatea în Pan, gândirea în Apolon.
De cealaltă parte – sensibilitate disciplinată, ierarhia satisfacerii sim-
ţurilor, încordări către neostoită purificare şi depăşire spirituală, elanul
către efectiva contopire cu Dumnezeu, libertatea în Christos, liberta-
tea cerească izvorâtă din înfrânări. [...] Ceea ce numesc eu propriu-zis
personalitate nu e decât o supremă sinteză, necesar cerută de dinamica
spirituală, prin care Pan şi Christos sunt înscăunaţi în stăpânirile lor.
E o reelaborare de valori date vieţii, plăcerii, Cosmosului, Dumne-
zeirii. E o viziune largă şi organizată a totului; suport al echilibrului
lăuntric. Personalitatea e creată, e alimentată prin neodihnita luptă cu
sine şi cu lumea, e zidită – piatră după piatră – prin experienţele
duhului.2
1
Ibid., pp. 73-74.
2
Mircea Eliade, „Apologia virilităţii”, loc. cit., p. 358.
În fine, există o zonă inferioară a sufletului, la interferenţa cu fizio-

logicul, cu care jumătatea superioară, „masculină” se află într-un
necurmat conflict: „Tragicul masculin, al unui strident dualism, când
sufletul nu se apără numai împotriva trupului, ci şi a sufletului născut
din trup.”1
Estompând (puţin) patetismul liturgic, Eliade reia discuţia despre
„acest dualism dureros carne – duh” de la temelia identităţii şi în „Iti-
nerariu spiritual”.2 Dar aceasta nu e o temă exclusiv de adolescenţă:
despre „ierarhie” va mai scrie multă vreme după 1927, înţelegând
prin ea facultatea spiritului de a ordona elementele cosmosului,
interior sau exterior, într-o scară a semnificaţiilor. „Ierarhismul” nu e,
la Eliade, numai o viziune de tinereţe:
Ceea ce ne deosebeşte pe noi [de celelalte creaturi] este simţul
valorilor, ierarhia. Acea înţelegere globală a lucrurilor, care ştie să vadă
ordinea, ştie să cosmizeze haosul din jurul nostru, ştie să orânduiască
valorile aşa cum trebuie, respectându-le pe toate dar păstrându-le
pentru justa lor funcţiune.3
În altă parte, autorul invocă simbolismul jadului, principiu
masculin ierarhizant suprem în mistica chineză („Jadul e simbolul
suveranităţii şi al puterii, în ordinea socială; iar în ordinea cosmică, el
întruchipează esenţa purităţii principiului masculin, yang, al sta-
ticului, al eternului”4), aflat într-o complementaritate fertilă cu prin-
cipiul feminin, simbolizat în perlă. Omul modern şi-a pierdut
abilitatea premodernă de a „cosmiza”, de a ordona, trăind acum într-
o devălmăşie a valorilor care se anulează reciproc, nemaifiind dispuse
în relaţie cu un întreg: „Mă întreb adesea ce lipseşte omului modern
ca să fie om întreg, şi cred că e tocmai această intuiţie a ierarhiei, a
cosmizării. Fiecare dintre noi este un mic haos.”5 Omul modern ar fi
„baroc” prin lipsa de arhitectură a fiinţei, el s-ar complăcea într-o
viaţă „de bric-à-brac” care „nu prea merită trăită, când ştim că e la
îndemâna noastră o viaţă nouă, a unui om nou care aşteaptă în
fiecare dintre noi”6. (Prin identificarea „barocului” cu o paradigmă
transistorică a fracturii şi fragmentării, reactualizată în modernitate,
1
Ibid.
2
Mircea Eliade, XI. „Ortodoxie”, în Profetism românesc, vol. I, ed. cit., p. 59.
3
Mircea Eliade, „Despre numai zece oameni”, în Oceanografie, ed. cit., p. 64.
4
Mircea Eliade, „Jad...”, în Fragmentarium, ed. cit., p. 61.
5
Mircea Eliade, „Simple presupuneri”, în Oceanografie, ed. cit., p. 221.
6
Ibid., pp. 222, 225.
Eliade se apropie de catalanul Eugeni d’Ors1, pe care îl ştia de altfel

încă din anii interbelici.)
Identitatea lui Eliade aspiră la o unitate ierarhică pierdută în mo-
dernitate, pe care însă alţi autenticişti o consideră perimată. Perso-
najele lui M. Blecher sau Eugen Ionescu, cu vieţile lor iremediabil
fracturate, figurile avangardiste schiţate prin exerciţii combinatorice
gratuite, colajele cubiste compuse din ansambluri descentrate, spec-
trele suprarealiste lunecând în derivă în undele inconştientului nu
sunt magnetizate către semnificaţii integratoare. Incoerenţa, aleatoriul
fac parte din formula generativă a acestor fiinţe imaginate ca plu-
ralităţi insesizabile, niciodată reductibile la structura cristalină
propusă în Oceanografie.
Însă un scriitor care se apropie, mutatis mutandis, de viziunea
simetric-ierarhizată a lui Eliade este un alt ideolog prolific al auten-
ticismului, Camil Petrescu. În diversele lui texte literare, critice sau
filosofice, problema identităţii revine negreşit. Iată o definiţie a
„autenticităţii” ca organicitate a unui întreg structurat, în introdu-
cerea de la Teze şi antiteze: „Autentic ni se pare tot ce e omogen şi
solidar structural, în aşa măsură încât permite, printr-un act de
inducţie, identificarea întregului structural (chiar când acesta e mai
mult decât suma părţilor) [...].”2 Influenţele din Gestaltpsychologie se
pot discerne pretutindeni în intervenţiile teoretice ale lui Camil
Petrescu, prin referirile frecvente la „structurile” intricate în lumea
percepută sau imaginată. O concepţie identitară sui generis se
oglindeşte şi în opera de ficţiune a scriitorului şi dramaturgului.
Ştefan Gheorghidiu, personajul filosof cu lecturi autenticiste la zi din
Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, crede, la rândul lui,
într-o ierarhizare a psihismelor. Pe treapta cea mai de jos a scării s-ar
aşeza sentimentalitatea, nediferenţiată de „bestialitate”, la cele mai
multe exemplare umane:
Mai ales sentimentalismul e un indice scăzut de tot, nu departe de
perversiune (dacă aceasta o fi existând) pe scara morală. În afară de
conştiinţă, totul e bestialitate. Şi sunt nenumăraţi oameni care în
bucuriile, în tristeţile, în surâsurile, în pasiunile lor, în ideologia, în
1
V. Gregg Lambert, The Return of the Baroque in Modern Culture, Continuum,
London, 2006, p. 8.
2
generozitatea, în dragostea, în indulgenţa lor, în gingăşia lor, sunt

numai bestiali.1
Nu orice stare sufletească accede la înalta sferă a conştiinţei, care îl
interesează cu precădere pe personaj, atât în filosofie cât şi în viaţă.
Pornind de la câteva asemenea extrase din romane şi nuvele, Al.
Protopopescu identifica la Camil Petrescu tendinţa de a disocia între
„conştiinţă”, sediu select al unor trăiri purificate de balastul lor
pământean, şi „eul biologic”, domeniu mult mai întins al senzaţiilor şi
sentimentelor de toată ziua, arhivate prin oficiile omeneşti, prea
omeneşti ale memoriei. E punctul unde scriitorul român s-ar despărţi
de proustianism, care înţelege prin memorie facultatea menită să
salveze şi să transsubstanţieze estetic tocmai clipele aparent fără semni-
ficaţie, „pierdute” în arcanele temporalităţii, în vieţile noastre de
risipitori ai stărilor imprecise. Or, autorul român, părăsind „tărâmurile
mănoase”, dar joase ale „lirismului şi ale lamentaţiei”, îşi începe
„ascensiunea metafizică” pe calea „ascezei interioare” spre piscurile
conştiinţei, sedus de „farmecul spiritualităţii austere”2. Bestialitatea, cu
toată memoria ei animală, e lepădată la poale, ca o teacă nefolositoare
în care se ascundea koh-i-noor-ul intuiţiei absolute. Al. Protopopescu
ajunge la concluzia paradoxală că scriitorul român face „roman anti-
psihologic”3, aspirând la transcenderea stratului biologic către un noos
non-biologic. De fapt, speculaţiile criticului sunt confirmate de unele
mărturisiri ale lui Camil, care evita în interviuri, cu un fel de
superioritate sfătoasă, eticheta de „roman psihologic”, preferând să-şi
numească în schimb Patul lui Procust un „roman substanţial[ist]”4.
În alt regim discursiv revine el la chestiunea identităţii în Doctrina
substanţei, după aproximativ un deceniu de lecturi din fenome-
nologie, după cum pretinde. Incipitul impozantului op e scris, totuşi,
cu aceeaşi mână exersată de romancier:
De când gândesc, atât cât îmi îngăduie amintirea, port cu mine
intuiţia a două realităţi. O realitate care e în afară de mine, cu care m-
am luptat sau m-am gândit tovarăş, şi o alta care sunt eu şi pe care o
descopăr ca pe o permanenţă, întreruptă numai când dorm sau când
1
Camil Petrescu, Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război, în Opere, vol.
II, ed. cit., p. 58.
2
Protopopescu, op. cit., p. 145; de asemenea, v. p. 143.
3
Ibid., p. 266.
4
V. Aurel Sasu şi Mariana Vartic (ed.), Romanul românesc în interviuri, vol. II,
partea II, Editura Minerva, Bucureşti, 1986, pp. 811, 817.
sunt „absent”. Rând pe rând şi uneori în acelaşi timp atenţia mea e

solicitată când înăuntrul meu, care în amintire funcţionează faţă de
lume ca o oglindă înăuntrul căreia lumea reflectată are într-adevăr o
inconsistenţă specială ca existenţa unui obiect în oglindă, când de
lumea din afară, într-o realitate consistentă pe care o pot pipăi.1
Terminologia se decantează pe parcursul disertaţiei, autorul îngă-
duindu-şi libertatea metodologică de a schimba din mers taxonomia,
întrucât, spune el, fenomenologia presupune descoperirea graduală a
conceptelor pe măsura avansării în cunoaştere, pornind de la intuiţia
curentă. Astfel încât, limpeziţi de impurităţi, cei doi poli invocaţi în
capitolul întâi sub formă de „conştiinţă” şi de „lume” sunt înlocuiţi
pe parcurs de „noos-ul cunoscător” şi „realitatea necesară”, angajaţi
într-o încleştare care se sfârşeşte implacabil prin dominaţia celui
dintâi asupra celei din urmă. Reprezentarea identitară pe care Al.
Protopopescu o descoperea în romane îşi găseşte confirmarea în
volumul filosofic. Noos-ul poate pătrunde în lume numai îmbrăcat în
hainele subiectivităţii2, dar el va avea de luptat tocmai împotriva ei
pentru a se desprinde şi a atinge cunoaşterea, mai precis „substanţa”.
Undeva la periferia subiectivităţii întâlnim sentimentalitatea, iarăşi
plasată în vecinătatea compromiţătoare a animalităţii, iar noos-ul îşi
arogă misiunea să o învingă, pentru a obţine libertatea de a ierarhiza
valorile, lăsând-o pe ea pe treapta cea mai de jos şi suindu-se pe sine
pe treapta cea mai de sus:
[S]entimentul singur este tocmai indiciul inferiorităţii gradului de
intensitate, cel din pragul conştiinţei şi mai jos pe scara animalică,
fiind cea mai scăzută valoare cu putinţă, căci este impulsul
subiectivităţii absolute. Este, de fapt, indiciul şi criteriul bestialităţii,
este o modalitate de apărare, este forma deviată a fricii, nu o formă de
devotament altruist. Aşa, răsturnând scara valorificării şi aşezând
sentimentul la polul de jos, căpătăm o înţelegere reală a istoriei şi a
ierarhiei valorilor, căci toată substanţa, şi chiar cultura, este lupta
noosului cu sentimentul.3
Prolixitatea manuscrisului (niciodată finalizat de autor într-o
formă pe care să o considere, el, publicabilă) nu ne împiedică să de-
tectăm o seamă de obsesii ale discursului autenticist. Printre ele,
1
Camil Petrescu, Doctrina substanţei, vol. I, ed. cit., p. 65.
2
Ibid., p. 254.
3
Ibid., vol. II, pp. 122-123.
desigur, cea dualistă.1 Opoziţia camilpetresciană noos – „realitate

necesară” e din aceeaşi specie ca antinomia „carne” – „duh” a lui
Eliade (în pofida departajărilor iritate ale romancierului fenomeno-
log), ambele trăgându-se din vulgata filosofică a „tinerelor generaţii”
europene. Discursurile celor doi sunt străbătute de o serie de perechi
contrastive (luciditate/sentimentalitate, intelectual/burghez, mascu-
lin/feminin, intim/extim, artă/viaţă ş.a.), pe care Simona Sora le
deducea din opoziţia originară cap/corp, prezentă pretutindeni, în-
tr-adevăr, în imaginarul interbelic.2
E momentul să semnalăm un paradox aparent al discursului
autenticist, în redacţia lui Camil Petrescu, Mircea Eliade şi a altora ca
ei. Pe de o parte, aproape oricare roman al lor a întâmpinat reacţiile
scandalizate ale unor tradiţionalişti, fiind bănuit că ar fi încălcat o
limită îngăduită a discreţiei şi decenţei. Ultima noapte de dragoste,
întâia noapte de război livrează una dintre primele imagini explicite ale
sexului feminin, în pofida stilizării florale imbricate, care mai mult îi
sporesc impudoarea. Mircea Eliade e apostrofat după fiecare dintre
prozele de început, iar în 1937 figurează printre cei incriminaţi în
„Lupta împotriva pornografiei”, procesul-verbal dresat de Academia
Română împotriva mai multor scriitori şi soldat cu două condamnări
la închisoare (ale lui H. Bonciu şi Geo Bogza). Autenticismul
contribuie din plin la introducerea corporalităţii în literatura română
modernă, descoperind trupul, nu numai feminin, dar şi masculin
(dacă ne gândim numai la scena homoerotică din Isabel şi apele
Diavolului) şi explorând, odată cu el, zonele ascunse ale conştiinţei,
1
Merită notat aici că a existat, în epocă, şi un alt discurs filosofic românesc care şi-a
asumat ca punct de plecare husserlianismul, fără a ajunge însă la o viziune dualistă
stridentă ca cea camilpetresciană. E vorba de volumul Le moi et le monde. Essai
d’une cosmogonie anthropomorphique, de I.D. Gherea, fiul mai mic al lui C.
Dobrogeanu-Gherea (Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II”,
Bucureşti, 1938; publicat parţial în reviste, în Franţa, câţiva ani mai devreme).
Autorul, apreciat de Comarnescu şi Noica, cochetând şi el într-o vreme cu
criterionismul, realizează un amestec personal de bergsonism, idealism, fenome-
nologie şi elemente de stânga.
2
„Corpul interbelic este un corp obsedat de unitatea dintre trup şi suflet, între trup
şi spirit, între trăire şi scriere. [...] Ierarhia cap – corp, mereu prezentă în subtextul
descrierii personajelor, se menţine, împotriva teoriilor trăiriste şi vitaliste.
Gândirea reflectată în corp este, în fond, idealul trupului din romanul interbelic,
unde orice întunecare, orice lăsare în voia instinctelor este sancţionată în modul
cel mai drastic” (Simona Sora, Regăsirea intimităţii. Corpul în proza românească
interbelică şi postdecembristă, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2008,
pp. 273-274).
prin tehnicile analizei psihologice. Se înscrie, aşadar, printre curentele

emancipării faţă de tabuurile menţinute de instituţiile literare, cultu-
rale, juridice. Pe de altă parte, libertăţile câştigate sunt subsumate
unui proiect de o rigiditate surprinzătoare, bazat pe o serie de opoziţii
în interiorul cărora s-a consolidat o relaţie de putere ireversibilă.
Sistemul acesta binar, identificabil la Camil Petrescu şi Mircea Eliade
(dar şi la alţi intelectuali europeni), e expus şi supraexpus în „Apo-
logia virilităţii”, „Itinerariu spiritual”, Oceanografie, Fragmentarium
sau Doctrina substanţei. Textele descumpănesc prin amestecul de
individualism şi antiindividualism, prin contradicţia dintre un filon
liberal şi unul conservator, care aşază accentele, într-un contratimp
deconcertant, pe corp şi pe intelect. Pentru ambivalenţa discursului
sexualităţii la autenticişti, e instructiv să ne reamintim autoapărarea
schiţată în acelaşi an 1937 de Mircea Eliade în cadrul Adunării
Generale a Societăţii Scriitorilor, care l-a indignat atât pe Şerban
Cioculescu: tânărul asistent de filosofie se autointitula, într-o alocu-
ţiune ţinută în plen, nu pornograf, ci erotolog, şi reclama să nu fie
amestecat printre ceilalţi care au provocat scandalul public. Cioculescu
a văzut aici doar ineleganţa gestului de a se salva prin desolidarizarea
de colegii de breaslă ajunşi în banca acuzaţilor.1 Există, totuşi, şi un
motiv ideologic în spatele discursului (chestionabil din punct de
vedere etic) eliadesc: el crede, cu adevărat, în sensul superior-transfi-
gurator al „erotologiei” sale. Să nu uităm că, un an mai devreme, el
publicase nu doar noveleta „cu scandal” Domnişoara Cristina, dar şi
tratatul Yoga, bazat pe lucrarea de doctorat2, în care sexualitatea e
tratată într-o cu totul altă cheie. Fără îndoială, în urma contactului cu
1
Cioculescu judecă discursul lui Eliade dintr-o perspectivă etică, dezavuând
egoismul implicit al gestului de a se dezvinovăţi pe sine prin demonizarea
celorlalţi: „Căci nu e îngăduit să joci pe două tablouri: libertate absolută în artă,
când e vorba de d-ta, şi constrângere judiciară pentru alţii (aplauze). Nu putem
admite, pe de altă parte, din expunerea d-lui Mircea Eliade calificarea de scriitor
neurotic a unui confrate, pe care d-sa, prin urmare, l-a trimis la clinică” (Şerban
Cioculescu, „Între artă şi morală”, în „Dosarul” Eliade, vol. III, ed. cit., p. 52).
Fără a primi condamnare, Eliade va fi îndepărtat din funcţia de asistent
universitar onorific, în urma scandalului. Pentru susţinerea de care s-a bucurat din
partea colegilor de „tânără generaţie” (Constantin Noica, Emil Cioran, Octav
Şuluţiu, Arşavir Acterian, Alice Botez etc.), din partea studenţilor etc., vezi
Vremea, X, nr. 492, 20 iunie 1937, pp. 3-5, 8-10.
2
Vezi Ţurcanu, op. cit., p. 309, unde se schiţează şi un dosar de presă.
misticile orientale, autorul român e cu atât mai ataşat unei paradigme

ierarhice transistorice.
Ne propunem să interpretăm acest aparent paradox autenticist
(interes crescut pentru imaginarul sexual vs. promovare intransigentă
a unor poziţii spiritualiste) apelând la modelul produs de Louis
Dumont (1967, 1977, 1979, 19831). Teoria, îndatorată paradigmei
raţionalist-structuraliste, a întâmpinat destulă rezistenţă din motive
ideologice (în anii premergători lui mai 1968, când însăşi abordarea
unui subiect ca ierarhia era socotită din oficiu suspectă, în cercurile
universitare de stânga) şi metodologice (mai ales din partea şcolii
anglo-saxone empirist-funcţionaliste).2 Totuşi, avantajul modelului
dumontian constă tocmai în capacitatea lui de abstracţie, în por-
tabilitatea lui între contexte, naraţiuni şi metanaraţiuni din epoci
diferite. Antropologul francez analizează structura societăţii hinduse
tradiţionale pentru a deduce un sistem ierarhic aplicabil nu numai la
alte spaţii, dar şi la alte timpuri. Relaţia ierarhică se construieşte,
conform schemei structurale elaborate de autor3, pe două niveluri de
complexitate. Pe un palier, cele două componente ale unui binom se
află într-o relaţie de complementaritate; pe altul, o componentă se
suprapune cu binomul însuşi, ceea ce îi asigură poziţia dominantă în
1
Volumul Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes a fost publicat în 1967;
Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique a apărut în
1977; Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie
moderne, în 1983; primul volum, Homo hierarchicus, e republicat în 1979, cu o
postfaţă nouă a autorului.
2
Pentru lecturile politice ale teoriei dumontiene, v. şi capitolul „Hierarchy and
Equality: How Political is Dumont?”, în Robert Parkin, Louis Dumont and
Hierarchical Opposition, Berghahn Books, New York, Oxford, 2009, pp. 115-
119. Am folosit denumirile şcolilor antropologice (raţionalist-structuralistă şi
empirist-funcţionalistă în sensul din volumul lui Edmund Leach, Culture and
Communication: the Logic by Which Symbols Are Connected, Cambridge University
Press, 1976, pp. 3-7. Despre criticile metodologice, v. Louis Dumont, Homo
aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Gallimard, Paris,
1985, pp. 6-7 şi Parkin, op. cit., pp. 102-109.
3
Dumont construieşte această schemă, în aspectul ei formalizat, abia în postfaţa
ediţiei franceze din 1979 a volumului Homo hierarchicus, mărturisindu-şi
îndatorarea faţă de teza de doctorat susţinută de Raymond Apthorpe, în 1956, al
cărei conducător ştiinţific fusese. Apthorpe îşi va publica propriul model abia în
1984, într-un volum colectiv dedicat operei lui Dumont (R. Apthorpe,
„Hierarchy and Other Social relations: Some Categorical Logic”, în Jean Claude
Galey, ed., Différences, valeurs, hiérarchies. Textes offerts à Louis Dumont, Éditions
de l’EHESS, Paris,1984, pp. 283-298).
raport cu cealaltă componentă. Este un „scandal logic” pe care

