Kehl, Medard - Escatologia

MEDARD KEHL
ESCATOLOGIA
EDICIONES
SIGÚEME
LUX MUNDI MEDARD KEHL
70
ESCATOLOGIA
Otras obras en la colección Lux Mundi:
— A. Bentué, La opción creyente (LM 62)

— R. Fisichella, La revelación: evento y credibilidad (LM 63)
— H. Kessler, La resurrección de Jesús (LM 65)
— U. Sánchez, Moral conflictiva (LM 67) EDICIONES SIGÚEME
— C. Floristán, Teología práctica (LM 68) SALAMANCA
— L. Rubio (ed.), La formación de los sacerdotes (LM 69) 1992
CONTENIDO
Prólogo 9
Introducción 11
~x I. L A PERCEPCIÓN: ANÁLISIS DE TESTIMONIOS ACTUALES DE
ESPERANZA CRISTIANA Y SU ENTORNO 29
II. L A VERIFICACIÓN: INVESTIGACIONES SOBRE EL FUNDAMENTO

HISTÓRICO DE LA ESPERANZA CRISTIANA 83
1. La prehistoria de la esperanza cristiana 85
2. Esperanza desde la plenitud: Jesucristo 131
3. Presente y futuro del reino de Dios en la fe de la Iglesia 161
III. L A ACTUALIZACIÓN: FUNDAMENT ACIÓN SISTEMÁTICA DE UNA
ESPERANZA CRISTIANA RESPONSABLE HOY 211
Introducción 213
1. Modos de realización del reino de Dios 219
2. El individuo en el proceso de consumación del reino de
Dios 251
IV. L A CONFIRMACIÓN: LA ESPERANZA CRISTIANA EN DIÁLOGO
CON INTERPRETACIONES DE LA HISTORIA AJENAS AL CRISTIA-
NISMO 299
1. El marco dialogal: «reino de Dios» y «comunidad de
Tradujo Manuel Olasagasti comunicación universal» 301
sobre el original alemán Eschatologie Miindi: 2. La filosofía de la historia de un perfeccionamiento del
ser humano postulada éticamente: I. Kant 307
© Echter Verlag, Würzburg 1986 i M , -,
© Ediciones Sigúeme, S.A., 1992 • 3. La fuerza reconciliadora de la «razón en la historia»:
Apartado 332 - Salamanca (España) '/v> V Crtdihtuda, • M 6? G. W. Fr. Hegel 313
M 65': 4. Tres variantes de una teoría marxista de la historia . . 325
ISBN: 84-301-1169-7
Depósito legal: S. 700-1992 ?Í«Ü3 5. La eternidad en el instante: el «Zaratustra» de Fr. Nietz-
Printed in Spain H ;,
Imprime: Imprenta Calatrava, Soc. Coop. sche 349
VI 69)
Polígono El Montalvo - Salamanca 1992 Conclusión: Teología y praxis de la esperanza 359
PROLOGO
mx>
«Mucho nos duele
tocar tan apáticos tu bella música,
Señor, que día a día nos animas.
Ir aún en el solfeo,
en fase de esfuerzo ingrato.
Caminar entre la gente
cargados, graves, extenuados.
Ser incapaces
en nuestro rincón cósmico,
en el trabajo, las prisas, la fatiga,
de difundir algo
que sepa a gracia y a regusto de eternidad»
(Madeleine Delbrél, Gebet in einem weltlichen Leben,
Einsiedeln 1974, 119s).
Algo parecido puede sentir el que ha escrito todo un volumen

sobre el reino de Dios, el cielo y la resurrección de los muertos y
al final tiene que confesar que el lenguaje teológico utilizado trans-
pira poco la gracia y regusto de esa eternidad a la que debe la
esperanza cristiana, cuando se vive íntegramente, su fuerza de
atracción y de convicción. Quizá sea el sino inevitable de un ma-
nual teológico el tener que conformarse con seguir el vuelo de la
:Í£iK>lerb <x- esperanza hacia su última meta en penosos y graduales ejercicios
de «solfeo». Pero si logra hacer sonar un poco la melodía de la
plenitud prometida y el lector copartícipe se ve estimulado a con-
fiar en las promesas y avanzar incansablemente tanto en la madu-
ración vital de su esperanza como en su conocimiento teórico, el
«ejercicio de solfeo» habrá valido la pena.
El presente esbozo de escatología tiene su origen en las clases
impartidas sobre «teología de la historia» y escatología en la Escue-
la superior de filosofía y teología St. Georgen de Frankfurt-Main.
= S V i. .-•IWÍUVMWD Por eso va destinado primariamente a estudiantes de teología,
10 Prólogo
INTRODUCCIÓN
pero en segundo lugar a aquellos que se sienten motivados a la
lectura de manuales sistemáticos de este tipo por su actividad pro-
fesional, sus interrogantes de fe no resueltos o simplemente por el
interés que dedican libremente a la teología. Creo que no debo
abrumar con «material científico» a este círculo de lectores. Por
eso he evitado utilizar una bibliografía completa y tampoco he
pretendido tocar todos los temas y teorías al uso sobre la escatolo-
gía y su historia. Creo que es más importante para el estudio de la I. E L CONCEPTO DE «ESCATOLOGÍA»
teología sistemática seguir de modo consecuente un pensamiento
básico —en este caso, la fundamentación de nuestra esperanza Escatología significa literalmente «discurso» (logos) de lo
actual en el reino de Dios—, seleccionando y ordenando con ese «último» y «definitivo» (esjaton)1. Dentro de la teología católica
fin los aspectos de teología bíblica, historia de los dogmas, y teolo- de nuestro siglo el término ha sufrido un notable cambio semán-
gía y filosofía sistemáticas. tico; en la neoescolástica preconciliar se entendía por escatolo-
Debo agradecer en primer lugar a mis estudiantes de St. Geor- gía, sobre todo, la doctrina tradicional de las cosas últimas (de
gen, que colaboraron con su escucha atenta, sus preguntas y dis- rebus novissimis). Eran tema de este tratado aquellas realidades
cusiones en la confección del presente libro y me estimularon a y acontecimientos que aguardan al hombre después de su muerte
publicarlo. Mi gratitud también a mis hermanos en religión y ami- (juicio individual, purgatorio, cielo o infierno) y que ponen fin
gos que realizaron el esfuerzo de leer el manuscrito y sugerir en- a la historia universal (retorno de Cristo, resurrección de los
miendas desde sus especialidades respectivas. Agradezco especial- muertos y juicio universal). Tras el giro antropológico que se
mente a Tobías Schürmann por la confección de los índices y el produjo lentamente en la teología católica a mediados de nuestro
repaso atento y crítico que hizo de la redacción final del manuscri- siglo y que acogió muchas ideas del personalismo y de la filosofía
to; a la señora Erika Schwar, por el escrupuloso cuidado que existencial, la escatología era considerada predominantemente
dedicó al manuscrito; y, por último, a la editorial Echter por su como una «teología de la muerte» que estudiaba sobre todo el
generosa disposición en la publicación del libro. nexo entre la opción fundamental de la libertad humana, reali-
zada en vida, y su fijación definitiva (como efecto y don) en la
Frankfurt-Main, fiesta de san Pedro Canisio 1986. muerte (por ejemplo, K. Rahner, L. Boros, O. Semmelroth).
Desde el concilio Vaticano II, que en su gran constitución
Medard Kehl
pastoral Gaudium et spes marcó un notable giro hacia la historia
y hacia el mundo, se atiende mucho más a la dimensión histórica
y cosmológica del esperado futuro de nuestra consumación últi-
1. Cf. sobre el concepto y la historia de la escatología Chr. Schütz, Allge-

meine Grundlegung der Eschatologie, én J. Feiner - M. Lohrer (eds.), MySal V,
Einsiedeln 1976, 553s (numerosas indicaciones bibliográficas; trad. cast.: Madrid
2
1980); Id., Eschatologie, en TRE X, 254-463; H. Verweyen, Eschatologie heute:
ThRv 79 (1983) 1-12; P. Müller - Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik
de 19. Jahrhunderts, Essen 1966; W. R. Schmidt, Die Eschatologie in der neueren
rómisch-katholischen Theologie von der Schuldogmatik bis zur «politischen Theo-
logie», Wiesbaden 1974; E. Kunz, Protestantische Eschatologie - Von der Refor-
mation bis zur Aufklárung, M. Schmaus y otros, Handbuch der Dogmengeschich-
te IV/7c (1. a parte), Freiburg 1980; Ph. Scháfer, Eschatlogie - Trient un Gegenre-
formation, en ibid. IV/7c (2. a parte), Freiburg 1984; D. E. Daley - H. E. Lona -
J. Schreiner, Eschatologie - Schrift un Patristik, en ibid. IV/7a, Freiburg 1986.
12 Introducción Introducción 13
ma, aunque sin olvidar la vertiente existencial. Nosotros vamos esperar?» 5 . El conocer y el obrar, la teoría y la práctica alcanzan
a abordar la escatología, en la línea de esta orientación más a este nivel para Kant su última unidad que se concreta en la
reciente, como la exposición metodológicamente fundamentada esperanza definitivamente realizada. En eso que el ser humano
de la esperanza cristiana en el futuro definitivo, en el reino de puede esperar como plenitud se realiza su esencia, su vocación
Dios, de nuestra historia (personal, eclesial y universal) y de toda humana, y encuentra respuesta su «preocupación racional». Por-
la creación. O, en una formulación de estilo kantiano, escatolo- que la «razón» significa exactamente, para Kant, lo que al hom-
gía es la respuesta metodológicamente fundamentada de la fe bre le hace ser tal; por eso su interés básico busca aquello que le
cristiana a la pregunta «¿qué podemos esperar?». preserva de la autodestrucción y le lleva al pleno autodesarrollo.
Analicemos más de cerca esta definición 2 . Kant formula al Sólo en la esperanza del hombre, una esperanza que tiene
final de su Crítica de la razón pura3 tres preguntas que compen- respuesta a nivel religioso, encuentra este interés un cumplimien-
dian toda la «preocupación racional» del ser humano.- to definitivo y global. En este sentido la esperanza está íntima-
mente relacionada con el fondo último y definitivo de la razón
¿Qué puedo saber? La pregunta expresa preocupación racio- humana, incluso de la existencia humana: con el esjaton del hom-
nal teórica, a la que da respuesta la metafísica o la teoría del bre y de su historia. La pregunta «¿qué podemos esperar?» apun-
conocimiento trascendental. Es la pregunta por las posibilidades ta, pues, ya desde su estructura antropológica a lo definitivo en
y límites del conocimiento humano. tanto que «meta final» del conocimiento y de la acción humana;
¿Qué debo hacer? Es la pregunta sobre la preocupación racio- es ya expresión de una expectativa «escatológica».
nal práctica, que encuentra su respuesta en la ética. Esta aborda El desarrollo de esa pregunta y de la respuesta que le da la fe
las exigencias incondicionales de la conciencia moral del ser cristiana será el contenido de nuestro tratado, que pretende ser
humano, que culminan en el denominado imperativo categórico. justamente una «escatología», es decir, un «discurso cristiano
¿Qué puedo esperar? Esta pregunta entraña la unidad de la sobre lo último y definitivo» del hombre y de su mundo. Pero
preocupación teórica y la preocupación práctica de la razón —a diferencia del sermón, la profesión de fe o la meditación—
humana; halla respuesta en la religión. Porque ésta promete lo de un modo «metodológicamente fundamentado».
que el hombre reclama por cumplir perfectamente con las exi-
gencias morales: la felicidad como consecuencia de la moralidad
cumplida; pero esto, no como una consecuencia necesaria (de II. E L MÉTODO
otro modo incidiría en el ámbito del conocimiento), sino como
una consecuencia esperada: «¿qué puedo esperar si me comporto Nosotros entendemos esa exposición «metodológicamente
moralmente?». fundamentada» como una fenomenología teológica de la espe-
ranza cristiana. Tal método procede en varias fases.
En la respuesta a esta tercera pregunta alcanza su objetivo
toda la «preocupación» de la razón teórica y la razón práctica.
«Pues ella quiere saber (teóricamente) cuál será el resultado de 1. La percepción del fenómeno
la praxis moral del hombre» 4 : «si hago lo que debo, ¿qué puedo
Intentamos ante todo percibir la figura polifacética, el «fenó-
meno» de una esperanza cristiana vivida en el presente. Para
2. Cf. R. Schaeffler, Was dürfen wir hoffenl, Darmstadt 1979, 13-22. ello seleccionamos algunos testimonios de esa esperanza en nues-
3. Cf. I. Kant, Crítica de la razón pura, Barcelona 21985, 487s; asimismo en: tro tiempo. El punto de partida de nuestros análisis no son, pues,
Vorlesungen über Logik (ed. G. I. Jasche), Kónigsberg 1800, 25. Kant añade
aquí una cuarta pregunta: «¿quién es el hombre?». Esta pregunta antropológica
viene a resumir las otras tres.
4. R. Schaeffler, o. c, 13. t 5. I. Kant, Crítica de la razón pura, 487.
/•/ Introducción Introducción 15
las diversas reflexiones teológicas del pasado o del presente so- de las necesidades de cada época, sino que se basa en el aconte-
bre la esperanza cristiana, sino la esperanza misma vivida real- cimiento histórico de Jesús de Nazaret y en la historia de espe-
mente, tal como se articula en determinados testimonios escritos. ranza abierta por él. Se apoya sobre todo en el reino de Dios,
Estos testimonios formulados constituyen el «objeto material» que llegó con él y fue prometido en su plenitud por él: una pro-
de nuestra investigación. La necesaria selección de la enorme mesa que se nos hizo en la persona, en la predicación y en el
variedad de tales modos de esperanza estará presidida por su destino de Jesús de una vez por todas. Participamos de un conti-
relevancia para la fe cristiana en nuestra sociedad actual dentro nuum histórico y social de esperanza; la esperanza iniciada en
del ámbito centroeuropeo. Aquí, en este espacio y en este punto Jesús se transmite en la tradición experiencial y narrativa de la
temporal de la historia, intentamos «dar razón de nuestra espe- Iglesia y se traduce de nuevo en cada época para su apropiación
ranza» (1 Pe 3, 15) 6 . Sobre la base de este criterio hemos entre- adecuada (tra-ditio). La búsqueda de la verdad teológica incluye,
sacado siete testimonios ejemplares que analizaremos en la pri- pues, esencialmente el repaso de esta tradición histórica: ¿hasta
mera parte. qué punto mantienen los actuales modos de esperanza cristiana
una continuidad históricamente demostrable con Jesucristo y con
2. La fundamentación de la verdad de nuestra esperanza toda la historia de la esperanza eclesial? Preguntar por la «ver-
dad» de la esperanza cristiana significa, pues, en este paso meto-
Más allá del método de una fenomenología de la religión des- dológico, preguntar por la correspondencia histórica entre espe-
crita en términos neutrales y distantes está el segundo paso, que ranza actual y el origen que la fundamenta. La demostración
plantea la cuestión del sentido comprensible y de la verdad funde esa correspondencia es cometido, sobre todo, de una herme-
damentaba o, lo que es igual, el logos de nuestra esperanza. néutica basada en la exégesis, en la teología bíblica y en la histo-
Esto equivale a preguntar cómo se puede entender, traducir e ria de los dogmas; en la segunda parte abordaremos algunos te-
interpretar esta esperanza en el horizonte de la experiencia de la mas selectos de estas disciplinas.
realidad pasada y actual. Pero equivale a preguntar además qué
es lo que distingue a esta esperanza de una mera ilusión, de un
b) Actualización teológico-sistemática
puro pensar desiderativo. ¿Tiene un fundamento sólido en la
realidad? Esta pregunta por la verdad de nuestra esperanza, pre- Este paso histórico-hermenéutico incluye siempre —a modo
gunta teológica en sentido propio, implica a su vez diversos pasos de un inevitable «círculo hermenéutico»— un segundo momento
metodológicos que cabe distinguir, mas no separar entre sí, y metodológico de búsqueda de la verdad: la pregunta crítico-siste-
que conviene destacar cada vez en diversos escorzos (según las mática por el nexo interno, real, de nuestra esperanza actual con
circunstancias que llevan a «dar razón» de nuestra esperanza). Jesucristo y sus promesas. La historia de este Jesús de Nazaret
no constituye sólo un punto de partida histórico, impulsor de un
a) Verificación histórica movimiento universal (comparable a la figura de un gran «funda-
dor») . Mucho más decisivo es que en su persona y en su historia
La indagación del fundamento histórico es hoy un requisito radica el fundamento de verdad siempre presente, en cierto
importante para justificar nuestra esperanza cristiana. Porque modo «ontológico», de toda la historia de la esperanza eclesial.
ésta no es simplemente un producto de cada generación ni emana Porque esta historia se basa siempre en la «presencia de su Espí-
ritu» y en la esperanza siempre infundida por este Espíritu santo.
6. Esbozamos, pues, aquí una escatología de acentuado carácter regional,
que difiere mucho de la escatología diseñada en Latinoamérica o en África o en De ello se sigue que, más allá de la continuidad histórica de
India. Creo, no obstante, que está abierta a un diálogo mutuamente fecundo con nuestra esperanza, la teología debe indagar la verdad real de la
otras teologías de la esperanza, ya que esa apertura (y no una generalidad abs- misma, y esto en un doble sentido.
tracta) constituye la universalidad «virtual» de una teología.
1. La verdad de la esperanza: mentarse adecuadamente con un criterio extrínseco a la fe mis-

fidelidad al espíritu de la promesa ma. Que el amor de Dios manifestado en Jesucristo sea una rea-
lidad, y por tanto sea verdad, sólo se puede conocer y aceptar en
La primera pregunta de este paso metodológico suena así: la fe misma. No hay previamente a la fe un conocimiento sensi-
¿sintoniza nuestra esperanza en su praxis vital y en sus formas ble o racional que trascienda y subsuma la fe y con el que se
expresivas con el acontecimiento fundamental de la autocomuni- pueda calibrar su verdad. Ello depende simplemente de la natu-
cación de Dios en Jesucristo? ¿sintoniza con la promesa hecha raleza del objeto de nuestra fe: Dios y su amor curativo y salvífi-
en ese acontecimiento de una reconciliación definitiva que afecta co no se pueden presentar como algo umversalmente visible,
también a nuestro tiempo, a sus necesidades, desesperaciones y abierto a los cinco sentidos y a la razón humana, que sirvan de
anhelos? ¿mantiene un nexo de sentido, sustentado por el Espíri- término de comparación de los enunciados de fe para mostrar su
tu santo y siempre liberador, con el acontecimiento de Cristo y verdad o falsedad. Como promesa de un amor infinitamente
con su futuro prometido? ¿nos encontramos sólo formalmente, creador y liberador, esta realidad es id, quo maius cogitan nequit
externamente, en la historia de esperanza de Jesucristo, o vivi- (Anselmo de Canterbury), lo supremo en amor y plenitud de
mos de verdad los contenidos capitales de nuestra esperanza? sentido, inaccesible al pensamiento humano. El único fundamen-
¿sigue siendo nuestra esperanza de hoy la respuesta liberadora a to decisivo que sustenta la fe como tal y apoya su verdad es Dios
la situación histórica actual o se limita a transmitir unas fórmulas mismo que se nos revela y ofrece cuando nosotros confiamos en
de la esperanza pretérita? Aquí tiene asignada la teología una él. El que se entrega a él y a la palabra de su buena noticia, le
función crítica y heurística para cada momento histórico de la fe. percibe como amor presente (cf. Ex 3, 14s) que sustenta, rehabi-
La «verdad» significa en este paso metodológico la corresponden- lita y libera, y en el que toda nuestra realidad encuentra su fun-
cia vivida y teológicamente articulada entre la esperanza actual y damento y su meta, su salvación plena en el reino de Dios 7 .
la promesa que la sustenta. La demostración de esta verdad de ¿Qué significa esto para la verdad de las promesas de la fe?
los esquemas de esperanza escatológica actuales se abordará Estas promesas no se pueden fundamentar como posibilidades
sobre todo en la tercera parte. realizables midiéndolas con un criterio superior y racional, al que
ellas se ajustan más o menos. No se pueden acomodar simple-
mente a lo que cabe esperar como «humanamente posible». Más
bien manifiestan su contenido de realidad en la práctica de la
2. La verdad del futuro prometido:
esperanza misma. Al adentrarnos con la praxis vital en el conti-
validez incondicional de la praxis vital sustentada por él
nuum de esperanza de la Iglesia y realizar ahí la esperanza de
Si es posible demostrar positivamente esta correspondencia, Jesús en el prometido reino de Dios como respuesta liberadora
se podrá dar respuesta a la segunda pregunta: la de la verdad del para nuestro presente histórico, hacemos una experiencia muy
futuro prometido: ¿cabe certificar el «hacia dónde», el contenido concreta con la historia: esta praxis vital que apuesta y entrega
de nuestra esperanza, es decir, demostrarlo como realizable, la vida entera por el reino de Dios no es algo indiferente, yuxta-
como irreductible a la ilusión, al ensueño y a los puros deseos? puesto a otras formas posibles de vida, sino que posee una vali-
Entonces, la «verdad» significa aquí la correspondencia entre rea- dez incondicional 8 ; es decir, no puede perder su validez, su va-
lización subjetiva y contenido objetivo de la esperanza. ¿Cómo se lor, por ningún desplome de nuestro mundo histórico o cósmico,
puede hacer ver esa correspondencia?
Esta forma de fundamentación de la verdad escatológica pre- 7. Cf. P. Knauer, Der Glaube kommt vom Hóren. Okumenische Fundamen-
senta el carácter básico de todo enunciado teológico. Es decir, la taltheologie, Graz 1978; M. Kehl, Hinführung zum christlichen Glauben, Mainz
1984, 17s, 40.
verdad de la fe (su conformidad con la realidad) no puede l'unda- 8. Cf. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos, Madrid 1983, 625s, 774ss.
sino que cabe esperar, con razón, su superación en una forma de ¿hay contradicciones internas? ¿qué se sigue para la acción histó-
plenitud definitiva. Sólo la participación en la praxis vital de Je- rica si no se espera esa reconciliación? En la cuarta parte efectua-
sús descubre el contenido real de la promesa latente en el aconte- remos el análisis argumentativo de las diversas opciones propues-
cimiento de Jesucristo y cuya realización definitiva busca nuestra tas en la historia de la filosofía.
esperanza. Fuera de esta participación no hay ningún argumento
para fundamentar como verdadera (o al menos vero-símil) nues-
tra esperanza y su contenido con pruebas racionales de valor
EXCURSUS: L A P E C U L I A R I D A D C O G N I T I V A D E L A E S P E R A N Z A CRIS-
universal. Por eso la esperanza cristiana tampoco ofrece la certe-
za absoluta de un conocimiento del futuro, pero sí la certeza T I A N A : CONOCIMIENTO DESDE LA «PROMESA»
incondicional de la confianza en el carácter definitivo de su pra-
xis vital. Siempre cabe, obviamente, cuestionar y combatir racio- Intentamos aclarar un poco, en esta digresión, el modo de conocimiento
nal y existencialmente esta certeza (no sólo desde fuera, sino y de fundamentación de la verdad en los enunciados escatológicos que aca-
bamos de exponer. Ante todo, ese modo no puede entenderse en ningún
también desde nosotros mismos); pero eso forma parte, indecli-
caso conforme al modelo de un reportaje anticipatorio de futuros aconteci-
nablemente, de la peculiaridad de una verdad que se basa en
mientos 9 , pues no descansa en el vaticinio ni en revelaciones especiales que
una praxis vital histórica y en la confianza en su sentido. Es tarea rebasen fundamentalmente lo acontecido en Jesucristo. Tampoco se puede
de la teología traducir en conceptos la esperanza descubierta en conocer el futuro de la historia mediante «pronósticos» o «extrapolaciones»
esta forma de vida y su meta; es decir, hacerla comprensible en que proyectan simplemente al futuro determinadas tendencias del pasado y
el lenguaje y las ideas de una determinada época e interpretarla del presente, siendo entonces el caudal de información la medida para el
en sentido salvífico-liberador para esa situación. acierto de tales pronósticos 1 0 . Los esquemas de esperanza cristiana deben
entenderse positivamente como expresión de confianza en un futuro basado
En este proceso metodológico la esperanza cristiana y su pre-
en la «promesa». ¿Qué significa esto?
tensión de verdad no difieren formalmente de otras posibles res-
La peculiaridad de un conocimiento desde la promesa es un tema abor-
puestas a la pregunta por el «sentido de la historia». Porque estas
dado también en la filosofía actual. Jürgen Habermas señala en su teoría de
respuestas están siempre influidas por intereses, opciones y expe- los actos lingüísticos n que una pretensión de validez exteriorizada en la
riencias históricas fundamentales. La cuestión de si la historia forma performativa de la promesa (por ejemplo, te prometo ir mañana)
(individual y general) encuentra su sentido, su último «para difiere de todas las otras expresiones comunicativas en no ser fundamentada
qué», en sí misma, en su provisionalidad, en sus constantes rup- discursivamente, sino sólo mediante una conducta consistente. Para valorar
turas y reinicios, en un vaivén incesante de conflictos y reconci- la acción de una persona como conducta consistente en el sentido de realiza-
liaciones; sobre todo, de si cabe atribuir a este movimiento algún
potencial de esperanza para una conformación de la vida más 9. H. U. von Balthasar, Eschatologie, en J. Feiner - J. Trütsch - F. Bóckle
(eds.), Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1958, 403-422; K. Rahner, Princi-
humana, más racional... o si encuentra su sentido en una recon- pios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas, en Escritos
ciliación que lo supera definitivamente... esta cuestión funda- de teología IV, Madrid 1964, 411-440; Id., Escatología, en SM II, Barcelona 1972,
653-663; D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie, Zürich 1974; H. Vor-
mental histórico-filosófica y existencial no se puede resolver a grimler, Hoffnung auf Vollendung, Freiburg 1980, 83-100.
nivel puramente racional, es decir, en una argumentación de va- 10. Pronóstico es el «intento de predecir, mediante la utilización de todas
lidez universal. Las razones en pro y en contra sólo adquieren su las informaciones disponibles, la evolución futura en un ámbito concreto bajo
determinadas condiciones... y según sus grados de probabilidad... Planificación...
evidencia en el contexto de una praxis vital muy concreta. No es... el proyecto elaborado de las directrices racionales de la acción. La planifica-
obstante, el supuesto de una «reconciliación definitiva» no es ción va más allá del pronóstico, ya que supone la elección de una determinada
arbitrario en modo alguno y es susceptible de examen racional posibilidad entre las pronosticadas». Así G. Picht, según Chr. Schütz, Die Vollen-
dung der Heilsgeschichte, en MySal V, Zürich 1976, 630.
hasta cierto punto; por ejemplo, con arreglo a criterios como: 11. Cf. J. Habermas, Etica del discurso. Notas sobre un programa de funda-
¿se contemplan en ella todas las dimensiones de la experiencia? mentación, en Id., Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona 1985,
57-134.
ción de una promesa es preciso confiar en esa persona. Porque la sinceridad cada encuentro concreto un horizonte de posibilidad que pone en cierto
y limpieza de los motivos de un sujeto activo no se pueden percibir empíri- modo a los amantes en constante movimiento hacia un futuro no clausurable
camente en las distintas acciones, sino que sólo son objeto de creencia. de su amistad. Justamente así revela esta relación el carácter promisorio del
La promesa en la que se basa la fe cristiana tiene una profunda raíz amor y de nuestra realidad en general 1 3 .
veterotestamentaria. Pero ya previamente a la revelación bíblica la realidad Otro ejemplo apunta a la promesa, en cierto modo natural, que cada
creada lleva objetivamente el carácter de una promesa. niño trae consigo. La simple existencia, el nacimiento siempre nuevo y el
desarrollo de los niños constituyen sin duda una de las fuentes de esperanza
más profundas de los seres humanos. Ellos suscitan —muchas veces en me-
1. El carácter promisorio de la realidad dio de la desgracia irremediable— la esperanza de ir siempre adelante en
la convivencia humana y de poder encontrarse con un futuro mejor, más
Nos referimos a una «bondad» muy concreta de las cosas, los aconteci-
humano (piénsese en las antiguas leyendas y mitos de los pueblos que ligan
mientos, las obras, etc.: su capacidad para satisfacer parcialmente nuestra
a menudo la nueva era al nacimiento de un hijo del dios o del rey; por
necesidad de sentido y de salvación, y para trascenderse a sí mismos y suge-
ejemplo, los vaticinios del profeta Isaías). «Cuando se habla de un niño,
rirnos una bondad total que nosotros nunca podemos alcanzar, pero que
nunca se habla de él, sino sólo de sus esperanzas» (J. W. von Goethe);
debemos mantener abierta en una esperanza activa. Dos ejemplos pueden
concretamente, esa esperanza de que llegue un tiempo en que haya menos
ilustrar este significado de la promesa n.
culpa en los seres humanos, en que la convivencia esté presidida por una
Una amistad o una comunión bien lograda puede sugerir como ningún mayor amistad, una amabilidad más lúcida, una cordialidad más simple.
otro fenómeno la esperanza de una persona en la felicidad, en el sentido, Y a pesar de todas las decepciones (la mayoría de los niños se asemeja, con
en la autorrealización; aquí puede uno coincidir consigo mismo, con su el tiempo, cada vez más a sus antepasados...), esta esperanza no está de
mundo y con todo su destino hasta poder decir con Fausto a este «instante antemano frustrada. Porque también aquí responde a una promesa que la
feliz»: «Quédate; eres tan bello...». Pero tampoco hay ninguna experiencia realidad trae consigo inextirpablemente: el logro inicial de la verdadera rea-
que despierte en el hombre la tristeza de la finitud tan vivamente como lidad humana en el niño guarda en sí la promesa de lo aún no logrado, pero
ésta. El hombre puede ver en cada momento que esta armonía tiene sus que se espera como posible. La crianza y educación de los hijos se alimenta,
limitaciones, por ejemplo, en la capacidad de amor propia y ajena, que en el fondo, de la fuerza de este recurso a un futuro humano ideal cuya
depende de tantas condiciones, o en la culpabilidad mutua y en la dificultad realidad anticipa ya el niño como una promesa.
para perdonar, o en la inconstancia de la entrega, o en el inevitable aleja-
Podríamos aducir ejemplos parecidos en todos los ámbitos de nuestra
miento recíproco, que muestra al fin toda su dureza en la muerte de la
realidad. Siempre es el mismo modelo básico: cuando las personas asumen
persona amada. Esta conjunción de presente feliz y de finitud experimenta-
el cumplimiento inicial (ya) de sus esperanzas y a la vez la finitud (aún no)
da en él puede precipitar al hombre en la desesperación o en la resignación;
en toda plenitud, se liberan así para adquirir una nueva esperanza y tradu-
puede disuadirle de anudar con intensidad nuevos lazos de amistad. Pero
cen esta esperanza en actos siempre nuevos de «simpatía» hacia la realidad
puede también llenarle de esperanza —si acepta la realidad tal como es—,
concreta; cuando están siempre en camino (como Abrahán antaño), con
porque percibe ahí una promesa que le sugiere una nueva figura, más bella,
toda confianza, hacia unas posibilidades de nuestra realidad aún no agota-
quizá definitiva, de amistad. Su perfil podrá quizá dibujarse en imágenes y
das, realmente salvíficas; cuando no pueden identificar esas posibilidades
sueños, pero difícilmente se podrá describir en términos positivos, sino más
con un estado alcanzado, cerrando por cuenta propia el horizonte abierto...
bien por exclusión: sin culpa, sin desconfianza, sin condiciones, sin término,
entonces se les ofrece la realidad como una gran promesa nunca acabada.
etc. Esa expectativa no se cumple total o definitivamente en ninguna fase
Una promesa que nunca se puede cumplir del todo por sí misma y por
de una amistad; pero cuando alguien ama como si fuere a acontecer un día
este cumplimiento, cuando lo supone simplemente como posible y por eso
entabla una relación con toda confianza, sin angustia ni reservas, esta amis- 13. Otro ejemplo de este «carácter promisorio de la realidad» lo ofrece el
tad resulta promisoria; el ya experimentado y el aún no esperado abren en lenguaje; cf. K. O. Apel, Sprechakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik
zur Frage ethischer Normen, en K. O. Apel (ed.), Sprachpragmatik und Philoso-
phie, Frankfurt 1976, 10-173; J. Habermas, Was heisst Universalpragmatik?, en
ibid., 174-272, especialmente 176s; J. Kopperschmidt, Das Prinzip vernünftiger
12. Siguen aquí algunos pasajes tomados de M. Kehl, Einführung in den Rede. Sprache und Vernunft I, Stuttgart 1978, especialmente 84-122; J. Heinrichs,
christlichen Glauben, Mainz 1984, 48s, 62s. Reflexionstheoretische Semiotik, Bonn 1981.
acción con ella, pero que invita a mantener la esperanza inquebrantable en Dios. Es una historia abierta de la libertad humana y de su opción en favor
un cumplimiento definitivo hacia el cual se encamina y que puede alcanzar o en contra de Cristo. Pero hay algo que es ya definitivo: nuestra realidad,
desde otra esfera. con todas sus promesas, no está ilimitadamente abierta en el sentido de que
Este carácter de promesa no es mera proyección de un impulso de auto- todas sus posibilidades pudieran hundirse en el vacío y la nada. Ni siquiera
conservación «cargado de esperanza» hacia una realidad que «en sí» es dura el poder del pecado y de la muerte (ni el de una destrucción culpable de
y sórdida. La esperanza humana y la promesa por parte de nuestra realidad nuestra tierra y de nuestro mundo vital humano) puede impedir la «llegada
se refuerzan mutuamente. Una simpatía inicial, una actitud comprensiva y definitiva del reino de Dios». Porque la bondad fundamental de nuestra
abierta a la compasión hacia todo lo real hace descubrir en ella ciertas di- realidad humana (su sí a Dios y a toda la creación) está ya superada defini-
mensiones que dicen más sobre esta realidad de lo que puede conocer una tivamente en Dios con el hombre Jesús de Nazaret resucitado.
mera constatación de hechos: el horizonte de posibilidad de toda realidad, Pero el modo y la medida de realización del «giro» universal hacia el cami-
que remite a un futuro abierto e inconcluso que nosotros llamamos prome- no de Jesucristo —contra todas las resistencias poderosas, mas no insupera-
sa. Esta percepción puede promover, por su parte, en el ser humano la bles, del mal— constituye la apertura de la historia después de Cristo; por eso
actitud básica de una esperanza que se confía a toda realidad con simpatía es una historia de esperanza y de promesa. La Iglesia, como comunidad de
siempre nueva y más profunda, dejando aparecer la promesa cada vez con aquellos que siguen voluntariamente el camino de Jesús y viven en virtud de
más claridad. En eso se funda la posibilidad y también un criterio decisivo su muerte y su resurrección, está al servicio de esa esperanza; ella es —en las
de legitimidad de los más diversos proyectos de esperanza que han surgido personas que creen, esperan y aman realmente— el signo que despierta la
en la historia de las religiones y de las utopías (cf. cuarta parte). confianza de que nuestra realidad se encamina hacia el reino de Dios consu-
mado. Y en sus numerosos santos (conocidos y desconocidos), que considera-
2. ha promesa singular: Jesucristo mos salvados definitivamente en Dios compartiendo la figura del Resucitado,
el reino de Dios consumado presenta ya unos perfiles concretos.
La diferencia decisiva de la esperanza cristiana frente a todos los otros Podemos afirmar, en conclusión, que todos los enunciados escatológicos
modos de esperanza posibles, incluido el del pueblo de Israel, reside en la sobre el futuro de nuestra historia (en el plano individual, eclesio-social y
persona de Jesucristo y en su significación para nuestra esperanza. Porque universal) no son sino concreciones de esta única promesa de Dios que él
gracias a la historia de Jesús y a la participación mediante el Espíritu en su nos brindó en Jesucristo y realizó ya en él; y consideran esta promesa en el
vida resucitada esperamos la salvación de toda nuestra realidad con una modo de su cumplimiento y consumación, que lo incluye todo: nada menos,
confianza singular. Conocemos, por una parte, mediante la praxis creyente pero nada más. Esto significa que la promesa infalible de Dios que se llama
del seguimiento de Jesús el cumplimiento en su persona e historia de todas Jesucristo ofrece un criterio fiable para contrastar la esperanza cristiana. Lo
las promesas de nuestra realidad: «él es el sí a todo lo que Dios ha prometi- que queda por debajo de los enunciados de esperanza es efecto de nuestra
do» (2 Cor 1, 20); en él se realiza de modo total el sentido pleno, logrado, permanente tentación de pusilanimidad; y lo que pretende sobrepasarlos es
de la creación, de la realidad humana, del cuerpo y de la vida. Pero sabemos expresión de una fantasía desenfrenada e irresponsable 14.
también que esta persona e historia de Jesús tienen aún un futuro, abren
a nuestra realidad, desde Dios, un horizonte nuevo de posibilidad: el de la
c) Confirmación filosófica
participación universal de todas las cosas en su vida salvada y reconciliada
en el reino de Dios. Jesús lleva en sí —con su anuncio del reino de Dios, su El tipo de fundamentación de la esperanza cristiana que he-
muerte y su resurrección— la promesa infalible de que toda nuestra reali- mos expuesto hasta ahora se mueve obviamente en el interior de
dad, en la medida de su disposición y capacidad, queda incluida en su salva-
nuestra fe, ya que ahí encuentra su «contexto de fundamenta-
ción definitiva. De ese modo no se supera el don del amor de Dios que se
nos brindó en él, pero sí se despliega en la pluralidad de la apropiación
ción» y por ello también su plausibilidad convincente. Pero la
creativa. Por eso no puede decaer el reino de Dios iniciado ya en él; ese demostración intraeclesial de su verdad no es suficiente para
Reino, desde Jesús, está en vías de ampliarse hacia una reconciliación uni- nuestra esperanza; ésta debe resultar convincente ante todas las
versal de toda la creación, en la que nadie ni nada queda excluido por parte personas y no únicamente ante aquellos que ya asumen esta his-
de Dios. Es obvio que ello no acontece «automáticamente» ni en una evolu-
ción —equilibrada o dialéctica y a saltos— de la historia hacia el reino de 14. Cf. también los escritos mencionados en nota 9.
24 Escatología Introducción 25
toria de esperanza o quieren crecer en ella. ¿Cómo hacer esto última de la teoría del conocimiento y de la ética sin perder el
con claridad metodológica? nivel del debate filosófico alcanzado desde Kant. El plantea-
En este punto se agrega la argumentación filosófica a la feno- miento de Apel consiste en extender la pregunta filosófico-tras-
menología antes expuesta. En efecto, encontramos en el entorno cendental de Kant por las condiciones de posibilidad del conoci-
de la esperanza cristiana otros modos de esperanza, pero sobre miento verdadero en el sujeto individual a la pregunta por esas
todo la experiencia difusa de una desesperanza radical. La espe- condiciones trascendentales de una comunicación dotada de sen-
ranza cristiana es objeto de debate por ambos lados y está a me- tido. La filosofía trascendental de Kant aparece «transformada»
nudo en clara contradicción con ellos. ¿Cómo se puede justificar en filosofía del lenguaje y filosofía social. Apel llega al resultado
en esta situación? ¿quién tiene razón? Hemos visto ya que la op- de que en toda acción comunicativa seria, donde aparece por
ción no puede hacerse desde un criterio racional supremo y omni-. tanto el interés fundamental de la razón por la comprensión (es
comprensivo; ello estaría en profunda contradicción con la auto- decir, por un discurso comprensible, correcto, veraz y ajustado
comprensión de la fe, que no cabe medir adecuadamente con el a las normas universalmente reconocidas), se produce necesaria
criterio de las posibilidades humanas. Mas no por eso es imposi- e inevitablemente (como «a priori trascendental») el anticipo de
ble la comunicación con otros proyectos de futuro humano. Por- una «comunidad de comunicación universal». En toda comunica-
que la cuestión de la verdad se puede plantear y contestar en un ción lograda, por imperfecta que sea, se presupone necesaria-
determinado sentido. Y concretamente entendiendo por «verdad» mente y se realiza ya inicialmente una situación comunicativa
la confirmación de una esperanza en el debate en torno a la figura que incluye en principio a todos los participantes posibles como
de un futuro humano para todos. No se discute aquí ni la confor- sujetos con disposición y capacidad para la comprensión y, por
midad con el origen fundante y sustentador de la esperanza ni la tanto, con los mismos derechos. Sólo así resulta posible una com-
conformidad con una posible realización de su proyecto; sólo la prensión trans-subjetiva por encima de los intereses de todos.
conformidad de una esperanza y de su praxis vital con el criterio «El hombre, como ser hablante que ha de compartir el sentido y
filosóficamente verificable de convivencia humana de todos cons- la verdad con sus semejantes para poder pensar en forma válida,
tituye aquí el criterio de su verdad y de su acreditación. tiene que anticipar siempre frente a los hechos una forma igual
Pero ¿cómo enfocar este criterio de la dignidad humana de de comunicación y, en ese sentido, de interacción social» 16. Por
forma que no obedezca a una posición filosófica subjetiva arbi- eso hay necesariamente en toda acción dotada de sentido y orien-
traria, sino que constituya un criterio susceptible de generaliza- tada a la comprensión una intención utópica: la anticipación par-
ción? A mi juicio, este criterio lo ofrece sobre todo una pragmá- cial de una comunidad de comprensión universal de personas
tica lingüística trascendental, según el enfoque (afín en sus rasgos igualmente legitimadas. Este ideal antropológicamente necesario
básicos con la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Haber- podría constituir la «estructura básica» trascendental de un futu-
mas) propuesto y desarrollado por K. O. Apel 15 . Porque, a dife- ro digno para todos. Y por eso podría ofrecer también la base de
rencia del escepticismo «principal», que defiende el ideal de los un diálogo sobre la confirmación de diversos modos de esperan-
métodos empíricos frente a los principios de validez universal za. Concretamente, la confirmación de una esperanza se puede
de la razón teórica y práctica, Apel busca una fundamentación hacer mediante la comparación con este ideal trascendental:
¿hasta qué punto se ajusta una esperanza a este criterio?
15. Cf. K. O. Apel, Transformation der Philosophie II. Das Apriori der También la esperanza cristiana debe someterse a esta compa-
Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1983, especialmente 157s, 358s (trad. ración. Eso no significa en modo alguno deducir esa esperanza
cast.: La transformación de la filosofía I. El a priori de la comunidad de comuni-
cación, Madrid 1985); Id. (ed.), Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt del ideal filosófico de una convivencia digna, o subordinarla al
1976; Id., Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie?, en
W. Vosskamp (ed.), Utopieforschung I, Stuttgart 1983, 325-355; H. Peukert, Wis-
senschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundaméntale Theologie, Dusseldorf 1976. 16. K. O. Apel, Is die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft... ?, 344.
mismo. La comparación como apertura de comunicación con dejar traslucir la cosa misma; pero la cosa de nuestra esperanza
otros modos de esperanza exige únicamente que nuestra esperan- no podemos acomodarla a las necesidades o a la suficiencia de
za no se limite a negar este criterio ni a prohibirlo, pues de otro una época para hacerla plausible. Debe quedar patente en toda
modo renuncia al diálogo con otras creencias y abandona su pre- la crudeza de su invitación a optar entre el «sí» y el «no» al Dios
tensión misionera de ser «esperanza para los otros». En cambio, que puede resucitar a los muertos. Si permanece fiel a sí misma,
este método nada dice sobre el criterio inderivable de la supe- no puede apostar hoy por un fatalismo intrahistórico insidioso y
ración de nuestra esperanza cristiano-eclesial más allá del ideal una apatía paralizante ante los problemas de supervivencia de
conocido. los hombres, ni tampoco por un realismo pragmático, posturas
Abordamos esta comparación en la cuarta parte de nuestro ambas que ante un cúmulo de dificultades aparentemente insupe-
tratado, sobre todo en diálogo con los proyectos de futuro más rables pretenden relegar cualquier esperanza trascendente para
significativos de la historia de la filosofía moderna y actual. nuestra tierra al reino irresponsable de los sueños. Fundamentar
una «esperanza contra toda esperanza» que se pueda tomar en
serio porque pretende ser un «aguijón en la carne» de nuestros
III. LOS PUNTOS DE ORIENTACIÓN DEL PRESENTE ENSAYO contemporáneos apáticos o pragmáticos debe ser la aspiración
de una escatología cristiana actual.
Para concluir la introducción vamos a mencionar expresa-
mente tres puntos de orientación de nuestro ensayo, ya que ellos 2. Esperanza que ama la tierra
determinan en definitiva el discurso general y las preferencias en
la selección de los temas correspondientes. Esta fórmula, tomada del título de un libro de K. Rahner 17 ,
sugiere la voluntad de testificar sin cortapisas la esperanza cris-
tiana frente a una tendencia (intracristiana) que reduce esta es-
1. Esperanza contra toda esperanza
peranza a un «más allá» de la muerte individual y colectiva. La
Escribe Pablo acerca de Abrahán: «Dice la Escritura: Te he muerte y la resurrección son temas centrales de la esperanza cris-
destinado a ser padre de todos los pueblos». Fue al encontrarse tiana y la teología no puede en modo alguno colaborar en la
con el Dios que da vida a los muertos y llama a la existencia lo represión y «tabuización» pública de la muerte. Pero tampoco
que no existe cuando Abrahán creyó. Esperar contra toda espe- necesitamos limitar la escatología, a la inversa, a una «teología
ranza fue la fe que lo hizo padre de todos los pueblos, conforme de la muerte» y de lo que viene después de ella. Como cristianos
a lo que Dios le había dicho: «Así será tu descendencia». Su fe no esperamos simplemente en la última plenitud de la historia
no flaqueó al considerar su cuerpo materialmente muerto (tenía individual, social y universal, sino también en la eficacia cada
casi cien años), ni el seno de Sara ya sin vida. Frente a la prome- vez mayor de la salvación definitiva en la historia. «Envía tu
sa de Dios, la incredulidad no lo hizo vacilar; al contrario, su fe espíritu y todo será creado de nuevo, y renovarás la faz de la
se reforzó, reconociendo que Dios decía verdad y convenciéndo- tierra», oramos los cristianos proclamando el salmo 104. Dios
se plenamente de que «tiene poder para cumplir lo que promete» envió al mundo este Espíritu por medio de Jesucristo resucitado;
(Rom 4, 17-21). él actúa en medio de nosotros para conformar esta tierra y reha-
cer en ella la vida social e individual de modo cada vez más
Nuestro interés se centra, en materia de escatología, en testi-
digno y humano. Frente a todas las corrientes espiritualistas
ficar la esperanza de la fe cristiana sin cortapisas ni adaptaciones
y dualistas del cristianismo (cuerpo-alma, mundo-ultramundo)
frente a una falta o reducción de la esperanza, basada hoy en
argumentos muy realistas. Queremos purificar los modos de la
esperanza cristiana de ciertas ideas y conceptos desfasados, para 17. K. Rahner, Glaube, der die Erde liebt, Freiburg 1966.
28 Introducción
I
queremos reivindicar un legítimo interés materialista de la espe- LA PERCEPCIÓN:
ranza cristiana: el futuro intramundano de nuestra tierra y de la
convivencia humana en ella es un momento decisivo de la espe-
ANÁLISIS DE
ranza cristiana en la consumación de la historia. TESTIMONIOS ACTUALES
DE ESPERANZA CRISTIANA
3. Venga tu Reino Y DE SU ENTORNO
Esta segunda petición del Padrenuestro sintetiza las claves de
nuestra obra en una fórmula breve. Nos interesa sobre todo man-
tener viva la esperanza de Jesús inspirada en los profetas de
Israel, compartirla y testificar en ella el elemento cristiano espe-
cífico de nuestra esperanza. Esta esperanza en el reino de Dios
no olvida en modo alguno el destino de aquel que proclamó esta
esperanza y fue crucificado por ello. Pero sabe también que con
la muerte y resurrección de Jesús no quedó anulada la promesa
del reino de Dios, sino superada en una nueva figura: una figura
que combina la historia y la meta que la trasciende. Bajo este
lema, «venga tu Reino», expondremos la historia y la actualidad
de la esperanza cristiana 18 .
18. El enfoque de nuestra escatología hace que aborde muy someramente

las teorías escatológicas pasadas y actuales. Su «objeto material» primario no es
la historia teológica de la escatología, sino que trata de exponer y examinar en
su verdad el presente y la historia de la esperanza cristiana tal como se manifiesta
en determinados testimonios de fe. Para un análisis más profundo remitimos a
algunos estudios globales y parciales contemporáneos: R. Guardini, Die letzten
Dinge, Würzburg 61956; K. Rahner, Sentido teológico de la muerte, Barcelona
1965; A. Winklhofer, Das Kommen seines Reiches, Frankfurt 1959; J. Moltmann,
Teología de la esperanza, Salamanca 51989; G. Greshake, Auferstehung der
Toten, Essen 1969; W. Pannenberg, Teología y reino de Dios, Salamanca 1974;
D. Wiederkehr, Perspektiven der Eschatologie, Zürich 1974; G. Greshake - G.
Lohfink, Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit, Freiburg 41982; G.
Greshake, Más fuertes que la muerte, Santander 1981; J. Finkenzeller, Was
kommt nach dem Tod?, München 1976; J. Feiner - M. Lóhrer (eds.), MySal V,
Einsiedeln 1976, 553-891: Die Vollendung der Heilsgeschichte (Chr. Schütz, H.
Gross, K. H. Schelkle, W. Breuning); J. Ratzinger, Escatología, Barcelona
2
1984; G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens III, Der Glaube an Gott
den Vollender der Welt, Tübingen 1979 (especialmente los capítulos 11 y 12); H.
Vorgrimler, Hoffnung auf Vollendung, Freiburg 1980; G. Bachl, Über den Tod
und das Leben danach, Graz 1980; Fr. J. Nocke, Eschatologie, Dusseldorf 1982;
H. U. von Balthasar, Theodramatik IV. Das Endspiel, Einsiedeln 1982; H. Küng,
¿Vida eterna?, Madrid 1983; M. Schmaus, Der Glaube der Kirche VI/2. Gott der
Vollender, St. Ottilien 21982; L. Boff, Was kommt nachher?, Salzburg 1982; A.
R. van de Walle, Bis zum Anbruch der Morgenróte, Dusseldorf 1983; F. Dexin-
ger (ed.), Tod - Hoffnung - Jenseits, Wien 1983; W. Bühlmann, Leben - Sterben
- Leben, Graz 1985.
I. EL CONTEXTO: ESPERANZA DENTRO
DE UNA «RELIGIÓN BURGUESA» '
Hace años aparecieron numerosas encuestas de sociología re-

ligiosa en las que se preguntaría por Tas^sperañzas^Selo's hóffF"
BfésêrTnuestra sociedad2. Es obvio que esas declaraciones del
homo religiosus statisticus (H. D. Bastían) no dan una imagen
adecuada de la esperanza cristiana actual; pero contienen algu-
nos indicios de lo que pasa realmente por los~cerebros y los conF
zoñes dé~muchos cristianos, y que suele quedar encubierto por
fórmulas de fe tradicionales. Ahí radica también el valor cogniti-
vo principal para nosotros: en tales encuestas aflora la gran dis-
crepancia entre una ejpeTanza_crístiana proclamada oficialmente
y'llña~esperanza"efectiva con sus ideas muflías vp.fp.s bastante
difusas. EsTinformación puedeTacer al anunciador de la fe algo
más modesto y autocrítico. Tomando pie de las investigaciones
de G. Schmidtchen, vamos a hacer algunas observaciones sobre
los resultados de tales encuestas.
La psicología de la religión descubre en muchas personas de
nuestra sociedad —pese a la constante mengua de la fe en una
«vida después de la muerte»— una especie de «necesidad inter-
na» de aferrarse a la iáea_d^(^é^^Top^pefsoña~oîrm^ñQS
"úín<ñúcleo» de la misma va a sobrevivir más allá de la existencia
terrena. Muchos desean simplemente no morir en el sentido de
una desaparición radical de su yo. De esta manera se expresa
algo así como una tendencia antropológica a la autoconservación
con la que reaccionan los hombres ülá" experiencia de su finitud
y mortalidad. Es característico de esta idea desiderativa el inde-
1. Cf. especialmente G. Schmidtchen, Protestanten und Katholiken. Soziolo-
gische Analyse konfessioneller Struktur, München 1973, 171, 256.
2. Por ejemplo, la famosa encuesta Emnid de la revista Der Spiegel: Was
glauben die Deutschen?, München 1968, especialmente 81s; o el informe sobre la
encuesta europea más reciente: J. Stoetzel, Les valeurs du temps présent: une
enquéte européenne, París 1983; un breve resumen de sus resultados más impor-
tantes en J. Kerkhofs, Choisir, Ginebra, enero de 1984, 13-17. Cf., para la socie-
dad española, J. L. Villalaín Benito - A. Basterra Pérez - J. M. del Valle López,
La sociedad española de los 90 y sus nuevos valores, Madrid 1992.
32 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana «El cielo como patria» en los textos litúrgicos 33
pendizarse ampliamente de una determinada praxis de fe y de Esta «religión burguesa» deforma notablemente la esperanza
esperanza cristiana; lo cristiano no queda así integrado ni depu- cristiana en la resurrección, si se recuerda que esa esperanza fue
rado, sino que se combina más bien con ideas de otros ciclos anunciada originariamente a los abandonados y proscritos de este
culturales (por ejemplo el nuevo nacimiento). mundo, a los crucificados y humillados, no a los beneficiarios de
Esas y otras creencias afines son más frecuentes, como es la sociedad judía de la época. En efecto, la esperanza de la resu-
natural, en personas de más de 60 años, cuando la problemática rrección surgió en medios judeo-apocalípticos y, por tanto, en
de la muerte es especialmente ineludible. En la edad adulta se situaciones de extrema amenaza y opresión (cf. segunda parte,
constata el mayor escepticismo, lo cual obedece a una entrega l.III). Fue un móvil decisivo de la resistencia y rebelión contra el
muchas veces obsesiva a la profesión y a la denominada «lucha dominio extranjero injusto (especialmente entre los macabeos).
por la vida». La «resurrección» se relaciona, desde los orígenes de esta espe-
La expectativa de una «supervivencia después de la muerte» ranza, con la «insurrección» contra la injusticia y el infortunio de
parece ser más acentuada cuanto más elevada es la formación es- la historia, y no con una voluntad de conservación absoluta de lo
colar; así, alcanza su menor frecuencia entre los trabajadores y su alcanzado, no con un afán de autoposesión incluso más allá de la
mayor frecuencia entre los intelectuales. La explicación de ello muerte. Hoy, en cambio, esta esperanza ejerce la función social
podría ser que el tenor de vida de los intelectuales y los universita- de «dominio de la contingencia», función asignada a la religión.
rios ofrece mayores posibilidades para conocer y ponderar el valor Porque las personas que creen en Dios y esperan en una vida
de la singularidad de la persona y de su dignidad incondicional. después de la muerte imaginan estar en mejor situación respecto
Además, los intelectuales tienden más a elaborar, en contacto con a la muerte. Algo de verdad hay en esto, obviamente; pero alber-
todas las posibles ideas cosmovisivas y religiosas, una imagen sin- ga el gran peligro de un suave adormecimiento del cristianismo.
cretista del universo donde encuentra su lugar la «inmortalidad Entonces la esperanza cristiana no es ya un reto, sino que «hace
del alma» bajo una u otra forma. En la edad moderna esta creen- más atractivo el status quo» 3 . Conviene tener presentes, como
cia se ajusta aproximadamente a lo que J. J. Rousseau (1712-1778) trasfondo, estas consideraciones críticas tomadas de la sociología
llamó «religión burguesa», que se caracteriza, según él, por cuatro de la religión al analizar en la primera parte de nuestra fenomeno-
«dogmas fundamentales» que son la base de la moral y del Estado: logía teológica de la esperanza cristiana algunos textos que proce-
la fe en la existencia de un ser divino todopoderoso, en la provi- den del espacio vital y lingüístico eclesial más estricto.
dencia, en una vida después de la muerte y, por último, en una
recompensa de los justos y un castigo de los malos.
Detrás de esas ideas religiosas suele haber un modelo espiri- II. E L CIELO COMO PATRIA: LA CANCIÓN RELIGIOSA «PEREGRINOS
tualizado de propiedad que se quiere perpetuar y mantener en el EN LA TIERRA» Y TEXTOS DE LA LITURGIA DE DIFUNTOS
propio status quo, relativamente satisfactorio. A ello se agrega a
menudo (desde la Ilustración) el ideal de perfeccionamiento mo- Peregrinos en la tierra, caminamos sin descanso
entre penas y trabajos hacia la patria eterna.
ral progresivo que sólo después de la muerte (quizá en varias
Desiertos están los caminos y a veces nos vemos solos.
etapas) se puede alcanzar plenamente (cf. primera parte, VII, y En estas oscuras sendas nadie quiere acompañarnos.
cuarta parte, 2.II). Desde el comienzo de la industrialización, el Sólo un guía tenemos: Cristo, el Señor,
alejamiento de las capas sociales bajas de este sistema de valores que fiel camina a nuestro lado cuando todos nos olvidan.
de la burguesía (por sus menores posibilidades de acceso a la Caminos hay que llevan más allá de este mundo.
educación y a las rentas) influyó negativamente en el sentimiento No perdamos el rumbo hacia la casa del Padre.
de autoestima, que implicaba una esperanza de «eternidad», y
en el ideal de una plenitud personal. 3. P. Rottlánder, Ein gewisser Klott oder Gott oder so ahnlich..., en T. R.
Peters (ed.), Theologisch-politische Protokolle, München-Mainz 1981, 66.
Y si sentimos fatiga, envíanos tu luz, salida feliz de este mundo sujeto a la muerte, en dirección a la
Dios de bondad, y encontraremos la casa «casa del Padre». Ese es nuestro verdadero hogar, la patria de
(Georg Thurmair) 4 . los cristianos. La esperanza de este canto se dirige a la patria que
está más allá de la muerte; a ella se aspira —gracias a la presen-
Se trata de uno de los cantos religiosos más difundidos en cia del acompañante, Cristo— con la confianza que da la fe. Hay
nuestro siglo y se entona normalmente en las celebraciones de que reconocer, no obstante, el fuerte tono de resignación que
difuntos. Para entender correctamente su significado conviene hay en este canto en lo que se refiere al mundo terreno, previo
recordar el origen: su letra y música datan de 1935, época del a la muerte; caminos desérticos, sendas oscuras y olvido caracte-
tercer Reich, y fue compuesto para el movimiento de la Juventud rizan la vida en esta tierra, que es sólo una estación transitoria
católica. Delata indirectamente la posición defensiva que iba de una larga y penosa peregrinación rumbo a la vida verdadera.
adoptando esa juventud y toda la Iglesia, pero también el intento Todo consiste en perseverar en este viaje y encontrar la salida
de oponerse a la ideología nazi a través del canto. Concretamen- correcta de este mundo, el camino de Cristo hacia la casa del
te: frente al mito del «tercer imperio» como cumplimiento de Padre, a las moradas que él tiene allí preparadas (cf. Jn 14, ls).
todas las promesas del «reino de Dios» se afirma en clara antíte- Este lenguaje de esperanza se ajusta perfectamente al am-
sis que aquí no se consuma el reino de Dios, que no somos ciuda- biente de la liturgia oficial de difuntos 5 . Así se comprueba en los
danos de este «tercer imperio», sino «peregrinos en la tierra» salmos utilizados que adquieren, en el marco de esa celebración,
caminando penosamente «a la patria eterna» que se encuentra una interpretación nueva referida al más allá de la muerte indivi-
«en el cielo», al lado de Dios. dual. Por ejemplo, el salmo 103:
Este canto pone también de manifiesto que la esperanza cris-
El conoce, en efecto, nuestra hechura,
tiana en la resurrección puede ser siempre un signo de resistencia recordando que el polvo es nuestra condición.
contra los sistemas totalitarios. Los ejemplos más elocuentes de Como hierba, son los días del hombre;
esto son el último libro del nuevo testamento, el Apocalipsis o como la flor del campo, así su florecer.
revelación secreta de Juan, y muchos testimonios de la antigua Apenas pasa el viento sobre ella,
Iglesia de los mártires. En el canto que hemos transcrito, esta ya no existe, ni su lugar la reconoce.
resistencia se expresa en la terminología del movimiento juvenil Mas la gracia del Señor dura por siempre
de aquella época y de su éxodo de la sociedad. Se inspira en para los que le temen y honran (v. 14-17).
determinados textos bíblicos como Flp 1, 21-24: «Pues para mí
Cristo es la vida, y la muerte una ganancia... Deseo morirme y O también el salmo 130:
estar con Cristo: sería mucho mejor»; y Flp 3, 20: «nuestra patria
Yo espero en el Señor, mi alma espera;
está en el cielo».
yo confío en su palabra.
Otra razón de la popularidad de este canto en Alemania es Mi alma aguarda al Señor
que refleja una experiencia humana permanente: la del carácter más que el vigía la aurora.
transitorio de la vida en este mundo y, a la vez, la presencia de Más que el vigía la aurora,
la muerte en medio de la vida, concretamente en sus «formas que Israel espere en el Señor.
precursoras», el abandono, la soledad, la fatiga, las penalidades.
El único consuelo nos lo ofrece la compañía fiel y constante de 5. Cf. Die kirchliche Begrabnisfeier in den katholischen Bistümern des deut-
schen Sprachgebietes (edición por encargo de las diversas conferencias episcopa-
Jesucristo, que nos precedió en este camino y nos preparó la les del área lingüística alemana), 1976, 71s; R. Kaczynski, Die Sterbe - und Be-
grábnisliturgie, en H. B. Meyer y otros (eds.), Gottesdienst der Kirche, Regens-
4. De Gotteslob —Katholisches Gebet— und Gesangbuch, Stuttgart 1975, burg 1985, 195-232; L. Bertsch, Befahigung zur Trauer, en H. Becker - B. Einig -
n. 656. P. O. Ullrich (eds.), Im Angesicht des Todes, St. Ottilien 1986.
Pues con él está la gracia Posteriormente, en el proceso de individualización y diferen-

y el cumplido rescate. ciación de la idea del más allá, el paraíso se concibe, junto con
El es el que redime a Israel
el se'ol, como lugar de «estancia provisional» (hasta la consuma-
de todos sus pecados (v. 5-9).
ción universal) para algunos muertos ilustres: los patriarcas, jus-
tos y elegidos de Dios.
En la misma línea está la teología de la oración que se recita
Esta concepción fue asumida por la Iglesia cristiana primitiva
al comienzo del sepelio:
para solventar el problema del estado intermedio de los muertos
Escucha en tu bondad, Señor, nuestras súplicas ahora que imploramos hasta el último juicio (cf. tercera parte, 2.II). Se apoya en la
tu misericordia por tu siervo N., a quien has llamado de este mundo: frase dirigida por Jesús al malhechor en la cruz (cf. Le 23, 43) y
dígnate llevarlo al lugar de la luz y de la paz, para que tenga parte en se aplica a los mártires y a los justos que son transportados por
la asamblea de tus santos. Por Jesucristo nuestro Señor. Amén. los ángeles al paraíso inmediatamente después de su muerte. En
todo caso, esta figura de la esperanza, tomada sobre todo del
O la doble antífona galo-romana de la alta edad media que judaismo, se combina en la liturgia de difuntos con una idea es-
se canta camino de la tumba. pecíficamente cristiana acerca de la vida en ese «paraíso», como
se expresa especialmente en la escatología joánica: «Yo soy la
Al paraíso te lleven los ángeles, a tu llegada te reciban los mártires resurrección y la vida. El que cree en mí, vivirá aunque muera;
y te introduzcan en la ciudad santa de Jerusalén. El coro de los ánge-
les te reciba, y junto con Lázaro pobre en esta vida, tengas descanso
y todo el que vive y cree en mí, no morirá para siempre» (Jn 11,
eterno. 25s). El «ser-en-Cristo», que equivale a la fe, lleva ya consigo la
vida eterna, abre el acceso al «paraíso», tanto ahora en la vida
terrena como después de la muerte. Por eso precisamente el
El sentido de estos textos es inequívoco: la vida es una pere-
Evangelio de Juan no propone una transformación esencialmente
grinación y la muerte es la entrada en el paraíso. Esta palabra
nueva después de la muerte; esa transformación se produce de
deriva del persa y significa propiamente un parque acotado, un
modo mucho más decisivo ahora, con la fe en Jesucristo. La
jardín de delicias lleno de árboles. En los Setenta designa el jar-
liturgia eclesial combina la tradición judía con esta esperanza joá-
dín del Edén de Gen 2: la creación en estado puro. La literatura
nica y también con la paulina, que muestra un carácter más apo-
apocalíptica de la época de Jesús aplica este término al tiempo
calíptico y por eso contempla explícitamente una resurrección
final, consumado, tras la destrucción del mundo y el gran juicio;
escatológica de los muertos por medio de Cristo. Así dice el tex-
el tiempo final es esperado como un retorno al tiempo primige-
to que se recita en el momento de depositar el féretro en tierra:
nio. Encontramos ya indicios de esta interpretación en Ez 36, 35
«Dios todopoderoso ha llamado nuestro hermano, y nosotros
y en Isaías 51, 3 6 . Como lugar del paraíso aparecen en los más
ahora enterramos su cuerpo, para que vuelva a la tierra de donde
diversos escritos apocalípticos la tierra y sobre todo Jerusalén,
fue sacado. Con la fe puesta en la resurrección de Cristo, primo-
o el cielo: la Jerusalén celestial. Los dones primordiales del
génito de los muertos, creemos que él transformará nuestro cuer-
paraíso son «el árbol de la vida, el banquete final y la comunión
po humillado y lo hará semejante a su cuerpo glorioso. Por eso
con Dios, que comentará la tora con su pueblo y danzará en
encomendemos nuestro hermano al Señor, para que lo resucite
corro» 7 . Pero este paraíso existe ya veladamente en el tiempo
en el último día y le admita en la paz de su Reino». Las distintas
presente, o bien en confines desconocidos de la tierra o en el
concepciones escatológicas, dentro de su variedad, coinciden en
cielo, que aparece como morada de Dios encima del firmamento.
un núcleo común: la comunión definitiva con Dios se espera
como participación en la vida resucitada de Cristo, en la que se
6. Cf. Parodies, en LThK VIII, Freiburg 21963, col. 67-72. cumplirán también las promesas del «paraíso».
7. Ibid.,l\.
38 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana La tercera plegaria eucarística 39
nada: la parusía de Jesús se celebra en la eucaristía de modo

