신의 광기

Divine madness
기타 용도는 신의 광기(동음이의함)를 참조하십시오.

신의 광기는 광증과 광기의 지혜라고도 하며, 종교적 또는 영적인 추구와 관련된 비상식적이고, 터무니없고, 예상치 못했거나, 예측할 수 없는 행동을 말합니다. 신의 광기의 예는 헬레니즘, 기독교, 힌두교, 불교, 수피즘, 샤만교에서 찾아볼 수 있습니다.

보통 사회적 규범을 초월한 사람들에 의해 계몽된 행위의 발현으로 설명되기도 하고, 수행자와 교사들 사이에서 영적 수행이나 가르침의 수단으로 설명되기도 합니다. 이러한 행동들은 주류 사회에 있어서 정신 질환의 증상으로 보일 수 있지만, "자신의 공공 인물의 건설에 광기라는 주제를 전략적으로 사용하는 자기 인식이 높은 개인에 의한"[1] 종교적 황홀감의 한 형태이거나 의도적인 "전략적이고 목적적인 활동"입니다.[2]

문화간 유사점

Yan Hui는 미친 한산 寒山를 묘사합니다. 실크에 색을 입힙니다. 도쿄 국립박물관

June McDaniel과 다른 학자들에 따르면, 신성한 광기는 많은 문화의 역사와 관습에서 발견되며 종교적 황홀경이나 신성한 사랑의 표현을 반영할 수 있습니다.[3] 플라톤은 그의 파에드루스와 그의 유신론, 하시디즘 유대인, 동방 정교회, 서방 기독교, 수피즘 그리고 인도 종교에 대한 그의 사상을 모두 신성한 광기의 현상에 대한 증거로 들고 있습니다.[4] 그것은 광기의 일반적인 형태가 아니라 영적인 길의 전제나 하나님 안에 완전하게 흡수되는 형태와 일치하는 행동입니다.[3][5]

디발레리오는 불교, 힌두교, 이슬람교, 기독교 문화에 이에 필적하는 "미친 성자" 전통이 존재한다고 지적하면서도, 이러한 다양한 현상들 간의 비교를 너무 쉽게 이끌어내는 "환상의 비행"에 대해서는 경고하고 있습니다.[6]

게오르크 포이어스타인은 선 시인 한산(9세기)을 신성한 광기를 가진 것으로 열거하고, 사람들이 그에게 선에 대해 물을 때, 그는 히스테리하게 웃을 뿐이라고 설명합니다. 선인 익규(15세기)는 인간의 해골을 가지고 그의 마을을 뛰어다니며 삶의 무상함과 죽음의 암울한 확신의 메시지를 퍼뜨리곤 했습니다.[7] 포이어스타인에 따르면, 기독교 성인 이사도라와 수피 이슬람 이야기꾼 물라 나스루딘의 역사에서 유사한 형태의 비정상적인 사회적 행동과 신성한 광기가 발견된다고 합니다.[7] 신의 광기는 유대교나 힌두교와 같은 다른 종교에서도 유사합니다.[8][9]

고대 그리스와 로마: 아이아마니아

테이아마니아(고대 그리스어: θεία μα νία)는 플라톤이 그의 대화 파에드루스에서 신의 광기(신의 개입으로 인한 특이한 행동) 상태를 설명하기 위해 사용한 용어입니다. 기원전 370년경의 이 작품에서 소크라테스는 광기가 반드시 악은 아니라고 주장하면서 "가장 큰 축복은 광기를 통해 우리에게 온다, 그것이 신들의 선물로 보내질 때"라고 주장합니다.[10][11]

소크라테스는 네 가지 종류의 신성한 광기를 묘사합니다.[10][12]

플라톤은 또 다른 대화인 이온에서 이러한 생각을 확장합니다.