Dumont îl ilustrează prin textul biblic al Genezei: Adam, „bărbat”, se
opune, prin aceasta, Evei; dar tot el reprezintă şi „omul” generic, din
coasta căruia s-a desprins femeia, care îi rămâne, deci, subordonată.
Asimetria dintre genuri s-a transmis şi în unele sisteme lingvistice
europene (homme vs. femme, man vs. woman etc.)1. Mecanismul prin
care imaginarul construieşte relaţia ierarhică este numit l’englobement
du contraire2 („înglobarea contrariului”) şi el este generalizat pentru
orice dualism ce favorizează unul dintre termenii intraţi în relaţia de
opoziţie. Dumont îşi extinde raza de acţiune a teoriei până în
prezent, apreciind că reminiscenţe ale viziunii dualiste premoderne
persistă şi în secolul XX, în dialog cu elemente ale viziunii moderne:
homo hierarchicus şi homo aequalis, holismul şi individualismul intră
în varii combinaţii, benigne sau maligne, inclusiv în ideologiile po-
litice.3 Autenticismul apărut şi răspândit la începutul secolului trecut
e un asemenea fenomen de interferenţă. Nu e deloc întâmplător că
Julius Evola ilustra paradigma ierarhică, încă din anii 1930, tot prin
exemplul sistemului indian al castelor. Interbelicii reactualizează
adeseori arhetipul lui homo hierarchicus, iar seriile binare ce le
structurează imaginarul trebuie înţelese într-un sens dumontian, ca
seturi de diade în care termenul „tare” nu distruge, ci înglobează
contrariul „slab”; nu îl anihilează, ci îl anexează; ceea ce presupune,
înaintea luării în posesie, o prospectare şi o topografiere a obscuri-
tăţilor alter-ului. Corporalitatea e explorată până în pliurile ei
ascunse, fără inhibiţii, până a fi luminată de spiritualitate. În duelul
tandru-feroce masculin – feminin, luciditate – pasiune, noologic –
psihologic, intelectual – sentimental, primul termen caută să cuprindă,
pătrundă, eclereze nebulozităţile celui din urmă. Numai arcul voltaic
1
Opoziţia de gen, în care un termen îl înglobează pe celălalt, se poate manifesta şi
în subsistemul nomenclatorului ocupaţional (profesor – profesoară, doctor –
doctoriţă, antropolog – antropologă etc.), pe care l-au abordat mai multe lingviste,
din perspectiva studiilor feministe (Claire Michard, Anne-Marie Houdebine etc.).
2
Louis Dumont, Homo Hierarchicus. The Caste System and Its Implications,
Complete Revised English Edition, translated by Mark Sainsbury, Louis Dumont
& Basia Gulati, Oxford University Press, New Delhi, 1999, pp. 240-241.
3
Louis Dumont, „La Communauté anthropologique et l’idéologie”, în L’Homme,
vol. 18, nr. 3-4, 1978, pp. 104-105; Louis Dumont, Eseuri despre individualism.
O perspectivă antropologică asupra ideologiei moderne, traducere de Luiza şi
Laurenţiu Ştefan-Scalat, Editura Anastasia şi CEU Press, Bucureşti, 1997, pp. 28-
29, 141-143, 166-167 et passim.
dintre cei doi poli aduce „trăirea” intensă, „arderea la alb” pe care o
tot invocă autenticiştii, căci „luciditatea sporeşte pasiunea, la fel cum
atenţia sporeşte durerea de dinţi”... Tot aşa, în literatură, arta trebuie
reconectată cu viaţa. Estetismele anatolefranciene de la începutul
secolului o smulseseră din humusul ei primar, care era viaţa. Or,
proiectul autobiografist vrea să o replanteze în straturile cotidiene,
pentru a o reînviora, pentru a îi reda capacitatea de a conţine „ade-
văr” uman. Rezultatul urmărit este o operă de artă care să înglobeze
viaţa (şi, în acest sens, „ionicul artistic” reprezintă tipul romanesc
exemplar al autenticismului care internalizează modelul ierarhic).
Încă o versiune a structurii binare se realizează în semiotica
dansului preferat de tineretul urban european din clasele de mijloc, în
primele decenii ale secolului: tangoul argentinian (şi nu varianta lui
degradată, de restaurant, împotriva căreia tunau şi fulgerau Camil şi
Eliade). Nu întâmplător, tangoul a fost recent recuperat antropologic
ca manifestare a unei „subculturi a autenticităţii”, ca discurs al
reactualizării unor identităţi arhetipale de gen, „primitive”, „nefalsi-
ficate” de modernitatea asexualizată, birocratică şi industrială. Or,
aceste identităţi illo tempore se definesc printr-o relaţie de opoziţie.
Partenerii, prinşi într-o îmbrăţişare cvasiamoroasă, cvasiagonică, se
rotesc compunând o unitate inseparabilă, de-a lungul celor câteva
minute ale tandei. Rolurile sunt riguros distribuite în pereche, între
un leader, caracterizat prin putere şi fermitate, şi un follower, ce
reacţionează la intenţiile lui, negociază distanţa îmbrăţişării, schiţează
gracile adornos, adaugă fugace improvizaţii, dezvoltă continuitatea şi
graţia dinamicii. Cei doi tangueros deţin ponderi egale în economia
dansului, iar când oferta conexiunii e respinsă de unul dintre ei,
unitatea se autoanulează. Criticii culturali notează asimetria simbolică
a cuplului, împărţirea rolurilor identificându-se principial cu distri-
buţia genurilor (machismo vs. muliebritas).1 Numai unul dintre
1
Nu şi a sexelor. Situaţiile subversive, cu leaderi femei sau followeri bărbaţi, apar
încă de la începuturile secolului. Totuşi, standardul heteronormativ rămâne
referinţa cea mai frecventă în literatura tangoului: „The tango is a duel for
dominance. Partner against partner, man against woman, machismo leading
female, using weapons and lures of sexuality” (Gretchen Elizabeth Smith, „The
History of the Tango. A ten-minute play with commentary and music”, Dallas,
2009, http://www.writeangle.org/contest/tango.pdf, p. 5). Un tablou al rolurilor
canonice în vigoare în tangoul antebelic oferă sociologul Paula Irene-Villa:
amantul latin vs. ingenua, isterica sau prostituata. Autoarea nu concepe măştile în
parteneri trebuie să îmblânzească ritmul, să imprime structura, să

proiecteze coregrafia, să dea caracterul, să conţină, ca într-o albie,
fluiditatea mişcării, fără de care dansul s-ar dezarticula într-un colaj de
figuri disparate, nesupuse unui sens totalizator. E suficientă scena tan-
goului din The Four Horsemen of the Apocalypse (regizor: Rex Ingram,
1921), blockbusterul hollywoodian care ecranizează bestsellerul de
război al lui Blasco Ibáñez, pentru a înţelege natura raporturilor insta-
late între „el” (Rudolph Valentino) şi „ea” (Beatrice Dominguez), în
timpul rotirilor prin salonul înţesat de lume.
În inima imaginarului autenticist (la Eliade sau Camil, dar şi la
Holban, Şuluţiu şi alţii) se află această reprezentare duală şi ierarhică
a fiinţei. Revenind la tipologia lui Alessandro Ferrara din Reflective
Authenticity. Rethinking The Project Of Modernity, programul in-
terbelic rămâne, în mod prevalent, conectat la modelul „centrat”,
„substanţial” şi „antagonic”. El se actualizează într-un sine personal,
colectiv sau naţional, de exemplu în discursurile politice care proiec-
tează românitatea ca întreg unitar şi organic, în virtutea similarităţii
postulate între individ şi colectiv, privat şi public („Noi credem că tot
mod esenţialist, ci ca asumări conştiente şi provizorii ale unor identităţi de gen, în

sensul performativităţii statuate de Judith Butler. Între aceste roluri carnavaleşti se
instalează o relaţie ierarhică fundamental nenegociabilă: „The separation of the
roles that materialises in steps, postures and movements is complementary – and
it is hierarchical. Although the concept of a blunt, simple subordination of the
woman under the man’s macho leadership is certainly inappropriate and even if
the traditional following in a dance does not in any way mean a passive self-
abandonment, a different value of the roles is nonetheless detectable. The
complementarity of the roles in tango is not only unequal but also of unequal
value. Assuming that subjectness includes full action and decision-making ability,
the woman is not a total subject in tangou.” Tot Paula Irene-Villa precizează că
tangoul poate fi receptat ca o subcultură a autenticităţii, prin recuperarea unor
genuri înţelese ca arhetipuri. Discursul de gen subsecvent tangoului e sistematizat
într-un tablou sinoptic ce codifică opoziţia leader/follower: perspectivă a salonului
în direcţia dansului, sferă publică, dinamică în spaţiu, mişcare înainte, iniţiativă,
ofertă, sprijin, axă a cuplului, acţiune de a mişca vs. perspectivă obturată în
direcţia dansului, sferă privată, dinamică „în oglindă”, mişcare înapoi, acceptare,
căutare a sprijinului, periferie a cuplului, disponibilitate de a fi mişcat (Paula-
Irene Villa, Sexy Bodies. Eine soziologische Reise durch den Geschlechtskörper,
Springer VS, Wiesbaden, 2011, cap. VI: „Der Tanz der Konstruktionen: Tango
und Geschlecht”, pp. 279-308; tradus în engleză de Christian Koop, disponibil
pe microblogul autoarei https://www.academia.edu/5558344/The_Dance_of_
Construction_Tango_and_Gender_Chapter_6_from_Sexy_Bodies_; pentru citat,
v. această sursă, p. 12).
ce e, în plan sufletesc, valabil pentru individ, e valabil şi pentru un

neam întreg”1). Aşadar, pentru aceşti intelectuali, identitatea e o
„substanţă” interioară, un miez sau un ADN2 care se manifestă ca un
întreg elaborat înainte de interacţiunea cu lumea. Avem de a face cu
o viziune esenţialistă (şi nu intersubiectivă, care ar fi presupus
coagularea sinelui în şi prin dialog şi interacţiune socială). Este, apoi,
„antagonică” pentru că se constituie prin opoziţia cu mediul, ima-
ginat ca ordine socială constrângătoare, care inhibă impulsurile pro-
prii ale fiinţei. „Autenticitatea” înseamnă, de aceea, „lupta” necurma-
tă de rezistenţă împotriva instituţiilor care impun adaptarea la o
realitate (resimţită ca) străină şi pierderea progresivă a contactului cu
ceea ce suntem „cu adevărat” noi înşine. În fine, identitatea repre-
zintă un întreg coerent, structurat, stratificat, cu un „centru” şi o
„periferie” între care se consolidează relaţii de putere menite să
ordoneze viaţa şi cunoaşterea şi să ajute la realizarea unui proiect
unitar. Caseta descriptivă a modelului, formulată de Ferrara, li se
potriveşte mănuşă lui Camil şi lui Eliade.3
Imaginarul ierarhic a fost asociat cu conceptul de libertate pozi-
tivă, în cursul inaugural ţinut de Isaiah Berlin la Universitatea
Oxford în 1958, transformat apoi în celebrul eseu Two Concepts of
Liberty. Autorul descrie mecanismul pervers prin care un discurs
individualist de eliberare de sub tutela instituţională, recurgând la
metafora autoguvernării („Sunt propriul meu stăpân”) pentru a-şi
declara statutul autonom într-un regim „iniţial inofensiv”, poate
genera schema rigidă a unui subiect scindat între o jumătate
dominantă şi una dominată. „A nu fi sclavul nimănui” înseamnă
uneori a nu te lăsa cotropit de pasiuni, a întări o autoritate centrală,
regulatoare care să „înfrâneze” pulsiunile naturale, resimţite sub for-
ma „celuilalt” interior:
1
Camil Petrescu, „Încercare fenomenologică. Despre conştiinţa românească”, în
Petrescu, Teze şi antiteze, ed. cit., p. 190.
2
Preluând metafora din Ferrara, Reflective Authenticity. Rethinking The Project Of
Modernity, ed. cit., p. 53.
3
„[A]ll authors who propound a centred notion of authenticity do wish (1) to
maintain some kind of orderly stratification of the layers of an identity, (2) to
continue to speak of a core and a periphery, and (3) to make sense of the plurality
of experience, detours, and side-narratives to a life history as variations on a
unique theme” (ibid., p. 56).
Acest eu dominator este identificat, în multe variante, cu raţiunea, cu

„natura mea superioară”, cu eul care proiectează şi năzuie către
satisfacţiile depline, dar îndepărtate, cu eul meu „real”, „ideal” sau
„autonom” sau cu „ce am mai bun în mine”; el este pus apoi în
opoziţie cu impulsul iraţional, cu dorinţele necontrolate, cu natura
mea „inferioară”, cu căutarea satisfacţiilor imediate, cu eul meu
„empiric” sau „heteronom”, gata să se lase purtat de orice adiere de
dorinţă sau de pasiune, un eu ce trebuie strict disciplinat pentru a
putea fi ridicat la înălţimea „adevăratei” sale naturi.1
Argumentul principal al lui Berlin este că libertatea pozitivă,
înţeleasă astfel, ca aspiraţie spre autoîmplinire, bazată pe o dualitate
de tip sein – sollen, pe un conflict între „ceea ce eşti” şi „ceea ce
trebuie să fii”, se poate degrada, în registru politic, într-o doctrină
autoritaristă şi chiar totalitaristă.2 (E motivul pentru care istoricul
britanic se declară partizanul noţiunii complementare de libertate
negativă, din care emană o viziune liberală.3) Astfel de naraţiuni ale
autorealizării, bazate pe dualisme interioare, împânzesc autenti-
cismele interbelice, iar unele dintre ele au fost cooptate în repertoriile
ideologice ale extremei-drepte (vezi cazurile lui Julius Evola sau
Mircea Eliade). De aici, nu trebuie, totuşi, înţeles că dinamica în
sensul fascizării este şi unica traiectorie posibilă. L-am văzut pe homo
hierarchicus intrând în ecuaţia celor mai diverse manifestări ale
culturii populare şi înalte, de la tangoul argentinian până la feno-
menologia camilpetresciană. Ar fi excesiv să credem că o reprezentare
identitară, oricât de „reacţionară” faţă de doctrina egalitaristă, ar
conduce cu necesitate la adeziuni extremiste (aşa cum precizează şi
Berlin, cu temperanţa lui caracteristică). E însă mai plauzibil ca un
intelectual cu un angajament „filosofic” asumat în mod consecvent
faţă de un model ierarhic-esenţialist să fie atras de un sistem
autoritarist, pe care un altul, internalizând un pattern egalitarist şi
non-esenţialist, să îl recuze; trebuie să subliniem însă, din nou,
1
Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate, traducere de Laurenţiu Ştefan-Scalat,
prefaţă de Mihail Radu Solcan, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, pp. 215-216.
2
Ibid., p. 217. În acelaşi sens, v. şi Dumont, „La Communauté anthropologique et
l’idéologie”, loc. cit., p. 104; Leszek Kołakowski, „The Persistence of the Sein-
Sollen Dilemma”, în Man and World, vol. 10, nr. 2, 1977, p. 229.
3
Berlin, ibid., p. 256. Libertatea negativă e definită prin propoziţia „a nu fi
împiedicat în alegerile tale de alţii” (p. 215).
rezerva că orice relaţie dintre imaginarul identitar şi cel politic poate

fi inferată numai în termenii predictibilităţii, şi nu ai cauzalităţii.
M. Blecher, Eugen Ionescu sau suprarealiştii, angajaţi sau nu
politic, având în comun imunitatea faţă de intoxicările fasciste, ima-
ginează literar, exact în acelaşi timp, euri multiple, descentrate,
destrămate. Naratorul Întâmplărilor din irealitatea imediată îşi rela-
tează una dintre crize, când, tăvălindu-se în noroiul de pe un maidan
de la marginea oraşului, a avut epifania „substanţei” elementare din
care sunt alcătuiţi toţi muritorii: „În jurul meu se întindea maidanul
plin de noroi... Aceasta era carnea mea autentică, jupuită de haine,
jupuită de piele, jupuită de muşchi, jupuită până la noroi.”1 Înăuntrul
fiinţei, sub straturi peste straturi de carne, nu se repliază vreo „esenţă”
transcendentă a subiectului, ci materia, şi nu oricare, ci aceea
putrescentă, excremenţială a periferiei (noroiul fiind numit, în acelaşi
fragment, şi „baligă”). Nu există, în proza noastră interbelică, o
imagine mai puternică a „autenticităţii” descentrate şi non-esen-
ţialiste.
Cât de departe se găseşte personajul blecherian de Doamna T., al
cărei corp e străbătut pe dinăuntru de inteligenţă ca de un curent
electric, din cap până în picioare, încât şi sexualitatea ei devine o
funcţie spirituală!2 E numai unul dintre personajele camilpetresciene
care întrupează o arhitectură ierarhizată a fiinţei. De altfel, un
imaginar centrat-esenţialist îl regăsim într-un întreg subgen de
romane de analiză psihologică, elaborate pe o tramă simplă: eroul (un
intelectual) îşi consumă pulsiunile autodistructive într-o relaţie
sentimentală percepută ca o servitute, şi depune un efort de autodis-
ciplinare pentru a îşi recăpăta „stăpânirea de sine”, pentru a îşi re-
confirma centrul de control numit „luciditate”, în urma confruntării
cu „pasiunea”: nu alta este miza la Camil Petrescu, Anton Holban,
1
M. Blecher, Opere, ediţie critică, studiu introductiv, note, comentarii, variante şi
cronologie de Doris Mironescu, postfaţă de Eugen Simion. Academia Română,
Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Muzeul Naţional al Literaturii
Române, Bucureşti, 2017, pp. 96-97.
2
„Doamna T. pare străbătută necontenit de un fluid, care o face excesiv sexuală,
chiar în gesturile de obicei inerte la celelalte femei [...]. Cred că acest curent
continuu era de fapt gândire. O gândire adevărată o simţi cum simţi pulsul
cuiva”. În contrast, nefiind înzestrată cu o „gândire adevărată” (deci autentică),
Emilia „are ceva dintr-o unealtă prost conducătoare de electricitate” (Camil
Petrescu, Patul lui Procust, în Opere, vol. III, ed. cit., p. 261).
Mircea Eliade sau Octav Şuluţiu. Autoanaliza nu are efectul cathartic

dorit, de luminare-lămurire a meandrelor sufleteşti, proiectul de
„regăsire” eşuează, şi totuşi protagonistul nutreşte compensator fan-
tasma unui sine întreg şi armonios, capabil să cuprindă sensul totali-
zator al vieţii sale şi al lumii; în această contradicţie internă nere-
zolvată rezidă modernitatea lui. În cazurile lui Camil, Eliade sau
Şuluţiu, romancierii se află cu un pas înaintea ideologilor: dacă
ultimii rămân, cu dogmatică îndărătnicie, axaţi pe tiparul centrat,
limpede structurat, primii simt adierea indeterminării şi flanează
nehotărâţi între cele două modele, ierarhic şi egalitar. Imaginarul
individualist, căruia romanul de analiză îi rămâne din oficiu în-
datorat, interferează cu proiectul holist imprimat voluntar de autor.
În acest câmp magnetic complicat ia formă incertitudinea, angoasa
eului ficţional, încercând să „cunoască”, adică să „ordoneze” o viaţă
(interioară) care nu se lasă „ordonată”, până la urmă; de aici, eşecul
lui exemplar. Defazarea dintre discursurile ideologice şi cele (auto)fic-
ţionale ale autorilor români tematizează tensiunile interne existente în
patternurile identitare ale autenticismelor interbelice europene, de
obicei hibride, modernist-conservatoare sau, într-un cuvânt, antimo-
derne.
Modelele centrate şi esenţialiste se descompun în discursurile
postfreudiene (şi, cu atât mai mult, postlacaniene, postwinni-
cottiene), constructul ierarhic se erodează şi lasă spaţiu de expansiune
unei subiectivităţi policentrice, dialogice, fluide, care se revendică de
la un anarhetip mai mult decât de la un arhetip.1 Se poate specula că
de la sinele (încă) structurat până la cel (complet) descentrat se
întinde distanţa dintre autenticismul gidian interbelic şi autoficţiunea
doubrovskyană din jurul anului 2000. Romancierii anilor 1930 sunt
încă bântuiţi de obsesia modelului ierarhic, căruia îi explorează, în
ficţiune, limitele. Personajele-narator, imaginate ca „euri experi-
mentale”, constată prin propriile ratări, uneori înaintea autorilor lor,
falimentul proiectului existenţial-scriptural totalizant pe care îl con-
cepuseră ca pe o cale regală a (auto)cunoaşterii. După ei începe era
suspiciunii şi a ironiei, a destrămării marilor naraţiuni identitare, a
pulverizării subiectului în particule elementare care nu mai pot
compune un întreg.
1
Preluăm cei doi termeni, „arhetip” şi „anarhetip”, cu sensul din studiul lui Corin
Braga De la arhetip la anarhetip, Editura Polirom, Iaşi, 2006, p. 247.
363
Concluzii
„Qui suis je?”: cu această întrebare începe Nadja, romanul lui

