El mundo como voluntad y representación I

El mundo como voluntad y representación

El mundo como voluntad y representación I

Arthur Schopenhauer

Traducción, introducción y notas

de Pilar López de Santa María

Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura Ministerio de Cultura y Deporte

Primera edición: 2004

Segunda edición: 2009

Título original: Die Welt als Wille und Vorstellung I

© Editorial Trotta, S.A., 2004, 2009, 2023

www.trotta.es

© Pilar López de Santa María, 2004

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ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-176-8

CONTENIDO

Introducción: Pilar López de Santa María

EL MUNDO COMO VOLUNTAD Y REPRESENTACIÓN

PRIMER VOLUMEN

LIBRO PRIMERO. El mundo como representación, primera consideración: La representación sometida al principio de razón: El objeto de la experiencia y la ciencia

LIBRO SEGUNDO. El mundo como voluntad, primera consideración: La objetivación de la voluntad

LIBRO TERCERO. El mundo como representación, segunda consideración. La representación independientemente del principio de razón: la idea platónica: el objeto del arte

LIBRO CUARTO. El mundo como voluntad, segunda consideración: Afirmación y negación de la voluntad de vivir al alcanzar el autoconocimiento

APÉNDICE. Crítica de la filosofía kantiana

Índice

INTRODUCCIÓN

Pilar López de Santa María

1. Un nuevo sistema filosófico

El 28 de marzo de 1818 Schopenhauer escribe una carta al editor Brockhaus de Leipzig. En ella le propone la publicación de su manuscrito titulado El mundo como voluntad y representación. En esa fecha Schopenhauer acaba de cumplir treinta años y es un perfecto desconocido; pues, aunque no se trata de su primera publicación, las dos anteriores han pasado prácticamente desapercibidas. Ello no obsta para que presente su obra al editor en unos términos que pocos autores consagrados se atreverían a emplear:

Mi obra es, pues, un nuevo sistema filosófico: pero nuevo en el pleno sentido de la palabra: no una nueva exposición de lo ya existente sino una serie de pensamientos con un grado máximo de coherencia, que hasta ahora no se le han venido a la mente a ningún hombre. Estoy firmemente convencido de que el libro en el que he realizado el arduo trabajo de comunicarlos a los demás será uno de aquellos que luego se convierten en fuente y ocasión de un centenar de otros libros1.

Las palabras de Schopenhauer fueron, ciertamente, proféticas pero a muy largo plazo. Brockhaus tuvo que arrepentirse en reiteradas ocasiones de haber publicado el libro, que apareció en diciembre de ese mismo año con fecha de 1819, como se volvería a arrepentir de publicar la segunda edición, ya que tanto una como otra fueron un fracaso en ventas2. Según el contrato se editarían no más de 800 ejemplares; el autor recibiría un ducado por cada pliego (en total, 40) más diez ejemplares de la obra impresa3. La obra constaba de cuatro libros en los que se trataba alternativamente el mundo como representación y el mundo como voluntad desde diferentes puntos de vista. De este modo, el primer libro presentaba una teoría del conocimiento; el segundo, una metafísica; el tercero, una teoría estética; y el cuarto, una ética. A los cuatro libros se añadía un amplio Apéndice sobre la filosofía kantiana. En la segunda edición, aparecida en 1844, la obra duplicó sus páginas, al incorporarle Schopenhauer un segundo volumen de Complementos a los cuatro libros.

Pese a la considerable magnitud de su obra escrita, se ha dicho, y con razón, que Schopenhauer fue autor de un solo libro4. Ese libro es precisamente el que aquí se nos presenta. Todas sus restantes obras son prolegómenos, ampliaciones o desarrollos de los pensamientos contenidos en El mundo como voluntad y representación, y constituyen en muchos casos un requisito para comprenderlos, tal y como él mismo lo expresa ya desde el Prólogo a la primera edición y en las posteriores reelaboraciones de su obra maestra.

Pero, además, ese libro único lo es a su vez de un solo pensamiento5; un pensamiento, no obstante, lo suficientemente fructífero como para llenar miles de páginas sin excesivas reiteraciones y fundar todo un sistema filosófico que nos permita comprender el «qué» del mundo. Aunque admite muchas y muy diversas expresiones, en su fórmula más breve el pensamiento único reza así: «El mundo es el autoconocimiento de la voluntad»6. Así como el racionalismo moderno tuvo su origen en la intuición cartesiana del método, el irracionalismo contemporáneo nace del descubrimiento de la voluntad como cosa en sí. Ese descubrimiento de la juventud acompañará las reflexiones filosóficas de Schopenhauer durante el resto de su vida haciendo de su obra una totalidad sistemática y concebida desde el primer momento como definitiva. El pensamiento único es la clave que nos permite descifrar «el enigma del mundo»: con él nos adentramos en la verdad de las cosas, en el mundo de las esencias más allá de las apariencias. De su mano podemos comprender la naturaleza y el espíritu, la vida y la muerte, el arte y la ética. Encontraremos peculiares y a veces agudas explicaciones sobre cuestiones tales como la risa, la sexualidad o por qué Laocoonte no grita. Pero sobre todo podremos comprender —que no justificar— el porqué del sufrimiento y la maldad humanos, de la miseria y la injusticia que llenan el mundo: podremos, en fin, comprender el sentido de una existencia que es, de principio a fin, un sinsentido.

2. Pensar desde el dolor

La filosofía de Schopenhauer se encuentra vinculada desde un primer momento con el problema de la negatividad: el dolor del mundo, la miseria de la existencia y todo lo que en general cabe dentro del concepto de lo negativo, son el tema y el punto de arranque de su filosofía. Así lo expresó de manera rotunda en una visita a Wieland en abril de 1811. Cuando este le desaconsejó que estudiara filosofía, ya que «no era una materia sólida», Schopenhauer le contestó: «La vida es un asunto desagradable: he decidido pasarla reflexionando sobre ella». Después de oír sus argumentaciones, Wieland concluyó: «Ahora pienso que ha elegido usted bien, joven, ahora entiendo su naturaleza; quédese en la filosofía»7.

Un espíritu que él mismo define como melancólico y su madre caracteriza en diversas ocasiones como «aficionado a cavilar sobre la miseria del ser humano»; la experiencia del sufrimiento desde una edad temprana, debido sobre todo a la falta de cariño materno y a la muerte prematura de su padre en circunstancias inciertas; el conocimiento directo de las peores miserias y tormentos durante su largo viaje por Europa, de cuyo impacto dan fe sus anotaciones en los diarios de viaje; y, finalmente, su formación intelectual temprana en el espíritu del pietismo y la influencia de Mathias Claudius: todos esos factores constituyen el caldo de cultivo de una filosofía que arranca en tono menor8. En su origen se encuentra el lamento ante la miseria de la existencia y la omnipresencia del mal. El «enigma del mundo» es en él al mismo tiempo el enigma del mal, porque ambos son una misma cosa. La originaria pregunta de la filosofía «¿Por qué el ser y no la nada?» se convierte en Schopenhauer en la pregunta sobre «lo que no debería ser», una expresión esta que aparece reiteradamente en los manuscritos de juventud. El ser es, en efecto, problemático, pero sobre todo por lo que lleva de no-ser, de negatividad.