고대 그리스에서 신성한 광기의 잘 알려진 하나는 디오니소스의 여성 추종자들인 메나드의 숭배였습니다. 그러나 그들의 의식에 대해서는 알려진 바가 거의 없습니다; 에우리피데스의 박채에 나오는 유명한 이교도 묘사는 역사적으로 정확하다고 여겨질 수 없습니다.[13]

로마 시인 버질은 아이네이드의 제6권에서 쿠마에아 시빌이 광란의 상태에서 예언하고 있다고 묘사하고 있습니다.[14]

그들이 문 앞에서 멈추자 처녀는 울었습니다.
"이제 당신의 운명을 묻습니다!-신이여! 신이 가까이 왔소!"
그래서 그녀의 얼굴에서 그 색깔이 날아올랐고,
그녀의 뒤틀린 자물쇠는 자유롭게 흘러갔고, 가슴은 부풀어 올랐습니다.
그녀의 가슴은 거친 피로 부풀어 있었습니다. 그녀의 키는 마치
바스터, 그녀의 말투는 인간보다 더
그녀의 주위에 있는 모든 다가오는 신들이 숨쉬듯...

아브라함 계통의 종교

기독교

6세기의 성 시메온(Saint Simeon)에 따르면, 포이어슈타인(Feuerstein)은 정신이상을 기술적으로 모의했다고 합니다. 시메온은 죽은 개 한 마리를 발견하고 시체의 다리에 줄을 묶고 마을을 끌고 다니며 사람들을 괴롭혔습니다. 시메온에게 죽은 개는 사람들이 영적인 삶에 가지고 다니는 짐의 한 형태를 나타냈습니다. 그는 지역 교회에 들어가 예배 중에 신도들에게 견과류를 던지곤 했는데, 그는 나중에 친구에게 그가 세속적인 행위와 기도에서 위선을 비난하고 있다고 설명했습니다.[7]

마이클 앤드루 스크리크는 기독교에서 광기에 대한 해석은 다수의 "정상"에 대한 가정에 따라 광기가 나쁜 것과 좋은 것의 두 가지 형태로 나타난다는 플라톤적 믿음에서 채택되었다고 말합니다.[12] 초기 기독교인들은 광기를 소중히 여겼고, 기독교인이 아닌 사람들에게 "미쳤다"고 불렸습니다.[15] 그들에게 그것은 글로소랄리아 또는 "천사의 혀"였습니다.[15] 그리스도의 행동과 가르침은 그의 시대에 불경스러운 광기였으며, 사이먼 포드모어에 따르면 "그리스도의 광기는 불경스러운 광기를 신성화하는 역할을 했습니다.[16]

초기 기독교인들은 종교적 황홀경형 광기를 플라톤적 의미로 좋게 해석했습니다. 그러나 그리스 철학이 기독교 신학에서 유리하지 않게 되면서, 이러한 생각들도 마찬가지였습니다. 르네상스 시대에 카리스마 넘치는 광기가 관심과 대중의 상상력을 되찾았고, 플라톤의 네 가지 유형의 "착한 광기"에 대한 제안도 마찬가지였습니다.[12] 기독교 신학적 맥락에서, 이것들은 부분적으로 신성한 황홀감, 사회의 구속으로부터의 탈출, 영혼의 자유에 대한 광란으로 해석되었습니다.[12]

20세기에, 특히 미국, 라틴 아메리카, 그리고 아프리카의 개신교 내의 카리스마적인 운동인 오순절주의는 신도들 사이에서 신성한 광기를 행하는 것을 장려했습니다.[17][18] 이러한 움직임 속에 있는 사람들의 지혜와 치유력은 성령으로부터 나온 것으로 믿어지는데, 이 현상을 샤리즘("영적인 선물")이라고 합니다. 타냐 루어만(Tanya Luhrmann)에 따르면, 연관된 "영적인 목소리의 듣기"는 많은 사람들에게 "정신적인 질병"으로 보일지 모르지만, 군중으로서 함께 소리치고 춤을 추는 추종자들에게는 그렇지 않습니다.[19] 추종자들은 아우구스티누스와 같은 성도들이 고의적인 환각과 광기를 비슷한 경험을 했다고 진술되는 기독교 영성에 오랜 전통이 있다고 믿습니다.[20]

이슬람교: 수피즘

Feuerstein에 따르면, "미친" 정신 상태에 도달한 다른 진품들에는 마스트들과 샤트와 관련된 술에 취한 수피들이 포함됩니다.[21] 길기트(파키스탄)의 일부 지역에서는 신비주의적 헌신에 헌신하는 괴짜 파키르들의 행동이 "미친 거룩함"으로 여겨집니다.[22] 소말리아에서 셰이크 압디(Sheik Abdi)에 따르면, 모 ḥ메드 ʻ 압둘레 하산(Abdulle Hassan)의 기이한 행동과 방법은 일부 식민지 시대 작가들이 그를 "미친 물라(mad mullah)", "알라의 미친 신부(crazy priest of Allah)" 등으로 부르도록 이끌었다고 합니다.