André Breton publicat la Gallimard în 1928. Naratorul, flanând pe
străzile pariziene, devine un simbol al somnambulicelor căutări de
sine ale suprarealiştilor de pretutindeni. Patru ani mai devreme, Ion
Vinea punea aceeaşi întrebare în gura protagonistului unui foileton
publicat în Contimporanul (şi transformat, în 1930, în volumul
Paradisul suspinelor):
Cine sunt eu? întrebarea cobora ca într-un puţ. Ciutura nu mai
spărgea suprafaţa-oglindă, să se umple de ea ca înainte. Cine sunt eu,
eu Darie, eu... şi mă crispai cu deznădejde de silabele numelui deşert
şi care nu mai corespundea niciunei realităţi intime.1
Pierderea senzaţiei reconfortante a coeziunii eului îl aruncă pe
eroul lui Vinea în virtualitatea angoasantă a (i)realităţii interioare.
Tot în 1924, Marcel Arland, autoproclamatul pionier al noului val
de scriitori apărut după sfârşitul războiului, aşeza mai presus de artă
imperativul autoreflexivităţii, într-o polemică (amintită mai devreme)
cu Jacques Rivière („Avant toute littérature il est un objet qui
m’intéresse: moi-même”2). Dar nu doar proza e absorbită în febra
căutărilor de sine. În anii 1920, (meta)naraţiunile identităţii proli-
ferează în spaţiile, publice şi private, europene şi americane: literatura
îşi inovează tehnicile de explorare în fluxul conştiinţei şi îşi deschide
frontierele către noi practici ale sondării sinelui (jurnal, memorii,
autoficţiune, autoeseu); discursurile emancipatoare ale grupurilor mar-
ginalizate (rasiale, etnice, de gen, religioase, sexuale) capătă voci atât de
puternice încât trezesc contrareacţii iritate ale establishmentului con-
servator; caracterologiile naţionale aspiră la statutul unui gen filosofic
autonom, după exponenţialul succes de piaţă al scenariului apocaliptic
1
„Tic-Tac (continuare)”, în Contimporanul, III, nr. 46, mai 1924, p. 13, în Ion
Vinea, Opere, vol. II, ediţie critică de Elena Zaharia Filipaş, Editura Minerva,
Bucureşti, 1995, p. 75 (cu precizările editoarei de la pp. 401, 408).
2
Arland, art. cit., loc. cit.
364 Ştefan Firică
despre declinul Occidentului. Intersectarea unor patternuri culturale

atât de diferite (jurnale intime, declaraţii de emancipare socială,
ontologii etno etc.), care împart, totuşi, un aer de familie, necesită o
abordare într-un cadru metodologic integrat şi flexibil, care să
îngăduie contextualizări multiple (cadru în care operează, după
Robert J. Franzese Jr., conectori precum multicauzalitatea, condi-
ţionarea contextuală şi endogeneitatea1). Trebuie, astfel, reamintit că
încă de la începutul secolului se accentuează sentimentul că expiră o
epistemă şi se naşte o alta (fenomen semnalat şi de Camil Petrescu),
în care se amestecă doze de iraţionalism, vitalism, anarhism, colecti-
vism, antipozitivism, intuiţionism, endocrinologie, fenomenologie, re-
lativism, neocatolicism, teosofie, psihanaliză, pe urmele lui Nietzsche,
Bergson, Freud ş.a. În al doilea rând, schimbarea raporturilor de putere
şi redesenarea hărţilor politice după Marele Război conduc la un reviri-
ment dramatic al naraţiunilor naţional(ist)e, moştenite din postro-
mantism. Pe lângă dinamicile macroculturale şi macroistorice, există şi
un context psihosocial care contează: întoarcerea la vatră a „generaţiei
frontului”, a maselor de tineri şocaţi, deziluzionaţi, dezorientaţi,
văduviţi de reperele lumii de ieri, ce păreau atât de certe. Întrebarea
„Cine sunt eu?” bântuie (cu verbul din incipitul romanului lui
Breton2) „tinerele generaţii” de intelectuali care nu-şi mai găsesc
rostul în distribuţia rolurilor sociale antebelice şi îşi caută propriile
răspunsuri, prin atitudini şi comportamente militante, de răzvrătire
faţă de sistem, generând emoţii şi falii pe toate palierele societăţii.
Arendt corelează acest sentiment de „criză” cu intensificarea practi-
cilor definirii identitare:
1
În The Oxford Handbook of Comparative Politics, Robert J. Franzese Jr. propune
cele trei concepte pentru abordarea studiilor politice comparative dedicate inter-
belicului şi le aproximează prin următoarele propoziţii: „multicausality” – „almost
everything matters”; „context conditionality” – „the effect of almost everything
depends on almost everything else”; „endogeneity” – „almost everything causes
almost everything else” („Chapter 2. Context Matters: The Challenge of
Multicausality, Context-Conditionality, and Endogeneity for Empirical
Evaluation of Positive Theory in Comparative Politics”, în Carles Boix & Susan
C. Stokes (eds.), The Oxford Handbook of Comparative Politics, Oxford University
Press, 2009, pp. 28-72).
2
Aşa începe Nadja: „Cine sunt eu? Dacă, în mod excepţional, m-aş baza pe un
adagiu: într-adevăr, de ce nu s-ar reduce totul la a şti pe cine «bântui»?” (André
Breton, Nadja, traducere, postfaţă, note şi îngrijire de ediţie de Bogdan Ghiu,
Editura Polirom, Iaşi, 2013, p. 7).
Concluzii 365
Activismul, în plus, părea să dea noi răspunsuri la vechea şi

tulburătoarea întrebare: „Cine sunt eu?”, care apare totdeauna cu o
intensitate dublă în momentele de criză. Dacă societatea insista, „Eşti
ceea ce pari a fi”, activismul postbelic răspundea: „Eşti ceea ce ai
făcut” – de exemplu, omul care a traversat pentru prima oară
Atlanticul într-un avion (ca în Der Flug der Lindberghs de Brecht)
[...]. Pertinenţa acestor răspunsuri stă mai puţin în validitatea lor ca
redefiniri ale identităţii personale, cât în utilitatea lor pentru o
eventuală evadare din identificarea socială, din multiplicitatea
rolurilor şi funcţiilor interşanjabile pe care le impusese societatea.1
Zborul transatlantic al lui Charles Lindbergh (din 1927), avangar-
dele, suprarealismul, comandourile politice antiestablishment sim-
bolizează fantasmatic dorinţa de a evada din lumea veche şi „falsă”.
Bref, într-o epocă în care apocaliptismul reprezintă şablonul uni-
versal valabil al „tinerelor generaţii” revenite de pe front, „autenti-
citatea” codifică obsesia lor centrală, de redefinire a sinelui, pe dife-
ritele lui niveluri. Identitatea este locul geometric al discursurilor
culturale, literare, filosofice, psihologice, politice pe care le produc, le
distribuie, le reproduc şi le consumă ele. „Tânăra generaţie” română,
mimetică, defazată, nu face excepţie: şi ea se angajează în practici ale
(de)/(re)construcţiei identitare, indiferent dacă ne gândim la
articolele despre panlirism ale lui Sebastian, la eseurile mistic-abu-
roase ale lui Eliade, la sintezele etno-sociologice ale lui Vulcănescu, la
autoficţiunile lui Holban, la autoeseul lui Eugen Ionescu, la onto-
logia naţională a lui Cioran sau chiar la studiile de teorie literară ale
lui Camil Petrescu (mai vârstnic, însă racordat la aproximativ acelaşi
etos paneuropean). Din acest motiv, cred că o reevaluare a „auten-
ticităţii” noastre interbelice cu instrumentele studiilor identităţii (ale
lui Lionel Trilling, Charles Taylor, Jacob Golomb, Alessandro
Ferrara ş.a.) e în măsură să scoată în relief diversele ei dimensiuni,
fără a le dezasambla din conceptul integrator. Atunci când vorbesc
despre „autenticitate”, autorii români au în vedere identitatea, din
perspectivă narativă, psihologică, etnică sau politică, la fel ca autorii
occidentali de la care au importat setul de ideologeme.
Pe plan literar, questul identitar stimulează un anumit sistem de
opţiuni referitor la tehnica narativă. În primul rând, devine curentă
naraţiunea la persoana I, ale cărei procedee specifice poartă amprenta
1
Arendt, op. cit., p. 413.
366 Ştefan Firică
unor romancieri ca Proust sau Gide, dar şi Joyce, Huxley, Papini,

Dos Passos. Discursul autodiegetic e asociat cu focalizarea internă şi
cu perspectiva subiectivă, parţială, relativă, implicând schimbarea de
Weltanschauung specifică epocii. Aspectele estetice ale predilecţiei
pentru noul profil naratologic au fost interpretate cu mare supleţe în
Arca lui Noe, cu un instrumentar influenţat de contribuţiile unor
teoreticieni ai ficţiunii ca Booth, Genette, Todorov, Pouillon. Însă
cultivarea scriiturii la persoana I mai presupune şi un pact despre care
critica neomodernistă vorbeşte mai puţin, şi anume al suprapunerii
celor trei instanţe textuale, autor – narator – personaj, conducând la
infuzarea materiei autobiografice în literatură. Nu de puţine ori,
folosindu-se de alibiul ficţiunii, scriitorul scrie despre el însuşi, cel în
carne şi oase. Modelul primar al acestei forme literare se găseşte în
jurnal, cultivat de „tânăra generaţie” în stare natur, sau prelucrat în
ficţiune. Pe de altă parte, dizolvarea celor trei instanţe narative în-
tr-una singură se poate solda cu prezenţa între copertele cărţii nu
numai a autorului-personaj, ci şi a personajului-autor (din familia lui
Sandu, care „scrie un roman”), inserând realul în jocul de oglinzi al
metaromanului, despre care s-a scris tot ce se putea scrie şi mai mult
decât atât.
Registrul psihologic al identităţii se află în imediata vecinătate a
celui literar, prin împrejurarea că romanul autenticist este, conform
programului său, şi unul de analiză. El îşi derivă tehnicile specifice de
pătrundere în conştient/inconştient din teoriile lui Bergson, Freud,
von Ehrenfels, de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul seco-
lului XX. Proustianismul, gidismul, joyceanismul, suprarealismul, cu
toată gama de procedee pe care le activează (fluxul conştiinţei,
monologul interior, multiplicarea punctelor de vedere, memoria
involuntară, dicteul automat ş.a.), sunt direct conectate la paradigma
discursurilor psihologice sau psihanalitice (despre intuiţie, memorie
involuntară, cenzură, inconştient, act ratat, întoarcerea refulatului,
gestaltism ş.a.). Jurnalul, mai puţin infiltrat de strategiile literare,
îndeplineşte uneori funcţia caietului-martor de autoanaliză din
practica psihoterapeutică. Psihicul poate fi imaginat, la extreme, după
un model centrat-ierarhic sau descentrat-anarhic. Se apropie de
primul Camil Petrescu, Mircea Eliade şi Anton Holban, migrează
vertiginos spre al doilea Constantin Fântâneru, Eugen Ionescu, Ion
Vinea, M. Blecher. Ca tendinţă generală, pe măsură ce autenticismul
Concluzii 367
avansează spre suprarealism, „principiul incertitudinii” bruiază din ce

în ce mai perceptibil structurile psihologice ierarhizate ale subiectului.
Identitatea de gen e din păcate subreprezentată atât cantitativ, cât
şi calitativ, datorită productivităţii scăzute a autoarelor, inhibate, fără
îndoială, de atmosfera preponderent machistă/misogină a grupului,
care nu le-a prea dat ocazia să îşi contureze un profil vizibil. O
imagine de sine destul de avariată găsim la majoritatea eroinelor din
proza scrisă de femei.1 Fără a fi teoretizată, ea e surprinsă totuşi în-
tr-un jurnal important (al lui Jeni Acterian) şi în nişte romane
aproximativ autobiografice, de o valoare sub medie (Într-un cămin de
domnişoare de Anişoara Odeanu sau Tinereţe de Lucia Demetrius).
Identitatea a fost tratată sociologic după criteriul generaţional,
conceptul operaţional de „tânără generaţie” dând naştere unei pro-
ducţii de texte non-ficţionale atât de impresionante cantitativ, încât
putem vorbi de un subgen în sine, mixând tot felul de registre, mistic
şi ştiinţific, liric şi academic, ingenuu şi sfătos. Obsesia autodefinirii
ca subiect colectiv a produs şi câteva romane generaţionale remar-
cabile (trilogia neterminată Întoarcerea din rai – Huliganii – Viaţă
nouă de Mircea Eliade sau De două mii de ani de Mihail Sebastian).
La întrebarea, transpusă la plural, „cine suntem noi?”, încearcă să
răspundă şi o seamă de naraţiuni etnologice, de la ontologii naţionale
ca Schimbarea la faţă a României de Emil Cioran sau Dimensiunea
românească a existenţei de Mircea Vulcănescu şi până la eseurile
antropologice docte şi relaxate ale lui N. Steinhardt şi Em. Neuman,
Essai sur une conception catholique du judaïsme (1935) şi Illusions et
réalités juives (1937), urmărind confecţionarea sau spargerea unor
autostereotipuri. Caracterologia naţională asumată într-un mod
esenţialist a putut derapa şi într-o instrumentare politică a identităţii,
caz în care „autenticitatea” s-a topit în limba de lemn a discursurilor
legionare şi legionaroide ale epocii. (Cazul cel mai complex, al lui
Cioran, e discutat pe larg într-un capitol.)
Aşadar, punctul de convergenţă al aspectelor naratologice, psiho-
logice, sociologice, de gen, etnologice sau politice rezumate mai sus
1
„Da, domnilor, de aceea mă sinucid. Pentru că niciodată n-am reuşit nici să fac,
nici să spun nimic interesant” scrie, într-un bileţel, Dany Penzza, ingenua
dezabuzată din romanul Într-un cămin de domnişoare de Anişoara Odeanu, într-o
variantă parţială rămasă în periodice (apud Bianca Burţa-Cernat, Fotografie de
grup cu scriitoare uitate. Proza feminină interbelică, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 2011, p. 234).
368 Ştefan Firică
rămâne identitatea, în jurul căreia gravitează, de fapt, teoriile auten-

ticiste interbelice, puţin interesate de un purism literar, în schimb
atrase pe terenul speculaţiilor eclectice, sărind euforic frontierele
dintre discipline şi tinzând către formulele hibride, botezate uneori,
cu un exces de optimism gnoseologic, complectudinism sau holism.
Reamintim şi că rareori întâlnim în textele unui singur autor toate
aspectele „autenticităţii” inventariate aici (antiestetism, autobiogra-
fism, antiraţionalism, antimodernism ş. cl.). Autobiografismul lui
Camil e limitat, Cioran e aproape un calofil, Holban nu scrie despre
politică, Vulcănescu respinge romanul de analiză psihologică, tânăra
Jeni Acterian face doar jurnal. Validăm apartenenţa unui autor la un
(sub)curent, oricare ar fi el, numai prin constatarea că literatura lui
atinge o masă critică de trăsături pertinente, nicidecum pe toate. Iar
trăsătura ce-i uneşte pe scriitorii de care ne ocupăm rămâne, mai
presus de toate, proiectul încăpăţânat de a (de)construi naraţiuni sau
scenarii ale unor identităţi (des)centrate, (ne)substanţiale, într-unul
sau mai multe dintre genurile care le sunt la îndemână.
Subcurentul autenticist se rarefiază, în spaţiul nostru, începând cu
anii 1940, fiind continuat (şi, fireşte, alterat) în literatura uneori de
excelentă calitate a aşa-numitei „generaţii pierdute”. Conceptul mai
cunoaşte câteva momente de reviriment în deceniile următoare, când,
resemantizat (sau reinventat), va legitima noi orientări ideologice şi
estetice. Nu mai propunem decât o listă incompletă a avatarurilor lui
postbelice.
369
Epilog
Posteritatea „autenticităţii” interbelice
Aparent, e inexplicabilă opţiunea reporterului, poetului şi eseistu-

lui bucovinean Vasile Nicorovici de a nu face nicio referire la con-
ceptul vehiculat atât de insistent în anii dintre războaie, în volumul
său Autentismul din 1983. Motivaţia că istoria literaturii nu ar intra
în câmpul de interes al cercetării nu se susţine, întrucât sunt amintiţi
scriitori de secol al XIX-lea precum Stendhal, Tolstoi, Odobescu,
Bălcescu, pe lângă Herodot, Xenofon, Iulius Cezar, Plutarh,
Montaigne, Rousseau ş.a. Este probabil ca formaţia marxistă, vag
lukàcsiană, a autorului să îl fi determinat să ocolească cercul interbelic
autenticist, ca pe o zonă tabu. Prin bizarul -ism derivat de autor („au-
tentism”), se înţelege aici un ansamblu de procedee de surprindere a
realului în literatura non-ficţională de felul reportajului, jurnalului,
anchetei. Ambiţia cărţii nu e mică, şi anume să fundamenteze
„autenticul” ca pe o categorie estetică aparte, care ar participa la o
nouă clasificare a genurilor literare („autentismul”, „realismul”, „ficti-
vismul” şi „semnificarea”). Dintre toate, „autentismul” intră într-o
relaţie interesantă, adică ambiguă, cu „realismul”. Scopul ultimului ar
fi să reflecte „posibilitatea”, făcând uz de tehnicile verosimilităţii
romaneşti, în vreme ce primul aspiră să demonstreze „necesitatea”
istorică, prin înregistrarea detaliilor exacte ale „realului identificabil”
(nume proprii, indici geografici etc.). Procedeul implantării în text a
unor grefe recognoscibile din lumea înconjurătoare vizează „auten-
tificarea” spaţiului şi timpului diegezei „ca realităţi perfect determi-
nate, în mod istoric şi geografic”1 şi are un efect brutal asupra
receptorului: „Se vede că modalitatea autentistă e utilizată pentru a
îndeplini o precisă funcţie estetică, prin şocarea cititorului cu
brutalitatea de percuţie a faptului real.”2
De o expresivitate involuntară este previziunea despre viitorul de
aur al genului „autentist”, pe care îl vede (profetic!) încununat în
1
Vasile Nicorovici, Autentismul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 138.
2
Ibid., p. 46.
370 Ştefan Firică
realizările tinerilor scriitori din anul 2000, nimeni alţii „decât chiar
copiii noştri, şi copiii lor” care, la vremea redactării acestui volum,
„gânguresc în leagăne ori umblă la grădiniţă”. Douămiiştii vor reveni,
într-adevăr, spectaculos la o estetică a „autenticităţii”, diferită, însă nu
lipsită de legătură cu cea întrevăzută de Nicorovici:
[C]el mai bun estetician este Timpul. [...] Şi poate că, cine ştie,
tocmai în raniţa pedestraşului autentist, încruntatul Cronos a binevoit
să aşeze un baston de mareşal. Aşadar, iată, date în vileag vise tăinuite
de mărire! Dar de ce, să fim iertaţi, acest reproş? Fiindcă, mărturisind
o astfel de nădejde, avem de pe acum privirea aţintită către Literatura
(Arta) care va să vină, să zicem, dincolo de pragul anului 2000?1
Cu naivităţi estetice şi rigidităţi dogmatice uneori hilare, complet
obscur în lumea literară, eseul lui Nicorovici are totuşi dublul merit
de a sublinia latura autobiografică/fotografică a „autenticităţii” (intro-
ducând un termen util, „realul identificabil”) şi de a schiţa relaţia spe-
cială text – cititor pe care o instituie ea. Însă înţepenirea în şabloanele
realismului socialist îl împiedică pe autor să sesizeze noile orientări
teoretice şi-i dă cărţii sale o ţinută complet demodată.
Dimpotrivă, Marin Mincu este la curent cu tendinţele teoretice