Schopenhauer es en muchos aspectos el primer filósofo contemporáneo; su reflexión abre el camino a nuevos modos de filosofar como los de Nietzsche y Wittgenstein, además de dejar una importante huella en la música y la literatura posteriores: es el caso, por citar solo a algunos, de Wagner, Thomas Mann y Borges9. Pero es, además, el primero en romper con muchos de los planteamientos fundamentales de la época moderna, empezando por el racionalismo y el optimismo parejo a él. Desde su perspectiva histórica, puede ver ya lo que ha dado de sí una razón omnipotente que todo lo justifica y para la que todo está bien como está. Quedan atrás las ideas de una razón capaz de conocerlo todo con un buen método (Descartes), de un progreso indefinido del género humano (Ilustración) y de un mundo que es el mejor de los posibles (Leibniz). Incluso quedan atrás para él los intentos de su contemporáneo y principal enemigo, Hegel, esforzándose aún por demostrar que «Todo lo racional es real y todo lo real es racional». Porque para Schopenhauer no es verdad ni lo uno ni lo otro: ni lo racional es real, porque el mundo de la razón es un mundo de sueños y de engaño, ni lo real es racional, porque el verdadero ser de las cosas es una voluntad irracional y ciega. Es el momento de ocuparse de lo que la filosofía anterior soslayó o menospreció por considerarlo inexistente o accesorio: el sufrimiento y la maldad, la contradicción y la injusticia, la enfermedad y la muerte; en suma, el mal. Es hora de explicar el porqué de este «valle de lágrimas» que es la existencia humana. Y la respuesta de Schopenhauer no será precisamente consoladora, ya que para él no cabe otro consuelo que la verdad10. La negatividad —reza su respuesta— no es un accidente de la historia sino algo que está inscrito en el origen mismo de toda existencia, en una realidad originaria (la voluntad) que lleva en su seno la escisión y la carencia.

3. La obra de Maya

Schopenhauer es, como bien sabemos, deudor de la filosofía de Kant, de la que se considera heredero legítimo, si bien en muchos aspectos se erige en uno de sus más feroces críticos. De hecho, entre los requisitos que formula para comprender El mundo se encuentra el conocimiento de la obra crítica kantiana. El importante papel que juega Kant en su propio pensamiento, en particular en su teoría del conocimiento, hizo que Schopenhauer redactara un Apéndice dedicado a la crítica de la filosofía kantiana, que fue introducido ya en la primera edición, si bien en la segunda recibió considerables modificaciones. El Apéndice ocupa una considerable extensión (142 páginas de las 633 totales del volumen) y Schopenhauer recomienda comenzar por su lectura para comprender mejor el resto de la obra y en particular el primer libro. El análisis de la obra kantiana se centra aquí en la teoría del conocimiento. De ella, solamente la Estética transcendental sale indemne de las críticas de Schopenhauer, mientras que la Lógica transcendental es, salvo en puntos concretos, objeto de una enmienda a la totalidad por considerarla plagada de contradicciones y confusiones, entre las que destaca una especialmente perniciosa: la total confusión por parte de Kant entre el conocimiento intuitivo y el abstracto. También la ética, la teoría del derecho y la Crítica del juicio kantianas son objeto de crítica en este Apéndice, si bien la primera encuentra un examen mucho más detallado en el escrito de concurso Sobre el fundamento de la moral11, cuya primera mitad está dedicada a poner de manifiesto las luces y sombras de la teoría kantiana de la razón práctica: entre las primeras, la distinción entre el carácter empírico e inteligible, y la doctrina de la coexistencia entre necesidad natural y libertad transcendental; entre las segundas, el racionalismo ético kantiano y la idea de un deber incondicionado que funda una ética de deberes.

En verdad, Schopenhauer toma de Kant mucho menos de lo que deja, pero a lo que toma le da un puesto sumamente relevante en su filosofía. De hecho, el primer elemento kantiano que asume preside toda su concepción de la realidad: se trata del idealismo transcendental con su distinción de fenómeno y cosa en sí, distinción que en él se traduce, como indica el propio título de la presente obra, en la dualidad de voluntad y representación: dualidad, que no dualismo, ya que voluntad y representación no son dos realidades distintas sino dos caras complementarias e inseparables de un mismo ser: el mundo.

«El mundo es mi representación» es la frase con que Schopenhauer compendia el idealismo kantiano (del Kant de la primera edición de la Crítica de la razón pura, no el de la segunda, que en su intento de evitar el idealismo rotundo echó a perder una obra maestra de todos los tiempos). Con ella se expresa el carácter puramente relativo del mundo del conocimiento y la consiguiente exclusión de todo planteamiento realista: todo en él se reduce a ser objeto para un sujeto, ese «ojo del mundo» que todo lo conoce y de nada es conocido.

Pero es propio de todo gran pensador que incluso los elementos tomados de otros reciban su peculiar impronta para adaptarse a un esquema de pensamiento original. Eso es lo que ocurre con el idealismo y en particular con el concepto de fenómeno. Pues aunque Schopenhauer toma el idealismo directamente de Kant, lo vincula con el platonismo y la antigua sabiduría hindú, asumiendo al mismo tiempo la connotación peyorativa que tiene el mundo sensible en estos últimos. Para Kant el fenómeno era el modo en que los objetos nos son dados; en Schopenhauer, el modo en que se nos oculta la verdadera realidad de las cosas. Eso se encuentra ya implícito en la misma distinción de fenómeno y cosa en sí: si hay que distinguirlos, es porque son distintos. Tanto la forma general de la representación —la división de sujeto y objeto— como las formas del objeto —espacio, tiempo y causalidad— son para Schopenhauer, como fueron para Kant las intuiciones puras y las categorías, las condiciones de toda representación objetiva. Pero también suponen, por su origen subjetivo, una alteración de lo así conocido —en el caso de Schopenhauer, la voluntad— que ha de asumir unas formas que le son extrañas para darse a conocer. Así pues, el fenómeno no es, en contra de lo que reza su etimología, la manifestación de la realidad sino más bien su encubrimiento.

De este modo, a la inconsistencia del mundo real, en cuanto mera representación de una conciencia, se añade su carácter engañoso. Para expresarlo Schopenhauer recurre a dos comparaciones favoritas: la vida como un sueño, una idea recurrente en muchos clásicos de todos los tiempos, y el «velo de Maya», una metáfora tomada de la sabiduría hindú: «el velo del engaño que envuelve los ojos de los mortales y les hace ver un mundo del que no se puede decir que sea ni que no sea»12. Él mismo aporta también su propia comparación: la vida y el sueño son hojas de un mismo libro13.

Lo que vale del espacio, el tiempo y la causalidad se aplica también a su expresión común: el principio de razón suficiente. Un principio que rige necesariamente el enlace de todas nuestras representaciones pero que es también a priori, y por consiguiente, carente de validez respecto de las cosas en sí mismas. Mas el principio de razón es el fundamento de toda racionalidad: al exigir la existencia de una razón (Grund) para todo cambio, hace la realidad asequible a nuestra razón (Vernunft). Expulsarlo del orden mismo de las cosas significa —como así ocurre en Schopenhauer— privar a lo real de toda racionalidad: lo real no es racional; lo racional es nuestro modo de conocerlo.