사데크 라히미에 따르면 신비로운 결합에서 신성한 광기에 대한 수피의 묘사는 정신 질환과 관련된 것들을 반영합니다.[25] 그는 글을 쓰고,

터키 환자들 사이에서 신성한 광기의 수피 공식과 정신병의 민속 경험 사이의 유사점은 너무 분명하고 너무 빈번해서 우연으로 취급되지 않습니다.[25]

서아프리카판 수피즘에서, 린다 초이텐에 따르면, 미친 성인들의 예들은 마라바웃의 광기와 바보 같은 행동이 정신 질환에 비유되고 신성의 일종인 신의 어리석음으로 여겨졌던 마라바웃주의의 한 부분입니다. 그러나 수피즘은 정통 이슬람교와 달리 그러한 신성한 광기의 행동을 수용해 왔다고 Chouiten은 덧붙입니다.[26]

인도 종교

힌두교

힌두교의 모든 주요 전통(샤이즘, 바이슈나비즘, 샤크티즘)에서 신성한 광기에 대한 주제가 등장하는데, 이는 힌두교의 성인들과 스승들 모두의 신화에서 나타나는 것입니다.[9] 그들은 마치 그들의 정신적 추구의 일부 또는 그 결과로서 사회적 가정과 규범에 도전하고, 미치거나 미치거나 행동하는 것처럼 묘사됩니다.[9]

아바두타

포이어스타인에 따르면 아바드후타(산스크리트어: अवधूत)라는 지명은 일부 파라마함사의 미치거나 별난 성결 또는 "미친 지혜"와 관련이 있으며 해방된 종교 교사들은 그들이 "하늘 옷" 또는 "벌거벗은"(산스크리트어: 디감바라)이라는 상징으로 상징되는 사회적 규범을 되돌렸습니다. 아바두타는 힌두교의 산냐사 우파니샤드에 묘사되어 있으며, 초기의 산스크리트어 문헌에서는 힌두 사두(사두)와 사드히스(사두)의 수도원 생활에 대해 논의하고 있습니다. 아바드후타는 멘디컨트의 한 범주이며, 안티노미안으로 묘사됩니다. 이 용어는 "흔들려라, 세속적인 감정/애착을 제거한 자, 인간의 모든 관심사를 벗어던진 자"를 의미합니다. 그는 실제로는 현명하고 정상적인 사람으로 묘사되지만, 다른 사람들에게는 그를 "미쳤거나, 미쳤거나"라고 이해하지 못하는 사람들에게 나타납니다. 그의 행동에는 이상하게 옷을 입고(혹은 나체로) 화장장에서 잠을 자고, 동물처럼 행동하고, 음식을 해골에 보관하는 "달팽이" 등이 포함될 수 있습니다.[28][29][9] 포이어스타인에 따르면, "아바두타는, 그들의 신의 중독에서, 모든 염려와 관습적인 기준을 "무시"한 사람입니다."[27] 포이어스타인은 또한 전통적인 티베트와 인도에서 "거룩한 바보" 또는 "성스러운 미치광이"와 "미치광이"는 오랫동안 정신적 열망과 깨달음의 나침반에서 합법적인 인물로 인식되어 왔다고 말합니다.[27]

박티

박티 전통은 중세 힌두교에서 나타났습니다. 그것은 종교적 황홀경과 무아지경과 감정의 동반 상태와 관련이 있습니다.[30] 맥다니엘에 따르면, 헌신적인 황홀경은 "인식, 감정 또는 성격의 급진적인 변화로 사람들이 신성하다고 여기는 것에 더 가까워집니다."[31] 그것은 학습된 아이디어와는 달리 drsti, 직접적인 인식 또는 자발적인 사고와 비교될 수 있습니다.[31] 박타는 신과 호혜적인 관계를 맺습니다.[32] 신에 대한 참여는 일반적으로 신의 '희극'(산스크리트어: 릴라)을 모방하는 것보다 샘플프라다야 전체에 걸쳐 바이슈나바 바크티 담론에서 선호되지만, 바이슈나바-사하지야 종파의 중요한 변칙이 있습니다.[33]