III. CELEBRACIÓN LITÚRGICA DE LA ESPERANZA: simbólico-sacramental. Pero la celebración suscita a la vez la
LA TERCERA PLEGARIA EUCARlSTICA esperanza del retorno manifiesto, «en gloria», del Señor al final
de los tiempos.
Vamos a analizar un texto litúrgico que pertenece a la vida
cotidiana de la Iglesia y reivindica a la vez para sí una validez 2. Reunión definitiva de la Iglesia
universal. Este texto fue redactado en 1966 por el benedictino
Esta idea aparece sobre todo al comienzo de la epiclesis antes
italiano Vagaggini (profesor de teología en Milán) en el curso de
la reforma litúrgica posterior al concilio Vaticano II. La Comi- del relato de la institución 9 :
sión de liturgia romana reelaboró el esquema propuesto por él, Santo eres en verdad, Padre, y con razón te alaban todas tus cria-
hasta que fue editado oficialmente en 1968 por el papa Pablo VI turas, ya que por Jesucristo, tu Hijo, Señor nuestro, con la fuerza del
para el uso litúrgico. ¿Qué esperanza escatológica se expresa en Espíritu santo, das vida y santificas todo, y congregas a tu pueblo sin
esta plegaria eucarística? 8 . cesar, para que ofrezca en tu honor un sacrificio sin mancha desde
donde sale el sol hasta el ocaso.
1. Retorno de Jesús Se adopta aquí la antigua tradición judía de la acción de gra-

Este es el sacramento de nuestra fe: cias después de la comida, en la que se pide la reunión de los
Anunciamos tu muerte, hijos dispersos de Israel en la nueva Sión; esto ocurrirá gracias al
proclamamos tu resurrección. mesías esperado al final de los tiempos, que fundará su reino
¡Ven, Señor, Jesús! eterno en Jerusalén. Este uso fue asumido muy pronto para la
celebración de la eucaristía cristiana; así en Didajé 9, 4: «Como
Así, pues, Padre al celebrar ahora el memorial de la pasión salvadora
este pan repartido estaba disperso en el campo y fue recogido
de tu Hijo, de su admirable resurrección y ascensión al cielo, mien-
tras esperamos su venida gloriosa, te ofrecemos, en esta acción de
para formar una unidad, así sea congregada tu Iglesia desde los
gracias, el sacrificio vivo y santo. confines de la tierra para formar tu reino...».
Es la esperanza que comparte nuestra plegaria eucarística: en
el presente y en el futuro («sin cesar») ha de congregarse un pue-
Tanto en la aclamación como en la anamnesis se habla del
blo de Dios universal («desde donde sale el sol hasta el ocaso»)
retorno del Señor, en referencia a la parusía final de Jesucristo,
para la celebración eucarística («para que ofrezca en tu honor un
juez del universo. Este texto se refiere así al testimonio de espe-
sacrificio sin mancha»). El fundamento neotestamentario de esta
ranza más antiguo de la Iglesia primitiva, tal como se expresa en
esperanza consiste en la promesa del hijo del hombre en su veni-
la invocación litúrgica maranatha: «Ven, Señor Jesús» (1 Cor 16,
da: «Enviará a sus ángeles al toque de trompetas para que reúnan
22; Ap 22, 20; Did 10, 6). También es un precedente la frase de
a los elegidos desde los cuatro vientos, de un extremo a otro de
1 Cor 11, 26: «Cada vez que comemos de este pan y bebemos de
los cielos» (Mt 24, 31). El lenguaje litúrgico de la plegaria habla
este cáliz, anunciamos tu muerte, Señor, hasta que vuelvas».
en presente: «Congregas a tu pueblo...». El final es, pues, un
Dado que esta esperanza se articuló desde el principio en el
presente eucarístico; la reunión definitiva del pueblo de Dios se
marco de la eucaristía, adopta una figura cultual muy determi-
produce ya en el presente y alcanzará un día su perfección.
8. El texto castellano de la tercera plegaria eucarística ha sido tomado de la
traducción de la Comisión episcopal de liturgia (1988) que aparece en el Misal
romano completo I, Madrid 1988; sobre su génesis y estructura, cf. J. H. Em- 9. Cf. E. J. Lengeling, Von der Erwartung des Kommenden, en J. G. Plóger
minghaus, Die Messe. Wesen - Gestalt - Vollzug, Klosterneuburg 1976, 255-263. (ed.), Gottfeiern, Freiburg 1980, 193-238, especialmente 212s.
40 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana Utopía mesiánica: «Esbozo para un himno pascual» 41
3. Comunión con los elegidos

la historia, con la resurrección de los muertos por medio de Cris-
to en su segunda venida; después, la promesa de un reino defini-
Que él nos transforme en ofrenda permanente, para que gocemos de tivo de paz y de reconciliación «sin lágrimas», que el Apocalipsis
tu heredad junto con tus elegidos: con María, la Virgen Madre de predice tras la ruina de la historia actual; y por último, el en-
Dios, los apóstoles y los mártires, y todos los santos, por cuya inter- cuentro cara a cara, en que la autorrevelación de Dios alcanza
cesión confiamos obtener siempre tu ayuda. su plenitud.
Podemos decir, en síntesis, que la comunidad expresa en esta
En la tercera plegaria después del relato de la institución se plegaria eucarística la esperanza de su encuentro con Cristo y
expresa especialmente la esperanza de la acogida definitiva en la con la gloria de Dios en su reino eterno. Con ello no está dicho
«comunión de los santos» ya consumada en el cielo. Como base si este encuentro se producirá ya en la muerte o al final de la
bíblica podrían servir aquí, sobre todo, Hech 20, 32 y Ef 5, 5. Se historia; en cualquier caso se ubica en un «más allá» trascendente
espera la plenitud de la vida como una herencia prometida; so- a la historia, que para el hombre creyente adopta una figura
mos ya hijos de Dios, hijos en el Hijo (cf. Rom 8, 17), llenos del inequívoca en la muerte. Esta esperanza tiene un fuerte acento
Espíritu del Hijo. Este Espíritu nos brinda la firme confianza en eclesiológico; el individuo encuentra su felicidad en la perfección
la plenitud de esta participación en la vida de Cristo que no espe- de la communio sanctorum. Se relaciona a la vez muy estrecha-
ramos como felicidad individual y privada, sino en comunión con mente con el anticipo sacramental y cultual de esta salvación
todos los elegidos. escatológica: hemos recibido ya las arras de la promesa en el
Espíritu santo, y esto se representa sacramentalmente en la cele-
bración de la eucaristía. Este enfoque da sin duda una confianza
4. Oración por los difuntos
y una seguridad de cumplimiento a la esperanza del cristiano;
A nuestros hermanos difuntos y a cuantos murieron en tu amistad pero puede privarla también de la ardiente pasión por el futuro
recíbelos en tu Reino, donde esperamos gozar todos juntos de la aún pendiente, que es el peligro que acecha siempre a una antici-
plenitud eterna de tu gloria. pación cultual de la salvación, donde la esperanza degenera fácil-
mente en simple ceremonia litúrgico-eclesial.
En la oración por los difuntos se implora la misericordia de
Dios sobre ellos y su acogida en la gloria del Padre. Aunque no
se concrete el cuándo y el cómo se espera eso, cabe presumir IV. UTOPÍA MESIÁNICA: «ESBOZO PARA UN HIMNO PASCUAL»
que no sucederá en un futuro remoto, sino que acontece ahora.
Esta esperanza adopta la imagen bíblica del banquete en el reino Bella es la tierra y fácil el vivir
de Dios, en el que desean participar definitivamente los ahora en valle de esperanza.
celebrantes después de su muerte (cf. Le 22, 30). La oración por La oración es escuchada, Dios habita cerca,
detrás del seto.
los difuntos concreta más esta plenitud: «Haz que participe en la
resurrección, cuando Cristo resucite a los muertos y haga nuestro Nada dice el periódico de construcción
cuerpo terreno semejante al suyo transfigurado» (cf. Flp 3, 20s; de torres. El cuchillo
1 Cor 15, 42s). «Entonces enjugarás nuestras lágrimas» (cf. Ap no encuentra al asesino; éste
7, 17; 21, 4); «te veremos a ti, Dios nuestro, como eres, seremos sonríe con Abel.
semejantes a ti por siempre y cantaremos tu alabanza incesante-
La hierba es de un verde más inmarcesible
mente» (cf. 1 Jn 3, 2). Esta oración recoge algunas ideas bíblicas que el laurel. En el tubo
sobre la plenitud final: la expectativa de un último día al final de del misil anidan las palomas.
42 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana Utopía mesiánica: «Esbozo para un himno pascual» 43
No zumba errante la mosca en La tercera estrofa sueña con una nueva valoración de la natu-
cristal de muerte. Todos raleza: la simple hierba es superior, porque es más inmarchitable
los caminos están abiertos. En el mapa que el laurel, el antiguo símbolo de victoria en las batallas. El
faltan las fronteras.
laurel es sustituido por la hierba, imagen del jugar, reposar y
La palabra se entiende. El que retozar pacífico. Los misiles convertidos en nidos de pájaros
dice sí, piensa sí, y cesan en su función asesina como instrumentos de la guerra.
«yo amo» significa: ahora y La cuarta estrofa pinta el cuadro de la nueva movilidad entre
por siempre.
los hombres: en esta tierra nueva no será ya preciso el coche,
Lenta arde la ira. La muchas veces tan agresivo y brutal, como principal vehículo,
mano del pobre nunca está para el encuentro entre los hombres. Todos los caminos están
sin pan. Las balas se paran abiertos, sin barreras, sin prohibiciones, sin peligros. Caen las
en vuelo. fronteras entre los pueblos; hay una sola humanidad.
De noche el ángel está a la puerta. Lleva La quinta estrofa habla de un nuevo lenguaje: será un lengua-
nombres conocidos y je claro, comprensible, fiable y consistente. Abolirá la inflación
dice cuando muero: de muchas palabras vacías que se lleva el viento.
Levántate l0. De todo ello se desprende en la sexta estrofa un orden nuevo
Este poema actualiza las antiguas promesas proféticas del rei- de convivencia: en este mundo nuevo, donde se ofrece una fiesta
no de paz mesiánico (por ejemplo, Is 9, 1-6; 11, 1-10), como se de pascua universal, no hay lugar para la ira, la injusticia, la
ve por las numerosas alusiones a imágenes bíblicas. pobreza, el hambre, el afán de destrucción y aniquilación.
Tratemos de analizar las ideas de esperanza más importantes Hasta la muerte habrá cambiado, como sugiere la séptima y
de este poema. última estrofa: los hombres han perdido el miedo al enigma de
La primera estrofa canta la experiencia de un nuevo mundo la muerte y a la propia perdición en ella, porque está a la puerta
y de Dios. En alusión a un conocido canto religioso («Bella es la un conocido mensajero de Dios que dice: «Levántate»... para
tierra, el señor la ama...») se anuncia aquí la pascua expresamen- resucitar, obviamente. La «tierra nueva» incluye un «cielo nue-
te para nuestra tierra y no para un más allá lejano y trascenden- vo» que nos recibe al morir. Como la Biblia habla siempre con-
te. Esta tierra se transforma en otra «nueva», de «valle de lágri- juntamente de los cielos nuevos y la tierra nueva, lo mismo hace
mas» en «valle de esperanza». La razón de este cambio está en este canto de pascua: habla de una esperanza que ama la tierra,
que Dios hace morada en medio de los hombres (cf. Ap 21, 22: pero que en modo alguno olvida el cielo.
«El Señor, vuestro Dios, el soberano de toda la creación, es su En este canto de pascua reviven las antiguas visiones y sue-
templo; él y el cordero»). También se puede sentir su cercanía, ños, conocidos en todos los pueblos, de una «creación reconcilia-
porque las oraciones son escuchadas y no parecen ya lanzadas a da». Dios puede movilizar de nuevo las mejores posibilidades de
una oscura y silente lejanía. su creación, y esto despierta la confianza en él. Lo verdadera-
Partiendo de aquí, la segunda estrofa suscita la esperanza de mente cristiano de esta esperanza consiste en que se expresa en
una nueva humanidad: Babel, como símbolo de la prepotencia un canto de pascua; de ese modo presupone (implícitamente)
humana y de la discordia y confusión idiomática entre los pue- la resurrección del Jesús crucificado como fundamento de esta
blos, pasa al olvido. Caín y Abel, los símbolos de la pelea san- nueva creación: con su resurrección se movilizan las posibilida-
grienta entre hermanos, sonríen ahora el uno al otro; se sienten des de todo el universo.
hermanos e hijos del mismo padre. Esta forma de esperanza en una nueva creación reconcilia-
10. R. O. Wiemer, Ernstfall, Stuttgart 21973, 75. da se refleja hoy en muchos poemas y canciones recientes que
•cepción: testimonios actuales de esperanza cristiana Una profesión de fe en nuestro tiempo 45
44
encuentran gran eco sobre todo entre los jóvenes; ofrecen justa- V. P E R S P E C T I V A S SOCIALES: « N U E S T R A E S P E R A N Z A » , UNA PRO-
mente un renacer de las visiones de futuro proféticas y apocalípti- FESIÓN DE FE EN NUESTRO TIEMPO 12
cas. Pueden servir de ejemplo canciones como Wir haben einen
Traum («Tenemos un sueño»), Andere Lieder wollen wir singen 1. Nota prelimiar sobre el Sínodo común de los obispos de la
(«Otras canciones queremos cantar»), Alie Knospen springen auf República Federal de Alemania (1971-1975) y sobre el texto
(«Todos los capull° s se abren»); In deinen Toren werd ich stehen,
du freie Stadt Jerusalem («A tus puertas estoy, ciudad libre de De 1971 a 1975 se celebró en Wurzburgo, en ocho períodos
Jerusalén»). Ante tal proliferación de cantos de esperanza no es de sesiones, el sínodo de los obispos de Alemania Federal, inspi-
posible reprimir ( c o n toda simpatía) la pregunta crítica de si no rado por el concilio Vaticano II. Participaron en él más de tres-
se limitan a articu' ar los sueños o compensaciones románticas de cientos miembros (elegidos, natos y nombrados) de todos los
la propia discrepancia interior con la dura realidad. Podemos y círculos del catolicismo alemán, y se aprobaron dieciocho textos
debemos aplicar con Brecht (Der Zweifler, «El escéptico») a estas de resoluciones. Su tarea principal consistió en concretar los do-
canciones el riguroso criterio: ¿cómo os comportáis, cómo vivís cumentos del concilio aplicándolos a la situación de la iglesia
los que cantáis tales canciones? ¿influye realmente la palabra alemana 13 .
creadora del Dios resucitador de muertos y el Espíritu renovador Este sínodo es sin duda uno de los acontecimientos más signi-
de todo en vuestra vida y nuestra vida, cambiándola? Esa trans- ficativos de la reciente historia del catolicismo en Alemania, por-
formación real en nuestra vida social aparece, por ejemplo, en las que la Iglesia se manifestó en él como una «comunidad de cre-
«Notas de un capellán de empresa», donde Franz Segbers hace yentes», como pueblo de Dios en situación de búsqueda y de
decir a un miembro del consejo de empresa: «Llevo cinco años peregrinación. La actitud inicial del sínodo fue, una vez más,
en el consejo de empresa, reclamando que las duchas funcionen muy estimulante, aunque después las resoluciones quedaron mu-
más tiempo después del trabajo. Por fin lo he conseguido. Eso chas veces en papel mojado. No obstante, los documentos, por
supone cinco centímetros de resurrección. Pero seguiré luchando su carácter oficial, son de un valor extraordinario precisamente
hasta la resurrección total del ser humano» 11 . Este símil de la hoy, cuando muchos impulsos del concilio parecen atrofiarse 14 .
«resurrección por centímetros» recuerda la parábola del grano de Antes del sínodo tuvo lugar una encuesta de gran envergadu-
mostaza (Me 4, 3^-32): en la historia humana el reino de Dios ra, destinada a indagar la actitud de los católicos de la República
aparece siempre en forma de grano de mostaza; y cada esfuerzo Federal sobre su fe 15 . En los resultados llamó la atención la situa-
de este grano por hacerse «árbol grande» parece un paso insigni- ción actual de crisis en la fe, concretamente en su relación con la
ficante, impotente frente a las enormes fuerzas de muerte y des- realidad social concreta. Muchos cristianos veían (y siguen vien-
trucción. Y sin embargo, esos pasos son necesarios para llegar a do) en este punto un abismo que ellos son ya incapaces de salvar.
la «plena resurrección del ser humano», que nosotros esperamos Precisamente este problema de conciliación de la fe y la realidad
de Dios como perfeccionamiento de nuestras acciones. social se iba a abordar en un documento del sínodo, como varian-
Esta mediación social de la esperanza cristiana aparece expre- te alemana, en cierto modo, de la gran constitución pastoral del
sada en otro texto que vamos a analizar en el siguiente apartado
12. Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit, en
y que ha inspirado a muchos cristianos en los nuevos «movimien- Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Offizielle
tos sociales», comprometidos especialmente en temas de paz, Gesamtausgabe I, Freiburg 1976, 84-111. Marcamos las citas literales de esta
medio ambiente, feminismo, extranjeros y tercer mundo. resolución sinodal con el número de página correspondiente de esta edición.
13. Cf. K. Lehmann, Allgemeine Einleitung, en Gemeinsame Synode..., 21-67.
14. Cf. la introducción de Th. Schneider, en Gemeinsame Synode..., 71-84.
15. Los resultados de esta encuesta aparecen recogidos en G. Schmidtchen,
11 F Segbers, Auferstehung zentimeterweise. Aufzeichnungen eines Betriebs- Zwischen Kirche und Gesellschaft, Freiburg 1972; cf. también K. Forster (ed.),
'sorgers en T. R. P e t e r s (ed.), Theologisch-politische Protokolle, 49. Befragte Katholiken - Zur Zukunft von Glaube und Kirche, Freiburg 1973.
46 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana Una profesión de fe en nuestro tiempo 47
concilio Vaticano II, Gaudium et spes. Como allí, también aquí los hombres se preocupen del sufrimiento absurdo de otros y
figura la palabra esperanza no sólo al comienzo, sino en el núcleo puedan anhelar la salvación y la justicia para todos. O considera
de las afirmaciones sobre la relación entre la fe y la realidad la esperanza, desde la perspectiva del recuerdo de la «vida y
social. Este escrito pretende ser una especie de preámbulo para muerte de Jesucristo», como resistencia contra una sociedad re-
los otros documentos sinodales; por eso no se pensó primaria- presora del dolor, incapaz de sufrir, y a la vez como razón de esa
mente en un trabajo de comisión, sino en un esbozo perfilado y solidaridad que sabe acercarse a la historia del sufrimiento uni-
unitario. El sínodo encargó la redacción de este documento a J. versal y anónimo de la humanidad e intenta superarla en la medi-
B. Metz, cuyas ideas y lenguaje se mantuvieron sustancialmente da de lo posible. La esperanza en la «resurrección de los muer-
pese a las numerosas adiciones y cambios introducidos en comi- tos» se puede vivir, por un lado, como resistencia contra el olvi-
siones y en asambleas plenarias. Este texto es sin duda uno de do social de los muertos y la represión de la muerte y, por otro,
los documentos mejores y más convincentes del sínodo. Pretende como motivo de esperanza para los olvidados, los aplastados por
infundir ánimo a los creyentes acosados, apelando a una esperan- el progreso, los oprimidos por una historia de vencedores, como
za viva y razonada en medio de nuestra sociedad. una esperanza que nos hace solidarios de ellos y toma posición
La «ley estructural» intrínseca 16 de esta profesión de fe se contra la voluntad de autoafirmación absoluta que predomina
puede formular así: el tema de la fe (el articulus fidei, por decirlo ampliamente en nuestra sociedad. La esperanza en el «juicio»
así) aparece en frases del nuevo testamento y se contrapone a opone resistencia a los sueños de armonización superficial de
ellas un determinado talante social como experiencia de contras- nuestra sociedad y fundamenta a la vez una apuesta consecuente
te. Se destaca la significatividad de la profesión de fe frente a y radical en favor de la justicia; busca la igualdad de todos los
esta situación, subrayando su función crítica sobre estas tenden- hombres en su responsabilidad vital delante de Dios y, en conse-
cias sociales. Pero a ello se une una autocrítica sincera y una cuencia, el derecho definitivo de los que aquí son tratados injus-
exhortación a los cristianos, sin dejar de recordar los caminos tamente. También la esperanza en el «perdón de los pecados»
erróneos en la historia y en el presente. Al final de cada sección ofrece una clara resistencia al secreto delirio de inocencia de
se hace referencia a una importante ayuda en esta situación con- nuestra sociedad y a su mecanismo de exculpación; en ella puede
creta. estar también el fundamento para el nuevo descubrimiento de la
libertad y responsabilidad del hombre, pero también para la po-
¿Qué esperanza aflora en esta profesión de fe? Voy a señalar
sibilidad de aceptarse a sí mismo pese a los límites y errores, y
brevemente los aspectos de contenido más importantes:
de ponerse siempre en camino. La esperanza en el «reino de
Dios» es contraria a un optimismo ingenuo de la evolución de la
2. Resistencia y fantasía al servicio de la humanidad sociedad, a la utopía del «hombre nuevo» planeado tecnológica-
mente y de una «sociedad de ordenadores exenta de sorpresas»
La esperanza cristiana vive en la resistencia contra determina-
(p. 96). En ella se basa asimismo la apuesta apasionada y confia-
dos extravíos de la sociedad moderna, y si se profesa con convic-
da por el futuro de nuestro mundo; porque esperamos su pleni-
ción, puede ser la base para evitar estos extravíos y buscar nue-
tud en virtud del «poder transformador de Dios, como aconteci-
vos caminos más humanos. Esto se concreta más en los temas de
miento escatológico cuyo futuro ha comenzado ya irrevocable-
la profesión de fe. Así, el documento presenta la fe en el «Dios
mente para nosotros en Jesucristo» (p. 97). La esperanza para la
de la esperanza» como resistencia contra una imagen del hombre
«creación» como «cielo nuevo y tierra nueva» se puede manifes-
carente de misterio, contra la reducción del ser humano a un
tar como resistencia contra la negación total de la realidad exis-
mero «ser de necesidades» y también como fundamento para que
tente, que lleva a un «mundo expoliado»; sienta a la vez la base
para valores humanos como la gratitud, la amistad, la fiesta y el
16. Cf. la introducción de Th. Schneider, Gemeinsame Synode..., 76.
juego, el gozo en Dios y en su mundo. La esperanza en la «comu- historia. «Al fin y al cabo, la felicidad de los nietos no alivia la
nidad de la Iglesia» como presencia significativa de la nueva crea- desgracia de los abuelos, y no hay progreso social que ponga
ción se acredita en la resistencia contra un individualismo y remedio a la injusticia cometida con los muertos» (p. 91). Si la
egoísmo de la esperanza y como base para la formación de una muerte no va incluida en la esperanza, las promesas de futuro
comunidad universal donde la esperanza «adquiera impercepti- son triviales y vanas, las grandes palabras como libertad, justicia,
blemente la figura y el movimiento del amor y de la communio» verdad, pierden su sentido más profundo y la historia aparece
(p. 99). como un movimiento evolutivo incesante que todo lo nivela y
arrolla. La esperanza en la resurrección de los muertos y su vida
bienaventurada en Dios repudia esta «mediatización de la espe-
3. Esperanza en una vida antes y después de la muerte
ranza» que sólo tiene en cuenta a los «triunfadores y beneficia-
La esperanza cristiana se refiere a este mundo terreno, a las rios de nuestra sociedad» (p. 91s).
posibilidades «ilimitadas» de Dios con él. Porque el esperado Pero este énfasis de la resurrección no significa que nuestra
reino de Dios no se identifica con el contenido de aquellas uto- esperanza se limite al perfeccionamiento futuro de la historia, ya
pías que buscan la perfección de la humanidad, un cielo nuevo y que afecta también a su figura enraizada en el pasado y, como
una tierra nueva como resultado de luchas y procesos socio-histó- tal, de permanente actualidad. Porque la vida, la predicación, la
ricos. Esta perfección se espera como acontecimiento escatológi- muerte y la resurrección de Jesús son el acontecimiento funda-
co del poder transformador de Dios (p. 97). La esperanza cristia- mental de nuestro mundo: aquí está ya presente el reino de Dios,
na rechaza cualquier idea de autoperfeccionamiento de la huma- aquí se produce la resurrección de los muertos, aquí estriba la
nidad; sólo Dios puede brindar una perfección definitiva y total. razón legitimadora de nuestra esperanza para toda la historia.
Por otra parte, esta perfección tampoco puede producirse al Por eso la esperanza cristiana (a diferencia de la apocalíptica
margen de nuestra historia; es esta tierra la que se ha de transfor- judía y de su forma secularizada en un marxismo histórico-filosó-
mar. Se ha transformado ya fundamentalmente en Jesucristo, fico) no se orienta con exclusividad al futuro, como si todo que-
cuya nueva vida compartimos en el bautismo, la eucaristía y los dara emplazado a él por considerar la historia y el presente como
demás sacramentos, y especialmente en el testimonio de nuestra algo malo y superable. El «principio de esperanza» cristiano tie-
conducta, que nos convierte en signo real del reino de Dios ya ne su fundamento, su principium, en el acontecimiento pasado
ahora: «como agentes de paz y misericordiosos, como personas de la autocomunicación de Dios en Jesucristo: «Ahora es el día
con pureza y pobreza de corazón, como afligidos y luchadores de la salvación» (2 Cor 6, 2); «en él apareció la plenitud del
con hambre y sed insaciable de justicia» (p. 97). La promesa del tiempo» (Gal 4, 4), es decir, el tiempo de sentido indestructible.
reino de Dios, que sólo se puede expresar en imágenes porque En la comunidad de los creyentes, este acontecimiento es un
da respuesta a nuestras más profundas esperanzas y anhelos, des- presente histórico presidido por el Espíritu. Porque la «comu-
pierta en nosotros la responsabilidad para una configuración de nión de esperanza» que es la Iglesia no es una «asociación de
este mundo con arreglo a las imágenes de nuestra esperanza: «El intereses orientada al futuro» (p. 99), sino el pueblo de Dios que
reino de Dios no es indiferente a los precios del comercio mun- mantiene vivo el recuerdo del acontecimiento de Cristo y se
dial» (p. 97). constituye así en el memorial de ese acontecimiento. La celebra-
Pero esto no supone en modo alguno una perfección pura- ción de la eucaristía es el centro de este recuerdo y de la esperan-
mente intramundana, sino que incluye la muerte y la resurrec- za en el cumplimiento de nuestra salvación. En los signos, mu-
ción de los muertos. Nuestra esperanza no se refiere sólo a los chas veces tan débiles, de la communio y de su existencia «para
que viven ahora o a las futuras generaciones, sino también al los demás» se produce la presencia de nuestro futuro esperado.
pasado y a los muertos, a los desbordados y olvidados por la En ese sentido la Iglesia representa la «nueva creación» ya ini-
ciada (cf. Gal 6, 15). Nuestra esperanza incluye la fe en este víctimas de la sociedad, no tiene nada en común con semejantes
mundo como creación «buena» de Dios: el «cielo nuevo» y la posturas 18 .
«tierra nueva» no suponen la aniquilación de lo antiguo y la crea- El cristiano que espera la salvación para esta realidad terres-
ción de algo totalmente distinto, sino el perfeccionamiento de tre ve el mal y la injusticia, el absurdo y la muerte como una
esta creación: «Por eso nuestra esperanza implica la disposición contradicción brutal con la promesa de vida, paz y reconciliación
a reconocer este mundo nuestro brutal, enemistado y desunido que se le ha hecho. Si su esperanza en esta promesa es auténtica,
dolorosamente, sin cinismo y sin ingenuidad mal entendida, en se sentirá profundamente afectado y herido por la tremenda per-
su posibilidad última de aceptación, como ocasión latente de gra- turbación y la gran distorsión que los factores negativos en todas
titud y de alegría: como creación de Dios» (p. 97). Esto no signi- sus formas introducen en nuestra realidad creada; sufre por la
fica una afirmación global de todo lo existente, sino un repudio «armonía» perdida de la creación. Este «sufrimiento por la reali-
de la escisión de nuestro mundo en «el mundo malo de ahora» y dad» no se refiere a nuestro padecer normal, generalmente muy
«el mundo bueno del futuro», en la línea de la apocalíptica judía, relacionado con nuestro yo, y que procede de nuestro amor pro-
del hereje de la Iglesia primitiva, Marción y, actualmente, de pio herido, de nuestra sensibilidad o amargura, de nuestra des-
Ernst Bloch. Nuestra esperanza se aferra a la unidad de nuestra gracia o nuestra enfermedad, de nuestros fracasos o desconten-
realidad, porque cree en la unidad de creador y recreador; es el tos. Significa la «participación en el sufrimiento de otros» al mar-
mismo Dios el que la crea y la perfecciona. Por eso, nuestra gen del sentimentalismo, en actitud servicial, concretamente, ha-
esperanza se fundamenta en la gratitud; y su «no» a la realidad, cia aquellos que padecen los males de nuestro mundo. La partici-
tantas veces necesario, va envuelto en un «sí» superior a él. pación activa en el sufrimiento de los otros suele relativizar o
relegar cualquier sufrimiento relacionado con el propio yo. Este
compadecer es en el fondo el talante de Jesucristo que se identi-
4. El perfil espiritual de la esperanza: «sufrimiento por la reali-
ficó con «los más humildes de sus hermanos», con los hambrien-
dad» y «pasión por lo posible»
tos y sedientos, con los enfermos y encarcelados (cf. Mt 25, 31s).
Como complemento de este análisis de textos podemos resu- La esperanza cristiana es, pues, fundamentalmente «esperanza
mir la dimensión espiritual y práctica del tiempo de esperanza para los otros», sobre todo para aquellos «otros» que más lejos
que tales textos proponen en una fórmula inspirada en S. Kierke- parecen estar —humanamente hablando— de la meta de la espe-
gaard y en J. Moltmann: la esperanza cristiana es «el sufrimiento ranza: la «salvación».
por la realidad y la pasión por lo posible» 17. El peligro de una ¿Cómo podemos vivir en cuanto cristianos este primer mo-
teología de la esperanza específicamente católica radica quizá en mento de nuestra esperanza de un modo más convincente? Voy
pasar por alto u olvidar con facilidad el momento crítico de la a señalar sólo dos consecuencias:
esperanza, su «sufrimiento por la realidad». Muchas veces el «sí»
1. Lo que más suele molestar a los jóvenes en la conducta de
dado a la creación suaviza el «no» a la realidad pervertida. No
los cristianos es su aparente seguridad e invulnerabilidad. Su es-
hay gran distancia de ahí al talante apaciguador de esos políticos
peranza parece estar envuelta en una coraza de certidumbre has-
que arremeten contra los «detractores» y, llevados de un opti-
ta el punto de no afectarles ya el mal de los otros. Sus palabras
mismo desbordante, aseguran que «la cosa no está tan mal». La
y gestos de ayuda semejan entonces frases rutinarias y acciones
esperanza cristiana, inspirada en los profetas de Israel, fuer-
de trámite y no una compasión comprometida. Las personas es-
temente críticos, y en Jesús, que tomó partido en favor de las
peran de nosotros una sensibilidad fina y desinteresada para sus
17. Cf. especialmente J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca 18. Cf. N. Lohfink, Der Geschmack der Hoffnung, Freiburg 1983, 88-111
5
1989, 19-40. (trad. cast.: El sabor de la esperanza, Madrid 1986).
demandas, preguntas y dudas, para sus miedos y desesperanzas. que reconocer, por un lado, con todo realismo los límites de lo
Buscan en nosotros esa certeza de la fe y la esperanza que no nos que es posible aquí y ahora, prevenir el fracaso y la lucha inútil y
proteja de la increencia y desesperanza de los otros, sino que nos evitar cualquier tendencia al fanatismo impaciente. Pero tampoco
capacite para acercarnos a ellos compadeciendo y así ayudarlos. puede limitarse simplemente a lo fácil, aunque ese suele ser el
2. A los cristianos nos suele atacar también la mezquindad, camino normal del éxito. Porque una autolimitación demasiado
el pequeño horizonte de nuestra compasión. Porque ésta no se realista y pragmática suele efectuarse a costa de renunciar a lo
puede limitar al círculo familiar o de las amistades o al espacio que es típico de la esperanza: lo que hay de «apasionado» en ella.
eclesial; debe testificar la apertura fundamental a cada persona, Es frecuente que la esperanza pierda así su intensidad, su talante
incluso la más lejana y hostil, la más culpable y aparentemente juvenil de impulso prospectivo, su capacidad de «soñar», más allá
indigna. «Amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os de la dura realidad, con unas posibilidades insospechadas y de
odian» (Le 6, 27). Que una persona (o un pueblo) viva cerca o modificar lo real con arreglo a tales «sueños». El realismo siem-
lejos de nosotros, que alguien sea simpático o antipático, que pre necesario no debe ahogar la esperanza y su fantasía creadora.
sea buena persona o un malvado, que sea o no culpable de su La esperanza cristiana podría desarrollar mucho más su propia
desgracia... todo eso debe ser secundario para el cristiano en el dinámica inspirada en Cristo resucitado y en su visión del reino
seguimiento de Jesús. Lo decisivo es que veamos en cada perso- de Dios, que la impulsa hacia las últimas posibilidades para nues-
na, aun en la más «humilde», al hermano o hermana en Jesucris- tro mundo, posibilidades que parecen irreales y que sin embargo
to, y estemos abiertos, en consecuencia, a dejarnos interpelar ella persigue con el más profundo anhelo y quiere realizar ya en
por sus necesidades. el presente en la medida de lo posible. Como cristianos podemos
contar —siempre dentro del necesario realismo— con las posibili-
Si se da honestamente este primer paso de la esperanza, el dades ilimitadas de Dios, de ese Dios que no sólo puede resucitar
«sufrimiento por la realidad» no lleva a la resignación, sino a la a los muertos, sino triunfar sobre la muerte bajo sus múltiples
lucha contra todo lo que se opone al objetivo de la esperanza. aspectos «en medio de nuestra vida». La esperanza como «pasión
Esperanza es la lucha positiva contra la resistencia de lo negativo, por lo posible» significa justamente esta confianza ilimitada en las
y como tal lleva en sí la virtualidad del cambio positivo: ella puede posibilidades de Dios con nosotros; confianza que entraña una
transformar el presente deteriorado en un futuro mejor. Porque disponibilidad incondicional por nuestra parte para la realización
combate implacablemente todo lo que le parece injusto, no veraz, de esas posibilidades de Dios en el mundo.
malvado, violento, grosero y cruel; es algo así como el «aguijón
en la carne» que no deja descansar al cristiano, que suscita y man- 2. Nuestra esperanza les parece hoy a muchos poco atractiva
tiene despierta su oposición activa a todo lo que tiende a destruir porque no irradia suficiente alegría y libertad. Los cristianos
la esperanza en forma infundada y absurda. Por eso se puede con- occidentales compartimos ampliamente en nuestro estilo de vida
cebir la esperanza como una pasión por lo posible, concretamente la ideología del rendimiento, del crecimiento y del prestigio pro-
como esa fuerza transformadora en virtud de la cual el hombre pio de nuestra sociedad. Qué poco margen damos al estilo de
lucha apasionadamente (no fanáticamente) por las posibilidades vida de Jesús, que vivió resueltamente, y por ello tan atractiva-
positivas, inexhaustas y reprimidas de nuestra existencia. mente, de acuerdo con estos lemas: «Buscad primero el reino de
También este segundo momento de nuestra esperanza exige Dios, y todo los demás se os dará por añadidura» (Le 12, 31);
de nosotros una constante conversión, y esto en un doble aspecto: «Mirad las aves del cielo... mirad los lirios del campo... hombres
de poca fe» (Mt 6, 26s). Estas palabras son fiel reflejo de la vida
1. Se nos reprocha a menudo la pusilanimidad de nuestra de Jesús, ya tan extraña para nosotros: es la libertad de las aves,
esperanza. Este reproche va dirigido contra una visión estrecha la libertad de las flores, la libertad del niño que confía en la pro-
de las «posibilidades» de la esperanza. Porque la esperanza tiene tección del padre y se deja cuidar por él. Qué soberana libertad
54 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana Esperanza en la sanción» final 55
frente a las preocupaciones del hombre. Precisamente esta miste- ción definitiva de los creyentes individuales y de la comunidad
riosa «despreocupación» frente a todos los valores secundarios eclesial. El modo de esperanza B (el del «himno pascual» y el de
tuvo su origen en la «preocupación» en torno al reino de Dios. las resoluciones sinodales) insiste más en las relaciones sociales,
Pero esta preocupación no se parece a nuestras preocupacio- en su esperanza de plenitud.
nes habituales, marcadas por la presión, estrechez, agobio y en- 2. El modo de esperanza A subraya más la perfección defini-
carnizamiento. La preocupación por el reino de Dios aparece tiva del hombre más allá del límite de la muerte, que se espera
como un profundo sosiego capaz de «dejar» y relativizar todo lo para todos los que creen (incluso en forma no expresamente
humano, justamente porque lo espera todo de Dios y no de sí cristiana). Esta perfección es impensable en nuestra experiencia
mismo. Este sosiego ha de combinarse, obviamente, con un «su- actual y sólo cabe vislumbrar en signos (especialmente cultuales
frimiento activo por la realidad» y la desinteresada «pasión por y sacramentales) que únicamente la fe puede interpretar. La ac-
lo posible», y debe prestar el duro y humilde servicio que prestó titud fundamental hacia nuestro mundo que de ello deriva es la
Jesús y en el que nos invitó a seguirle. El estilo de vida de Jesús de la espera paciente, manteniendo la fidelidad al Señor. El
no se puede equiparar al simple estilo de los hippies y de muchos modo de esperanza B, en cambio, acentúa más el preludio en
«misioneros de la guitarra» ingenuamente alegres y eternamente esta tierra de la salvación definitiva (sin excluir la plenitud en el
sonrientes. Pasión y sosiego a la vez, lucha y contemplación (Tai- más allá). Valora más la posible experiencia de esa salvación,
zé): sólo el afán de esta unidad caracteriza el estilo de vida de la sobre todo para los no creyentes (por ejemplo, la experiencia de
esperanza cristiana. A medida que consigamos apostar «apasio- la liberación de la injusticia). Su actitud fundamental hacia la
nadamente» por las posibilidades de Dios en nuetro mundo y realidad presente es la voluntad de cambio, especialmente de
sonreír a la vez con sosiego en medio de nuestros esfuerzos, aquellas relaciones que impiden o dificultan una vida humana
nuestra esperanza en el reino de Dios será más atractiva y con- digna.
vincente, sobre todo para los jóvenes. Porque entonces nuestra Una cosa está clara, las ideas sobre la esperanza que hemos
vida reflejará algo del «encanto» y la «gracia» de Dios, de la considerado hasta ahora corresponden a la experiencia cristiana
pobreza de ese hombre que puede jugarse la vida con el «favor» actual. Partiendo de ellas vamos a estudiar tres fenómenos que
(= jaris) de Dios. Sólo la gracia puede suscitar una esperanza se sitúan al margen o en el entorno de las mismas, pero que no
que nunca y por nada quede defraudada. dejan de tener relevancia para la «comunidad de esperanza», tan
diferenciada en sus componentes.
BALANCE PROVISIONAL. D O S TIPOS DE ESPERANZA
La comparación de estos cuatro testimonios de esperanza VI. E L DIOS DEL «CASTIGO»: «ESPERANZA EN LA SANCIÓN» FINAL
permite afirmar que reflejan dos corrientes, ambas fundadas y
teológicamente legítimas, entre los cristianos de hoy. No son teo- G. Bachl ha insertado en su interesante escatología un signifi-
lógicamente incompatibles; hay transiciones fluidas entre los dos cativo excursus sobre el «espíritu de venganza» 20 . En él aduce
modos de esperanza y ambos pueden coexistir pacíficamente en testimonios de una larga tradición desde los inicios de la historia
la misma persona. Pero las diferencias son claras 19 . cristiana hasta hoy que, lejos de referirse al espíritu de la recon-
ciliación definitiva, reflejan un mal disimulado deseo de vengan-
1. El modo de esperanza A (presente especialmente en el
za y de revancha divina contra los malos, los enemigos de la fe.
canto religioso mencionado, en los textos de la liturgia de difun-
Esta forma de «esperanza escatológica» pasó casi intacta de la
tos y en la tercera plegaria eucarística) se orienta más a la salva-
19. Cf. M. Kehl, Die Hoffnung des Gelassenen: GuL 56 (1983) 50-61. 20. G. Bachl, Über den Tod und das Leben danach, Graz 1980, 182-194.
56 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana «Esperanza en la sanción» final 57
apocalíptica judía al cristianismo (siendo sus fuentes, entre otros, sus productos sean consumidos en la hoguera común. Qué espectácu-
Libro de Henoc etíope, los escritos de la secta de Qumrán y el lo total. ¿Cuál será entonces el objeto de mi asombro y de mi risa?
libro cuarto de los Macabeos, compuesto en la época del naci- ¿dónde estará el lugar de mi gozo, de mi regocijo? Cuando yo vea a
miento de Jesús). Mientras que la apocalíptica del nuevo testa- tantos reyes poderosos de los que se decía que habían sido recibidos
en el cielo, en compañía de Júpiter y su séquito gimiendo en la más
mento reconocida por la Iglesia (el Apocalipsis de Juan y los
profunda oscuridad; cuando tantos gobernadores, enemigos del nom-
discursos apocalípticos de Jesús en los sinópticos) asumió esta
bre del Señor, se consuman en llamas más terribles que las que ellos
tradición con ciertas reservas, el Evangelio de Pedro, apócrifo, encendieron contra los cristianos. Cuando, además, aquellos sabios
del siglo II después de Cristo, que influyó notablemente en la filósofos con sus discípulos, a los que enseñaron que no tenían alma
evolución de la religiosidad popular cristiana, difunde ya muy o que ésta deja de existir o no vuelve al cuerpo anterior, cuando
ampliamente esas ideas. junto con sus discípulos y afrentados por ellos ardan en el fuego;
Muchos Padres de la Iglesia, teólogos y escritores prolonga- y los poetas comparezcan y tiemblen, no ante el tribunal de Rada-
ron esta tradición apocalíptica (por ejemplo, Tertuliano, Lacran- manto o de Minos, sino, inesperadamente, ante el tribunal de Cris-
d o , Cipriano, Tomás de Aquino, Buenaventura y Dante). Hoy to... entonces habrá que prestar atención a los actores, porque grita-
rán más en medio de su desgracia. Entonces se verá cómo los actores
esta tradición se mantiene viva en aquellos medios católicos que
se vuelven aún más blandos y flexibles por la acción del fuego.
no se resignan a que la espiritualidad oficial de la Iglesia y la
Entonces habrá que mirar al auriga, cómo arde sobre la rueda en
teología excluyan tales ideas escatológicas. Por eso estas concep- llamas; habrá que contemplar a los atletas, lanzándose entre sí no ya
ciones suelen aflorar especialmente en la «apocalíptica mañana», arena, como en el circo, sino fuego. Yo preferiría entonces dirigir mi
que desde el siglo XIX ejerce cierta influencia en la Iglesia cató- mirada insaciable a aquellos que blasfemaron contra la persona del
lica. María anuncia, en algunas apariciones, terribles castigos de Señor... Mirarlos y alegrarme... Este espectáculo no me lo puede
Dios para los pecadores y los incrédulos. Esa apocalíptica resulta proporcionar ningún pretor, cónsul, cuestor o sacerdote pagano con
lógica teniendo en cuenta la imagen de un Dios caracterizado, toda su generosidad21.
con los rasgos de un padre o señor distante, severo, justiciero y
vengador; María, en cambio, adopta los rasgos de la maternidad Pasajes de los vaticinios de La Salette (1846):
y la misericordia, y ocupa el primer puesto en la religiosidad
personal. Los justos sufrirán mucho y sus oraciones, penitencias y lágrimas
subirán al cielo. Todo el pueblo implorará perdón y misericordia y
me (María) pedirá ayuda e intercesión. Entonces Cristo, en un acto
1. Textos del pasado y del presente de justicia y de misericordia hacia los justos, ordenará a sus ángeles
dar muerte a todos sus enemigos. Al instante y repentinamente pere-
Aducimos a continuación algunos ejemplos de esa «esperanza cerán todos los perseguidores de Cristo y la tierra quedará hecha un
de revancha», comenzando por un pasaje del escrito «Sobre los desierto... Ay de los sacerdotes y de las personas consagradas que
espectáculos» de Tertuliano (f hacia el 220 d . C ) , para continuar con su mala vida crucifican de nuevo a mi Hijo... La venganza aso-
con otros textos de época más reciente. ma ya a su puerta. Dios se dispone a derribarla de un modo sor-
prendente. Ay de los príncipes de la Iglesia que sólo piensan en
Qué espectáculo será para nosotros el retorno del Señor, en el que acumular riquezas y en conservar y afianzar su autoridad y gobernar
entonces todos creerán, del Señor que entonces será exaltado y triun- con orgullo22.
fará. Cómo se alegrarán los ángeles, qué grande será la gloria de los
santos resucitados. Cómo reinarán desde entonces los justos, cómo
se edificará la nueva ciudad de Jerusalén. Pero habrá más espectácu- 21. Tertuliano, Sobre los espectáculos XXX. Para una edición accesible cf.,
los: el día del juicio último y definitivo, que los paganos no se espe- por ejemplo, Sources Chrétiennes 332, Paris 1986, 316-329.
22. Tomado de W. Widler, Buch der Weissagungen, Gróbenzell bei Mün-
ran, del que hacen mofa, el día en que el mundo envejecido y todos chen91961, 131 y 129.
58 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana «Esperanza en la sanción» final 59
Declaraciones (posteriores al concilio) de Mamma Rosa en e increyentes la justicia estricta tiene la última palabra y la mise-
San Damiano di Piacenza: ricordia actúa, a lo sumo, como elemento moderador. Esa teolo-
gía «hace entrar todo lo que es gracia, poder desbordante de
... la nube cubre todos los continentes del mundo y las almas que
carecen de luz perecerán, y temblarán los pueblos que viven en un
reconciliación de Dios, todo lo que significa amor, en las riguro-
profundo 'sueño'. Llegará la guadaña y habrá una terrible hecatom- sas coordenadas de una teología del castigo, como la califica Paul
be. Yo he consagrado a todos mis hijos fieles a este corazón doloro- Ricoeur con razón» 24 . Esta concepción considera sin más la justi-
so. Cuando veáis la nube de la ira divina, orad e invocad mi nombre, cia punitiva humana como el mejor orden posible del mundo y la
que tiene poder sobre las almas de buena voluntad. Llevad siempre transfiere directamente al juicio eterno de Dios. Dios se presenta
mi nombre (de María) en vuestros corazones y él os defenderá contra entonces desde fuera ante el justo o el pecador y le premia o
la furia infernal que os aguarda: así está escrito en el cielo... La castiga según sus obras. Aquí se establece uno de los cuatro dog-
aniquilación de los pueblos será espantosa, increíble para ojos huma- mas fundamentales que J. J. Rousseau atribuye en su Contrato
nos. El Vaticano será objeto de injurias y de escarnio. Pero vosotros social a la «religión civil» (a diferencia de la religión cristiana)
sabéis ya, queridos hijos, que lo que está podrido caerá, y va a ama- y que él considera necesarios para la razón de Estado, es decir,
necer una nueva era. Mi gran manto cubrirá a todos mis hijos que
para mantener un sentimiento de unidad nacional y una concien-
tanto han sufrido... El enemigo huye de la cruz y descansa en sus
subditos, donde sembrará la muerte; pero vosotros, hijos de la cruz,
cia moral estabilizadora en los ciudadanos.
gozaréis de la aurora de la nueva era23. Esta expectativa de una sanción justa según las obras se con-
sidera también algo muy plausible en nuestra sociedad actual,
¿Qué se oculta detrás de tales imágenes escatológicas? Ante como se echa de ver en las vehementes protestas con que acogen
todo, servían a menudo como recurso para infundir temor al jui- los cristianos ciertas dificultades teológicas o existenciales en el
cio final; la amenaza de terribles sanciones iba encaminada a tema del infierno que salen a relucir en conferencias y sermones.
apartar del mal a los pecadores, sobre todo a los pecadores obs- El irrefrenable impulso antropológico de autoconservación lleva
tinados, en los que los recursos de la bondad no hacían mella. consigo el profundo deseo de un castigo adecuado y eterno de
Las sanciones eternas, que se describían con gran precisión, se los malos después de la muerte.
podían anticipar en forma de penas eclesiales para disponer den- Lo contrario de esa teología de la revancha no es, obviamen-
tro de la Iglesia de unos medios eficaces para la estabilización te, la idea de un Dios infinitamente bondadoso que «siempre
del sistema. hace la vista gorda» y que, en el fondo, no toma en serio al
hombre ni su conducta. El juicio de Dios es uno de los elementos
básicos de nuestra fe, pero es un elemento de esperanza dentro
2. Justicia y misericordia de Dios del evangelio, del alegre mensaje de salvación que Dios quiere
En perspectiva teológica, tales vaticinios dan una imagen de preparar para los hombres en plenitud desbordante. El Dios que
Dios que se limita casi exclusivamente a seguir determinados tex- juzga no es distinto del Dios que ama; su justicia es una dimen-
tos de la profecía veterotestamentaria y de la apocalíptica proto- sión de su amor, y su juicio es expresión de su amor crítico con
judía. En esa línea Dios es aquel que al final de los tiempos el que somete a examen al hombre pecador, lo purifica dolorosa-
premia a los buenos con el bien y castiga a los malos con el mal. mente y lo acoge en la dicha de su perdón.
La misericordia y la justicia forman una misteriosa «unidad dialé- Como ejemplo de ese «amor crítico» cabe aducir la profunda
tica» en Dios, de forma que en el juicio final sobre los pecadores ofensa que yo cometí hace muchos años contra un amigo y de la
que sólo muy posteriormente tomé conciencia. En el encuentro
23. A. Voldben, Die grossen Weissagungen über die Zukunft der Mensch-
heit, München 1975, 244. 24. G. Bachl, o. c , 172.
¿Sólo una vez en la tierra? 61
60 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana
cobrado gran actualidad, vamos a utilizar dos textos; el primero

que siguió a aquel incidente él no me castigó con reproches, acu-
nace en nuestro tiempo y el segundo es un testimonio clásico de
saciones o «retirada de la amistad», pero la huella de la amistad la Ilustración alemana sobre este tema.
herida era muy visible en él. Y precisamente eso fue mi «casti-
go»: la vergüenza, el dolor, la autoacusación, la confianza perdi- He aquí el primer texto:
da que yo interpreté como consecuencia intrínseca de mi mala
La idea básica de esta doctrina es simple: si hay en el hombre algo
conducta, pero no como un castigo impuesto desde fuera. potencialmente divino, el hombre deberá desarrollarse en el espacio
Esas experiencias y otras similares dan una imagen más ade- y el tiempo hasta el momento en que haya realizado su verdadera
cuada, una analogía del juicio de Dios más idónea que el modelo naturaleza, hasta el momento en que lo latente en él se manifieste
de justicia punitiva humana. Porque Dios no juzga «desde fuera»; plenamente. Siendo la vida humana individual tan breve en la mayo-
no impone un castigo al pecado, sino que el encuentro directo ría de los casos (brevedad que no se juzga tanto por criterios lógicos,
con el amor de Dios herido y destruido por nosotros, nos juzga sino por nuestras experiencias) y dado que la muerte no aporta al
de un modo muy doloroso. Nosotros mismos, al estar con Dios hombre la iluminación de modo automático, se impone la necesidad
en esa relación tan distorsionada, somos suficiente castigo, como de una serie de vidas sucesivas. La doctrina de la metempsicosis vie-
ne a complementar así, en cierto modo, la doctrina de la evolución,
consecuencia que hemos de soportar por nuestro pecado.
a la que añade una dimensión espiritual: el espíritu adopta formas
Los textos bíblicos sobre el juicio y el infierno deben leerse cambiantes, pasa por experiencias siempre nuevas, busca posibilida-
en este horizonte del amor de Dios que nos juzga y salva. Y los des de expresión cada vez mejores hasta que al fin abandona toda
dichos de Jesús sobre el mismo tema adquieren su verdadero forma y conoce su infinitud.
sentido a la luz del destino de Jesús, de su muerte en favor de Al esbozar la idea básica de la doctrina de la reencarnación hemos
los pecadores, de su «bajada a los infiernos», es decir, a la luz de subrayado deliberadamente el elemento activo y positivo: el progreso
su solidaridad incluso con los muertos definitivamente, con los hacia la realización suprema, y no tanto el momento pasivo y nega-
«abandonados» por Dios sin remedio. El Dios crítico no presenta tivo, que muchos tratados sobre la reencarnación suelen destacar con
ya la figura de una justicia cósmica «omnipotente», sino la figura poco acierto: que la transmigración del alma se reduce casi exclusiva-
del Hijo del hombre, de Jesucristo, amigo de humanidad, que va mente a una serie de castigos que padecemos por faltas anteriores
—o incluso por un 'pecado original' pretemporal—. Nosotros no olvi-
detrás de los perdidos, que los busca, visita e invita al banquete.
damos la ley del karma o ley de la causa y el efecto, pero digamos ya
Sólo después de reflexionar sobre esto como idea fundamental aquí que la 'ley' no lo es todo, que la doctrina de la reencarnación no
de nuestra esperanza se podrá hablar (con cautela) de juicio, se limita a mirar hacia atrás y a tratar de explicar nuestra vida actual,
incluso de infierno o cerrazón definitiva al amor de Dios, y ten- no demasiado satisfactoria, por el pasado, sino que mira también
drá sentido dentro del evangelio (y no dentro de una moral bur- hacia adelante... al momento en que todos haremos saltar las cadenas
guesa de revancha) 25 . y seremos uno con la realidad divina» 26 .
VIL ¿SÓLO UNA VEZ EN LA TIERRA? NUEVA ACTUALIDAD DE LA A c o n t i n u a c i ó n , el t e x t o t o m a d o d e l a o b r a La educación del

género humano de G. E . Lessing:
DOCTRINA DE LA METEMPSICOSIS (REENCARNACIÓN)
Debes acumular muchas cosas en tu eterno caminar, tienes muchos

1. Punto de partida: dos textos
pasos secundarios que dar. —¿Cómo? ¿vamos a decir que la lenta
Como punto de partida de nuestro debate sobre la doctrina rueda que lleva al género humano a la perfección sólo se pone en
de la transmigración de las almas, que en los últimos años ha movimiento mediante otras ruedas más pequeñas y veloces, cada una
25. Cf. G. Badil, o. c, 170-182; G. Greshake, Heil und Unheil?, en Id., 26. H. Torwesten, Sind wir nur einmal auf Erden?, Freiburg 1983, 21s.
Gottes Heil - Glück des Menschen, Freiburg 1984, 245-276.
62 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana ¿Sólo una vez en la tierra? 63
de ellas haciendo su trabajo individual? —Exactamente. El camino una existencia corporal que representa para ella un distancia-
por el que el género humano alcanzará su perfección debe recorrerlo miento de su modo de ser auténtico y un «período de prueba en
cada ser humano (el anterior y el posterior). —¿Recorrerlo en una la tierra» al mismo tiempo 29 . El alma permanece durante diez
misma vida? ¿puede en una misma vida ser judío materialista y cris- mil años sujeta al ciclo de diversas fases de prueba en el elemen-
tiano espiritual? ¿puede en una misma vida superar a ambos? —Eso to terreno antes de alcanzar, una vez logrado el perfeccionamien-
n 0 . —Pero, ¿por qué no ha de poder cada individuo estar más de to, la visión eterna del ser divino (o, por el contrario, la lejanía
una vez en este mundo? ¿es ridicula esta hipótesis por el hecho de perpetua de él). En Platón la idea de metempsicosis aparece bajo
ser la más antigua? ¿por el hecho de que el entendimiento humano la forma de prueba y justa retribución (premio o castigo propor-
diera con ella antes de desvirtuarse y debilitarse con la sofistería de
cionado a la prueba) y también bajo el paradigma de un alma
la escuela? —¿Por qué no podía yo haber dado ya alguna vez todos
los pasos hacia mi perfeccionamiento que pueden acarrear a los hom- que se va perfeccionando más y más en el elemento terreno.
bres castigos y premios meramente temporales? ¿y por qué no todos La doctrina de la reencarnación que se expone en los Upa-
aquellos pasos que las perspectivas de los premios eternos tanto nos nishads del hinduismo (siglo VIII a.C.) es muy similar a lo ante-
ayudan a dar? ¿por qué no había yo de reencarnarme mientras sea rior. Toda vida, cósmica y divina, está sujeta a la ley del karma;
capaz de obtener nuevos conocimientos y competencias? ¿acumulo es decir, la ley de la causa y el efecto rige también muy estricta-
tanto de una vez que no vale la pena volver? ¿por qué no? —¿O me mente para la vida moral, que por eso está determinada por la
olvido de haber estado ya aquí? Menos mal que lo olvido. El recuer- justa sanción del bien y el mal. Esta sanción se efectúa en una
do de mis estados anteriores sólo serviría para hacer un mal uso del serie de transformaciones y reencarnaciones (samsara) en las que
actual. Y lo que tengo que olvidar ahora, ¿lo he olvidado acaso para
el ser humano asciende gradualmente hasta su verdadera reali-
siempre? —¿O iba a perder demasiado tiempo? —¿Perder? —¿Y
qué es lo que voy a perder? ¿no es mía toda la eternidad?27. dad (para lo cual no suele bastar una sola vida humana). Esta
autorrealización consiste, en definitiva, en que el ser humano
escape al cambio perpetuo hasta unificarse con el ser absoluto y
2. Historia de esta doctrina28 eterno, el brahmán que hay en él y que se impone a través de la
realidad transitoria como lo único imperecedero y, por ello, sal-
La idea de la metempsicosis se encuentra originariamente en vífico. Esta doctrina pretende dar respuesta, a la vez, al proble-
muchas religiones arcaicas, que o bien creían que el alma de un ma del origen y el sentido del mal en el mundo y de la injusta
difunto renacía en un miembro de la misma tribu (abuelo-nieto) desigualdad de los seres humanos: ambas cosas son una secuela
o admitían una metamorfosis radical del alma en una figura ani- de acciones buenas o malas realizadas en una existencia anterior.
mal, vegetal o inorgánica. La experiencia subyacente en esa idea La libertad actual para el bien y el mal no queda así abolida,
ve la vida como un poder cíclico incesante que confiere a la rea- pero sí sujeta a una ley general de causalidad general.
lidad individual y social una cierta consistencia y seguridad. La Esta concepción ejerció cierta influencia en los estamentos
muerte es sólo una interrupción de este curso cíclico, y no su cultos de la Ilustración europea (Kant, Lessing, Lichtenberg,
terminación definitiva. Herder, Goethe, Schopenhauer); pero sólo a través de la antro-
En Grecia la creencia en la reencarnación aparece en los mi- posofía de Rudolf Steiner (1861-1925) accedió a un público más
tos órneos antes de adquirir en diversos diálogos de Platón —pa- amplio. Actualmente ha alcanzado nueva y muy amplia actuali-
sando por Píndaro, Pitágoras y Empédocles— la forma de una dad entre los cristianos, sobre todo por influencia de los méto-
teoría filosófica. El alma, como principio divino procedente del dos de meditación y las doctrinas de salvación orientales; esto
demiurgo, lleva una existencia pre-terrena desde la que cae en podría obedecer en parte a la decepción que cundió en los años
27. Citado según H. Torwesten, o. c, 30s. 29. G. Bachl, o. c, 244.