La inconsistencia y el carácter engañoso no son, sin embargo, los únicos «defectos» de los que adolece el mundo de la representación. A estos se añade, además, su radical insuficiencia. Ciertamente, el conocimiento nos presenta la visión onírica de un mundo perfectamente ordenado en el que todo tiene su lugar en el espacio y el tiempo, y encuentra su porqué y su para qué. A la ciencia y al modo de conocimiento ordinario esa visión les basta. Pero la conciencia filosófica se percata pronto de su insuficiencia; de que la explicación guiada por el principio de razón encuentra un límite en el que ya no caben más razones y la cuestión del porqué se convierte en una pregunta por el «qué», por el supuesto inexplicado de toda explicación: la cosa en sí. Pero a esas alturas se han terminado ya los recursos del conocimiento y la razón ha de guardar silencio: y entonces le toca el turno a la voluntad.

4. La puerta trasera

La representación se nos aparece como la cara exterior del mundo. Desde ella el mundo se presenta como un espejismo y un sueño inconsistente, como una cáscara sin núcleo. Pero si no queremos quedarnos ahí sino intentar acceder al interior de las cosas, si buscamos el significado metafísico del mundo que está más allá del físico, hemos de instalarnos en un punto de vista distinto de la representación. Desde fuera —desde la representación— nunca avanzaremos en la comprensión de la esencia de las cosas. Ese fue el error de Descartes: pensar que desde el ego cogito podría construir todo un mundo más allá de su conciencia. Porque no encontramos dentro de esta ningún dato que nos remita con seguridad a una existencia fuera de ella, y mucho menos a la naturaleza de esa presunta existencia. Es más: desde el pensamiento no podemos ni siquiera acceder a nosotros mismos. Así lo demostró Kant en su Paralogismo de la razón pura y así lo expresa, en un lenguaje más sencillo, Schopenhauer: «El yo representante, el sujeto del conocer, nunca puede convertirse en representación u objeto, ya que, en cuanto correlato necesario de todas las representaciones, es condición de las mismas […] No hay, pues, un conocer del conocer»14. En eso también erró Descartes: en considerar que la del yo pensante es la representación primera y más evidente. Por el contrario, el pensamiento puro nunca nos puede dar noticia del yo que piensa; pues el «ojo del mundo», tal y como señala Wittgenstein, queda fuera del campo visual y se reduce a un punto inextenso15.

Pero el hecho es que, para bien o para mal (según se ve más adelante, más para mal que para bien), somos algo más que seres pensantes: somos individuos, seres naturales arraigados en este mundo en virtud de nuestra índole corporal. Y es precisamente ese cuerpo, objeto inmediato de la representación, lo que nos proporciona la «puerta trasera» que nos permite superar la exterioridad de la representación y acceder al en sí de nuestro propio fenómeno y del mundo. A diferencia de los demás objetos, que solo conocemos desde fuera, conocemos nuestro propio cuerpo también desde dentro: desde esa vía interna cada cual percibe la estricta identidad que existe entre los movimientos de su cuerpo y los actos de su voluntad.

Ciertamente, esa doble experiencia privilegiada no nos proporciona en principio más que una doble serie fenoménica que se corresponde, respectivamente, con la primera y cuarta clase de representaciones establecidas en el tratado sobre el principio de razón. Desde ese punto de vista, seguimos sin salir del dominio de la representación. Pero aquí se nos revela también algo más; y algo tan importante como para que Schopenhauer lo denomine «el milagro katV evxoch,n» y la verdad filosófica por antonomasia: se nos revela la identidad del sujeto que conoce y el sujeto que quiere y, con ella, nuestro propio ser, que de rechazo nos dará la clave acerca del ser del mundo. Pues el cuerpo es el elemento mediador que hace posible la autoconciencia del sujeto y a la vez le manifiesta su naturaleza esencial. Aquel sujeto cognoscente que en cuanto tal no es cognoscible ni para sí mismo se conoce siempre como cuerpo y, en virtud de aquella experiencia interna, conoce su cuerpo como voluntad. La voluntad es, pues, el objeto de la autoconciencia del sujeto pensante: «El sujeto se conoce a sí mismo sólo como volente, no como cognoscente […] Lo conocido en nosotros como tal no es lo cognoscente sino lo volente, el sujeto del querer, la voluntad»16. De este modo, y al igual que rompió con el racionalismo y el optimismo modernos, Schopenhauer rompe también aquí con la tradición moderna de la filosofía de la conciencia. Su reivindicación del cuerpo representa un hito en la historia del pensamiento y sienta las bases de una filosofía de la corporalidad que encontrará importantes desarrollos posteriores. Con él se abandona el mundo de las conciencias puras, las res cogitantes cartesianas de las que el cuerpo no pasaba de ser un apéndice más o menos molesto, para entrar en una nueva consideración que otorga al cuerpo un papel central en la constitución de la subjetividad.

Una vez que se nos ha revelado el en sí de nuestro propio ser, solo quedan para Schopenhauer dos posibilidades: o bien pensar que el resto del mundo no es más que representación y quedarnos en un egoísmo teórico, con todos los absurdos que ello conlleva; o bien suponer que los demás fenómenos de la naturaleza que tan semejantes al nuestro se nos aparecen tienen idéntica esencia. Y así, con la misma razón con que afirmamos «el mundo es mi representación» podemos también afirmar «el mundo es mi voluntad». Así pues, en el principio no era el lógos sino la voluntad. Ella es la realidad originaria, la cosa en sí idéntica que se manifiesta en todos los seres y fuerzas de la naturaleza, desde la gravedad que hace caer la piedra hasta el carácter que determina las voliciones del hombre ante unos motivos dados. Cada uno de los seres naturales, cada uno de sus impulsos, acciones y afecciones, representan la concreción individual de una voluntad de vivir absoluta e ilimitada. La afirmación de la vida, el afán por mantenerse en la existencia, constituye la esencia íntima de todos los seres y, por ello, un prius del intelecto ante el que no cabe plantear un porqué.

No comprende a Schopenhauer quien le acusa de antropomorfismo por considerar la voluntad como cosa en sí. Él no está en ningún modo extrapolando la voluntad humana a toda la naturaleza ni pretendiendo que todos los seres quieren del mismo modo que quiere el hombre. La adopción del término «voluntad» quizás no sea muy acertada, pero se debe —así lo puntualiza— a que ese es el modo en que la cosa en sí se nos manifiesta de forma inmediata en nuestro propio ser. Las fuerzas naturales no son, pues, formas o manifestaciones de la voluntad humana: tanto unas como otra son objetivaciones de un núcleo íntimo del ser al que llamamos voluntad, como podríamos haberlo denominado gravedad si esta hubiera sido la forma primaria en que se nos revelara. No hay, por lo tanto, un antropomorfismo de la naturaleza en Schopenhauer sino más bien un naturalismo del hombre, al que se atribuye una identidad esencial con el resto de los seres.

Tampoco comprende a nuestro autor quien piense que su sistema postula más o menos a priori una voluntad de la que luego infiere por las buenas o por las malas la totalidad del mundo natural. Muy al contrario, Schopenhauer no busca deducir sino interpretar el mundo: su filosofía no parte de la cosa en sí sino del fenómeno, se instala en el terreno inmediato de la experiencia para buscar su significado metafísico, significado que descubre, acertada o equivocadamente, en la voluntad. El curso de su pensamiento va, pues, de la naturaleza a la voluntad, de la manifestación a la esencia. E invertir ese curso supone traicionar el espíritu de su filosofía.