(mai ales cu cele din semiotică), fiind şi un fin analist al stilisticii
optzeciste. În Textualism şi autenticitate (1993), el face distincţia între
„autenticitatea trăirii”, specifică generaţiei lui Eliade, şi „autenticitatea
scriiturii”, asociată cu proza experimentală de dată recentă, care
„mută accentul în mod esenţial pe mecanismele secrete ale practicii
semnificante”2. O mostră a aporiei în care se împotmoleşte „auten-
ticitatea scriiturii” este chiar unul dintre fragmentele de jurnal cu care
teoreticianul îşi asezonează discursul:
Mă străduiesc să prind autenticul, dar acesta se estompează numai ce
l-am privit; până să scriu despre el deja s-a creat un vârtej între ceea ce
cred că am văzut şi ceea ce scrijelez pe suprafaţa albă a coalei. Viaţa se
1
Ibid., p. 250.
2
Marin Mincu, Textualism şi autenticitate. Eseu despre textul poetic (III), Editura
Pontica, Constanţa, 1993, p. 8.
Epilog. Posteritatea „autenticităţii” interbelice 371
strecoară invizibilă între interstiţiile [sic!] dintre a respira şi a pronunţa

aceste cuvinte pe care eu încerc să le fixez acum în capcana textului.1
Din studiile de caz cam dezorganizate şi urmate de concluzii,
unele, insolite (M.H. Simionescu nu ar fi „autentic”, Anton Pann,
Ion Creangă, Marin Preda, Ioan Groşan, da), se înţelege că „autenti-
citatea” are de-a face cu tehnicile autoreferenţialităţii şi ale metalitera-
turii sau, cu vorbele autorului, cu „procesul autoconştientizării scrii-
turii”2, descris într-un vocabular derridean cam preţios şi încâlcit. O
miză evidentă a cărţii e tentativa de a remorca „desantul” optzecist la
propria versiune de textualism.
Avatarul cel mai semnificativ al „autenticităţii”, în anii postbelici, e

realizat, într-adevăr, de optzecişti, într-o serie de articole-program de o
superioară claritate. De fapt, sintagma pe care o folosesc de obicei e
„noua autenticitate”, pentru a se departaja de interbelici. Dintre
aceştia, singurul care intră în dialog cu ei nu e nici Camil, nici Eliade,
ci Octav Şuluţiu, autorul unui eseu („Autentic şi estetic”) despre
limitele limbajului în a reda spontaneitatea trăită, foarte consonant cu
viziunea saussuriană despre arbitrarul semnului lingvistic. Optzeciştii
au o cultură teoretică de regulă sistematică, sunt la curent cu structu-
ralismul, poststructuralismul, semiotica, deconstructivismul, postmo-
dernismul, şi bagajul de concepte aferent e valorificat în toate arti-
colele în care Gheorghe Crăciun, Ion Bogdan Lefter, Mircea Nedelciu
sau Romulus Bucur repun pe tapet problema „autenticităţii”. Co-
mune tuturora le sunt cele două dimensiuni, ambele literare, ale
conceptului: a) biografismul sau captarea cât mai exactă a vieţii trăite
în banalul cotidian şi b) metatextualitatea sau conştientizarea acută a
aparaturii lingvistice de redare a realului. Interesul pentru disecarea
strategiilor de comunicare maschează şi o miză subversivă politic, de
subminare a retoricilor propagandistice oficioase (pseudo-marxist-
leniniste de partid, dar şi naţionaliste de tip Săptămâna). Prozatorii şi
poeţii au proiectul comun de a construi un cititor ideal cu o com-
petenţă semiotică suficient de antrenată pentru a filtra cu suspiciune
critică orice tip de discurs, inclusiv pe cel distribuit prin canalele de
1
Ibid., p. 237.
2
Ibid., p. 213.
372 Ştefan Firică
informare în masă din anii ceauşişti. Mircea Nedelciu porneşte de la

Barthes când propune distincţia dintre „lectura-torpoare” şi „lectura-
întrebare”, militând pentru virtuţile neliniştitoare, de redeşteptare a
simţului critic, a celei din urmă; discuţia atinge mai distinct diapa-
zonul politic atunci când vorbeşte despre corelativele celor două prac-
tici de lectură, „existenţa-torpoare” şi „existenţa-întrebare”. Lectura
„autentică” are loc atunci când autorul şi cititorul se angajează într-un
schimb de întrebări mediate de text.1 Cuvântul „angajare” trimite la
dezideratul existenţialist de implicare activă, (şi) prin literatură, în sec-
toarele vieţii publice. Această dimensiune etico-politică a „autenti-
cităţii” e susţinută mai direct de Gheorghe Crăciun:
Authentes – acesta este termenul care în greaca veche îl desemna pe
autor, aşadar pe creatorul şi semnatarul unui text, fie el şi literar. Ceea
ce ne poate face să ne gândim că, de fapt, autorul garantează
autenticitatea spuselor sale cu propria sa persoană socială. Sau, cel
puţin, aşa ar trebui să se întâmple, autenticitatea să fie un efect al
existenţei, reflexul scris al unei totale angajări în trăire, în gândire, în
cultură şi politică.2
Ion Bogdan Lefter sintetizează viziunea generaţiei despre „auten-
ticitate” în limbajul tehnofil al ultimelor decenii de secol XX, ceea ce
arată încă o dată travaliul de resemnificare, de recontemporaneizare a
conceptului:
Vreau să spun că „autenticitatea” prozei „optzeciste” este efectul bunei
funcţionări a unei „aparaturi” textuale sofisticate: prozatorul anilor ’80
are la dispoziţie, asemeni unui profesionist din cine ştie ce branşă aflat
în faţa panoului de comandă, o gamă largă de posibilităţi tehnice de
rezolvare a situaţiei narative alese şi uzează de ele fără complexe şi fără
ascunzişuri, lăsându-şi la vedere instrumentele.3
Glisarea de la imaginarul natural-organicist din anii 1930 la cel in-
dustrial-tehnologic din anii 1980 măsoară distanţa de la modernism
1
Mircea Nedelciu, „Dialogul în proza scurtă (III). Autenticitate, autor, personaj”,
în Echinox, nr. 5-6-7, mai – iunie – iulie 1982, în Gheorghe Crăciun, Competiţia
continuă. Generaţia ’80 în texte teoretice, Editura Paralela 45, Piteşti, 1999, p. 312.
2
Gheorghe Crăciun, „Autenticitatea ca metodă de lucru”, în Astra, nr. 4, aprilie,
1982, ibid., p. 269.
3
Ion Bogdan Lefter, „Introducere în noua poetică a prozei”, Neue Literatur, nr. 3,
1989, ibid., pp. 228-229.
la postmodernism. Metafora procesului de producţie îl ajută pe critic

să departajeze optzecismul postmodernist de textualismul tel-quel-ist
neomodernist: primul e ca un utilaj ultraperformant care procesează
eficient materia primă (realul), pe când al doilea e acelaşi utilaj
măcinând în gol, ba chiar privindu-se, narcisic, într-o mallarméeană
oglindă: „Diferenţa e cea dintre un mecanism care merge în gol
privindu-se în oglindă şi un altul care priveşte în jur şi îşi asigură,
astfel, ritmic şi în priză directă, materia primă necesară.”1
„Autenticitatea” optzecistă, fără îndoială cea mai consistentă
varietate postbelică, înseamnă, pe de o parte, asigurarea „transmi-
siunii directe” a feliei proaspete de viaţă imediată şi, pe de alta, o
critică a limbajului în sens poststructuralist, inclusiv cu implicaţia
unei critici a establishmentului oficial. Impactul politic al programului
optzecist nu trebuie, totuşi, supraevaluat, el fiind limitat în practică
de coexistenţa a cel puţin doi factori: sofisticarea scriiturii (de unde
rarefierea publicului) şi accesul redus la piaţa editorială, într-un
deceniu în care sistemul comunist subfinanţează, cu intenţie, câmpul
literar.2 Autenticismul e pus în practică în prozele celor mai mulţi
dintre scriitori, în mod notabil în prozele scurte din Aventuri într-o
curte interioară (1979) de Mircea Nedelciu sau în romanul Frumoasa
fără corp (1993) de Gheorghe Crăciun (unde protagonistul Vlad
Ştefan e construit ca replică ironic-postmodernă a personajului-nara-
tor camilpetrescian).3
„Autenticitatea” era relansată, în anii 1980, în primul rând ca

practică textuală (de dedoxificare a mecanismelor de producere a
discursului); după 1990, ea redevine noţiunea supraetajată, divergen-
tă şi inconsistentă dintotdeauna, proiectată printr-un fel de centrifu-
gare semantică în zonele cele mai diferite.
De exemplu, o regăsim în metadiscursul despre jurnale, confesiuni
şi memorii ale detenţiei/deportării/exilului, la începutul anilor 1990,
în perioada boomului editorial înregistrat de „literatura mărturisirii”
1
Ibid., p. 229.
2
V. Iovănel, Ideologiile literaturii în postcomunismul românesc, ed. cit., p. 127.
3
Vezi tribulaţiile orgolios-machiste despre eros ale personajului, de ex., în Gheorghe
Crăciun, Frumoasa fără corp, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1993, p. 121.
374 Ştefan Firică
despre ororile regimului comunist (prin vânzarea în tiraje im-

presionante a unor cărţi de N. Steinhardt, Paul Goma, Ion D. Sârbu,
Doina Jela, Lena Constante, Oana Orlea etc.). Opţiunea lexicală nu
e întrutotul nescontată, pentru că destule dintre textele publicate cu
frenezie aparţin unor autori cu legături în „tânăra generaţie” in-
terbelică şi etalează un discurs religios, elitist, „de dreapta”, cu o recă-
pătată aură, acum, după ce a căzut interdicţia din perioada comu-
nismului. Textul-document „autentic” mai capătă şi un subtext
politic nou, în anii 1990, ca simbol al rezistenţei la ceea ce se numea
atunci neocomunism. Ion Simuţ preconizează o reconstrucţie teo-
retică a conceptului, într-un articol din 1991 cu un titlu extrem de
retro, „Experienţă, confesiune, autenticitate”:
Literatura mărturisirilor mută accentul de pe ficţiune pe confesiune,
de pe imaginar pe experienţa de viaţă, de pe literaritate pe autenti-
citate. Cred că vom asista într-un viitor nu prea îndepărtat la o regân-
dire a conceptului de autenticitate, care a făcut carieră în perioada
interbelică.1
În timp ce cresc acţiunile literaturii „autenticităţii”, ar scădea verti-
ginos cotele ficţiunii, asociată de cititorul anilor 1990 (crede autorul)
cu minciuna propagandistică:
Căci, saturaţi peste măsură decenii la rând până la intoxicaţie, de
ficţiunea minciunii, nu mai putem îndura acum nici minciuna
nevinovată a ficţiunii. Dar există oare cu adevărat ficţiune nevinovată?
Acum, astăzi şi aici, nu putem răspunde decât negativ. Şi ne
întoarcem spre literatura mărturisirilor ca spre un loc privilegiat unde
se spune adevărul, unde nu suntem păcăliţi sau înşelaţi ori duşi cu
vorba.2
Ca soluţie estetică de viitor, Ion Simuţ anticipează un roman-pro-
ces al comunismului, cu o axă moral-politică, extrasă din confesiunile
din detenţie, introdusă într-o infrastructură narativă interbelică:
Reficţionalizarea progresivă a romanului actual, când se va petrece pe
baze noi, nu va putea ignora nici directeţea explozivă a mărturiei de
viaţă ultragiată, nici experienţele de autenticitate ale epicii interbelice.
Romanul se va înnoi substanţial cel puţin în două direcţii: printr-un
1
„Experienţă, confesiune, autenticitate”, în Familia, nr. 11, 1991, p. 9.
2
Ibid.
nou tip de problematizare morală şi printr-o tonificare a conştiinţei

politice. Ambele sugestii vin în mod firesc din literatura mărturisirilor.1
Acel roman neoautenticist, de bună seamă, nu s-a scris încă.
Nici înţelesul tare, ontologic-heideggerian al termenului nu s-a

pierdut, el recirculând în mai multe articole ale unuia dintre intelec-
tualii „păltinişeni”, Andrei Pleşu. O tabletă din 2010 ne trimite la
definiţiile din etica filosofică, dar ne şi reîntoarce la Eliade şi la alţii:
Dacă e să riscăm o definiţie rapidă a autenticităţii, vom spune că ea este
incapacitatea cuiva de a spune sau de a face lucruri la care nu aderă cu
totalitatea fiinţei sale. Omul autentic e, cu alte cuvinte, integral prezent
în fiecare vorbă pe care o rosteşte şi în fiecare din actele sale.2
Miza acestei definiţii este zugrăvirea dictaturii ca dominion al
„inautenticităţii” din care încearcă să scape disidenţii, cetăţeni ce simt
imperios nevoia de a reveni la „autenticitate”, de a se reîntoarce la „ei
înşişi”. Dintr-o altă tabletă, subînţelegem că şi Păltinişul paideticii
noiciene ar fi fost un fel de şcoală a „autenticităţii” („Ni se părea,
pentru un timp, că totul e posibil, că vom reuşi să fim noi înşine, în
ciuda conjuncturilor cu miros de sulf.”3) Oricum, imediat după
tentativa de reînnobilare semantică filosofică din 2010, Andrei Pleşu
alege să intre într-un dialog îndoielnic cu o cititoare4 şi discuţia
1
Ibid.
2
„Autenticitate”, în Dilema veche, VII, nr. 347, 7-13 octombrie 2010, p. 3.
3
„Zăpada”, în Dilema Veche, X, nr. 509, 14-20 noiembrie 2013, p. 3. Ideea provine
din Jurnalul de la Păltiniş (1983), unde Gabriel Liiceanu promova proiectul
„culturalist” al filosofului retras în munţi, înţeles ca ieşire din spaţiul mizer
comunist şi intrare compensatoare într-un „paradis al culturii”, ca pe o „şansă de a
trăi mai autentic, adică mai aproape de esenţa umană” (Gabriel Liiceanu, Jurnalul
de la Păltiniş. Un model paideic în cultura umanistă, ediţie revăzută şi adăugită,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, pp. 273-274).
4
„Domnişoara Cojoc se socoteşte «o practicantă încăpăţânată a autenticităţii», pe
care ar fi moştenit-o «genetic» de la bunici şi străbunici exemplari, «români
autentici», depozitari ai unei «tradiţii» autohtone, pe care şi dânsa se simte
chemată să o întruchipeze şi să o «propage»”. [...] „Or autenticitatea nu cade
niciodată în auto-contemplare şi, cu atât mai puţin, în auto-admiraţie” [...]
„Autenticitatea nu e o înzestrare cu caracter etnic. Nu există o autenticitate
pakistaneză, una spaniolă şi una turcă. Şi, admiţând că ar exista, ar fi dificil şi
neavenit să le percepi ierarhic” („O scrisoare despre autenticitate”, în Dilema
veche, VII, nr. 353, 18-24 noiembrie 2010, p. 3).
376 Ştefan Firică
devine un fel de consiliere ce alunecă în zona (etno-)psihologiei

populare, ca de atâtea ori în anii interbelici.
*
La nivel academic, o revizitare a cadrului epistemologic recent –
din care nu lipseşte niciun reper fundamental, Adorno, Foucault,
Deleuze şi Guattari, MacIntyre, Taylor, Guignon etc. – o realizează
Cristian Iftode, într-un volum dar şi într-o serie de articole ştiinţifice
dedicate unei resemnificări a „autenticităţii” în context cultural con-
temporan. Pe de o parte, cercetătorul vizează aclimatizarea în
România a practicii filosofice sau a mişcării consilierii filosofice, lan-
sate, după turnura performativă din anii 1980, de Gerd Achenbach,
P. Raabe sau Lou Marinoff. În acest sens, Filosofia ca mod de viaţă.
Sursele autenticităţii (al cărei titlu invocă, intertextual, un volum
seminal al lui Pierre Hadot) îşi propune updatarea ideii de psihologie
existenţială de la Jaspers şi de la alţii, sau, mai exact, recuperarea de
către filosofie a terenului cedat, dintr-o generozitate rău înţeleasă,
psihoterapiei.1 Pe de altă parte, Iftode ajunge, prin noţiuni ca
„exerciţii spirituale”, kenosis sau theosis nu doar la filosofia anticilor, ci
şi la gânditorii creştini. Undeva, pomenind de „personalismul relaţio-
nal creştin”, distinge între individ şi persoană în felul doctrinei lui
Mounier şi al existenţialismului religios (Berdiaev fiind valorificat
alături de arhimandritul Sofronie Saharov şi John D. Zizioulas).2
Urmărind o arie de convergenţă între mistica ortodoxă şi paradigma
comunicaţională actuală, autorul şi-a expus viziunea şi în câteva
emisiuni difuzate la Televiziunea Patriarhiei, Trinitas. În pofida sau
în completarea profilului său academic (de cadru didactic al Univer-
sităţii Bucureşti, membru fondator al Societăţii Române de Filosofie
ş.a.), scriitorul foloseşte şi anumite strategii din sfera bestsellerului de
dezvoltare personală, paradox deloc rar în cultura „autenticităţii”.
*
Într-un regim ideologic opus (laic, corporal, „de stânga”), critica a
promovat douămiismul în proză şi în versuri şi printr-un rapel la
1
Cristian Iftode, Filosofia ca mod de viaţă. Sursele autenticităţii, Editura Paralela 45,
Piteşti, 2010, p. 25.
2
Cristian Iftode, „What is wrong with «being authentic»?”, în Valentin Mureşan &
Shunzo Majima (eds.), Applied Ethics. Perspectives from Romania, Center for
Applied Ethics and Philosophy, Hokkaido University, 2013, p. 102.
„autenticitate”. Cuvântul, intrat în zona „gândirii slabe”, nu mai

suportă conceptualizări, dar funcţionează ca un reper recognoscibil în
comentariile despre imaginarul biografist à outrance, turbulent-
turbionar, developat în practicile literare ale „minimalismului mize-
rabilist” sau ale autoficţiunii. Relevant, cu ocazia anchetei „Bilanţul
douămiismului” din 20091, majoritatea absolută a respondenţilor au
folosit explicit operatorul „autenticitate” (cu varianta „autenticism”)
ca să profileze ambientul ideologic generaţional: Al. Cistelecan, Ion
Pop, Paul Cernat, Sanda Cordoş, Nicolae Bârna, Antonio Patraş,
Ioana Cistelecan, Cosmin Borza, Andrei Simuţ, Claudiu Turcuş,
Iulia Micu. Mozaicul critic mixează, cu această ocazie, toate palierele
semantice, semnalând intrarea într-un nou ciclu al declişeizării –
revitalizării – reclişeizării acestui cuvânt uzat până la sleirea semantică,
în anii interbelici.
1
V. foarte consistentul grupaj „Bilanţul douămiismului”, în revista Vatra, nr. 3,
2009, pp. 25-85.
378
Bibliografie
CORPUS DE OPERE NON-FICŢIONALE