28. Cf. sobre todo G. Bachl, o. c, 242s.
setenta la situación social, que hizo sentirse impotentes a los indi- no se pueden acoger simplemente bajo el manto de la tolerancia.
viduos y replegarse en el propio yo. Otro factor de esta nueva De lo contrario acabamos (como muchas religiones antiguas) en
orientación pudo ser la creciente experiencia de lo provisional, un vago sincretismo que no tiene contornos ni atractivo alguno.
lo frágil de nuestra vida, inmersa en un flujo temporal que avan- Casi todos los autores cristianos (incluido un teólogo tan genero-
za cada vez con mayor celeridad y todo lo nivela y relativiza con so como H. Küng) coinciden en afirmar que determinadas opcio-
más fuerza. Así pierde plausibilidad, para muchos, la capacidad nes de estas doctrinas en su versión occidental no son compati-
de nuestra libertad para vincularse y comprometerse definitiva- bles con ciertos contenidos fundamentales de la esperanza bíbli-
mente en esta vida y conferir un valor definitivo a nuestro queha- co-cristiana.
cer y nuestra vida más allá de la muerte 30 . Por eso, en las con- 1. La historia (individual y general) no es para la fe bíblica,
cepciones occidentales de la metempsicosis no es lo primordial la frente al ritmo de la naturaleza y de sus estaciones, el «eterno
idea negativa de la sanción y del sometimiento al fluir de las retorno de lo idéntico», ni la expresión siempre renovada de ar-
transformaciones, sino la idea positiva de progreso a través de quetipos cósmicos eternos e iguales (con arreglo al modelo del
numerosas formas de existencia finita hacia una plenitud infinita. círculo o de la espiral en expasión), sino que es en cada uno de
sus instantes algo irreductiblemente único y nuevo, que se dirige
3. Antagonismos irreconciliables con la esperanza cristiana^ en su conjunto hacia un final de plenitud (conforme al modelo
de la flecha). Este final de la historia acontece para el individuo
En esta breve toma de postura no pretendemos desarrollar un en la muerte, y para el género humano en el reino de Dios con-
debate a fondo con el hinduismo; nos limitamos a la cuestión de sumado. Así cobra valor la libertad personal del hombre con sus
la compatibilidad de la esperanza cristiana con las variantes de decisiones dentro de esta vida, pese a todos los condicionamien-
la doctrina de la metempsicosis actualizada en nuestro tiempo. tos y relatividades; un valor que apunta a lo definitivo (como
Pero antes de cualquier precisión conviene no olvidar los anhelos aparece con especial claridad en la promesa recíproca de amor y
comunes y muy justificados que laten a veces detrás de esta doc- fidelidad). La historia concreta con todo su entramado de rela-
trina; por ejemplo, el deseo de una justicia universal, la cuestión ciones, acontecimientos y acciones no se contempla como mero
del «de dónde» y «hacia dónde» de nuestra existencia individual material con el que el espíritu humano acrisola y perfecciona,
y colectiva, la búsqueda de una explicación plausible de determi- sino como la «materia del reino de Dios» que, conformada en el
nados fenómenos psicológicos (como ciertos recuerdos o impre- espíritu de Jesucristo, queda salvada y perfeccionada definitiva-
siones de reconocimiento enigmáticos en el primer encuentro con mente con el hombre.
personas o cosas, etc.). Es importante para un diálogo inteli- El verdadero fundamento de esta valoración de la historia y
gente captar con mucha sensibilidad y cautela estas aspiraciones de la libertad radica en la experiencia judeo-cristiana de Dios:
básicas, sin adoptar una actitud totalmente negativa 32 . Dios nos sale al encuentro en acontecimientos históricos muy
No obstante, la formulación concreta de tales anhelos y con- definidos (el éxodo liberador de Egipto, la persona y la historia
cepciones básicas implica ciertas afirmaciones inconciliables que de Jesucristo); ahí aparece y actúa el Dios eterno (y no más allá
de todo eso), y sólo en la inmersión amorosa en esta historia nos
encontramos con Dios, con la «eternidad». La conjunción de la
30. Lo sugiere especialmente G. Greshake, Seelenwanderung oder Aufers- libertad liberadora de Dios y la libertad liberada del hombre con-
tehung?, en Id., Gottes Heil - Glück des Menschen, 226-244. fiere al acontecimiento histórico concreto un valor infinito, lo
31. Seguimos aquí en buena parte la argumentación de G. Greshake, o. c,
230s, que coincide en lo esencial con la de G. Bachl, N. Klaes (en el epílogo al convierte en kairos, en el «instante pleno» donde se ofrece y se
libro de H. Torwesten, o. c, 241-257) y H. Küng, ¿Vida eterna?, Madrid 1983, recibe toda salvación, que también se puede rechazar. Por eso
110-117. cada instante de esta conjunción es algo único, irrepetible y a la
32. Cf. R. Friedli, Mission oder Demission, Freiburg i. Br. 1982, 135-145.
vez válido por siempre. En virtud de esta significación definitiva, A ello se suma la siguiente reflexión: si la identidad del ser
la historia de una vida no necesita reiterarse constantemente en humano no está constituida por la unidad de cuerpo y alma,
nuevas figuras; la trayectoria única recorrida hasta la muerte es sino sólo por su alma (como momento de la vida «divina» gene-
suficiente para alcanzar la salvación eterna; y la muerte es real- ral) , que se «identifica» con cuerpos sucesivos y sólo así se reali-
mente el fin de nuestra historia y no simplemente una estación za más y más, entonces este alma tendrá que poseer al menos
intermedia entre diversas formas de existencia histórica. Porque una conciencia continuada de sí misma en la sucesión de las
una serie de «historias vitales», por numerosas que sean, con distintas figuras. Precisamente como «núcleo» de un ser moral y
otras tantas muertes, no podría efectuar la transición de la vida libre que busca (según esta doctrina) la propia perfección en los
humana finita y pasajera a la vida eterna e imperecedera de diversos modos de existencia histórica, este alma no podría exis-
Dios. Sólo si Dios mismo se compromete en esta historia pasaje- tir sin la conciencia expresa de sus modos de vida anteriores,
ra y la convierte en «sacramento» de su vida, digno de conservar- con sus virtudes y vicios. ¿Cómo iba a «elaborar» o desarrollar,
se eternamente, podrá esta historia convertirse en lugar de la si no, su pasado en sentido moral? Pues ¿en qué consiste propia-
experiencia de salvación, del ser total. Sólo eso la hace infinitamente la identidad moral y responsable de esta alma si no se da
mente valiosa y convierte en superflua su constante reiteración. la conciencia de la misma? Ahora bien, esa conciencia de los
2. Otra diferencia notable entre la esperanza cristiana y la modos de vida anteriores, que tampoco es un fenómeno de nues-
doctrina de la reencarnación reside la idea de la unidad cuerpo- tra experiencia, no se presupone en la doctrina de la reencarna-
alma. Aunque la tradición cristiana haya sufrido durante mucho ción para todas las personas 33 . Y el fundar sólo en el inconscien-
tiempo y hasta el presente la influencia de un dualismo neoplató- te (que emerge a la conciencia ocasionalmente como mucho)
nico de cuerpo y alma, nunca ha excluido el cuerpo concreto e la responsabilidad moral del hombre por su vida pasada, actual
histórico de cada persona como momento básico de la identidad
humana. Esto se comprueba, por ejemplo, en la fe en la resurrec-
ción final del cuerpo, aunque el alma alcance una «felicidad incor- 33. Los fenómenos parapsicológicos de reminiscencias de modos de existen-
cia pasadas son a veces dudosos, pero en todo caso plurivalente, es decir, suscep-
pórea» ya después de la muerte. Pero sólo en la edad moderna se tibles de diversas interpretaciones. G. Adler menciona esos modelos hermenéu-
impone en escatología el pensamiento de Tomás de Aquino según ticos, señalando que la preferencia de uno sobre otro no se justifica únicamente
el cual el alma es forma corpoñs, conforma al cuerpo como su desde los fenómenos empíricos, sino también desde posiciones ideológicas: «Se
estudia cada caso concreto para averiguar si implica una intención falaz, si puede
figura expresiva, y por ello el cuerpo es la realidad concreta, el ser un caso de criptomnesia (es decir, aparición de contenidos de conciencia
«símbolo real» del alma, en el que ella existe y se presenta. Cada olvidados, como por ejemplo lenguas extranjeras aprendidas u oídas en el pasa-
do), si cuadra la categoría de un recuerdo heredado genéticamente, si se trata
ser humano como realidad personal, anímico-espiritual, encuen- de percepción extrasensorial, si se puede postular una personificación (coinci-
tra su identidad en este cuerpo determinado, que «congenia» con dencia íntima y posiblemente sincera con la conducta y la biografía de otra per-
el alma de esta persona como autoexpresión suya totalmente persona ya fallecida). Son posibles también, obviamente, formas mixtas; por ejem-
plo, de percepción extrasensorial y personificación. La utilización de estas hipó-
sonal. Por eso resulta problemática la idea de una «bienaventu- tesis mencionadas hasta ahora para la interpretación de un caso no obligaría,
ranza» del alma al margen del cuerpo y, por tanto, de un «estado pues, a presuponer una supervivencia después de la muerte. Esto último es pen-
intermedio» entre la muerte y la resurrección definitiva. Pero sable en forma de nuevo nacimiento del núcleo idéntico de la persona en un
nuevo cuerpo o como influencia de un muerto en un vivo, lo que se puede
también es difícilmente realizable de ese modo la idea de reencar- llamar posesión. El nivel actual de la investigación no permite decidir si esos
nación, de que el ingrediente anímico-espiritual de esta persona casos se pueden explicar con interpretaciones que no presuponen la superviven-
cia después de la muerte. No parece, según eso, que se pueda aclarar nunca la
se limite a rozar simplemente al cuerpo concreto, que sería simple cuestión de la supervivencia personal con la evidencia suficiente para excluir una
«ropaje», con posibilidad de pasar a otro diferente. Apenas cabe negación razonada; lo empírico tiene evidentemente sus límites. Así pues, dado
compaginar este menosprecio del cuerpo concreto con la esperan- que son inevitables —si no se quiere dejar el problema abierto— las interpreta-
ciones y 'pruebas indicíales', es obvio que las posiciones ideológicas revisten
za judeo-cristiana en la resurrección del cuerpo. gran importancia e influyen en los resultados» (G. Adler, Wiedergeboren nach
dem Tode?, Frankfurt 1977, 106s).
68 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana ¿Pruebas de la inmortalidad? 69
y futura y, por tanto, también su «salvación eterna», parece

una base inadecuada de la conducta libre y moral. VIII. ¿PRUEBAS DE LA INMORTALIDAD? INVESTIGACIONES PARA-
3. La diferencia decisiva entre los dos modos de esperanza PSICOLÓGICAS SOBRE UNA «VIDA DESPUÉS DE LA MUERTE»
consiste quizá en que la fe cristiana afirma que la perfección
del hombre no se produce por su propio esfuerzo, sino por la Las publicaciones sobre investigaciones médicas, psicológicas
libre aceptación de un don: el amor salvador y perfectivo de y parapsicológicas en torno a la muerte y lo que viene «después»
Dios. Cabe presumir que la creencia en la reencarnación ad- han inundado el mercado del libro durante los últimos años 34 .
quiere hoy cierta plausibilidad entre nosotros porque representa Parece que vienen a satisfacer una profunda necesidad de mu-
una interiorización religiosa del principio de rendimiento, tan chas personas en nuestra sociedad o, al menos, concretamente la
determinante a nivel social. El hombre es aquello que él mismo necesidad de conocer los estudios científicos sobre este tema.
hace; sólo eso constituye su identidad. Si combinamos esta idea Aparte de este interés a medio camino entre la curiosidad y la
de rendimiento así interiorizada con la idea del progreso huma- búsqueda existencial, quizá el mutismo y el lenguaje abstracto
no general y de su dinámica constante hacia una plenitud siem- de la predicación eclesial más reciente sobre este tema hayan
pre creciente, se comprende que la promesa cristiana de un contribuido en ambientes cristianos a demandar información so-
«descanso eterno», de una «paz eterna» pueda causar extrañe- bre la muerte y la «vida eterna» en otras «ventanillas». En cual-
za. Esta reacción está perfectamente justificada si se entienden quier caso, la teología y la predicación deben tomar en serio este
tales expresiones a modo de un idilio burgués, quietista y auto- fenómeno, y más tratándose de cuestiones que han ocupado tra-
satisfecho (y eso ocurre a menudo en el cristianismo). Pero si dicionalmente a las religiones y que hoy es preferible debatir en
se entiende la plenitud como una liberación de los lazos de diálogo abierto con otras áreas del saber.
nuestros propios afanes de producción mediante un crecimiento Han despertado enorme interés los informes sobre personas
interno cada vez más profundo, infinito o, más exactamente, «clínicamente muertas» a las que los médicos han restituido la
como una inserción en el proceso absolutamente inagotable del vida y las experiencias de estas personas en ese «intervalo». Voy
amor trinitario de Dios, si esa plenitud está presidida por la a reproducir aquí un esquema sintético de tales informes, en el
dinámica de un amor de Dios que nos conforma y anima cada que el médico R. A. Moody, utilizando numerosas encuestas, ha
vez más profundamente, entonces se opone frontalmente a recogido los elementos más recurrentes de tales relatos en una
cualquier intento de legitimar a nivel religioso nuestra concien- especie de modelo típico e ideal.
cia actual de rendimiento y progreso. Porque entonces choca
inevitablemente y se opone al concepto de gracia. Ningún es- Una persona está agonizando. En el momento de máxima postración
fuerzo moral, ningún noble afán de maduración y autoperfec- corporal oye cómo el médico le declara muerto. En ese instante per-
cionamiento humano, ninguna prueba reiterada en diversas for- cibe un rumor desagradable, un sonido o murmullo penetrante y tie-
mas de existencia en esta tierra puede lograr para el hombre ne la sensación de moverse muy ligero por un túnel largo y oscuro.
finito la salvación infinita que él anhela. Esta salvación sólo Después se encuentra de pronto fuera del cuerpo, pero en el mismo
entorno de antes. Como si fuese un observador externo, mira desde
le puede ser otorgada como participación gratuita en un amor
cierta distancia su propio cuerpo. Desde su puesto de observación
infinito. En eso esperan los cristianos, y muchas veces frente asiste desconcertado a los intentos de reanimación.
a todo tipo de anhelo de autorredención latente en el propio Al poco rato se repone y empieza a habituarse cada vez más a su
corazón y entre sus contemporáneos. extraña situación. Descubre que sigue teniendo un 'cuerpo', pero que
34. Mencionemos como representativos de muchos otros títulos de libros las

dos obras ya casi «clásicas» de R. A. Moody, Vida después de la vida, Madrid
19
1984; Id., Reflexiones sobre vida después de la vida, Madrid 7 1981.
difiere sustancialmente en su naturaleza y sus cualidades del cuerpo 2. Estos informes presentan en algunos puntos ciertas simili-
físico que ha abandonado. Pronto se producen nuevos acontecimien- tudes con vivencias que han tenido algunas personas bajo la in-
tos. Otros seres se acercan al difunto para saludarle y ayudarle. Ve fluencia de las drogas (por ejemplo, luz, paz, colores, felicidad).
los espíritus de parientes y amigos ya difuntos y se le aparece un ser P e r o también se les asemejan ciertas experiencias de los místi-
que irradia amor y calor, que nunca había visto, un ser luminoso. cos, como la percepción de la salida del yo consciente del propio
Este ser le formula una pregunta sin utilizar palabras, pregunta que cuerpo e x p e r i m e n t a d a por Catalina de Siena 3 6 o el e n c u e n t r o
le mueve a hacer un balance global de su vida. El ser luminoso le extático con u n ser luminoso de Hildegarda de Bingen 3 7 . Estos
ayuda, haciendo desfilar ante su mente el panorama de los tramos
fenómenos no han e n c o n t r a d o aún una explicación suficiente;
más importantes de su vida en un abrir y cerrar de ojos. El moribun-
en términos generales y p o r su estructura formal pertenecen al
do siente como si se aproximara a una especie de barrera o frontera
que representa evidentemente la línea divisoria entre la vida terrena área de la parapsicología científica 38 . Se entiende por tal la teo-
y la vida subsiguiente. Pero ve con claridad que debe volver a la ría de los procesos anímicos que se p r o d u c e n fuera del m u n d o
tierra, ya que no ha llegado aún el momento de su muerte. El se empírico «normal» ofrecido por nuestros cinco sentidos y que se
resiste, pues las experiencias con la vida del más allá le han embarga- manifiestan como percepciones extrasensoriales (visiones, tele-
do tanto que no quisiera ya volver. Rebosa sentimientos de gozo, patía, clarividencia, precognición) o como procesos psicocinéti-
amor y paz. Pese a su resistencia interna, y sin saber cómo, vuelve a cos (provocados p o r la influencia de las fuerzas anímicas en el
unirse con su cuerpo físico y sigue viviendo. ámbito material).
En posteriores intentos de comunicar sus vivencias a otras personas
Nuestro racionalismo m o d e r n o y occidental nos inclina a re-
experimenta grandes dificultades. Ante todo, no puede encontrar
chazar en bloque todos estos fenómenos como pura charlatane-
palabras humanas apropiadas para expresar hechos supraterrenos de
esta naturaleza. Como descubre, además, que sus manifestaciones se ría, sólo p o r q u e n o nos son accesibles. Pero de ese m o d o nos
acogen con mofa, renuncia a contar nada a los demás. Pero la expe- bloqueamos el camino para numerosas experiencias que están
riencia deja profundas huellas en su vida; influye especialmente en el constatadas en la historia de las religiones y en etnología, y que
modo como esa persona afronta la muerte y concibe su relación con estas ciencias t o m a n en serio como un fenómeno innegable. H a y
la vida35. que aplicar aquí, para la «discreción de espíritus», los criterios
habituales de credibilidad, convergencia y verificabilidad (al me-
¿ Q u é p o d e m o s decir de tales experiencias a la luz de la espe- nos parcial) para poder emitir un juicio objetivo. E n el caso de
ranza cristiana? los informes sobre personas «clínicamente muertas» este juicio
es posible, y la desconfianza exagerada ante ellos no está justi-
1. H a y que reconocer, ante t o d o , la credibilidad personal de ficada.
muchas declaraciones de ese tipo; no es posible relegarlas sim-
plemente al ámbito de la p u r a fantasía, de las alucinaciones o de 3. Para emitir un juicio teológico sobre tales fenómenos, con-
la farsa. E s demasiado grande la convergencia de los testimonios viene ante todo recordar la distinción entre lo extraordinario y
de personas investigadas de la más diversa procedencia, incluidos lo sobrenatural. E s frecuente en el lenguaje usual calificar tales
los increyentes. Los propios médicos pudieron confirmar algunas
declaraciones (por ejemplo, lo percibido sobre los detalles de la 36. Catalina de Siena, El diálogo, Madrid 1955.
operación). Es evidente que tales relatos n o se p u e d e n verificar; 37. Hildegarda de Bingen, Wisse die Wege, adaptado por M. Bóckeler, Salz-
burg 1954, 89.
son demasiado esporádicos para poder estudiarlos con precisión 38. H. Bender, Unser sechster Sinn - Telepathie, Hellsehen, Spuk, Stuttgart
mediante experiencias accesibles a todos y mediante la repetición 1971; E. Bauer - W. von Lucadou, Spektrum der Parapsychologie. Hans Bender
experimental. zum 75. Geburtstag, Freiburg 1983; E. Benz, Parapsychologie und Religión -
Erfahrungen mit übersinnlichen Kraften, Freiburg 1983; H. C. Berendt, Telepa-
thie und Hellsehen. Was wissen wir darüber?, Freiburg 1983; W. F. Bonin (ed.),
Lexikon der Parapsychologie, Herrsching 1984.
35. Cf. A. Moody, Vida después de la vida, 27s.
vivencias de «sobrenaturales», es decir, comunicaciones directas 5. Pero ¿esas experiencias de extrema proximidad a la muer-
entre Dios y los que viven en el mundo trascendente de Dios te poseen un contenido de realidad objetiva? ¿perciben realmen-
(como los santos o las «almas del purgatorio»). En perspectiva te tales sujetos clínicamente muertos algo del «mundo ultraterre-
teológica ese lenguaje es muy problemático, ya que no hay en el no», al menos un «vislumbre» que nos llega desde el otro lado
marco de nuestro conocimiento espacio-temporal ninguna expe- de la frontera? Es cierto que esas vivencias no ofrecen un conoci-
riencia inmediata y directa del Dios que trasciende el mundo miento demostrable sobre la realidad de ultratumba, sencilla-
espacio-temporal y de su «mundo vital». Ese conocimiento, in- mente porque no se ha pasado aún por la muerte. Salta a la
cluso en la mística, pasa por este mundo, por nuestros sentidos, vista, sin duda, la similitud de estos relatos con las afirmaciones
por nuestras facultades anímicas, por nuestro ámbito de repre- de la esperanza cristiana; pero en modo alguno ofrecen una prue-
sentaciones espirituales y sensibles. Es cierto que las experien- ba empírico-científica de nuestra esperanza; tal tipo de prueba
cias parapsicológicas son «extraordinarias», mas no por eso se no se puede dar en el ámbito de la fe, que es un confiarse a Dios
aproximan al modo de la realidad de Dios más que nuestras sin reservas 39 .
experiencias sensibles o psíquicas normales; ambas coinciden en Esas experiencias, sin embargo, no carecen de valor en rela-
la estructura de mediación intramundana y de sesgo e interpreta- ción con la fe. Pueden servir de signos, de medios expresivos
ción subjetiva. humanos de la presencia de Dios en la vida y en el acto de morir.
4. ¿Qué decir del contenido de tales informes sobre «la vida Como tales signos, se sitúan (pese a su carácter extraordinario)
después de la muerte»? Aquí se presenta, ante todo, el proble- fundamentalmente al mismo nivel cognitivo que los otros signos
ma de la muerte clínica. La muerte se dictamina normalmente que en nuestro mundo hacen referencia a Dios; por ejemplo, el
con arreglo a la confluencia de los siguientes signos: paro cardía- amor interpersonal. Pero debido a su nota «sorpresiva» por des-
co, cese de la respiración, caída de la presión sanguínea, dilata- viarnos de la rutina cotidiana (nota incluida en la noción bíblica
ción de las pupilas, bajada de la temperatura corporal. Cabe de milagro), pueden abrir vías a la fe, y según el rango existen-
establecer con mayor precisión el punto temporal en que se pro- cial que ostenten en la vida de una persona pueden reforzar la
duce la muerte con ayuda de un electroencefalograma; el cese certeza (no seguridad) propia de la confianza en Dios. Hay que
de las ondas cerebrales es entonces el criterio decisivo. En el hacer constar, sin embargo, que sólo a la luz de la fe se convier-
lenguaje corriente, y también en teología, se habla de muerte en ten en conocimiento inequívoco de la presencia de Dios y se
referencia a la pérdida definitiva de todas las funciones vitales. pueden entender como signo de la presencia de Dios y de su
Pero esta muerte no se ha producido aún en aquellas personas amor. Fuera de la fe son ambiguos, como todos los otros fenó-
que son objeto de tales informes y que son recuperadas o reani- menos de nuestra realidad. «A la luz de la fe» significa que si
madas con métodos médicos. Las experiencias que cuentan no tales experiencias de extrema proximidad a la muerte contribu-
las han vivido más allá del umbral de la muerte, sino que son yen a infundir una mayor confianza en Dios (en referencia a la
experiencias de extrema proximidad a la muerte. Se sabe que en muerte), una esperanza más serena en su Reino y un amor más
situaciones extremas se movilizan a veces las capas más profun- desprendido a Dios y al prójimo, se pueden considerar como
das de nuestra conciencia o del subconsciente, hasta situarse en
la superficie de nuestra experiencia (por ejemplo, en ataques
epilépticos). Por eso la muerte como posibilidad extrema de la 39. No obstante, al que considere esas experiencias como «demostración»
de la inmortalidad del alma se le puede objetar ya en el plano extrateológico que
vida humana y de su libertad, cuando se moviliza la totalidad de tales fenómenos no le proporcionan la menor seguridad sobre si la «energía psí-
la existencia humana, puede activar esas capas profundas de quica» capaz de seguir «cohesionada» después de la muerte (clínica) y de formar
una unidad consciente no se disuelve al cabo de cierto tiempo, con desaparición
nuestros anhelos y esperanzas, de nuestras representaciones y de toda conciencia individual y personal (y, con ello, de algo así como una «in-
experiencias. mortalidad del alma»).
74 ha percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana La esperanza escatológica en el Corán 75
signos legítimos del amor de Dios que me protege y me eleva; U n punto decisivo para el islamismo es que la revelación se produjo en
pero si van destinadas más a satisfacer nuestra curiosidad y afán lengua árabe, y este factor fue importante para la identidad de una religión
de sensacionalismo, si sirven más para el puro afán de saber propia de los árabes frente a los judíos y los cristianos. El Corán se presenta
como «la edición árabe del libro celestial primigenio» 4 1 . Basado como está
(y de «poseer»), pierden el carácter de significación y resultan
en una inspiración divina literal, cada palabra está respaldada por la autori-
irrelevantes para la fe.
dad absoluta de Dios, y sólo la interpretación más literal posible desvela el
recto sentido. La teología intenta, por su parte, seguir el camino de un
«tradicionalismo razonable» que se basa en el texto del Corán y en la tradi-
EXCURSUS: L A ESPERANZA ESCATOLÓGICA EN EL CORÁN ción que lo interpreta; pero somete esta tradición al control de la razón
para distinguir así la interpretación auténtica, ajustada al Corán, de las in-
terpretaciones falsas y arbitrarias.
Como conclusión de nuestros análisis fenomenológicos conviene hacer
A. Th. Khoury resume así la significación del Corán en la vida de los
referencia a un esquema de esperanza religiosa que es, en parte, muy afín
creyentes:
a la esperanza cristiana, pero difiere de ella en rasgos decisivos: la esperan-
za escatológica del islamismo tal como se expone en el Corán. El conoci- El Corán es una exhortación dirigida a los hombres. Los acompaña
miento de esta escatología islámica tiene sin duda una relevancia actual, en su vida, en el quehacer cotidiano y en las circunstancias especiales
entre otras cosas por el despertar de la conciencia islámica y la reislamiza- con su normativa, instrucción y consejos prácticos. El creyente en-
ción que supone del derecho, la moral y los usos en muchos estados árabes. cuentra en cada situación los lugares adecuados del Corán que le
Pero también por los grupos de árabes que pueblan muchas naciones euro- animan a perseverar en la obediencia a Dios. Otros pasajes le ofrecen
peas. Los anunciadores de la fe cristiana tienen una gran responsabilidad consuelo cuando está afligido. Otros le imparten la sabiduría de la
ante esta situación de convivencia interreligiosa en el mundo vital inmedia- reflexión prudente y de una experiencia humana profunda y le ayu-
to de los creyentes. dan a alcanzar un conocimiento que promueva su vida y le proporcio-
Avancemos algunas observaciones preliminares sobre el puesto que ocupa ne el contento interior.
el Corán en el islamismo: Mahoma, fundándose en sus visiones y experien- Pero eso no se queda en la pura teoría. Los musulmanes tienen dis-
cias místicas, se presentó como profeta o, más exactamente, como enviado puesto para cada situación un pasaje del Corán; así preparan su vida
(apóstol) de Dios para comunicar a los suyos la revelación de Dios en len- para la obediencia a la voluntad de Dios. El Corán es también la
gua árabe y moverlos a creer en el único Dios verdadero. El Corán se fuente primordial de diversas oraciones. La recitación del Corán en
presenta, pues, como un libro de origen divino 4 0 ; es la transcripción de un forma simple o solemne es un ingrediente esencial de la oración en
libro primigenio conservado en el cielo y revelado por inspiración del ángel el islamismo. El Corán es, así, el guía de los creyentes hacia Dios;
Gabriel u otros mensajeros celestiales, libro que es considerado como mode- les enseña a hablar con Dios, a invocarle y a someterse totalmente a
lo original de las sagradas escrituras de todas las religiones. Por eso el Corán su voluntad, a ponerse a su servicio; es decir, a ser musulmanes en el
debería coincidir, en principio, en su contenido fundamental con la sagrada verdadero sentido del término.
Escritura de los judíos y los cristianos, y el propio Mahoma insistió en este El Corán es además la fuente capital de la doctrina de la fe y de las
punto; pero no ocurre así de hecho, porque Mahoma no tuvo un conoci- disposiciones legales. En su texto se basan los artículos fundamenta-
miento suficiente del antiguo y el nuevo testamento. Sin embargo, era preci- les de la fe islámica, a su texto apela el teólogo para dilucidar las
so purificar esas escrituras de lo que parecía empañar el estricto monoteísmo cuestiones concretas de su religión. Su autoridad garantiza la verdad
de Mahoma (el nuevo testamento, purificarlo, sobre todo, de la creencia en de la fe y la rectitud de la conducta tanto de los fieles individualmen-
la trinidad y en la filiación divina de Jesús). El Corán representaría así la te como de la comunidad 4 2 .
figura definitiva y pura de la única revelación del Dios único.
41. A. Th. Khoury, o. c, 121s; esta gran relevancia de la lengua árabe
explica también las reservas del islamismo para admitir como auténtica una tra-
40. Me apoyo aquí especialmente en A. Th. Khoury, Einführung in die ducción del Corán; la primera apareció el año 1920, en Lahore-Pakistán. Ese
Grundlagen des Islam, Graz 2 1981; cf. también A. Th. Khoury - P. Hünermann hecho expresa sobre todo el temor a una interpretación errónea y la preocupa-
(eds.), Weiterleben nach dem Tode? Die Antwort der Weltreligionen, Freiburg ción por la unidad del mundo islámico.
1985. 42. A. Th. Khoury, o. c, 124s.
76 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana La esperanza escatológica en el Corán 77
¿Cuáles son las ideas centrales sobre la esperanza que aparecen en el La resurrección viene acompañada del juicio universal. Sólo Dios es el
Corán? 43 . juez justo (y no el Profeta o Jesús), y él dicta sentencia con arreglo a lo que
cada cual ha merecido: «Entonces, cada uno recibirá su merecido. Y no
serán tratados injustamente» (sura 2, 281). Los profetas comparecen como
1. La muerte
testigos en favor o en contra de sus seguidores (Mahoma para los musulma-
Se presenta como el final definitivo de la existencia histórica y terrena nes, Jesús para judíos y cristianos), y Dios les concede a ellos y también
de todos los hombres. Los ángeles de la muerte (según una tradición que a los ángeles un derecho de intercesión (concretamente a Mahoma en fa-
interpreta auténticamente el Corán) llevan el alma al cielo, donde los justos vor de los musulmanes pecadores, para llevarlos multitudinariamente al
ven cumplida la promesa de entrada en el paraíso y los condenados sufren paraíso). Para la sentencia de Dios es decisivo que se profese la fe verdadera
las penas del infierno (sura 62, 8). Esta tradición aparece precisada con la (= islámica) o la increencia (= cualquier otra convicción religiosa, con refe-
idea de un «juicio menor» que el ángel hace ya en la tumba a cada uno de rencia especial a los judíos y cristianos como «pueblos del libro», es decir,
los muertos. La respuesta correcta (en la línea del Corán) a las cuatro pre- de la Biblia).
guntas del ángel, ¿quién es tu Dios? ¿quién es tu profeta? ¿cuál es tu reli- Sólo en segundo lugar se habla de las buenas o malas obras. Es muy
gión? y ¿hacia dónde orientas tu oración?, decide sobre la promesa del dudoso, en la línea del Corán, que un increyente pueda entrar en el paraíso
paraíso o la amenaza del infierno (penas previstas). En todo caso, el alma (como «musulmán anónimo») sólo por sus buenas obras o que un creyente
permanece junto a la tumba «aguardando» el último y definitivo juicio. Este pueda ir al infierno sólo por sus malas obras. Escribe Khoury sobre el desti-
tiempo de espera se presenta como un estado de sueño inconsciente en el no de los «malos» musulmanes: «Pese a la reiterada combinación de la fe y
que desaparece la conciencia del tiempo. Porque en el día del juicio los las buenas obras... la fe es en la tradición islámica el criterio capital que
muertos tendrán la impresión «como si no hubieran permanecido más de decide el juicio definitivo sobre los hombres. Porque un creyente que es
una hora del día (en el sepulcro)» (sura 10, 45). malo queda condenado al infierno, pero en consideración a su fe sólo sufrirá
la pena del infierno por un tiempo determinado. El profeta Mahoma inter-
2. El juicio final cede por él y al final podrá entrar en el paraíso»44.
En cuanto a los que profesan otras creencias, hay pasajes como sura 68,
Los acontecimientos del tiempo final son un tema corriente en muchas 34-43 que los califican de «impíos», sura 42, 13-16 de disociadores (de la
suras del Corán. Se describen como un gran cataclismo escatológico que verdadera religión) y de «asociadores» (porque lesionan la unidad absoluta
sacude a todo el universo. Es evidente la similitud con la apocalíptica judía de Dios adorando a varios dioses o creyendo en la filiación divina de Jesús),
y cristiana. Un punto decisivo de este «día del juicio», llamado también «la y muchos pasajes hacen referencia a su situación irremediable en el juicio
hora», es la resurrección de los muertos. Justamente porque los politeístas final; ellos rechazaron en vida la opción ofrecida en favor del mensaje de
árabes (en la época inicial del islamismo) se mostraban especialmente escép- Mahoma45. Dice así la sura 83, 34-36: «Ese día, los creyentes se reirán de
ticos ante esta predicción de Mahoma, éste la destaca con énfasis y la funda- los infieles, en sofás, observando... ¿No han sido retribuidos los infieles
menta en la capacidad creadora de Dios: «Di: 'Les dará Vida quien los creó según sus obras?»46. Muchas de las declaraciones sobre la venganza y el
una vez primera —él conoce bien toda la creación... ¿Es que quien ha creado infierno que hace el Corán tuvieron su origen en el fuerte debate histórico
el cielo y la tierra no será capaz de crear semejantes a ellos?» (sura 36, 79. que sostuvo Mahoma con sus adversarios (politeístas, judíos y cristianos)
81). La vida que brota constantemente en la naturaleza y el nacimiento ince- y fueron para él, evidentemente, un recurso drástico para subrayar gráfica-
sante de los seres humanos mediante la generación son signos de la omnipo- mente la urgente necesidad de la conversión al islamismo (y esto encuentra
tencia del Dios que resucita a los muertos. Sobre el cómo y el cuándo de su paralelo en muchos textos proféticos del antiguo testamento y en los
esta resurrección general por Dios, el Corán no aporta más precisiones. discursos sobre el juicio final del nuevo testamento).
43. Cf. especialmente A. Th. Khoury, o. c, 181-191; W. M. Watt - A. T.

Welch, Der Islam, en Die Religionen der Menschheit XXV/1, Stuttgart 1980,
217-221; Cl. Schedel, Muhammed und Jesús. Die christologisch relevanten Texte
des Koran, Wien 1978; T. Nagel, Der Koran, München 1983, 172-199; P. Antes - 44. A. Th. Khoury, o. c, 190.
B. Uhde, Das Jenseits der anderen, Stuttgart 1972, 98s.; J. Cortés (ed.), El Co- ' 45. Cf. Cl. Schedel, o. c, 69-72, 276s, 296s.
rán, Barcelona '1986 (la traducción de los textos del Corán que aparecen a conti- 46. Se pueden comparar estos versículos con Sal 52, 8 y Sal 54, 9 como hace
nuación han sido tomados de esta edición castellana). Cl. Schedel, o. c, 131.
78 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana La esperanza escatológica en el Corán 79
3. Infierno y paraíso No está claro si estas descripciones del paraíso deben entenderse simbóli-
camente, como expresión del «cumplimiento de los deseos del ser humano
El juicio de Dios coloca a los hombres a la izquierda o a la derecha de de una profundización espiritual y de unas relaciones íntimas»48, habida
Dios. Los de la izquierda van al infierno (an-nár = fuego; o gahannam = cuenta de la insistencia en la inspiración verbal y del escepticismo ortodoxo
gehenna; o al-hutama = destructor, glotón), que durará eternamente (al me- frente a una exposición simbólico-teológica del Corán. En la proclamación y
nos para los increyentes), y cuyos tormentos se describen con términos como en su recepción por los fieles musulmanes parece predominar la interpreta-
fuego, grillos y cadenas, agua hirviendo, alimentación del árbol de tormentos ción literal de esta esperanza, y es lo que constituye su fuerza atractiva. Esto
Zaqqum, etc. Los de la derecha irán al paraíso (al ganna = el jardín; o gannat aparece con especial claridad en aquellas situaciones en que los musulmanes
an-na'im = jardín de delicias; o gannát 'adn = jardín del Edén). El Corán se juegan la vida sin reservas, como la guerra santa por la causa de Alá, para
describe estas delicias con mucho mayor detalle y colorido que los tormentos gozar del paraíso prometido «con seguridad absoluta» a tales mártires.
del infierno. La promesa de las alegrías del paraíso como recompensa por la «Dios ha comprado a los creyentes sus personas y su hacienda, ofre-
fe y las buenas obras aparecen en la mayoría de las suras del Corán. Entre las ciéndoles, a cambio, el Jardín. Combaten por Dios: matan o los ma-
máximas delicias están el reposo bajo árboles frondosos (o floridos) sobre tan. Es una promesa que le obliga, verdad, contenida en la tora, en
lechos recamados de piedras preciosas, vino y manjares exquisitos, la relación el Evangelio y en el Corán. Y ¿quién respeta mejor su alianza que
amorosa con doncellas puras del paraíso (las huríes de grandes ojos) que son Dios? ¡Regocijaos por el trato que habéis cerrado con él! ¡ése es el
recreadas por Dios como vírgenes intactas después de cada relación sexual: éxito grandioso!» (sura 9, 111).
una visión de felicidad eterna orientada sobre todo a los sueños masculinos,
«¡Creyentes! ¿Queréis que os indique un negocio que os librará de
que viene a llenar los más profundos anhelos del ser humano (o del varón)47.
un castigo doloroso?: ¡Creed en Dios y en su Enviado y combatid
Tales promesas abundan bajo muchas variantes en el Corán:
por Dios con vuestra hacienda y vuestras personas! Es mejor para
«Y los más distinguidos, que son los más distinguidos (irán al pa- vosotros. Si superáis... Así, os perdonará vuestros pecados y os intro-
raíso). Estos son los allegados, en los jardines de la Delicia. Habrá ducirá en jardines por cuyos bajos fluyen arroyos y en viviendas agra-
muchos de los primeros y pocos de los últimos. En lechos entreteji- dables en los jardines del edén. ¡Ese es el éxito grandioso! Y otra
dos de oro y piedras preciosas, reclinados en ellos, unos enfrente de cosa, que amaréis: el auxilio de Dios y un éxito cercano. ¡Y anuncia
otros. Circularán entre ellos jóvenes criados de eterna juventud con la buena nueva a los creyentes!» (sura 61, 10-13).
cálices, jarros y una copa de agua viva, que no les dará dolor de
cabeza ni embriagará, con fruta que ellos escogerán, con la carne de 4. Breve comparación
ave que les apetezca. Habrá huríes de grandes ojos, semejantes a
perlas ocultas, como retribución a sus obras. No oirán allá vaniloquio Es evidente que esta escatología islámica se inspira en la tradición judía
ni incitación al pecado, sino una palabra: '¡Paz! ¡paz!'. y cristiana; pero cabe detectar algunas diferencias notables.
Los de la derecha —¿qué son los de la derecha?— estarán entre No es fácil de comprender para nosotros la acentuada sensualidad en la
azufaifos sin espinas y liños de acacias, en una extensa sombra, cerca idea del más allá, en forma típica masculina. Aunque hubo en la tradición
de agua corriente y abundante fruta, inagotable y permitida, en cristiana tendencias análogas con bastante frecuencia, encontraron siempre
lechos elevados. Nosotros las (a las huríes) hemos formado de mane- en el nuevo testamento su correctivo moderador, espiritualista y simbólico
ra especial y hecho vírgenes, afectuosas, de una misma edad, para en el buen sentido de los términos. Así, el nuevo testamento presenta el
los de la derecha. Habrá muchos de los primeros y muchos de los «banquete nupcial» escatológico como la fiesta de la reconciliación definiti-
últimos» (sura 56, 10-40). va entre Dios y su «esposa», la humanidad redimida. Por eso la experiencia
plena del amor de Dios («visión de Dios») y la participación en su vida
Rara vez aparece la «visión de Dios» como elcmcnlo de felicidad
(sura 75, 22s).
48. Así W. M. Watt - A. T. Welch, o. c , 220. Cl. Schedel dice de un
47. También las mujeres creyentes irán al paraíso porque se salvarán las arquetipo en referencia a las jóvenes: «La doncella es por razón de su integridad
familias en su integridad: junto con los hombres, «aquellos padres, esposas e imagen y símbolo de esa realidad virginalmente nueva que hace que el paraíso
hijos que fueron piadosos» (sura 13, 23). Es evidente que la csculolo^la ejerce sea tal» (o. c., 153). Parece que esta interpretación fue corriente en círculos
aquí una fuerte función estabilizadora para un orden social ilc tipo patriarcal. teológicos progresistas del islamismo.
80 La percepción: testimonios actuales de esperanza cristiana
II
inagotablemente rica y beatificante constituyen el núcleo de la esperanza LA VERIFICACIÓN:
cristiana en el «cielo», mientras que el Corán la menciona marginalmente.
La communio sanctorum, la integración de la salvación individual en la INVESTIGACIONES SOBRE
comunidad de los perfectos, tampoco tiene relevancia en el islamismo, que
atiende más bien a la felicidad de cada creyente.
EL FUNDAMENTO HISTÓRICO
Según la fe cristiana, el juicio no es obra de un Dios «justiciero», sino DE LA ESPERANZA CRISTIANA
que se encomienda al «Hijo del hombre», Jesucristo, es decir, a la figura
simbólica de la gracia y la misericordia de Dios. No es la inscripción de
nuestras acciones en los libros (sura 82, lOs) ni el peso de nuestra vida en
las balanzas celestiales (sura 101, 6-9) lo que decide sobre nuestra suerte
eterna, sino la medida del amor de Dios que nosotros acogemos y que nos
transforma.
Una peculiaridad de la esperanza cristiana es que la promesa de salva-
ción se hace precisamente a los pobres, a los aquí olvidados y marginados;
la solidaridad con ellos es la base principal para participar de la vida eterna
en el reino de Dios (cf. Mt 25, 31s); esa peculiaridad relativiza la (presunta)
seguridad de salvarse que pueda tener el «verdadero creyente» y posibilita
una esperanza de salvación universal. Las ideas de salvación del Corán
dejan poco margen para esos aspectos relativizantes y universalizantes que
hacen saltar el círculo cerrado de los fieles «candidatos a la salvación» y
pueden prometer a todos los hombres una salvación futura que viene de
Dios.
En nuestra «fenomenología de la esperanza cristiana» hemos
presentado diversos modos actuales de esa esperanza, primero
explícitamente (II-V) y a continuación (VI-VIII) más implícita-
mente, como criterio de nuestra toma de posición. Las cuestio-
nes que vamos a abordar en la segunda parte persiguen una com-
prensión más profunda y la fundamentación de la verdad de esta
esperanza cristiana: el logos del fenómeno. Intentaremos dar res-
puesta a estas cuestiones, ante todo, tratando de entender nues-
tra esperanza en su origen histórico y en toda la tradición eclesial
actualizadora; y mostraremos el fundamento histórico real de
nuestra esperanza, que no se basa en la proyección de deseos,
sino en un acontecimiento histórico extra nos y en la promesa
consiguiente de un futuro de reconciliación universal de nuestra
historia, futuro llamado «reino de Dios».
1
LA PREHISTORIA DE LA
ESPERANZA CRISTIANA
I. SOBRE LA RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO

Y EL NUEVO TESTAMENTO: ESPERANZA «SUPERADA»
Para nosotros, los cristianos, el fundamento real de nuestra

esperanza está sobre todo en la persona y en la historia de Jesús
de Nazaret. Pero este personaje no es ningún meteoro aislado,
caído del cielo incomprensiblemente. En él aparece el punto cé-
nit y la nueva orientación de una historia de esperanza que tuvo
su comienzo en Israel. Pero las esperanzas de Israel pertenecen
a la «prehistoria» de la esperanza cristiana, no sólo en un sentido
puramente histórico, sino sobre todo en sentido teológico: nos-
otros las asumimos y superamos como esperanza válida.
Recurrimos al famoso método de la filosofía hegeliana por su
idoneidad para hacer comprensible un entramado de relaciones
en el que se ha producido el paso desde un estado histórico a
otro nuevo. En la concepción de Hegel esta «superación» implica
tres momentos esenciales que, dentro de su oposición, se interre-
lacionan necesariamente y manifiestan así la unidad y diferencia
entre la esperanza del antiguo y del nuevo testamento'.
1. Superar significa conservar: los contenidos de esperanza
de Israel compatibles con el acontecimiento de Cristo se conser-
van en nuestra esperanza. Así, el propio Jesús asumió la esperan-
za en el prometido reino de Dios y en la resurrección final de los
muertos; él se situó de ese modo en una determinada tradición
de Israel y la acogió expresamente como esperanza suya. Esta
esperanza de Israel constituye así una parte integrante de nuestra
esperanza.
1. Sobre la relación fundamental entre el AT y el NT, cf. K. Rahner, Anti-
guo testamento, en SM I, Barcelona 1986, 179-187; Id., Über die Schriftinspira-
tion, Freiburg 41965. No seguimos, pues, aquí la idea de relación que propone
P. Knauer, Der Glaube kommt vom Horen, Graz 1978, 176-186.
86 La verificación histórica de la esperanza La prehistoria de la esperanza cristiana 87
Pero también conservamos, en cierto sentido, la estructura Esto convierte el proceso del amor de Dios en la historia de su
formal de la esperanza de Israel: su conjunción de promesa y autorrevelación. De ese modo el mundo y la historia no pasan a
cumplimiento. Determinadas experiencias históricas (como la li- ser la medida limitadora del amor de Dios; éste sigue siendo infi-
beración de Egipto, la alianza del Sinaí, la toma de la tierra nito y sin medida; pero el mundo y la historia dan la medida de
prometida, la monarquía y, al final, el exilio), interpretados por las diversas venidas y acogidas de este amor en nuestra realidad.
la palabra profética despiertan una promesa de salvación e inte- La historia de Israel representa para nosotros aquella medida
gración incondicional llevada a cabo por Dios. El cumplimiento que significó antes de Jesucristo y para él la mayor transparencia
de esas promesas se ve en determinadas situaciones históricas, (hasta entonces) del amor comunicativo de Dios. En ella se inte-
que liberan una nueva promesa y una nueva esperanza; ese cum- gró Jesús, de ella participó y a la vez la perfeccionó en una aper-
plimiento es sólo una «anticipación» parcial del cumplimiento tura única, absolutamente libre.
definitivo; alberga en sí el excedente de la promesa del Deus
semper maior, inagotable en una plenitud histórica. Este carácter 2. Pero la palabra «superar» significa también, más allá de la
de la esperanza históricamente inagotable, que descansa en la «conservación» de la esperanza de Israel en la esperanza de Jesu-
promesa de un acontecimiento histórico, conviene también a la cristo y de la Iglesia, eliminar, anular. Pues todo lo que no es
esperanza cristiana. compatible con la promesa contenida en el acontecimiento de
Cristo pierde validez para nosotros; por ejemplo, la esperanza
Cuando vemos un nexo tan estrecho entre la esperanza de
en un reino de Dios que no se nos brinde a través de la muerte
Israel y la Iglesia, ello significa que la historia de Israel debe
en cruz, que desbarata todas nuestras expectativas humanas, o la
entenderse literalmente como «autorrevelación» y «palabra» de
esperanza de que el pueblo de Israel (en sentido nacional) sea el
Dios. Porque esta autorrevelación de Dios se puede «leer» en la
sujeto primario del futuro Reino (en lugar de la comunidad uni-
historia de Israel vivida e interpretada en la fe de los profetas,
versal de los creyentes, que incluye a todos los pueblos); o la
aunque sólo sea «inteligible» en su sentido pleno desde Cristo,
esperanza de que el reino de Dios se pueda acelerar mediante el
precisamente como autocomunicación del Dios trino. De ello no
fiel cumplimiento de la ley o mediante acciones revolucionarias
se sigue en modo alguno que Dios se revele «fragmentariamen-
(y no llegue únicamente por la gracia del Dios justificante).
te». Lo que ocurre es que nuestra realidad natural e histórica es
transparente en diversa medida al amor del Dios «presente» (cf. 3. «Superar» significa, por fin y de modo decisivo, elevar a
Ex 3, 14s) que la sustenta y funda. Este amor de Dios se brinda un plano superior, integrar en una figura nueva y definitiva. Tan-
siempre como amor trinitario; pero la transparencia de la historia to los contenidos de esperanza integrables de Israel como su es-
humana para él cambia, se desarrolla, tiene un historia concreta tructura formal de esperanza son ahora «realizados» definitiva-
(no rectilínea) que alcanza en Jesús su punto culminante, «supe- mente por obra de Dios. Esto significa que las esperanzas de
rador» y «recapitulador» de todas las demás fases de la historia, Israel son comprensibles en su verdadero sentido, referido a
sobre todo del pueblo de Israel. Cristo y al Dios trino que se comunica en él; y que el contenido
Ahora bien, esta historia de nuestra realidad en la que Dios permanente y válido de las promesas y esperanzas queda patente
se transparenta no es algo secundario, sino un momento intrínse- y halla cumplimiento.
co de la autorrevelación de Dios. Porque Dios, como un proceso Ello implica que el carácter estructural de la esperanza cam-
dinámico e inagotable de amor (entre Padre, Hijo y Espíritu) bia ahora radicalmente. Mientras que en Israel el proceso desde
que está presente en toda realidad fundándola, unificándola y la promesa al cumplimiento y a la nueva promesa es esencial-
salvándola, acoge en diversa medida la realidad creada, sobre mente inconcluso (porque se puede desarrollar con nuevas expe-
todo la historia de la libertad humana, en el movimiento de su riencias y destruir por el pecado del pueblo), en Jesucristo acon-
amor trinitario, según el grado de su apertura y transparencia. tece algo cualitativamente nuevo y único en este proceso de espe-
ranza. En él se da la salvación de Dios en la unidad indisoluble táneamente como movimiento en el espacio; es comparable a una
e inconfundible de promesa de Dios y aceptación humana. Así corriente o a una línea que se mueve desde el pasado, a través
accede a nuestra historia un modo totalmente distinto, único, de del presente, hacia el futuro. Todos los acontecimientos tienen
promesa histórica y de esperanza ajustada a ella: porque Dios su lugar determinado en esta línea; son registrados desde la pers-
mismo está presente en este hombre en medio de nuestra histo- pectiva del observador, que es en cierto modo el centro de esta
ria, porque en él, en este hombre que confía sin reservas en línea: unos acontecimientos hacia atrás, como «pasado»; otros,
Dios, «fluyó» como en un recipiente siempre abierto todo el en el ámbito más estrecho del observador, como «presente»; y
amor del fundamento «presente» de todas las cosas y puede de- otros hacia adelante, como «futuro». El tiempo semeja, pues,
rramarse a nosotros, por eso este personaje no es ya, como cual- una línea vacía y formal que se llena de contenido con determi-
quier otra realidad, una promesa que remite a algo distinto y nados sucesos.
más grande, sino el cumplimiento definitivamente logrado y no En el antiguo Israel, en cambio, coincidiendo con la expe-
superable de toda promesa. Aquí una realidad humana indivi- riencia antiguo-oriental, el tiempo se vive como un proceso dota-
dual pasa a ser el lugar históricamente perceptible de esa «bon- do de sentido, como «tiempo lleno». El tiempo se identifica
dad» infinita a la que toda realidad debe la suya propia. En su siempre con un contenido determinado; el contenido del proceso
unidad perfecta de apertura humana y amor divino encuentran constituye el tiempo, y sin un determinado acontecer no hay vi-
las promesas de la historia su «sí» y su «amén»: «El es el sí dado vencia de tiempo. Todo posible contenido tiene «su tiempo», su
a todo lo que Dios había prometido. Por eso decimos también momento justo, su kairos. El lenguaje lo delata; por ejemplo, el
por medio de él nuestro 'amén' para gloria de Dios» (2 Cor 1, hebreo carece de un término propio para designar el «tiempo».
20). Hemos visto antes que Jesús no cierra así el carácter abierto Así, en este idioma la palabra 'et significa el «punto temporal»,
de nuestra realidad e historia (cf. supra, 22s), porque él mismo el «tramo temporal» para una determinada acción o aconteci-
sigue siendo una promesa que espera el cumplimiento, pero de miento: tiempo de dar a luz (cf. Miq 5,2), tiempo de recoger el
un modo totalmente distinto a todo lo demás; esto justifica que ganado (cf. Gen 29, 7). Desde aquí se comprende el plural de
podamos contraponer la historia de la esperanza de Israel como salmo 31, 16: «Mis tiempos están en tus manos».
antiguo testamento al nuevo testamento de nuestra esperanza. Un texto especialmente bello para ilustrar esta idea del tiem-
En los próximos apartados daremos contenido a estas consi- po puede ser Ecl 3, 1-8:
deraciones generales, comenzando por recordar la prehistoria
veterotestamentaria de nuestra esperanza. Todo tiene su momento;
cuanto se hace bajo el cielo tiene su tiempo:
Hay tiempo de nacer
y tiempo de morir.
II. TIEMPO E HISTORIA EN LA CONCEPCIÓN DE ISRAEL Hay tiempo de plantar
y tiempo de arrancar lo plantado.
1. La diferencia respecto a la idea occidental del tiempo: Hay tiempo de matar
«tiempo lleno»2 y tiempo de sanar.
La mentalidad enraizada en la antigüedad greco-romana

y que se impone en la cultura europea concibe el tiempo espon- fink, Das Siegeslied am Schilfmeer, Frankfurt 1965; G. Greshake, Auferstehung
der Toten, Essen 1969, 189s; W. Jaeschke, Die Suche nach den eschatologischen
2. Cf. G. von Rad, Teología del antiguo testamento II, Salamanca 61990, Wurzeln der Geschichtsphilosophie, München 1976, 99-153; K. Koch, Geschichte-
132s; M. Eliade, El mito del eterno retorno, Madrid 1974; Th. Boman, Das he- Geschichtsschreibung - Geschichtsphilosophie II (Altes Testament), en TRE XII,
braische Denken im Vergleich mit dem griechischen, Góttingen 41965; N. Loh- 569-586 (con abundantes indicaciones bibliográficas).
Hay tiempo de destruir 1. La diferencia respecto a la idea oriental del tiempo:

y tiempo de edificar. mito e historia
Hay tiempo de llorar
y tiempo reír. En Israel, al igual que en los otros pueblos de Oriente próxi-
Hay tiempo de gemir mo, las diversas estaciones con su ritmo acompasado y siempre
y tiempo de bailar. recurrente marcaban el modelo de un tiempo lleno y santificado
Hay tiempo de esparcir piedras en el contenido. Florecer y nacer, morir y perecer, tienen «su
y tiempo de recogerlas. tiempo». Israel vivió en sus orígenes en medio de la población
Hay tiempo de abrazarse rural cananea y compartía su calendario, que se caracterizaba por
y tiempo de privarse del abrazo. una cultura típicamente campesina, que consideraba la siembra y
Hay tiempo de buscar la recolección como acontecimientos directamente sacrales 4 . Por
y tiempo de perder. eso las fiestas anuales en la época primitiva de Israel transmitían
Hay tiempo de guardar
la experiencia fundamental como «tiempo lleno», es decir, como
y tiempo de tirar.
acontecimientos ordenados por Dios y cargados de salvación.
Hay tiempo de rasgar
y tiempo de coser. Pero en la época en que la tradición del grupo mosaico, sobre
Hay tiempo de callarse todo su fe yahvista profesada desde la salida de Egipto, marcaba
y tiempo de hablar. cada vez con más fuerza la identidad de las diversas tribus (posi-
Hay tiempo de amar blemente en el siglo XIII/XII a. C.) 5 , se produjo una historiza-
y tiempo de aborrecer. ción de estas fiestas y, en consecuencia, de la experiencia del
Hay tiempo de guerra tiempo: la fiesta de pascua en primavera, que se celebraba al
y tiempo de paz. inicio de la recolección de la cebada y en la trashumancia de los
pastos de invierno a los de verano, adquirió el sentido de una
Esta concepción del tiempo encuentra cierto eco en expresio- conmemoración de la salida de Egipto; también la fiesta del oto-
nes corrientes como «no tengo tiempo...» (para algo determina- ño y de la vendimia se convirtió en una conmemoración de la
do, se entiende). permanencia en el desierto y del cobijo en chozas durante el
«Tiempo lleno» en sentido estricto era sobre todo las fiestas éxodo. No era ya en el ritmo de la naturaleza, sino en ciertos
del pueblo. Eran momentos de «santidad absoluta» dentro de acontecimientos históricos muy concretos en donde el pueblo ba-
una concepción sacral de la realidad plenamente integrada 3 , saba su identidad diferencial frente a las ciudades estado cana-
porque fueron instituidas por los dioses o por Yahvé. Ellas otor- neas y a otros pueblos de esta o aquella región. Los aconteci-
gaban a los presentes una participación real en la vida y la salva- mientos históricos se consideraron ahora como tiempo instituido
ción divina: «Este es el día que hizo el Señor» (Sal 118, 24). por Dios, portador de su salvación.
Estas fiestas —y no el tiempo como tal— se vivían como algo
Las fiestas en las que se celebraban estos acontecimientos
establecido absoluta e incondicionalmente; sólo al ritmo de estas
fueron ya desde el principio algo más que simples evocaciones
fiestas se vivía el tiempo, en su dimensión individual e histórico-
históricas del pasado: tenían el carácter de actualizaciones que
social, como festivo lleno o no festivo y cotidiano.
otorgaban a los presentes una participación real en este acon-
4. Ibid., 137.
5. Cf. los artículos de H. Engel, N. Lohfink y W. Jüngling sobre los «inicios
de Israel»: BiKi 38 (1983); H. Engel, Die Vorfahren Israels inÁgipten, Frankfurt
3. G. von Rad, Teología del ATII, 136-137. 1979.
tecer salvífico (el éxodo o la alianza). «Mas los hechos históricos la fiesta de la alianza; en Gilgal, la fiesta de la toma de la tierra);
que fundamentaban la comunidad de Yahvé eran absolutos. No más tarde estos acontecimientos se unieron en una serie de episo-
tomaban parte en el destino de cualquier otro suceso, que irremi- dios y escenas. Un «sumario histórico-salvífico» de este tipo se
siblemente se hunde en el pasado; estaban presentes a todas las encuentra, por ejemplo, en Dt 26, 5-10: «Mi padre fue un ara-
generaciones, pero no solamente en el sentido de una represen- meo errante que bajó a Egipto, donde se estableció con unas
tación espiritual y vital del pasado; la comunidad en fiesta reali- pocas personas; pero allí se convirtió en una nación grande, fuer-
zaba a Israel en el sentido pleno de la palabra a través del 'mimo' te y numerosa. Después los egipcios nos maltrataron, nos opri-
y el rito; entraba de hecho y de verdad en la situación histórica, mieron y nos impusieron dura servidumbre. Clamamos entonces
tal como había sido determinada por la fiesta respectiva. Cuando a Yahvé, el Dios de nuestros padres, y Yahvé oyó nuestra voz;
Israel come la pascua en hábito de viaje, con el bastón en la vio nuestra miseria, nuestra pena y nuestra opresión, y nos sacó
mano, sandalias en los pies, y con la prisa del que va a partir (Ex de Egipto con mano fuerte y brazo tenso, en medio de un gran
12, 11), es evidente que no sólo se acuerda del éxodo, sino que terror, señales y prodigios, y nos introdujo en este lugar, dándo-
entra en el hecho salvífico mismo del éxodo, y se hace totalmente nos este país, tierra que mana leche y miel. Por eso he traído
presente a ese suceso. Lo mismo se puede decir de la permanen- hoy las primicias de los frutos del suelo que tú, Yahvé, me has
cia en las tiendas, o de la fiesta de la alianza de Siquem, donde dado» (cf. también Jos 24, 2-14). Surgió así una serie coherente
Israel celebraba la revelación de los mandamientos y de la con- de «tiempos llenos»: una trayectoria lineal; pero ésta no se en-
clusión del pacto» 6 . tendió como cumplimiento ulterior de una «línea temporal» vacía
y formal, sino como convergencia de unos hechos salvíficos hacia
Fueron cada vez más numerosos los acontecimientos históri-
una historia unitaria de la salvación. La experiencia histórica su-
cos que se celebraban en determinadas fiestas, unos de la época
byacente fue precisamente de continuidad de la fidelidad de
de los patriarcas antes del éxodo y otros referidos a la conquista
Dios, que se manifiesta en constantes acontecimientos y tiempos
de la tierra después del éxodo. En un principio eran indepen-
llenos. La «historia» se concibe como unidad de «tiempos llenos»
dientes entre sí en el aspecto cultual (en Betel, los acontecimien-
en los que Dios actúa.
tos de la tradición de Jacob; en Siquén, la tradición sinaítica con
Los historiadores «ampliaron» el alcance de esta unidad: en la
6. G. von Rad, Teología del A TII, 138. En la nota 10 de esta misma página, obra elohísta alcanza desde la época de los patriarcas hasta la con-
explica von Rad esa experiencia de actualización en estos términos: «Esta expe- quista de la tierra prometida (es la «imagen canónica de la histo-
riencia del culto, tan difícilmente comprensible para nosotros los hombres de
hoy, se hace más inteligible si se piensa que el que participaba antiguamente en ria» de Israel); en la obra yahvista y en el escrito sacerdotal, desde
el culto no se miraba a sí mismo como un individuo. Era plenamente consciente la creación hasta esa conquista; en la obra histórica deuteronomís-
de ser miembro de una colectividad; y en los contenidos religiosos solamente le tica, desde Moisés hasta el destierro de Babilonia; en la obra cro-
podía conmover y llenar aquello que sucedía a la comunidad de culto como tota-
lidad. El salmo 114 nos proporciona una visión intuitiva de cómo se consideraba nística, desde el primer hombre hasta el tiempo postexílico7.
en el culto esa actualización de acontecimientos histórico-salvíficos: el suceso del Israel se desliga así progresivamente de la idea de tiempo y
éxodo, y la elección de Sión, se muestran unidos en el tiempo (v. ls). El paso
a través del mar de juncos (Ex 14s) y el paso del Jordán (Jos 3s), que según las de historia vigente en su entorno. Para éste, en efecto, «tiempo
cuentas del Pentateuco estuvieron separados por 40 años, se nombran al mismo lleno» era sobre todo el tiempo primigenio o ante-tiempo intradi-
tiempo (v. 3) como si se tratase de un solo suceso, y no de dos. ¡Y todo esto de vino y mítico en el que se establecieron todos los órdenes defini-
tal manera es contemporáneo para el salmo (en realidad varios siglos más joven)
que puede intervenir, hablando y preguntando, en el dramatismo de esos sucesos
salvíficos (v. 5)! Esa simultaneidad no es tan exclusiva, por otra parte, que no
pueda exaltarse en el mismo contexto un suceso de la marcha por el desierto: el 7. La diferencia progresiva entre la conciencia cronológica del tiempo lineal
milagro del agua (Núm 20, 11); suceso que temporalmente está situado detrás y la actualización cultual de hechos pasados alcanzó también, cada vez más, a las
del paso del mar de los juncos, y antes del paso del Jordán. Tal cosa no se puede explicaciones y sistematizaciones racionales; tal diferencia aparece por ejemplo
explicar en el sentido de una 'libertad poética', sino solamente dentro del mundo en la obra deuteronomística, con su empeño en superar la distancia histórica
de ideas del culto». entre el antaño y el hoy (cf. Dt 5, 2s).
tivamente, para tiempos eternos. Estos «tiempos originarios» del Se cuenta que Osiris, soberano de la tierra, depuró la cultura e intro-
acontecer se reiteran constantemente en el rito de la naturaleza dujo las buenas costumbres, la agricultura, el uso de la razón y todas
y de la historia humana; y se celebran solemnemente en el culto. las artes. Se mostró así como una prolongación de Ra, como un rey
El nacimiento y la muerte, el casamiento y la procreación... t o d o divino en la tierra. Set, su hermano de color, tenía envidia de él.
Como no podía acceder a él de otro modo, urdió una estratagema:
se atribuye a una historia de dioses pretemporal y mítica que se
hizo fabricar una ataúd (objeto valioso para todo egipcio) que tuviera
repite a nivel de reproducción real en el curso de la naturaleza y las dimensiones exactas del cuerpo de Osiris. Durante una fiesta de
de la historia, y que se representa y actualiza expresamente en el los dioses dijo en broma: Regalaré el féretro a aquel cuyas medidas
culto. D e ese m o d o el proceso transitorio y azaroso de la existen- coincidan exactamente con él. Cuando le tocó el turno a Osiris, los
cia individual podía estar apoyado en un sentido divino estable, ayudantes de Set se abalanzaron sobre el féretro, lo cerraron y des-
en un orden divino eterno que le otorgaba el carácter de un pués lo arrojaron al Nilo. El féretro flotó sobre las aguas y hubiera
tiempo divino lleno y actualizado. Israel se fue desligando de llegado al mar de no haber quedado en el delta, atrapado en las raíces
esta imagen mítica del m u n d o que procedía de los cultos inme- de un matorral de ereike. Allí lo encontró Isis. Pero también Set lo
moriales de Mesopotamia e influyó en todo el Oriente; para él, encontró poco después y descuartizó el cadáver en catorce pedazos.
el «tiempo lleno» significaba sólo la historia real de las acciones Isis buscó de nuevo a Osiris y encontró los trozos con ayuda de Anu-
de Dios con su pueblo, sobre t o d o en la época de sus orígenes: bis, el dios con cabeza de perro, hijo de su hermana Nefti y de Set.
Isis juntó todos los trozos del cadáver, pero faltaba el falo. Se lo
«en lugar de los mitos que celebran acontecimientos intradivinos,
había devorado un pez. Isis ayudó en los talleres regios a preparar un
el tiempo primigenio fue en Israel un t r a m o de la historia huma- falo nuevo hecho de oro y de lapislázuli. Consagró el nuevo órgano
na en el que n o actúa un s o b e r a n o , sino que actúan y padecen reproductor y lo implantó a Osiris. Muchas imágenes nos muestran el
ganaderos y agricultores, pasando a ser objeto de la soberanía hecho de la procreación de nueva vida partiendo de la muerte. Isis
divina» 8 . planea como un gavilán hembra sobre el difunto Osiris, o el ave em-
polla el miembro del rey. Ella concibe así a Horus, llamado Horus el
Niño, que más tarde, en lucha con Set, vengará a su padre y recupera-
3. Un ejemplo de la concepción mítica de la historia: rá su soberanía. Y desde entonces Osiris reina sobre los muertos 9 .
el mito egipcio de Osiris
Este mito se actualiza en el culto de Osiris. La figura de Osi-
C o m o ejemplo concreto de esa concepción mítica de la histo-
ris ejerce aquí diversas funciones: 10 en primer lugar simboliza
ria en el entorno de Israel p o d e m o s presentar aquí el culto egip-
(ya desde el año 2750 a. C.) la fuente de la fertilidad y del creci-
cio a Osiris. El contenido de este mito, reconstruido a base de
miento de los vegetales. «Si vivo como si muero yo soy Osiris.
diversas tradiciones, se p u e d e resumir en los siguientes términos:
Penetro en ti y reaparezco a través de ti; fallezco en ti y crezco
en ti... Los dioses viven en mí porque yo vivo y crezco en el
8. K. Koch, Geschichte - Geschichtsschreibung - Geschichtsphilosophie, 572. grano que los sustenta. Yo cubro la tierra; si vivo como si muero,
K. Koch señala en el mencionado artículo que la transición gradual del mito al soy yo la cebada; no se me puede destruir. Yo he penetrado el
pensamiento histórico aparece también en otros pueblos antiguo-orientales: «Do-
cumentos como las listas de reyes sumerios y egipcios se distinguen de la concep- orden... He sido hecho Señor del orden y emerjo en el orden» 11 .
ción arcaica del mito en los pueblos primitivos por la combinación cronológica
que hacen de la época mítica inicial con el presente; surge así la 'historiogénesis', 9. I. Clarus, Du stirbst, damit du lebst. Die Mythologie der alten Ágypter in
que coloca 'inexorablemente los acontecimientos en la línea del tiempo irreversi- tiefenpsychologischer Sicht, Fellbach 1979, 46.
ble'. La mitología se van historizando, y la historia se mitologiza, al estar siempre 10. Cf. M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas I, Madrid
a la espera de intervenciones de dioses o poderes especiales... El sujeto del movi- 1978, 101-129; S. Morenz, Agyptische Religión, en Die Religionen der Menschheit
miento histórico es la realeza sacral» (ibid., 570). Para Israel, en cambio, el VIII, Stuttgart 1960, 192-223; H. Strelocke, Ágypten, Kóln 51980, 98s, 154-164;
origen fundador del pueblo y de la historia y que posibilita la experiencia del G. Altner, Tod, Ewigkeit und Überleben, Heidelberg 31-37.
«tiempo lleno» se encuentra exclusivamente en la historia misma: en la acción de 11. Un antiguo texto funerario del Imperio medio (entre 2050-1670), citado
Yahvé con los antepasados (no regios). M. Eliade, Historia de las creencias... I, 115.
La fertilidad de la tierra aparece personificada en sentido mítico: Como hemos visto, Israel se fue distanciando de esta concep-
la muerte originaria de Osiris y su nueva vida son el fundamento ción mítica de la historia. Las experiencias concretas de su histo-
que permite la renovación del mundo que acontece en la muerte ria primitiva (sobre todo, del éxodo) le facilitaron una nueva
y resurrección anual de la vegetación. Este proceso mítico apare- visión de la realidad: «real» no es la historia pre y extratemporal
ce en la muerte y la reviviscencia de la naturaleza como una de los dioses en la que participa todo acontecimiento intratempo-
realidad siempre presente y en acción. La presencia permanente ral y sólo por ello se puede calificar de «real» (en sentido deri-
de la fuerza divina fecundante se celebra en el culto de Osiris vado); «real» en sentido pleno es más bien el destino singular,
como fiesta del «tiempo lleno»; los asistentes participan en esta histórico-político, vivido directamente, del propio pueblo. Ahí
fertilidad viva, pero participa sobre todo el faraón en favor de actúa Dios, mas no en forma de un «principio» recurrente y rei-
todo su país. Porque el faraón representa durante su reinado a terativo, sino como libertad inderivable que está aquí y ahora
Horus, el hijo de Osiris; después de su muerte, él mismo se con- como amor «presente» y liberador (cf. Ex 3, 14s), y convierte un
vierte en Osiris, se disuelve en su vida germinante y otorga a su instante concreto de la historia en un hecho de salvación único,
vez al nuevo faraón el bienestar para el país. pero válido una vez por todas, en el kairos de su aparición. Este
Esto sugiere ya la otra función de Osiris: éste simboliza tam- acontecimiento histórico de la liberación no se «repite» al cele-
bién como soberano del mundo subterráneo la inmortalidad del brarse en el culto, sino que se «conmemora»; es decir, la comuni-
individuo, comenzando por el faraón. En el curso de una «demo- dad celebrante se integra en este acontecimiento —no desapare-
cratización» de Osiris durante el Imperio medio este símbolo se cido en el pasado, sino presente en la fidelidad de Dios—, parti-
amplía a la nobleza y finalmente a todos los egipcios. En la muer- cipa en él y lo actualiza.
te de cada individuo se reproduce el acontecimiento mítico y pri- En todo caso, la simultaneidad inicialmente ingenua e ininte-
migenio de la muerte de Osiris; pero el difunto participa también rrumpida de culto e historia en las diversas obras históricas vete-
en su nueva vida en el inframundo y él mismo se convierte en rotestamentarias se va transformando en una actualización re-
Osiris 12 . La muerte se vive así como un «tiempo lleno», como pensada del pasado. La simultaneidad cultual se da únicamente
tránsito a una nueva vida, vida divina: «Duermes para despertar. en tanto que el pueblo concelebrante percibe en su momento
Mueres para vivir»13. Al reiterarse en el individuo muerto y luego histórico actual la promesa del amor liberador de Dios hecha
despertado a la vida el destino eterno de Osiris, el individuo par- aquí y ahora, y responde a la misma. Así, el Deuteronomio en
ticipa en su lucha eterna entre muerte y vida, como ocurre siem- su construcción histórica integra la alianza hecha siglos atrás en
pre en la naturaleza y en la existencia humana. «No es eterna la el hoy del pueblo: «El Señor, nuestro Dios, concluyó con nos-
vida ni la muerte, pero sí el rejuvenecimiento de la creación gra- otros una alianza en el monte Horeb. No concluyó Yahvé esta
cias a su lucha» 14 . Esta eterna alternancia entre la vida y la muer- alianza con nuestros padres, sino con nosotros, los que vivimos,
te al servicio de un país fértil y de los hombres que viven en él es los que estamos aquí hoy» (Dt 5, 2s). Dios es fiel a sí mismo;
el elemento constante y divino que hay en todo lo pasajero; el pero precisamente por esta fidelidad actúa en cada presente de
nombre de Osiris es símbolo de esa esperanza. Su culto actualiza modo nuevo y diferente, salvando y liberando para esta situación
este principio eterno de la existencia y otorga a los celebrantes concreta. Por eso el recuerdo del pasado en el culto de Israel
que realizan fielmente el rito una participación salvadora. nunca se puede agotar en una celebración del rito formalmente
correcta; se orienta más bien a descubrir a la comunidad la
12. No podemos profundizar aquí en la combinación de este mito con acción de Dios presente y futura.
el mito del orto y ocaso del dios-sol Ra; cf. G. Altner, Tod, Ewigkeit und Über-
leben, 32s; M. Eliade, Historia de las creencias... I, 114s.
13. Tomado de un texto piramidal del Imperio antiguo; citado según G.
Altner, Tod, Ewigkeit und Überleben, 33.
14. Ibid.,35.
1. La esperanza de una salvación universal en el primer período

III. L A ESPERANZA ESCATOLÓGICA DE LA SOBERANÍA Y DEL REINO de la monarquía
DE Dios EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Esta forma de esperanza se perfila sobre todo en el esquema
histórico del yahvista (alrededor del 1000 a. C ) , en los salmos
El título lo sugiere ya: no nos referimos en este apartado a cúlticos del templo de Jerusalén durante la época de los reyes
todos los pasajes veterotestamentarios sobre la esperanza, sino y en los profetas Isaías y Miqueas, de la segunda mitad del si-
a aquellos que poseen formalmente un carácter específicamente glo VIII. Sus rasgos característicos son:
escatológico y guardan (en cuanto al contenido) relación con la 1. La historia de Israel se sitúa en el horizonte global de las
idea de la realeza de Dios, fundamental para Jesús. Para definir naciones: la historia originaria de toda la humanidad es anterior
lo que se puede calificar de «escatológico» en el antiguo testamen- aún a la historia de los patriarcas del propio pueblo, y también
to utilizamos la propuesta de N. Lohfink15. Este autor aduce el futuro de la historia pertenece a toda la humanidad. El deno-
como criterio el concepto neotestamentario de lo «escatológico», minador común de esta concepción de la historia se puede resu-
porque el nuevo testamento se presenta como cumplimiento defi- mir con la frase de Gen 12, 3: «En ti serán bendecidos todos los
nitivo de las esperanzas y promesas veterotestamentarias. Según linajes de la tierra».
eso, cabe hablar de «escatología» en el antiguo testamento cuan-
2. La historia de la humanidad se expone como historia de
do se espera de Dios una salvación última y definitiva, tanto en
una maldición. Pero la elección de Abrahán por Dios pasa a ser
el seno de la historia como en el plano de un posible perfecciona-
el «germen de bendición» en la historia (N. Lohfink). A través
miento de ella.
de Abrahán y sus descendientes, a través del pueblo de Israel, la
Con este criterio podemos señalar diversos modos de esperan-
historia pasa a ser historia de bendición universal de la humani-
za escatológica en el reino de Dios en el antiguo testamento, pero
dad. Israel aparece como el signo mediador de esta bendición, y
no siempre hay entre ellos el nexo de un desarrollo unitario o de
al final de la historia de pecado y maldición sólo quedará la ben-
un sistema dogmático integral; se trata más bien de algunos es-
dición de Dios para todos.
quemas importantes en Israel que aparecen a veces entremezcla-
dos o discurren paralelos o sucesivamente 16. 3. Esta esperanza se modifica en Isaías y en Miqueas (cf. Is 2,
2-4; 8, 23-9, 6; 11, 1-16; Miq 4, 1-8; 7, 11-13): Jerusalén y la
dinastía davídica ejercen ahora la función central, es decir, son la
fuerza mediadora de la futura salvación universal por obra de
Dios. Dios brinda su bendición al final de la historia de pecado
—a través de Israel, regido por un hijo de David en Jerusalén—
15. En la siguiente sección utilizamos principalmente a N. Lohfink, Escatolo- a todos los pueblos y a toda la creación. Los textos presentan esta
gía en el antiguo testamento, en Id., Exégesis bíblica y teología, Salamanca 1969,
163-187; mencionemos también el artículo de K. D. Schunck, Dei Eschatologie bendición como una promesa intrahistórica, ya que no se disponía
der Propheten des Alten Testaments und ihre Wandlung in exilisch-nachexilischer de otras categorías para concebir el futuro y la consumación final.
Zeit, en H. D. Preuss (ed.), Eschatologie in Alten Testament, Darmstadt 1978, La salvación por Dios sólo era visible y pensable en la historia;
461s; más bibliografía sobre la escatología del AT: W. Zimmerli, Grundriss der
alttestamentlichen Theologie, Stuttgart 1972, 150-207; G. von Rad, Teología del esto rige también para la salvación definitiva, que se produce
AT II, 148-161; W. H. Schmidt - J. Becker, Zukunft und Hoffnung, Stuttgart cuando el pecado y la maldición alcanzan su final y el mundo
1982, 11-91; N. Füglister, Die Entwicklung der universalen und individuellen bi- entero ha pasado a ser el espacio de la soberanía de Yahvé.
blischen Eschatologie in religionshistorischer Sicht, en F. Dexinger (ed.), Tod -
Hoffnung - Jenseits, Wien 1983, 17-35; A. R. van de Walle, Bis zum Anbruch der Dentro de esta esperanza universal de Israel el lenguaje sobre
Morgenróte, Düsseldort 1983, 49-120.
16. Cf. N. Lohfink, Escatología en el AT, 166s. la soberanía y el reino de Dios adquiere un (primer) sentido
100 La verificación histórica de la esperanza
La prehistoria de la esperanza cristiana 101
escatológico. Lo que un día será el centro del anuncio salvífico ría el peligro de que una tribu, un linaje o un individuo abando-
de Jesús tiene una prehistoria milenaria que está muy relaciona- nara la igualdad e introdujera la soberanía humana» 19.
da con las estructuras sociales de Israel y su entorno 17 . En la La situación cambia cuando Israel, bajo David y Salomón, se
época anterior a David, Israel estuvo organizado en forma no convierte en monarquía y Yahvé en Dios del santuario central
estatal; faltaba una instancia central superior con un aparato de Jerusalén. El rey terreno es ahora «hijo» de Yahvé, al que
administrativo y coercitivo sometido a ella. Existía en lugar de éste confiere la realeza; es el «ungido» de Yahvé, encargado de
eso una coalición de tribus en igualdad y libertad, que adoraba someter los pueblos al dominio de aquel que como Dios creador
a Yahvé, y cada tribu incluía aproximadamente cincuenta agru- es su dueño y señor (cf. los salmos regios 2; 45; 72; 110; 144
paciones locales de grandes familias (con 50-100 personas) 18 . Es- y otros). La realeza terrena en Israel se legitima ahora desde
tas tribus de población campesina estaban enfrentadas a las ciu- la realeza de Yahvé; es su «réplica». Consiguientemente se califi-
dades-estado cananeas. Yahvé era sin duda para ellos el «rey», ca y se adora al propio Yahvé como rey de su pueblo y se le
porque los otros pueblos adoraban a sus dioses como reyes (por reconoce la realeza sobre las naciones y sobre la tierra entera
ejemplo, El o Baal, con los que se identificó probablemente a (cf. Sal 47; 96; 97...).
Yahvé en esta época). El distintivo especial de Yahvé, en efecto,
Cierto que Israel subraya, frente a los cultos regios de su
era que salía victorioso en la guerra y demostraba así su superio-
entorno, y como herencia de la época premonárquica, la justicia
ridad sobre los otros dioses («Yahvé de los ejércitos, reinando
y la voluntad de paz del rey Yahvé y de sus representantes en la
sobre querubines»).
tierra; pero sigue habiendo una resistencia «subterránea» a la
Llama la atención, sin embargo, que en esta época no se de- nueva forma de Estado (cf. el apólogo de Yotán en Jue 9, 8-15;
signe a Yahvé expresamente como rey. N. Lohfink lo explica las palabras de Gedeón en Jue 8, 23; del relato sobre Saúl,
diciendo que así de este título no se podría derivar ninguna fun- 1 Sam 8, 7; 12, 12). Esta resistencia, que en los profetas va diri-
ción legitimadora para un rey terreno. El ideal de igualdad de gida contra reyes injustos de Israel, no impide la aplicación a
las tribus excluía una realeza terrena con sus estructuras feudales Yahvé del título de rey; pero se le aplica por ser el verdadero y
y jerárquicas que se legitimara y sacralizara teológicamente único rey, que no legitima esa realeza terrena concreta, sino que
(como en el entorno de Israel) a modo de paralelo terreno de un la critica duramente y la relativiza (cf. especialmente el «memo-
reino celestial. Israel creía firmemente que Yahvé le gobernaba rial» del profeta Isaías 6, 1-9, 6). «La realeza de Yahvé es ahora
exclusiva y directamente; él mismo dirigía las guerras, y sus ejér- indiscutida y es el punto de partida de todo lo demás. Con este
citos eran las fuerzas de la naturaleza y los héroes de Israel, y no título se puede anular, en nombre de la antigua sociedad yahvis-
dioses celestiales subalternos. No podía haber así un rey humano ta, el intento de crear una sociedad estatal. Pero ese mismo título
que lo representara, ni era necesario legitimarlo (cf. la crítica obliga, para hablar de la verdadera sociedad yahvista del futuro,
a los reyes en 1 Sam 8). «Yahvé era el único soberano en Israel. a utilizar una terminología de realeza: hijo del rey, subida al
Aparte de él sólo había igualdad y carismas imprevistos; si falla- trono y vocablos de soberanía en general» 20 .
ban los hombres, tocaba el turno a las mujeres. Yahvé estaba en
la cúspide; pero no era rey. Si le hubieran llamado 'rey', asoma- Parece que la crítica de los profetas a la realeza fue un motivo
relevante, aunque no el único, para la aparición del ideal de un
rey que en el tiempo final diera cumplimiento a las promesas de
salvación mesiánica 21 , un rey que estuviera en consonancia con
17. Cf. N. Lohfink, Der Begriff des Gottesreichs vom Alten Testament her
gesehen, en J. Schreiner (ed.), Unterwegs zur Kirche, Freiburg 1986 (citamos del
manuscrito); Id., Die davidische Versuchung, en Kirchentraume, Freiburg 1982,
91-111. 19. N. Lohfink, Der Begriff des Gottesreichs, 14.
18. Cf. W. Jüngling, Die egalitáre Gesellschaft der Stámme Jahwes: BiKi 38 20. Ibid., 21.
(1983) 59-64. 21. «La cuestión de la antigüedad y génesis, de la ocasión y origen de la
esperanza mesiánica está aún sin resolver. No se sabe en realidad cómo surgió
la realeza de Yahvé y rigiera en su nombre un reino perpetuo Resumiendo, la esperanza mesiánica de los profetas en la rea-
de paz y justicia (Is 9, 1-6): él es un soberano pacífico, porque leza escatológica de Yahvé y de su «ungido» se puede describir
Yahvé mismo ha abolido la guerra en una acción liberadora quizá en estos términos:
última y definitiva (Is 9, 3s). Tal es el acto de soberanía de El fenómeno más llamativo en la secuencia de los vaticinios es sin
Yahvé escatológicamente decisivo. Cuando esto ocurra, Yahvé duda la mengua del poder mesiánico. Este se limita a una acción
será reconocido umversalmente como rey de todas las naciones; pacífica. El mesías posee el poder de Dios ('héroe divino', 'espíritu
su voluntad de paz y justicia se impondrá entonces de forma de fortaleza'), pero no lo utiliza. Y este poder se va reduciendo
que sólo Dios y su voluntad reinarán en todas las esferas de la —convertido en un simple 'apacentar'— hasta extinguirse totalmente,
convivencia humana y social, incluso en el ámbito de la natura- de forma que el mesías aparece como «pobre» y «desvalido». Se diría
que el AT intenta desligar progresivamente su esperanza mesiánica
leza (cf. Is 2, 1-5; 10, 33-11, 10). El mesías-rey del linaje de
de la imagen real esbozada en Sal 2. En esta línea está también el
David es el fiel representante de este rey Yahvé. El posee ple- traslado del poder a la palabra (Is 11, 4; Zac 9, 10). El mesías pierde
namente el espíritu de Dios (Is 11, 2), que le adorna con todas los atributos del soberano que implican poder y adopta en cambio las
las virtudes del soberano ideal. Este mesías-rey ejerce su sobe- tareas del profeta. El munus regium cede el puesto al munus pro-
ranía primero sobre Israel; pero las otras naciones verán en él pheticum. La diferencia entre la acción de Dios y la acción del mesías
un signo precisamente por su pacifismo (Is 11, 10) y se orienta- se acentúa al transferir a Dios la soberanía regia y mesiánica. Así se
rán en el orden social de Israel regido por él dentro del espíritu combina el reconocimiento del poder de Dios con el reconocimiento
de Yahvé y lo adoptarán para sí (cf. la imagen de la afluencia de la impotencia de su representante en la tierra. Pero al igual que el
de las naciones a Sión, Is 2, 1-5)22. De ese modo la realeza Dios del pueblo es proclamado Dios del mundo, también el rey del
universal de Yahvé, oculta desde la creación del mundo, pasará futuro adquiere una significación universal. La historia de los vatici-
a ser en todas partes —comenzando por Israel— una realidad nios mesiánicos lleva así a la paradoja de que el ámbito de soberanía
del mesías aumenta al tiempo que su poder disminuye24.
social; pero esto no se produce ya mediante la acción bélica,
sino por el testimonio persuasivo de la «ciudad edificada sobre
Esta salvación mesiánica incluye también la paz universal
el monte».
para toda la creación 25 . Las antiguas imágenes míticas de paz
La figura del mesías-rey prometido como concreción personal entre el hombre y el animal y entre los animales mismos cobran
de esta nueva sociedad va adquiriendo así en el antiguo testa- nueva actualidad (Is 11, 6s; Ez 34, 25s). Cuando la paz de Dios
mento unos rasgos progresivamente más «humildes» y humanos, reine en toda la tierra, desaparecerá todo género de violencia y
los rasgos del pastor y del siervo dispuesto a apacentar al pueblo derramamiento de sangre y quedará superado el sufrimiento por
de Yahvé (Miq 5, 1-5; Ez 34, 23s), hasta aparecer representado el funesto contraste entre la creación calificada por Dios mismo
como un «pobre» que cabalga sobre un asno (Zac 9, 9s): «Si en de «muy buena» (Gen 1, 31) y la creación degradada en la vio-
otros pasajes el deber del rey es socorrer a los pobres (Sal 72, lencia, «corrompida» (Gen 6, 12s). Esta esperanza en la restau-
12s; Is 11, 4), el mesías se convierte aquí en el pobre necesitado ración de los orígenes tiene una dimensión cósmico-universal;
de ayuda» 23 . persigue la coincidencia plena entre hombre y naturaleza, y entre
todas las criaturas en general. El presupuesto para esta transfor-
de la institución de la monarquía la esperanza en un rey nuevo. La hipótesis de mación radical de nuestra realidad es que la paz de Dios —par-
las decepciones reiteradas —ningún rey cumple los ideales y expectativas sobre tiendo de Israel— impregne profundamente el sentido de todos
un gobernante justo— no llega a explicar esa esperanza». Así W. H. Schmidt -
J. Becker, Zukunft und Hoffnung, 46; cf. también sobre estos temas los hombres, de su convivencia social y de su trato con el mundo
W. Werner, Eschatologische Texte in Jes 1-39. Messias, Heiliger Rest, Vólker, de la naturaleza.
Würzburg 1982; R. Kilian, Jes 1-39, Darmstadt 1983.
22. Cf. N. Lohfink, Die messianische Alternative, Freiburg 1981, 12-26. 24. Ibid., 61s.
23. W. H. Schmidt - J. Becker, Zukunft und Hoffnung, 60. 25. Ibid., 65-70.
2. Periodización profética de castigo y salvación como nuevo éxodo (Oseas, Jeremías, Ezequiel, déutero-Isaías),
como un nuevo país de Israel (Ezequiel), como una nueva alian-
La esperanza de Israel presenta otra figura muy definida, za (Jeremías), como un nuevo David (Isaías). Mientras que en
sobre todo en los profetas, poco antes de la destrucción del reino Isaías lo nuevo conecta aún estrechamente con lo antiguo, los
meridional y del comienzo del exilio (segunda mitad del siglo profetas pre-exílicos y exilíeos prometen la nueva acción salvado-
VII y primera mitad del VI): en Sofonías, Nahúm, Habacuc, ra de Dios como una nueva creación (aunque análoga) de Yahvé:
Jeremías y Ezequiel. Estos recurren en parte a tradiciones de todo debe ser hecho de nuevo. Esta realidad nueva supera abso-
profetas anteriores (Amos y Oseas), pero también a Isaías. Los lutamente lo antiguo porque es definitiva y no puede perecer.
caracteres sobresalientes de esta esperanza se puede resumir así:
1. Se anuncia el juicio próximo (cf. Sof 1, 14-16; 3, 9-20). 3. La expectativa del exilio tardío y del postexilio
El «día de Yahvé», que antaño se esperaba como día de salva-
ción y de bendiciones, pasa a ser desde Amos el día del juicio de Esta forma de esperanza aparece sobre todo en los profetas
Yahvé sobre su pueblo infiel. Como Israel se obstinó y fue infiel, déutero-Isaías y trito-Isaías, en Ageo y Zacarías (segunda mitad
su juicio y su condena se cumplen (en forma de destrucción por del siglo VI y V a. C ) . Está definida por la proximidad del Dios
naciones extranjeras o de deportación): la maldición del pecado liberador. El castigo toca a su fin y el nuevo tiempo salvífico es
se deja sentir incesantemente en Israel. inminente: el nuevo éxodo del destierro comienza ahora (cf. Is
43, 16-20). Los profetas son verdaderos mensajeros de buenas
2. No obstante, la bendición de Yahvé prevalece sobre el cas- noticias, verdaderos «evangelistas». Aquí se anticipa con la ma-
tigo, ya que después del juicio llega una nueva salvación para el yor claridad la escatología neotestamentaria con su talante de
«resto de Israel» que se convierte y guarda fidelidad. El futuro cumplimiento: «Ahora es el tiempo de salvación» (2 Cor 6, 2);
se «periodiza»; no se presenta simplemente como alternativa «Hoy se ha cumplido esta profecía» (Le 4, 21).
abierta entre maldición y bendición a tenor de la conducta del
En esta forma de esperanza se expresa la experiencia de un
pueblo, sino como una sucesión constante de maldición y bendi-
acercamiento de Dios y de su voluntad salvífica, experiencia apa-
ción (cf. Dt 4, 25-31).
sionada y llena de expectativa. La salvación próxima incluye fun-
3. En el marco de esta distribución periódica de las promesas damentalmente la proclamación de Yahvé como rey de Israel
se sitúan todas las esperanzas de salvación de cara al futuro. En (cf. Is 52, 7-10): Yahvé, el rey eterno, hará visible en un futuro
la historiografía anterior de Israel, la salvación se basaba sobre inmediato su soberanía sobre Israel de un modo nuevo y definiti-
todo en las acciones de Yahvé en el pasado, en las que cada vo. Este será el motivo principal para que los exiliados, de regre-
generación participaba mediante actualización social, para reci- so a Jerusalén, rehagan su vida llenos de esperanza. No necesita-
bir así la salvación de Dios. El pecado del pueblo y el castigo rán de un rey humano, porque Yahvé los gobernará directamen-
consiguiente deshacía esta realidad salvífica; el pasado no ofrecía te como rey (al igual que en la época preestatal). Los grandes
un fundamento sólido y no quedaba ninguna garantía absoluta imperios a los que Israel sigue sometido son «instrumentos» tem-
de una nueva salvación otorgada por Dios. Por eso el interés se porales de Dios; también ellos tendrán que reconocer a la larga
orienta al futuro, a una nueva acción salvadora de Dios realmen- que Israel, el «siervo de Dios» abatido, será «elevado» por su
te definitiva e inquebrantable. Dios para convertirse en luz de las naciones (Is 52, 13), y que en
Esta visión de la historia introduce una evidente discontinuidad esta soberanía de Dios sobre Israel reside la salvación para todos
entre la historia pasada y la historia presente o futura: se anuncia (Is 52, 13-53, 12). ¿Cómo es posible? «Mientras que en el resto
una nueva historia de Dios con su pueblo o con el «resto». Se del mundo seguirá habiendo naciones regidas por reyes —esta-
presenta en analogía con las antiguas intervenciones de Yahvé, dos—, Israel no tendrá rey: no será un estado. Será gobernado
directamente por el rey Yahvé. Pero como no hay otros dioses y salva. Por eso se nos pide ahora la máxima vigilancia y disposición para
junto a Yahvé ni dioses de las naciones subordinados a él, los colaborar en la acción de Dios. En la «expectativa» se interpreta el presente
estados del mundo carecen del resplandor divino que los legiti- desde el Dios que nos llega a nosotros, como opción y conversión de alcance
me; pero podrán encontrar este resplandor si reconocen que decisivo. Ese modo de esperanza nace siempre en determinadas situaciones
Yahvé ha salvado de la muerte a su siervo Israel, aniquilado por históricas de atonía o de habituación, pero también cuando la desgracia ha
alcanzado en la conciencia de los creyentes su última hondura y gravedad,
las naciones, y que Sión se ha convertido en el lugar de su gloria.
de suerte que la esperanza sólo puede contemplar ya un cambio radical
El Israel carente de rey, pero que tiene al Dios único, puede efectuado por Dios.
suplir con su luz las tinieblas de las naciones que cuentan con Además, esta expectativa creyente no se basa en un «pronóstico tenden-
reyes, pero carecen de una legitimación divina propia» 26 . cial» de las corrientes históricas respectivas, cuya extrapolación tuviera que
llevar casi automáticamente a un determinado cumplimiento. Vive de la
promesa que un acontecimiento interpretado a la luz de la fe encierra en sí,
EXCURSUS: CONSIDERACIONES TEOLÓGICAS SOBRE EL PROBLEMA y abre a los hombres un nuevo futuro desde Dios. Pero esto implica funda-
DE LA «EXPECTATIVA» mentalmente una llamada a la libertad, a no dejar pasar el instante, a con-
vertirse y confiarse en las manos de Dios. Si no se produce esta conversión,
Esta forma de esperanza da origen a un problema teológico fundamen- si no se acepta la oferta del Dios liberador y los hombres no se ponen a su
tal: ¿qué ocurre con esa expectativa! ¿esta forma de esperanza no queda disposición como colaboradores, la esperada salvación tampoco podrá ad-
siempre defraudada en la historia de Israel, más tarde en Jesús mismo y en quirir la forma concreta, que debe realizarse justamente a través de esta
su Iglesia? ¿las grandes expectativas del postexilio no quedan rotas con la conversión.
realidad de una comunidad de templo y culto en Jerusalén, donde domina Pero hay que señalar también que la salvación, sin excluir la colaboración
cada vez más la casta sacerdotal y una exégesis rigorista de la ley? La «teo- humana, queda reservada a la iniciativa del Deus semper maior (Agustín).
cracia subestatal» (N. Lohfink) en la que reinaba Yahvé mediante su tora y Esto significa que no se puede reducir simplemente, partiendo de nosotros
que tenía su manifestación en el culto, ¿era realmente el prometido reino mismos y de nuestra esperanza, a una determinada forma de cumplimiento
de Dios? ¿no se asemejaba cada vez más a las formas estatales del entorno (por ejemplo, a lo que nosotros podamos concebir en un determinado punto
helenístico (con sus injusticias sociales), hasta degradarse la realeza de temporal de la historia como «reino de Dios»). La salvación de Dios está
Yahvé en la ideología de una sociedad religiosa?27. O en términos aún más por encima de todas las representaciones humanas; por eso en cada uno de
expresivos para nosotros, los cristianos: la expectativa del reino de Dios los posibles anticipos de esquemas históricos de esta salvación se mantiene el
que hay en Jesús, ¿encontró verdaderamente su realización en lo que llama- excedente inagotable del «aún no». De ese modo la esperanza, cuando se
mos la «Iglesia primitiva»? Además, la esperanza de los primeros cristianos confía en este Dios (y no simplemente en las propias ideas sobre Dios), no
en el retorno inminente del Señor, ¿no tropezaba constantemente con el puede defraudar en lo sustancial, pero puede transformarse radicalmente
problema del «retraso de la parusía»? ¿qué hay que decir en el plano teoló- (piénsese en el «cumplimiento» de las expectativas del reino de Dios anun-
gico sobre la «expectativa»? ciado por Jesús en la figura del crucificado resucitado). Esta transformación
Hay que decir, ante todo, que esa expectativa no se puede identificar no está abierta arbitrariamente hacia cualquier dirección; la esperanza con-
con determinadas ideas concretas e históricamente condicionadas sobre la serva en todos los cambios su identidad si se funda en la voluntad de justicia
próxima salvación de Dios. Tales ideas (sobre el juicio final o sobre el reino y paz de Yahvé, que se impone al margen de su concreción histórica.
de Dios o sobre el retorno de Jesús) subrayan sin duda el carácter apremian- Así se conjura hasta cierto punto el peligro de «inmunización» de la
te de la esperanza, pero no constituyen necesariamente su verdadero conte- esperanza. Porque esa esperanza no se cierra a nuevas experiencias históri-
nido. Este consiste más bien en la conciencia creyente de que Dios está cas, sino que intenta integrarlas en su amplio horizonte sin manipularlas a
actuando ahora de un modo liberador, de que la realidad histórica se hace capricho. Sólo una esperanza rígida, incapaz de diálogo y de historia, que
ahora «diáfana» y «transparente» para su amor que todo lo sustenta, juzga se aferra a sus propias ideas del futuro, se inmuniza contra nuevas experien-
cias. En cambio, una esperanza que pretende permanecer fiel en la historia
26. N. Lohfink, Der Begriff des Gottesreichs, 23. siempre cambiante, se abre precisamente a este cambio de la historia y
27. Ibid., 27. busca ahí (y no al lado o encima) la presencia del amor liberador de Dios.
La prehistoria de la esperanza cristiana 109
108 La verificación histórica de la esperanza
La expectativa de Israel alcanzó de nuevo una «coyuntura favorable» en