La voluntad de vivir se afirma en todos los seres existentes. Pero la afirmación de la voluntad es afirmación de la negatividad, la escisión y la carencia que lleva en su seno y que no se aminoran en su objetivación fenoménica sino más bien se multiplican, dando lugar a una vida que es en esencia dolor. El querer y su satisfacción o, en otras palabras, el sufrimiento y el tedio, son los dos extremos entre los que oscila el péndulo de la vida. Mientras queremos, sufrimos por la carencia que ese sufrimiento supone; cuando el querer es satisfecho, surge algo peor que el sufrimiento: el aburrimiento, que nos hace sentir el vacío de la voluntad desocupada. Pero la rueda de Ixión nunca se detiene: pronto aparecerá un nuevo deseo con un nuevo dolor, y su satisfacción volverá a mostrarse vana para calmar la sed de la voluntad; una voluntad que nunca encuentra un objeto que satisfaga su querer, porque en realidad no quiere nada y en el mundo fenoménico se limita a aparentar un querer. El dolor del mundo no es en último término sino la manifestación del absurdo de una voluntad que es incapaz de querer17.

Por si eso fuera poco, a nuestra índole esencial se añaden las condiciones fenoménicas que constituyen una nueva fuente de dolor. Pues si en esencia somos un absoluto —la voluntad y toda la voluntad—, al mismo tiempo somos individuos que, cegados por el velo de Maya, pretendemos afirmarnos en nuestra propia individualidad aun a costa del aniquilamiento del resto del universo. De ahí surge un estado de hostilidad universal en el que todos somos verdugos y víctimas; porque todos causamos daño a otros y lo sufrimos de los demás, y porque todos somos una misma voluntad. No obstante, y a pesar de todo el sufrimiento de nuestra existencia, nos aferramos a ella y nos estremecemos ante la perspectiva de una muerte que en todo caso ha de llegar; pues le pertenecemos por el hecho de haber nacido, y ella no hace más que jugar con su presa antes de devorarla18.

5. El espejo del mundo

La liberación de la voluntad de vivir, fuente de todo dolor, encuentra en Schopenhauer dos vías: una puramente contemplativa (el arte) y otra de carácter práctico (la ética y la ascética). Pero no nos engañemos: no vamos a encontrar aquí recetas para una vida feliz: en primer lugar, porque «vida» y «feliz» son aquí conceptos contradictorios; y además, porque no hay recetas para ser un genio ni para ser santo. Tanto lo uno como lo otro proceden de un conocimiento; pero de un conocimiento inmediato e imposible de transmitir en palabras. En la ética y la estética abandonamos el dominio de la razón y entramos en el terreno de lo místico: aquí no caben ya las explicaciones sino solamente la descripción de su manifestación en el fenómeno.

Además del mundo de la representación y el de la voluntad, hay un tercer mundo; un mundo que parece llevarse la mejor parte, ya que no está afectado ni por las contradicciones internas de la cosa en sí ni por el sufrimiento inherente al mundo de la vida: se trata de las ideas platónicas, las objetivaciones inmediatas de la voluntad, que determinan la escala de los seres naturales. Esas ideas eternas e inmóviles constituyen el objeto de la contemplación estética. En ella el sujeto puro del conocimiento, aquel ojo del mundo que se presentaba como soporte de la representación, se convierte ahora en su espejo. Desgajado momentáneamente de su condición de individuo, ya no se pregunta por el cómo, el cuándo, el porqué y el para qué. Su modo de conocer se ha desvinculado del principio de razón y se dirige en exclusiva al qué. El genio busca así lo mismo que el filósofo, pero por una vía y medios distintos: su conocimiento no es discursivo sino intuitivo, y no se materializa en conceptos abstractos sino en una obra de arte. Él es capaz de ver en lo particular lo universal, en lo efímero lo eterno, en el individuo la idea, y de transmitir luego ese conocimiento de forma indirecta a través de su obra. Y al transmitirlo, ese benefactor de la humanidad nos comunica también algo del remanso de paz que ha conocido el mundo de las ideas: en él no hay dolor porque la voluntad se ha adormecido por un instante dejando el paso a la pura representación.

En correspondencia con la escala de la naturaleza, la teoría del arte de Schopenhauer va recorriendo la gradación de las ideas en sentido ascendente adjudicando a cada una de las bellas artes la contemplación de una idea. En el nivel inferior, la arquitectura como arte bello nos presenta la idea de la materia bruta y las fuerzas básicas de la naturaleza en el perpetuo conflicto entre gravedad y rigidez. Pasando por artes como la conducción de agua, la jardinería, la pintura paisajística y la pintura y escultura animal, en las que se presentan las ideas de la naturaleza vegetal y animal, se desemboca en las artes que tienen como objetivo específico la idea del hombre. Estas son la pintura histórica, la escultura y, por encima de ellas, la poesía. La concepción schopenhaueriana de la poesía, que tanta resonancia encontrará después en la obra de Borges, nos la presenta como una auténtica sabiduría acerca del hombre y al poeta como un ser humano anónimo y universal: «El poeta es el hombre universal: todo lo que ha conmovido el corazón de algún hombre, lo que en alguna situación la naturaleza humana ha dado de sí, lo que en algún lugar habita y se gesta en un corazón humano, es su tema y su materia; como también todo el resto de la naturaleza»19. La verdad del hombre no la expresa la historia sino la poesía. La historia narra solo los acontecimientos y se queda siempre anclada en la superficialidad del fenómeno. La poesía, en cambio, narra lo que nunca envejece porque nunca sucedió20.

La verdad de la poesía encuentra su expresión máxima en su género superior: la tragedia. En ella se nos presenta en toda su crudeza el terrible espectáculo de la existencia humana, la más dolorosa de todas, con el triunfo de la maldad, el azar y el error. La tragedia expresa el conflicto interno de una voluntad que se devora a sí misma a través de sus fenómenos y que se sustrae a toda racionalidad y toda lógica. Y expresa, sobre todo, el carácter de culpa que tiene nuestra existencia y que solo se puede expiar con el sufrimiento y la muerte: «El verdadero sentido de la tragedia es la profunda comprensión de que lo que el héroe expía no son sus pecados particulares sino el pecado original, es decir, la culpa de la existencia misma»21.

La tragedia culmina la representación de las ideas eternas pero no la escala de las artes. Por encima de ella hay otro arte que ocupa un puesto aparte, ya que no representa ideas sino la voluntad misma: la música. Es comprensible que en un sistema eminentemente irracionalista, el puesto supremo en la jerarquía de las artes no lo ocupe un arte del lógos sino del sentimiento. Antes lo vimos: cuando la razón calla, habla la voluntad. Pues bien: la voluntad habla el lenguaje de la pasión y del sentimiento, un lenguaje indescifrable para la razón pero universalmente comprensible: «El compositor revela la esencia íntima del mundo y expresa la más honda sabiduría en un lenguaje que su razón no comprende»22. En esa sabiduría encontraríamos, si pudiéramos expresarla en conceptos, la verdadera metafísica. Pues la música no expresa ya una idea sino que representa la vida, la voluntad misma en sus distintos grados de objetivación, la «sinfonía de la naturaleza» que aúna perfectamente todos sus elementos, desde el bajo fundamental —las fuerzas inferiores de la naturaleza— hasta la melodía —el hombre—, erigiéndose así en un mundo paralelo al de los fenómenos.