ROMÂNEŞTI
Blecher, M., Opere, Ediţie critică, studiu introductiv, note, comen-

tarii, variante şi cronologie de Doris Mironescu, Postfaţă de
Eugen Simion. Academia Română, Fundaţia Naţională pentru
Ştiinţă şi Artă, Muzeul Naţional al Literaturii Române,
Bucureşti, 2017.
Cioran, Emil, Opere, vol. I-IV, Ediţie îngrijită de Marin Diaconu,
Introducere de Eugen Simion, Academia Română, Fundaţia
Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2012-2017.
Comarnescu, Petru, Jurnal (1931-1937), Editura Institutul
European, Iaşi, 1994.
Eliade, Mircea, 50 de conferinţe radiofonice. 1932-1938, Editura
Humanitas şi Editura Casa Radio, Bucureşti, 2001.
Eliade, Mircea, Fragmentarium, Editura Vremea, Bucureşti, 1939.
Eliade, Mircea, India. Biblioteca maharajahului. Şantier, Editura
Humanitas, Bucureşti, 2003.
Eliade, Mircea, Jurnal I (1941-1969), Ediţie îngrijită de Mircea
Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991.
Eliade, Mircea, Jurnalul portughez şi alte scrieri, Prefaţă şi îngrijire de
ediţie de Sorin Alexandrescu, studii introductive, note şi
traduceri de Sorin Alexandrescu, Florin Ţurcanu, Mihai
Zamfir, traduceri din portugheză şi glosar de nume de Mihai
Zamfir, Editura Humanitas, Bucureşti, 2006.
Eliade, Mircea, Oceanografie, Editura Cultura Poporului, cu un desen
inedit de Marcel Iancu, Bucureşti, 1934.
Eliade, Mircea, Profetism românesc, vol. I-II, Editura Roza Vânturilor,
Bucureşti, 1990.
Holban, Anton, Opere, vol. I-III, Studiu introductiv, ediţie îngrijită,
note şi bibliografie de Elena Beram, Editura Minerva,
Bucureşti, 1970-1975.
Bibliografie 379
Holban, Anton, Pseudojurnal. Corespondenţă, acte, confesiuni, Ediţie

îngrijită de Ileana Corbea şi N. Florescu, prefaţă şi note de N.
Florescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1978.
Ilovici, Mihail, Negativismul tinerei generaţii, Editura Gruparea
Intelectuală Litere, Bucureşti, 1934.
Ionescu, Eugen, Nu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991.
Ionescu, Eugen, Război cu toată lumea, Ediţie îngrijită şi bibliografie
de Mariana Vartic şi Aurel Sasu, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1992.
Ionescu, Nae, Curs de metafizică, Ediţie îngrijită de Marin Diaconu,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1995.
Ionescu, Nae, Fenomenul legionar, Cu o introducere de Constantin
Papanace, Editura Antet XX Press, 1993.
Ionescu, Nae, Roza vânturilor, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti,
1990.
Ionescu, Nae, Tratat de metafizică, Curs inedit, stenografiat şi
transcris de Dumitru Neacşu, Ediţie îngrijită de Marin
Diaconu şi Dan Zamfirescu, Cuvânt-înainte şi postfaţă de Dan
Zamfirescu, Însemnările inedite despre curs şi o mărturie de
Nestor Ignat, Un document inedit prezentat de Octavian
Ghibiu, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1999.
Noica, Constantin, Mathesis sau bucuriile simple, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1992.
Noica, Constantin, Pagini despre sufletul românesc, Editura
Petrescu, Camil, Doctrina substanţei, Ediţie îngrijită, note şi indice de
Florica Ichim şi Vasile Dem. Zamfirescu, Studiu introductiv
de Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Ştiinţifică şi Enciclo-
pedică, Bucureşti, 1988.
Petrescu, Camil, Documente literare. Din laboratorul de creaţie al
scriitorului, Ediţie îngrijită de Alexandru Bojin şi Florica Ichim,
Editura Minerva, Bucureşti, 1979.
Petrescu, Camil, Eugen Lovinescu sub zodia seninătăţii imperturbabile,
Ediţie îngrijită şi cuvân înainte de Florica Ichim, Măşti de
Marcel Iancu, Editura 100+1 Gramar, Bucureşti, 2004.
Petrescu, Camil, Teze şi antiteze, Editura Cultura Naţională,
Bucureşti, f.a.
Petrescu, Camil, Teze şi antiteze, Ediţie îngrijită de Florica Ichim,
Editura 100+1 Gramar, Bucureşti, 2002.
380 Ştefan Firică
Sebastian, Mihail, Eseuri. Cronici. Memorial, ediţie îngrijită şi prefaţă

de Cornelia Ştefănescu, Editura Minerva, Bucureşti, 1972.
Sebastian, Mihail, Jurnal 1935-1944, Text îngrijit de Gabriela Omăt,
Prefaţă şi note de Leon Volovici, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1996.
Sebastian, Mihail, Opere, vol. I-VIII, Ediţie coordonată de Mihaela
Constantinescu-Podocea, Academia Română, Fundaţia
Naţională pentru Ştiinţă şi Artă, Bucureşti, 2011-2015.
Şuluţiu, Octav, Pe margini de cărţi, Editura Miron Neagu,
Sighişoara, 1938.
Vulcănescu, Mircea, De la Nae Ionescu la „Criterion”, Ediţie îngrijită
de Marin Diaconu, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003.
Vulcănescu, Mircea, Dimensiunea românească a existenţei, vol. I-III,
Selecţia textelor, note şi comentarii de Marin Diaconu şi
Zaharia Balica, Editura Eminescu, 1996.
CORPUS DE OPERE LITERARE CITATE
Breton, André, Nadja, Traducere din limba franceză, postfaţă, note şi

îngrijire de ediţie de Bogdan Ghiu, Editura Polirom, Iaşi,
2013.
Crăciun, Gheorghe, Frumoasa fără corp, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 1993.
Devi, Maitreyi, Dragostea nu moare, Versiunea românească de Ştefan
Dimitriu şi Theodor Handoca, Postfaţă de Mircea Handoca,
Editura Amaltea, Bucureşti, 2002
Eliade, Mircea, Întoarcerea din rai, Ediţie îngrijită şi cuvânt-înainte
de Mircea Handoca, Editura Garamond, Bucureşti, 1995.
Eliade, Mircea, Memorii (1907-1960), Ediţia a II-a revăzută şi indice
de Mircea Handoca, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997.
Eliade, Mircea, Opere, vol. I-II, Ediţie îngrijită şi variante de Mihai
Dascal, Note şi comentarii de Mihai Dascal şi Mircea
Handoca, Editura Minerva, Bucureşti, 1994, 1997.
Gide, André, Jurnal. Pagini alese 1889-1951, Prefaţă, traducere şi
note de Savin Bratu, Bucureşti, 1970.
Gide, André, Les nourritures terrestres suivi de Les nouvelles nourritures,
Éditions Gallimard, Paris, 1972.
Bibliografie 381
Gombrowicz, Witold, A Guide to Philosophy in Six Hours and

Fifxteen Minutes, Translated by Benjamin Ivry, Yale University
Press, New Haven and London, 1971.
Gombrowicz, Witold, Jurnal, vol. I, 1953-1956, Traducere din
limba polonă de Olga Zaicik, Cristina Godun, Editura Rao,
Bucureşti, 2007.
Holban, Anton, Conversaţii cu o moartă, Antologie, prefaţă, note şi
comentarii de Marius Chivu, Editura Polirom, Bucureşti,
2005.
Joyce, James, A Portrait Of The Artist As A Young Man, B. W.
Huebsch, New York, 1916.
Joyce, James, Portret al artistului la tinereţe, Traducere şi note de
Frida Filipache, Prefaţă şi tabel cronologic de Dan Grigorescu,
Editura Rao, Bucureşti, 1995.
Leiris, Michel, L’âge d’homme, précédé de De la littérature considérée
comme une tauromachie, Gallimard, Paris, 1946.
Leiris, Michel, Vârsta bărbăţiei precedat de Despre literatură
considerată ca o tauromahie, Traducere şi prefaţă de Bogdan
Ghiu, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2004.
Papini, Giovanni, Un om sfârşit, Traducere din limba italiană de
Ştefan Augustin Doinaş, Editura Polirom, Iaşi, 2008.
Papini, Giovanni, Un uomo finito, Libreria della Voce, 1913.
Petrescu, Camil, Opere, vol. I-III, Ediţie îngrijită de Al. Rosetti şi
Liviu Călin, Note şi variante de Liviu Călin, Editura Minerva,
Bucureşti, 1979.
Petrescu, Camil, Teatru, Ediţie îngrijită, note şi cronologie de Florica
Ichim, Editura 100+1 Gramar, Bucureşti, 2000.
Serghi, Cella, Pe firul de păianjen al memoriei, Editura Cartea
Românească, Bucureşti, 1977.
Vinea, Ion, Opere, vol. I-II, Ediţie critică de Elena Zaharia Filipaş,
BIBLIOGRAFIE TEORETICĂ ŞI CRITICĂ

(ISTORII, TRATATE, STUDII, ESEURI, ARTICOLE etc.):
A. Volume individuale
Adamson, Walter L., Avant-garde Florence. From Modernism to
Fascism, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts,
London, England, 1993.
382 Ştefan Firică
Adămuţ, Anton, (Şi) filosofia lui Camil Petrescu, Editura Timpul, Iaşi,
2008.
Adorno, Theodor W., The Jargon of Authenticity, Translated by Knut
Tarnowski and Frederic Will, Northwetern University Press,
Evanston, 1973.
Alexandrescu, Sorin, Mircea Eliade, dinspre Portugalia, Editura
Alexandrescu, Sorin, Paradoxul român, Editura Univers, Bucureşti,
1998.
Alexandrescu, Sorin, Privind înapoi, modernitatea, Traduceri de
Mirela Adăscăliţei, Şerban Anghelescu, Maria Chiriţescu şi
Ramona Jugureanu, Editura Univers, Bucureşti, 1999.
Allport, Gordon, Structura şi dezvoltarea personalităţii, Traducere şi
note de Ioana Herseni, Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1991.
Amendola, Giovanni, Etica e biografia, Riccardo Ricciardi Editore,
Milano, Napoli, 1953
Anglès, Auguste, André Gide et le premier groupe de La N.R.F., vol. I,
La formation du groupe et les années d’apprentissage, Gallimard,
Paris, 1978.
Arendt, Hannah, Originile totalitarismului, Traducere din engleză de
Ion Dur şi Mircea Ivănescu, Editura Humanitas, Bucureşti,
2006.
Arvon, Henri, Aux sources de l’existentialisme: Max Stirner, Presses
universitaires de France, Paris, 1954.
Auzias, Jean-Marie, Clefs pur le structuralisme, Éditions Seghers, Paris,
1967.
Bachelard, Gaston, Pământul şi reveriile odihnei. Eseu asupra
imaginilor intimităţii, Traducere, note şi postafţă de Irina
Mavrodin, Editura Univers, Bucureşti, 1999.
Bakunin, Michael, God and the State, With a New Introduction and
Index of Persons by Paul Avrich, Dover Publications, Inc.,
New York, 1970.
Bal, Mieke, Naratologia, Ediţia a II-a, Traducere de Sorin Pârvu,
Cuvânt-înainte de Monica Bottez, Editura Institutul
European, Iaşi, 2008.
Barthes, Roland, Œuvres complètes, tome 2, 1966-1973, Éditions du
Seuil, Paris, 1994.
Bibliografie 383
Barthes, Roland, Romanul scriiturii, Antologie, selecţie de texte şi

traducere Adriana Babeţi şi Delia Şepeţean-Vasiliu, prefaţă de
Adriana Babeţi, postfaţă de Delia Şepeţean-Vasiliu, Editura
Univers, Bucureşti, 1987.
Battaglia, Salvatore, Mitografia personajului, Traducere de Alexandru
George, Editura Univers, Bucureşti, 1976.
Baudry, Jean-Louis, Scriitură, ficţiune, ideologie, în Pentru o teorie a
textului. Antologie „Tel Quel” 1960-1971, Introducere,
antologie şi traducere de Adriana Babeţi şi Delia Şepeţean-
Vasiliu, Editura Univers, Bucureşti, 1980.
Băicuş, Iulian, Dublul Narcis, vol. I-II, Editura Universităţii
Bucureşti, 2003.
Bălăceanu Stolnici, Constantin, Amintiri... O viaţă de poveste în
Bucureştiul interbelic, Oscar Print, Bucureşti, 2013.
Beach, Joseph Warren, The Method of Henry James, Yale University
Press, New Haven, Oxford University Press, London, 1918.
Beach, Joseph Warren, The Twentieth Century Novel, Appleton-
Century-Crofts, New York, 1932.
Beckett, Samuel, Proust, Traducere din engleză de Vlad Russo,
Benda, Julien, Belphégor. Essai sur l’esthétique de la présente société
française, Émile-Paul Frères, Éditeurs, Paris, 1918.
Berdiaeff, Nicolas, Un nouveau Moyen Age. Réflexions sur les destinées
de la Russie et de l’Europe, Traduit du russe par A.-M. F.,
Librairie Plon, Paris, 1927.
Berdiaev, Nikolai, Sensul creaţiei, Traducere de Anca Oroveanu,
prefaţă, cronologie şi bibliografie de Andrei Pleşu, Editura
Berdiajew, Nikolaj, Der Sinn des Schaffens. Versuch einer
Rechtfertigung des Menschen, Deutsch von Reinhold von
Walter, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1927.
Bergson, Henri, Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei,
Traducere, studiu introductiv şi note de Horia Lazăr, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1993.
Bergson, Henri, Evoluţia creatoare, Traducere şi studiu introductiv de
Vasile Sporici, Editura Institutul European, Iaşi, 1998.
Berlin, Isaiah, Patru eseuri despre libertate, Traducere de Laurenţiu
Ştefan-Scalat, Prefaţă de Mihail Radu Solcan, Editura
384 Ştefan Firică
Biemel, Walter, Heidegger, Traducere din germană de Thomas

Kleininger, actualizată de Cătălin Cioabă, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2006.
Blaga, Lucian, Elogiul satului românesc, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 1937.
Blaga, Lucian, Trilogia culturii, Editura Fundaţia Regală pentru
Literatură şi Artă, Bucureşti, 1944.
Boia, Lucian, Capcanele istoriei. Elita intelectuală românească între
1930 şi 1950, Ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Editura
Booth, Wayne C., Retorica romanului, În româneşte de Alina Clej şi
Ştefan Stoenescu, Prefaţă de Ştefan Stoenescu, Editura
Univers, Bucureşti, 1976.
Booth, Wayne C., The Rhetoric of Fiction, Second Edition, The
University of Chicago Press, Chicago & London, 1983.
Braga, Corin, De la arhetip la anarhetip, Editura Polirom, Iaşi, 2006.
Brunetière, Ferdinand, Evoluţia criticii de la Renaştere până în prezent,
Traducere de Agnès Valentin, studiu introductiv de Mircea
Martin, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1972.
Burţa-Cernat, Bianca, Fotografie de grup cu scriitoare uitate. Proza
feminină interbelică, Editura Cartea Românească, Bucureşti,
2011.
Călinescu, G., Istoria literaturii române de la origini până în prezent,
Ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, Ediţie şi prefaţă de Al. Piru,
Călinescu, G., Opere, vol. II: Publicistică (1933-1935), vol. V:
Publicistică (1940-1946), Ediţie coordonată de Nicolae Mecu,
Text îngrijit, note şi comentarii de Alexandra Ciocârlie,
Nicolae Mecu, Oana Soare şi Pavel Ţugui, Prefaţă de Eugen
Simion, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă
şi Artă, Bucureşti, 2006, 2008.
Călinescu, G., Ulysse, Editura pentru Literatură, Bucureşti, 1967.
Călinescu, Matei, Cinci feţe ale modernităţii, Traducere de Tatiana
Pătrulescu şi Radu Ţurcanu, Postfaţă de Mircea Martin,
Editura Univers, Bucureşti, 1995.
Cărtărescu, Mircea, Postmodernismul românesc, Postfaţă de Paul
Cornea, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.
Cernat, Paul, Existenţialismul românesc, Editura Muzeul Literaturii
Române, Bucureşti, 2013.
Bibliografie 385
Cernat, Paul, Modernismul retro în romanul românesc interbelic,

Editura Art, Bucureşti, 2009.
Chapman, Rosemary, Henry Poulaille and Proletarian Literature
1920-1939, Rodopi, Amsterdam, Atlanta, 1992.
Cioculescu, Şerban, Aspecte literare contemporane, Editura Minerva,
Bucureşti, 1972.
Compagnon, Antoine, Antimodernii. De la Joseph de Maistre la
Roland Barthes, Traducere din limba franceză de Irina
Mavrodin şi Adina Diniţoiu, Prefaţă de Mircea Martin,
Editura Art, Bucureşti, 2008.
Constantinescu, Pompiliu, Romanul românesc interbelic, Antologie,
postfaţă şi bibliografie de G. Gheorghiţă, Editura Minerva,
Bucureşti, 1977.
Crăciun, Gheorghe, Competiţia continuă. Generaţia ’80 în texte
teoretice, Editura Paralela 45, Piteşti, 1999.
Crémieux, Benjamin, Inquiétude et reconstruction. Essai sur la
littérature d’après guerre, Éditions R.-A. Corrêa, Paris, 1931.
Crohmălniceanu, Ov.S., Amintiri deghizate, Editura Nemira,
Bucureşti, 1994.
Crohmălniceanu, Ov.S., Literatura română între cele două războaie
mondiale, vol. I, Ediţie revăzută, Editura Minerva, Bucureşti,
1972.
Crohmălniceanu, Ovid S., Cinci prozatori în cinci feluri de lectură,
Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1984.
Crowe, Benjamin D., Heidegger’s Religious Origins. Destruction and
Authenticity, Indiana University Press, Bloomington and
Indianapolis, 2006.
Curtis, William M., Defending Rorty. Pragmatism and Liberal Virtue,
Cambridge University Press, 2015.
Czoniczer, Elisabeth, Quelques antécédents de „À la recherche du temps
perdu”. Tendances qui peuvent avoir contribué à la cristallisation
du roman proustien, Droz/Lounz/Minard, Genève/New
York/Paris, 1957.
Daniel-Rops, Notre Inquiétude, Librairie académique Perrin et C-ie,
1926.
Denis, Benoît, Littérature et engagement. De Pascal à Sartre, Éditions
du Seuil, Paris, 2000.
Doubrovsky, Serge, De ce noua critică? Critică şi obiectivitate,
Traducere de Dolores Toma, studiu introductiv de Romul
Munteanu, Editura Univers, Bucureşti, 1977.
386 Ştefan Firică
Dumitriu, Anton, Orient şi Occident, Societatea de Cultură