típico según el cual lo más antiguo es básicamente lo mejor, por-
la época de los macabeos (s. II d. C. a I a. C ) , que suscitó una nueva forma que está más próximo a los orígenes.
de esperanza escatológica veterotestamentaria: la apocalíptica 28 . Sin duda La investigación reciente intenta ser más justa con la apoca-
muchos temas apocalípticos aparecen ya en las visiones proféticas de Isaías, líptica. Procura juzgar primero desde su situación, preguntando
Ezequiel y otros; pero como sistema teológico unitario de esperanza en el qué respuesta da esta figura de esperanza a una situación históri-
futuro (tanto en su forma literaria como en sus ideas fundamentales), la co-política totalmente modificada 30 . ¿Se puede justificar o no
apocalíptica es fruto de los dos últimos siglos antes de Cristo o del primer partiendo de la creencia en la fidelidad de Yahvé? Este criterio
siglo después de Cristo. En el antiguo testamento aparece plasmada sobre parece más adecuado que el anterior. Por eso la época inmedia-
todo en el libro de Daniel; pero otros escritos apocalípticos significativos tamente anterior a Jesucristo se designa hoy como proto-judaís-
del judaismo (Libro de Henoc etíope, Libro de los Jubileos, Testamento de
mo, para expresar la diferencia frente a la historia canónico-vete-
los 12 patriarcas, Ascensión de Moisés, Salmos de Salomón, Libro IV de
Esdras y Apocalipsis sirio y griego de Baruc) no figuran en el canon bíblico.
rotestamentaria de Israel.
Como este modo de esperanza revistió una importancia decisiva en la época ¿Qué se sabe sobre el origen de la apocalíptica? Algunos ele-
de Jesús (y, en consecuencia, también para todo el nuevo testamento), con- mentos aparecen ya en los profetas: las manifestaciones de un
viene analizarlo con algún detenimiento. vidente, los enigmas propuestos por un «sabio», el pseudónimo
donde el autor aparece bajo el nombre de una figura religiosa
del pasado, la narración de la historia pasada y presente usando
4. Apocalíptica veterotestamentaria y protojudía29 el futuro, el anuncio de la salvación definitiva después de una
catástrofe, etcétera. La apocalíptica recurre también a temas
a) Cuestiones introductorias: valoración y origen
sapienciales, como el problema del abandono del justo por parte
de la apocalíptica
de Dios.
Ha sido frecuente en teología desdeñar la apocalíptica como Parece que se ha detectado una cierta influencia persa en la
un producto del judaismo tardío; sería un «desecho» frente a los conformación sistemática de la apocalíptica 31 . En efecto, a fina-
grandes profetas bíblicos preexílicos, ya que se habría infiltrado les del destierro babilónico, los judíos entraron en contacto con
en ella una gran dosis de fantasía, alegorías e ideas pesimistas la antigua religión reformista persa de Zaratustra y con su doc-
sobre la historia. Esta valoración carece de sentido porque deriva trina de las dos edades del mundo. Esa doctrina desarrolla el
de un determinado prejuicio sobre lo que debe ser una «escatolo- dualismo de «este» mundo y el mundo «futuro»; «este» mundo
gía noble». Según este prejuicio, la religiosidad postexílica cons- perecerá en una gigantesca conflagración cósmica tres mil años
tituye una constante degeneración de la «gran» religiosidad ante- después de Zaratustra. Este castigo del mundo coincidirá con la
rior al exilio. El producto final de esta línea descendente sería el aparición de un salvador escatológico trascendente. Entonces re-
denominado «judaismo tardío». Esta tesis encierra un arcaísmo sucitarán los muertos; los justos atravesarán ilesos un mar de
fuego donde los malos serán purificados o bien consumidos. Los
28. Cf. sobre el estado actual de la apocalíptica G. Anders, Die atontare justos y los purificados vivirán después de la conflagración cós-
Drohung, München 3 1981. En la página 207 dice: «El tema que afrontamos hoy mica en una nueva tierra renovada que durará eternamente; su
es la noción del apocalipsis negativo, desnudo, es decir, el apocalipsis que consis-
te en la caída pura, que no es compás de espera para un nuevo estado positivo estado es calificado como «transfiguración». A este dualismo de
(el del 'reino')». los «dos mundos» corresponde el dualismo de cuerpo y alma, y
29. Bibliografía sobre el tema de la apocalíptica: Apokalyptik-Apokalypsen, de naturaleza y cultura: por el cuerpo, el hombre pertenece
en TRE III, 189-289, especialmente la sección de K. Müller, Jüdische Apokalyp-
tik, 202-251; K. Koch, Rallos vor der Apokalyptik, Gütersloh 1970; R. Schaeffler,
Was dürfen wir hoffen?, Darmstadt 1979, 262s; G. Bachl, Über den Tod und das
Leben danach, Graz 1980, 283s; K. Koch - J. M. Schmidt (eds.), Apokalyptik, 30. Cf. K. Müller, Jüdische Apokalyptik, 203s.
Darmstadt 1982; E. Brandenburger, Markus 13 und die Apokalyptik, Góttingen
31. Cf. R. Schaeffler, Was dürfen wir hoffen?, 271s.
1984; W. Kellner, Der Traum vom Menschensohn, München 1985.
a «este» mundo, y por el alma, al mundo «venidero»; la «natura- especial y un «esquema de esperanza» teológico unitario. La
leza» 32 es la figura de «este» mundo que perecerá; la «civiliza- apocalíptica constituye más bien un nuevo enfoque independien-
ción», en cambio, representa la superación de la naturaleza y, te en la situación histórica muy concreta de los siglos III y II a. C.
con ella, de «este» mundo, y aparece valorada a la vez como El texto literario más antiguo de esta apocalíptica proto-judía
precursora del mundo «venidero» 33 . nos ha llegado en la «visión nocturna» de Dan 2, 28-45; este
En la época final del exilio, cuando el rey persa Ciro fue texto procede de finales del siglo III, mientras que el conjunto
acogido como instrumento liberador e incluso como mesías de del libro de Daniel tuvo su redacción final alrededor del 165 a. C.
Dios (cf. Is 45, 4), los judíos exiliados asimilaron algunos ele- De este período datan también otros escritos judíos apocalípti-
mentos de ese sistema de ideas, un proceso que se vio favorecido cos, entre ellos el «Apocalipsis de las diez semanas» del Libro de
por la simpatía recíproca que había surgido entre persas y judíos. Henoc etíope (Hen et). Para conocer mejor las peculiaridades de
Unos y otros eran políticamente hostiles a Babilonia, unos y este modo de esperanza conviene citar aquí los dos textos men-
otros rechazaban en el plano religioso los tradicionales cultos a cionados (destacando en cursiva estas peculiaridades):
los muertos y los cultos de la fertilidad. Ciertos puntos de contac-
to con la religión de Zaratustra se advierten, por ejemplo, en el La visión (Dan 2, 28-45):
déutero-Isaías y el trito-Isaías: «No recordéis las cosas pasadas, Pero hay un Dios en el cielo que revela los misterios, y él ha dado
no repaséis las cosas antiguas. Aquí estoy haciendo una cosa nue- a conocer al rey Nabucodonosor lo que sucederá al final de los días.
va» (Is 43, 18); «Pues mirad: yo estoy creando un cielo nuevo y Tu sueño y las visiones de tu mente, las que tuviste mientras estabas
una tierra nueva; no se recordarán las cosas pasadas» (Is 65, 17). en el lecho, son las siguientes: En cuanto a ti, oh rey, mientras esta-
Sin embargo, estos mismos textos proféticos hacen ver la bas en el lecho, tus pensamientos se elevaron hacia lo que habrá de
diferencia entre la esperanza judía y la persa 34 : 1. Frente al suceder en lo venidero, y el que revela los misterios te manifestó lo
orgullo persa del trabajo y el rendimiento se destaca aquí la con- que ha de suceder. En cuanto a mí, no me ha sido revelado este
misterio porque tenga yo una sabiduría superior a la de todos los
fianza en la gracia inmerecida de Dios (cf. Is 43, 22.25). 2. Fren-
demás vivientes, sino para dar a conocer al rey la interpretación, y
te al dualismo persa de potencias de la luz y potencias de las para que tú comprendas los pensamientos de tu corazón. Tú, oh rey,
tinieblas, se subraya en los profetas el reconocimiento de la cau- tuviste una visión. Viste una estatua. Era una estatua muy grande y
salidad exclusiva de Dios (cf. Is 45, 6s). 3. Frente al dualismo de extraordinario brillo. Se erguía frente a ti, y su aspecto era terri-
persa de los dos mundos, los profetas afirman la fe en el Dios ble. La cabeza de esa estatua era de oro puro; su pecho y sus brazos,
único e idéntico, que es principio y fin, alfa y omega, creador y de plata; su vientre y sus caderas, de bronce; sus piernas, de hierro;
redentor del mundo, y por eso garantiza la unidad del universo y sus pies, en parte de hierro y en parte de arcilla. Estabas mirando,
(cf. Is 43, 10; 44, 6). y de pronto se desprendió una piedra de la montaña sin intervención
Sin negar las diversas influencias veterotestamentarias y ex- de mano humana, chocó contra los pies de la estatua, que eran de
hierro y de arcilla, y los pulverizó. Entonces se desmenuzaron tam-
traisraelíticas en la apocalíptica, no cabe explicar exclusivamente
bién el hierro, la arcilla, el bronce, la plata y el oro, y quedaron
desde ellas la génesis de la apocalíptica como un género literario como tamo de las eras en verano. El viento se los llevó sin dejar
32. La palabra «naturaleza» procede del latín nasci, nacer; la «naturaleza», rastro alguno; mas la piedra que chocó contra la estatua se convirtió
es, pues, el «ciclo de nacimientos en el que se reproducen los seres vivos en sus en una gran montaña que llenó toda la tierra.
diversos géneros al ritmo de las generaciones», R. Schaeffler, Was dürfen wir
hoffen?, 269. Este es el sueño. Ahora expondremos al rey su interpretación. Tú,
33. Zaratustra incluye en la obra civilizadora, sobre todo, «irrigar estepas, oh rey, eres rey de los reyes, a quien el Dios del cielo concedió el
desecar pantanos, plantar huertos en terreno árido, abrir caminos en zona inex- imperio, el poder, la fuerza y la gloria. En tus manos puso a los hijos
tricable, con remoción de monte y colinas para enderezar lo torcido y convertir de los hombres, a las bestias del campo y a las aves del cielo en
en camino lo que era intransitable...», ibid., 273.
cualquier lugar donde moran, haciéndote dueño de todo. La cabeza
34. Ibid., 273.
de oro eres tú. Después de ti surgirá otro reino, inferior al tuyo; nobleza será dispersada (= destrucción de Jerusalén, destierro de
luego un tercer reino, que será de bronce y dominará toda la tierra. Babilonia). Después, en la séptima semana, surgirá una generación
Habrá un cuarto reino, duro como el hierro, semejante al hierro que apóstata; numerosas serán sus empresas; pero todas acabarán en fra-
todo lo pulveriza y tritura; y, como el hierro, así él pulverizará y tritu- caso (= tiempo postexílico). A su término serán seleccionados los
rará a todos los otros. Los pies y los dedos que viste, en parte de justos de la planta de justicia eterna para recibir una enseñanza séptu-
arcilla y en parte de hierro, son un reino que será dividido, pero pla sobre toda su creación (= asideos).
tendrá en sí algo de la solidez del hierro, puesto que viste el hierro Después comienza otra semana, la octava, la de la justicia, y se le
mezclado con arcilla. Y como los dedos de los pies eran en parte de dará una espada para ejecutar un juicio justo con los oprimidos, y los
hierro y en parte de arcilla, una parte del reino será fuerte y otra pecadores serán entregados en manos de los justos (= primer acto
parte será frágil. El hierro que viste mezclado con arcilla significa que del juicio final). A su conclusión recibirán casas por su justicia, y
se mezclará mediante semen humano, pero no se unirán el uno al será construida una casa definitiva para el gran rey glorioso (= tem-
otro, como el hierro no se amalgama con la arcilla. Y en el tiempo de plo eterno).
esos reyes, suscitará el Dios del cielo un reino que nunca será destrui- Después, en la novena semana, se abrirá el juicio justo del mundo
do, y ese reino no será entregado a otro pueblo. Pulverizará y aniqui- entero, y todas las obras de los impíos desaparecerán de toda la tie-
lará a todos esos reinos y él subsistirá eternamente. Por eso viste que rra; el mundo queda registrado para la desaparición, y todos los hom-
una piedra se desprendió de la montaña sin intervención de mano bres miran el camino de la justicia (= difusión de la fe verdadera).
humana, y pulverizó el hierro, el bronce, la arcilla, la plata y el oro. Después, en la décima semana, parte séptima, se producirá el gran
El Dios grande del cielo dio a conocer al rey lo que sucederá en el juicio eterno, donde él infligirá el castigo a los ángeles. El primer
futuro. Verdadero es el sueño y cierta su interpretación. cielo pasará; entonces aparece un cielo nuevo y todas las fuerzas del
cielo brillan siete veces más.
«Apocalipsis de las diez semanas» {Hen et 93, 3-10; 91, 12-17): Después habrá innumerables semanas hasta la eternidad, con bondad
y justicia, y el pecado no será nombrado ya desde entonces hasta la
Así empezó Henoc eternidad35.
a narrar cosas de los libros y dijo:
Yo nací el séptimo en la primera semana, mientras se demoraba
aún el juicio justo (= diluvio). b) Peculiaridades teológicas de la apocalíptica
Después de él aparece, en la segunda semana, la gran maldad y
brotó la mentira; en ella se consumará el primer fin, 1. La situación histórica en los orígenes
y sólo un hombre se salvará en ella (= Noé).
Pero el fin pasa y entonces aumenta la injusticia, y se hace El poder helenístico bajo los seléucidas se volvió, con el tiem-
una ley para los pecadores (= alianza de Noé). po, extremadamente imperialista y se caracterizó por el esfuerzo
Después, al término de la tercera semana, se hablará de un hombre de helenización total de los pueblos sometidos 36 . A ello contribu-
como planta del juicio justo, y su descendencia será la planta eterna yó de modo decisivo el intento de disolución violenta de las tra-
de la justicia (= Abrahán).
Al final de la cuarta semana se verán los rostros de los santos y 35. P. Riessler, Altjüdisches Schrifttum ausserhalb der Bibel, Augsburg
justos, y se hará una ley para todas las generaciones futuras y un 1928, 434s.
recinto para ella (= ley del Sinaí y tienda de la alianza). 36. Se llama «seléucidas» a los diadocos de Alejandro Magno (h. 323) que
Después, al final de la quinta semana, se construirá la casa de la gobernaron al principio Babilonia bajo Seleuco I y que más tarde, en el año 198
gloria y el poder por siempre (= templo salomónico). a. C , conquistaron también Siria y Palestina. Hubo al principio una cierta «hele-
nización» en interés de los subditos mismos. La «helenización forzada» comenzó
Después, en la sexta semana, todos los que vivan durante ella queda- sólo cuando las tradiciones religiosas de los pueblos sojuzgados se entendieron
rán ciegos (= tiempo de la división del reino) y todos los corazones como símbolos de independencia y autoafirmación en el gran Imperio seléucida.
abandonarán sacrilegamente la sabiduría; un hombre viajará a las A partir de entonces la «helenización» no significa ya una oportunidad de ascenso
y formación deseable, sino lealtad hacia los conquistadores y sometimiento
alturas (= Elias). A su término, la casa real será incendiada y toda la voluntario.
diciones religiosas, sociales y populares. Esto llevó en Egipto y Ninguna actuación de Dios y de los hombres inmanente a la his-
en Persia a reacciones apocalípticas de resistencia similares a las toria puede traer la liberación, ni siquiera después de un gran
de Palestina, ya que también allí se produjo la experiencia de la juicio. Sólo Dios, con su soberanía absoluta sobre la historia,
defección masiva de la fe y de la tora bajo Antíoco IV (175-164). pone fin a «este» mundo y crea otro nuevo.
En Israel se formaron dos grupos principales como represen- Así se comprenden también las diversas actitudes de los dos
tantes de las ideas apocalípticas. Uno fue el de asideos (= hassi- grupos representantes de la esperanza apocalíptica que procla-
dim), que en actitud «espiritual» se apartaban del nuevo estilo de man el fin próximo de este eón antiguo y sitúan ahí su perspec-
vida y de la religión del helenismo e intentaban conservar las tiva. Los asideos espirituales lo esperaban todo de Dios y por
antiguas tradiciones. Eran teólogos conservadores con fuerte apo- eso se retraían del presente eón en la interioridad, porque nada
yo en el estamento sacerdotal del templo de Jerusalén; de ellos era salvable en este mundo. Esa «reserva escatológica» total les
procedieron a mediados del siglo II los «fariseos» y también la proporcionaba una gran fuerza para la resistencia pasiva contra
comunidad de Qumrán. Esta comunidad defendía un ideal de pu- la potencia de ocupación. Los macabeos revolucionarios, en
reza ritural orientada al culto del templo; mientras que los fari- cambio, intentaron destruir activamente el orden establecido
seos ponían mayor énfasis en las ideas apocalípticas, como la es- porque nada en él era digno de ser conservado o renovado.
peranza en la resurrección de los muertos, especialmente de los Resignación política y revolución política expresan, a su modo,
mártires; y en el cultivo de la tradición davídica sobre el mesías. la total negación de la historia vivida; sólo saliendo de ella es
El otro grupo representante de la resistencia apocalíptica era posible la salvación.
el ya mencionado de los macabeos (Judas Macabeo, Jonatán,
Simón), que protagonizaron una revolución violenta contra la 3. Acentos especiales
helenización opresora. Compartió en un principio con los asideos
las creencias apocalípticas comunes, pero se fueron distanciando La apocalíptica ve la relación con la anterior historia de la
progresivamente, lo cual llevó finalmente a la resistencia de los salvación de Israel desde un ángulo casi exclusivamente negativo.
asideos espirituales contra los macabeos, que actuaban con la Esa historia aparece como pura catástrofe, porque el hombre se
política de los hechos y se habían impuesto plenamente desde el rebela constantemente contra Dios y en su desobediencia aposta-
año 141 (cf. 1 Mac 13, 41-49). Esta resistencia permite compren- ta de él. Este pecado universal, que ejerce su dominio desde el
der la recuperación crítica de la antigua promesa sobre el mesías principio, constituye la unidad de la historia como historia de
por los fariseos. perdición. Para la apocalíptica se da una «historia universal», no
en virtud de la creación o de la continuidad en la fidelidad de
Dios, sino por la continuidad y universalidad del pecado de los
2. El pensamiento teológico fundamental hombres. La historia degenera así en historia catastrófica que
Para la apocalíptica, la salvación de Dios no se produce en envuelve indistintamente a Israel y a las otras naciones. Para el
esta historia y en este mundo, como suponía aún la esperanza observador apocalíptico esta historia, siempre bajo la amenaza
yahvista y profética de Israel. Entre la historia presente y la sal- de los castigos de Dios, ha alcanzado en el presente el punto
vación de Dios no hay relación alguna; el pecado ha introducido máximo de perdición y degradación. Nada cabe esperar de ella y
una ruptura definitiva. Así fue perdiendo vigencia la antigua con- sí de su destrucción violenta después del juicio final (cf. el ya
cepción israelita de la historia presente (renovada por Dios). citado «Apocalipsis de las diez semanas»).
La apocalíptica espera la salvación mediante la próxima destruc- Sin embargo, esta concepción de la historia no implica un
ción por Dios de este «eón», al que seguirá un tiempo cósmico dualismo total entre historia y más allá, entre «este» mundo y el
completamente nuevo sin analogía alguna con el precedente. «venidero», como ocurría en Zaratustra. En efecto, pese a una
heterogeneidad radical del nuevo mundo, la apocalíptica judía Iónico, el reino de los medos, el reino de los persas y el reino de
admite una relación entre ambos mundos antes y después del Alejandro Magno (en la visión nocturna de Daniel, estas nacio-
cataclismo: la ley de Dios es válida en ambos, y la obediencia nes aparecen simbolizadas en las distintas parte del cuerpo de la
libre y responsable a la ley en este mundo es decisiva para la estatua). Pero Dios les tiene deparado un fin espantoso; los ani-
salvación en el mundo futuro. Los asideos espirituales abrigan quilará en fuego o los pulverizará con una gran piedra, y todo
esta esperanza para ellos solos, para el «resto santo», y no para por sí solo, «sin intervención de mano humana» (Dan 2, 34.45).
el conjunto de Israel. Esta historia de perdición sigue teniendo Después instaurará «desde las nubes del cielo» (expresando así
así un sentido: el de ser el lugar de prueba de la obediencia, que la trascendencia absoluta e inmediata de su acción) su nuevo
es decisiva para la participación en el nuevo eón. reinado, concretamente en la figura de un «hijo de hombre», es
La razón de este contrapeso a una visión histórica totalmente decir, en forma de un orden de gobierno y de sociedad realmente
negativa de la apocalíptica es quizá la adhesión al teocentrismo humano 37 . «Dada la absoluta irrelevancia política de la comuni-
absoluto de Israel. El Dios creador retiene sus derechos sobre la dad del templo jerosolimitano y su adaptación casi total a los
creación pese a todas las perversiones y desastres; el derecho de sistemas del resto del mundo, el libro de Daniel toma la sociedad
Dios, su ley, sigue siendo válido para este mundo y el futuro. universal como punto de referencia de su discurso sobre la sobe-
Pero este teocentrismo se transforma en la apocalíptica en un ranía de Dios. Aquí se ve lo mucho que depende este concepto
teomonismo: la obediencia a la ley no aporta lo más íntimo a la análogo de la forma social concreta de la experiencia inicial; la
salvación de este mundo; no se da un comportamiento humano realeza humana respectiva, el estado respectivo. Si éste ha adqui-
que contribuya a traer la salvación para este mundo. Sólo Dios rido unas dimensiones mundiales, a él se ajusta el concepto de
aporta la salvación, pero no en este mundo. Este queda abando- realeza de Dios. Surge así la concepción de una soberanía divina
nado a sí mismo y al pecado de los hombres que rige la historia. que abarca el mundo entero, pero que está completamente oscu-
Así se comprende la posición cada vez más crítica de los asideos recida. En consecuencia, se llega ahora —agregando la dimen-
frente a los macabeos y a su conducta configuradora de la histo- sión de futuro— a la idea de una doble soberanía de Dios. Frente
ria. Para los asideos, la acción salvífica de Dios se manifestará al a un reino de Dios inmerso en el mal se postula como antítesis
final de esta era cósmica pecadora, cuando el mundo no tenga un reino que aparecerá en breve, tras un gran castigo por el
ya nada que hacer y el creador aparezca de nuevo en escena. fuego»38. Este nuevo reino de Dios será radicalmente distinto de
la anterior historia del mundo y surgirá del milagro inimaginable
La fe en la soberanía y en el reino de Dios adquiere una
de la potencia creadora de Dios. Pero no desaparece simple-
nueva figura en el marco de la apocalíptica (piénsese en la «vi-
mente en un «más allá» invisible y celestial ni en una estructura
sión nocturna» de Dan 2, 28-45). Yahvé es adorado ahora como
«puramente religiosa», sino que se espera como una recreación
rey del mundo «celestial» con sus numerosas potencias angélicas
de esta tierra visible, con una historia y una sociedad totalmente
y jerarquías y —en perfecto paralelismo— como rey del mundo
nuevas, liberadas definitivamente por Dios de cara a la verdade-
«terreno» con sus potencias y soberanías, es decir, con los diver-
ra humanidad. Entonces Dios no transfiere ya su soberanía uni-
sos reinos que se suceden en la historia. El interés religioso no
versal a los distintos reyes, sino (colectivamente) a los «santos
se centra ya en su reinado sobre Israel, destinado a perecer como
del Altísimo», a ese pueblo de Dios que le guarda fidelidad.
todas las naciones, sino en su soberanía universal sobre los reinos
Este pueblo asume ante las naciones la antigua función de los
terrenos, a los que él ha traspasado su soberanía. Pero la sobera-
reyes consagrados por Dios: representa como pueblo la sobera-
nía de Dios aparece en ellos pervertida en formas de dominio
nía de Dios sobre la tierra entera (cf. Dan 7, 18.22.27).
verdaderamente bestiales.
Tal es el sentido de las figuras de animales en Dan 7, 1-8 que
37. Cf. N. Lohfink, Die messianische Alternative, 13s.
emergen del mar, lugar del caos. Ellos representan el reino babi- 38. N. Lohfink, Der Begriff des Gottesreichs, 28.
La aniquilación del viejo mundo y la creación del nuevo no Pero la muerte no trae consigo una aniquilación o disolución
implican sólo el castigo de Dios, sino también la nueva vida sur- total de la existencia; el hombre desciende, después de morir, al
gida de la muerte. En la separación entre buenos y malos, justos mundo subterráneo, al se'ol, al país del polvo y la sombra que
e injustos, se hará patente definitivamente y a escala universal el todo lo nivela y desvitaliza. Allí lleva una existencia vaga y eva-
derecho y la justicia de Dios. Esto significa que los justos, espe- nescente, sin vida, sin comunión con Dios ni con los hombres, al
cialmente los mártires que fueron ejecutados por su fidelidad a margen de que fuese en la tierra bueno o malo, rico o pobre, y
la ley, resucitarán a una nueva vida en este nuevo mundo (corpó- de que muriese viejo o joven: «Ni los muertos pueden alabar al
reo y terreno), y los malos, sobre todo los apóstatas, al castigo Señor ni los que descienden al silencio» (Sal 115, 17). Ni siquiera
eterno. Aquí se incluye expresamente, por primera vez, la resu- Dios se acuerda de los muertos, que escapan a su poder y viven
rrección de los muertos en la esperanza escatológica del antiguo en el país del olvido (cf. Sal 88, 6). Esta existencia en el se'ol es
testamento (cf. Dan 12, 2s.l3; 2 Mac 7, 9.14.23.29). aún más mísera que la vida más triste en la tierra:
Este mal hay en todo lo que se hace bajo el sol: que una misma es la
5. La esperanza en la «resurrección de los muertos»39 suerte para todos. Además, el corazón de los hombres está lleno de
malicia y de estupidez durante la vida; y después, ¡con los muertos!
Mientras uno permanece unido a los que viven, hay esperanza, por-
a) Vida y muerte en el antiguo testamento
que más vale perro vivo que león muerto. Los vivos saben al menos
La vida es, en la creencia de Israel, el don decisivo de Dios a que han de morir, pero los muertos no saben nada; no perciben ya
salario alguno, porque su memoria yace en el olvido. Perecieron sus
los hombres; pero la vida en sentido pleno incluye salud, descen-
amores, sus odios, sus envidias; jamás tomarán parte en cuanto acae-
dencia, bienestar, paz y comunión con las otras personas. El go-
ce bajo el sol (Ecl 9, 3-6) 40 .
zar de esto hasta llegar a «anciano y lleno de días» (Gen 25, 8)
constituye la esperanza individual del israelita y de todo su entor-
Esta concepción choca frontalmente con la idea greco-occi-
no oriental. En tanto que él recibe esta vida de Dios, está en
dental de la «inmortalidad del alma», ya que el hombre entero
comunión con el dador de este don, con Dios. Por eso se entiende
(en una especie de corporeidad sutil, vaga) vegeta aquí en medio
la «vida» en sentido teológico como comunión con Dios que mue-
ve al hombre a la gratitud y alabanza. Esta comunión con Dios se de una incomunicación absoluta.
extiende al espacio de tiempo entre nacimiento y muerte; y cuan- En un principio esta perspectiva desolada se aceptó sin más
do Yahvé hace participar a alguien en una comunión estrecha e en Israel. Pero con el tiempo se formula (sobre todo en los textos
íntima con él, le hace vivir largo tiempo (por ejemplo a Moisés y postexílicos, como los salmos y el déutero-Isaías) la pregunta y la
los patriarcas, cf. Ex 20, 12; Is 65, 19s). La muerte se considera 40. La influencia de los mitos mesopotámicos sobre el inframundo en la
entonces como el fin natural e irremediable de esa vida lograda. idea del se'ol del antiguo testamento queda clara cuando se comparan estos tex-
tos con el inicio del mito babilónico sobre la «bajada de Istar al mundo subterrá-
neo»: «Al país sin retorno, al reino de la Ereskigal (= diosa del mundo subterrá-
neo) orientó Istar (= diosa babilónica del amor y de la guerra) sus sentidos y
39. Bibliografía sobre el tema de la resurrección en el AT: G. Greshake, aspiraciones. Sí, la hija de Sin (= dios babilónico de la luna) orientaba sus senti-
Tod und Auferstehung, en F. Bóckle - F.-X. Kaufmann - K. Rahner - B. Welte dos y sus aspiraciones a la casa oscura, la vivienda de Irkalla (Ereskigal), a la
(eds.), Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft V, Freiburg 1981, 64-123; casa que nadie abandona una vez entrado en ella, a la calzada donde no hay
Id., Auferstehung der Toten, Essen 1969, 217-238; J. Ratzinger, Escatología, camino de retorno, a la casa en la que no hay luz, donde el polvo es el manjar y
Barcelona 1980, 84-102; O. Kaiser - E. Lohse, Tod und Leben, Stuttgart 1977; el limo el alimento de los que entran en ella, donde no ven la luz, sumidos en
P. Hoffmann, Die Toten in Christus, Münster 31978; G. Stemberger, Aufers- tinieblas, donde se visten de alas como los pájaros, y donde el polvo cubre la
tehung der Toten 1/2, en TRE IV, 443-450; U. Kellermann, Auferstanden in den puerta y la cerradura. Cuando Istar llegó a la puerta del país sin retorno, dijo
Himmel. 2 Makkabaer 7 und die Auferstehung der Martyrer, Stuttgart 1979; estas palabras al centinela» (citado según W. Jüngling, Ich bin Gott - keiner
W. H. Schmidt - J. Becker, Zukunft und Hoffnung, 70s; H. Kessler, La resurrec- sonst, Würzburg 1981, 86). Pero, a diferencia de las ideas mesopotámicas, no
ción de Jesús, Salamanca 1989, 29-60. hay ningún dios ni poder divino que reine en el se'ol veterotestamentario.
esperanza sobre el más allá de la muerte: si la vida lograda signi- manjares suculentos, enjundiosos, vinos fermentados, depurados.
fica «comunión con Dios» y si Dios es el «señor de la vida y la Destruirá en este monte el velo de la cara puesto sobre todos los
muerte», ¿por qué esta comunión ha de acabar después de la pueblos, el paño que cubre todas las naciones. Destruirá la muerte
muerte? ¿por qué Dios no se ha de acordar de los muertos? ¿por para siempre. Dios, el Señor, enjugará las lágrimas de todos los ros-
tros; el oprobio de su pueblo quitará de toda la tierra. Lo ha dicho
qué ellos no han de poder alabarle? Es una contradicción. La el Señor (Is 25, 6-8; cf. también 1 Sam 2, 6; Dt 32, 39) 4 '.
naturalidad de la muerte es cuestionada cada vez más, porque
está en contradicción con la fe en Dios. ¿La «comunión con Dios»
y la «fidelidad de Yahvé a la alianza» no son más fuertes que la A la génesis de esta esperanza más allá de la muerte contribu-
muerte, si Dios es realmente señor y creador de toda la realidad? yó también sin duda la individualización de esa esperanza, pre-
No es el propio anhelo de inmortalidad el que proyecta una «su- sente ya en los profetas. El individuo no se diluye ya totalmente
pervivencia después de la muerte», sino que la profundización de en la colectividad del pueblo; su destino no se identifica simple-
la fe en Yahvé lleva consecuentemente a la pregunta esperanzada mente con el de la comunidad. Ahora las promesas de vida que
por la existencia de los muertos. De ahí derivan unas ideas muy antaño se dirigían al conjunto de Israel, se hacen también al indi-
diferentes a las palabras del salmo antes mencionadas: viduo: «Te llamo por tu nombre, eres mío» (Is 43, 1).
Por eso, mi corazón está contento, mis entrañas exultan
y mi cuerpo reposa sereno.
b) Esperanza de resurrección y fe en Yahvé
Tú, ciertamente, no abandonas mi vida ante el se'ol, Pese a esta confianza del creyente individual de vivir aun des-
no dejas a tu amado ver la fosa.
pués de la muerte en comunión con Dios, no encontramos testi-
Tú me muestras la senda de la vida,
la alegría hasta la hartura;
monios explícitos sobre la esperanza en la resurrección de los
a tu diestra, delicias sempiternas (Sal 16, 9-11). muertos en los textos primitivos del antiguo testamento. ¿Por
qué no? ¿por qué aparece sólo en los últimos libros? La razón
Mas yo estoy siempre contigo,
tú cogiendo mi diestra.
decisiva es, una vez más, la fe Yahvé. Israel conocía por su en-
Con tu aviso me guías para ponerme en dignidad. torno algo así como una expectativa de resurrección de la muer-
¿Qué otro tengo yo en el cielo? te; esa expectativa aparece tanto en la religión persa como en las
Contigo nada ansio yo sobre la tierra. creencias cananeas sobre la vegetación. También da testimonio
Mi carne y mis entrañas se consumen, de ello el denominado Apocalipsis de Isaías (cf. Is 24-27), que
mas el Señor es para siempre mi roca y mi porción (Sal 73, 23-26). parece datar del año trescientos aproximadamente: «Revivirán
tus muertos, mis cadáveres se levantarán, despertarán, exultarán
De la fe en el poder vivificante de Yahvé y no de especula- los moradores del polvo; pues rocío de luces es tu rocío, y la
ciones sobre la inmortalidad, el alma, la resurrección, etcétera, tierra echará de su seno las sombras» (Is 26, 19; cf. también Os
nace la confianza y la esperanza en una eterna intimidad, en una 6, 1-3, donde se compara la fuerza vivificante de Dios a la lluvia
eterna comunión con Dios, en una vida eterna. primaveral que empapa la tierra). Aquí está muy claro el nexo
En este contexto se conoce también una nueva dimensión de de la fe en la resurrección con la experiencia de la reviviscencia
la realeza de Yahvé: al igual que las naciones están sujetas a su anual de la naturaleza42. En ese sentido la idea de la resurrección
soberanía, también los muertos se postran ante él y le adoran
(cf. Sal 22, 29s). Su soberanía y su reino no tienen fronteras, ni 41. Cf. W. H. Schmidt - J. Becker, Zukunft und Hoffnung, 73.
siquiera las fronteras de la muerte y del inframundo: 42. Esta relación persistió sobre todo en la literatura rabínica, donde se
habla del «florecer» de los muertos de la madre tierra como seno vitalizador de
Yahvé de los ejércitos dará para todos los pueblos en este monte un la resurrección, como la rosa surge de la tierra, así la tierra devuelve a los muer-
banquete de manjares suculentos, un festín de vinos fermentados: tos al final de los tiempos (alguna relación guarda con esto el rosetón como
era algo muy conocido en Israel. También el culto a los muertos fiesta como dueño de la vida y la muerte, formula el israelita...
y la nigromancia eran prácticas habituales en el pueblo, aunque su esperanza más allá de la muerte como resurrección de los
durante mucho tiempo fueron rechazados a nivel «oficial» y con- muertos» 43 .
denadas como «abominación» porque hacían «impuro» al indivi-
duo, es decir, incapaz de acercarse a Dios (cf. Lev 19, 31; 20,
c) Sistematización de la esperanza en la resurrección
6.27; Dt 18, lOs; 1 Sam 28, 3.9.17s).
Cabe aducir dos razones principales para explicar este recha- Pero ¿cómo se llegó a esta forma de esperanza elaborada
zo tajante: en primer lugar, Israel adora a Yahvé como un Dios teológicamente?
de la vida y de la historia, no de los muertos y del se'ol. Yahvé
no podía, pues, asumir simplemente —en analogía con Osiris, 1. Una razón teológica
Adonis, Baal— la función de los dioses que se ocupan de los
muertos en el mundo subterráneo. Esta fe en el Dios de la histo- Hemos visto que la contradicción entre la potencia vivifican-
ria y de la vida histórica, tan diferente a la de los países vecinos, te universal de Yahvé y la existencia espectral de los muertos
sólo pudo imponerse gradualmente y con grandes resistencias era ya conocida tiempo atrás, y esto venía a relativizar la «natu-
en el pueblo; por eso los «guardianes oficiales» de la fe se mos- ralidad» de la muerte. Pero sólo se llegó a la fe en la resurrec-
traban tan hostiles a cualquier forma de culto a los muertos y a ción teológicamente sistematizada por la combinación de la pro-
los antepasados. Hay otra razón: el culto a los muertos llegó a blemática de la muerte con la cuestión de la justicia de Dios:
absorber con el tiempo, en los pueblos vecinos, casi totalmente ¿cómo puede el Dios justo romper la comunión con los justos
la fe en los dioses supremos; atrajo hacia sí toda la atención, ya fallecidos? 44 La muerte prematura de los mártires, truncando
que existencialmente era mucho más relevante y también más sus vidas, resultaba absurda. Si esa muerte (incluso en sus for-
fácil de representar. Pero en esa medida contrastaba con la pre- mas preliminares como la enfermedad, la soledad, la violencia
tensión de exclusividad de Yahvé. En aras de la pureza inconta- de los enemigos, la desgracia) afecta a pecadores y justos a la
minada de la fe en Yahvé se sacrificó, pues, cualquier idea de vez —y no sólo al final de una vida cumplida, sino en medio de
inmortalidad y de resurrección. Frente al propio anhelo de supe- ella—, sólo se pudo interpretar como maldición, como manifes-
ración de la muerte, la teología de Israel mantuvo la fe en el tación del pecado, del abandono por Dios y del alejamiento de
Dios único que actúa en la historia. Cuando Israel asimila, con él. Pero ¿cómo puede afectar ese destino al justo? Hay aquí una
el tiempo, la esperanza en la resurrección, este hecho no se pue- flagrante contradicción con la justicia de Dios. En un conflicto
de interpretar en modo alguno como proyección de un «instinto así, la fe ingenua, pero tan típicamente humana, al conectar la
de autoconservación» espiritual o psíquica; el «carácter antipro- acción y la sanción tenía que derrumbarse; fue refutada por la
yectivo» de esta esperanza es demasiado claro: «El hombre no experiencia (cf. Sal 73, 2-17).
proyecta un dios con fines de realización de sus exigencias por- El «problema de la teodicea» resultante, es decir, la cuestión
que desea ser inmortal, sino a la inversa: porque el hombre no de la justicia de Dios en este mundo, llevó a una verdadera
ve cómo se puede compaginar su anhelo de inmortalidad con crisis de fe, como consta en los documentos de la denominada
la fe en Yahvé, 'renuncia' durante largo tiempo a una doctrina «Ilustración» veterotestamentaria (por ejemplo, en los Salmos,
de la inmortalidad o, más exactamente, se mantiene abierto al en el libro de la Sabiduría, en el libro de Job y en el libro del
misterio silente de la muerte. Sólo cuando Dios mismo se mani- Eclesiastés). En el Eclesiastés llega a un profundo escepticismo,
pero que se suaviza con una última confianza en el sentido de
motivo más frecuente de los sarcófagos judíos), del grano de trigo como símbolo
de la resurrección, etc. Cf. G. Stemberger, Auferstehung der Toten 1/2, en 43. G. Greshake, Tod und Auferstehung, 96s.
TRE IV, 443-450. 44. Cf. J. Ratzinger, Escatología, 92s.
la vida otorgada por Dios; Job, en cambio, espera en «el Dios 2. La nueva situación histórica
creído frente al Dios vivido, y se confía al Desconocido» 45 . El
déutero-Isaías da, quizá, en su canto cuarto del siervo de Dios El reinado de los seléucidas (desde 200 a.C.) aportó dos nue-
(Is 52, 13-53, 12) la respuesta más profunda a esta problema: le vas experiencias históricas al pueblo de Israel. En primer lugar,
encuentra un sentido positivo a la muerte ignominiosa del sier- la de la impotencia política del pueblo; de ahí que no haya nada
vo de Dios (= Israel, pero transferido posteriormente al justo que esperar de la historia, ni siquiera de la actuación de Dios en
individual), interpretándola como sufrimiento sustitutivo en fa- ella. Si alguna esperanza queda, es la de una acción de Dios más
vor de los otros. El justo sufre y muere por los demás, para allá de esta historia, en una nueva historia y un mundo nuevo.
abrirles un posible acceso a la vida y guiarlos hacia la justicia. Sólo en ella puede hacerse valer la justicia de Dios, ya que aquí
Dios le otorga una nueva vida. Precisamente en la muerte apa- no es posible. Una vez rota la conexión entre acción y sanción,
rece Dios como el Justo para pecadores y justos (algo similar la «vida» en sentido pleno, como «comunión con Dios», sólo
aparece en Sal 73): puede darse tras una nueva creación del mundo.
Le dieron sepultura con los malvados, y una tumba con los mal- A esto se añade la experiencia de la brutal persecución de los
hechores, aunque no había cometido violencia ni había habido enga- judíos llevada a cabo por los helenistas y que afecta sobre todo a
ño en su boca. Plugo a Yahvé aplastarlo con la enfermedad; realmen- los fieles, a los justos, a los espirituales. Estos deben optar ahora
te ofreció su vida como sacrificio expiatorio. Verá descendencia, pro- entre la vida (en sentido puramente biológico) y la fidelidad a la
longará sus días; y el querer de Yahvé se logrará por su mano. Libre ley de Dios y a la comunión con él, lo cual sólo es posible a costa
de los trabajos de su alma, verá la luz y se saciará de conocimiento.
de la vida biológica. Ellos optan por lo segundo porque ven ahí
Como justo, mi siervo justificará a muchos, y sus culpas él mismo se
la verdadera vida, que se expresa para ellos, en esta situación,
las cargará. Por eso le daré las multitudes como parte suya, y con los
poderosos repartirá el botín, porque entregó su vida a la muerte y en la idea de la «resurrección de los muertos»; aquí se inicia la
entre los delincuentes fue contado, pues llevó el pecado de muchos y verdadera vida, la comunión con Dios (cf. el martirio de los siete
por los delincuentes intercede (Is 53, 9-12). hermanos macabeos en 2 Mac 7, 9.14.22s.29.36; cf. también Dan
12, 2s.l3). El martirio abre el acceso a la verdadera vida, que los
El núcleo real de la esperanza en la resurrección aparece ya justos no pueden gozar en este mundo.
claramente en esta teología de la sustitución. La muerte violenta
de los justos y la justicia de Dios deben ser compatibles, porque
3. Las ideas concretas sobre el despertar de los muertos en
Dios brinda al justo nueva vida... a través de la muerte cruenta.
la apocalíptica
La «comunión con Dios» es más fuerte que la muerte; es la ver-
dadera realidad, ante la cual debe ceder la realidad de la muerte.
La mayoría de los textos señalan el mundo terreno creado de
De ese modo se sienta la base teológica de la fe en la resu-
nuevo como lugar de la vida resucitada. Esto significa que la
rrección; las diversas ideas en que viene envuelta esta esperanza
resurrección no se desplaza a un «más allá» ahistórico y celestial
en concreto pueden proceder de las más variadas influencias ex-
que coexiste (invisible) simultáneamente con la «antigua» tierra,
traisraelíticas, pero también del desarrollo sistemático de la apo-
como es frecuente hoy imaginar el «cielo» de los difuntos. Tras
calíptica judía. Pero hay una segunda razón que explica esa for-
la destrucción del antiguo eón la tierra es creada de nuevo como
ma de esperanza.
un paraíso. Pero los escritos apocalípticos tardíos del judaismo
tienden también a una espiritualización de la idea del lugar de la
vida resucitada; ese lugar puede situarse en un mundo absoluta-
mente trascendente y celestial (aunque no incorpóreo).
45. Ibid.,91.
La apocalíptica espera una resurrección corpórea. Pero ésta experiencia de fe de las más diversas situaciones históricas: la
no se representa bajo la figura de la reunificación de cuerpo y época de la monarquía, del exilio y de la liberación del exilio, la
alma, que deriva de una antropología ajena al judaismo, sino época de los macabeos. Pero también los sujetos sociales de la
como reanimación de la existencia vaga e inerte del se'ol, como esperanza son siempre diversos: profetas, teólogos, exiliados, ma-
recreación del cuerpo, es decir, del hombre entero y de su vida. cabeos. Sorprende, no obstante, que el contenido de la esperanza
Esta recreación se contempla en analogía con la primera forma- se postule casi siempre como una historia nueva y definitiva de
ción del cuerpo en el seno materno (2 Mac 7, 22). salvación en una sociedad y una tierra renovadas por Dios. Esta
La experiencia de que la esperada resurrección de los mártires nueva acción de Dios se representa o bien en conexión con los
se demora, lleva también a las más diversas ideas sobre el lugar antiguos acontecimientos salvíficos, o como nueva creación, o
de permanencia de los muertos hasta la resurreción, a la idea de como superación plena de lo antiguo. Con el gran juicio del «día
un estado intermedio 46 . Esto exige obviamente una cierta «dife- de Yahvé» sobre la historia antigua se introduce la historia nueva,
renciación» del se'ol. Según el Libro de Henoc etíope, el se'ol se y este juicio alcanza únicamente a los pecadores o a todo Israel
encuentra al oeste, en el lugar donde se pone el sol; es una mon- (con excepción del «resto santo») o a todos los pueblos y, final-
taña con cuatro cavidades diferentes donde los pecadores viven mente, al mundo entero. También el carácter catastrófico de este
en espacios oscuros según la gravedad de sus pecados y los justos juicio cambia según la visión que se tenga de las cosas presentes
en espacios luminosos que cuentan con manantiales de agua re- y pasadas (hasta la destrucción del universo en los apocalípticos).
frescante. El judaismo rabínico establece la diferenciación del Esta expectativa de la nueva historia de la salvación a nivel
se'ol diciendo que el juicio tiene lugar inmediatamente después terreno y corporal incluye progresivamente la muerte personal,
de la muerte y, a tenor del mismo, los hombres seguirán dos primero como esperanza frente a la muerte, pero después (en la
caminos distintos: el uno conduce al jardín del Edén y, por tanto, apocalíptica) también como esperanza más allá de la muerte. De
al paraíso (cf. Le 23, 43), y el otro al valle del Hinón (gehenna), ese modo pasa a primer plano la esperanza en una participación
el lugar de condenación. Utilizaba además otras imágenes para individual de los justos en el nuevo acontecimiento de salvación.
expresar la permanencia interina de los justos, como la de «tesoro Esa esperanza no contempla un más allá trascendente y celestial
de almas» en Dios, la espera bajo el trono o bajo el altar de Dios después de la muerte del individuo, paralelo a esta historia que
(cf. Ap 6, 9) o la acogida en el seno de Abrahán (cf. Le 16, 19-29). sigue su curso; tal esquema sólo cobra relieve cuando se contem-
Como muestran los pasajes bíblicos citados, estamos ya en el pla un «estado intermedio» entre la muerte del individuo justo y
umbral del nuevo testamento; la esperanza en la resurrección de la resurrección de los muertos.
los muertos llegará a la época de Jesús y de la joven Iglesia a El hilo de la continuidad entre la historia de salvación antigua
través de los fariseos y los escritos rabínicos. y nueva es la comunión con Dios, que es el Dios de los vivientes;
esta comunión rebasa la frontera del juicio, de la disolución cós-
Resumen mica y de la muerte individual. El judío fiel cree en eso con una
confianza inquebrantable. Si se comporta en su vida en armonía
No es posible sistematizar los diversos modos de esperanza con esa comunión, después de morir permanecerá en la comu-
veterotestamentaria, es decir, ordenarlos en un esquema lógico nión salvadora de Dios. Pero tal «armonía» de la conducta es
y en algunos conceptos abstractos; son demasiado polifacéticos, muy diversa en las distintas épocas: pacificación política y justicia
demasiado próximos a la experiencia para poder reunirlos en social en los profetas del exilio; vigilancia y disposición a seguir
unos pocos conceptos teológicos. Esto obedece a que reflejan la los caminos liberadores en el déutero-Isaías y trito-Isaías; fiel
observancia de la ley en los escritores postexílicos y especialmen-
46. Cf. P. Hoffmann, Die Toten in Christus; J. Ratzinger, Escatología, 118s.
te en la apocalíptica.
Un testimonio muy impresionante de inquebrantable confian- Aunque no podamos compartir todos los puntos de esta ora-
za en la comunión permanente con Dios en la vida y la muerte ción, esa fortaleza en la fe y en la esperanza nos debe hacer
lo ofrece un texto de nuestro siglo titulado «Jossel Rackower le sonrojar como cristianos. ¿Es verdad que esa fe y esperanza que-
habla a Dios», del período final del gueto de Varsovia (1943). dan «superadas» en nuestra fe y esperanza, como afirmábamos
Voy a reproducir aquí, como conclusión de nuestro capítulo al principio? ¿sigue viva realmente la esperanza veterotestamen-
sobre la prehistoria de la esperanza cristiana, un fragmento de taria en la nueva alianza? Veremos en el segundo capítulo cómo
este texto: Jesucristo se integra en esta historia de su pueblo, y en un punto
temporal muy determinado que se caracteriza por las esperanzas
En una hora a más tardar me reuniré con mi mujer y mis hijos y con
políticas, mesiánicas y apocalípticas, en un nuevo mundo. ¿Su-
millones de personas de mi pueblo en un mundo mejor, donde no hay
ya dudas y Dios es el único soberano.
mará un nuevo modo de esperanza a los anteriores o dará la
Muero tranquilo, mas no satisfecho; soy un derrotado, mas no un des-
última plenitud a la esperanza veterotestamentaria con la vida
esperado; un creyente, mas no un beato; un enamorado de Dios, mas indestructible en «comunión con Dios»? Los cristianos estamos
no uno que dice a todo amén. convencidos de lo segundo.
Le he seguido, aunque él me ha rechazado; he cumplido sus preceptos,
aunque él a cambio me ha pegado; le he querido, estuve y estoy ena-
morado de él, aunque él me ha derribado a tierra, torturado a muerte,
escarnecido y convertido en vergüenza y objeto de mofa.
Mi rabino me ha contado muchas veces la historia de un judío que con
la mujer y el hijo huyó de la Inquisición española y llegó en un peque-
ño bote, surcando la mar borrascosa, a una isla roqueña. Cayó un
rayo y fulminó a la mujer. Estalló una tormenta y lanzó a su hijo al
mar. Solo, mísero como una piedra, desnudo y descalzo, azotado por
la tormenta y angustiado por los truenos y relámpagos, con el cabello
revuelto y las manos alzadas a Dios, el judío siguió su camino en la
isla desolada y dijo a Dios: Dios de Israel, yo he huido aquí para
poder servirte sin trabas, para cumplir tus preceptos y santificar tu
nombre. Pero tú has hecho todo lo posiblg para que no crea en ti. Si
piensas que vas a conseguir apartarme de mi camino, te digo, Dios
mío y Dios de mis padres, que no lo vas a conseguir. Me puedes pegar,
quitarme lo mejor y más querido que tengo en el mundo, me puedes
torturar a muerte... siempre creeré en ti. Te querré siempre... a pesar
de ti mismo.
Y estas son mis últimas palabras, mi Dios airado: no lo vas a conse-
guir. Has hecho todo lo posible para que no crea en ti, para que deses-
pere de ti. Pero yo moriré como he vivido, creyendo firmemente en ti.
Alabado sea por siempre el Dios de los muertos, el Dios de la vengan-
za, el Dios de la verdad y de la ley, que pronto mostrará de nuevo su
rostro al mundo y sacudirá sus cimientos con voz todopoderosa.
Escucha, Israel, el Eterno es nuestro Dios, el Eterno es uno y único 47 .
47. Jossel Rackower spricht zu Gott: StdZ 159 (1956-1957) 161-168.
y
2
ESPERANZA DESDE LA PLENITUD:
JESUCRISTO
La «superación» de la esperanza de Israel en Jesucristo, en