La belleza de las cosas no desmiente en modo alguno el pesimismo schopenhaueriano: pues una cosa es verlas y otra serlas23. Pero sí se puede al menos atisbar en la teoría estética de Schopenhauer una cierta atenuación de su concepción trágica de la vida, en la medida en que el arte ostenta en él una virtud catártica que de alguna manera redime la perversión originaria de la realidad y nos permite verle «su lado bueno» y liberarnos momentáneamente del sufrimiento sin desembocar en la nada. No ocurre así, en cambio, en la otra vía de liberación de la voluntad, en la que el conocimiento de la verdadera realidad de las cosas presenta su lado más terrible y solo puede provocar espanto.

6. La superación del mundo

El arte ofrece una liberación momentánea del dolor en cuanto nos permite evadirnos de la servidumbre de la voluntad. Pero no es una solución definitiva ni radical. Si el mal no es un accidente de la historia, si el sufrimiento está enraizado en el origen mismo de la existencia, está claro que la única vía para liberarse definitivamente de él será atacar directamente su causa: la voluntad misma. El intento de cambiar los acontecimientos en la búsqueda de un mundo feliz será siempre vano. Pues, aparte de que no podremos nunca alterarlos porque pertenecen a una cadena de causas regidas por una necesidad férrea, los acontecimientos son puramente exteriores y no afectan a la esencia de las cosas. Por mucho que intentemos aliviar los síntomas, la gangrena sigue estando ahí y terminará por manifestarse en todo el hedor de su putrefacción: al final hay que extirpar.

Por otra parte, el mal no es más que la otra cara de la maldad, y el que causa el dolor y quien lo sufre se distinguen solo en el fenómeno, no en sí mismos. Igual que nacen juntos, juntos deberán también desaparecer. Así pues, la liberación del dolor habrá de pasar necesariamente por una ética y la redención del mal irá unida a una purificación del espíritu. Vimos antes cómo al dolor esencial de una voluntad perpetuamente insatisfecha se añadían las condiciones fenoménicas como fuente ulterior del sufrimiento. Del mismo modo, a la perversión originaria de una voluntad que, como Schopenhauer repite insistentemente, «no debería ser», se suma el velo de Maya como fuente inmediata de inmoralidad. Es precisamente ese velo de engaño el que nos hace ver la distinción individual como algo absoluto y funda el móvil antimoral por excelencia: el egoísmo. Quien vive sumido en el modo de conocimiento fenoménico considera la distinción entre su propio individuo y los demás como algo plenamente real y establece un abismo infranqueable entre su propio ser y los otros. En el otro ser humano ve un mero «no-yo»; de hecho, los demás ni siquiera tienen una existencia propia: solo existen en su representación. Y así, cada cual afirma su voluntad sin límites, aunque ello suponga negar la voluntad de los otros o incluso destruirlos. Porque cada uno es el centro del mundo o, más bien, la totalidad del mundo.

Así viven, en mayor o menor medida, la gran mayoría de los hombres: inmersos en el engaño, haciendo daño a los otros y pagando con sufrimiento su maldad. Esa es la condición natural del hombre y, en general, de todos los seres; porque el egoísmo, además de ser el móvil antimoral, es el móvil natural de todos los seres vivientes. La naturaleza es inmoral, como lo es la voluntad que en ella se objetiva.

Pero hay algunos casos, tan excepcionales como asombrosos, en los que ciertos individuos consiguen rasgar el velo de Maya y acceder a la verdadera naturaleza de las cosas. En ellos el conocimiento sometido al principio de razón deja paso a otro tipo de conocimiento «inmediato e intuitivo que no se puede dar ni recibir por medio de la razón [...] que, precisamente porque no es abstracto, tampoco se puede comunicar sino que ha de abrirse a cada uno y que, por lo tanto, no encuentra su adecuada expresión en palabras sino únicamente en hechos, en la conducta, en el curso vital del hombre»24. Ellos se dan cuenta de que las barreras de la individualidad que separan a los seres son meras apariencias y que detrás de ellas se esconde una identidad esencial de todos aquellos. Para esos hombres, el otro no es ya un «no-yo» sino «otra vez yo», y el placer y dolor ajenos se convierten en un motivo para su querer de igual o mayor relevancia que los propios. No se sabe cómo ni por qué, han descubierto «el secreto último de la vida»: que el mal y la maldad, el sufrimiento y el odio, la víctima y el verdugo, son lo mismo, aun cuando parezcan diferentes a la representación25. De ahí nace la compasión, fuente de todas las acciones de valor moral y único fundamento posible de la moralidad. Según la claridad con que aquel conocimiento se revele, se expresará en las acciones de la justicia o de la caridad: en las primeras, la afirmación de la propia voluntad se limita para impedir la negación de la voluntad ajena; en las segundas, el individuo afirma la voluntad ajena incluso a costa de negar la propia o, en casos extremos, de la propia vida. La diferencia entre la justicia y la caridad, así como entre sus distintos grados, estriba en último término en la mayor o menor diferencia que el sujeto establece entre su propio yo y los demás.

Sin embargo, la justicia y la caridad amortiguan pero no eliminan el dolor y la maldad del mundo, desde el momento en que en ellas sigue vigente la afirmación de la voluntad. Aun así, son condición y preparación para el paso siguiente y definitivo: la ascética. Quien ha conseguido rasgar el velo de Maya no solo percibe la identidad de todos los seres y hace suyo el sufrimiento universal del mundo. También reconoce en la voluntad a la culpable de todo ese dolor e intenta aniquilarla negándola en su propio fenómeno. Es el estadio de la ascética, de la negación directa e intencionada de la voluntad. Iluminada por el conocimiento, la voluntad reconoce la vanidad de sus afanes y renuncia a seguir representando la dolorosa comedia de un querer ficticio e inviable. Los ascetas, los santos, han conseguido acallar la voluntad en sí mismos aunque, paradójicamente (el porqué no lo explica Schopenhauer), la sigan afirmando en los demás. Y con la voluntad ha desaparecido en ellos el sufrimiento, la inquietud, la miseria, el miedo, la necesidad y todos los males que hostigan continuamente la vida del hombre inmerso en el fenómeno. Su mirada irradia felicidad y sosiego: pues, estando privados de todo, todo les sobra porque ya no quieren nada. Ellos han llegado a ver claro el sentido de la vida, aunque no nos pueden comunicar ese conocimiento con palabras. Pero su vida nos revela ese «qué» del mundo por el que se preguntaba la filosofía: «Todo este mundo nuestro tan real, con todos sus soles y galaxias, es nada»26.