Naţională Liberală, Bucureşti, 1943.
Dumitriu, Dana, Ambasadorii sau despre realismul psihologic, Editura
Cartea Românească, Bucureşti, 1976.
Dumont, Louis, Eseuri despre individualism. O perspectivă antropolo-
gică asupra ideologiei moderne, Traducere de Luiza şi Laurenţiu
Ştefan-Scalat, Editura Anastasia şi CEU Press, Bucureşti, 1997.
Dumont, Louis, Homo aequalis. Genèse et épanouissement de l’idéologie
économique, Éditions Gallimard, Paris, 1985.
Dumont, Louis, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes,
Éditions Gallimard, Paris, 1967.
Dumont, Louis, Homo Hierarchicus. The Caste System and Its
Implications, Complete Revised English Edition, Translated by
Mark Sainsbury, Louis Dumont, and Basia Gulati, Oxford
University Press, New Delhi, 1999.
Eliade, Mircea, Tratat de istorie a religiilor, Cu o prefaţă de Georges
Dumézil şi un cuvânt-înainte al autorului, traducere de
Mariana Noica, Editura Humanitas, Bucureşti, 2005.
Elvin, B., Camil Petrescu, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1962.
Even-Zohar, Itamar, Papers in Culture Research, Tel Aviv University,
Tel Aviv, 2010.
Evola, Julius, Revolt against the Modern World: Politics, Religion and
Social Order of the Kali Yuga, Translated from the Italian by
Guido Stucco, Inner Traditions International, Rochester,
Vermont, 1995.
Evola, Julius, Revolta împotriva lumii moderne, Ediţia a patra
revăzută, Studiu introductiv de Claudio Risé, Anexe de A,
Grossato, R. Melchionda, G. Monastra, Bibliografii îngrijite
de G. Casalino, R. Fondi, A. Morganti, G. Monastra, C.
Mutti, C. Risé, V.E. Vernole, Traducere de Cornel Nicolau,
Editura Antet, f.a.
Evola, Julius, Rivolta contro il mondo moderno, Quarta edizione
corretta, Saggio introduttivo di Claudio Risé, Appendici di A.
Grossato et. al., Edizioni Mediterranee, Roma, 1998.
Evola, Julius, The Metaphysics of War. Battle, Victory & Death in the
World of Tradition, Arktos, 2011.
Evola, Julius, Tragedia Mişcării Legionare, Ediţie îngrijită şi prefaţă de
Claudio Mutti, În româneşte de Valeria Mocănaşu, Criterion
Publishing, Bucureşti, 2010.
Fernandez, Ramon, De la personnalité, Au Sans Pareil, 1928.
Bibliografie 387
Ferrara, Alessandro, Reflective Authenticity. Rethinking The Project Of

Modernity, Routledge, London & New York, 1998.
Ferrater Mora, José, Three Spanish Philosophers. Unamuno, Ortega,
Ferrater Mora, Edited and with an Introduction by J. M.
Terricabras, State University of New York Press, Albany,
2003.
Finkenthal, Michael, Lev Shestov: Existential Philosopher and Religious
Thinker, Peter Lang Publishing, Inc., New York, 2010.
Flaubert, Gustave; Sand, George, Correspondance entre George Sand et
Gustave Flaubert, Calman-Lévy Éditeurs, Paris, 1916.
Florescu, Nicolae, Divagaţii cu Anton Holban, Editura Jurnalul
literar, Bucureşti, 2001.
Foucault, Michel, Ce este un autor?, Traducere de Bogdan Ghiu şi
Ciprian Mihali, cuvânt-înainte de Bogdan Ghiu, postfaţă de
Corneliu Bâlbă, Editura Design & Print, Cluj, 2004.
Freud, Sigmund, A General Introduction to Psychoanalysis, Authorized
translation, With a preface by G. Stanley Hall, Boni and
Liveright Publishers, New York, 1920.
Freud, Sigmund, Opere, vol. I. Eseuri de psihanaliză aplicată,
Traducere din limba germană şi note introductive de Vasile
Dem. Zamfirescu, Editura Trei, Bucureşti, 1999.
Fumagalli, Giuseppe, Chi l’ha detto. Tesoro di citazioni, Ulrico
Hoepli, Milano, 1921.
Fundoianu, B., Conştiinţa nefericită, Traducere de Andreea Vlădescu,
Furlong, Paul, Social and Political Thought of Julius Evola, Routledge,
London & New York, 2011.
Galey, Jean Claude, ed., Différences, valeurs, hiérarchies. Textes offerts
à Louis Dumont, Éditions de l’EHESS, Paris,1984.
Gasparini, Philippe, Autofiction. Une aventure du langage, Éditions
du Seuil, Paris, 2008
Genette, Gérard, Figures III, Éditions du Seuil, Paris, 1972.
Gentile, Emilio, The Struggle for Modernity: Nationalism, Futurism,
and Fascism, Praeger, Westport, Connecticut, London, 2003.
George, Alexandru, În jurul lui E. Lovinescu, Editura Catea
George, Alexandru, Semne şi repere, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 1971.
388 Ştefan Firică
Georgescu, Paul, Polivalenţa necesară. Asociaţii şi disociaţii, Editura

Pentru Literatură, Bucureşti, 1967.
Gherea, J.D., Le moi et le monde. Essai d’une cosmogonie anthro-
pomorphique, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol
II”, Bucureşti, 1938.
Gide, André, Divers, Librairie Gallimard, nrf, Paris, 1931.
Gide, André, Dostoïevsky, Librairie Plon, Paris, 1923.
Gide, André, Prétextes. Reflexions sur quelques points de littérature et de
morale, Mercure de France, Paris, 1919.
Gide, André, Voyage d’Uriel suivi de Paludes, Société du Mercure de
France, Paris, 1897.
Glodeanu, Gheorghe, Fascinaţia ficţiunii. Incursiuni în literatura
interbelică şi contemporană, Fundaţia Culturală Libra,
Bucureşti, 2006.
Glodeanu, Gheorghe, Poetica romanului românesc, Editura Ideea
Europeană, Bucureşti, 2007.
Goldiş, Alex, Critica în tranşee. De la realismul socialist la autonomia
esteticului, Editura Cartea Românească, Bucureşti.
Golomb, Jacob, In Search Of Authenticity. From Kiekegaard To
Camus, Routledge, London & New York, 1995.
Griffin, Roger, Modernism and Fascism. The Sense of a Beginning
under Mussolini and Hitler, Palgrave, Macmillan, New York,
2007.
Guignon, Charles, On Being Authentic. Thinking in Action,
Routledge, London&New York, 2004.
Hagi-Mosco, Emanoil, Amintirile unui oraş, Ediţie îngrijită de Ştefan
Pleşia, dan Pleşia şi Sorin Mihai Rădulescu, cuvânt-înainte de
Paul Cernovodeanu, Editura Fundaţiei Culturale Române,
Bucureşti, 1995.
Heidegger, Martin & Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969,
Herausgegeben von Joachim W. Storck, Marbach am Neckar,
1989.
Heidegger, Martin, Fiinţă şi timp, Traducere din germană de Gabriel
Liiceanu şi Cătălin Cioabă, Editura Humanitas, Bucureşti,
2003.
Heidegger, Martin, Qu’est-ce que la métaphysique? Suivie d’extraits sur
l’être et le temps et d’une conférence sur Hölderlin, Traduit de
l’allemand avec un avant-propos et des notes par Henry
Corbin, Gallimard, 1938.
Bibliografie 389
Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Elfte, unveränderte Auflage, Max

Niemeyer Verlag, Tübingen, 1967.
Heidegger, Martin; Elisabeth Blochmann, Corespondenţa (1918-
1969), Editată de Joachim W. Storck, Traducere din germană
de Ileana Snagoveanu-Spielberg, Editura Humanitas, 2006.
Herf, Jeffrey, Reactionary Modernism. Technology, Culture and Politics
in Weimar and the Third Reich, Cambridge University Press,
1984.
Hugo, Victor, La préface de „Cromwell”, Introduction, textes et notes
par Maurice Souriau, Boivin & C-ie, Éditeurs, Paris, 1897.
Iftode, Cristian, Filosofia ca mod de viaţă. Sursele autenticităţii,
Editura Paralela 45, Piteşti, 2010.
Iorga, Neculai, Amintiri din Italia, Editura Librăriei H. Steinberg,
Bucureşti, 1895.
Iovănel, Mihai, Evreul improbabil. Mihail Sebastian: o monografie
ideologică, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 2012.
Iovănel, Mihai, Ideologiile literaturii în postcomunismul românesc,
Editura Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2017.
Jameson, Fredric, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late
Capitalism, Duke University Press, Durham, 1991.
Keyserling, Hermann von, Analiza spectrală a Europei, Traducere de
Victor Durnea, Editura Institutul European, Iaşi, 1993.
Krieger, Murray, Teoria criticii. Tradiţie şi sistem, Traducere şi prefaţă
de Radu Surdulescu, Editura Univers, Bucureşti, 1982.
Kristeva, Julia, Soleil noir. Dépression et mélancolie, Gallimard, NRF,
Paris, 1989.
Lagarde, Paul de, Deutsche Schriften. Gesamtausgabe letzter Hand,
Dieterichsche Verlagsbuchhandlung, Göttingen, 1886.
Laignel-Lavastine, Alexandra, Cioran, Eliade, Ionesco. Uitarea
fascismului, Traducere din franceză de Irina Mavrodin, Editura
EST, Bucureşti, 2004.
Lambert, Gregg, The Return of the Baroque in Modern Culture,
Continuum, London, 2006.
Lăzărescu, Gheorghe, Romanul de analiză psihologică în literatura
interbelică, Editura Minerva, Bucureşti, 1983.
Lechte, John, Fifty Key Contemporary Thinkers. From Structuralism to
Postmodernity, Routledge, London-New York, 2001.
Lefter, Ion Bogdan, Flashback 1985: Începuturile noii poezii, Editura
Paralela 45, Piteşti, 2005.
390 Ştefan Firică
Lefter, Ion Bogdan, Recapitularea modernităţii. Pentru o nouă istorie a

literaturii române, Ediţia a II-a. Cu un epilog despre
neomodernism, Editura Paralela 45, Piteşti, 2012.
Lefter, Ion Bogdan, Scurtă istorie a romanului (cu 25 de aplicaţii),
Editura Paralela 45, Piteşti-Bucureşti-Braşov-Cluj-Napoca,
2001.
Lejeune, Philippe, Le pacte autobiographique, Éditions du Seuil, Paris,
1975.
Lepage, Jean-Denis G.G., Hitler Youth, 1922-1945. An Illustrated
History, McFarland & Company, Inc., Publishers, Jefferson,
North Carolina, and London, 2008.
Liiceanu, Gabriel, Jurnalul de la Păltiniş. Un model paideic în cultura
umanistă, Ediţie revăzută şi adăugită, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1991.
Linde, Fabian, The Spirit of Revolt. Nikolai Berdiaev’s Existential
Gnosticism, Fabian Linde and Acta Universitatis
Stockholmiensis, Stockholm, 2010.
Lintvelt, Jaap, Încercare de tipologie narativă. Punctul de vedere. Teorie
şi analiză, Traducere de Angela Martin, Studiu introductiv de
Mircea Martin, Editura Univers, 1994.
Lovinescu, E., Critice, Vol. II, Editura Librăriei Socec & Co.,
Bucureşti, 1910.
Lovinescu, E., Critice, Vol. III, Editura Flacăra, Bucureşti, 1915.
Lovinescu, E., Critice, Vol. V, Editura Viaţa Românească, Bucureşti,
1921.
Lovinescu, E., Critice, Vol. VI, Editura „Ancora” Alcalay &
Calafeteanu, Bucureşti, 1921.
Lovinescu, E., Critice, Vol. VIII, Editura „Ancora” Alcalay &
Lovinescu, E., Critice, Vol. IX, Editura „Ancora” Alcalay &
Lovinescu, E., Istoria civilizaţiei române, Ediţie, studiu introductiv şi
tabel cronologic de Zigu Ornea, Editura Minerva, Bucureşti,
1992.
Lovinescu, E., Istoria literaturii române contemporane (1930-1937),
Editura Librăriei Socec & Co., Bucureşti, 1937.
Lovinescu, E., Scrieri, Ediţie de Eugen Simion, Editura Minerva,
Bucureşti, vol. I-IX, 1969-1982.
Bibliografie 391
Lubbock, Percy, The Craft of Fiction, Jonathan Cape, Thirty Bedford

Square, London, 1960.
MacIntyre, Alasdair, Tratat de morală. După virtute, traducere din
engleză de Catrinel Pleşu, Editura Humanitas, Bucureşti,
1998.
Malaparte, Curzio, L’Italie contre l’Europe, Traduit de l’italien par
m-lle M.-Y. Lenoir, Préface de Benjamin Crémieux, Librairie
Félix Alcan, Paris, 1927.
Mann, Klaus André Gide et la crise de la pensée moderne, Traduit de
l’allemand par Michel-François Demet, Bernard Grasset, Paris,
1999.
Manolescu, Nicolae, Arca lui Noe. Eseu despre romanul românesc,
Editura Minerva, Bucureşti, vol. I-III, 1980-1981.
Manolescu, Nicolae, Istoria critică a literaturii române, Editura
Marin Curticeanu, Valentina, Eugen Lovinescu. Critic şi istoric literar,
Marin, Vasile, Crez de generaţie, Cuvânt-înainte de Corneliu Zelea
Codreanu, Prefaţă de Nae Ionescu, biografia lui Vasile Marin
de Mihail Polihroniade, Ediţie îngrijită şi postfaţă de Radu-
Dan Vlad, Editura Magadahanda, Bucureşti, 1997.
Marino, Adrian, Dicţionar de idei literare, vol. I, Editura Eminescu,
Bucureşti, 1973.
Marino, Adrian, Modern, modernism, modernitate, Editura pentru
Literatură Universală, Bucureşti, 1969.
Martin, Mircea, Singura critică, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 1986.
Marty, Eric, André Gide. Qui êtes-vous? Avec les entretiens André
Gide-Jean Amrouche, La Manufacture, Lyon, 1987.
Massis, Henri, Jugements, Tome II, Librairie Plon, Paris, 1924.
McGraw, Phillip C., Ph.D., Self Matters: Creating Your Life from the
Inside Out, Simon & Schuster Source, New York, 2001.
Meizoz, Jérôme, L’âge du roman parlant (1919-1939). Écrivains,
critiques, linguistes et pédagogues en débat, Préface de Pierre
Bourdieu, Droz, Genève, 2001.
Michelman, Stephen, Historical Dictionary of Existentialism, The
Scarecrow Press, Inc., Lanham, Maryland; Toronto;
Plymouth, UK, 2008.
392 Ştefan Firică
Micu, Dumitru, În căutarea autenticităţii, Editura Minerva,

Bucureşti, vol. I-II, 1992-1994.
Mihăilescu, Florin, E. Lovinescu şi antinomiile criticii, Editura
Minerva, Bucureşti, 1972.
Mincu, Marin, Textualism şi autenticitate. Eseu despre textul poetic
(III), Editura Pontica, Constanţa, 1993.
Mohler, Armin, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-
1932, Friedrich Vorwerk Verlag, Stuttgart, 1950.
Mosse, George L., The Crisis of German Ideology. Intellectual Origins
of the Third Reich, Weidenfeld & Nicolson, London, 1966.
Mounier, Emmanuel, La révolution personnaliste et communautaire,
Fernand Aubier, Éditions Montaigne, Paris, 1935.
Mounier, Emmanuel, Manifeste au service du personnalisme, Fernand
Aubier, Éditions Montaigne, Paris, 1939.
Mussolini, Benito, Me ne frego, A cura di David Bidussa,
Chiarelettere, 2019.
Nadeau, Maurice, Histoire du Surréalisme, suivie de documents
surréalistes, Editions du Seuil, Paris, 1964.
Negoiţescu, I., E. Lovinescu, Editura Albatros, Bucureşti, 1970.
Negoiţescu, I., Istoria literaturii române, Vol. I (1800-1945), Editura
Negoiţescu, Ion, Scriitori români moderni, Editura Pentru Literatură,
Bucureşti, 1966.
Nemoianu, Virgil, Opere 5. România şi liberalismele ei. Tradiţie şi
libertate, Editura Spandugino, Bucureşti, 2013.
Nicorovici, Vasile, Autentismul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1984.
Ornea, Z., Anii treizeci. Extrema dreaptă românească, Editura
Fundaţiei Culturale Române Bucureşti, 1995.
Ornea, Z., Tradiţionalism şi modernitate în deceniul al treilea, Editura
Eminescu, Bucureşti, 1980.
Ortega y Gasset, José, Dezumanizarea artei, Traducere din spaniolă şi
prefaţă de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti,
2000.
Ortega y Gasset, José, Meditations on Quixote, Translated from
Spanish y Evelyn Rugg and Diego Marín, Introduction and
Notes by Julián Marías, University of Illinois Press, 2000.
Ortega y Gasset, José, Meditaţii despre Don Quijote şi Gânduri despre
roman, Traducere, prefaţă, note şi tabel cronologic de Andrei
Ionescu, Editura Univers, Bucureşti, 1973.
Bibliografie 393
Ortega y Gasset, José, Obras Completas, Tomo I –XI, Revista de

Occidente, Madrid, 1966-1969.
Ortega y Gasset, José, Omul şi mulţimea, Traducere din spaniolă şi
note de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti,
2001.
Ortega y Gasset, José, Prólogo para los alemanes, Editorial Taurus,
Madrid, 1958.
Ortega y Gasset, José, Revolta maselor, Traducere de Coman Lupu,
Ortega y Gasset, José, Spania nevertebrată, Traducere din spaniolă,
note şi cuvânt-înainte de Sorin Mărculescu, Editura
Ortega y Gasset, José, Tema vremii noastre, Traducere din spaniolă şi
prefaţă de Sorin Mărculescu, Editura Humanitas, Bucureşti,
1997.
Papini, Giovanni, Maschilità, Vallechi Editore, Firenze, 1921.
Papu, Edgar, Din clasicii noştri. Contribuţii la ideea unui potocronism
românesc, Editura Eminescu, Bucureşti, 1977.
Pareyson, Luigi, Estetica. Teoria formativităţii, Traducere şi prefaţă de
Marian Papahagi, Editura Univers, Bucureşti, 1977.
Parkin, Robert, Louis Dumont and Hierarchical Opposition, Berghahn
Books, New York, Oxford, 2009.
Payot, Jules, Educaţia voinţii, Ediţia a V-a, Traducere de Nicolae
Pandelea, Editura Librăriei Socec & Co. S.A., Bucureşti, 1926.
Pârvan, Vasile, Idei şi forme istorice. Patru lecţii inaugurale, Ediţie,
cuvânt-înainte, introducere şi note de Alexandru Zub, Editura
Cartea Românească, Bucureşti, 2003.
Pârvulescu, Ioana, Întoarcere în Bucureştiul interbelic, Editura
Péguy, Charles, Oeuvres en prose complètes, Édition présentée, établie
et annoté par Robert Burac, Gallimard, Paris, 1987.
Petraş, Irina, Camil Petrescu. Schiţe pentru un portret, Editura
Demiurg, Bucureşti, 1994
Petrescu, Liviu, Poetica postmodernismului, Ediţia a II-a, Editura
Petrescu, Liviu, Scriitori români şi străini, Editura Dacia, Cluj, 1973.
Petreu, Marta, Cioran sau un trecut deocheat, Editura Polirom, Iaşi,
2011.
Petreu, Marta, Despre bolile filosofilor: Cioran, Editura Polirom, Iaşi,
2008.
394 Ştefan Firică
Petreu, Marta, Diavolul şi ucenicul său: Nae Ionescu – Mihail

Sebastian, Editura Polirom, Iaşi, 2009.
Petreu, Marta, Generaţia ’27 între Holocaust şi Gulag. Mircea Eliade şi
Klaus Mann despre generaţia tânără, Editura Polirom, Iaşi,
2016.
Pierre-Quint, Léon, André Gide. Sa vie, son oeuvre, Librairie Stock,
1932.
Pillat, Dinu, Mozaic istorico-literar. Secolul XX, Editura pentru
Literatură, Bucureşti, 1969.
Pârjol, Florina, Carte de identităţi, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 2014.
Pop, Ion, Avangarda în literatura română, Editura Minerva,
Bucureşti, 1990.
Popescu, Simona, Autorul, un personaj, Editura Paralela 45, Piteşti,
2015.
Popescu, Simona, Salvarea speciei. Despre suprarealism şi Gellu Naum,
Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 2000.
Protopopescu, Al., Romanul psihologic românesc, Ediţia a II-a, cu o
postfaţă de Vasile Andru, Editura Paralela 45, Piteşti-Braşov-
Cluj-Napoca, 2000.
Protopopescu, Valentin, Cioran în oglindă. Încercare de psihanaliză,
Editura Trei, Bucureşti, 2003.
Rabaté, Jean-Michel, 1913: The Cradle of Modernism, Blackwell
Publishing, 2007.
Raicu, Lucian, Structuri literare, Editura Eminescu, Bucureşti, 1973.
Ralea, Mihai D., Interpretări, Editura Literară a Casei Şcoalelor,
1927.
Ralea, Mihai, Fenomenul românesc, Studiu introductiv, note, îngrijire
de ediţie de Constantin Schifirneţ, Editura Albatros, Bucureşti,
1997.
Rădulescu-Motru, C., Personalismul energetic şi alte scrieri, Studiu,
antologie şi note de Gh. Al. Cazan, text stabilit de Gheorghe
Pienescu, Editura Eminescu, Bucureşti, 1984.
Rădulescu-Motru, C., Românismul. Catehismul unei noi spiritualităţi,
Ediţie îngrijită şi note de Gh. Al. Cazan, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1992.
Răsuceanu, Andreea, Bucureştiul lui Mircea Eliade. Elemente de
geografie literară, Prefaţă de Sorin Alexandrescu, Editura
Bibliografie 395
Reschika, Richard, Trei eretici ai gândirii. La Mettrie, Ludwig Klages,