su persona, en su conducta y sobre todo en su destino, significa
para nuestra visión cristiana de la salvación el fundamento decisi-
vo para contestar la pregunta por la verdad de nuestra esperanza
actual. Porque si en él se cumplió realmente la esperanza de
Israel con la integración salvífica definitiva y total en la comu-
nión de Dios y de todos los hombres, hasta hacerse una realidad
histórica, nuestra esperanza podrá apoyarse en ese acontecimien-
to; podrá ver su objetivo en la participación universal del hom-
bre, de la sociedad y de la naturaleza en este acontecimiento
de Jesucristo; y podrá distinguirse así de la mera proyección de
deseos o de sueños.
Para mostrarlo, se precisa primeramente un conocimiento
profundo de este acontecimiento histórico, sobre todo de aque-
llo que en él se revela como esperanza realizada y como futuro
abierto para todos. No podemos exponer aquí el conjunto de la
cristología, pero sí ese carácter especial de esperanza y promesa
que ofrece el acontecimiento de Cristo y que puede fundamentar
nuestra esperanza de hoy y mostrar su «verdad» haciendo ver,
la correspondencia histórica entre el origen y el presente de
nuestra esperanza, según el primer sentido ya expuesto (cf. su-
pra, 14-16).
Procederemos metódicamente, comenzando por la esperanza
que constituyó la base existencial de la vida y obra de Jesús y
que él vivió como esperanza realizada en su conducta y a la vez
llena de promesas con el anuncio del reino y la soberanía de
Dios, ya presentes. En un segundo paso examinaremos cómo
esta esperanza cambió (en el propio Jesús) con el rechazo y la
muerte en cruz y (en la joven comunidad) con la experiencia de
la resurrección de Jesús.
132 La verificación histórica de la esperanza Esperanza desde la plenitud: Jesucristo 133
48
al término «vida eterna»), como complemento directo de «ver»
I. E L ANUNCIO DE JESÚS SOBRE EL «REINO DE DIOS» (Me 9, 1), de «aceptar» (Me 10, 15), de «entrar» (Me 9, 47), de
«heredar» (Mt 5, 5; 25, 34), de «buscar» (Le 12, 31), etc. Por eso
1. La noción de «basileia» de Dios en los evangelios sinópticos se puede entender también como ámbito de soberanía, como
«reino» de Dios donde se reconoce plenamente el señorío de
Esta noción ocupa evidentemente el punto central de la pre-
Dios y que influye en todas las esferas de la convivencia humana
dicación de Jesús; pero no es posible formular una «definición»
y social.
precisa de lo que Jesús entendió por tal. El pudo presuponer en
sus oyentes una comprensión previa, derivada sobre todo del li- Dentro de la historia de las ideas, Jesús parece estar en la
bro de Daniel y de los escritos protojudíos 49 . Por eso Jesús inten- línea de la tradición que comienza en el déutero-Isaías (cf. Is 52,
ta explicar en parábolas y prodigios su llegada actual y su próxi- 7), asumida por la profecía postexílica (cf. Is 61, 1-3; Miq 2, 12s;
ma realización. No obstante, la reflexión teológica no puede re- 4, 6-8; Sof 3, 14s; Zac 14, 9.16s) y que se encuentra viva en la
nunciar al intento de perfilar el contenido conceptual (asumido y apocalíptica judía (por ejemplo, Dan 2, 7s), cuya tradición en-
modificado a la vez) de esta palabra clave para expresar la espe- tiende el reino de Dios como una realidad futura, escatológica,
ranza de Jesús 50 . anunciada por un «mensajero de buenas noticias» especialmente
para los «pobres» de Israel, como salvación que llega ahora pre-
El sustantivo hebreo malkut Yahvé es una formación abstrac-
cisamente para ellos: «Qué hermosos en los montes los pies del
ta protojudía del enunciado «Dios es rey» (malak Yahvé); signi-
mensajero, pregonero de la paz, mensajero de la dicha, prego-
fica, pues, primero la realeza de Dios, el ejercicio activo de su
nero de la salvación, que dice a Sión: reina tu Dios» (Is 52, 7);
soberanía. Este reinado posee un carácter dinámico, porque los
«El espíritu de Yahvé está sobre mí, puesto que Yahvé me ha
estratos más antiguos del nuevo testamento (fuente de los dichos
ungido; para dar la buena nueva a los humildes me envió, para
Q y Me) lo presentan como sujeto de un verbo de movimiento
vendar los corazones quebrantados, para proclamar a los cauti-
(cf. Le 10, 9 par Mt 10, 7 y Me 1, 15: el reino de Dios «ha
vos libertad, a los prisioneros amnistía, para proclamar el año de
llegado»; Le 11, 2 par Mt 6, 10: «venir»; Le 11, 20 par Mt 12,
gracia de Yahvé, el día de venganza de nuestro Dios; para conso-
28: «llegar»; Le 16, 16 par Mt 11, 12: «abrirse camino»; cf. tam-
lar a todos los que lloran, para alegrar a todos los enlutados de
bién las parábolas del grano de mostaza, Me 4, 30-32, y de la
Sión; para darles corona en vez de ceniza, óleo de alegría en vez
semilla que crece espontáneamente, Me 4, 26-29, donde aparece
de luto, canto de alabanza en vez de ánimo apocado» (Is 61,
el reino de Dios como una realidad dinámica). Más recientes
1-3). Jesús adopta expresamente este lenguaje profético en el
parecen ser las expresiones en las que el reinado de Dios apare-
«discurso inaugural» en su patria, Nazaret (Le 4, 16-18)51.
ce como paradigma del estado de salvación definitivo (análogo
A esto va unida en él estrechamente la idea (procedente de
48. Cf. P. Hoffmann - V. Eid, Jesús von Nazareth und eine christliche Moral, Zac 14, 9 o de Ez 36, 23s) de la unicidad o de la santificación del
Freiburg 1975, 27-72; U. Luz y otros, Eschatologie und Friedenshandeln, Stutt- nombre de Dios: Dios es adorado como el único dueño de Israel
gart 1981; G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung - Auferstehung - Unsterblich- y a partir de ahí en todo el mundo, como se expresa claramente
keit, Freiburg "1982, 41-50; H. Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft,
Stuttgart 1983; Id., Gottesherrschaft ais Handlungsprinzip. Untersuchung zur en la petición del Padrenuestro (cf. Le 11, 2). Esto significa que
Ethik Jesu, Würzburg 1984; Id., Jesús, Künder des Reiches Gottes, en W. Kern - los dioses de los paganos quedan en evidencia definitivamente
H. J. Pottmeyer - M. Seckler (eds.), Handbuch der Fundamentaltheologie II, como pura ficción. Israel es liberado también a nivel terreno del
Traktat Offenbarung, Freiburg 1985, 145-174; W. Simonis, Jesús von Nazareth.
Seine Botschaft vom Reich Gottes und der Glaube der Urgemeinde, Dusseldorf dominio de las otras naciones (precisamente porque sus presuntos
1985, 211s.
49. Cf. O. Camponovo, Kónigtum, Kónigsherrschaft und Reich Gottes in
den frühjüdischen Schriften, Freiburg i. Br. - Góttingen 1984.
51. Cf. también Le 4, 43; 8, 1; 16, 16: el reino de Dios es «anunciado como
50. Seguimos aquí, sobre todo, la investigación de H. Merklein, Jesu Bot-
schaft von der Gottesherrschaft, 17s. evangelio»; Le 6, 20; 7, 26: a los «pobres» se les promete el reino de Dios.
dioses son impotentes) y reunido por Dios desde todos los ángu- observancia de la ley; el exacto cumplimiento de la tora interpre-
los del cielo, renovado y convertido en pueblo suyo (cf. Ez 36, tada por sus letrados era la señal decisiva y el verdadero prepara-
23s). En esta congregación liberadora de su pueblo, Dios «san- tivo para la pronta llegada del reino de Dios. Cuanto mejor se
tifica» su nombre. De ese modo las enfermedades y la guerra cumpla la tora, más cierta y rápida será la llegada de ese Reino.
tocan a su fin definitivamente; Israel puede disfrutar de la paz Ahí reside el sentido de la conducta de fe dentro de la «presente»
y salvación sin término y vivir en estado de «plenitud de ser» historia: ésta puede potenciar su sentido mediante la observancia
(= shalotri) bajo su rey Yahvé 52 . de la ley, y así cabe adelantar y «acelerar» el nuevo eón, aunque
sea obra exclusiva de Dios. Precisamente esta expectativa llevó a
2. Expectativa del reino de Dios en el tiempo de Jesús menudo, en ciertos ambientes «espirituales», a unas exigencias
exageradas, a un rigorismo extremo, a una conciencia de pecado
Mientras que en el déutero-Isaías y trito-Isaías III y en otros rayana en lo neurótico y a una permanente frustración ante la
profetas postexílicos el reinado de Dios ha de imponerse plena- ausencia del esperado reino de Dios pese a todos los esfuerzos
mente en esta tierra (renovada) y en la historia presente, la apo- realizados en el cumplimiento de la ley 53 . La aversión de Jesús
calíptica protojudía pospone su llegada a la desaparición de este a este tipo de esperanza en el reino de Dios está presente en
antiguo eón y como consecuencia de la creación de un «cielo todos los evangelios.
nuevo» y una «tierra nueva». Sólo en una historia radicalmente También los zelotas consideraban la observancia estricta de
nueva se reconocerá a Dios en Israel, en las otras naciones de la la tora como signo del próximo reinado de Dios. Pero, como
tierra y entre los poderes del cielo como único señor y rey. Esta «ala izquierda» de los fariseos, también veían en la opresión
esperanza apocalíptica, basada en el libro de Daniel, formó el política de Israel el tiempo de las «desgracias mesiánicas» que
horizonte de todas las expectativas judías sobre el reino de Dios sugerían la pronta llegada de ese reinado. Se puede acelerar la
en tiempo de Jesús, con toda una serie de diversos supuestos y llegada recurriendo a la violencia y destruyendo el dominio ex-
distintas orientaciones. tranjero (por ejemplo, rehusando el pago de impuestos al empe-
Entre los fariseos (sucesores de los asideos de la época maca- rador, porque sólo Yahvé es el rey de Israel). Por eso los distin-
bea) se observa una combinación peculiar de diversas corrientes. tos caudillos se presentaban como instrumento preparado por
Ellos esperaban, por un lado, un «mundo nuevo» surgido por Dios para conducir la guerra de liberación definitiva de Yahvé.
una intervención prodigiosa de Dios, en el que un nuevo descen- Así describen las «bendiciones» de Qumrán la tarea del «mesías
diente de David, como mesías político-religioso, liberaría a Israel guerrero»: «Y tú (el mesías) aplastarás a las naciones con la
del dominio extranjero y lo sometería al dominio directo de Yah- fuerza de tu boca, con tu cetro asolarás la tierra, con el soplo de
vé. Pero esta esperanza se centraba, por otro lado, en la estricta tus labios matarás a los impíos... su justicia será la faja de tus
ríñones y la fidelidad el ceñidor de tus caderas. El fabricará tus
52. G. Lohfink hace una referencia expresa al aspecto social de las curacio- trompetas de hierro y tus cascos de bronce. Podrás embestir
nes milagrosas de Jesús: éstas «son signos, en el sentido de Jesús, del comienzo como un becerro y aplastar a las naciones como inmundicia de
del reino de Dios (Le 11, 20), pero esto no excluye que sean a la vez un elemento
necesario de la restauración escatológica de Israel. El aspecto social de estas las calles. Porque Dios ha hecho de ti el cetro que domina a los
curaciones es evidente especialmente en el caso de los posesos. Estos son integra- soberanos» (1 QSb 5, 24-27) 54 .
dos en la sociedad... mas no en cualquier sociedad, sino en la sociedad del Israel
escatológico, donde no habrá ya enfermos según Isaías (Is 33, 24)» (G. Lohfink,
Die Korrelation von Reich Gottes und Volk Gottes bei Jesús: ThQ 165 [1985]
181). Sobre la relación entre reino de Dios y paz en la predicación de Jesús, cf.
P. Hoffmann, Eschatologie und Friedenshandeln in der Jesusüberlieferung, en
U. Luz y otros, Eschatologie und Friedenshandeln, 115-152; A. Vogtle, Was ist 53. Cf. P. Hoffmann - V. Eid, Jesús von Nazareth, 39s.
Frieden? Orientierungshilfen aus dem NT, Freiburg 1983; H. Frankemólle, Friede 54. Cf. sobre estas cuestiones M. Hengel, Die Zeloten, Leiden-Kóln 1961,
und Schwert, Mainz 1983. especialmente 235-319.
Hubo grupos que, como los de Qumrán, se retiraron al de- de fuego» del juez escatológico). Juan lo entiende como condición
sierto para llevar allí una vida monástica y acelerar la llegada del puesta por Dios para poder salir bien librado en el juicio futuro;
reino de Dios. Predominaba en ellos la creencia de que la salva- por eso «no es mero signo, sino una fuerza eficaz que arranca al
ción escatológica del reino de Dios estaba ya presente en su co- bautizado del colectivo de perdición del Israel actual» 57 .
munidad de espirituales segregados; el que pertenecía a ella y Jesús fue probablemente discípulo del Bautista durante cierto
observaba fielmente sus ritos y preceptos vivía ya en el ámbito tiempo. Recibió el bautismo de su mano, mostró a lo largo de
del reino de Dios definitivo. La separación entre «este» mundo toda su predicación una alta estima de él (cf. Le 7, 26-28). Tam-
y el mundo «futuro» quedaba, pues, superada en la comunidad. bién es probable que algunos seguidores de Juan se pasaran más
tarde al círculo de los discípulos de Jesús (cf. Jn 1, 35-42). Aun-
3. El mensaje de Juan Bautista que Jesús se separó de Juan, en sentido geográfico y teológico
(en paralelismo con el cambio de lugar, desde el «desierto» a
Aunque es difícil insertar la figura de Juan Bautista en las «Galilea», Me 1, 14), comparte con él el presupuesto teológico-
expectativas escatológicas corrientes del judaismo primitivo, po- apocalíptico de que Israel en su existencia actual ha caído bajo el
demos inferir de los evangelios, con alguna seguridad, los si- juicio de Dios 58 . Es también para él una generación pecadora
guientes extremos: como un «marginado carismático y profeta» 55 que no puede tener esperanza de salvación por su historia y su
se dirige a todo el pueblo de Israel predicando una conversión estado presente (cf. Le 10, 13-15; 11, 31s; 12, 16-20.54-56; 13,
radical, para ofrecerle la última oportunidad ante el inminente 1-5, entre otros). Por eso Jesús anuncia el juicio a todo el pueblo
juicio de Dios: «el hacha está ya puesta a la raíz de los árboles» y exige su conversión; pero esto no constituye (como en Juan) el
(Le 3, 9). Lo que salva no es la acción revolucionaria ni la obser- centro de su mensaje. La diferencia decisiva en la predicación de
vancia de la ley ni el aislamiento en el culto esotérico, sino el Jesús es que ésta contrapone a ese Israel perdido una nueva rea-
bautismo para el perdón de los pecados. Israel en su existencia lidad positiva producida por Dios: su próximo reinado. «Jesús
actual es, para él, un «colectivo de perdición» 56 total; de nada osa anunciar al colectivo de perdición la salvación de la basileia
sirve la filiación abrahámica y la continuidad con la historia de la de Dios; en lugar del anuncio apodíctico del castigo, la promesa
salvación precedente: «Dios puede hacer de estas piedras hijos apodíctica de la salvación»59. La conversión exigida adquiere así
de Abrahán» (Le 3, 8). Juan ve a Israel, en visión apocalíptica, una nueva figura: consiste «simplemente» en la aceptación con
sometido al juicio de Dios ya presente; su elección histórica ha buena voluntad, en recibir el don de esta nueva realidad (cf. Mt
caducado y no puede justificar una nueva esperanza de salvación. 18, 3). Por eso el anuncio del juicio no es ya incondicional; afecta
Israel sólo podía esperar la reprobación en el juicio. Sin embar- sólo a aquel que no admite esta salvación, que sigue obstinado.
go, y pese a la discontinuidad humana, la continuidad de la fide-
lidad de Dios seguirá invariable. En Juan, la perspectiva de la
4. Lo específico del anuncio de la «basileia» de Jesús
salvación inminente para Israel pasa así a un segundo plano, pero
no queda excluida. La «conversión» como reconocimiento de la
a) El reino de Dios y el poder del mal
propia condición pecadora y del estado de perdición es la última
oferta de Dios a Israel para escapar al castigo (cosa que el Bau- Aunque el discurso de la realeza de Dios en el contexto de la
tista subraya mucho más que la salvación positiva subsiguiente). tradición profético-apocalíptica de Jesús incluye la liberación de
Este reconocimiento de la culpa acompañado del perdón se rea- Israel del dominio romano, no ocupa un lugar explícito y desta-
liza en el «bautismo de agua» (como contraposición al «bautismo
57. Ibid., 32.
55. P. Hoffmann - V. Eid, Jesús von Nazareth, 42. 58. Ibid., 33.
56. Cf. H. Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, 27-36. 59. Ibid., 34.
cado. Para él es más fundamental la liberación de Israel: el domi- un futuro que está tan próximo que implica ya el presente y lo
nio de "Satanás" ya "está quebrado. Israel ya no está ante Dios modifica radicalmente. Puesto que a Israel se le ha prometido ya
como un pueblo rechazado y perdido (como lo estaría si quedara la salvación, puesto que la situación de Israel es ya radicalmente
abandonado a sí mismo), sino liberado del poder del mal y elegi- nueva por obra de Dios (como comunidad de salvación y no de
do para una nueva salvación. El antagonismo entre «Israel opri- perdición), esa situación entra ahora en la historia terrena. Este
mido» y «naciones dominantes» es para Jesús (como para la ma- presente «teológico» (es decir, instaurado por Dios) de salvación
yor parte de la apocalíptica de su tiempo, a diferencia de la apo- justifica la-esperanza e_n.su proximidad temporal inmediata. Las
calíptica más antigua) secundario frente al antagonismo mucho expectativas de Jesús se dirigen a la realización de la promesa de
más peligroso entre Satanás, por un lado, e Israel junto con las Dios, que transforma las relaciones terrenas incluso en nuestro
naciones por otro, que se hallan en común bajo el poder del mal. mundo histórico. Jesús deja abierto el punto temporal de este
Este poder queda roto definitivamente y la liberación universal acontecimiento; la conjunción de la libre promesa de Dios y el
de todo dominio injusto se ha puesto en marcha en la tierra. La libre asentimiento humano no permite fijar plazos o un signo
razón objetiva de ello es la nueva elección de Israel por Dios: visible de ellos (cf. la parábola de la semilla que crece espontá-
Dios pone fin al estado de perdición total de Israel (y de todos neamente, Me 4, 26-29; Le 17, 20: «El reino de Dios no va a
los otros pueblos) al tiempo que abre un nuevo futuro de salva- venir aparatosamente»; Me 13, 32: «Nadie conoce aquel día ni
ción. Acoge de nuevo a Israel como pueblo suyo y transforma aquella hora, ni los ángeles del cielo ni siquiera el Hijo, sino sólo
por su cuenta (sin perjuicio de la libertad de Israel) el estado de el Padre») 61 .
perdición en un estado de salvación. La razón subjetiva para esta La instauración del reinado de Dios en Israel comenzó ya en
creencia de Jesús parece ser la visión de la «caída de Satanás», Jesús; por eso no es una mera magnitud teológica («en el desig-
que ofrece el rasgo de una revelación escatológica: «Yj_a Satanás ñíoUé Dios»), sino que alcanza ahora un presente histórico-tem-
caer del cielo como un rayo» (Le 10, 18); es decir, la lucha defi- poral. Y esto, sobre todo, porque Jesús lo «proclama» y lo susci-
nitiva en el cielo, contemplada en la apocalíptica, entre Dios y ta como presente en su palabra y sus obras, lo anuncia como
Satanás o entre Miguel, el ángel de la luz que es a la vez el ángel evangelio para los pobres y íe confiere una figura sensible y per-
de Israel, y Belial, el ángel de las tinieblas, se ha producido ya y ceptible. Por eso presenta la expulsión de demonios como inicio
se ha definido a favor de Miguel (y, por tanto, de Israel) 60 . La del reinado de Dios en Israel: «Si yo expulso los demonios con
correspondencia terrena de este acontecimiento celestial aparece el dedo de Dios, es que ya ha llegado a vosotros el reino de
en la promesa de salvación definitiva para Israel, en la «llegada Dios» (Le 11, 20). Una vez desarmado Satanás, Jesús puede
inminente» del reinado y del reino de Dios, y por eso Israel se anunciar la expulsión de los «malos espíritus» que atormentan al
puede ya considerar dichoso en el presente (cf. Le 6, 20s). hombre con enfermedades y con todos los males posibles, como
manifestación histórica del reino de Dios. Este se actualiza ahí
b) Presente y futuro del reino de Dios de modo «simbólico-real». Esto significa que el reino de Dios
no nos está aguardando en el «cielo» o en un «nuevo eón» como
Como hemos visto, Jesús sigue la antigua tradición de Israel, ün estado fijo y dispuesto, sino que aparece como un proceso
que espera el reino de Dios como una realidad escatológica del del amor de Dios que integra más y más nuestra historia actual
futuro (cf. la petición de la llegada del Reino en el Padrenuestro,
Le 11, 2, o la segunda y tercera bienaventuranzas, Le 6, 21). 61. Los «dichos sobre plazos», que asocian la llegada plena del reino de
Pero este futuro presenta en él una nota peculiar: Jesús habla de Dios con la generación de aquella época (Me 9, 10; Me 13, 30; Mt 10, 23),
parecen derivar de la expectativa pospascual; cf. L. Oberlinner, Die Stellung der
«Terminworte» in der eschatologischen Verkündigung des NT, en P. Fiedler -
60. Cf. M. Limbeck, Satán y el mal en el nuevo testamento, en H. Haag, El D. Zeller (eds.), Gegenwart und kommendes Reich. Schülerfestschrift A. Vógtle,
diablo. Su existencia como problema, Barcelona 1978, 197-322. Stuttgart 1975, 51-66.
en la vida salvadora y liberadora de Dios y adquiere así una taza o una parte de levadura), va impulsada por la dinámica ince-
"cFeciénte transparencia en nuestra realidad histórica. El anuncio sante del amor de Dios que «se impone». No se dice que esto se
del evangelio y los prodigios de Jesús (sus curaciones, el ser produzca en un progreso gradual, sino que la plena realización
comensal de pecadores, recaudadores y prostitutas, el dar de del objetivó es una promesa de futuro inquebrantable donde no
comer a los hambrientos, el perdonar los pecados, etc.) son esos hay una ley estructural que predetermine su desarrollo. Siempre
«puntos de transparencia» del reino de Dios instaurado aquí y que los hombres se hacen «transparentes» a sí mismos y hacen
ahora. Este Reino se halla muy realmente presente en ellos, con transparente su mundo personal y social para la justicia y la paz..
todo su contenido de voluntad de justicia y paz de Dios, aunque de Dios, siempre que escuchan la convocatoria para reunirse en
no en su plenitud última (totum, sed non totaliter)62. En esta el nuevo «pueblo de Dios», el Reino se pone en marcha entre
conducta de Jesús se puede palpar con las manos la voluntad nosotros.
salvífica de Dios para con Israel. Dios se aproxima a su pueblo
en la persona y la obra de Jesús, sentándose a la mesa con él, c) El destinatario del mensaje sobre el reino de Dios:
limpiando a sus leprosos, sanando a sus enfermos, acogiendo a Israel como pueblo «pobre»
sus pecadores. Para esta misma instauración del reino de Dios
Jesús faculta también a sus discípulos, a los que envía a curar a Jesús se dirige sin duda en su anuncio a todo Israel, en su
los enfermos al tiempo que anuncian la llegada del reino de Dios voluntad de reunirlo definitivamente como nuevo pueblo de las
(Le 10, 9). doce tribus de Yahvé (recuérdese el simbolismo de la llamada a
Jesús sobrepasa de ese modo la visión apocalíptica del reino doce discípulos, los «fundadores» del nuevo Israel). Israel como
de Dios. Para él, la historia actual de Israel no es ya una mera renovado pueblo de Dios será el sujeto primario del incipiente
historia de perdición, sino una nueva historia de salvación por reino de Dios 63 . Jesús se sitúa así plenamente en la tradición de
obra de Dios. No es sólo que el fin del antiguo eón y la nueva la promesa profética de salvación. Pero subrayajsspecialmente
creación de cielo y tierra pongan en marcha el proceso salvífico un rasgo de esta tradición: para él, Israel no es simplemente como
del reino de Dios, sino que abren en medio de esta historia un pueblo, como nación, como comumdacTdéfe el sujetó de la nueva
espacio para su realización. Pero esto no ocurre por una obser- posibilidad de salvación, sino como pueblo pobre. La bienaventu-
vancia estricta de la tora ni por el aislamiento cultual en comuni- ranza del reino de Dios se promete sobre todo a los pobres. Esto
dades espirituales ni con acciones de violencia fanática, sino me- se constata con claridad en Le 6, 20-23, que parece haber conser-
diante actos significativos en los que se hace visible para todos la vado mejor la forma original de las bienaventuranzas:
voluntad de justicia y paz de Dios. Por eso el anuncio del reino Y él, levantando los ojos hacia sus discípulos, decía: Bienaventurados
de Dios por Jesús no se concentra en el final de la presente los pobres, porque vuestro es el reino de Dios. Bienaventurados los
historia, sino en su transformación mediante el amor de Dios que ahora tenéis hambre, porque seréis saciados. Bienaventurados
que todo lo modifica y libera. Aunque esta acción nos parezca los que ahora lloráis, porque reiréis. Bienaventurados seréis cuando
a los hombres demasiado insignificante (como un grano de mos- los hombres os odien y cuando os excluyan, os insulten y proscriban
vuestro nombre como maldito por causa del hijo del hombre. Ale-
graos en aquel día y saltad de gozo; porque mirad: vuestra recompen-
62. H. Merklein habla de una «materialización» del reinado de Dios, porque sa será grande en el cielo. Porque de la misma manera trataban sus
éste «se hace ya realidad en tales hechos» (Jesu Botschaft von der Gottesherr- padres a los profetas.
schaft, 65); P. Hoffmann describe la figura actual del reino de Dios como «reali-
zación puntual y situacional» (en U. Luz y otros, Eschatologie und Friedens-
handeln, 123). Nosotros empleamos aquí el concepto de «símbolo real» por su 63. Cf. G. Lohfink, La Iglesia que Jesús quería, Bilbao 1986; Id., Die Korre-
idoneidad para expresar que el reino de Dios está realmente presente, pero sólo lation von Reich Gottes und Volk Gottes bei Jesús: ThQ 165 (1985) 173-183; Id.,
en un anticipo simbólico, pues no se resuelve en estos anticipos, sino que los Jesús und die Kirche, en W. Kern - H. J. Pottmeyer - M. Seckler (eds.), Hand-
trasciende en el sentido de una integración universal de toda la creación. buch der Fundamentaltheologie III. Traktat Kirche, Freiburg 1986, 49-96.
Estos pobres, hambrientos, afligidos y expulsados se identifi- Jesús se alinea así deliberadamente en la tradición de los pro-
can con el pueblo de Israel, representado en una determinada fetas clásicos, que prometieron el amoFy la justicia preferente-
dimensión por el grupo de discípulos de Jesús M. Este pueblo en mente a los pobres. La noción de «pobre» y de «pobreza» tiene
su figura empírica sigue expuesto al poder de perdición de Sata- una larga historia en el antiguo testamento 66 . Surge originaria-
nás, que aparece en la multitud de enfermos y en la opresión mente en los profetas, pero no desde la idea de carencia de pro-
política, económica y social ya de larga duración por el dominio piedad y posesión personal. Porque Yahvé es el único poseedor
de otros pueblos. La afinidad de Jesús con el déutero-Isaías y de la tierra de Canaán, que él en su alianza puso a disposición de
trito-Isaías sugiere esta interpretación, porque su buena noticia todos sin distinción alguna. Los pobres (en Israel) son entonces
para los pobres (por ejemplo, Is 61, ls) va dirigida al Israel pos- aquellos que en realidad no deberían existir, pero cuya participa-
trado en y después del exilio, que es perseguido y humillado por ción en la tierra se frustró por incumplimiento de la alianza de
su adhesión a Yahvé. En una situación similar se encuentra Israel Yahvé, siendo así «estafados acerca de las promesas de Yah-
en tiempo de Jesús, cuando la pobreza político-social del pueblo vé» 67. Por eso a ellos favorece en primer lugar la ley de Yahvé y
tiene su fundamento teológico en la situación de dependencia en la fidelidad a la alianza, y ellos esperan con ansia la hora de la
que está Israel respecto al poder del pecado. Pero si Dios ha roto justicia y soberanía de Dios. Los antiguos profetas, precisamente
ya esta dependencia desarmando a Satanás, Jesús puede —como en su fidelidad a la alianza de Yahvé, apostaron decididamente
el déutero-Isaías— proclamar dichoso a este pueblo. En este por el derecho de estos pobres que se acogían al poder protector
anuncio, en esta proclama de la salvación, el reino de Dios llega de Dios y, carentes de todo recurso propio, confiaban en la vali-
realmente al «pobre» Israel, comenzando por los discípulos de dez de su promesas. En este sentido la noción de «pobre» incluye
Jesús, que han experimentadora elfsTf seguimiento esa llegada. tanto la dimensión social (= miseria real) como la dimensión
Ahora bien, para Jesús el pueblo de Israel no es «pobre» ni teológica (= confianza en Yahvé). En los escritos postexílicos se
pasa hambre ni llora en un sentido general. «Israel» aparece me- destaca menos la idea de alianza que la de cumplimiento de la
jor representado en aquellos que experimentan más de cerca la ley: el que observa fielmente la ley de Yahvé y se expone por
pobreza, el hambre, la enfermedad, la tristeza y la marginación ello a la persecución y a la opresión es considerado «pobre», al
social; ellos dejan patente el estado de perdición del pueblo con que Yahvé ama y le restablece los derechos. El «pobre» se iden-
todas sus consecuencias materiales y sociales. Por eso son ellos tifica, pues, tanto con el pueblo de Israel en conjunto como con
el destinatario principal de las bienaventuranzas de Jesús; a ellos, cada uno de los «justos», los fieles a la tora. Estos son «pobres
los realmente pobres, sumidos en la miseria económica (sobre y de espíritu abatido» (Is 66, 2), idea que reaparece en la formu-
todo, los campesinos) por el poder romano y el estamento supe- lación de la bienaventuranza por Jesús en Mt 5, 3: «Bienaventu-
rior colaboracionista, y entre los que hay que contar seguramen- rados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los
te a muchos de sus discípulos, promete Jesús un puesto destaca- cielos».
do en el reino de Dios 65 . Esta tradición sigue viva, durante la época de Jesús, en la
comunidad de Qumrán, que se presenta como «comunidad de
64. «El seguimiento del grupo de discípulos simboliza el éxodo hacia la nue- los pobres» porque son los «observantes de la ley» y se someten
va existencia escatológica a la que es convocado el pueblo de Dios. Los discípulos
han de representar a nivel semiótico, como individuos y como comunidad, lo que así a la voluntad de Dios; por eso participan también en su justi-
debe acontecer en todo Israel: plena entrega al evangelio; conversión radical al cia. Pero Jesús se distanció claramente en un punto concreto de
orden vital de Dios; comunicación no violenta ni prepotente (Me 10, 35-45); esta noción de pobre. Para él no es un grupo elitista de espiri-
reunión en una nueva familia de hermanos y hermanas que cumplen la voluntad
de Dios (Me 3, 31-35)», G. Lohfink, Die Korrelation, 180s.
65. Cf. L. Schottroff, Das geschundene Volk und die Arbeit in der Ernte 66. Cf. P. Hoffmann - V. Eid, Jesús von Nazareth, 29s; N. Lohfink, Option
Gottes nach dem Mattháus-Evangelium, en L. Schottroff - W. Schottroff (eds.), for the Poor, Berkeley 1987.
Mitarbeiter der Schopfung. Bibel und Arbeiíswelt, München 1983, 149-206. 67. P. Hoffmann - V. Eid, Jesús von Nazareth, 31.
tuales el verdadero «núcleo» de Israel que reclama el atributo de y humildes, el reino de Dios comienza a instaurarse en nuestra
«pobre», sino el Israel renovado y, en él, sobre todo los realmen- sociedad.
te pobres, enfermos, afligidos, despreciados, marginados, que se
agolpaban alrededor de Jesús y a los que él prometió la salvación
del futuro reino de Dios. II. E L CAMBIO EN EL ANUNCIO DEL REINO DE DIOS POR LA MUERTE
Aunque la intención directa de Jesús se orientaba a los pobres Y RESURRECCIÓN DE JESÚS
de Israel, él rebasó ampliamente en su predicación las fronteras
nacionales, ya que no es la observancia literal de la ley, sino el 1. Salvación por la muerte «expiatoria» del «mensajero»
cumplimiento de la voluntad de Dios en el amor al prójimo nece-
sitado el criterio decisivo de esa conducta que se ajusta al futuro El anuncio que hizo Jesús del reino de Dios fue rechazado
reino de Dios (cf. Mt 25, 31s). Pero esa conducta es posible en pofTsráéTXsalvo algunas excepciones). El pueblo no acogió pie-
principio para toda persona. Cabe afirmar así que la promesa del riamente y continuamente este mensaje de Jesús, no compartió
reino de Dios va destinada en sentido destacado a los pobres de su esperanza en la pronta instauración del reino de Dios ni creyó
ésta tierra; sólo «para los pobres el mensaje es un mensaje alegre» en la concreción de este Reino en la conducta de Jesús. Al con-
(H. U. von Balthasar). Porque el reino de Dios anunciado por trario, el rechazo y la hostilidad fueron en aumento y culminaron
Jesús trajo para los pobres reales, que lo habían esperado todo en su condena como agitador y blasfemo.
de Dios y nada de sí mismos y de los hombres, el cumplimiento Jesús vio perfectamente este proceso hacia un conflicto extre-
de las antiguas promesas proféticas. Y esto ya en el presente 68 : él mo; muy probablemente llegó un momento en el que sabía que le
no los consuela con la idea de una vida eterna después de la esperaba la suerte habitual de los profetas, como sugiere especial-
muerte, sino que anuncia y hace visible a la vez la «intervención mente la parábola de los viñadores homicidas (Me 12, 1-9). Un
de Dios» (J. Jeremías) aquí y ahora para los pobres. desencadenante decisivo para la situación extrema pudo ser la
Esta toma de partido profética de Jesús en favor de los po- expfflsTóíTde Tos mercaderes del templo (Me 11, 15-19) y el logion
bres~y~süs derechos recorre comcTüh leitmotiv toda su predica- subsiguiente: «Yo destruiré este santuario edificado por hombres
ción. En los pobres se inicia el nuevo orden jurídico de Dios, sin y en tres días construiré otro no edificado por hombres» (Me 14,
excluir por eso a los otros, los llamados justos, los ricos, los po- 58). Jesús no cuestionó con estas palabras el culto en el templo,
derosos, los cultos y los sanos. También para ellos abre Jesús la sino —a tono con su anuncio del reino de Dios— la interpretación
posibilidad de entrar en el reino de Dios: «Si no os convertís y de este culto por el estamento sacerdotal saduceo: la idea de que
os volvéis como los niños, no entraréis en el reino de los cielos. el culto fuese una expiación suficiente por las culpas de Israel y
El que pueda ser tan pequeño como este niño es el más grande una disposición suficiente para recibir la nueva salvación de Dios.
en el reino de los cielos» (Mt 18, 3s). Les exige, pues, la conver- Esto representaba para Jesús, en la situación concreta de Israel,
sión radical consistente en reconocer su total dependencia de una sobreestima errónea del culto. Sólo la acogida humilde y ren-
Dios y acoger su dádiva, no pretender ser «grandes» por propia dida del nuevo anuncio salvífico de Dios, tal como se manifestó
cuenta, para participar así de un modo real y palpable en el des- en sus palabras y su conducta, permitía dar el paso de la perdición
tino de los pobres. La conversión a la infancia en el reino de a la salvación. Al rechazar el culto en el templo como camino de
Dios implica seguir a Jesús y compartir su solidaridad con los salvación, Jesús chocó abiertamente con el estamento sacerdotal
pobres: cuando alguien actúa como Jesús, en favor de los pobres (los «sumos sacerdotes»), que encontraban en él tanto su subsis-
tencia material como su justificación teológica69.
68. Cf. G. Lohfink, Zur Móglichkeit christlicher Naherw,.rtung, en G. Gres- 69. Cf. H. Merklein, Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft, 133s; H.
hake - G. Lohfink, Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit, 43s. Schürmann, ¿Cómo entendió y vivió Jesús su muerte?, Salamanca 1982; K. Ker-
El rechazo de Jesús por Israel, cada vez más manifiesto (por- banquete. Ahí se cumple ya la promesa incoativamente; se anti-
que también el pueblo acabó siguiendo las consignas de los sacer- cipa realmente en el signo de la cena.
dotes), significó sin duda para Jesús mismo (en su conciencia Además, hay muchas razones exegéticas para afirmar que Jesús
humana condicionada históricamente) un conflicto grave en su dio también a su muerte un sentido escatológico: la muerte del
propio anuncio sobre el Padre y su reinado próximo. Porque le «mensajero"» es"aceptada por Dios para la salvación de los que le
planteó también a él las preguntas: ¿la nueva acción salvífica de rechazan. Recurriendo al texto de Is 53, Jesús interpreta su muerte
Dios en favor de Israel no resulta de hecho totalmente ineficaz? inminente como muerte expiatoria y sustitutiva en favor de los mu-
¿qué decir del reinado de Dios cuando se liquida al mensajero chos, expresión que en el contexto histórico de la vida de Jesús
que lo anuncia y lo encarna en su conducta salvífica? ¿acaso el designa a todo Israel, mientras que la redacción del evangelista Me
anunciado Dios de salvación se convierte de nuevo en un Dios incluye ya a todas las naciones en este acontecimiento salvífico.
del castigo que da muerte a los viñadores homicidas (Israel) y Jesús asume en sentido sustitutorio, en favor del Israel pecador, la
dará su viña a otros (Me 12, 9)? Lo cierto es que la expectativa consecuencia interna del pecado y de la obstinación (la injusticia
del próximo conflicto que ocasionará la condena a muerte de de la muerte violenta), para abrir un camino de salvación a aque-
Jesús no deja de influir en su esperanza en el reino de Dios. llos que por sí mismos hubieran sido reos de muerte. La afinidad
Produjo un cambio profundo en esta esperanza, pero sin apagar- de toda la predicación de Jesús con el déutero-Isaías sugiere esta
la en absoluto. La tradición de la última cena es un testimonio autointerpretación de su muerte; Dios es el Dios que cura y salva...
claro de que Jesús mantuvo intacta, aun siendo consciente de su incluso contra la obstinación de Israel. Dios pone la muerte violen-
muerte segura, la esperanza en el próximo reinado de Dios. Po- ta del «hijo querido» como signo reconciliador de su próximo rei-
demos apoyarnos en la frase de Jesús, considerada generalmente nado. Porque él es la oferta extrema del Dios salvador que desea
como auténtica 70 : «Os aseguro que ya no beberé más del produc- instaurar su reino entre los hombres. La apuesta de Jesús, hasta el
to de la vid hasta que lo beba nuevo en el reino de Dios» (Me final, por este Reino y este Dios que devuelve la justicia a los
14, 25). Esto significa que su muerte violenta no puede deterner pobres y va en pos de los perdidos, este ir «hasta el extremo»,
lajlegada del reino de Dios definitivo; el Reino llegará en figura jugándose la vida por la voluntad de justicia y paz de Dios, significa
de un gran banquete escatológico (cf. Is~25, 6-8) donde participa- que Dios otorga al pueblo de Israel (y a través de él a todos los
rá Jesús después de su muerte. A los discípulos que han acogido hombres) una nueva y última oportunidad de salvación. El que
su mensaje y perseverado hasta el final Jesús los hace participar acepta este don de reconciliación, es decir, el que reconoce su per-
ya ahora, anticipadamente, y bajo el signo de esta cena, en el dición y su caída en la muerte y empieza a vivir gracias a esta
banquete del reino de Dios. Realiza en el cenáculo una acción solidaridad de Dios con los perdidos; el que sufre de algún modo
simbólica combinando la promesa de salvación con el signo del la muerte de Jesús por causa del reino de Dios (por causa de los
pobres, de los pecadores, de los perdidos); el que no se hace «sus-
tituir», sino «representar» (D. Sólle) por él, siguiendo el camino
telge (ed.), Der Tod Jesu. Deutungen im Neuen Testament, Freiburg 1976; L.
Oberlinner, Todeserwartung und Todesgewissheit Jesu, Stuttgart 1980; G. Friedri-
abierto por él mismo, obtiene el perdón de sus pecados y participa
ch, Die Verkündigung des Todes Jesu im Neuen Testament, Neukirchen 1982. en la «nueva alianza»; ése podrá celebrar ya ahora con Jesús —co-
70. Según R. Pesch, las palabras institucionales de Me 14, 22-25 son parte mo los discípulos— el banquete definitivo del reino de Dios.
de una antigua historia de la pasión premarquiana que se remonta en su núcleo
al propio Jesús. Porque la única raíz posible de esta perícopa es, según él, la cena
pascual de Jesús antes de su muerte; sólo desde esta situación histórica concreta
se podría comprender (a diferencia de las tradiciones de culto formuladas con 2. El Reino después del juicio del Hijo del hombre
posterioridad en Le 22 y 1 Cor 11). Por eso la idea de la muerte aparece también
en Me en su sentido auténtico. Cf. R. Pesch, Das Markus-Evangelium II (HThK
1112), Freiburg 1977, 364-377; Id., Das Abendmahl und Jesu Todesverstandnis, ¿Se cumplió esta promesa de Jesús? ¿qué fue del reino de
Freiburg 1978; H. Patsch, Abendmahl und historischer Jesús, Stuttgart 1972. Dios después de su muerte? Los discípulos a los que Jesús confió
el último «símbolo real» del reino de Dios (la cena como signo timación de Jesús por Dios mismo a la luz de la esperanza apo-
de su muerte reconciliadora) parece que tomaron esta muerte, calíptica en la resurrección general de los muertos. Porque la
en un principio, como un evidente fracaso del anuncio de Jesús. acción especial y novedosa de Dios en el Jesús muerto consiste
La identificación de Jesús con su mensaje era tan profunda que en haberlo resucitado como caso único antes de la resurrección
su muerte debía significar también el final de este mensaje y de general de los muertos. En esta anticipación singular de la salva-
su contenido: el próximo reinado de Dios. Los discípulos huye- ción universal, Dios se pone de parte de Jesús de un modo singu-
ron de Jerusalén y se dispersaron en su patria galilea. Dios había lar y único: ha hecho de él el «primer fruto de los que duermen»
pronunciado su juicio negativo sobre Jesús y su anuncio. Porque (1 Cor 15, 20), en el cual y por el cual comienza la resurrección
según la ley judía, el que moría ajusticiado en la cruz era «malde- definitiva de todos los creyentes 72 . El tiempo final ha comenzado
cido» por Dios (cf. Dt 21, 23; Gal 3, 13). En lugar de revelarse con este acontecimiento. Esta experiencia «fue una experiencia
en él plenamente la salvación de Dios, su muerte pone de mani- excitante, honda y estremecedora: ahora los muertos resucitan,
fiesto el poder negativo del pecado de Israel. «Al que no conoció ahora está próximo el fin del mundo, ahora comienza el gran
pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros» (2 Cor 5, 21). Pero giro escatológico»73. Pero esta revelación apocalíptica en la que
después, «al tercer día» (el antiguo símbolo del giro de la desgra- participan los testigos de pascua (cf. Gal 1, 12.15) no es una
cia a la salvación), sucede algo imprevisto: a raíz de ciertas «apa- simple visión teológica (sobre la acción de Dios en Jesús), sino
riciones» que presencian algunas mujeres en Jerusalén y diversos que también tiene un sentido cristológico: Jesús obtiene median-
discípulos (individualmente o en común) en Galilea, se inicia de te esta acción un puesto destacado y único en la salvación final
pronto un nuevo «movimiento colectivo» en Jerusalén 71 . No po- que rebasa con mucho el puesto que ocupan los otros justos o
demos abordar aquí todas las cuestiones en torno a la resurrec- mártires. Porque Dios instituye a este Jesús como Hijo del hom-
ción y las apariciones del Resucitado: nuestro objetivo ahora es bre y Juez escatológico que es objeto de la esperanza apocalíptica
indagar la forma que adopta la esperanza escatológica del reino de Israel (cf. Dan 7; Hen et 37-71). Por lo que se conoce hoy, en
de Dios a raíz de la experiencia pascual de los primeros testigos. esta idea podría encontrarse la interpretación cristológica más
El núcleo originario y más antiguo del mensaje pascual pare- antigua de la experiencia pascual (cf. 1 Tes 1, 9s). La esperanza
ce ser la fórmula «Dios ha resucitado a Jesús de la muerte» (Rom de los primeros cristianos se dirige ahora al Hijo del hombre o
4, 24; Gal 1, 1; Hech 13, 34; etc.). Parece que la fórmula surgió Hijo de Dios que vuelve «desde el cielo» (es decir, desde el espa-
como acción de gracias y alabanza por los prodigios obrados por cio vital de Dios). Ellos, en sus celebraciones litúrgicas, aguar-
Dios en Jesús. Porque subraya expresamente la acción de Dios dan su retorno (cf. 1 Cor 16, 22; Ap 22, 20: maranatha, «ven,
en Jesús de Nazaret ajusticiado, está claro que la relación de Señor»). La comunidad espera su aparición prodigiosa por obra
Dios con el mensajero crucificado del reino de Dios ocupa el de Dios, porque ya ha podido sentir su vislumbre en las aparicio-
centro de la experiencia pascual. El Dios de Israel reconoce a nes de pascua.
este hombre, confirma su mensaje y su pretensión de anunciar el
reino de Dios a los pobres ya ahora, en medio de la historia de
72. El ejemplo de la esperada resurrección de Juan Bautista muestra que la
perdición. Los testigos pascuales viven e interpretan esta legi- esperanza de una resurrección individual, antes de la resurrección general, estaba
en el punto de mira de la escatología judía de la época. Pero no se puede explicar
con tal supuesto que esa expectativa se cumpliera precisamente en Jesús. Esto
71. Cf. G. Lohfink, Der Ablauf der Osterereignisse: ThQ 160 (1980) 162- último presupone la experiencia de una acción extraordinaria de Dios en Jesús.
176; Id., Auferstehung, en TRE IV, 441-575; especialmente P. Hoffmann, Cf. K. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die Erhóhung des Menschen-
Auferstehung Jesu ChristiINT, 478-513; J. Kremer, Die Auferstehung Jesu Christi, sohnes, Gottingen 1976; P. Hoffmann, Auferstehung Jesu ChristiINT, 487.
en W. Kern - H. J. Pottmeyer - M. Seckler (eds.), Handbuch der Fundamental- 73. G. Lohfink, Der Ablauf der Ostererignisse, 169. Justamente el pasaje
theologie II. Traktat Offenbarung, Freiburg 1985, 175-196; cf. también el trata- Mt 27, 51-53 podría indicar que los testigos pascuales abrigaron la esperanza de
miento exegético y sistemático más reciente de este tema: H. Kessler, La resu- que los otros muertos resucitarían y comenzaría el juicio final en los días, sema-
rrección de Jesús, Salamanca 1989. nas o meses siguientes.
Esta constitución de Jesús como juez escatológico implica dos «distingue» a las personas, comenzando por Israel. Sólo cuando
extremos: en primer lugar, él y su anuncio se convierten en crite- se acepta a Jesús como criterio incondicional a todos los niveles
rio definitivo del juicio. Según la actitud que se adopte en vida de la convivencia humana y social, se manifiesta el reino de Dios,
ante él y su mensaje, así será la conducta del Hijo del hombre en el «orden social» humano de Dios, en forma definitiva.
el juicio (cf. Le 12, 8). En segundo lugar, este rango especial de Por eso, la acentuación cristológica va acompañada de una
Jesús autoriza a los discípulos para seguir anunciando ahora —en creciente configuración eclesiológica del mensaje sobre el reino
la historia ulterior— el mensaje de Jesús, porque Israel debe de Dios. Así, el «evangelio del reino de Dios» (Me 1, 14s) ad-
prepararse para el juicio del Hijo del hombre. Precisamente el quiere en la teología de Me el carácter de un «mensaje alegre»,
fuerte énfasis puesto en el juicio por esta idea cristológica más válido para todos los tiempos y todas las naciones. La limitación
antigua supone el clima de misión y persecución del cristianismo del anuncio a Israel queda superada, ante su constante negativa,
primitivo. La fórmula, en efecto, delata tanto la gravedad de la en favor de una misión universal. Todo el que crea en este evan-
última posibilidad de opción y de salvación para Israel como tam- gelio, aun sin ver los signos del reino de Dios que Jesús realizó
bién la esperanza en la justicia para los creyentes ahora oprimi- en y para Israel, alcanza la salvación. La fe en este evangelio de
dos. Pero ¿qué lugar ocupa, frente a esta interpretación cristoló- los mensajeros lleva a la aceptación del reino de Dios. Esto se
gica cada vez más acentuada de la experiencia pascual, el anun- advierte empíricamente en la formación paulatina de comunida-
cio de Jesús sobre el reino de Dios? En modo alguno queda des que reúnen a aquellos que creen en el mensaje del reino de
relegado y tampoco aparece identificado simplemente con el juez Dios y conocen el «secreto» de ese Reino, y se apartan de los
futuro. Ese anuncio (como cabe presumir especialmente por Q, que permanecen «fuera» (cf. Me 4, 10-12). Así se forma una
Me y los escritos paulinos) es asumido de nuevo para ser difundi- nueva «familia de Dios» integrada por aquellos que lo han deja-
do durante muchos decenios. En cualquier caso, adquiere una do todo por el reino de Dios y viven ahora en unas relaciones
mayor urgencia y validez en combinación con la expectativa del sociales y económicas totalmente nuevas (cf. Me 10, 28-31). La
juicio próximo 74 . Esto significa que el presente del anuncio ecle- convivencia humana de estas comunidades está definida por el
sial del reino de Dios pasa a ser ahora el tiempo de salvación poder efectivo del reino de Dios: «El reino de Dios no es comer
definitivo para Israel antes del juicio del Hijo del hombre. El y beber, es justicia, paz y gozo en el Espíritu santo» (Rom 14,
reino de Dios próximo y el juicio próximo del Hijo de Dios apa- 17). La justicia y la paz de Dios se imponen, pues, concretamen-
recen ahora correlacionados. El mensaje sobre el reino de Dios te en la unidad de las comunidades cristianas, en la ekklesia de
adquiere así paulatinamente una expresión cristológica cada vez Dios. Como «ciudad edificada sobre el monte» y como «luz del
más pronunciada. El sentido teológico permanente de este nuevo mundo» (cf. Mt 5, 14-16), ellas son ahora el signo descollante
énfasis reside quizá en que la esperanza en el nuevo reinado de del reino de Dios.
Dios verdaderamente humano (bajo las imágenes apocalípticas
del Hijo del hombre que viene a juzgar entre las nubes del cielo)
va unida irrevocablemente a la persona y el «programa» de Je- 3. La esperanza de «participación» en la vida del Resucitado
sús. Dios impone su voluntad de justicia y paz y, por tanto, su
Pero según va pasando el tiempo, sobre todo bajo la impre-
realeza en la medida en que sus testigos difunden el mensaje de
sión de retraso en fa parusía del Hijo del hombre y bajo la in-
Jesús y toda su conducta. Ese mensaje es la piedra de toque que
fluencia creciente de los judeocristianos y paganocristianos hele-
nistas 75 , se da una transformación más clara de la esperanza de
74. Cf. para lo que sigue G. Dautzenberg, Der Wandel der Reich-Gottes-
Verkündigung in der urchristlichen Mission, en G. Dautzenberg - H. Merklein - 75. En los círculos cristianos de mayor influencia helenista prevalece con
K. Müller (eds.), Zur Geschichte des Urchristentums, Freiburg 1979, 11-32; mucho la elevación presente de Jesús como Kyrios e Hijo (mesiánico) de Dios
W. H. Schmidt - J. Becker, Zukunft und Hoffnung, Stuttgart 1981, 121-130. frente a la perspectiva de futuro del hijo del hombre, Jesús, en retorno (cf. Rom
Jesús en el reino de Dios: el creyente busca sobre todo participar Esta idea de participación puede ir tan lejos en círculos entu-
en la nueva vida «celestial» del Resucitado, en su Espíritu (pneu- siásticos del helenismo (como en Corinto) que excluya una espe-
md) vivificador. Esta esperanza de participación refuerza el sesgo ranza en la consumación futura. Él sentimiento pneumático de
cristológico y eclesiológico del mensaje de Jesús sobre el reino plenitud y perfección lleva a creer que todo está ya alcanzado.
de Dios. Porque esta participación se puede lograr de dos mo- Por eso, como demuestra la comunidad de Corinto, es difícil
dos. Primero, ya en el presente: los creyentes pueden recibir evitar el peligro de un desenfreno moral («somos pneumáticos»)
aquí y ahora nueva'vida"mediante el bautismo en el nombre de y de fijación en el presente («gocemos del presente, no cabe
Jesús (cf. Ef 2, 6; Col 2, 12). Subyace una noción judeo-cristiana esperar cosa mejor»). Contra eso toma postura, sobre todo, Pa-
del bautismo como signo de conversión 76 . En la conversión Dios blo en sus dos cartas a los corintios. También para él se da ya
confiere (según versión judía) una nueva vida eterna ya en el ahora una participación en la vida de Cristo crucificado y resuci-
presente (cf. Le 15, 24.32: «Pues mi hijo, tu hermano, había tado, pero sólo en la modalidad del Espíritu, en el sentido de
muerto y ha vuelto a la vida»). Los cristianos combinan la con- que él actúa en nosotros como «prenda» de la vida resucitada
versión a la fe en el evangelio con la vida que el Dios vivificador (Rom 5, 5; 6, 11; 8, 9-17.23s). Esto significa que el inicio de la
otorgó al Jesús crucificado. En el bautismo, con su simbolismo vida eterna está en nosotros, pero seguimos viviendo «en espe-
expresivo de inmersión y emersión, se significa la conversión y ranza» (Rom 8, 24), esperanza de que aparezca su forma perfec-
también la nueva vida: él confiere la participación real en la ta. La experiencia del Espíritu de Cristo despierta en nosotros la
muerte y en la vida resucitada de Jesús. Es indudable que conflu- esperanza de perfección, mas no el sentimiento extático de la
yen en esta noción de bautismo, junto a influencias judías, deter- perfección ya realizada. Esa esperanza hace que participemos
minadas ideas de los cultos mistéricos del helenismo (como la ahora tanto más intensamente en el camino de Jesús crucificado.
idea de participación de los celebrantes en la muerte y en la En esta obediencia a Jesús crucificado se manifiesta sobre todo,
nueva vida del dios). "según Pablo, la participación actual en el espíritu y en la vida del
Esta esperanza de participación actual en la vida resucitada Resucitado.
de Jesús aparece desarrollada después, sobre todo, en la teología En esa línea la forma futura de participación en la nueva vida
de la fe del evangelio de Juan: «El que cree, tiene la vida eterna» de Jesucristo reviste una gran importancia para Pablo 78 . El com-
(Jn 5, 24). La fe decide sobré~Ia vida y la muerte; otorga ya parte la expectativa de parusía cristiano-apocalíptica más anti-
ahora una comunión de vida indestructible con Dios. Al creyente gua; él mismo vive con intensidad la expectativa y espera ver en
no le puede afectar la muerte corporal, pues posee ya la vida vida el retorno del Señor (1 Tes 4, 15). Esto determina también
plena y está más allá de la muerte. El «ahora» no es una mera su afán misionero, su celo por la conversión de los paganos y de
etapa previa a la que seguirá «después» el cumplimiento, sino Israel (Rom 9-11) y su ética, que no debe desligarse de este con-
que éste se da ya ahora. Pues el Hijo bajado del cielo trae la vida texto. A causa de esta expectativa la esperanza en la resurrección
eterna de Dios a aquel que cree. Su envío desde el cielo a la de los muertos tampoco encuentra inicialmente mucho margen
tierra es ya parusía, y la opción entre creer y no creer en él es el en él. Hay dos factores que vienen a acentuar gradualmente esa
juicio definitivo77. esperanza: en primer lugar, distintos casos de fallecimiento en la
comunidad de Tesalónica (cf. 1 Tes 4, 13-18) ponen en cuestión
1, 3s; 10, 9s); la resurrección de Jesús por Dios fundamenta ya su posición privi- la esperanza en una comunión eterna con el Señor después de su
legiada actual y no sólo para el juicio futuro. parusía que se espera aquí en la tierra juzgada y orientada así
76. Cf. P. Hoffmann, Auferstehung Jesu ChristiINT, 484s; para lo que sigue
cf. también H. Vorgrimler, Hoffnung auf Vollendung, Freiburg 1980, 51s.
77. Frente a esa posición se subrayan, con base en la redacción del evangelio
de Juan, tanto la corporeidad como el carácter de futuro de la resurrección de 78. Cf. especialmente J. Becker, Auferstehung der Toten im Urchristentum,
los muertos (cf. Jn 5, 28; 6, 39b.40c.44c.54b). Stuttgart 1976; P. Hoffmann, Auferstehung Jesu ChristiINT, 489.
al reino de Dios: ¿qué es de los muertos en la parusía? Pablo da como «fase intermedia»— el «reino del Hijo» (que se caracteriza
la respuesta: los muertos no quedan en desventaja respecto a los por la subordinación de los «poderes» a Cristo), hasta que le
que vivan en esa hora, porque también ellos están «en Cristo» quede sometida también la muerte como último poder; sólo en-
(v. 16). El «estar en Cristo», la vida en su seno y en su esfera tonces (como futuro más lejano) llegará el «reinado» y la «sobe-
(«Espíritu santo») alcanza también al acto de morir y a la muer- ranía» de Dios, cuando Jesús entregue su reino al Padre y «Dios
te; es el estado fundamental del creyente, vivo o muerto (cf. lo sea todo en todos» (v. 28). Sólo entonces se alcanza la pleni-
Rom 14, 7s). La acción salvífica de Dios en Jesucristo, muerto y tud de la historia.
resucitado, llega a los muertos igual que a los vivos. Aquí se
expresa por primera vez en el nuevo testamento el nexo de la V. 35-58: pero lanueva salvación presenta también una di-
resurrección de los cristianos muertos con la resurrección de Je- mensión antropológica. Pablo señala frente a los helenistas que
sús como su fundamento de posibilidad. Toda la respuesta de desprecian el cuerpo, que el hombre entero es cuerpo y, por
Pablo, que él ilustra con numerosas imágenes apocalípticas, aca- tanto, perecedero y abocado a la muerte. De ahí que sólo en-
ba en el enunciado nuclear: «Entonces estaremos siempre con el cuentre la salvación resucitando en su integridad (y no sólo en su
Señor» (1 Tes 4, 17). La comunión permanente con Cristo, inclu- «núcleo pneumático»), escapando como realidad corporal a la
so más allá de la muerte, es el término de la esperanza cristiana. caducidad y naciendo a un modo de existencia imperecedero,
En segundo lugar, el entusiasmo religioso de los corintios, per- aunque totalmente corporal. Pero esto sólo puede hacerlo el po-
suadidos de que la participación cultual (bautismo) en la vida der creador de Dios, que transforma al hombre entero en la mo-
resucitada de Jesús confiere ya la perfección definitiva y sustrae dalidad imperecedera del pneuma de Dios; es decir, también el
a los cristianos del poder de la muerte, de suerte que cabe renun- cuerpo encuentra su perfección en la transformación mediante el
ciar a la inclusión del cuerpo (= resurrección de los muertos) en Espíritu de Dios, siendo la autoexpresión transparente de la vida
la salvación consumada, induce a_Pablo a fundamentar su espe- y el amor de Dios.
ranza en el futuro de la resurrección más pormenorizadamente. ¿Podemos resolver, en síntesis, la cuestión del cambio que
En 1 Cor 15 argumenta en tres pasos: sufrió la promesa de Jesús sobre el reino de Dios después de su
muerte y resurrección? Ante todo, se ha modificado el objetivo
V. 12-19: todo el sentido del anuncio cristiano y de la fe
de la esperanza. Es cierto que la expectativa de los cristianos
depende del nexo entre resurrección de Jesús y resurrección
sigue orientada a la pronta llegada del reino de Dios perfecto y
general de los muertos: «si no hay resurrección de muertos, ni
«verdaderamente humano» (en el símbolo del Hijo de Dios que
siquiera_CnstoJia_sida,re.sucitada. Y si Cristo no ha sido resuci-
vuelve); pero al combinarse con la reflexión cristológica de la
tado, nuestra proclamación es inútil y nuestra fe absurda».
función de Jesús cuando llegue el Reino (como «Hijo del hom-
V. 20-28: la salvación en Cristo tiene una dimensión histórica. bre» y «Juez», como Kyrios e «Hijo de Dios») y con la experien-
A la historia de muerte (desde Adán) se contrapone una historia cia de tardanza de su retorno, pasa a primer plano de figura del
de vida, que comienza con Cristo. En esta historia estamos ya Señor resucitado y la esperanza de una participación gradual
incluidos, pero con eso no acaba totalmente la historia de muer- —presente y futura— en su nueva vida. El reino de Dios adopta
te. Sólo Cristo escapó a ella como «primer fruto de los que duer- la figura del Resucitado y de la comunión de vida con él. Cuando
men» y comienzo de una nueva humanidad; para los demás esa Orígenes habla de Jesús como autobasileia (el reinado de Dios
consumación está a la espera del futuro. Pablo articula este futu- «en persona»), esta idea está ya fundamentada en la época neo-
ro en una teología de la historia: para el futuro próximo e inmi- testamentaria.
nente se espera la parusía de Jesús y con ella la resurrección de Es evidente que a ese cristocentrismo legítimo se une pronto
los que pertenecen a Cristo; después seguirá —en cierto modo una tendencia progresiva a la espiritualización e individualización
(sobre todo cuando se abandona el ámbito del judaismo, y el los «pobres de Yahvé», y en él, la apertura universal a todos los
cristianismo se aclimata casi totalmente al pagano-cristianismo pueblos de la tierra. Esto significa que la presencia del reino de
helenístico): la salvación de los individuos (vivos o difuntos), que Dios en la Iglesia, en su fe, en el bautismo, en la comensalidad,
consiste en la plena comunión de vida con Jesús, no va ya unida en el perdón de los pecados y en todos los otros signos mediado-
incondicionalmente a la transformación definitiva de Israel y de res del Resucitado se identificará con lo que Jesús anunció como
este mundo en el reino de Dios. Se puede alcanzar ya ahora, reino de Dios si esta Iglesia no olvida su origen israelítico, sino
paralelamente a la historia de perdición y de muerte de nuestro que busca en primer lugar, incansablemente la «unidad ecuméni-
mundo, tanto «en el cielo», es decir, en la esfera trascendente ca» con este pueblo de Dios originario y, en segundo lugar, per-
del Resucitado, como también aquí en la tierra, con la recepción manece siempre real y verdaderamente en el camino de los po-
del Espíritu santo. Esta combinación de la escatología con la bres, de aquellos que por su situación extrema saben que depen-
cristología^ la penumatología no tiene por qué eliminar los conden totalmente de la justicia de Dios, para hacerlos participar en
tenidos originarios «materialistas», es decir, orientados a una la salvación ya presente del reino de Dios y seguir así, como
transformación corporal de la proclamación de Jesús (aunque lo «Iglesia pobre», los pasos del «Israel pobre».
haga á menudo). Tales contenidos puden quedar asumidos, pues
la comunión de vida con el Resucitado (como «primer fruto de 4. La explicación teológica del «retraso» en la parusla
los que duermen») incluye directamente la comunión solidaria
de todos los que se disponen (en forma explícitamente cristiana ¿Qué fue de esta esperanza en el reino y el reinado de Dios
o no) a seguir al Jesús terreno y a dedicar la vida, con él, en aras a lo largo de la historia de la fe eclesial? 79 . En lo que concierne
de la paz y de la justicia en favor de los pobres. Incluye, además, especialmente a la «expectativa», es cierto que la decepción por
en el espacio vital de la «nueva Jerusalén» toda la creación natu- el incumplimiento de esta imagen concreta del retorno de Jesús
ral y cultural en estado perfecto (cf. segunda parte l.III). e implantación del reino de Dios sumió a los primeros_cristianos
Al cambiar el objetivo, se modificó también el sujeto de la en una crisis, pero sin llegar a la pérdida de su identidad. Porque
esperanza en el reino de Dios: no es ya el pueblo de Israel en ellos conocían el carácter de tales promesas: éstas implican el
conjunto ni los pobres que lo representan con preferencia el suje- anuncio de un futuro que está por encima de cualquier expecta-
to invitado al futuro reino de Dios, sino los que creen en el tiva y representación humana. Son inaccesibles al hombre y de-
evangelio, que se distinguen y distancian progresivamente, inclu- penden totalmente de la libertad de un Dios siempre mayor. La
so en el plano institucional, de los que no creen. Se advierte así experiencia^ de la_fídelidad de_Djo.s —manifestada precisamente
una clara tendencia a enclaustrar el mensaje del reino de Dios enTiTresurrección de Jesús— no dejaba marchitarse la esperanza
en la eclesiología; la comunidad de los creyentes y bautizados en la futura realización del reino de Dios, por mucho que se
(escindida de Israel) se presenta como los «pobres ante Dios», a demorase su aparición. Dios actuó ya definitivamente en Jesu-
los que se promete el Reino (Mt 5,3); pasa a ser el lugar desta- cristo para la salvación de íos hombres, y seguirá actuando en el
cado, el «símbolo real» anticipatorio del reino de Dios. futuro de modo efectivo; el cuándo y cómo... es designio suyo.
Esta evolución es muy legítima ante la experiencia de pascua El intento más frecuente en el nuevo testamento de combinar
y la situación histórica creada con el reiterado rechazo por parte la experiencia de demora y la esperanza en la parusía (y en la
de Israel. Pero la promesa de Jesús sólo quedaría asumida plena- consumación consiguiente) consiste en señalar un intervalo de
mente si después de abandonar la particularidad de Israel no se tiempo al que se atribuye una determinada función teológica.
la hubiera sustituido simplemente con otra particularidad (la de Así argumenta 2 Pe 3, 3s.8-12: estamos en las postrimerías, y el
la Iglesia), sino que en esta particularidad inevitable de la Iglesia
79. Cf. G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung - Auferstehung - Unster-
se mantuviera viva la unión originaria con Israel, el pueblo de blichkeit, 50-59.
fin es inminente; pero Dios otorga un plazo de conversión para eclesiales. A ello se une a menudo un progresivo desplazamiento
todos: «pues no quiere que nadie perezca, sino que todos se del futuro universal de la salvación hacia un lejano más allá; y
conviertan» (v. 9). La consumación en sentido pleno presupone ese futuro se diluye fácilmente en un sistema doctrinal sobre las
una conversión universal a Dios. Pero ésta no se produce auto- «postrimerías». Este cuadro puede adornarse con los más vivos
máticamente, sino que es objeto de la esperanza en la libertad colores apocalípticos, pero carece casi totalmente de eficacia
del hombre, libertad que se deja guiar por Dios. Lucas llama a transformadora en la vida de los cristianos y de la Iglesia.
ese «intervalo» tiempo de la Iglesia. La salvación que trajo Cris- Hay además otros intentos de relativizar notablemente el
to queda en maños de la Iglesia; ella debe anunciarla a todos los factor de «futuro». Uno de ellos, en sesgo «existencial», conci-
pueblos. Su misión explica la «tardanza» de la parusía. La Iglesia biendo el ahora de la opción de fe como el tiempo escatológico,
al servicio de la conversión universal: ahí radica el fundamento como el «fin» y la «consumación» de la historia (así R. Bult-
de la esperanza ante la demora en el retorno del Señor. Su fide- mann, H. Conzelmann y otros). El tiempo queda reducido a la
lidad inquebrantable (cf. Le 17, 10) y su vigilancia permanente experiencia antropológica del mismo, concretamente a la expe-
(cf. Le 12, 45) constituyen la única actitud correcta y adecuada riencia del momento de opción existencial en favor de la fe. Algo
a la venida repentina y sorpresiva del Señor en este «intervalo» similar es la relativización «parenética» del futuro. Tampoco aquí
histórico. Pablo, el apóstol de los gentiles y celoso solidario a la se interpreta la proximidad del reino de Dios en sentido temporal
vez de su propio pueblo, ve en la misión entre las naciones la y de futuro, sino como recurso profético de apremio y apelación
última oportunidad que Dios otorga a~lá «obstinación» de Israel " al momento presente. Dios está siempre en acción, y también lo
para salvarse como pueblo, porque sus promesas a Israel son está ahora. Por eso, ante el Dios en constante acción se exige
irrevocables, de forma que elige en cierto modo la conversión necesariamente una «disposición permanente» (así R. Schnac-
de los paganos como acicate para la conversión definitiva de kenburg y muchos exegetas católicos).
TsráeT(y para la consumación de toda la historia de la salvación; Hoy, en cambio, se acentúa de nuevo en muchas teorías esca-
"cf. Rom 11, 25-36). tológicas la dimensión de «futuro» real; pero ya no dentro de un
Pero no se pudo impedir a la larga que la expectativa bíblica esquema apocalíptico con su visión de un fin espectacular de la
se fuera diluyendo gradualmente. Para mantener viva, no obs- historia, sino insistiendo en la muerte del individuo, que corona
tante, la esperanza en la futura llegada del Reino y en el retorno y remata su historia personal. Dios trae así definitivamente su
del Señor, la interpretación teológica de la esperanza bíblica en- salvación plena a los hombres y por eso se produce ya aquí el
sayó diversas vías. Vamos a citar brevemente algunos «modelos» retorno del Señor, la resurrección y el juicio. En la muerte de
de tales interpretaciones 80 . Por ejemplo, seâjíTtulfeTlñomento cada individuo se consuma —sucesivamente— la historia univer-
presente 1 cultual y sacramental, de la salvación. Esa fe vive más sal de la humanidad, ya que cada persona como ser histórico y
del «ya» de la salvación, de la presencia del Espíritu en la Iglesia, relacional pone fin a un fragmento del mundo y de la historia.
que del «aún no» de su fuerza liberadora universal. Esto capacita La historia terrena puede continuar indefinidamente (así G. Loh-
sin duda a los cristianos para comprender el presente desde la fink y G. Greshake).
fe, pero quita a veces a la esperanza cristiana la dimensión de Nosotros seguimos en muchos puntos esta última concepción,
urgencia, la insatisfacción y el impulso hacia adelante. De ahí pero con óTró acento, otorgando al futuro terreno e histórico del
que esa recepción de la esperanza bíblica se acoja con simpatía reino de Dios un rango superior en la esperanza cristiana. Pro-
por los grupos intraeclesiales que están más interesados en la pondremos (en la tercera parte) un modelo hermenéutico que se
conservación que en un cambio profundo de las circunstancias basa en la dimensión social de la consumación y realza la tradi-
ción de los profetas y de Jesús del futuro del reino de Dios. De
esa mamera no se relega en modo alguno la esperanza de una
80. Ibid.
160 La verificación histórica de la esperanza 3
consumación futura, esperanza basada en la historia individual, PRESENTE Y FUTURO DEL REINO DE DIOS
sino que debe integrarse en el horizonte general de la figura so- EN LA FE DE LA IGLESIA
cial de la salvación81. Este enfoque de la esperanza cristiana,
que aparece sobre todo en los textos 4 y 5 de la primera parte de
nuestra fenomenología («modo de esperanza B», cf. supra, 41-
55), tiene asimismo detrás de sí una larga tradición, de la que
ofreceremos algunas fases significativas en el siguiente capítulo.
Abordaremos, en cambio, la tradición eclesial de la «esperanza
A» (orientada más a la consumación individual del ser humano)
bajo los títulos de «inmortalidad» y «resurrección» en el segundo I. REINO DE D I O S Y SOBERANÍA DE CRISTO EN EL APOCALIPSIS
capítulo de la tercera parte («El individuo en el proceso de co- DE JUAN
municación del reino de Dios», cf. infra, 251-298).
Comenzamos nuestro recorrido por esta rama de la historia
de la esperanza eclesial con el Apocalipsis («revelación») de
Juan, el último libro del nuevo testamento y el único escrito ca-
nónico que contiene una visión panorámica cristiano-apocalíptica
del presente y el futuro de nuestro mundo 82 .
1. Cuestiones introductorias sobre el Apocalipsis
Este escrito neotestamentario parece haber sido redactado en

Asia menor durante el último período del reinado del emperador
Domiciano (81-96), por un profeta del cristianismo primitivo lla-
mado Juan (cf. Ap 1, 9). En la Iglesia occidental fue reconocido
ya desde el siglo II (Hipólito) como escrito canónico, mientras
que en la Iglesia oriental fue puesto en entredicho durante mucho
tiempo, sobre todo entre los origenistas. Sólo con Atanasio, que
lo incluye el año 367 en su carta pascual entre los escritos canóni-
cos, concluye la lucha en torno a su reconocimiento en la Iglesia.
En este escrito se expresa la resistencia espiritual de los cris-
tianos de Asia menor contra el imperio romano. Es un libro con-
solador de la minoría cristiana allí perseguida, a la que alienta
recordándoles que la batalla está ya ganada, pues Cristo es el
triunfador, el Señor de la historia; él volverá pronto para poner
82. Cf. H. Kraft, Die Offenbarung des Johannes (HNT 16a), Tübingen 1974;
E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid 1983, 424-
452; D. Georgi, Die Visionen vom himmlischen Jerusalem in Apk 21 und 22, en
81. Esta concepción coincide con la de G. Lohfink y G. Greshake, que al D. Lührmann - G. Strecker (eds.), Kirche, Festschrift G. Bomkamm, Tübingen
centrarse en la escatología individual no pretenden sustituir la escatología general 1980, 351-372; U. B. Müller, Die Offenbarung des Johannes (OTK 19), Güters-
ni limitar la relevancia teológica de la historia universal; cf. ibid., 153. k-VWürzburg 1984.
162 La verificación histórica de la esperanza Presente y futuro del reino de Dios en la fe de la Iglesia 163
fin, aquí en la tierra, a la lucha de Satanás contra la Iglesia; 2. La idea escatológica fundamental del Apocalipsis:
entonces surgirá un mundo nuevo, un cielo nuevo y una tierra las visiones de un mundo nuevo
nueva.
El núcleo del Apocalipsis está constituido por la apertura de a) El «Cordero inmolado», Señor de la historia
los siete sellos (desde 5, 1). Ahí se confieren los poderes al «Cor-
dero» (= título de Cristo en el Apocalipsis) que fue inmolado, El fundamento de la realeza de Jesucristo reside en su muerte
por lo cual triunfó y fue exaltado. Cuando él abre los siete sellos, expiatoria por los hombres, que supuso el triunfo sobre la muerte
que contienen todo el sentido y el curso de la historia, se ponen y el pecado, las potencias más fuertes del odio negativo y destruc-
en marcha los acontecimientos finales. Es entonces cuando se tor y las áreas dominadas en este mundo por el poder demoníaco.
revela el plan de Dios en la historia (que el «vidente» contempla) El cordero que fue inmolado es también el león victorioso de la
y llega a su fin. La revelación del sentido y del rumbo de la tribu de Judá (cf. Ap 5, 5s). Este triunfo de Jesús es visible,
historia implica el final de la misma, que en Dios está ya decidido sobre todo, en el Israel escatológico (= Iglesia), integrado por
y previsto, pero se manifiesta y acontece en la historia terrena. todos los pueblos (cf. Ap 5, 9s; 14, 4), y en la liberación de esta
La intención enunciativa de este escrito consiste, pues, en descri- comunidad del eón de la muerte, lo que se manifiesta en el per-
bir los acontecimientos últimos. El séptimo sello contendrá el fin dón de los pecados, en la salvación ante la muerte eterna y en la
definitivo, la epifanía de Dios y la resurrección de los muertos. capacitación para la resistencia contra el endiosamiento del poder
imperial.
Pero este concepto originario de apertura sucesiva de los siete
sellos se ha ampliado constantemente para expresar en lo posible La figura de esta soberanía de Jesús se realiza en dos planos:
todas las tradiciones proféticas conocidas de Israel y actualizarlas primero, en el cielo, designando con este término el plan eterno
así para el presente. El autor intenta, a la vez, dar una explica- de Dios sobre la historia y también la ciudad celestial de Dios.
ción global de todos los fenómenos históricos. Tras la apertura Allí reina Cristo como «cordero exaltado» y como caballero me-
del séptimo sello surgen siete ángeles que llevan siete trompetas siánico que conduce la historia entera hacia el final victorioso y
(Ap 8). Al sonar la séptima trompeta, aparecen otros siete ánge- reconciliador; en segundo lugar, Cristo reina también en la tie-
les con siete copas (Ap 15) que contienen los males cósmicos y rra, creando un nuevo pueblo de Dios, su Iglesia, como el verda-
sociales del tiempo final y, por tanto, los castigos de Dios como dero Israel del tiempo final. Mediante ella ejerce su «soberanía
efecto de su ira y como exhortación a la conversión. Bajo estas universal», concretamente con su envío al mundo, no sólo para
imágenes late la concepción tradicionalmente dualista de la histo- la proclamación, sino también para la «praxis evangélica de opo-
ria en la apocalíptica. Se llega así, en el tiempo final ahora con- nerse al poder absoluto del emperador. La comunidad cristiana
templado, a una gran tentación escatológica de los santos, que ejerce su soberanía —de momento en la dimensión de la histo-
en el contexto cristiano hace referencia a las diversas persecucio- ria— oponiéndose como testigo doliente al absolutismo impe-
nes regionales de los emperadores romanos, en las que se mani- rial» 83 . Con el testimonio cruento de los mártires contra el abso-
fiesta el poder satánico en la tierra. Satanás, el adversario de lutismo de Roma y en pro del triunfo del Cordero, la comunidad
Dios, se encarna históricamente en el Anticristo-Roma que como sigue fielmente a su Señor, el «Cordero inmolado». Esta lucha
imperio es hostil al cristianismo («o Cristo o el César») y como cada vez más encarnizada de los adversarios de Dios contra la
ciudad pecadora (como civitas terrena: «o Babilonia o Jerusa- comunidad del Cordero define el último período de nuestra his-
lén») es el gran adversario escatológico de Cristo y su comuni- toria. Y si Cristo ha triunfado ya fundamentalmente («en el cie-
dad. Sin embargo, Cristo ha vencido ya a este enemigo con su lo»), la comunidad puede mirar con confianza el final victorioso
muerte y su resurrección. Su fin se aproxima, a pesar de todos de esta lucha. ¿Cómo será este final?
los «combates en retirada» que Satanás pelea en la historia.
83. E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos, 439.
reside en que los fieles gozan ahora de la presencia inmediata de

b) «El cielo nuevo y la tierra nueva» (Ap 20-22)
Dios y de su Ungido. No necesitan de ningún templo, de ninguna
Después de los numerosos episodios en torno a la lucha final, mediación cultual; pero también el sol, la mediación natural, re-
comienza en el capítulo 20 la glorificación de Dios por la crea- sulta superfluo. La nueva ciudad vive en la luz inextinguible del
ción reconciliada, el gran acontecimiento que la apertura del amor de Dios (21, 22s); el río de vida desbordante de este amor
séptimo sello debía revelar. Se inicia con la aparición de Dios, la inunda (22, ls); las lágrimas y la tristeza, el lamento y la tribu-
ante el cual huyen la tierra y el cielo (20, 11); pero no se produce lación desaparecen para siempre (21, 4). El trato familiar y direc-
ninguna conflagración cósmica o cosas similares, sino que el an- to de Dios con los hombres en el paraíso se reanuda en la nueva
tiguo universo, el valle de lágrimas, desaparece simplemente creación, y sólo por obra de Dios y de su Cristo, pues de él, el
ante la aparición de Dios para el juicio. Este juicio es universal; Creador, desciende a los hombres el mundo nuevo (= la nueva
la muerte y el Hades devuelven a todos los muertos (20, 13); Iglesia) que existe ya junto a él («en el cielo»). La acción del
Dios juzga a los hombres por sus obras (que están registradas hombre en esta nueva creación consiste sobre todo en la nostal-
en «libros») según el «libro de la vida», que simboliza el don de gia de la espera y en la disposición de esperanza que le hace
la gracia vivificante (20, 12). Por último, son aniquilados la exclamar: «Ven, Señor Jesús» (22, 20). En la liturgia eclesial,
muerte y el Hades, y con ellos todos los que no figuran en el celebrada como reflejo de la liturgia celestial, y en la resistencia
libro de la vida. pasiva a los poderes del mal se realiza esta espera en el presente
Entonces empieza la creación del «cielo nuevo y la tierra histórico de la Iglesia.
nueva» (cf. Is 65, 17). La antigua tierra, área de dominio de
Satanás totalmente corrompido, no admite ya renovación o 3. El «interregno» mesiánico en la tierra (Ap 20, 1-6)
adaptación; debe desaparecer para que Dios vuelva a crear de
la nada una tierra nueva y un cielo nuevo. Pero esta creación no Además de los dos últimos capítulos del Apocalipsis con la
se sitúa a un nivel espiritualizado, lejos de lo terreno y lo corpó- visión de la nueva Jerusalén, también los seis versículos de Ap 20
reo, sino que se presenta como descenso a los hombres de la que contienen la visión del «reino milenario de Cristo» después
«Jerusalén celestial», y por tanto, del lugar de residencia y del del encadenamiento de Satanás y antes del reino definitivo de
«orden social» de Dios. De ese modo la tierra misma se convierte Dios, han alimentado las ideas de esperanza de los cristianos en
en cielo, en esfera vital de Dios entre los hombres; queda confi- el curso de la historia:
gurada ahora tal como constaba en el plan creador de Dios y en
Y vi a un ángel que bajaba del cielo con la llave del abismo y con
la elección originaria de Israel (cf. la reiteración del número 12 una gran cadena en la mano. Se apoderó del dragón, de la serpiente
en Ap 21). antigua, que es el diablo y Satanás, y lo encadenó por mil años. Lo
Esta nueva creación aparece ilustrada en dos imágenes sim- arrojó al abismo, que cerró y selló, para que no extraviase más a las
bólicas: se presenta (personificada) como novia de Dios y del naciones, hasta que se cumplieran los mil años. Después de esto ha-
Cordero y (socialmente) como la nueva ciudad. El sujeto idénti- brá de ser soltado por un poco de tiempo. Y vi tronos, y a los que se
co de ambos símbolos es el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia, que sentaron en ellos; y se les dio poder de juzgar. Y vi las almas de los
Cristo ha consagrado y elegido como socia de su amor y ámbito que habían sido decapitados por causa del testimonio de Jesús y de
de su soberanía: «Ven, te mostraré a la desposada, la esposa del la palabra de Dios, y a cuantos no habían adorado la bestia ni su
imagen, ni habían recibido la marca en la frente ni en la mano. Y
Cordero. Y me llevó en espíritu a un monte grande y elevado, y
revivieron y reinaron con Cristo por mil años. Los demás muertos no
me mostró la ciudad santa, Jerusalén, que bajaba del cielo, de revivieron hasta que se hubieron cumplido los mil años. Esta es la
parte de Dios, y tenía la gloria de Dios» (21, 9-11). El rasgo primera resurrección. Bienaventurado y santo el que tiene parte en
principal de esta nueva «convivencia» de Dios con los hombres la primera resurrección. Sobre éstos no tiene potestad la segunda
muerte, sino que serán sacerdotes de Dios y de Cristo, y reinarán de Henoc etíope) 84 . La idea del «reino milenario del Mesías»
con él por mil años (Ap 20, 1-6). buscó su fundamentación en una doble creencia: que el mundo
durará sólo «siete días», en correspondencia con los siete días de
Los tres capítulos finales del Apocalipsis (20-22) siguen el la creación (cf. Gen 1, 1-2, 3), y que un día para Dios dura mil
orden de composición de los capítulos 37-40 de Ezequiel; a la años («Mil años a tus ojos son igual que el ayer, que ya pasó,
promesa del reino mesiánico (Ez 37) sigue el anuncio de la ani- o como la vigilia de la noche», Sal 90, 4). La conclusión de estas
quilación de las naciones hostiles de Gog y Magog (Ez 40s). dos premisas es que, al iniciarse ahora el tiempo final, el mundo
Nuestro texto, que hace referencia al reino mesiánico, utiliza en ha durado alrededor de seis mil años. Ahora amanece el séptimo
primer lugar un antiguo mito según el cual la creación se produce día del mundo, el sábado de la creación, en el que Dios descan-
después del encadenamiento de la fiera caótica (dragón) por sará de nuevo y por eso deja a su Mesías la soberanía durante
obra de Dios. Así llega el orden al universo, se produce el «cos- mil años antes del inicio del reinado definitivo de Dios.
mos» ordenado, lo cual equivale a la creación del mundo. Para Este interregno mesiánico se instaura en la tierra que se ha
el vidente de la revelación secreta comienza ahora la nueva crea- liberado de Satanás y de todos los poderes del mal y que ahora
ción: el caos desatado temporalmente es controlado de nuevo y es regida sólo por Cristo. En este gobierno suyo participan los
reconducido al abismo. El encadenamiento del dragón se produ- mártires que entregaron su vida por la fidelidad a Cristo. Ellos
ce a través de un mensajero de Dios; él posee la llave del abismo resucitarán ahora (en esta historia) y en esta tierra, en una pri-
y ya no Satanás, el ángel rebelde que, según un mito antiguo, mera resurrección anticipada, a la nueva vida en comunión con
sustrajo a Dios la llave del abismo, desató el caos, perturbó la Cristo. Forman la comunidad de los verdaderos creyentes, libe-
creación y trajo así el sufrimiento y la culpa al mundo. Este ángel rada del mal y despertada a la nueva vida, la comunidad de los
del mal queda ahora atado y es arrojado al abismo del caos; «bienaventurados» y «santos», de los «sacerdotes de Dios y de
Dios introduce su soberanía plena y definitiva en el mundo, lo Cristo» (20, 6). Al cabo de estos mil años Satanás quedará suelto
cual significa el augurio de la nueva creación. de nuevo por breve tiempo para la lucha final en torno a Jerusa-
Pero a esa sobernía precede un «preludio» de mil años. lén, la «ciudad amada» de Dios (20, 9). Pero él y sus tropas
En esta expectativa de un «interregno» milenario —que se en- auxiliares «Gog y Magog» (designaciones simbólicas de las na-
cuentra también en dos escritos judeo-apocalípticos de la misma ciones paganas: cf. Ez 38; 39) serán destruidos definitivamente
época— confluyen dos esperanzas escatológicas tradicionales: por el fuego del cielo. Entonces podrá producirse la segunda
en primer lugar, la esperanza (más antigua) del reino de paz resurrección, universal, de los muertos, y después será finalmen-
mesiánica en el tiempo final y, en segundo lugar, la esperanza te la creación del «cielo nuevo y la tierra nueva» (Ap 21; 22).
(más reciente) del juicio universal y de la resurrección de los Precisamente la esperanza en la formación de una comunidad
muertos. El reino mesiánico se intercala así, como tiempo salví- de creyentes en Cristo radicalmente renovada, histórica y social-
fico limitado, paralelamente a la nueva creación definitiva del mente visible en esta tierra y antes del último día, fue un tema
mundo. Esta combinación de modos de esperanza tradicionales motivante de la utopía cristiana a lo largo de muchos siglos de
enlaza ahora —al estilo de los escritos judeo-apocalípticos (es- historia de la Iglesia.
pecialmente del libro de los Jubileos)— con determinadas «es-
peculaciones sobre semanas cósmicas» en las que se calcula el
inicio de nuestro mundo, su edad y su fin con ayuda de una
mística de los números simbólicos (cf. como formas precursoras
de esa mística se encuentran las 70 semanas de años en Dan 9,
24-27 o el ya citado Apocalipsis de las diez semanas en el Libro
84. Cf. O. Bócher, Chiliasmus I. Judentum und NT, en TRE VII, 723-729.
Eclesiología en lugar de utopía: tal es desde entonces la res-