맥다니엘은 황홀경의 실제 행동과 경험이 텍스트에 근거한 것처럼 예상되는 행동을 위반할 수 있다고 지적합니다. 텍스트는 "종교 발전의 단계와 통찰력과 감정의 점진적인 성장"을 설명하지만, 실제 경험은 종종 맞지 않는 "종교적 틀에 강요되어야 하는 상태의 혼란"일 수 있습니다.[34] 이러한 불일치는 그러한 경험을 "미쳤거나" "착취된 것"으로 잘못 인식하게 할 수 있으며, 엑소시즘과 아유르베다 치료법을 적용하여 그러한 황홀경을 틀에 맞출 수 있습니다.[34]

맥대니얼은 점진적 변화와 급격한 변화를 구분한 윌리엄 제임스를 언급한 반면,[34] 칼 포터는 진보와 도약 철학을 구분했습니다.[35] 진보 철학은 jativada, 점진적인 발전이고, 도약 철학은 jativada, "갑작스러운 지식 또는 직관"입니다.[35] 두 가지 접근법 모두 벵갈 박티에서도 찾아볼 수 있습니다. 의식적 황홀경에서는 영적 수행을 통해 점진적으로 발전한다는 생각과 함께 요가와 탄트릭 수행이 통합되었습니다. 자발적인 황홀경의 경우, 그 반대가 사실입니다: 신과의 결합은 신체의 통제와 분리를 초래합니다.[35] 같은 구분은 7세기 중국에서 발전한 급작스런 통찰에 관한 고전 선문학의 중심에 있습니다.[36][note 2]

점진적인 진행의 길을 사스트리야 법이라고 하는데, '경적 금지의 길'입니다.[37] 질서와 통제, "계보와 전통에 대한 충성, 위계와 권위의 수용, 의식 숭배와 실천"과 연관되어 있습니다.[37] 이에 비해 급작스런 돌파의 길은 "경전대로가 아니다"라는 진리입니다.[37] 그것은 "혼란과 열정, 그리고 신은 예측할 수 없는 비전과 계시에 의해 도달됩니다"와 연관되어 있습니다.[37] 신성은 불타는 땅, 피, 섹슈얼리티와 같은 불순한 환경과 물건들에서 발견될 수 있습니다.[37] 신적 경험은 혈통과 구루에 대한 충성심에 의해 결정되는 것이 아니며, 다양한 구루가 따를 수 있습니다.[37] 맥대니얼에 따르면, 신성한 광기는 이러한 획기적인 접근법의 주요 측면이라고 합니다.[37]

티베트 불교: 욘파, 드루브뇽, 그리고 "미친 지혜"

홀리 매드맨

참고 항목: Mahasiddha

티베트 불교에서, 탄트릭 "미친 요기스"인 욘파는 닝마[38][39][40] 전통과 카규 전통의 일부입니다.[41] 전통적인 기준에 따르면 그들의 행동은 추잡해 보일 [40]수 있지만 원형의 시다는 더 학자적인 지향적인 겔룩파 전통과 크게 다른 닝마 전통의 정의적인 특징입니다.[40] 파드마삼바바(인도, 8세기)의 창시자는 여전히 매년 춤으로 기념되고 있는 전형적인 싯다입니다.[40] 카규파의 창시자인 밀라레파(c.1052–c.1135 CE) 역시 티베트 불교의 신적 광기 개념과 밀접하게 연관되어 있습니다.[41] 그의 전기는 유명한 욘파인 "장의 광인"인 욘 헤루카 (1452-1507)에 의해 작곡되었습니다.[42] 다른 유명한 광인으로는 드루크파 쿤리(Drukpa Kunley, 1455–1529)와 ü의 광인이 있습니다. 그들은 함께 "세 명의 광인" (smyon pagsum)이라고도 알려져 있습니다.[43] 인도의 싯다와 그들의 티베트 대응물들은 또한 티베트에서 불교가 다시 세워졌던 티베트 르네상스 (c.950-1250 CE)에 중요한 역할을 했습니다.[44]