Max Stirner, Traducere şi postfaţă de Andrei Zanca, Editura
Grinta, Cluj-Napoca, 2008.
Richardson, Cheryl, Take Time for Your Life: A Personal Coach’s 7-
Step Program for Creating the Life You Want, Broadway Books,
1999.
Ricketts, Mac Linscott, Mircea Eliade. The Romanian Roots. 1907-
1945, Boulder, New York, 1988.
Rockmore, Tom, Heidegger and French Philosophy. Humanism,
Antihumanism, and Being, Routledge, London and New York,
1995.
Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge
University Press, 1991.
Rorty, Richard, Pragmatism şi filosofie post-nietzscheană. Eseuri
filosofice 2, Traducere de Mihaela Cabulea, Bucureşti, Editura
Univers, 2000.
Roşca, D.D., Existenţa tragică. Încercare de sinteză filosofică, Prefaţă
de Achim Mihu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995.
Rousseau, Jean-Jacques, Les confessions, Précedée d’une notice par
George Sand, Charpentier, Librairie-Éditeur, Paris, 1841.
Rousseau, Jean-Jacques, Les rêveries du promeneur solitaire, Librairie
des bibliophiles, Paris, 1882.
Safranski, Rüdiger, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine
Zeit, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Mein, 1998.
Safranski, Rüdiger, Un maestru din Germania. Heidegger şi epoca lui,
Traducere din germană de Ileana Snagoveanu-Spiegelberg,
Sartre, Jean-Paul, Fiinţa şi neantul. Eseu de ontologie fenomenologică,
Ediţie revizuită şi index de Arlette Elkaïm-Sartre, Traducere de
Adriana Neacşu, Editura Paralela 45, Piteşti, 2004.
Sartre, Jean-Paul, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie
phénoménologique, Édition Gallimard, Édition corigée avec
index par Arlette Elkaïm-Sartre, 1943.
Sartre, Jean-Paul, Réflexions sur la question juive, Édition Gallimard,
Paris, 1954.
Sasu, Aurel, Eul suveran. Paradigme lovinesciene, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1994.
Scheler, Max, Nation und Weltanschauung, Der neue Geist-
Verlag/Dr. Peter Reinhold, Leipzig, 1923.
396 Ştefan Firică
Scheler, Max, Poziţia omului în Cosmos, Ediţia a II-a, Traducere de

Vasile Muscă, Editura Paralela 45, Piteşti, 2003.
Schmitt, Arnaud, Je réel/je fictif. Au delà d’une confusion postmoderne,
Presses Universitaires du Mirail, Toulouse, 2010.
Schultz, Duane, Theories of Personality, Brooks/Cole Publishing
Company, Pacific Grove, California, 1986.
Selden, Raman; Widdowson, Peter, A Reader’s Guide To
Contemporary Literary Theory, Third Edition, The University
Press of Kentucky, Lexington Kentucky, 1993.
Simion, Eugen, E. Lovinescu. Scepticul mântuit, Editura Cartea
Simion, Eugen, Ficţiunea jurnalului intim, I. Există o poetică a
jurnalului, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2001.
Simion, Eugen, Fragmente critice IV. Cioran, Noica, Eliade,
Vulcănescu, Editura Univers enciclopedic, Bucureşti, 2000.
Simion, Eugen, Întoarcerea autorului, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 1981.
Simion, Eugen, Sfidarea retoricii. Jurnal german, Editura Viitorul
Românesc, Bucureşti, 1999.
Soare, Oana, Ceilalţi moderni, antimodernii. Cazul românesc, Editura
Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2017.
Sora, Simona, Regăsirea intimităţii. Corpul în proza românească
interbelică şi postdecembristă, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 2008.
Spengler, Oswald, Declinul Occidentului, Traducere de Ioan Lascu,
Editura Beladi, Craiova, 1996.
Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse eine
Morphologie der Weltgeschichte, Nachwort von Detlef Felken,
Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1972.
Stanzel, Franz K., Teoria naraţiunii, Traducere de Valeriu P. Stancu
şi Silvia Chirilă, Cuvânt introductiv de Monika Fludernik,
Editura Institutul European, Iaşi, 2011.
Steiner, George, În castelul lui Barbă-Albastră. Câteva însemnări
pentru o redefinire a culturii, Traducere din engleză şi note de
Ovidiu D. Solonar, Editura Humanitas, Bucureşti, 2013.
Steinhardt, N. (Antisthius), În genul... tinerilor, Ediţie îngrijită, note,
studiu introductiv, referinţe critice şi indici de George
Ardeleanu, repere biobibliografice de Virgil Bulat, Editura
Polirom, Iaşi, 2008.
Bibliografie 397
Stirner, Max, Der Einzige und sein Eigentum, Verlag von Otto
Wigand, Leipzig, 1901.
Stirner, Max, The Ego and His Own, Translated from the German by
Steven T. Byington, With an Introduction by J.L. Walker,
Benj. R. Tucker, Publisher, New York, 1907
Streinu, Vladimir, Pagini de critică literară, vol. I: Marginalia, eseuri,
Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1968.
Şestov, Lev, Filosofia tragediei, Traducere din limba rusă de Teodor
Fotiade, Studiu introductiv, tabel cronologic şi bibliografie de
Ramona Fotiade, Îngrijitor de ediţie Mircea Aurel Buiciuc,
Şestov, Lev, Filosofia tragediei, Traducere din limba rusă de Teodor
Fotiade, Studiu introductiv, tabel cronologic şi bibliografie de
Ramona Fotiade, Îngrijitor de ediţie Mircea Aurel Buiciuc,
Editura Univers, 1999.
Şestov, Lev, Revelaţiile morţii, În româneşte de Smaranda Cosmin,
Prefaţă de Radu Enescu, Editura Institutul European, Iaşi,
1993.
Taylor, Charles, Etica autenticităţii, Traducere de Alex Moldovan,
Postfaţă de Radu Neculau, Idea Design & Print, Cluj, 2006.
Taylor, Charles, Sources of the Self: The Making of the Modern
Identity, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts,
2001.
Taylor, Charles, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press,
Cambridge, 2003.
Terian, Andrei, G. Călinescu. A cincea esenţă, Editura Cartea
Terian, Andrei, Critica de export. Teorii, contexte, ideologii, Editura
Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 2013.
Tertulian, N., E. Lovinescu sau contradicţiile estetismului, Editura de
Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1959.
Todorov, Tzvetan, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Traducere
de Magda Jeanrenaud, Editura Institutul European, Iaşi, 1994.
Todorov, Tzvetan, Literatura în pericol, Traducere din limba franceză
şi postfaţă de Luigi Bambulea, Editura Art, Bucureşti, 2011.
Trencsényi, Balázs, The Politics of „National Character”. A Study in
Interwar East European Thought, Routledge, London & New
York, 2012.
Trilling, Lionel, Sincerity And Authenticity, Harvard University Press,
Cambridge, Massachussets, 1972.
398 Ştefan Firică
Tyldesley, Michael, No Heavenly Delusion? A Comparative Study of

Three Communal Movements, Liverpool University Press,
Liverpool, 2003.
Ţeposu, Radu G., Viaţa şi opiniile personajelor, Editura Cartea
Ţincu, Bucur, Apărarea civilizaţiei, Ediţie îngrijită şi prefaţă de Marta
Petreu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 2000.
Ţurcanu, Florin, Mircea Eliade, prizonierul istoriei, Traducere din
franceză de Monica Anghel şi Dragoş Dodu, cu o prefaţă de
Zoe Petre, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003.
Unamuno, Miguel de, Despre sentimentul tragic al vieţii la oameni şi
la popoare, Traducere şi note de Constantin Moise, Postfaţă de
Dana Diaconu, Institutul European, Iaşi, 1995.
Underhill, Evelyn, Mistica. Studiu despre dezvoltarea conştiinţei
spirituale a omului, Traducere de Laura Pavel, postfaţă de
Marta Petreu, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1995.
Varga, Somogy, Authenticity as an Ethical Ideal, Routledge, New
York – London, 2012.
Verdery, Katherine, Compromis şi rezistenţă. Cultura română sub
Ceauşescu, Traducere de Mona Antohi şi Sorin Antohi, Editura
Vianu, Tudor, Opere, vol. V, Antologie, note şi postfaţă de Sorin
Alexandrescu, Text stabilit de Cornelia Botez, Editura
Vianu, Tudor, Opere, vol. X, Ediţie de Gelu Ionescu şi George Gană,
Note de George Gană, Editura Minerva, Bucureşti, 1982.
Villa, Paula-Irene, Sexy Bodies. Eine soziologische Reise durch den
Geschlechtskörper, Springer VS, Wiesbaden, 2011.
Vlăduţescu, Gh., Personalismul francez. Geneză şi împlinire, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1971.
Vrancea, Ileana, E. Lovinescu, critic literar, Editura pentru Literatură,
Bucureşti, 1965.
Weininger, Otto, Geschlecht und Charakter, Wilhelm Braumüller
Universitäts-Verlagbuchhandlung Gesellschaft M.B.H., Wien
und Leipzig, 1920.
Weininger, Otto, Sex şi caracter, Traducere de Monica Niculcea,
Şerban Căpăţână, Monica Dumitrescu, Editura Anastasia,
Bucureşti, 2002.
Bibliografie 399
White, Hayden, Metahistory. The Historical Imagination in 19th-

Century Europe, Johns Hopkins University Press, Baltimore
Maryland, 1975.
Wohl, Robert, The Generation of 1914, Harvard University Press,
Cambridge, Massachusetts, 1979.
Zaharia, Elena, Ion Vinea, Editura Cartea Românească, Bucureşti,
1972.
Zaharia Filipaş, Elena, Retorică şi semnificaţie, Editura Paideia,
Bucureşti, 1995.
Zamfir, Mihai, Cealaltă faţă a prozei, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 2006.
Zamfir, Mihai, Scurtă istorie. Panorama alternativă a literaturii
române, vol. II, Editura Polirom, Iaşi, 2017.
Zeletin, Ştefan, Burghezia română. Originea şi rolul ei istoric, Editura
B1. Volume colective

Antohi, Sorin (coord.), Modernism şi antimodernism. Noi perspective
interdisciplinare, Editura Cuvântul, Bucureşti, 2008.
Boix, Carles; Susan C. Stokes (eds), The Oxford Handbook of
Comparative Politics, Oxford University Press, 2009.
Iordachi, Constantin (ed.), Comparative Fascist Studies. New
Perspectives, Routledge, New York, 2010.
Martin, Mircea (coord.), Explorări în trecutul şi în prezentul teoriei
literare româneşti, Ediţie îngrijită de Laura Albulescu, Editura
Art, 2006.
Martin, Mircea; Christian Moraru; Andrei Terian (eds), Romanian
Literature as World Literature, Bloomsbury Academic, 2017.
Mihály Vilma Irén, Tapodi Zsuzsa (eds), Călătorul şi călătoria.
Studii de contactologie culturală, Editura Universităţii
„Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi, 2015.
Mishkova, Diana; Turda, Marius; Trencsényi, Balázs (eds),
Discourses of Collective Identity in Central and South East
Europe. Vol. III. Anti-Modernism. Radical Revisions of
Collective Identity. Budapest, New York: C.E.U. Press, 2014.
Mureşan, Valentin & Shunzo Majima (ed.), Applied Ethics.
Perspectives from Romania, Center for Applied Ethics and
Philosophy, Hokkaido University, 2013.
400 Ştefan Firică
Săndulescu, Al. (coord.), Dicţionar de termeni literari, Editura

Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1976.
Smelser, Neil J. şi Paul B. Baltes (eds-in-chief), International
Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences., Elsevier,
Amsterdam-etc., 2001.
Tötösy de Zepetnek, Steven şi Tutun Mukherjee (eds), Companion
to Comparative Literature, World Literatures, and Comparative
Cultural Studies, Cambridge University Press India Pvt. Ltd.,
New Delhi, 2013.
Vannini, Philip şi J. Patrick Williams (eds), Authenticity In Culture,
Self And Society, Ashley Publishing Limited, 2009.
B2. Antologii
Atitudini şi polemici în presa literară interbelică, Editura
Universităţii, Bucureşti, 1984.
„Dosarul” Eliade, vol. I-V. Cuvânt-înainte şi culegere de texte de
Mircea Handoca, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 1998-
2001.
E. Lovinescu, Studiu, antologie şi ediţie de Florin Mihăilescu,
Editura Eminescu, Bucureşti, 1973.
Eliadiana, ediţie îngrijită de Cristian Bădiliţă, Editura Polirom,
Iaşi, 1997.
Modernismul literar românesc în date (1880-2000) şi texte (1880-
1949), Cuvânt introductiv, selecţia, îngrijirea textelor şi
cronologie de Gabriela Omăt, Editura Institutul Cultural
Român, Bucureşti, 2008.
Pentru o teorie a textului. Antologie „Tel Quel 1960-1971”, Intro-
ducere, antologie şi traducere de Adriana Babeţi şi Delia
Şepeţean-Vasiliu, Editura Univers, Bucureşti, 1980.
Poetica romanului românesc interbelic în texte reprezentative, Antologie
alcătuită de Valentina Marin Curticeanu, Cristina Popa şi
Ana-Maria Bonaru, Coordonarea volumului şi studiu intro-
ductiv de Valentina Marin Curticeanu, Editura Academiei
Române, Bucureşti, 2005.
Probleme de literatură comparată şi sociologie literară, Editura
Academiei R.S.R., Bucureşti, 1979.
Romanul românesc în interviuri. O istorie autobiografică, Antologie,
text îngrijit, sinteze bibliografice şi indici de Aurel Sasu şi
Mariana Vartic, Editura Minerva, Bucureşti, 1986.
Bibliografie 401
Romanul românesc interbelic, Antologie, prefaţă, analize critice,

note, dicţionar, cronologie şi bibliografie de Carmen Matei
Muşat, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998.
C. Articole
(nesemnat), „Convertirea d-lui Mircea Eliade la românism”, Axa, nr.
18, 19 septembrie 1933.
(nesemnat), „De vorbă cu d. Camil Petrescu” (interviu), Floarea de
foc, nr. 1, 6 ianuarie 1932.
(nesemnat), „Scriitorul N.M. Condiescu”, Revista Fundaţiilor Regale,
nr. 7, iulie 1939
Achinger, Christine, „Allegories of Destruction: «Woman» and «the
Jew» in Otto Weininger’s Sex and Character”, The Germanic
Review: Literature, Culture, Theory, 88:2, 2013, p. 121-149.
Acterian, Arşavir, „O boală nouă: autenticitatea”, Axa, nr. 11, 30
aprilie 1933.
Arland, Marcel, „Sur un nouveau mal du siècle”, La Nouvelle Revue
Française, No. 125, février 1924.
Barbu, Eugen, „Cu ce se mai ocupă «mămica» Lovinescu?”,
Săptămâna, nr. 577, 25 decembrie 1981.
Băncilă, Vasile, „Despre noua spiritualitate”, Tiparniţa literară, nr.
3, 1 ianuarie 1929
Beniuc, Mihai, „Probleme ale romanului contemporan”, Gazeta
literară, nr. 35, 29 august 1963.
Bordaş, Liviu, „Mircea Eliade – Lettres à Giovanni Papini. 1927-
54”, Origins. Journal of Cultural Studies, Centre for
Traditional Culture, Zalău, no.1-2, 2003.
Briosi, Sandro, „La narratologie et la question de l’auteur”, Poétique,
no. 68/Novembre 1986, Seuil.
Buzera, Ion, „Eseistica interbelică a lui Mircea Eliade”, Scrisul
românesc, nr. 10 (62), 2008, p. 8.
Călinescu, G., „Camil Petrescu. Patul lui Procust”, Viaţa românească,
XXV, nr. 3, martie 1933.
Călinescu, G., „Sensul clasicismului”, Revista Fundaţiilor Regale, nr.
2, februarie 1946.
Călinescu, Matei, „Reacţii culturale împotriva modernităţii şi
modernizării în România”, publicat în revista Apostrof, XV,
nr. 5, 7-8, 9, 2004.
402 Ştefan Firică
Cernat, Paul, „Pentru o nouă istorie a modernismului literar

românesc” (I), Observator cultural, nr. 474, mai 2009.
Cioculescu, Şerban, ***, Tiparniţa literară, nr. 2, 30 noiembrie
1928.
Cioculescu, Şerban, „Operele premiate ale scriitorilor tineri
needitaţi”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 9, septembrie 1934.
Cioran, Emil, „Revenirea la elementar”, Vremea, nr. 318, 25
decembrie 1933.
Comarnescu, Petru, „Între estetism şi experenţialism. Două
fenomene ale culturii tinere româneşti”, Vremea, nr. 220, 10
ianuarie 1932.
Comarnescu, Petru, „Observaţii provizorii asupra mentalităţii tinerei
generaţii”, Azi, nr. 2, aprilie 1932.
Comarnescu, Petru, „Originalitate şi autenticitate”, Vremea, nr. 321,
14 ianuarie 1934.
Crainic, Nichifor, „În Germania academică”, Gândirea, nr. 10,
decembrie 1940.
Crohmălniceanu, Ovid S., „Romanul fără autor”, Gazeta literară, nr.
35, 29 august 1963.
Cushman, Philip, „Why the Self is Empty. Toward a Historically
Situated Psychology”, American Psychologist, Vol. 45, No. 5,
May 1990.
Damian, S., „Unghiul de vedere al scriitorului” (I-II), Gazeta
literară, nr. 436-437, 19 iulie 1962, 26 iulie 1962.
Deleanu, Paul Costin, „Fenomenologia virtuţilor teologale”, Floarea
de foc, nr. 3, 30 aprilie 1933.
Deleanu, Paul Costin, „Structura spirituală a curentului 48-ist”,
Floarea de Foc, nr. 1, 25 martie 1933.
Dermée, P., „Le Panlyrisme”, L’Esprit Nouveau, n. 28,
octobre/novembre 1924.
Dumont, Louis, „La Communauté anthropologique et l’idéologie”,
L’Homme, 1978, Tome 18, no. 3-4.
Eliade, Mircea, ***, Tiparniţa literară, nr. 2, 30 noiembrie 1928.
Eliade, Mircea, „Apologia virilităţii”, Gândirea, nr. 8-9, 1928.
Eliade, Mircea, „D’Annunzio, Papini şi războiul”, Vremea, nr. 530,
20 martie 1938.
Eliade, Mircea, „De vorbă cu Giovanni Papini”, Universul literar,
nr.19, 17 mai 1927.
Bibliografie 403
Eliade, Mircea, „Giovanni Papini”, Foaia tinerimii, IX, nr.8, 15