7. Observaciones sobre la traducción

La presente traducción se ha realizado a partir del original alemán del segundo volumen de la Jubiläumausgabe de las obras de Schopenhauer, publicada en siete volúmenes por Brockhaus, Mannheim, 1988. Se trata de la edición de Arthur Hübscher, que sigue a su vez la de Julius Frauenstädt y que en esta cuarta edición, posterior a la muerte de Hübscher, ha sido supervisada por su viuda, Angelika Hübscher. La paginación original incluida en la traducción se refiere a esta edición, que sigue la tercera y definitiva que realizó Schopenhauer.

En la traducción de los términos filosóficos fundamentales he procurado seguir un criterio unívoco, siempre que el sentido lo permitiese. En casos particulares o excepcionales, he añadido al texto el término original alemán o las correspondientes notas aclaratorias a pie de página. El apartado siguiente incluye un glosario con la traducción de los términos más importantes que aparecen en el texto y, en su caso, las pertinentes observaciones sobre su traducción.

He mantenido los numerosos textos en idioma extranjero citados por Schopenhauer y he corregido las muchas faltas de acentuación y espíritus que presentan las citas en griego. La traducción de dichos textos, realizada por mí a partir del idioma original, aparece a pie de página y entre corchetes. En los casos aislados en que el propio Schopenhauer ha traducido los textos al alemán, las traducciones aparecen sin corchetes. También he incluido las referencias de los textos citados, para cuya localización me he servido del apéndice que ofrece Hübscher en el último volumen de su edición, así como de la edición de Deussen.

El Apéndice sobre la filosofía kantiana incluido en este volumen coincide en lo esencial con la traducción del mismo que se publicó separadamente en 2000 por esta misma editorial. No obstante, al ser incorporada aquí ha sufrido algunas correcciones, como también las modificaciones precisas para unificarla con el resto del volumen, de modo que su contenido no coincide exactamente con el publicado entonces.

Con este volumen concluye la edición crítica en castellano de la obra principal de Schopenhauer, que comenzó en 2003 con la publicación del volumen II, dedicado a los Complementos, aunque tuvo su prehistoria en la mencionada edición del Apéndice sobre Kant. El hecho, para algunos sorprendente, de que se editara en primer lugar el segundo volumen se debió a una razón coyuntural pero muy real: la total ausencia en el mercado hispanoparlante de traducciones disponibles de los Complementos, dado que las existentes —al margen de su calidad— llevaban muchos años agotadas. Sí había, en cambio, una edición castellana del primer volumen que, aunque con importantes deficiencias y falta del Apéndice sobre Kant, en todo caso podía servir de gran ayuda a quien quisiera acercarse al pensamiento de Schopenhauer. Sí quiero, no obstante, hacer hincapié en lo siguiente: pese a ese peculiar orden en la edición, esta se concibió desde el principio como una traducción única, como corresponde a la obra única que es, y los mismos criterios se han seguido en un volumen que en el otro. Así que tanto los errores como los aciertos, si los hubiere, tendrán con toda probabilidad que achacarse a ambos.

8. Glosario

acción y reacción: Stoß und Gegenstoß/Wirkung und Gegenwirkung

afección sensorial: Sinnesempfindung

atractivo (en § 40): Reizende

autoconciencia: Selbstbewußtsein

bien (el): das Gute

caridad: Menschenliebe/(reine) Liebe

causa: Ursache

compasión: Mitleid

concepto: Begriff

conciencia (moral): Gewissen

conciencia: Bewußtsein

contingente: zufällig

cosa en sí: Ding an sich

derecho: Recht

discernimiento: Besonnenheit. Aunque este término se traduce habitualmente como «reflexión» o «circunspección», cuando se utiliza para caracterizar el genio artístico lo he traducido así para no confundirlo con la reflexión propia de la razón.

efecto: Wirkung

entendimiento: Verstand. Schopenhauer utiliza este término exclusivamente para referirse a la facultad de la causalidad. Para referirse a la facultad de conocimiento en general utiliza el término Intellekt.

esencia: Wesen

espíritu: Geist

estímulo: Reiz

excentricidad: Narrheit

experiencia: Erfahrung

fenómeno: Erscheinung

genio: Genie. En el doble sentido de genialidad y sujeto genial que tiene también en alemán.

imaginación: Einbildungskraft

impresión: Eindruck

impulso: Trieb

injusticia: Unrecht

instinto: Instinkt

intelecto: Intellekt. Véase «entendimiento».

intuición: Anschauung

juicio (como facultad): Urteilskraft. En casos de posible confusión con Urteil se escribe con mayúscula.

juicio: Urteil

justicia: Gerechtigkeit/Recht

mal: Este concepto se corresponde con diferentes términos alemanes utilizados por Schopenhauer: Böse (o Bosheit), Übel y el adjetivo schlecht. Aunque son dos caras de una misma cosa —la voluntad de vivir—, Schopenhauer caracteriza los dos primeros como las partes activa y pasiva, respectivamente, del dolor, es decir, su producción y su sufrimiento27. En otros contextos, Schopenhauer los caracteriza en oposición directa al bien (Gut) o lo bueno, como aquello que no es acorde con los impulsos de una voluntad individual. La diferencia entre ambos es que Böse se aplica a los seres vivos o cognoscentes (animales y hombre), mientras que Übel se refiere a los seres inanimados. Übel y Böse vendrían, pues, a referirse al mal físico y al mal moral, respectivamente. El término schlecht designa lo mismo que Übel, siendo esta última expresión más abstracta e infrecuente28. De acuerdo con todo ello, por lo general traduzco Übel como «mal» y Böse/Bosheit como «maldad», y los adjetivos böse/boshaft y schlecht como «malvado» y «malo», respectivamente.

maldad: das Böse/Bosheit. Véase «mal».

malo: schlecht. Véase «mal».

malvado: böse/boshaft. Véase «mal».

materia: Materie. Principalmente en el sentido estricto de materia prima o sin forma. //Stoff. En el sentido de materia determinada o con forma, equivalente también a sustancia, que en Schopenhauer solo es material.

motivación: Motivation

motivo: Motiv

necesario: notwendig

necesidad: Notwendigkeit

objeto: Objekt (normalmente en correlación con Subjekt o en sentido estrictamente cognoscitivo), Gegenstand

percepción: Wahrnehmung

principio de la razón (en Kant): Vernunftsprinzip

principio de razón (suficiente): Satz vom (zureichenden) Grunde

razón (como facultad): Vernunft. En casos de posible confusión con Grund se escribe con mayúscula.

razón: Grund

realidad: Realität (normalmente en correlación con ideal/Idealität), Wirklichkeit

receptividad: Empfänglichkeit

reflexión: Besonnenheit/Besinnung/Reflexion/Überlegung

representación: Vorstellung

sensación: Empfindung

sensibilidad: Sinnlichkeit

ser: Wesen/Sein

sufrimiento: Leiden

sujeto: Subjekt

sustancia: Substanz/Stoff

virtud: Tugend

voluntad: Wille

9. Agradecimientos

De nuevo he de expresar aquí mi agradecimiento a todos los que han contribuido a la conclusión de este trabajo, aun a sabiendas de que muchos nombres se me han de quedar injustamente en el tintero. Doy las gracias en particular a los profesores Gemma Vicente, Juan Arana, Montserrat Negre y José Mora, que me han sustituido en mi tarea docente durante la licencia septenal que me ha permitido terminar este volumen; a mis compañeros del Departamento, en particular al profesor José M.ª Prieto, que me ha animado continuamente a seguir adelante en este empeño. Y también de nuevo he de concluir dando las gracias a mi marido y a mis hijos, en especial a Javier, que han soportado pacientemente mis muchas horas con Schopenhauer. A ellos y a todos los que de una u otra manera me han apoyado, les dedico este trabajo, que es también un poco suyo.