디발레리오에 따르면, 티베트 용어 뇽파는 "미친" 행동이 "종교적 실천에서 높은 성취의 증상"인 사이드다, 요긴, 라마를 말합니다.[45] 이러한 행동은 티베트에서 "사람들이 깨달음을 얻고 평범한 세상의 망상을 초월한 증상"으로 가장 널리 알려져 있습니다.[46] 그들의 비상식적인 행동은 티베트인들에게 남톡(산스크리트어: vipalka), "개념 형성 또는 잘못된 생각"의 초월의 표시로 보여집니다.[46] 그들의 행동은 이원론적 관점에서 혐오스러운 것으로 보일 수 있지만, 계몽된 관점은 혐오스러운 것과 혐오스럽지 않은 것이라는 이원론적 관점을 초월합니다.[46]

그것은 때때로 "깨지 않은 존재가 현상의 공허함을 깨닫도록 돕기 위해 또는 그 깨달음을 향한 요긴 자신의 훈련의 일부로" 의도적인 행동으로 해석되기도 하지만, 의도적인 것이 아니라 자연스럽게 나타나는 것으로 간주됩니다.[46] 그것은 또한 "우리의 불완전한 마음의 습관이 아닌 공허함의 진실에 기반을 둔 방식"에 양보하여 관습의 경계와 그에 따라 자신의 일상적인 자기 인식의 경계를 초월하는 훈련의 방법으로 볼 수 있습니다.[47] 잘 알려진 욘파(nyönpa)는 완전히 깨우쳐진 것으로 간주되지만 덜 알려진 요긴(yogin)의 상태는 여전히 알려지지 않았으며, 그들의 비상식적인 행동의 본질은 라마에 의해서도 정확히 결정될 수 없습니다.[48]

디발레리오에 따르면, 듀프톤 욘파라는 용어는 티베트인들에게 용어상 모순인 옥시모론으로 여겨집니다.

제정신이 아닌 사람은 싯다가 될 수 없고, 싯다는, 정의상, 제정신이 아닐 수 없습니다 - 적어도, 광기에 대한 의학적 이해에서는 그렇지 않습니다.[43]

디발레리오는 또한 그들의 비전통적인 행동이 "계몽 상태의 부산물이라기보다는 전략적이고 목적적인 활동"[1]이라고 주장하며, "거룩한 광기" 전통은 자기 인식이 높은 개인들이 자신들의 공적 인물들의 구성에 광기라는 주제를 전략적으로 이용함으로써 구성된다고 결론짓습니다."[2]라고[2] 주장하는

...위( t)와 창(sang)의 마드멘(Madmen)의 독특한 괴상한 행동은 15세기 말 티베트 종교문화의 변화에 대한 전략적 대응으로 제정된 최고요가 탄트라(Highest Yoga tantras)의 문자 그대로의 읽기를 기반으로 했다는 점에서 "반트적 근본주의"의 한 형태로 가장 잘 이해되고 있습니다. 드루크파 ü레의 '미친'은 티베트의 종교문화 전반에 대해 비판적인 입장을 취했기 때문입니다.

크레이지 위즈덤

일부 불교 문헌에서, "미친 지혜"라는 말은 그 자신이 닝마와 카규의 대가인 Chögyam Trungpa의 교육 방법과 관련이 있는데,[50] 그는 그의 스승인 Keith Dowman과 Georg Feuerstein과 함께 그 개념을 대중화했습니다.[51][note 3] "미친 지혜"라는 용어는 "전통적으로 특출한 통찰력과 인상적인 마법의 힘과 전통적인 행동에 대한 현란한 무시를 결합한" 철학인 티베트 용어 드루브니온을 번역합니다.[52] 1972년에 발표된 파드마삼바바의 8가지 측면에 대한 세미나 기록으로 구성된 그의 책 "미친 지혜"에서 티베트 툴쿠 ch얌 트룽파는 이 현상을 질문하고 답에 대한 희망을 버리는 과정이라고 설명합니다.