II. MlLENARISMO Y UTOPÍA CRISTIANA
puesta de la teología a las corrientes milenaristas en la historia
de la Iglesia. Esta interpretación de Ap 20, 1-6 de Agustín influ-
La recepción de este pasaje de la «revelación secreta» dio
yó tanto (por su síntesis de realidad espiritual e histórica, reino
origen ya en el cristianismo primitivo a los que Agustín llamó
de Cristo trascendente e Iglesia terrena e institucional), que el
«milenaristas» y a lo que se denominó desde la edad media qui-
milenarismo se extinguió casi totalmente en el período siguiente.
liasmo o milenarismo (de la palabra griega jilioi o del latín mille,
Es cierto que la liturgia y la piedad popular conservaron ciertos
mil): la doctrina sobre el reinado pacífico de Cristo en la tierra
elementos hasta el siglo VI; pero sólo volvieron a influir a nivel
durante mil años. Esta forma de esperanza cristiana fue cultiva-
de historia de la teología y de la Iglesia en el período central de
da al principio (después de la destrucción de Jerusalén) en me-
la edad media a través de la obra de Joaquín de Fiore y de los
dios judeocristianos principalmente, sobre todo entre los ebioni-
espirituales franciscanos. Posteriormente el milenarismo tendió
tas (herejes) 85 . Por eso ofrece en toda la Iglesia antigua el sabor
a adoptar formas sectarias y fanáticas (por ejemplo, entre los
de lo «judío» y de lo «carnal» y «terreno», de un nivel salvífico
valdenses y los cataros; en el siglo XV entre los taboritas, un
largamente superado por Cristo. Tales predicados recogen la po-
grupo de husitas de Bohemia meridional), lo cual contribuyó sin
lémica de amplios círculos eclesiales (sobre todo de Eusebio de
duda a la actitud de rechazo por parte de la escolástica y a la
Cesárea y de Jerónimo) contra la escatología milenaria. Es cier-
oposición de la jerarquía eclesiástica, que debió sentirse atacada
to que esta escatología fue defendida por una serie de teólogos
directamente por esta utopía de un futuro reino de Cristo. En la
destacados (partiendo del área de Asia menor); así, en el siglo
época de la Reforma, las ideas milenarias revistieron cierta im-
II por Papías, Justino, Ireneo, los montañistas y Tertuliano; en
portancia, sobre todo en Thomas Müntzer y en el movimiento
el siglo III por Hipólito, Julio Africano y Metodio de Olimpo;
de los anabaptistas; en los siglos XVII y XVIII entre los pietistas
en el siglo IV por Marcelo de Ancira, Apolinar, Lactancio, el
(Philipp Jakop Spener, J. Albrecht Bengel); durante el siglo XIX
joven Agustín; pero no cabe hablar en modo alguno de una re-
en el teólogo liberal R. Rothe, pero también entre los filósofos
cepción general en la Iglesia. La teología alejandrina con su exé-
de la historia Fr. W. J. Schelling y Franz von Baader. Aunque
gesis alegórica y espiritual inspirada en Orígenes rechazó total-
(¿o justamente por eso?) la teología oficial de la Iglesia se mostró
mente el milenarismo; lo consideraba simplemente como algo
escéptica y tendió a rechazar cualquier forma de milenarismo, lo
demasiado judío y «materialista», demasiado primitivo y de or-
cierto es que la idea de un reino pacífico de Cristo en la tierra
den sensible.
antes del fin del mundo viene a recoger una buena parte de ese
También en occidente perdió el milenarismo su relevancia potencial utópico que cabe llamar específicamente cristiano.
desde el siglo IV; este hecho se debió sobre todo al giro constan- ¿Qué signifca esto?
tiniano, que ocasionó la caída del antiguo símbolo satánico de
los milenaristas: Roma; porque el ataque teológico al Estado ro-
mano chocaba también con la Iglesia ligada a él. Una especial 1. Concepto general de «utopía»86
relevancia en el rechazo del milenarismo compete a la teología
de san Agustín, que interpreta en sentido eclesiológico el reino Tratemos de definir desde dos vertientes este concepto en su
sentido moderno (basado en la famosa novela de Tomás Moro,
milenario de Cristo y lo identifica con la Iglesia visible. Según él,
«Utopía», de 1516).
el reino de Cristo no pertenece al futuro, sino que se realiza ya
en el pasado y en el presente.
86. Para lo que sigue: K. Lówith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stutt-
gart 1953; W. Nigg, Das ewige Reich, Zürich 21954; E. Benz, Ecclesia Spiritualis,
85. Cf. G. G. Blum, Chiliasmus, II. Alte Kirche, en TRE VII, 729-733; Darmstadt 21964; A. Neusüss, Utopie. Begriff und Phaenomen des Utopischen,
G. List, Chiliastische Utopie, München 1973, 57s. Neuwied 1968; G. List, Chiliastische Utopie, München 1973; G. Friedrich, Utopie
1. En cuanto al contenido, incluye los siguientes momen- 2. En el plano formal, es decir, partiendo de su intención y
tos 87: en primer lugar la idea de perfectibilidad del ser humano función, la utopía suele concebirse hoy (por influencia de Hegel
y de constructibilidad del mundo. El pensamiento utópico de la y Marx) como negación de la negación; es decir, es considerada
edad moderna arraiga en la escatología cristiana y su plasma- como negación de la realidad existente, juzgada como mala,
ción intrahistórica en las comunidades monásticas de la edad como algo que no debe ser89. Por eso, como tal negación, una
media, que se presentaban como «puertas del cielo» o «jardines utopía social debe concebirse sobre todo partiendo del conflicto
del paraíso» e intentaban ser, mediante una exacta reglamenta- respectivo con una idea anti-utópica, con esa posición que de-
ción de la convivencia, un reflejo terreno de la ciudad celestial fiende la realidad social establecida como (al menos relativamen-
de Dios. Pero la utopía occidental también se basa, y de forma te) buena y justa. Así, las utopías ecológicas y pacifistas están
más inmediata, en la idea de una transformación racional del hoy en permanente polémica con las concepciones anti-utópicas
mundo que se inició ya en los siglos XIII y XIV con el notable que apelan a los obstáculos insalvables de la realidad y al posibi-
avance de la técnica agraria, de la artesanía y, en general, de la lismo dentro de los complejos sistemas de la sociedad actual (en
planificación urbana y burguesa. La idea de que el hombre es el campo de la utopía cristiana suelen adoptar esta figura anti-
«perfectible» y su mundo «moldeable» racionalmente se fue im- utópica aquellas argumentaciones que subrayan, por un lado, la
poniendo desde la baja edad media, aunque se aducían siempre condición pecaminosa del hombre a raíz del pecado original y
en contra las consecuencias inextirpables del pecado original y recuerdan, por otra, el carácter trascendente del reino de Dios).
se rechazaban así todas las ideas utópicas como absolutamente Ahora bien, cuando una utópica «negación de la negación»
irrealizables. deriva en una oposición frontal al orden social existente, corre el
A partir de la Ilustración, que tiene menos en cuenta tales peligro de adquirir el carácter de una utopía de planificación y
objeciones cristianas, el momento de emancipación universal ordenación totalitaria90. Es lo que les ocurre hoy, no sólo a di-
adquiere una importancia especial para la interpretación de la versas variantes (teóricas y prácticas) de la utopía marxista de la
utopía; la igualdad de derechos y la responsabilidad para todos sociedad, sino también (de modo más velado) a ciertas formas
en relación con la sociedad son desde entonces elementos sustan- de utopía planificadora científico-tecnológica en nuestras socie-
ciales del proyecto utópico de futuro. A ello se une la visión de dades occidentales. Porque también en ellas rige a menudo la
una armonía social o de estrategias que lleven a una sociedad idea de controlar mediante una aplicación correcta y adecuada
libre de conflictos. Esas visiones no se elaboran en un plano me- de métodos socio-técnicos el futuro del desarrollo social para po-
ramente ficticio ni se sitúan en lejanos Estados insulares o en der descartar conflictos mayores. Se olvida muchas veces que la
mundos infinitamente alejados en el futuro, sino que se postulan sociedad no se puede convertir totalmente (como muchos ámbi-
y proyectan como viables para la sociedad presente. En esa línea
están pensadores como Condorcet, Saint Simón, Fichte, Bolza- los males sociales, sino también económicos de su tiempo. Tal es la propuesta de
que el mundo sea gobernado por los más sabios y expertos, con una formación
no, Schiller, Wieland, Schlegel, Marx..., hasta llegar a Bloch y intelectual un tanto alejada de la realidad, basada en la filosofía antigua y en una
otros neomarxistas88. selección limitada de ciencias empíricas. Se confía en el filósofo gobernante; y si
se quiere destacar en este contexto utópico una relación entre lo social y la con-
und Reich Gottes, Góttingen 1974; W. Vosskamp (ed.), Utopieforschung. Inter- ciencia, habrá que hablar de una especie de conciencia de clase entre los intelec-
disziplinare Studien zur neuzeitlichen Utopie I, Stuttgart 1982 (sobre todo, los tuales» (ibid., 266).
artículos de P. J. Brenner, F. Seibt, K. O. Apel, J. Rüsen); L. H. Silbermann - 89. Entre los detalles de esa negación menciona F. Seibt, Utopie ais Funk-
H. Fries, Utopie und Hoffnung, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft tion, 267, la visión utópica de un nuevo patriarcalismo («el gran hermano»), de
XXIII, Freiburg 1982, 55-86. una nueva estructura familiar y comunitaria, de la renovación de la escuela y la
87. Me apoyo aquí sobre todo en F. Seibt, Utopie ais Funktion abendlan- pedagogía, del ethos del trabajo, de la guerra, etc.
dischen Denkens, en W. Vosskamp (ed.), Utopieforschung I, 254-279. 90. Cf. para este tema y lo que sigue K. O. Apel, Ist die Ethik der idealen
88. Cf. la caracterización de los sujetos que proponen esos ideales en F. Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie?, en W. Vosskamp (ed.), Utopiefor-
Seibt: «No obstante, las utopías conocen en general un remedio, no sólo para schung I, 325-355, especialmente 327s.
tos de la naturaleza) en «objeto» de unos intentos socio-técnicos ahora (sin negarlo ni superarlo totalmente) y ofrece, a la vez,
repetibles, sino que deriva a menudo, en virtud de las opciones una «primicia» intrahistórica del reino de Dios definitivo (sin an-
de la libertad humana, en procesos irreversibles que apenas cabe ticiparlo del todo en modo alguno). En su forma secularizada
controlar con los recursos tradicionales de la técnica social (como (desde la Ilustración) la idea de «interregno» y de «reino de
se constata, cada vez con más claridad, en el tema de la paz y el Dios» coinciden como realidad o utopía intramundana, porque
desarme). precisamente ahora cae por tierra el punto de referencia trascen-
A diferencia de la esperanza escatológica de la fe cristiana, dente, que es «Dios» y el futuro consumado.
ese concepto de utopía así entendido se refiere, obviamente, a 2. Otro rasgo de la utopía cristiana consiste en moverse como
una modificación ultramundana, intrahistórica y factible de las toda utopía entre los polos de la esperanza y la actividad. Pero
circunstancias. La creación absoluta del cielo nuevo y la tierra ella vive de esa esperanza (escatológica) que transfiere lo ya al-
nueva por Dios podrá ser entre los cristianos el criterio último y canzado a nuevos objetivos y nunca se puede satisfacer a nivel
una especie de «idea regulativa» de toda representación utópica; intrahistórico, porque trasciende radicalmente las posibilidades
pero, dada su naturaleza no comparable ni manipulable, no se humanas. Se manifiesta en una actividad que pretende anticipar
puede subsumir bajo el concepto moderno de utopía. No obstan- lo mejor posible eso «otro» y «nuevo». La utopía cristiana (con-
te, hay también en la historia de la fe una especie de utopía trariamente a la marxista) se orienta más, desde el principio, al
cristiana legítima que se orienta al futuro intrahistórico de la «polo» de la esperanza de que Dios instaure su Reino y el hombre
Iglesia y del mundo. ¿Qué se entiende por tal utopía cristiana? lo acoja. Sin duda esta actitud expectante (con pocas excepciones)
Antes de proponer algunos modelos, veamos sus notas caracte- nunca se entiende en un sentido puramente pasivo; implica siem-
rísticas generales. pre la exigencia de una conversión humana para tomar parte en
ese Reino. El seguimiento de Jesús por causa del reino de Dios,
2. La peculiaridad de la utopía cristiana que puede incluir la resistencia dolorosa hasta el martirio contra
la petulancia de un poder político que se absolutiza, es un mo-
1. La utopía cristiana se mueve fundamentalmente entre dos mento irrenunciable de esta esperanza cristiana. No obstante, el
polos que limitan su radio utópico. Por una parte, el pasado y el gesto del Prometeo activo que intenta forzar el reino de Dios en
presente son ya la realidad salvada en virtud de la creación y de la tierra con todos los recursos políticos y revolucionarios consti-
la autocomunicación de Dios, y no simplemente una realidad tuye en el cristiano una excepción rara y no admitida a nivel gene-
perdida y condenada que, como tal, debe ser rechazada 91 . La ral (por ejemplo Thomas Müntzer, considerado por E. Bloch
esperanza cristiana apunta, por otra parte, a un futuro trascen- como uno de los escasos ejemplos de verdadero utópico cristiano;
dente, superador de la frontera de la muerte y, por tanto, su- o, actualmente, ciertas corrientes dentro del movimiento de libe-
prahistórico: la resurrección de los muertos en el reino de Dios ración sandinista en Nicaragua, que identifican muy directamente
definitivo, que es un acontecimiento más allá de la mutabilidad su revolución con la llegada del reino de Dios). Tratemos de lle-
y la manipulabilidad. Por eso no es posible considerar el presente nar de contenido esta definición conceptual un tanto formal apro-
simplemente como algo que es así porque así debe ser, ni como ximándonos a algunos modelos históricos de utopía cristiana.
bueno sin más. Ni la negación ni la afirmación de lo establecido
pueden ser absolutas. Por eso se ha impuesto siempre la idea de
3. Un modelo de utopía cristiana en la Iglesia antigua: Ireneo de
«interregno» entre el más acá y el más allá como «fórmula de
compromiso». La fantasía busca una modificación cualitativa del Lyon (f hacia el 202)
Ireneo, que fue discípulo de Policarpo y obispo de Lyon en

91. Cf. G. List, Chiliastische Utopie, 52s.
el 177, conoce el milenarismo en su región natal, Asia menor;
lo asume en su escrito Contra los herejes, redactado alrededor minimizar la naturaleza pecadora de la creación, la fe cristiana
de 180, y lo integra en un esquema teológico global 92 . acoge no obstante toda la realidad como una obra buena del
amor creador de Dios. Esta acogida incluye el cuerpo y la histo-
a) El destinatario: la gnosis ria terrena del hombre; son parte de esta creación buena y tam-
bién susceptibles de una redención real. Porque la humanización
A finales del siglo II el gnosticismo elaboró una serie de siste- del Logos, la pasión y muerte de Jesús y finalmente su resurrec-
mas religiosos que posibilitan y reclaman un debate sistemático ción de la muerte no son meras cifras alegórico-míticas del des-
por parte de la teología cristiana. Ireneo (el teólogo más impor- censo o ascenso de un ser celeste-espiritual o, en general, del
tante del siglo II) acepta este reto y pasa a ser el precursor de alma divina caída en la alienación y rescatada de ella (como afir-
una teología antignóstica. Combate especialmente las doctrinas maba el gnosticismo), sino hechos reales del amor de Dios. Este
de la gnosis valentiniana y a Marción. Dualismo y espiritualismo amor se enajena en la historia terrena para salvarla en su integri-
son los conceptos característicos de estos sistemas gnósticos. El dad (y no sólo una chispa divina y pneumática de ella). Caro
dualismo escinde la unidad de lo real en los más diversos extre- cardo salutis: «la carne es punto angular y criterio de salvación»;
mos, que se oponen de modo incompatible: el fundamento origi- así resumirá Tertuliano, bajo la influencia de Ireneo, la respuesta
nario absoluto del ser frente al demiurgo, Creador de los mun- cristiana al gnosticismo.
dos; el dios (malo) de la antigua alianza frente al Dios (bueno)
de la nueva; el alma frente al cuerpo; el hombre pneumático
b) Teología: la «recapitulación» del universo en Jesucristo
frente al hombre animal; el Cristo impasible y celestial frente a
Jesús doliente y terreno. Pero este dualismo incurre también, en Ireneo toma de Ef 1, 10 el concepto de anakephalaiosis (en
cierto modo, en un monismo; en ese sentido desaparece la distin- latín recapitulatio)93. El texto dice: «Dios decidió asumir la pleni-
ción entre criatura y Creador, y la dimensión espiritual del hom- tud de los tiempos, unificar todo en Cristo, todo lo que hay en
bre («alma», «pneuma») queda identificada con la substancia del cielo y tierra». Se entiende por recapitulación, en un primer sen-
fundamento divino originario de toda realidad. De este vaivén tido, la síntesis de toda la realidad creada bajo la soberanía de la
mental de separación e identificación nace el espiritualismo de la única cabeza, Jesucristo. Pero esa palabra contiene un sentido
gnosis: todo lo terreno-carnal-histórico es mera imagen sensible ulterior de teología de la historia que Ireneo subraya especial-
de la alienación y de la caída desde el auténtico origen, que es mente: Cristo es el punto temporal de toda la historia de la hu-
celestial-espiritual-divino, norte al que aspira el alma y el espíri- manidad y de toda la creación; hacia él se encaminan la creación
tu, mientras que el cuerpo y la historia están abocados a la ani- y la historia, y encuentran en él su forma perfecta, que las supera
quilación. (en el triple sentido del término) y realiza en sus posibilidades
A esta espiritualidad del gnosticismo que huye del cuerpo y originariamente buenas. Por eso Cristo «reitera» en su encarna-
del mundo opone Ireneo, en clara confrontación sin compromi- ción y en su realidad humana toda la historia; la asume «reinte-
sos, la fe cristiana como fe que «que ama la tierra» (K. Rahner). grándola» (H. U. von Balthasar) en sí, le confiere un espacio en
Sin negar la necesaria distinción entre Creador y criatura y sin su realidad humana plenamente lograda, para que se pueda re-
novar y perfeccionar, y la instala así en la verdadera relación
92. Cf. H. U. von Balthasar, Irenaus. Gott in Fleisch und Blut, Einsiedeln entre criatura y Creador. Cristo «recapitula», pues, en sí todo el
1981; Id., Herrlichkeit II, Einsiedeln 1962, 29-94; W. Lóser, Im Geiste des Oríge- mundo creado con arreglo a su proto-imagen (Logos), viviendo
nes, Frankfurt 1976, 67-75; E. Scharl, Recapitulatio mundi. Der Rekapitulations- plenamente su vocación originaria como creación y haciéndolo
begriffdes hl. Irenaus, Freiburg 1941; W. Hunger, Der Gedanke der Weltplanein-
heit und Adameinheit in der Theologie des hl. Irenaus: Scholastik 17 (1942) 161-
177; P. Bissels, Die frühchristliche Lehre vom Gottesreich auf Erden: TThZ 84
(1975) 44-47; W. Jaeschke, Die Suche nach den eschatologischen Wurzeln der 93. Cf. R. Haubst, Anakephalaiosis, en LThK I, col. 466s; W. Lóser,
Geschichtsphilosophie, München 1976, 221-246. Im Geiste des Orígenes, 71s.
participar —como su «cabeza»— en ella, a fin de que también él la resurrección de los justos. Dios es veraz y fiel, y llama dichosos a
alcance la plenitud de sus posibilidades como criatura. En la Igle- los mansos porque heredarán la tierra»' 5 .
sia se hace realidad visible esta recapitulación salvífica de la crea-
ción por medio de Cristo; ella es su cuerpo y, como tal, la «pleni- Entonces se cumplirán los vaticinios de los profetas sobre la
tud» histórica «de aquel que lo llena todo en todos» (Ef 1, 23), tierra nueva y la nueva Jerusalén (V, 34). Pero todo esto no
el sacramento de la creación salvada y recapitulada. puede referirse, según Ireneo, a la esfera «supracelestial» (a los
cielos trascendentes de los gnósticos), sino a esta tierra, porque
c) La consumación escatológica de esta tierra las promesas de Dios aluden a ella (V, 35, 2).
3. A la consumación definitiva de la tierra precede esta pri-
Este esquema histórico-teológico forma el marco de la escato-
mera resurrección de los justos y con ella el reino milenario de
logía acentuadamente antignóstica de Ireneo, que recoge la tra-
Cristo (cf. Ap 20, 1-6). Y esto, porque «el hombre necesita edu-
dición milenarista de Asia menor y la expone sobre todo en el
carse y habituarse a la gloria de Dios» 96 . Escribe Ireneo:
libro V de su escrito Contra los herejes (capítulos 32-26). Hay en
él tres puntos de vista de distinta relevancia 94 . Los discursos heréticos inducen a algunos a adoptar opiniones erró-
1. Ireneo se interesa por la identidad del hombre histórico y neas, ignorando los preceptos de Dios y el misterio de la resurrección
de su mundo con la nueva vida de la resurrección. Al participar de los justos y del reino, que es el inicio de la inmortalidad por medio
del cual los individuos dignos se habitúan gradualmente a acoger a
en la vida resucitada de Jesús, toda la creación queda recapitula-
Dios. Pero hay que decir que los justos resucitarán primero, coinci-
da definitivamente, es decir, alcanza su propia plenitud. Por eso diendo con la renovación de este mundo y con el retorno de Dios,
el hombre será perfeccionado en su realidad carnal y en el mun- para recibir la herencia prometida a los antepasados y para reinar en
do en que ha vivido y sufrido. «Si el Dios que resucita al hombre ella. Entonces llegará el juicio. En el mundo en que trabajaron y
es Dios real y verdadero, también el hombre resucitará de la padecieron, donde su paciencia fue sometida a prueba, recogerán los
muerte verdaderamente y no en sentido alegórico» (V, 32, 2). frutos de su paciencia con toda justicia. En el mundo en que fueron
Otro tanto hay que decir de su mundo; éste no es aniquilado en liquidados por su amor a Dios, recuperarán la vida. Reinarán allí
su substancia ni en su materia (que son creación de Dios), sino donde soportaron la esclavitud. Porque Dios es rico en todo, y todo
que sólo desaparece su «figura» pecaminosa (cf. 1 Cor 7, 31), le pertenece. Por eso esta creación, restituida a su antiguo estado,
y será reintegrado al estado originario y paradisíaco (cf. V, 36, debe servir sin trabas a los justos (V, 32, 1).
1; 32, 1).
La idea de la «pedagogía» de Dios y de su guía paciente del
2. Sólo en la resurrección se cumplen totalmente las prome- hombre hacia la madurez de la «edad adulta» de Cristo (cf. Ef 4,
sas de Dios a Abrahán, a Israel y a la Iglesia; y la promesa 13) reviste gran importancia en Ireneo 97 . Este la utiliza en su
fundamental es que Abrahán y su descendencia recibirán la tie- escatología para fundamentar el sentido del interregno milena-
rra en herencia, cosa que no ha sucedido hasta ahora: rio: sólo en un lento proceso de crecimiento puede el ser humano
La promesa que Dios había hecho a Abrahán queda también pen- alcanzar la última perfección; por eso se otorga a los justos,
diente. Porque él dijo: Alza los ojos y mira desde el lugar donde durante la última fase de este camino, la ocasión de habituarse
estás hacia el norte y el sur, hacia el este y el mar: toda la tierra que en el reino terreno de su Hijo, mediante la comunión visible con
ves te daré a ti y a tu descendencia por siempre... Dios prometió la
tierra a Abrahán y su descendencia. Ni Abrahán ni su descendencia,
los justificados en la fe, poseen ahora la tierra, pero la recibirán en
95. Ireneo, Adversus Haereses, V, 32, ls.
96. G. G. Blum, Chiliasmus II, 729.
94. Cf. G. G. Blum, Chiliasmus II, 729. 97. Cf. H. U. von Balthasar, Geduld des Reifens, Einsiedeln 1956.
178 La verificación histórica de la esperanza Presente y futuro del reino de Dios en la fe de la Iglesia 17')
él y con los ángeles, a la gloria definitiva del Padre en la consu- tos aislados) puede ser un «símbolo real» visible del reino de Dios
mación final de la nueva Jerusalén: definitivo. Porque también la dimensión social y universal del
Todo eso (las visiones del profeta Isaías) se refiere sin contradicción reino de Dios debe entreverse ya en nuestra historia presente.
a la resurrección de los justos después de la llegada del Anticristo y Esa «visibilidad» no tiene por objeto la habituación a la «visión»
de la aniquilación de todas las naciones que le siguen, cuando los última de Dios, sino la inclusión de esta tierra y de esta existencia
justos reinen en la tierra, madurando con la visión del Señor y habi- humana con su identidad corpóreo-social en la consumación final.
tuándose por él a la gloria de Dios Padre (V, 35, 2). La esperanza de una mayor «visibilidad» del reino de Dios ya
aquí en la tierra puede ser un criterio para saber hasta qué punto
d) Actualidad de Ireneo rechazamos un dualismo espiritualista («más acá - más allá») y
nos ponemos al servicio de esta tierra concreta, cuya superación
Es indudable que muchas de estas ideas apocalípticas y mile-
definitiva en el reino de Dios consumado nos preocupa.
naristas de Ireneo (al margen del método exegético empleado)
aparecen demasiado ligadas a la época para poder asumirlas en 3. Y por último, un tercer momento: la esperanza escato-
nuestro tiempo. Es lo que ocurre con la idea de periodización lógica de Ireneo hace referencia a una nueva figura de la convi-
temporal de los acontecimientos últimos y con el anticipo de una vencia humana en el reino de Cristo sobre la tierra. Pese al
tierra transfigurada y resucitada antes del juicio final y de la con- condicionamiento histórico en la descripción (apocalíptica) de
sumación definitiva. Para nuestro modo de pensar, el tiempo y este mundo nuevo, su esperanza me parece válida en cuanto
la historia terminan con la muerte y la resurrección, y la diferen- que atribuye a Jesucristo resucitado una fuerza configuradora
ciación periódica de los tiempos «posteriores» carece de sentido. intrahistórica que abarca lo «alcanzado» ya en el pasado y el
La idea de la «habituación» a la visión de Dios tampoco parece presente. Mientras que nosotros nos solemos conformar, dentro
hoy demasiado plausible como prueba de un reino intrahistórico de un realismo pragmático, con que la historia en conjunto y las
de Cristo. numerosas historias concretas que la sustentan discurran en una
No obstante, la intención básica de esta escatología conserva, relación igual entre el bien y el mal, que no difere sustancial-
a mi juicio, una validez permanente para nuestra esperanza ac- mente de la relación entre el pasado y el presente, esta esperan-
tual, y esto en tres aspectos: za apunta a una figura de historia terrena realmente nueva y
distinta; y esto, no por obra de las fuerzas inmanentes a la histo-
1. En primer lugar, la idea antignóstica de la consumación, ria, sino en virtud de Jesucristo resucitado, que recapitula todas
que afirma sin reservas la tierra y su destino, idea que conserva las cosas. Esta nueva figura de la historia no significa, obviamen-
la tradición profética de Israel y del propio Jesús. Así dice tam- te, un suplemento que Dios pone más allá de su autocomunica-
bién H. U. von Balthasar: «Ireneo constituye con su escatología ción en Jesucristo y en la Iglesia por él congregada, sino un plus
un contrapeso importante a las escatologías cristianas platonizan- esperado de apropiación histórica y de plasmación social de este
tes de la época posterior y de la conciencia cristiana media, que don por parte de los creyentes. En este sentido hay en esa espe-
evitan el mundo y no toman del todo en serio la resurrección de ranza una gran dosis de dinamismo y de responsabilidad por el
la carne» 98 . futuro de nuestra Iglesia.
2. En segundo lugar, la idea de un anticipo intuitivo de ple-
nitud en el reino de Cristo sobre la tierra ofrece un punto de
arranque para una esperanza cristiana que incluye también a esta 4. Utopía cristiana en la edad media:
tierra: nuestro mundo vital en su globalidad (y no sólo en aspec- Joaquín de Fiore y su influencia histórica
Tras un largo período de aproximadamente 800 años en que
98. H. U. von Balthasar, Herrlichkeit II, Einsiedeln 1962, 93. la escatología milenarista apenas había tenido relevancia, en el
180 La verificación histórica de la esperanza Presente y futuro del reino de Dios en la fe de la Iglesia ISI
período central de la edad media, se dieron de nuevo aquellas le siguen seis períodos con siete generaciones cada uno (asignan-
condiciones históricas que favorecieron decisivamente el desarro- do a cada generación, a tenor de los años de vida de Jesús, 30
llo de una utopía cristiana. La Iglesia estaba tan inmersa en un años); esto arroja exactamente mil doscientos sesenta años para
entramado mundano y político, que la distinción de Agustín en- la era de la nueva alianza. Sigue el período séptimo, que Joaquín
tre civitas Dei y civitas terrena resultaba cada vez menos visible. llama «tiempo del Espíritu» con arreglo a un esquema de división
El representante más conocido de un renacer utópico en la edad trinitaria. La antigua alianza era el «tiempo del Padre», la nueva
media es Joaquín de Fiore (alrededor de 1130-1202)". Venerado el «tiempo del Hijo» y la tercera edad el «tiempo del Espíritu».
como profeta y santo por muchos de sus contemporáneos, fundó Joaquín atribuyó este esquema a una revelación recibida un día
el monasterio de Fiore en Calabria (Italia), del que fue abad; de pentecostés entre 1190 y 1195, que le hizo comprender el
posteriormente lo separó de la orden cisterciense, en una especie sentido de toda la historia. Un signo de la llegada próxima del
de movimiento reformista, y le agregó algunas casas filiales. En tercer tiempo era sobre todo la profunda decadencia de la época,
el IV concilio de Letrán (año 1215) fue condenada su doctrina que Joaquín vio anunciada en las imprecaciones escatológicas del
sobre la Trinidad por sus tendencia triteístas, contrarias a Pedro Apocalipsis y que reclamaba a gritos un cambio radical.
Lombardo. Pero nos interesa más en nuestro contexto su teolo- Joaquín describe en muchas imágenes y comparaciones estas
gía de la historia. tres edades del mundo:
Como hemos escrito ya en este trabajo, las claves de la sagrada Escri-
a) La figura conceptual de la correpondencia tura nos presentan tres estados del mundo: el primero, en el que
La figura conceptual decisiva de Joaquín consiste en la idea estábamos sujetos a la ley; el segundo, en la gracia; y el tercero, que
esperamos en breve, en una gracia más abundante, pues él nos dio
de la concordia o correspondencia entre el antiguo y el nuevo
gracia por gracia, dice Juan (1, 16), o fe por amor, y ambas cosas
testamento, por un lado, y entre pasado y futuro de la historia de
juntas. El primer estado consiste en la ciencia, el segundo en el poder
la salvación, por otro. Construye así la trayectoria global de la de la sabiduría y el tercero en la perfección del conocimiento. El
historia de la salvación reinterpretando la doctrina tradicional de primero en la servidumbre de los esclavos, el segundo en la servicia-
las siete edades del mundo, con mil años de duración cada una lidad de los hijos y el tercero en la libertad. El primero en el trabajo,
(en analogía con los siete días de la creación), y utilizando el el segundo en la acción y el tercero en la contemplación. El primero
árbol genealógico de Jesús y sus cuarenta y dos (6 X 7) generacio- en el temor, el segundo en la fe y el tercero en el amor. El primero,
nes (cf. Mt 1, 1-17). Divide la era de la antigua alianza en siete en el estado de los siervos; el segundo, de los libres; y el tercero, de
partes: seis períodos de siete generaciones cada uno (= 42) prece- los amigos. El primero, de los niños; el segundo, de los adultos; y el
den a Cristo; Cristo mismo forma el período séptimo. De modo tercero, de los ancianos. El primero en luz estelar, el segundo en la
análogo divide la era de la nueva alianza en siete partes: a Cristo aurora y el tercero en plena luz del día. El primero está en invierno,
el segundo en el inicio de la primavera y el tercero en verano. El
primero produce ortigas, el segundo rosas y el tercero lirios. El pri-
99. Cf. J. Ratzinger, Joachim von Fiore, en LThK V, 975s; K. Lówith, Welt- mero aporta hierba, el segundo tallos y el tercero espigas. El primero
geschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953, 136-147; 190-195; Joaquín de
Fiore, Das Reich des Hl. Geistes (elaboración de A. Rosenberg), München 1955; agua, el segundo vino y el tercero óleo. El primero pertenece a sep-
E. Benz, Ecclesia spiritualis, Darmstadt 21964; M. Seckler, Das Heil in der Ges- tuagésima, el segundo a cuaresma y el tercero a la fiesta de pascua.
chichte, München 1964, 183-215; G. Bornkamm, Die Zeit des Geistes, en Gesam- Un tiempo es el de los niños y otros distinto el de los ancianos, y así
melte Aufsatze III, München 1968, 90-103; G. Wendelbom, Gott und Geschichte. como es justo castigar a los niños con la vara del rigor, así también
Joachim von Fiore und die Hoffnung der Christenheit, Wien 1974; H. Mattu, La
manifestation de l'Esprit selon Joachim de Fiore, Neuchátel-Paris 1977; H. de es saludable dar libertad a los adultos, porque al espíritu de temor
Lubac, La posterité de Joachim de Fiore I, Paris 1978; Y. Congar, Der Heilige sigue la adopción como hijos y a la deficiencia de los siervos la liber-
Geist, Freiburg 1982, 118-128; A. Rotzetter, Eschatologie und Utopie im franzis- tad de los hijos... Donde hay mucho trabajo, habrá mucho más ocio.
kanischen Denken. Die utopischen Vorstellungen der ersten Franziskaner: FS
> Los días de Marta hacendosa pasarán y llegará el tiempo feliz de la
(1985) 107-113.
ociosa María. La Iglesia del espíritu, representada por María, comen- Dios lo penetra y libera todo. En esta Iglesia se vive plenamente
zó en su época y surgirá en la próxima, porque hasta ahora no había el sermón de la montaña y será una Iglesia radicalmente pobre;
concebido, y dará a luz en los días de Gog; pero entonces no estará
también las guerras habrán cesado, el Anticristo quedará vencido,
lejos la consumación de los tiempos.
y será anunciado el «evangelio eterno» (Ap 14, 6), que Joaquín
Por eso el primer estado pertenece al Padre, que es el creador del
universo y empieza con el primer padre, lo cual hace referencia al
interpreta como evangelio del Espíritu, derivado del evangelio de
misterio de septuagésima, según las palabras del apóstol: 'El pri- Jesús. Todo ello es inminente, ocurrirá el año 1260, y el propio
mer hombre, hecho de la tierra, es terreno; el segundo es del cielo' Joaquín vive ya en los años cuarenta del mismo siglo. El conside-
(1 Cor 15, 47). El segundo (estado) pertenece al Hijo, que se dignó ra la generación de la nueva alianza y su fundación de la orden
asumir nuestra carne para poder ayunar y sufrir, para renovar así el religiosa como antecedente inmediato de este nuevo giro (mien-
estado del primer hombre, que cayó cuando tuvo hambre. El tercero tras que el inicio, más remoto, de la tercera edad en la segunda
pertenece al Espíritu santo, del cual el apóstol dijo: 'Donde está el consiste en la fundación de la orden religiosa de san Benito).
Espíritu del Señor, hay libertad' (2 Cor 3, 17) m. Con esta visión de la Iglesia y de la historia Joaquín no cree
estar en oposición a Agustín; se inspira expresamente en él e
Otro esquema caracteriza a la primera edad como orden de intenta desarrollar su propia utopía en afinidad con el sistema
los casados, que están bajo la ley (mosaica) del Padre; a la segun- eclesiológico agustiniano. De ahí que tampoco vaticine una rup-
da como orden de los sacerdotes, que están bajo la gracia del tura drástica entre el antiguo tiempo de la Iglesia y su tiempo
Hijo; a la tercera como orden de los monjes, que están bajo la nuevo en el reino del Espíritu. Espera más bien una transición
libertad el Espíritu. «En la primera edad domina el esfuerzo y el orgánica de toda la historia hacia el Espíritu, que está próximo a
trabajo, en la segunda la enseñanza y disciplina, y en la tercera irrumpir plenamente, como en un alumbramiento.
la contemplación y la alabanza» im . A diferencia del milenarismo de la Iglesia antigua, esta con-
cepción no supone una «materialización» de la esperanza escato-
b) El principio básico de la historia: de la letra al espíritu lógica, sino por el contrario su espiritualización radical en la edad
El principio fundamental del desarrollo histórico, su lógica del Espíritu, porque no contempla primariamente la resurrección
inmanente, es para Joaquín de Fiore el paso progresivo de la terrena y carnal, sino una «resurrección» espiritual e interior de
letra al espíritu. Todos los acontecimientos de la antigua alianza la antigua Iglesia en una nueva ecclesia spiritualis (lo que Joaquín
se repiten en la nueva, y después, en la edad del Espíritu, siem- llama a menudo «transición» o «transformación» 102 ). Tampoco
pre en correspondencia con el grado de espiritualidad y purifica- supone esta visión histórico-teológica de Joaquín un sesgo anti-
ción (por ejemplo, el bautismo de fuego de Elias se repite en el eclesial o antiinstitucional (como ocurrirá en sus sucesores). Ni
bautismo de agua de Juan y en el bautismo del Espíritu de los la cifra de los «mil años» reviste en él importancia alguna, ya
discípulos de Jesús). Por eso la Iglesia no necesitará en la tercera que la entiende como un número simbólico.
edad instituciones y ministerios externos y formales; seguirá No obstante, su escatología va más allá de Agustín en un
habiendo jerarquía, sacramentos y otras instituciones, pero en punto concreto: a su entender, la Iglesia en el reino de Cristo
una figura nueva, ajustada al Espíritu. La Iglesia se convierte en- actual posee aún una dinámica hacia un crecimiento intrahistóri-
tonces en una ecclesia spiritualis donde la comunidad de los cre- co. El Espíritu santo, dado a la Iglesia, puede manifestarse de
yentes se comunica directamente con Dios, porque el Espíritu de un modo más claro y evidente a nivel intrahistórico. El esjaton
de la Iglesia (y con ella del mundo entero, porque la Iglesia es la
civitas Dei en el mundo, la levadura que hace fermentar todo)
100. Tomado de los más diversos escritos de Joaquín de Fiore según la ela-
boración de A. Rosenberg, o. c., 82s.
101. K. Lówith, o. c, 139. 102. Cf. E. Benz, o. c, 23s.
es así doble: a la consumación trascendente y definitiva en el amor de Dios en las constantes sociales que definen la conviven-
reino de Dios precede una Iglesia renovada y, por su medio, cia humana. Por eso el Espíritu del Resucitado tampoco niega
una sociedad renovada, el reino del Espíritu. Esta nueva figura todas las instituciones eclesiales, sino sólo aquellas que no se
de la Iglesia es considerada por Joaquín no sólo como una per- pueden ya remodelar, vivificar y modificar.
manente posibilidad de la ecclesia semper reformanda, sino Los sueños de Joaquín sobre un futuro eclesiológico no fueron
como un kairos histórico y único dentro de la historia real de ajenos a la Iglesia medieval; eran claramente afines a las ideas
renovación total y radical. Su contenido es ciertamente espiri- reformistas de Gerho y de Arno de Reichersberg, de Ruperto de
tual: la renovación de los fieles por el Espíritu santo, que con- Deutz y de Anselmo de Havelberg. Sus doctrinas tampoco lleva-
vierte en cierto modo a todos en monjes. Pero la figura de esa ron a un conflicto con la Iglesia oficial, ya que el potencial utópi-
renovación es terrena y concreta: una nueva comunidad de fieles co de su enseñanza quedaba inserto en un marco espiritual103.
liberada de toda forma «externa», es decir, no transparente al Joaquín concibió la renovación espiritual de la Iglesia en forma
Espíritu, de todo poder e institución. El Espíritu de Dios actúa de un gran monasterio que debía ayudar a superar gradualmente
en todo directamente y crea una forma nueva de convivencia y desde dentro todo lo externo y formal. La idea del desarrollo
humana. Según eso, además de la promesa de autorrealización espiritual hacia una Iglesia del Espíritu facilitó tanto un dinamis-
definitiva en el reino de Dios (al final de los tiempos), está tam- mo intrahistórico de la Iglesia como también (a la inversa) su
bién la promesa de una renovación y espiritualización intrahistó- pacificación e integración en la imagen ortodoxa de la Iglesia.
rica, cualitativa, en la que todo lo externo y formal e institucio-
nal queda superado desde dentro por la presencia determinante c) Influencia histórica: de los «espirituales» a la Reforma
del Espíritu.
Estas ideas comenzaron a ejercer una influencia cuasi revolu-
¿Qué decir de esta utopía? Resulta sin duda problemática en cionaria algún tiempo después, con los denominados «espiritua-
ella la teología de la Trinidad subyacente, con su errónea distin- les franciscanos». Este término designa aquella corriente francis-
ción entre Padre, Hijo y Espíritu y con la periodización de la cana que después de la muerte de san Francisco quiso mantener
historia de la salvación basada en ella. Porque es el mismo y único la vida de pobreza y austeridad radical de los primeros años y
Espíritu de amor entre Padre e Hijo el que actúa en la creación, comprometer a toda la orden en el estilo del fundador como
en la historia y en la consumación, y que renueva constantemente criterio inmutable. Llegaron así a un enfrentamiento progresivo
la faz de la tierra. Es cierto que se debe otorgar una indiscutible con los moderados, llamados posteriormente «conventuales»,
prioridad a la esperanza en una Iglesia universal más «espiritual», que deseaban permanecer fieles al ideal de san Francisco, pero
es decir, más fiel al evangelio del reino de Dios para los pobres y exigían al mismo tiempo una cierta adaptación a las nuevas cir-
más abierta a los signos del Espíritu en cada época. Pero si esta cunstancias de la época y de la orden (entre ellos, Antonio de
esperanza en una superación radicalmente intrahistórica excluye Padua y Buenaventura). Entre los «espirituales» fueron sobre
todo lo que es formalmente institucional, hay que rechazarla todo Pedro Olivi, Gerardo de Borgo San Donnino, Humberto de
como una falsa espiritualización y una des-historización de la Igle- Cásale y el poeta Jacopone de Todi los que desarrollaron la teo-
sia. Entonces atribuye a la Iglesia una naturaleza suprahumana y logía de la historia de Joaquín de Fiore. Esta teología se ajustaba
suprasocial en virtud de la cual ella podría vivir como ekklesia de perfectamente a la conciencia de crisis del siglo XIII, causada
Dios al margen y por encima de todas las formas estructurales
humanas y sociales. El Espíritu santo como principio vital no sus-
trae la Iglesia a la historia y a la sociedad (como tampoco lo hace 103. El año 1255 una comisión de investigación reunida en Anagni condenó
su visión de la Iglesia futura porque era contraria a la ecclesia permixta agustiniana
la encarnación del Logos: cf. Lumen gentium, 8). Al contrario, el y a la existencia históricamente inevitable del trigo y la cizaña en la Iglesia. Un
Espíritu hace que en ella se actualice la fuerza conformadora del sínodo provincial de Arles rechazó el año 1263 algunas ideas de Joaquín, pero el
magisterio universal no hizo ninguna condena de su teología de la historia.
sobre todo por la tensión entre la Iglesia y el Imperio (Federico por la vía de la reforma eclesial, que asumió una determinada
II), por las cruzadas, por los movimientos sociales de carácter idea de renovación, encauzar en parte el movimiento y neutrali-
urbano donde comienza a despertar la conciencia de los estamen- zar su potencial conflictivo. A ello contribuyó también, obvia-
tos burgueses, por las nuevas órdenes religiosas y su oposición a mente, la expulsión violenta de los espirituales, condenados
una Iglesia mundanizada. como herejes. En definitiva era, una vez más, la respuesta teoló-
En esta situación histórica surge por primera vez desde la gica de Agustín, que también los teólogos de la época, sobre
antigüedad cristiana un gran movimiento de grupos religiosos que todo Buenaventura y Tomás de Aquino, esgrimieron contra tales
se oponen y a veces ofrecen abierta resistencia a la Iglesia. Las movimientos: la era de Cristo se identifica con la era del Espíritu
ideas joaquinianas se adoptan ahora como un recurso de crítica y de la Iglesia, ya que sólo el Espíritu de Cristo resucitado actúa
intraeclesial y adquieren, más allá de la historia del espíritu, una en la Iglesia histórica y en sus instituciones. Se rechaza, con ra-
relevancia sociohistórica, porque enlazan con grupos radicales en zón, como no bíblico un Estado o una Iglesia del Espíritu en
el seno de la Iglesia. El potencial utópico del milenarismo se apli- sentido autónomo.
ca ahora expresamente contra una «Iglesia malvada» (y no, como Pero esto no es óbice para abrigar una esperanza que se
en la antigüedad, contra el «mundo malvado» = Roma) al for- orienta a una transparencia intrahistórica más clara de este Espí-
marse dentro de ella subculturas religiosas que intentan transplan- ritu de Cristo en su Iglesia y en el mundo. El contar objetivamen-
tar a la realidad social la visión de la ecclesia spiritualis y alumbrar te con el poder permanente del pecado y con la estructura per-
así la nueva edad. Ya no se contempla a la Iglesia en conjunto, manente de una ecclesia permixta de bien y mal no puede anular
frente al mundo, como sujeto de la esperanza utópica (como ocu- esa esperanza que se basa en la fuerza renovadora del Espíritu
rría aún en el antiguo milenarismo), sino que un grupo de oposi- de Cristo y no sólo cree en la acción permanente de esta fuerza
ción dentro de la Iglesia asume para sí este papel. Veneran a san (en la ecclesia semper reformando), sino que la considera espe-
Francisco como el novus dux vaticinado por Joaquín e incluso cialmente urgente y necesaria en determinados momentos ago-
como «nuevo Cristo» de la nueva época. Joaquín es su precursor, biantes (como en la época del concilio Vaticano II o actualmente
y la regla de la orden de san Francisco se convierte en norma de en numerosas Iglesias locales del tercer mundo que ensayan nue-
la exégesis del evangelio; en esa línea el sermón de la montaña y vas vías de inculturación).
el llamamiento de Jesús a la pobreza se toman al pie de la letra y A lo largo del siglo XIV las profecías utópicas de Joaquín
deben realizarse en la comunidad religiosa. Esta comunidad se fueron perdiendo relevancia. La orden franciscana quedó reduci-
presenta así como un inicio real del tercer estado, el status mona- da a un tercio de sus miembros en la gran epidemia de peste
chorum. La antigua Iglesia jerárquica ha tocado a su fin, según ocurrida entre los años 1348-1352; la Guerra de los Cien Años,
ellos, tanto en el plano espiritual como en el político, pues ven los abusos generales en el Estado, la Iglesia y las órdenes religio-
actuando en Federico II al Anticristo apocalíptico que destruye sas y el Cisma de occidente (1378-1449) hicieron, a su modo, que
desde fuera a la antigua Iglesia y contribuye así a crear las condi- la utopía milenarista sólo subsistiera en algunos grupos sectarios,
ciones de una nueva Iglesia. como los flagelantes, los valdenses, los cataros, los albigenses, los
Estas ideas enfrentaron lógicamente a los espirituales con la hermanos apóstoles, los hermanos del espíritu libre o nuevo1(M.
Iglesia y su jerarquía, especialmente con el papa Juan XXII Sólo con la Reforma y su prehistoria inmediata (Wyclif, Hus)
(1316-1334), y también con la mayoría de los miembros de las entró el pensamiento utópico cristiano en una nueva fase —sin
órdenes mendicantes de franciscanos y dominicos. Pero los en- su versión específicamente milenarista (en los grandes reforma-
frentamientos no dieron lugar a un conflicto revolucionario que
sacudiera a la Iglesia en sus cimientos. Las órdenes religiosas 104. El fascismo de nuestro siglo asumió en forma secularizada y pervertida
algunas ideas de esta utopía: el «nuevo Führer» como mesías, el «Tercer Reich»
(sobre todo, el franciscano Buenaventura) y la Iglesia lograron como el «imperio milenario».
dores)—. La idea de la nueva Iglesia, de la ecclesia spiritualis, d) Modelos de movimientos utópicos eclesiales
lleva ahora a la abierta ruptura de una gran parte de los fieles
con la antigua Iglesia. La idea de la ecclesia semper reformanda Desde la Reforma, la utopía cristiana de un nuevo estado
no puede ya conjurar el conflicto; se llega a la ecclesia veré refor- salvífico intrahistórico antes del final de los tiempos suele apare-
mata, a una Iglesia nueva, reformada, que se aparta de la antigua cer como reflejo puro de la consumación de la historia en dos
y representa tanto una Iglesia espiritual como también una alter- modelos diferentes:
nativa social a la Iglesia establecida. Una comunidad radical au- 1. Modelo de una reforma radicalizada. Distintos grupos y
tónoma, separada de la Iglesia, pero de igual rango en su rele- movimientos se presentan en abierta oposición a la Iglesia (tam-
vancia social, pasa a ser ahora el sujeto de la utopía cristiana. bién a la Reforma); se proclaman como el sujeto concreto de
También el tema apocalíptico y escatológico de una Iglesia total- una expectativa de salvación utópica y pretenden por ello antici-
mente renovada, es decir, obediente a la palabra de Dios, como par, primero en su propia comunidad, el estado salvífico defini-
signo previo del fin de este mundo, reviste gran importancia den- tivo que se combina a menudo con una clara conciencia elitista.
tro del movimiento reformista 105 . En cierto modo ahí se realiza una constante potenciación de la
Pero después de haberse establecido estructuralmente la nue- Reforma y de su ruptura con la antigua Iglesia. Para la figura
va comunidad como Iglesia, el momento utópico de sus comien- social de tales movimientos los dos polos fundamentales del pen-
zos queda en buena parte domesticado en su propio seno. Así, samiento utópico revisten gran importancia: si predomina la ac-
frente a los innovadores radicales, que pretenden convertir el titud de espera del próximo fin, ese grupo se preparará mediante
entorno político de la nueva Iglesia, por la vía revolucionaria, en una intensa vida espiritual y social para formar parte, en el juicio
el «reino de Dios» (por ejemplo, los profetas de Zwickau, Tho- inminente, de los elegidos, los justos. Este modelo «asideo» de
mas Müntzer, los movimientos anabaptistas), Lutero rechaza apocalíptica judía pervivió en muchas sectas de motivación esca-
cualquier avance de radicalización como ilegítimo y fanático. La tológica que procedían de la Reforma. Pero si, por el contrario,
Reforma incurre así en una especie de «doble rol herético-ecle- la actitud de actividad reviste mayor importancia en un movi-
siológico» frente a lo utópico 106 : por una parte, como ruptura miento reformista, se manifestará sobre todo en protestas y ac-
radical con la antigua Iglesia y como nueva Iglesia organizada ciones revolucionarias hacia fuera, ya sea contra la Iglesia esta-
que apela al Espíritu y al verdadero evangelio (contra la institu- blecida o contra la sociedad profana, para promover el interreg-
ción oficial), suscita la fuerza utópica de la renovación radical; no mesiánico mediante el cambio activo de la situación. Este
mas, por otra parte, ella, al igual que la antigua Iglesia, se consi- modelo «macabeo» revivió en los movimientos anabaptistas de
dera insuperable y definitiva a nivel intrahistórico frente a todos la Reforma, sobre todo en Thomas Müntzer, que vio en la lucha
los movimientos reformistas radicales, e intenta, como aquélla, de liberación de los campesinos el inicio del reino de Dios. Hoy
integrar toda utopía cristiana ulterior en el programa de la eccle- renace en grupos que se ubican en el entorno (bastante difuso)
sia semper reformanda. de la «teología de la revolución». Tales grupos viven sin duda la
fuerza utópica de la esperanza cristiana con la máxima pasión (o
105. Cf. E. Kunz, Protestantische Eschatologie - Von der Reformation bis incluso fanatismo); pero sucumben a menudo al peligro de frag-
zur Aufklarung, en M. Schmaus y otros (eds.), Handbuch der Dogmengeschichte mentación, en un progressus in infinitum elitista de escisiones
rV77c, 1.a parte, Freiburg 1980, 13-15, 70-92. Escribe Kunz: «Pero Lutero ve en cada vez más radicales, y se diluyen así en la irrelevancia social.
el movimiento reformista mismo un suceso escatológico, ya que la nueva y sin-
gular irrupción de la palabra de Dios desenmascara al Anticristo, y esto signi-
fica el comienzo, el 'preludio' del juicio escatológico» (14). No obstante, Lutero 2. Modelo de un movimiento de renovación intraeclesial. Se
—a diferencia del movimiento anabaptista y posteriormente muchos pietistas— realiza en grupos que permanecen en la Iglesia porque no ven en
no equipara este movimiento de renovación a un «reino milenario de Cristo», un el plano teológico ninguna alternativa para el sujeto histórico de
«reino del espíritu».
106. G. List, Chiliastische Utopie, 101.
la esperanza cristiana fuera de la Iglesia, cuya unidad no quieren
romper, y que quieren vivir la idea de la ecclesia semper refor- a) El punto de ataque: el pecado estructural de la sociedad
mando de un modo más o menos radical, como alternativa y
ejemplo para toda la Iglesia. Así se presentan muchas comunida- El punto inicial de la negación utópica dentro de esta teología
des religiosas, institutos seculares, comunidades de base y movi- no es primariamente la Iglesia, sino la situación social general de
mientos de renovación eclesiales. Latinoamérica. Esta es caracterizada por muchos teólogos de la
También aquí cabe señalar dos tendencias que caracterizan liberación como un estado de total dependencia. Latinoamérica
la imagen social de esas comunidades. En la primera, la inten- se halla en la periferia y no en el centro de la sociedad que se
ción directa se orienta más hacia dentro, hacia el propio grupo, está formando actualmente. Mucho de lo que allí sucede es mera
considerando la propia vida religioso-social como «modelo» para reacción y reflejo de lo que se ventila en los centros políticos y
la Iglesia y la sociedad. En este ideal «benedictino», seguido hoy económicos del mundo. Latinoamérica es un «subproducto histó-
especialmente por la «comunidad integrada», se suele recurrir a rico del desarrollo de otros pueblos» (G. Gutiérrez); un desarro-
los temas bíblicos de la «ciudad sobre el monte» y de la «luz del llo autónomo y de propia iniciativa no es posible ni en lo político
mundo». En la segunda, sin embargo, la intención directa se ni en lo cultural, y tampoco en lo económico y lo social. Lo peor
oriente hacia fuera, a la Iglesia en general y a la sociedad profa- de esta dependencia es que la situación global se refleja en el
na, para estar presentes en determinados puntos clave o débiles interior de los Estados latinoamericanos y que también allí pro-
y reivindicar el evangelio. Este ideal, más «franciscano» o «jesuí- voca el mecanismo de centros menores de bienestar y genera
tico», que hoy se vive —con mayor radicalidad— especialmente una enorme población marginal completamente empobrecida.
en el movimiento iniciado por Charles de Foucauld, se alimenta «El precio social que hemos de pagar por el crecimiento (en Bra-
más en las imágenes bíblicas de la «levadura» y del «grano de sil) no se justifica, porque da lugar a una amplísima área de mar-
trigo que cae en la tierra». ginalidad y pobreza. En Brasil el 75 por ciento de la población
vive en condiciones de relativa marginación... El peso de las difi-
Tales diferencias no se excluyen entre sí, obviamente, siendo cultades no está distribuido equitativamente entre todos. Grava
frecuentes las «formas mixtas» sin perjuicio de la tendencia do- a la clase que ha sufrido desde siglos toda suerte de privaciones:
minante. Aquellas comunidades que siguen más el modelo de la clase de los asalariados» I08.
renovación intraeclesial no siempre escapan al peligro de domes-
ticar más y más el contenido utópico de su motivación y adaptar- Los teólogos confrontan esta experiencia social así interpreta-
lo, con el tiempo, a lo usual admisible para todos. Pero existe en da con el discurso teológico tradicional sobre la gracia, la salva-
ellas, más que en las comunidades que prefieren el primer mode- ción y la justificación. En esta perspectiva aparece el fenómeno
lo, la perspectiva de mantener vivo a más largo plazo el «agui- de dependencia y la extrema pobreza e injusticia resultante como
jón» utópico en la carne de la Iglesia y espolearla así constante- ausencia de salvación o como obstáculo para ella. Porque esta
mente a moverse hacia un estado intrahistórico más acorde con realidad social contradice sin duda el plan salvífico de Dios; la
los tiempos. humillación de sus criaturas ofende también profundamente al
Creador 109 . De ahí que la teología de la liberación califique esta
5. La «teología de la liberación»: un ejemplo de utopía cristiana hoy Die Neuentdeckung der Kirche - Basisgemeinden in Lateinamerika, Mainz 1980;
Id., Erfahrung von Gnade, Dusseldorf 1978 (trad. cast.: Encarnación, Santander
2
Nuestra exposición se limitará aquí a destacar algunos rasgos 1987); Id., Iglesia, carisma y poder, Santander 51986; Cl. Boff, Theologie und
Praxis, Mainz 1983; M. Kehl, Option für die Armen, marxistische Gesellschafts-
de la escatología y su dimensión utópica dentro de la teología de analyse und catholische Dogmalik, en K. Lehmann - W. Lóser - M. Lutz-Bach-
la liberación 107 . raann (eds.), Dogmengeschichte und catholische Theologie, Würzburg 1985, 479-
512; M. Sievernich, Frohe Botschaft für die Armen: StdZ 203 (1985) 735-7'47.
107. Cf. para lo que sigue: G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Sala- 108. L. Boff, Erfahrung von Gnade, 109.
manca 141990; K. Rahner y otros, Befreiende Theologie, Stuttgart 1977; L. Boff, 109. Ibid., 122s.
situación con el término tradicional de «pecado». Se refiere pri- en un contexto tan degradado se puede destruir totalmente la
mariamente a la situación estructural de oposición a la voluntad experiencia de salvación. Al contrario, justamente en esa situa-
salvífica de Dios; esta oposición tiene su fundamento último en ción histórica se deja oír el clamor al Dios liberador. Un «recuer-
el sistema político y económico de absoluto egoísmo y afán de do peligroso» (J. B. Metz) evoca las experiencias de Israel, siem-
poder, en esa «opción fundamental que busca la acumulación de pre vigentes y cuyo cumplimiento no está aún del todo saldado.
riqueza y poder en manos de minorías egoístas, carentes de todo Precisamente los versículos centrales del Éxodo constituyen la
sentido para la significación social de los bienes de la tierra y de biblia pauperum de Latinoamérica:
la cultura. El ethos cultural que caracteriza estructuralmente a la Los israelitas seguían lamentándose de su servidumbre y clamando;
mentalidad capitalista es profundamente inhumano y antievan- su grito de socorro, salido del fondo de su esclavitud, llegó a Dios.
gélico» 110. Dios oyó su gemido... y el Señor dijo: He visto muy bien el sufri-
Este antagonismo entre salvación de Dios e historia humana miento de mi pueblo en Egipto, y he escuchado las quejas que le
sólo se puede eliminar superando las estructuras injustas y la arrancan los capataces de las obras. Conozco bien su angustia. Yo he
mentalidad de egoísmo y afán de poder que se manifiestan en bajado para liberarlo de la mano de los egipcios y hacerle subir de
ellos, con una «conversión del corazón» y un «cambio de situa- ese país a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche
ción» condicionados recíprocamente. La negación como un mo- y miel... (Ex 2, 23s; 3, 7s).
mento esencial de la utopía es un factor constitutivo de la teolo-
gía de la liberación: la realidad social de Latinoamérica es ética- Sólo Dios puede librar de esta situación que humanamente
mente reprobable y por eso debe negarse. Que esta «negación no tiene salida ni deja margen a la esperanza; sólo él puede satis-
de la negación» se produzca en forma revolucionaria (como pos- facer el ansia de justicia, libertad y salvación de unas personas
tularon muchos cristianos dentro del movimiento de liberación oprimidas.
sandinista y exigen los «cristianos por el socialismo» o el teólogo Los teólogos de la liberación ven una «correspondencia de
H. Assmann) o se haya de imponer en un cambio no violento de relaciones» entre el pueblo de Israel y los pueblos de Latinoamé-
la conciencia y de las estructuras (como defiende la mayoría de rica; es decir, la relación de la situación política de Israel oprimi-
los teólogos de la liberación, como L. Boff, Cl. Boff, J. Sobrino, do con su fe en Dios es análoga a la relación de la situación
G. Gutiérrez, S. Galilea y C. Mesters, entre otros) es otro tema, latinoamericana actual de los pobres con su fe en Dios 111 . Por
y lleva también en este movimiento a diversos modelos de reali- razón de esta analogía de relaciones cabe combinar la actual ne-
zación. cesidad social de «liberación» de la dependencia con la esperanza
cristiana tradicional de «redención» por Dios. Esto debe hacerse
anticipando a nivel simbólico-real (en la liberación política y en
b) El objetivo: la «liberación integral» por Dios
la liberación cultural que sustenta a la primera y referida al
El objetivo de esta negación es un anticipo parcial, a nivel «hombre nuevo» y su nueva conciencia) la redención teológica
intrahistórico, del reino de Dios. Al extremarse la experiencia de del pecado y de la muerte, que posibilita todo quehacer liberador
pecado en su dimensión social (y alcanzar en muchos países de histórico y lo consuma en el reino trascendente de Dios. La uni-
Latinoamérica, de año en año, proporciones cada vez más atro- dad de estas tres dimensiones constituye la «liberación integral»
ces), aparece en el punto inicial de todo pensamiento teológico del reino de Dios. Toda acción (explícitamente cristiana o no)
dentro de la teoría de la liberación. Y sin embargo, ni siquiera que busque desde un amor desinteresado a los pobres la supera-
ción del pecado estructural y de su mentalidad contribuye muy
realmente a la redención gratuita del reino de Dios.
110. Ibid., 129; cf. para la visión del pecado en la teología de la liberación
el estudio de M. Sievernich, Schuld und Sünde in der Theologie der Gegenwart,
Frankfurt-Main 21983, 232-288. 111. a . Q. Boff, o. c, 244.
13
Aquí no se identifica en modo alguno el reino de Dios con Esto no significa la creencia en un «progreso» gradual de la histo-
determinados movimientos de liberación social (dejando de lado ria desde el pecado hacia el amor; la teología de la liberación
ciertos discursos de E. Cardenal y simplicaciones teológicas simi- conoce los conflictos y las aporías que permanecen e incluso se
lares); se mantiene también la diferencia respecto a la figura agudizan en el plano intrahistórico.
definitiva y perfecta del reino de Dios, que incluye la resurrec- En analogía con la historia de Jesús, la historia de aquellos
ción de los muertos y una acción de Dios que trasciende radical- que le siguen está inexorablemente bajo el signo de la cruz, es
mente la historia. Pero este Reino se manifiesta en figuras reales decir, del fracaso empírico del amor, y bajo el signo de su triunfo
de liberación que anticipan fragmentaria y parcialmente la totali- escatológico sobre el pecado y la muerte. La dinámica de libera-
dad. La historia adquiere así la dinámica de una etapa nueva, ción y de justicia implantada por Cristo en nuestra historia no se
superior a nivel intrahistórico, en la que abunda más la humani- manifiesta en un progreso rectilíneo, sino en una constante supe-
dad y la justicia. La liberación fundamental por Jesucristo y la ración de situaciones conflictivas, donde aparece viva la confian-
liberación universal en el reino de Dios que en ella se promete za inquebrantable en una comunidad (en modo alguno perfecta,
«dinamiza» la historia, no sólo de cara a su consumación definiti- pero) cualitativamente mejor, más humana, con formas fraternas
va en la trascendencia de la resurrección de los muertos, sino de solución de conflictos. «En este sentido no es realista luchar
también de cara a una nueva calidad de la historia misma: ha- por una sociedad sin clases, absolutamente fraternal y libre de
ciéndose realidad una historia de libertad solidaria de todos. conflictos. Es realista, en cambio, la lucha por una forma de
Esta esperanza parece asumir de un modo nuevo el tema utó- convivencia en la que el amor sea menos difícil, y la distribución
pico del «interregno», la visión de un nuevo orden social humano del poder y la colaboración mejores. La comunidad debe conce-
basado en el espíritu de Cristo que todo lo conforma y gracias al birse, en consecuencia, como una mentalidad que es preciso
cual la historia adquiere el dinamismo hacia un nivel superior crear, como una inspiración que permite a los hombres trabajar
dentro de sus propios límites. Pero la teología de la liberación denodadamente para que caigan las barreras que los separan y
no incurre con ello en el fallo de muchos milenaristas tradiciona- pueda nacer una relación solidaria y recíproca entre ellos»112.
les que buscan una cuasi consumación de la historia en la histo-
ria. En la tradición milenarista no siempre aparece claro dónde c) El sujeto: la Iglesia de los pobres
reside lo cualitativamente nuevo de la consumación definitiva,
más allá del interregno mesiánico. La teología de la liberación El sujeto social de esta utopía que se deja liberar por Dios
hace, en cambio, una clara distinción entre el anticipo intrahistó- para emprender a su vez una acción liberadora se supone que es
rico y simbólico-real y la consumación definitiva y trascendente el pueblo de los pobres y los desamparados, que asume su propia
del reino de Dios. Tiene en cuenta con mucho mayor realismo, liberación humano-cultural y política y se convierte así de modo
para el tiempo de la historia, tanto las estructuras de la realidad especial en el «sacramento» de la gracia liberadora de Dios para
ineliminables a nivel intrahistórico (por ejemplo, la posibilidad el mundo. El sujeto histórico preferido de la acción gratuita de
siempre latente de destrucción en la naturaleza y los fenómenos Dios no es una Iglesia (paternalista) para los pobres, sino la Igle-
resultantes de sufrimiento, enfermedad y muerte, etc.) como sia (explícita o anónima) de los pobres. Con ello, la presencia de
también la libertad permanente del ser humano para el pecado. la salvación no se ciñe a los pobres, pero esa salvación tiene en
Tampoco excluye la prepotencia del pecado en determinadas si- ellos a nivel intrahistórico el inicio de su acción, es decir, busca
tuaciones históricas y la impotencia del amor frente a él; pero la liberación de los ricos y los opresores de su aprisionamiento
confía en el poder superior de este amor «impotente», porque dentro de las estructuras de pecado. Se hace fecunda en ellos
cree en la presencia del Espíritu de Cristo y en su fuerza vivifi- cuando realizan un «cambio de posición» dentro de su situación
cante, capaz de resucitar muertos pese a nuestro débil amor.
112. L. Boff, Die Neuentdeckung der Kirche, 16.
social: cuando trabajan en solidaridad consciente y práctica con se atribuye especial valor a la transformación gradual de toda la
los pobres en la modificación profunda de las estructuras de pe- Iglesia en una red universal de tales comunidades de base u otras
cado II3 . En esta esperada solidaridad de pobres y ricos adquiere similares, pero también (como camino hacia ellas) a la relación
una concreción intrahistórica plena la voluntad salvífica universal mutua entre tales comunidades de base y la Iglesia institucional
de Dios y, en consecuencia, su «soberanía» y su «Reino». y jerárquica: ésta se ocupa de sus ministerios, su tradición, sus
En Latinoamérica se intenta practicar esta solidaridad, sobre sacramentos, su profesión de fe para la «continuidad, la identi-
todo, en las denominadas «comunidades de base». El término dad católica y las comunidades de unidad y de base» m ; aquéllas,
designa un fenómeno muy complejo; en líneas generales se pue- en cambio, dan a la forma tradicionalmente institucionalizada de
de describir como la unión de varios grupos pequeños (a menu- la Iglesia (a modo de «levadura» o de polo dialéctico) la necesa-
do en el marco de una parroquia y «animados» por colaborado- ria orientación evangélica hacia «los más pequeños de los herma-
res de pastoral) que constan en su mayor parte de cristianos de nos y hermanas de Jesús», para que no estén primariamente al
las capas sociales bajas y que se reúnen periódicamente para servicio de la clase acomodada, sino que haga suyos los intereses
orar en común, escuchar la palabra de Dios, intercambiar expe- de los pobres y se convierta así realmente en una «Iglesia de los
riencias sobre su fe y su situación vital y actuar juntos en el pobres» universal.
ámbito de la vida religiosa y social. Estas comunidades se consi- A diferencia de los movimientos utópicos tradicionales en la
deran como «Iglesia del pueblo», en referencia a los pobres, los Iglesia, ni las comunidades monásticas, órdenes religiosas o mo-
humildes, las víctimas del sistema. Este concepto no se opone vimientos afines, ni grupos de oposición intraeclesial o grupos de
primariamente a lo oficial, la jerarquía y la institución (con arre- resistencia distanciados de la gran Iglesia o elitistas son aquí el
glo al modelo corriente: «Iglesia de abajo e Iglesia de arriba»), sujeto de la esperanza cristiano-utópica del reino de Dios. El
sino que aparece contrapuesta a una Iglesia de los estamentos hecho de que ciertas comunidades en las que empieza a tomar
medios y altos, cuya vida eclesial suele discurrir entre las formas forma la «Iglesia de los pobres» sean sujetos concretos de esta
tradicionales del culto divino y de la pastoral sacramental y que utopía parece conjurar los peligros que surgieron siempre en la
forman parte socialmente de los beneficiarios o incluso protago- historia de tales movimientos: tanto el peligro de la creciente
nistas del sistema político. Tales comunidades de base intentan, escisión en grupos cada vez más radicales y marginados de la
como «Iglesia del pueblo», o bien integrar la religiosidad popu- sociedad, como el peligro de la frustración permanente que suele
lar o evangelizarla. atacar a los grupos de oposición fijados en la resistencia intra-
No rechazan en modo alguno la estructura jerárquica de la eclesial; por último, el peligro de domesticación y adaptación
Iglesia, pero no la consideran como el principio de orden prima- eclesial, cuando no aparecen ya como un polo dinamizador den-
rio de esta Iglesia. Esta función recae en la comunión fraterna tro de la gran Iglesia, sino únicamente como una posible forma
de todos los creyentes. Por eso, no es tanto la vida sacramental de existencia eclesial entre otras muchas (en una línea muy bur-
lo que da la imagen de la comunidad (téngase en cuenta la extre- guesa y liberal).
ma escasez de clero), sino mucho más la escucha común de la Si cuajaran entre nosotros esos nuevos planteamientos en el
palabra de Dios, el diálogo y la acción social y política. No obs- terrero práctico y teórico, la Iglesia de nuestro continente podría
tante, esta forma de Iglesia se llama teológicamente Iglesia por- aparecer también con mayor claridad como promotora de las
que es una comunidad local en la cual (según Lumen gentium esperanzas utópicas de los hombres. No necesitaríamos dejarlas
26) está presente la Iglesia universal y se realiza en sus servicios en manos de cualquier partido o movimiento radical, para limi-
fundamentales (martyria, leiturgia, diakonia, koinoniá). Por eso tarnos frente a ellos al futuro trascendente del reino de Dios;
113. Cf. Cl. Boff, o. c, 269-277. 114. L. Boff, Die Neuentdeckung der Kirche, 19.
podríamos anticipar, como Iglesia, al resto de la sociedad la posi- monumento de los apóstoles? ¿dónde el privilegio de ser el cora-
bilidad de un modo de convivencia cualitativamente nuevo, hu- zón y el centro de la Iglesia?
manizado, en esta tierra si viviéramos más decididamente de la A tales lamentos e interrogantes respondió Agustín, en un
fuerza actual del Espíritu de Cristo que resucita a los muertos. primer momento, con una polémica de cariz retórico. Contra los
Como conclusión de este capítulo expondré esa teología de la reproches de los paganos recuerda que la decadencia política y
historia clásica que sigue ofreciendo el criterio normativo para moral había comenzado mucho antes de su cristianización: en la
cualquier crítica intraeclesial a estos y otros esquemas utópicos época republicana. Agustín remite a Salustio y su crítica de
similares que hemos abordado hasta ahora. Roma. Intenta también despejar las dudas de los cristianos ha-
ciéndoles desviar la vista de Roma, varias veces incendiada, para
dirigirla a su verdadera patria en Dios. ¿Por qué consternarse
III. «LA CIUDAD DE DIOS» EN AGUSTÍN: EL MODELO BÁSICO DE por este acontecimiento?
RECEPCIÓN ECLESIAL DEL REINO DE DlOS Pero Agustín advirtió pronto que por esa vía ayudaba poco a
los cristianos. La perplejidad de los fieles era mucho más profun-
da; se trataba en realidad del tema fundamental de la acción de
1. La situación histórica y la intención capital de la obra115
Dios en la historia y del sentido cristiano de la historia en gene-
ral. Por eso el año 413, casi sexagenario, empezó a redactar su
El año 410 se produjo el tercer ataque de Alarico y sus godos
gran proyecto de una teología cristiana de la historia, sentando
contra Roma; a lo largo de tres días y tres noches asaltaron y
así las bases de casi todas las concepciones posteriores en esta
saquearon la ciudad. El suceso conmocionó a todas las gentes
materia. Esta magna obra abarca veintidós libros. Comprende
del área mediterránea: la Roma eterna e invencible había caído.
dos partes: los diez primeros libros incluyen una apologética des-
Esta caída provocó también una gran incertidumbre teológica.
tinada a deshacer las objeciones del paganismo religioso contra
Así argumentaban, por ejemplo, los romanos que seguían fieles
el cristianismo; los doce libros de la segunda parte ofrecen una
al paganismo: los cristianos con su nueva creencia son los culpa-
exposición positiva de la idea cristiana de la historia.
bles de este desastre; la caída de Roma es una señal de la ira de
los antiguos dioses por el repudio oficial del culto romano; Roma En la segunda parte, Agustín impugna especialmente (sin
quedó intacta mientras permaneció bajo su protección. Los cris- referencias explícitas) la ideología oficial del imperio constanti-
tianos, por su parte, se mostraron acobardados: ni la presencia niano tal como había sido difundida por los historiadores Euse-
en Roma de la tumba de los príncipes de los apóstoles, Pedro y bio, Prudencio y Orosio. A juicio de Agustín, la Roma cristiana
Pablo, que había hecho de esta ciudad el centro de la cristiandad, mantiene desde Constantino una perfecta continuidad con el an-
le evitó quedar destruida y humillada. ¿Dónde queda ahora el tiguo imperio. La única diferencia consiste en que el imperio
admite ahora la verdadera religión y la verdadera moral, y re-
presenta así el imperio pacífico de Cristo en la tierra. Casi todas
115. San Agustín, La ciudad de Dios, Madrid 1958; W. Kamlah, Christen- las esperanzas escatológicas se han cumplido ya con el imperio
tum und Geschichtlichkeit. Untersuchung zur Entstehung des Christentums und zu cristiano-romano; la paz universal de Dios y el imperio romano
Augustins «Bürgerschaft Gottes», Stuttgart 1951; K. Lówith, Weltgeschichte und
Heilsgeschehen, Stuttgart 1953, 148-59; J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in
forman, pues, desde Constantino una unidad indisoluble. Esto
Augustins Lehre von der Kirche, München 1954; E. Stakemeier, Civitas Dei. Die se refleja también en la doctrina de esos teólogos, doctrina ca-
Geschichtstheologie des hl. Augustinus ais Apologie der Kirche, Paderborn 1955; racterizada por una estrecha combinación entre monoteísmo
B. Lohse, Zur Eschatologie des Alteren Augustin (De civ. Dei 20, 9): Vigiliae
Christianae 21 (1967) 221-240; E. Mühlenberg, Augustin - die schopferische teológico y monarquía política. Contra esta ideología de legiti-
Grundlage der Tradition, en C. Andresen (ed.), Handbuch der Dogmen- und mación del imperio cristiano-romano esboza Agustín su teología
Theologiegeschichte I, Góttingen 1982, 432-445; P. Brown, Augustinus von del «Estado de Dios».
Hippo, Frankfurt-Main 21982.
e increencia como único criterio válido que cualifica teológica-