aprilie 1925.
Eliade, Mircea, „Giovanni Papini. Preludii”, Cuvântul, nr.640, 18
decembrie 1926.
Eliade, Mircea, „O convertire la românism”, Cuvântul, nr. 3021, 22
septembrie 1933.
Eliade, Mircea, „O nouă viaţă a lui «Gianfalco»”, Vremea, nr. 353, 2
septembrie 1934
Eliade, Mircea, „Tendinţele tinerei generaţii”, Vremea, nr. 268, 25
decembrie 1932.
Ferrara, Alessandro, „Rousseau and Critical Theory”, Critical
Theory, Issue 1:1, Brill, Leiden – Boston, 2016.
Ferrara, Alessandro, „The Dual Paradox of Authenticity in the 21st
Century”, text în curs de publicare (comunicat de autor).
Finkenthal, Michael, „Zevedei Barbu, filosof, sociolog şi psiholog...
englez?”, Apostrof, XVIII, 2007, nr. 4 (203).
Florescu, Nicolae, „Eugen Ionescu sau teribilismele unui sentimental
timid”, Manuscriptum, nr.2, 1973.
Gafiţa, Mihai, „Modalităţi ale romanului”, Gazeta literară, nr. 46,
14 noiembrie 1963.
George, Alexandru, „Nae Ionescu şi Max Scheler”, România literară,
nr. 36, 11-17 noiembrie 1992.
Gide, André, „Journal sans dates”, La Nouvelle Revue Française, no.
12, Janvier 1910.
Gide, André, „Le livre du Petit Gendelettre”, La Revue blanche, Tome
XXI, Janvier, Février, Mars, Avril 1900.
Golomb, Jacob, „Kierkegaard’s Ironic Ladder to Authentic Faith”,
International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 32,
October 1992, p. 65-81.
Gossman, Lionel, „Antoine Compagnon. Les antimodernes de Joseph
de Maistre à Roland Barthes” (recenzie), Common Knowledge,
Duke University Press, Volume 14, Issue 2, Spring 2008,
p. 317-318.
Heidegger, Martin, „De la nature de la cause”, tr. A. Bessey,
Recherches philosophiques, vol. 1, no. 1.
Horodincă, Georgeta, „Probleme ale prozei occidentale
contemporane”, Gazeta literară, nr. 14, 2 aprilie 1964.
Ionescu, Eugen, „Nerozie şi stângăcie”, Facla, XVI, nr. 1567, 19
aprilie 1936.
404 Ştefan Firică
Ionescu, Eugen, „Originalitate şi paşoptism”, Floarea de foc, II,

martie 1933.
Jebeleanu, Eugen, „Săptămâna literară”, România literară, nr. 60, 8
aprilie 1933.
Kanterian, Edward, „Fascismul intelectualilor din România. Spre o
analiză comparativă”, Revista 22, nr. 829, 24-30 ianuarie
2006.
Kołakowski, Leszek, „The Persistence of the Sein-Sollen Dilemma”,
Man and World, Volume 10, Issue 2, 1977.
„L’autofiction en procès”, Magazine Littéraire, No. 440, Mars 2005.
Le Dantec, M. F., „Stabilité et mutation”, Bulletin de la Société
française de philosophie, Séance du 18 mai 1911.
Lévinas, Emmanuel, „Heidegger et l’ontologie”, Revue philosophique,
Mai-Juin 1932.
Lotreanu, Ion, „Centenar Lovinescu”, Săptămâna, nr. 568, 22
octombrie 1981; 569, 30 octombrie 1981; 570, 6 noiembrie
1981; nr. 577, 25 decembrie 1981.
Manolescu, Nicolae, „Biografii, biografii...”, România literară,
nr.48/2009.
Manoliu, Petru, „«Autenticitate şi originalitate»”, Discobolul nr. 9,
mai 1933.
Marino, Adrian, „Artă şi artificialitate”, Naţiunea, nr. 249, 20
ianuarie 1947.
Marino, Adrian, „Artă şi autenticitate”, Naţiunea, nr. 254, 27-28
ianuarie 1947.
Marino, Adrian, „Autenticitate şi artificialitate”, Naţiunea, nr. 259,
3 februarie 1947.
Micu, Constantin, „Itinerariu în absolut”, Meşterul Manole, nr. 4-7,
aprilie-iulie 1940.
Micu, Dumitru, „Romanul prin excelenţă”, Steaua, nr. 7-8, 2006.
Moore, David Chioni, „Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-
Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique”, PMLA, Vol.
116, Issue 1, 2001.
Noica, Constantin, „Elogiul vieţii”, Universul literar, nr. 39, 21
septembrie 1940.
Novicov, Mihai, „Epicul în roman”, Gazeta literară, nr. 43, 24
octombrie 1963.
Papadima, Liviu, „Deux écrivains plus un”, Cahiers roumains
d’études littérarires, no. 3/1985.
Bibliografie 405
Papini, Giovanni, „Discorso di Roma”, Lacerba, 31 Marzo 1913.

Pavel, Sorin; Nestor, Ion; Marcu-Balş, Petre, „Manifestul «Crinului
Alb»”, Gândirea, nr. 8-9, 1928.
Pârvulescu, Ioana, „Chiar aşa de vinovat?”, România literară, nr. 28,
2009.
Pârvulescu, Ioana, „Cuvântul şi cuvintele lui Sebastian”, România
literară, nr. 30, 2009.
Pârvulescu, Ioana, „Tabloidizarea lui Sebastian”, România literară,
nr. 29, 2009.
Perpessicius, „Menţiuni critice”, Cuvântul, nr. 2732, 27 noiembrie
1932.
Petrescu, Camil, „Dictatura muncii intelectuale”, Cetatea literară,
mai 1926.
Petrescu, Camil, „Eminescu şi esenţele”, Revista Fundaţiilor Regale,
nr. 7, iulie 1939.
Petrescu, Camil, „Note despre romanul românesc dintre cele două
războaie. Un articol inedit de Camil Petrescu (file scrise în
1943)”, Ramuri, Nr. 12 (17), 15 decembrie 1965.
Petrescu, Camil, „Note”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 9,
septembrie 1940.
Petrescu, Camil, „Noua structură şi opera lui Marcel Proust”, Revista
Fundaţiilor Regale, nr. 11, noiembrie 1935.
Petrescu, Camil, „Puncte de reper”, Acţiunea, nr. 696, 24 decembrie
1942.
Petrescu, Camil, „Puncte de reper”, Revista Fundaţiilor Regale, nr. 3,
martie 1942.
Petrescu, Camil, „Serii de semnificaţii şi sensul Restauraţiei”, Revista
Fundaţiilor Regale, nr. 6, iunie 1940.
Petreu, Marta, „The Generation of ‘27, Between the Holocaust and
the Gulag, în Identity and Destiny. Ideas and Ideology in
Interwar Romania”, Plural, nr. 29:1, 2007.
Pleşu, Andrei, „Autenticitate”, Dilema veche, nr. 347, 7-13
octombrie 2010.
Pleşu, Andrei, „O scrisoare despre autenticitate”, Dilema veche, nr.
353, 18-24 noiembrie 2010.
Pleşu, Andrei, „Zăpada”, Dilema Veche, nr. 509, 14-20 noiembrie
2013.
Piru, Al., „Direcţii în romanul românesc contemporan”, Gazeta
literară, nr. 52, 25 decembrie 1963.
406 Ştefan Firică
Polihroniade, M., „Românismul dlui Mircea Eliade”, Axa, nr. 19, 1

octombrie 1933.
Prezzolini, Giuseppe, „La nostra promessa”, La Voce, Anno 1, No.2,
27 Dicembre 1908.
Raicu, Lucian, „Romanul şi viziunea epică”, Gazeta literară, nr. 49,
5 decembrie 1963.
Raicu, Lucian, „Sensul autenticităţii”, Viaţa românească, nr. 5/1968.
Rivière, Jacques, „De la sincérité envers soi-même”, La Nouvelle
Revue Française, Tome VII, Janvier-Juin 1912.
Rivière, Jacques, „La crise du concept de littérature”, La Nouvelle
Revue Française, No. 125, Février 1924.
Rodden, John, „The Politics of Lionel Trilling’s Reputation”,
Society, 36, no. 5, 1999.
Sebastian, Mihail, „Paul Zarifopol şi «tinerele generaţii»”, Revista
Fundaţiilor Regale, nr. 11, noiembrie 1934.
Shlumberger, Jean, „Considérations”, La Nouvelle Revue Française,
No. 1, 1909.
Simuţ, Ion, „Camil Petrescu furios”, România literară, nr. 51-52, 28
decembrie 2004.
Simuţ, Ion, „Experienţă, confesiune, autenticitate”, Familia, nr. 11,
1991.
Mavrodin, Irina, „Romane fără autor?”, Gazeta literară, nr. 20, 14
mai 1964.
Şuluţiu, Octav, „Românesc şi universal”, Tribuna literară, nr. 1,
1941.
Tody, Philip, „In Search of Authenticity. From Kierkegaard to Camus
by Jacob Golomb” (recenzie), French Studies, Volume LI,
Issue 3, 1 July 1997.
Trigg, Dylan, „Hegel and the Pathway to Despair”, Meteorite, Issue
no. 4, Fall 2004.
Ţincu, Bucur, „Filosofia subiectivă”, Gândirea, nr. 8, octombrie
1935.
Unamuno, Miguel de, „Autenticidad”, Ahora, Madrid, 12 mayo
1934.
Vadim Tudor, Corneliu, „O moştenire cu bucluc”, Săptămâna, nr.
578, 1 ianuarie 1982.
Varga, Somogy, „The Politics of Nation Branding: Collective
Identity and Public Sphere in the Neoliberal State”, Philosophy
and Social Criticism, Vol. 39, Issue 8, no. 10, 2013.
Bibliografie 407
Vianu, Tudor, „Camil Petrescu”, Gazeta literară nr. 34, 1966.

Vinea, Ion, „Chronique villageoise”, Cronica, no. 28, 23 august
1915.
Vojen, Ioan Victor, „Eroarea intelectualilor”, Axa, nr. 17, 6 septem-
brie 1933.
Vrabie, Diana, „O posibilă tipologie a autenticităţii”, Philologica
Jassyensia, Issue no. 1-2 (I), 2005, Editura Alfa, Iaşi.
Wahl, Jean, „Heidegger et Kierkegaard: Recherches des éléments
originaux de la philosophie de Heidegger”, Recherches
philosophiques, vol. 2, 1932.
Zaciu, Mircea, „Camil Petrescu şi modalitatea estetică a romanului
(Ideea de structură)”, Steaua, nr. 5 (208), mai 1967.
Zamfir, Mihai, „Hortensia Papadat-Bengescu”, Viaţa românească,
nr. 9-10, 2014, p. 41-53.
Ziołkowski, Theodore, „Language and Mimetic Action in Lessing’s
Miss Sara Sampson”, Germanic Review, 40: 4 (1965:
November).
D. E-books, resurse on-line

Craig Krause, William, „«Casticismo» before and after 1939”,
Diagonal. Journal of the Center for Iberian and Latin American
Music, Proceedings of the Conference Music and Dictatorship
in Franco’s Spain, 1936-1975, February 18, 2011, http://www.
cilam.ucr.edu/diagonal/issues/2011/Krause.pdf.
Debord, Guy, „Introduction à une critique de la géographie
urbaine”, Les Lèvres nues, no. 6, Mai 1955, Bruxelles, http://
laboratoireurbanismeinsurrectionnel.blogspot.ro/2011/05/psyc
hogeographie.html.
Gasparini, Philippe, „De quoi l’autofiction est-elle le nom?”,
Conférence prononcée à l’Université de Lausanne, le 9 octobre
2009, http://www.autofiction.org/index.php?post/2010/01/02/
De-quoi-l-autofiction-est-elle-le-nom-Par-Philippe-Gasparini.
Gretchen Elizabeth Smith, „The History of the Tango. A ten-minute
play with commentary and music”, Dallas, 2009, http://www.
writeangle.org/contest/tango.pdf.
Luft, Sebastian H., „Germany’s Metaphysical War. Reflections on
War by Two Representaties of German Philosophy: Max Scheler
and Paul Natorp”, Themenportal Erster Weltkrieg (2007),
http://www.erster-weltkrieg.clio-online.de/2007/ Article=208.
408 Ştefan Firică
Martens, William (Willem) H.J., „A Theoretical Model of Fragile

Authenticity Structure”, International Journal of Philosophical
Practice, Vol. 2, No. 3, Summer 2004, http://npcassoc.org/
docs/ijpp/Authenticity.pdf.
Unamuno, Miguel de, En torno al casticismo, Biblioteca Virtual de
Prensa Histórica, Ministerio de Cultura, http://es.wikisource.
org/wiki/En_torno_al_casticismo.
Vrabie, Diana, „Ambiguităţi şi implicaţii contradictorii ale concep-
tului de autenticitate”, Proceedings of the International
Conference European Integration between Tradition and
Modernity, Vol. II, Editura Universităţii „Petru Maior”, Târgu-
Mureş, 2007, http://www.upm.ro/facultati_departamente/
stiinte_litere/conferinte/situl_integrare_europeana/Lucrari2/Di
ana%20Vrabie.pdf.
http://www.coca-colacompany.com/videos/fanta-teen-marketing-
director-ytbxzovvtogqw.
409
Cuprins
Cuvânt-înainte .............................................................................. 5
I. AUTENTICISMUL ROMÂNESC INTERBELIC
ÎN CONTEXTE LITERARE ................................................... 9
Contextul modernismului lovinescian ...................................... 9
Autonomia esteticului ....................................................... 10
Evoluţia de la subiectiv la obiectiv ..................................... 14
Autonomia esteticului şi relaţia subiectiv – obiectiv.
Contexte americane şi europene ........................................ 31
„Autenticitatea” (1) ............................................................... 36
Autodiegeză. Analiză psihologică ....................................... 36
Antiestetism ...................................................................... 44
Un dosar al receptării, anii 1930-2010 ................................... 52
Autenticismul în marile istorii şi panorame literare ........... 52
Close-up. Ionicul, naratorul necreditabil şi dispariţia
autorului ........................................................................... 69
Dispariţia autorului: în Europa, 1960-1980 ...................... 73
Dispariţia autorului: în R.P.R., 1962-1964 ....................... 76
Întoarcerea autorului ......................................................... 83
„Autenticitatea” (2) ................................................................ 93
Autobiografism. Suprapuneri autor – narator – personaj ... 93
Addenda la receptare. Autenticismul în alte studii literare ..... 103
II. CONTEXTUALIZĂRI CULTURALE ALE
„AUTENTICITĂŢII” ......................................................... 125
Mic dosar de teorii recente ................................................... 127
Filosofie morală şi critică culturală .................................. 127
Între psihologie şi cultură pop ......................................... 158
Conexiuni interbelice posibile ......................................... 166
410 Ştefan Firică
„Autenticităţi” europene în primele decenii

ale secolului XX.................................................................... 169
Sincérité, authenticité ....................................................... 179
„Emigraţia rusă”, între mai multe culturi ........................ 198
Eigentum, Echtheit, Wahrhaftigkeit, Individualität,
Eigentlichkeit ................................................................... 204
Casticismo, espontaneidad, heroicidad, autenticidad,
ensimismamiento.............................................................. 224
Sincerità, maschilità, teppismo, propria natura .................. 237
Vorbe, vorbe vorbe... Despre responsabilitatea intelectualilor
....................................................................................... 248
III. AUTENTICISMUL ROMÂNESC INTERBELIC
ÎN CONTEXTE CULTURALE ......................................... 253
„Autenticitatea”, între psihologic şi politic ........................... 260
Nae Ionescu. A fi tu însuţi, varianta închisă .................... 260
Mircea Vulcănescu. „Autenticitatea” personală,
treaptă spre cea naţională ................................................ 268
Mircea Eliade. Naţiunea din abisul sinelui ...................... 273
Mihail Sebastian. „Autenticitate” şi individualism........... 279
Eugen Ionescu. Un fost adolescent gidian acuză.............. 282
Emil Cioran. Rolul metaforei într-o psihodramă politică 286
Jargonul „autenticităţii”. Beţia de cuvinte 1930-1940 .......... 305
„Autenticitatea” (3) ............................................................. 320
Antiraţionalism ............................................................... 320
Antimodernism............................................................... 328
Identităţi (des)centrate, (non-)esenţialiste ....................... 344
Concluzii .................................................................................. 363
Epilog: Posteritatea „autenticităţii” interbelice .......................... 369
Bibliografie ............................................................................... 378
411
412
Redactor: Vasile MIHALACHE

Tehnoredactor: Luminiţa LOGIN
Copertă: Nicolae LOGIN
Bun de tipar: noiembrie 2019. Apărut: 2019
Editura Tracus Arte, str. Sava Henţia nr. 2, sector 1, Bucureşti.
E-mail: [email protected], [email protected]
Tel/fax: 021.223.41.11.
Tiparul executat de S.C. WorldMediagraph Bucureşti
Contravaloarea timbrului literar se depune în contul
Uniunii Scriitorilor din România

Stefan Firica Autenticitatea Interbelic

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Stefan Firica Autenticitatea Interbelic

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Stefan Firica Autenticitatea Interbelic

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

1

Autenticitatea, sensuri şi nonsensuri

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

© Tracus Arte, 2019

Teorii româneşti interbelice

Cartea are la bază o parte din teza de doctorat în domeniul filo-

Aşadar, am degajat dimensiunile „autenticităţii” pe măsură ce am

„autenticitate”), la fel ca şi monograful lui interbelic, Léon Pierre-

de regulă neonorate. Excepţia, Doctrina substanţei de Camil Petrescu,

Variante, în diferite stadii de elaborare, ale unor fragmente din

1900s-1930s”, în Communication, Context, Interdisciplinarity. Studies

Contextul modernismului lovinescian

E o cutumă a criticii noastre ca explorările în literatura interbelică

1935). Citadinizarea şi intelectualizarea prozei, autenticiştii le promo-

chiar istoric, de la minulescianism la suprarealism, de la dostoievskia-

Lovinescu este cel care „conferă modernismului unica îndreptăţire a

curentului şi instalarea sa în mainstreamul cultural de la noi îi

propoziţii critice lansate în istoria din 1926-1929 (evoluţiile rural-

Evoluţia de la subiectiv la obiectiv

o evoluţie, în primul rând, în ceea ce priveşte materialul de inspiraţie,

din capul locului că autorul Evoluţiei „prozei literare” conferă o

împotmolit. Şi, fapt remarcabil la un colaborator al ziarului Cuvântul

nu: ce l-a putut determina pe un critic de talia lui Lovinescu să

de lumea umiliţilor şi obidiţilor, mergând uneori până la „intervenţia

Din subiect, d-na H. P.-B. a sărit în obiect: o definiţie dar şi un

viitoare a artei se va face probabil mai mult în sensul obiectivării; nu

naturaliste de tip rebrenian. Convertirea la impersonalitate este

spirit pozitiv, totalizant, constructiv, iubitor de armonie; şi oblo-

tragedie, eseu, poezie)1; criticul român foloseşte o schemă purist-

ceea ce aduce cu sine efasarea din text a vocii autorului, transformarea

la o critică cel puţin iritată la adresa adepţilor proustianismului, care

esenţă lirică (culoare, ritm, vibraţie sentimentală).”1 Dar, odată ce

Tot în acelaşi an ar fi fost în plan şi o călătorie a criticului la Focşani,

estetice, într-un eseu ca Sensul clasicismului.1 Viziunea călinesciană,

Întoarcerea din rai la epicul de consum din Huliganii, din ambiţia

Autonomia esteticului şi relaţia subiectiv – obiectiv.

Memorii.1 E, desigur, o exagerare pe care alţi istorici literari au

tell” aminteşte fără îndoială de faimoasa distincţie dintre showing şi

putea fi inclus, alături de Henry James, şi T. S. Eliot.1 Franz Stanzel a

Dar suntem noi oare confruntaţi cu o alegere chiar atât de simplă şi

Autenticiştii ar fi aplaudat, desigur, persiflările lui Booth la adresa

Autodiegeză. Analiză psihologică

scriiturii, naraţiunea la persoana I (mai exact, cea autodiegetică, în

În genere, tinerii scriitori care au adoptat-o au asimilat-o cu jurnalul,

cuvântul căpătând la Eliade şi la alţi intelectuali din grupul lui spirale

mediul suprarealist, în contexte mai favorabile.1 Sebastian îi redă

de privilegiere a unui mimetism internaţional în faţa conformismului

„jocul amănuntelor” sau „jocul transformărilor noastre interioare” şi

să călăuzească publicul pe adevărata cale a literaturii sănătoase, a

căzute la montaj, oglinda morţii. Auzim deja, destul de distinct,

iremediabil antipatică. Vreau ca jurnalul acesta să fie ferit de

desemna o atitudine sistematică de frondă faţă de o poziţie pe care ei

coliziuni erau previzibile. Divergenţele ideologice ies acum la su-

„Antiestetismul” lui Anton Holban este cam din aceeaşi stofă,

devenind „un fluviu înspăimântător în care totul se pierde prin

Un dosar al receptării, anii 1930-2010

Autenticismul în marile istorii şi panorame literare

pământul sau oblăduiesc noroade, el rămăsese copil, un mare copil,

aduc numai epitete depreciative, referitoare de obicei la anumite