1. Carta a Brockhaus, 28.3.1818, en C. Gebhardt (ed.), Der Briefwechsel Arthur Schopenhauers, vol. I, p. 221, Piper, München, 1929. (Se cita BW.)

2. Sobre la historia de las primeras ediciones de El mundo y las relaciones de Schopenhauer con Brockhaus, véase la Introducción a la traducción castellana del segundo volumen de esta misma obra (Complementos), Trotta, Madrid, 32009.

3. Cf. BW, pp. 227-228.

4. Cf. B. Magge, Schopenhauer, Cátedra, Madrid, 1991, p. 30.

5. Cf. Die Welt als Wille und Vorstellung I, VII [p. 31 de la presente traducción]. (Se cita WWV.) Las obras de Schopenhauer se citan por la edición de A. Hübscher, Sämtliche Werke, Brockhaus, Mannheim, 1988. La referencia a las páginas de la presente traducción, ya sea a este primer volumen, ya al segundo, figuran a continuación entre corchetes.

6. WWV I, p. 485 [p. 473].

7. A. Schopenhauer, Gespräche, ed. de A. Hübscher, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1971, p. 22.

8. Cf. WWV II, p. 190 [p. 210].

9. Cf. sobre esto B. Magge, op. cit., apéndices VI y VII.

10. En Parerga und Paralipomena II, p. 319, dice Schopenhauer: «Entonces tendré que volver a oír que mi filosofía es desconsoladora, precisamente porque hablo de acuerdo con la verdad, pero la gente quiere oír que Dios el Señor lo ha hecho todo bien. Id a la iglesia y dejad a los filósofos en paz».

11. Cf. «Über die Grundlage der Moral», en Die beiden Grundprobleme der Ethik, pp. 117-179 (trad. cast., Los dos problemas fundamentales de la ética, Siglo XXI, Madrid, 22002, pp. 145-206). (Se cita E.)

12. WWV I, p. 9 [p. 56].

13. Cf. WWV I, p. 21 [p. 66].

14. Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, p. 141 [trad. cast., Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Gredos, Madrid, 1981, p. 203]. (Se cita SG.)

15. Cf. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5.633-5.6331 y 5.64.

16. SG, pp. 141 y 142 (trad. cit., pp. 203 y 205).

17. Cf. C. Rosset, Schopenhauer, philosophe de l’absurd, P.U.F., Paris, 1967, p. 106.

18. Cf. WWV I, p. 367 [p. 369].

19. Cf. WWV I, p. 294 [p. 305].

20. Cf. WWV I, p. 291 [p. 302].

21. WWV I, pp. 300-301 [p. 309].

22. WWV I, p. 307 [316].

23. Cf. Der handschriftliche Nachlaß, III, ed. de A. Hübscher, DTV, München, 1985, p. 172.

24. WWV I, p. 437 [p. 431].

25. Cf. WWV I, p. 465 [p. 456].

26. WWV I, p. 487 [p. 475].

27. Cf. WWV I, pp. 416, 418 y 465 [pp. 412-413, 441 y 456].

28. Cf. WWV I, p. 426 [p. 421] y E, p. 265 (trad. cit., p. 289).

EL MUNDO

COMO VOLUNTAD

Y REPRESENTACIÓN

Por Arthur Schopenhauer

Primer volumen

Cuatro libros, con un Apéndice

que contiene la crítica de la filosofía kantiana

«¿Y si al final no se puede sondear la naturaleza?»

Goethe

[En los poemas

«A personas con ocasión de celebraciones»,

Weim. Ausg. IV, 15]

| PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN

Me propongo aquí indicar cómo ha de leerse este libro para poderlo entender en la medida de lo posible. — Lo que en él se pretende transmitir es un único pensamiento. Sin embargo, y pese a todos mis esfuerzos, no pude encontrar un camino más corto para transmitirlo que todo este libro. Opino que ese pensamiento es lo que durante largo tiempo se ha buscado bajo el nombre de filosofía y que, precisamente por ello, los sabios de la historia consideran tan imposible de descubrir como la piedra filosofal, si bien ya Plinio les dijo: Quam multa fieri non posse, priusquam sint facta, judicantur1? (Hist. nat., 7, 1).

Según los distintos aspectos desde los que se examine aquel único pensamiento que se va a exponer, este se mostrará como aquello que se ha denominado metafísica, ética o estética; y, desde luego, tendrá que ser también todo eso si constituye aquello que, según he declarado, yo pienso.

Un sistema de pensamiento ha de tener siempre una conexión arquitectónica, es decir, de tal clase que en ella | una parte soporte otra sin que esta soporte aquella, que el cimiento sostenga todas sin ser sostenido por ellas y que la cúspide sea soportada sin soportar nada. En cambio, un único pensamiento, por muy amplio que sea, ha de guardar la más completa unidad. Si se lo descompone en partes a fin de transmitirlo, la conexión de esas partes tiene que ser orgánica, es decir, tal que en ella cada parte reciba del conjunto tanto como este de ella, que ninguna parte sea la primera y ninguna la última, que todo el pensamiento gane en claridad por medio de cada parte y que ni aun la más pequeña pueda entenderse del todo si no se ha comprendido ya antes el conjunto. — Pero un libro ha de tener una primera y una última línea; y en esa medida seguirá siempre difiriendo de un organismo por muy parecido a este que sea su contenido: en consecuencia, forma y contenido se hallarán aquí en contradicción.

Va de suyo que, en tales circunstancias, para penetrar en el pensamiento expuesto no cabe más consejo que leer el libro dos veces; y la primera, por cierto, con una gran paciencia, nutrida solo por la libre creencia de que el comienzo supone el fin casi tanto como el fin el comienzo, y cada parte anterior supone la siguiente casi tanto como esta aquella. Digo «casi» porque no es así del todo; pero he hecho honradamente y en conciencia todo lo posible por anteponer lo que en menor medida se explicaba por lo siguiente, como también, en general, he hecho todo lo que podía contribuir a la más fácil comprensión y claridad: e incluso podría haberlo logrado en cierto grado si no fuera porque el lector, como es natural, al leer no solo piensa en lo que a cada momento se dice sino también en sus posibles consecuencias, con lo cual | a las muchas contradicciones reales con las opiniones de la época y presuntamente también del lector, se pueden añadir aún otras anticipadas e imaginarias; tantas, que entonces se tendrá que presentar como viva desaprobación lo que es mera incomprensión. Pero no se reconocerá como tal, tanto menos cuanto que la claridad de la exposición y la precisión de la expresión, conseguidas con gran esfuerzo, no dejan nunca lugar a dudas acerca del sentido inmediato de lo dicho, pero tampoco pueden expresar al mismo tiempo sus relaciones con todo lo demás. Por eso, como se dijo, la primera lectura requiere paciencia, alimentada por la confianza de que en la segunda se verán muchas cosas, o todo, bajo una luz totalmente distinta. Por lo demás, el serio afán por conseguir una inteligibilidad completa y hasta fácil, en un objeto sumamente complicado, habrá de justificar que se produzca alguna que otra repetición. Ya la construcción orgánica y no encadenada del conjunto obligaba a que en ocasiones se mencionase dos veces el mismo pasaje. Y es precisamente esa construcción y la estrecha conexión de todas las partes lo que no me ha permitido la división en capítulos y parágrafos que en otros casos tanto aprecio, sino que me ha obligado a conformarme con cuatro divisiones fundamentales, algo así como cuatro puntos de vista del pensamiento único. En cada uno de esos cuatro libros hay que tener especial cuidado de no perder de vista, por encima de los necesarios pormenores a tratar, el pensamiento único al que pertenecen, como tampoco el progreso de toda la exposición. — Con esto queda expresada la primera exigencia, ineludible como las siguientes para el lector reacio (el filósofo, porque el lector mismo lo es).