우리는 답이 없는 지경에 이르기까지 점점 더 깊이, 더 깊이 나아갑니다. 그 시점에서 우리는 그 문제에 대한 답이나 그 어떤 것에 대한 희망도 포기하는 경향이 있습니다. 이 절망은 미친 지혜의 정수입니다. 그것은 절망적이고 완전히 절망적입니다.[54][note 4]

Chögyam Trungpa가 미친 지혜를 다양한 방식으로 묘사했기 때문에, DiValerio는 Trungpa가 미친 지혜에 대한 고정된 생각을 가지고 있지 않았다고 제안했습니다.[55]

디발레리오에 따르면, 키스 다우먼의 디바인 매드맨: 드루크파 쿤리의 숭고한 삶과 노래는 "유럽계 미국인들이 티베트의 신성한 광기에 대해 어떻게 생각하게 되었는지를 형성하는 데 가장 영향력 있는 단일 문서"입니다.[56] 도우만의 성광에 대한 이해는 티베트의 해석과 유사한데, 티베트의 성광을 전통적인 기준으로 볼 때 "미쳤다"고 보는 동시에 불교의 정신적 이상과 비교할 때 "우리 중 대다수가 제정신이 아니다"라고 지적했습니다.[57] Dowman은 또한 제도화된 종교를 비판하고 직접적인 통찰력을 위한 촉매제 역할을 하는 것을 포함하여 Drukpa Künlé의 비상식적인 행동에 대한 다른 설명을 제안합니다.[58] 디발레리오에 따르면, ü레를 티베트 종교기관을 비판하는 것으로 보는 다우만의 견해는 동시대 티베트 종교 전문가들에 의해 공유된 것이 아니라, 다우만 자신이 종교기관을 비판하는 것의 일부라고 합니다. 디발레리오는 "드루크파 é레를 철저하게 반체제적으로 표현한 것은 이 주제에 대한 유럽-미국 세계의 사고를 형성(그리고 왜곡)하는 데 큰 영향을 미쳤다"고 언급했습니다.

초교암 트룽파의 영향을 받은 포이어슈타인은 [51]신적 광기가 영적 성취의 발현으로 간주되는 비상식적이고, 터무니없고, 예상치 못한, 또는 예측할 수 없는 행동이라고 말합니다.[61] 여기에는 거룩한 바보와 속임수 같은 원형이 포함됩니다.[61][note 3]

즉시주의

참고 항목: 섭정주의와 신비주의 경험

Arthur Versluis는 Feuerstein에 의해 신성한 광기, 즉 미친 지혜에 대한 모범적인 취급을 받는 몇몇 또는 대부분의 교사들이 바로주의에 대한 모범적인 사람들이라고 언급합니다.[62] 여기에는 포이어슈타인의 스승인 아디 다와 라즈니쉬가 포함됩니다.[62] "즉흥주의(immediatism)"는 "실제에 대한 자발적이고 직접적이며 매개되지 않은 영적 통찰력(일반적으로 사전 훈련이 거의 없거나 전혀 없는)에 대한 종교적 주장"을 말하며, 이는 "계몽"이라고 말합니다.[63] 버슬루이에 따르면, "종교의 열매, 그러나 의무는 아니다"를 원하는 미국인들에게 즉시주의는 전형적인 것입니다.[64] 비록 즉시주의는 플라톤주의까지 거슬러 올라가는 유럽의 문화와 역사에[63] 뿌리를 두고 있으며,[65] 또한 다년생주의도 포함하고 있지만,[66] 버슬류는 랄프 월도 에머슨을 그 핵심 조상으로 지적하고 있는데,[63] 그는 "즉각적이고 직접적인 영적 지식과 힘의 가능성을 강조"했습니다.[65]

버슬루이는 티베트의 전통 불교가 즉각주의는 아니라고 지적했습니다. 왜냐하면 마하무드라와 조크첸은 "매우 엄격하게 통제된 의식과 명상적 수행 및 전통의 일부"이기 때문입니다.[67] 하지만 그는 또한 R.C. Zaehner를 언급하면서, "아시아 종교에서 파생된 비이두주의를 반노미즘과 부도덕성에 대해 어느 정도 불가항력적인 것으로 간주하게 된 사람"이라고 말했습니다. 그리고 사회적 해체."[68] Versluis는 전통적인 마하무드라와 Dzogchen에서는 가르침에 대한 접근이 제한되고 준비가 필요하다고 말합니다.[69] Versluis는 또한 즉시주의 교사들은 확신감으로 인해 매력적일 수 있으며, 이는 포스트모더니즘적인 진리 주장 질문과 대조된다고 언급합니다.[70] 그는 또한 즉각주의 교사들과 관련하여 종종 언급되는 동정심의 부족에 대해 언급합니다.[71]