La segunda exigencia es esta: que antes que el libro se lea la introducción a él, si bien esta no se encuentra en el libro mismo sino que ha aparecido cinco años antes bajo el | título Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente: un tratado filosófico. — No es en absoluto posible comprender el presente escrito sin conocer esa introducción y propedéutica, y el contenido de aquel tratado está tan supuesto aquí como si se hallara en el libro. Además, así sería si no lo hubiera precedido en varios años, aunque no estaría antepuesta a él como introducción sino incorporada al primer libro, que ahora, al faltarle lo dicho en el tratado, muestra con esas lagunas un cierto carácter incompleto que ha de rellenarse haciendo referencia a él. No obstante, era tan grande mi aversión a transcribirme a mí mismo o a repetir fatigosamente con otras palabras lo que ya una vez se ha dicho cumplidamente, que preferí esta vía; ello pese a que ahora podría ofrecer una mejor exposición del contenido de aquel tratado, sobre todo depurándolo de muchos conceptos que hay allí, tales como las categorías, el sentido externo e interno, etc., y que son debidos a que entonces me hallaba demasiado inmerso en la filosofía kantiana. Con todo, aquellos conceptos se encuentran allí únicamente porque hasta entonces no me había ocupado a fondo de ellos, razón por la que aparecen como un asunto accesorio y totalmente al margen de la cuestión principal; por eso la corrección de tales pasajes del tratado se producirá por sí misma en el pensamiento del lector según este se familiarice con el presente escrito. — Pero solamente cuando con aquel tratado se conozca perfectamente qué es y qué significa el principio de razón, hasta dónde se extiende su validez y hasta dónde no; cuando se sepa que aquel principio no es previo a las cosas ni el mundo existe como consecuencia y en conformidad con él, como si fuera su corolario; sino que, antes bien, no es nada | más que la forma en la que se conoce cualquier clase de objeto, siempre condicionado por el sujeto, cuando este es un individuo cognoscente: solo entonces será posible penetrar en el método filosófico que se ensaya aquí por primera vez y que difiere plenamente de todos los habidos hasta ahora.

Solamente la misma aversión que siento a copiarme a mí mismo literalmente, o también a decir por segunda vez lo mismo con otras y peores palabras tras haberlo escrito antes y mejor, ha ocasionado una segunda laguna en el primer libro de este escrito, ya que he suprimido todo lo que aparece en el primer capítulo de mi tratado Sobre la visión y los colores, y que en otro caso habría encontrado aquí su lugar reproducido textualmente. Así pues, también se supone aquí el conocimiento de ese escrito anterior.

Finalmente, el tercer requisito que se ha de plantear al lector podría incluso suponerse tácitamente: pues no es otro más que el conocimiento del fenómeno más importante que se ha producido en la filosofía en los dos últimos milenios y que se halla tan próximo a nosotros: me refiero a los escritos principales de Kant. El efecto que producen en el espíritu al que en realidad hablan lo encuentro de hecho comparable, como ya en otros casos se ha dicho, a la operación de cataratas en un ciego: y si queremos proseguir con la comparación, se puede caracterizar mi propósito diciendo que he querido proporcionar a aquellos en quienes la operación ha tenido éxito unas gafas opacas para cuyo uso es requisito necesario dicha operación. — Pero por mucho que yo parta de lo realizado por Kant, precisamente el serio estudio de sus escritos me ha permitido descubrir en ellos defectos significativos que he tenido que aislar y presentar como reprobables, | a fin de poder suponer y aplicar lo verdadero y excelente de su doctrina de forma nítida y depurada de ellos. Mas, para no interrumpir y confundir mi propia exposición con frecuentes polémicas con Kant, las he dispuesto en un apéndice especial. De acuerdo con lo dicho, en la misma medida en que mi escrito supone el conocimiento de la filosofía kantiana, supone también el conocimiento de aquel apéndice: por eso sería aconsejable a este respecto leer primero el apéndice, tanto más cuanto que su contenido tiene estrechas relaciones con el primer libro del presente escrito. Por otro lado, en virtud de la propia naturaleza del asunto no podía evitarse que también el apéndice remitiera aquí o allá al escrito: de donde no se sigue sino que, al igual que la parte principal de la obra, ha de ser leído dos veces.

Así pues, la filosofía de Kant es la única cuyo conocimiento profundo se supone directamente en lo que aquí se va a exponer. — Pero si además el lector ha parado en la escuela del divino Platón, tanto más preparado y receptivo estará a oírme. Y si encima ha participado del beneficio de los Vedas, cuyo acceso, abierto a nosotros a través de las Upanishads, es a mis ojos el mayor privilegio que este siglo, todavía joven, puede ostentar frente a los anteriores (pues supongo que el influjo de la literatura sánscrita no penetrará con menor profundidad que la recuperación de la griega en el siglo XV); así pues, como digo, si el lector también ha recibido y asimilado la iniciación en la antigua sabiduría hindú, entonces será el mejor dispuesto a oír lo que he de exponerle. A él no le resultará, como a muchos otros, extraño o incluso hostil; porque, si no sonara demasiado orgulloso, yo podría afirmar que cada una de las | sentencias aisladas e inconexas que componen las Upanishads podría inferirse como consecuencia del pensamiento que voy a comunicar, si bien en modo alguno puede, a la inversa, encontrarse este en ellas.

Pero ya la mayoría de los lectores se habrán impacientado y habrán lanzado el reproche, penosamente contenido durante largo tiempo, de cómo me puedo atrever a presentar un libro al público planteando exigencias y condiciones, de las cuales las dos primeras son presuntuosas e impertinentes; y eso en una época en la que hay tal riqueza general de pensamientos originales, que solo en Alemania cada año se hacen del dominio público gracias a la imprenta, dentro de tres mil obras ricas en contenido, originales y totalmente imprescindibles, además de en innumerables escritos periódicos u hojas diarias. Una época donde en especial no hay la menor carencia de filósofos profundos y plenamente originales, sino que solamente en Alemania de ellos viven a la vez más de los que otros siglos sucesivos hubieran presentado. ¿Cómo, entonces —pregunta el indignado lector— se ha de acabar la tarea, si con un solo libro hay que trabajar de una forma tan complicada?

Dado que a tal reproche no tengo nada que alegar, sólo espero de esos lectores algún agradecimiento por haberles advertido a tiempo para que no pierdan una sola hora con un libro cuya lectura no podría