샤머니즘

Mircea Eliade에 따르면, 신성한 광기는 샤머니즘의 한 부분으로, 병리학자나 심리학자가 정신 질환이나 비정상적인 심리 상태로 진단할 가능성이 높은 상태입니다. 그러나 일리어드와 해리 아이스 주님, 이것은 샤먼이 "정신 상태가 그를 통제하는 것이 아니라 신비한 상태를 통제하는 것"이기 때문에 오진일 것입니다.[72] 무속인은 음악과 춤 등의 의식으로 무아지경 상태에 접어들었다가 본인이 원할 때 무아지경 상태에서 나오게 됩니다. 정신 질환에는 이러한 특성이 없습니다. 나아가 적어도 참여자들에게 샤먼의 행위와 무아지경은 치유자로서 혹은 또 다른 영적 의미로서 의미와 힘을 가지고 있습니다.[72][73]

참고 항목

메모들

  1. ^ Feuerstein: "아바두타(avadhuta)"라는 이름은 다른 어떤 것보다, 그들의 자발적인 생활 방식의 특징인 사회적 규범의 역전을 극적으로 묘사하는 일부 파라마하마스의 겉으로 보기에 미친 행동 방식과 관련이 있게 되었습니다. 그들의 잦은 나체는 아마도 이러한 반전의 가장 상징적인 표현일 것입니다."[27]
  2. ^ 또한 Kensho#Sudden Insight를 참조하십시오.
    * Gregory, Peter N., ed. (1991), Sudden and Gradual. Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited
    * McRae, John (2003), Seeing Through Zen. Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism, The University Press Group Ltd, ISBN 978-0-520-23798-8
    베르나르 포레, 즉시성의 수사학
  3. ^ a b 디발레리오(DiValerio)는 포이어슈타인의 말의 신뢰성에 의문을 제기합니다: "포이어슈타인은 자신의 인정으로 종교학자라기보다는 영성의 옹호자입니다. 그러나 그는 학문적 엄격함에서 부족한 점을 대중의 관심과 책 판매에서 보충합니다. 전통적인 티베트의 사고방식이나 학문적 기준에 대한 부채에 구애받지 않고, 포이어스타인이나 다우먼 같은 작가들은 서구 독자들을 위해 자유롭게 자신들의 계정을 조정할 수 있습니다.[51]
  4. ^ 트룽파(Tungpa) : "그 대신 우리는 답을 찾지 않고 점점 더 깊이 탐구합니다. 우리는 어떤 것에서도 큰 요점을 제시하거나 답을 제시하지 않습니다. 예를 들어, 우리는 우리에게 문제가 있는 한 가지 특정한 것을 발견했기 때문에, 그것이 틀림없이 문제일 것이고, 그것이 답일 것이라고 생각할 수 있습니다. 아니요. 우리는 그것에 집착하지 않고, 더 나아가요. "왜 그럴까요?" 우리는 점점 더 멀리 바라봅니다. 우리는 묻습니다: "왜 그럴까요?" 왜 영성이 있을까요? 왜 각성이 있는 거지? 왜 이런 안도의 순간이 있는 거지? 영성의 즐거움을 발견하는 것과 같은 것이 왜 있을까요? 왜, 왜, 왜?" 우리는 답이 없는 지경에 이르기까지 점점 더 깊이, 더 깊이 나아갑니다. 그 시점에서 우리는 그 문제에 대한 답이나 그 어떤 것에 대한 희망도 포기하는 경향이 있습니다. 이 절망은 미친 지혜의 정수입니다. 절망적이고, 완전히 절망적입니다."[54]
  5. ^ 영적이지만 종교적이지 않은 것을 비교해 보세요.

참고문헌

  1. ^ a b 디발레리오 2011, p. ii.
  2. ^ a b 디발레리오 2011, p. iii.
  3. ^ a b Aymard, Orianne (2014). When a Goddess Dies: Worshipping Ma Anandamayi After Her Death. Oxford University Press. pp. 21–22. ISBN 978-0-19-936862-4.
  4. ^ McDaniel 1989, 3-6쪽.
  5. ^ McLeod 2009, 페이지 158-165.
  6. ^ DiValerio 2015, p. 3-4.
  7. ^ a b c Feuerstein 1991, 69쪽.
  8. ^ Horgan 2004, 53쪽.
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