2. Las ideas escatológicas fundamentales mente a la historia. La historia como peregrinación entre dos
polos trascendentes adquiere su sentido teológico propio cuando
a) Visión neoplatónica de la historia y fe cristiana representa el campo de lucha y de opción en pro o en contra de
La combinación de estas dos tradiciones confiere un colorido Dios, en pro o en contra de la fe en Jesucristo, en pro o en
especial a la obra en la perspectiva de la historia de las ideas. contra de la aceptación de la misericordia de Dios. En esta alter-
Del neoplatonismo de Plotino deriva la idea de que la historia nativa teológica está precisamente el origen de la idea de las dos
del individuo y de la humanidad en conjunto constituye esencial- «ciudades» (hoy diríamos más bien «sociedades»): la ciudad de
mente una alienación. El origen de la historia individual y social Dios {civitas Dei) y la ciudad terrena (civitas terrena). La ciudad
de los hombres radica para Agustín en un plan eterno de Dios de Dios, que tiene en el mundo trascendente y celestial de Dios
que se realiza en la creación. Este plan se lleva a cabo desde el su auténtica realidad «ideal», está formada en la historia terrena
principio en la tierra; pero el camino histórico en la tierra dege- por aquellos que se dejan convertir por Dios de su alienación y
nera, por culpa de los hombres, en un camino de progresiva des- retornan a él, que viven en suma del amor de Dios. La ciudad
viación de Dios y, por ende, de la verdad y del amor. El hombre terrena se compone, en cambio, de aquellos que viven aquí (a
se enajena de sí mismo al alejarse de Dios, es decir, se atrofia y ejemplo de Lucifer y de su reino) conforme a sus máximas dentro
consume en busca del honor, del poder, del placer y del abuso del espíritu de amor propio y no se dejan liberar por Dios de su
de todos los bienes. Pero en medio de esta enajenación la miseri- autoatrofia, de su autoafirmación incondicional. Esta alternativa
cordia de Dios le muestra ya desde el principio un camino que le teológica entre fe e increencia en Agustín se combina, por una
libra de ella y le reconduce a Dios como meta trascendente y parte, con la idea antigua de la polis y su unidad de política y
celestial de la historia. Este camino es la fe. religión; y, por otra, con la imagen veterotestamentaria de la
El origen y la meta de la historia terrena están, pues, en un ciudad santa de Jerusalén, que representa una realidad histórico-
más allá que trasciende a la historia: en Dios y en su predestina- política y se anhela como tal en la esperanza escatológica de
ción eterna, supratemporal. Por eso la historia misma no puede Israel y de la Iglesia como «nueva Jerusalén» que desciende del
ser sino un «intervalo», la peregrinación (peregrinatio) en tierra cielo.
extraña, el caminar entre estos dos polos: el plan original de Citemos algunos textos de Agustín para la caracterización de
Dios con los hombres en la creación y la realización definitiva de ambas ciudadanías:
este plan en la consumación escatológica del mundo el último Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio
día. Agustín describe en las «Confesiones» el camino cristiano hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el
del individuo desde la autoalienación, lejos de Dios, al autoen- desprecio de sí propio, la celestial. La primera se gloría en sí misma,
cuentro en Dios (= conversió). En la civitas Dei traza la misma y la segunda en Dios, porque aquélla busca la gloria de los hombres,
línea de movimiento —desde la autoalienación por el alejamien- y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia.
to pecaminoso de Dios al autoencuentro en Dios— en una di- Aquélla se engríe en su gloria, y ésta dice a su Dios: 'Vos sois mi
mensión de historia social y universal m . gloria y el que me hace ir con la cabeza en alto'. En aquélla, sus
Dentro de la visión neoplatónica de la historia interviene aquí príncipes y las naciones avasalladas se ven bajo el yugo de la concu-
piscencia de dominio, y en ésta sirven en mutua caridad, los gober-
una idea específica de teología cristiana: la decisión entre fe
nantes aconsejando y los subditos obedeciendo. Aquella ama su pro-
pia fuerza en sus potentados; y ésta dice a su Dios: 'A ti he de amar-
116. Cf. H. U. von Balthasar, Einleitung zu Augustinus, Die Gottesbürger- te, Señor, que eres mi fortaleza' (XIV, 28) " 7 .
schaft, 16; cf. también M. Seckler, Das Heil in der Geschichte, München 1964,
59-79: al hilo de la teología de la historia de Tomás de Aquino elabora la fórmula
neoplatónica egressus-regressus. 117. Citado según san Agustín, La ciudad de Dios, 985s.
Siendo tantos y tan grandes los pueblos diseminados por todo el orbe medio de los vivientes. Ténganse por verdaderos dioses los que pu-
de la tierra, tan diversos en ritos y en costumbres y tan variados en sieron al alcance de los pueblos esta felicidad y, una vez alcanzada,
lengua, en armas y en vestidos, no formen más que dos géneros de la han mantenido. Adóreseles según quisieren; pidan, como se le
sociedad humana, que podemos llamar, conformándonos con nues- antojare, juegos que puedan tener con sus adoradores o de sus adora-
tras Escrituras, dos ciudades. Una es la de los hombres que quieren dores, con tal que hagan que para su felicidad nada se tema del ene-
vivir según la carne, y otra la de los que quieren vivir según el espíri- migo, nada de la peste, nada de calamidad alguna (II, 20)119.
tu, cada una en su paz propia. Y la paz de cada una de ellas consiste ¿Qué otra son los reinos, cuando les falta la justicia, sino grandes
en ver colmados todos sus anhelos (XIV, 1) " 8 . bandas de ladrones? Y las bandas de ladrones no son otra cosa que
Mas los adoradores y amadores de esos dioses, cuya bellaquería y pequeños reinos. También ahí hay una multitud de hombres que es-
maldades se glorían de imitar, en manera alguna procuran que la tán al mando de un jefe, se reúnen en comunidad por estipulación y
república no sea pésima y disolutísima. Subsista ella —dicen—, flo- se reparten el botín por acuerdo firme. Cuando esta banda crece
rezca abundante en riquezas, gloriosa en victorias o, lo que es más tanto con la adición de gente degenerada que llega a ocupar localida-
felicidad, asegurada en la paz. ¿Y a nosotros qué? Lo que más nos des, funda poblados, conquista ciudades y sojuzga naciones, adopta
importa es que cada uno acreciente más sus riquezas, que provean sin más el nombre de reino, lo que no le priva de codicia, pero le da
a los diarios despilfarros, por los cuales el que tenga mayor poder derecho de impunidad. De ahí lo certero y veraz de la respuesta que
someta así a los más ruines. Que los pobres obedezcan a los ricos por dio un pirata capturado a Alejandro Magno. Cuando el rey preguntó
saciar su hambre y que a su amparo gocen de una tranquila ociosi- al hombre si no se daba cuenta de que sembraba la inseguridad en el
dad. Que los ricos abusen de los pobres para sus clientelas y para mar, le contestó con franqueza descarada: '¿Y tú no te das cuenta de
satisfacción de su fausto. Que los pueblos aplaudan no a los servido- que siembras la inseguridad en la tierra?'. A mí me llaman pirata
res de sus intereses, sino a los proveedores de sus placeres. Que no porque lo hago con una pequeña embarcación. Tú lo haces con una
se les mande cosa dura ni se les prohiba cosa impura. Que los reyes gran flota y te llaman Imperator.
no se curen de cuan buenos, sino de cuan serviles vasallos tienen.
Que las provincias sirven a los reyes, no como a enderezadores de
las costumbres, sino como a dueños de sus bienes y proveedores de Estas dos «sociedades» existen ya desde Caín y Abel como
sus deleites, y que los honren no sinceramente, sino que les teman realidades intrahistóricas: el fratricida Caín es el primer ciudada-
con doblez y servilismo. Que las leyes castiguen más a quien daña la no terreno; con su crimen se convierte en el fundador de los
viña ajena que a a quien perjudica la vida propia. Que a nadie se imperios y Estados terrenos, en los que «aparece» este principio
lleve ante el juez, sino a quien dañare o importunare la hacienda del poder, del ejercicio de la soberanía y de aplicación de la
ajena, la casa o la salud, o a alguien contra su voluntad. Que en los violencia. Abel, en cambio, es el primer ciudadano del Estado
demás haga cuanto le plazca, o con los suyos, o de los suyos, o de de Dios; no fundó ningún Estado organizado, sino que vive en
cualquiera que quisiere. Que abunden las mujeres públicas, así para sus sucesores como peregrino y extraño entre los reinos terrenos.
todos los que quisieren gozarlas como de un modo especial para quie- Su verdadera ciudadanía es trascendente y celestial:
nes no puedan tenerlas en privado. Que se edifiquen anchurosos y
suntuosos palacios; que con frecuencia se celebren opíparos convites, Cuando las dos ciudades emprendieron su curso evolutivo, por naci-
y que donde a cada uno más gusto le diere o tuviere más oportuni- mientos y muertes sucesivas, nació primero el ciudadano de este
dad, de día y de noche, se juegue, se beba, se invite, se gaste. Que mundo y luego el peregrino del siglo, que pertenece a la ciudad de
reine por doquier estrépito de bailes. Húndanse los teatros al griterío Dios. A este le predestinó la gracia, la gracia le eligió; ella le hizo
de una lujuriante alegría y de todo género de placeres bestiales y peregrino del suelo y ciudadano del cielo... Formó primero el vaso
torpísimos. Que a quien no gustare esta felicidad, sea tenido por en ignominia y luego el vaso en honor... La Escritura dice que Caín
enemigo público, y cualquiera que intentare alterarlo o quitarlo, fundó una ciudad y que Abel, como peregrino, no la fundó. Porque
apártelo la multitud licenciosa, échelo de su patria, quítelo de en la ciudad de los santos trae su origen de arriba, aunque enjendra
119. Ibid., 167s; la actualidad de este texto para nuestra sociedad occidental
118. Ibid.,921. de hoy es sorprendente.
aquí ciudadanos, en los que peregrina hasta que llegue el tiempo de se dirige Juan el Bautista, y los publicados y los soldados, oyeran y
su reinado» (XV, 1) ™. al mismo tiempo pusieran en práctica sus preceptos sobre las costum-
bres justas y santas, la república no solamente ornaría con su felici-
La civitas Dei y la civitas terrena están así indisolublemente dad los páramos de la presente vida, sino que ascendería hasta la
unidas en el plano intrahistórico; la civitas Dei se mueve dentro cumbre misma de la vida eterna para reinar allí en bienandanza no
perecedera. Pero, porque éste oye y aquél desprecia, y la mayoría
de la civitas terrena; ésta constituye su extranjería histórica y con-
son más amantes del halago de los vicios que de la útil aspereza de
creta, el lugar de su peregrinación. Pero teológicamente se hallan las virtudes, a los siervos de Dios, ora sean reyes, ora príncipes, ricos
rigurosamente separadas. La civitas Dei está «en» el mundo, o pobres, libres o esclavos, de cualquiera sexo, se les manda que
pero no es «del» mundo. Porque los reinos y la sociedad con su toleren, si fuere necesario, a esa república aun pésima y disolutísima.
ética y su política (Agustín tiene presente sobre todo el Imperio Se les manda, además, que por esta tolerancia conquisten un lugar
romano) como figura (no necesaria, pero sí fáctica) del principio muy glorioso en aquella muy santa y muy augusta corte de los ánge-
espiritual del amor propio y de su realización trascendente en les, en aquella república celestial, donde la ley es la voluntad de
el reino espiritual de Satanás no son ningún lugar teológico de Dios (II, 19)121.
salvación. La salvación acontece únicamente allí donde un ser
humano llega a la fe y obra a partir de ella. Aunque Agustín sostiene firmemente la unidad y bondad de
Por eso el verdadero «progreso» en la historia sólo se produce la creación frente al maniqueísmo, sin disociarla en dos princi-
en el caminar fiel e infatigable de los peregrinos hacia la meta pios fundamentales (bueno-malo), se interesa mucho más por la
eterna, en la conversión realizada mediante el despego de la civi- polarización histórica y fáctica entre fe e increencia, que determi-
tas terrena. Ahí se pone de manifiesto el progresivo distancia- na la oposición irreconciliable entre civitas Dei y civitas terrena
miento entre fe e increencia, entre Cristo y Anticristo, distancia- tanto en el mundo supraterreno de las potencias buenas y malas
miento que llevará un día a la separación eterna entre salvados y como en su figura terrena. Una función positiva de la ciudad
condenados (Agustín rechaza así la doctrina de los alejandrinos, secular y provechosa para la ciudad de Dios consiste simplemen-
especialmente de Orígenes, sobre la reconciliación y la armonía te en poder servir de condición-marco y de ejemplo para una
universal). No aparece clara en Agustín una relación positiva convivencia intramundana bien lograda en la paz y la justicia,
creadora entre civitas Dei y civitas terrena, entre la fe como salva- para acicate de todos aquellos que bajo el signo de la fe y de la
ción otorgada por Dios y la acción histórica en la tierra. Más civitas Dei son mucho más capaces de llevar una vida bien logra-
bien se combinan en él las tendencias dualistas del neoplatonis- da (incluso a nivel intramundano). Hay que añadir el papel «edu-
mo (trascendencia-historia) y de la apocalíptica judeo-cristiana cativo» que ejerce el Estado terreno, al promover involuntaria-
(fe-increencia). Cierto que la fe representa una irrupción de la mente con su ejemplo negativo y con su abierta hostilidad el
trascendencia de Dios en la historia; pero la sociedad terrena del Estado de Dios. Pero la perspectiva fuertemente dualista de
Estado universal sigue siendo para Agustín el lugar de la increen- Agustín no parece permitir la atribución a la acción estatal y
cia, la «extranjería» que la fe ha de sufrir y recorrer e incluso social de una relevancia realmente teológica y salvífica, como
utilizar —uti— en lo posible, mas no gozar —frui—. Sobre la aporte aquí en la tierra (en sentido simbólico-real) a la construc-
posibilidad de una «sociedad cristiana» observa Agustín: ción de la ciudad de Dios desde la fe. Su aversión a la teología
de la antigua religión romana y a la ideología cristiano-constanti-
Si los reyes de la tierra y los pueblos todos, los príncipes y todos los niana, en una equiparación excesiva, imposibilitaba esa posición
jueces de la tierra, los mancebos y las vírgenes, los mozos y los ancia- mediadora.
nos, todos los de edad capaz de uno y otro sexo, y aquellos a quienes
120. Ibid., 996. 121. Ibid., 166s.

b) «Ecclesia permixta»: utopía domesticada cuando desaparezca esta mezcla encontrará la Iglesia su verdade-
ra figura y, con ella, su identidad perfecta con la ciudadanía de
Lo expuesto podría dejar la impresión de que la civitas Dei es Dios. Escribe Agustín:
un asunto puramente espiritual, una sociedad de almas piadosas
... responda a sus enemigos la familia redimida de Cristo Señor y la
que siguen su senda oculta en medio de un mundo perverso.
ciudad peregrina de Cristo Rey. Pues acuérdese que entre sus mis-
Pero no es esa la intención de Agustín. Como hombre de Iglesia mos enemigos están ocultos algunos que han de ser conciudadanos,
ocupado cada vez más, en años posteriores, con las cuestiones porque no piense que es sin fruto, aun mientras anda entre ellos, que
de la Iglesia concreta, es capaz de combinar su teología de la sufra a los que la odian hasta que, finalmente, se les declaren y mani-
historia con la eclesiología. Esto significa que la civitas Dei se fiesten. Así como también la ciudad de Dios, mientras peregrina en
identifica en buena parte con la Iglesia histórica, mas no del este mundo, contiene a algunos del número de aquellos que, estando
todo; aunque los términos civitas Dei, regnum Die, regnum unidos con ella por la comunión de los sacramentos, no se han de
Christi o ecclesia sean intercambiables en muchos pasajes, no se hallar con ella en la heredad eterna de los santos, que están ocultos
da una plena identidad entre ellos. La relación parece consistir en parte y en parte manifiestos y que, a una con los mismos enemi-
en lo siguiente: «La Iglesia es el Estado de Dios que camina a su gos, no vacilan en murmurar de Dios, cuyo sello ostentan, y que ora
con ellos colman los teatros, ora con nosotros llenan las iglesias. De
consumación» l22. Es decir, en un aspecto muy concreto hay iden-
la enmienda de algunos de estos tales mucho menos se debe desespe-
tidad entre Iglesia y ciudad de Dios: en lo que respecta a la
rar, ya que entre los mismos manifestísimos adversarios encúbrense
verdadera esencia de la Iglesia y a su meta escatológica, en la amigos predestinados, desconocidos aún para sí mismos. Confusas
que llegará a realizarse perfectamente su verdadera esencia. La andan y mezcladas entre sí en este mundo estas dos ciudades hasta
Iglesia es civitas Dei porque y en tanto que realiza ya ahora el que el juicio final las dirima (I, 35) l23 .
reino de Dios y de su Cristo en todos aquellos que creen, esperan
y aman verdaderamente, y también —sobre la base de éstos— ¿Cuándo sucederá esta separación? ¿dentro de la historia o
en su propia estructura jerárquica. Al mismo tiempo está aún en al término de ella? Aquí empieza el debate de Agustín con los
camino de hacer realidad plena este Reino, sin mezcla de des- milenaristas, que esperan como última fase de la historia un rei-
obediencia e increencia en sus propias filas. no de Cristo en la tierra durante mil años con sus santos, es
La ciudad de Dios es, pues, un concepto más amplio; su con- decir, con los verdaderos creyentes. Agustín compartió aún esta
tenido real va más allá de la Iglesia empírica e institucional. esperanza en su juventud:
Abarca a todos los justos desde Abel, incluyendo por tanto a
El día octavo designa la nueva vida al final del mundo: El séptimo,
personas que están fuera de la Iglesia institucional. Esta es la el futuro descanso de los santos en esta tierra. El Señor reinará con
«apariencia» histórica concreta de la civitas Dei, tanto en el sen- sus santos en la tierra, como dice la Escritura, y tendrá una Iglesia a
tido de sacramento, de representación histórica de la realidad la que no accederá ya ningún malo, que estará apartada y purificada
suprahistórica, como en el sentido neoplatónico de ocultación de de toda mancha de pecado; a esta Iglesia se refieren esos ciento cin-
esta realidad trascendente en su figura histórica. Porque la Igle- cuenta y tres peces (Jn 21, 11)... Porque la Iglesia aparecerá primero
sia es ya ahora la comunidad de los verdaderos creyentes y por- en gran pureza, dignidad y justicia. Entonces no será ya posible enga-
que es también, todavía, la ecclesia permixta, donde conviven ñar, mentir o que el lobo se disfrace de piel de oveja,24.
justos e injustos (cf. la parábola de la cizaña y el trigo, que ahora
crecen juntos y sólo el día de la siega serán separados); se identi- El reino perfecto de Cristo comenzará, pues, en una Iglesia
fica realmente con la civitas Dei, mas no en sentido pleno. Sólo futura; la premisa para ello es que Satanás sea encadenado, por-
122. E. Lewalter, Eschatologie und Weltgeschichte in der Gedankenwelt 123. Cf. San Agustín, La ciudad de Dios, 126.
Augustinus: ZKG 53 (1934) 39. 124. Sermo 259, 2: PL 38, 1197.
que entonces pueden ser exclusivamente las personas santas y Hemos señalado ya los límites de esta posición en apartados
creyentes las que pertenezcan a la Iglesia. Esto ocurrirá en la anteriores: ¿no se despoja aquí a la Iglesia de su dinámica in-
historia presente, antes del fin del mundo. trahistórica en favor de una orientación trascendente hacia el
Agustín abandonó más tarde esta posición. Sigue defendien- estado de consumación en el más allá? ¿no se domestica dema-
do que el reino de Cristo y de los suyos está condicionado al siado el potencial utópico del cristianismo, que anhela una Igle-
encadenamiento de Satanás (cf. Ap 20, 2). Pero el encadena- sia más acorde a los tiempos en la historia y puede irradiar desde
miento de Satanás significa ahora que Cristo desarmó ya al dia- ahí un orden social más humano en este mundo? ¿no provoca
blo en cuanto que éste carece ya de todo poder sobre aquellos forzosamente esa estrecha conexión entre escatología y eclesiolo-
que siguen a Cristo y a los que Dios ha predestinado a la salva- gía la oposición de grupos de cristianos más radicales, que desean
ción. En ellos y con ellos reina Cristo ya desde ahora, desde su representar la promesa del reino de Dios fuera de la Iglesia e
primera venida. La Iglesia como cuerpo de Cristo es ya el reino incluso en contra de ella?
de Cristo milenario (= símbolo de la perfección). El reino subsi- El dilema de la utopía cristiana consiste exactamente en eso:
guiente al fin de la historia adoptará otra figura, una vez pasado consumirse entre un sectarismo elitista y una nivelación en la
el tiempo del examen y la prueba, cuando los ataques de los gran Iglesia. Un camino viable parece residir en el modelo antes
increyentes hayan acabado dentro y fuera de la Iglesia y quede esbozado de movimientos de renovación intraeclesial de los más
separada la cizaña del trigo. Pero el reino de Cristo se realiza ya diversos matices: dejar que la esperanza en el reino de Dios ad-
fundamentalmente en la Iglesia real de este tiempo. Un grado quiera por sí misma una figura social dentro de la Iglesia, pero
cualitativamente nuevo del reino de Cristo —sin mezcla ni hosti- en una polaridad permanente (pacífica o conflictiva) con la Igle-
gamiento por los malos— se alcanzará únicamente en el más allá sia universal, e influir así en sentido renovador y dinamizador en
de la historia, en la consumación de la civitas Dei. Entonces se la Iglesia entera y en el entorno social.
hará patente definitivamente la cualidad teológica de la historia:
su polaridad, preestablecida por Dios, entre fe e increencia, úni-
ca fuerza teológicamente relevante que configura la historia.
La grandeza de este esquema consiste sin duda en que combi-
na la promesa del reino de Dios y su anticipación histórica con
un sujeto histórico totalmente real. La promesa no está reserva-
da simplemente a un grupo fanático e iluso de «puros» o «jus-
tos». Frente a los donatistas y frente a la permanente tentación
de todos los rigoristas de arrancar la cizaña de la Iglesia prematu-
ramente, san Agustín y después de él la tradición eclesial se ate-
rran a la realidad histórica de la ecclesia permixta como el verda-
dero sujeto de la promesa del reino de Dios 125 .
125. Los adversarios de esta posición interpretan diversamente, como es

obvio, la «cizaña» en la Iglesia según el punto de vista y el espíritu de la época,
ya sean los cristianos de mero nombre o que escandalizan con su vida anticristia- reproducción brillante de la Jerusalén celestial. Pero ese rigorismo es totalmente
na, o los jerarcas feudales, o los poderosos de la sociedad que perpetúan la contrario al espíritu de Jesús y por tanto a una Iglesia hecha a la medida del
injusticia de un sistema, o los ciudadanos aburguesados que apagan el espíritu en Espíritu. Porque es justamente la paciencia del amor (cf. 1 Cor 13) la que ayuda
la Iglesia, o los teólogos modernizantes que confunden la fe de los «simples a soportarse unos a otros y estimula de ese modo a esa conversión que mantiene
fieles». Casi siempre se entiende por tal «cizaña» la misma tentación de hacer a la Iglesia en constante movimiento hacia una imagen más lograda del reino
que surja una Iglesia «pura» «arrancando la cizaña», una Iglesia que sea una di; Dios.
III
LA ACTUALIZACIÓN:
FUNDAMENTACION
SISTEMÁTICA
DE UNA ESPERANZA
CRISTIANA
RESPONSABLE HOY
INTRODUCCIÓN
1. El método
Hemos mostrado, en la segunda parte, la fundamentación

histórica de nuestra esperanza actual. Ella tiene sus raíces histó-
ricas en el acontecimiento de Cristo (incluyendo su prehistoria
veterotestamentaria y la historia de su influencia eclesial). Sin
indicarlo siempre expresamente, hemos podido ver que determi-
nadas formas de esperanza cristiana actual (cf. primera parte),
con sus diversos matices, están en la línea histórica de la esperan-
za judeo-cristiana recibida en la Iglesia universal. De ese modo
muestran su «verdad» en el sentido de correspondencia histórica
entre la esperanza actual y el acontecimiento originario que la
fundamenta (cf. las observaciones introductorias sobre el método
de nuestro tratado) \
Se trata de abordar ahora la pregunta sistemática que estaba
ya presente como horizonte interrogador: ¿hasta qué punto se
ajusta nuestra esperanza actual, no sólo en su continuidad histó-
rica, sino también en su contenido material, a la promesa germi-
nada en Jesucristo, que la Iglesia mantuvo viva y que puede
despertar una esperanza liberadora para nuestra situación his-
tórica actual? ¿cómo habrá que practicar hoy y articular teo-
lógicamente la esperanza cristiana para que se ajuste a esa espe-
ranza suscitada por la «promesa» del acontecimiento de Cristo
en los más diversos tiempos de la historia eclesial y cargada
siempre de futuro?
1. Enguanto a la forma de «esperanza en la revancha apocalíptica» (anali-

zada ya erTTá primera parte), es cierto que puede exhibir una larga tradición
eclesial, pero a tenor de la historia global de la esperanza bíblica y eclesial y del
criterio sistemático de esta tercera parte, debe rechazarse como inadecuada
(y por tanto «falsa») en relación con el contenido objetivo del acontecimiento
global de Cristo con su actualización hoy.
214 La actualización: fundamentación sistemática Introducción 215
Las ideas sobre el reino de Dios y sobre su futuro de recon- 2. Una «fórmula breve» teológica de esa esperanza
ciliación universal se han transformado y ampliado constante-
mente a tenor de la situación histórica; ellas son la materializa- Este modo de esperanza cristiana actual se puede resumir en
ción —condicionada temporalmente, pero necesaria— de esa ac- una especie de «fórmula breve»:
titud básica de la esperanza que nace de la fidelidad de Dios 1. Cuando seguimos a Jesús y asumimos todo su destino es-
experimentada en nuestra historia. Esta esperanza «fundamen- peramos el futuro, aún ausente, del reino de Dios, anunciado
tal» perdura en todos los cambios históricos como respuesta a la por él como una realidad actual y que actúa permanentemente
promesa permanente de reconciliación definitiva. En ella en- en nosotros por medio de su Espíritu. Este futuro concierne a la
cuentra la comunidad de los que esperan, a través de todos los
consumación de toda la historia humana con su entorno natural
tiempos y espacios, su identidad social como Iglesia de Jesús de
y cultural; la armonización definitiva de la realidad humana,
Nazaret resucitado y de su promesa sobre el reino de Dios. ¿Qué
social y natural en el reino de Dios consumado es el objetivo de
praxis, qué ideas, qué lenguaje y qué teoría teológica se ajustan
nuestra esperanza.
hoy a esta esperanza? Si determinados modos de esperanza ac-
tuales han de ser «verdaderos» en sentido sistemático-crítico, de- 2. Este reino de Dios se realiza dentro de la historia siempre
ben responder, en nuestra situación histórica, a esta esperanza que se produce por la acción del Espíritu un giro decisivo hacia
propia de la Iglesia, respirar el espíritu de Jesús de Nazaret resu- la voluntad de paz y justicia de Dios, y siempre que la conviven-
citado y de su fuerza salvadora y liberadora. cia humana se hace tan «permeable» al reino de Dios que ad-
quiere una figura histórica en las más diversas esferas de la vida.
Es obvio que hay diversas respuestas según el modo de con-
Este giro es especialmente urgente en nuestro tiempo; y se pre-
siderar la correspondencia entre la esperanza cristiana y la situa-
siente ya su posibilidad en muchos signos. Dado que una supervi-
ción histórica actual; concretamente, el juicio sobre esta última
vencia digna para todos en nuestro planeta aparece tan precaria
puede ser siempre plural y controvertido. Intentamos en esta
como nunca en el pasado, sobre todo entre los pueblos y las
tercera parte exponer un modo de esperanza válido para hoy
clases sociales cada vez más empobrecidos, es preciso reforzar la
(no el único posible, sin duda). Esa esperanza sabe que está
disposición a abandonar las vías autodestructivas y buscar nuevos
comprometida, por una parte, con la tradición histórica de la
caminos que sirvan únicamente a esa vida humana digna para
Iglesia y armonizada, por otra, con ese análisis de la situación
todos. En eso puede consistir la figura actual de la esperanza
de nuestro tiempo consignado en el documento conciliar Gau-
bíblica. A medida que se difunde esta disposición a la conversión
dium et spes (1965), en la encíclica Populorum progressio de
y aumenta su eficacia social, se da mayor margen al espíritu de
Pablo VI (1967), en el documento De iustitia in mundo del síno-
Dios que pretende renovar la faz de la tierra. Esta renovación se
do romano de obispos celebrado en Roma (1971), en la resolu-
puede expresar en una «red» planetaria de «símbolos reales» del
ción sinodal de Wurzburgo Unsere Hoffnung (1975), en el llama-
reino de Dios puestos por Jesús y que él encargó realizar a sus
do «decreto cuarto» de la XXXII Congregación general de la
discípulos. Una unidad comunicativa y universalizadora de todos
Compañía de Jesús Nuestra misión hoy. Apuesta por la fe y la
los símbolos reales posibles del reino de Dios es quizá lo máximo
justicia (1975), y en declaraciones eclesiales similares. Lo formu-
que podemos y debemos esperar en actualización histórica y ma-
lado en esos escritos como esperanza cristiana para nuestro
terialización sensible del reino de Dios.
tiempo sigue, a mi juicio, los mismos criterios que legitiman la
«verdad» de la esperanza en sentido sistemático, ya que desta- 3. La Iglesia como comunidad de los que confían explícita-
can una vez más —en línea con la tradición profética y de Je- mente en la promesa del reinado y reino de Dios encuentra su
sús— la dimensión histórico-social del reino de Dios ante una sentido en ser el signo social anticipatorio de esta paz univer-
experiencia histórica en crisis profunda. sal y su justicia, siguiendo a Jesucristo crucificado y resucitado.
216 La actualización: fundamentación sistemática Introducción 217
Y esto en un doble sentido: ella con su existencia en las más revele en la muerte. Es cierto que no representa una figura radi-
diversas razas, naciones y clases puede ser modelo (aunque a calmente distinta a la realizada aquí en Cristo y en su Espíritu,
menudo sólo fragmentario) de unidad universal. Además colabo- pero participa en la vida plena y manifiesta del poder de Dios. En
ra con todos los hombres de «buena voluntad» en un futuro huella se salva también la historia pasada y la vida de las generacio-
mano digno para todos y en esta unidad universal de los símbolos nes anteriores, en una reconciliación realmente universal. Dado
reales del reino de Dios. Porque la figura histórica de este Reino que esta figura no difiere radicalmente de la realidad del reino de
no se circunscribe a las fronteras institucionales de la Iglesia. La Dios dentro de la historia, sino que representa exactamente su
Iglesia da el testimonio especial de que la gracia de la justicia y forma perfecta, no hay contradicción entre la apuesta por la llega-
del amor recibidos de Dios es el mejor instrumento de conviven- da del reino de Dios en la historia presente y la esperanza en el
cia humana para todos. reino de Dios «más allá» de la muerte, en la resurrección de los
muertos. Porque esta esperanza es la que confiere a nuestro
4. Nuestra esperanza activa puesta en este don del reino de quehacer la fuerza para trabajar sin resignación y sin fanatismo,
Dios es consciente de que todos los intentos de facilitar los cami- pese a todas las decepciones y a menudo «contra toda esperanza
nos de llegada del Reino encuentran el obstáculo del poder del (perceptible)», con apasionamiento y serenidad al mismo tiempo,
pecado y de la muerte. Ella debe contar con resistencias, involu- en favor de las mejores posibilidades de Dios con su tierra, en
ciones y crecientes antagonismos, y ni siquiera puede excluir la favor de la «red» universal de símbolos reales de su paz y justicia.
autodestrucción total de la vida en esta tierra. De ahí que el
«progreso» continuo de la sociedad hacia el reino de Dios o el Esta forma de esperanza cristiana brevemente esbozada, que
«salto» revolucionario en esa dirección no pueda ser objeto de subraya más el futuro intrahistórico del reino de Dios, tiene una
una experiencia empírica ni objeto de nuestra esperanza. La lle- larga tradición en la historia de la Iglesia (como vimos en la
gada del reino de Dios se halla permanentemente bajo ¿Tsígrio segunda parte), pero ha influido mucho menos que la esperanza
3el Crucificado. Pero podemos abrigar la firme convicción de «clásica» de la inmortalidad y la vida eterna. Precisamente por-
que la Iglesia (siquiera en forma inapreciable) permanece viva y que desde Agustín se dejó en manos de los fanáticos, sectarios y
se difunde allí donde proclama en el espíritu del Resucitado la determinados grupos radicales, adoptó a menudo unas formas
palabra de Dios, celebra el signo de la salvación y sirve desinte- extremas y distorsionadas, incluso grotescas y abstrusas. En la
resadamente a los necesitados de este mundo. edad moderna, esta esperanza abandonó el ámbito eclesial y ten-
dio a adoptar una figura secularizada, cuyo principal testigo en
5. Nuestra esperanza confía además en que el poder del peca- la actualidad es sin duda el marxismo en sus diversas variantes y
do y de la muerte no sea capaz hoy ni en el futuro —como tampo- derivaciones: esperanza en ~uñ "reino terreno de Dios sin Dios y
co lo fue en el fracaso histórico de Jesús crucificado— de aniqui- sin la fuerza transformadora de su Espíritu santo.
lar todo lo que se ha hecho, por la fuerza de su Espíritu, en Esta forma secularizada de esperanza ha pasado a ser en
materia de justicia y de paz en la historia humana. Como Jesús, nuestro siglo7~espel3álméñte~én los últimos treinta años, un movi-
el «primer fruto de los durmientes», queda definitivamente salva- miento planetario que ha irrumpido desde fuera de la Iglesia y
do por el poder vital de Dios cuando apuesta sin reservas por el alumbrado corrientes de tradición cristiana que permanecían en
Reino, otro tanto cabe esperar para cada vida que se compromete el olvido. El nombre de Teilhard de Chardin aparece como sím-
en su seguimiento. Al igual que en toda actividad desinteresada, bolo de los intentos de mediación teológica para explicar la uni-
también en la entrega de la vida (si se produce con esa actitud dad de naturaleza, historia y trascendencia en la esperanza cris-
fundamental) crece el reino de Dios en forma indestructible. tiana. Condenado en un principio por la Iglesia, pasa a ser el
Esta realidad del reino de Dios trascendente a nuestra histo- gran inspirador del documento conciliar Gaudium et spes. Esta
ria nos pasa ahora casi inadvertida, pero esperamos que se nos constitución se puede considerar como el estatuto eclesial deci-
218 La actualización: fundamentación sistemática
1
sivo de este modo de esperanza en nuestro tiempo. En ciertas MODOS DE REALIZACIÓN
oscuridades del texto se manifiesta la dificultad de conciliar esa
esperanza recién descubierta, pero tan antigua, con la versión
DEL REINO DE DIOS
tradicional y de aglutinarla en una propuesta de esperanza ecle-
sial. Pero el talante básico está claro: se trata de la responsabili-
dad de los cristianos y de la Iglesia en la reconversión de este
mundo hasta formar una nueva humanidad fraterna que se consi-
dere y viva como «familia de Dios» en su Reino 2 .
Esta forma práctica de esperanza ha llevado en los últimos
decenios a grandes tensiones dentro de la Iglesia, sobre todo por
no armonizarla lo bastante con la culminación trascendente de la Entendemos por «reino de Dios» o «reinado de Dios», si-
historia en la resurrección de los muertos o por la desaparición guiendo la tradición bíblica, ese acontecimiento realizado defini-
gradual del carácter gratuito del reino de Dios bajo la voluntad tivamente en Cristo y prometido aún por él en virtud del cual la
exclusiva de cambio social 3 . Por eso, una clarificación conceptual voluntad de justicia y paz de Dios —partiendo de Israel o del
más precisa puede ayudar a evitar tales extravíos y a confirmar la renovado pueblo de Dios, la Iglesia— crea en nuestra historia,
legitimidad teológica de este modo de esperanza. Vamos a inten- un espacio en sentido salvador y liberador. Esta voluntad de
tarlo ahora en la tercera parte, que incluye el desarrollo y la fun- Dios determina en aquellos que están dispuestos a una conver-
damentación de la «fórmula breve» que acabamos de esbozar. sión resuelta tanto las pautas de vida personal y social como la
relación con la naturaleza, la técnica y la cultura. Esto afecta
2. Citaré como ilustración algunas frases de los n. 38 y 39 de esta constitu- sobre todo a aquellos que (de un modo u otro) más sufren bajo
ción: Jesucristo «nos revela que Dios es amor, y nos enseña a la vez que la ley la ausencia general de esas relaciones presididas por el amor de
básica del perfeccionamiento humano y de la transformación del mundo es el Dios y que por eso están a la espera de la salvación de Dios
nuevo precepto del amor. A los que creen en el amor divino, él da la seguridad
de que el camino del amor está abierto a todos los seres humanos y de que el como es el caso de los «pobres». Este proceso se puede realizar
intento de crear una hermandad universal no es vano...»; «constituido Señor en en diversas figuras. "
virtud de la resurrección, Cristo ha recibido todo poder en el cielo y en la tierra
y actúa ya por la fuerza de su Espíritu entre los hombres, no sólo despertando en
ellos el anhelo del mundo futuro, sino animando, purificando y reforzando aque-
llas aspiraciones desinteresadas que impulsan a la familia de la humanidad a I. L A MEDIACIÓN SIMBÓLICO-REAL: JESUCRISTO Y EL SEGUIMIENTO
hacer más humana su propia vida y poner toda la tierra a su servicio...»; «la
esperanza de la nueva tierra no puede debilitar la preocupación por la conforma- EN LA FE, EL AMOR Y LA ESPERANZA
ción de esta tierra en la que el cuerpo creciente de la nueva familia humana
pueda dar una idea aproximada del mundo futuro, sino que debe estimularla...».
3. Cf. M. Kehl, Hoffnung des Gelassenen: GuL 56 (1983) 50-61. En nuestro
«Simbólico-real» significa (en el sentido de K. Rahner) que
esquema recuperamos algunas ideas de teología de la historia y escatología que el amor de Dios se materializa en algo ajeno: en la historia hu-
fueron propuestas en el siglo XIX por la escuela de Tubinga, especialmente por mana desencadenada por él; adopta ese algo ajeno como su pro-
J. S. Drey (1777-1853), J. B. Hirscher (1788-1865) y F. A. Staudenmaier (1780-
1856). Pero no podemos profundizar, en el marco de este manual, en las circuns- pia autoexpresión («símbolo»), donde se manifiesta y encarna
tancias históricas. Cf. sobre el tema J. R. Geiselmann, Die katholische Tübinger muy «realmente». Se hace presente «ahí», en esa realidad aje-
Schule, Freiburg 1964 (especialmente capítulo 15: Die Reich-Gottes-Theologie, na 4. En el contexto del mensaje de Jesús sobre el reino de Dios
191-279); J. Rief, Reich Gottes und Gesellschaft nach J. S. Drey und J. B. Hir-
scher, Paderborn 1965; P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik hemos visto ya en qué consiste la actualización «simbólico-real»
des 19. Jahrhunderts, Essen 1966, especialmente 58-73, 114-157. En la teología
evangélica de hoy H. J. Kraus ha propuesto un esquema que sigue el leitmotiv
«reino de Dios»: H. J. Kraus, Reich Gottes: Reich der Freiheit. Grundriss syste-
matischer Theologie, Neukirchen 1975. 4. Cf. K. Rahner, Para una teología del símbolo, en Escritos de teología IV,
Madrid 1964, 283-320.
220 La actualización: fundamentación sistemática Modos de realización del reino de Dios 221
concreta del reino de Dios. Intentemos sistematizar aquí los pun- 3. Esta actualización intrahistórica del reino de Dios se pue-
tos más importantes: de producir tanto en una modalidad cristiana explícita como en
1. El reino de Dios encuentra en la persona de Jesús, en su una modalidad anónima (posibilitada por la primera). En el pri-
anuncio, en sus acciones significativas y en su destino (especial- mer caso significa que la fe en el Dios trino se realiza en una
mente su muerte y resurrección) la figura intrahistórica funda- conversión global (personal y comunitaria) de la praxis vital en
mental que anticipa su esperada consumación. Jesucristo es el dirección a la justicia y la paz. Pero esta conversión no es una
símbolo real del amor de Dios, de su voluntad de justicia y paz, mera «consecuencia» (necesaria, pero teológicamente secunda-
que sustenta y posibilita todas las otras mediaciones. Fundamenta ria) de la fe; la praxis del seguimiento de Jesús es más bien la
también la actualización del reino de Dios en la vida y el quehacer autopresentación y autorrealización más auténtica de la fe; ésta
de todos aquellos que le siguen con la fuerza de su Espíritu. En realiza en ella su esencia y su destino de modo perfecto.
los signos vivos de este seguimiento se realiza, por un lado, todo El otro caso aparece cuando los hombres abandonan —por
el contenido de la justicia, paz y reconciliación de Dios, precisa- las razones teóricas que sean— una absolutización de intereses
mente en virtud del Espíritu que actúa en ese seguimiento. Tales particulares inhumana, destructiva a la larga del ser humano y
símbolos reales anticipatorios hacen referencia, por otro lado, a de su mundo e intentan influir, dentro de su ámbito vital, en un
la forma perfecta de reino de Dios que los trasciende y que no se futuro más humano, es decir, basado en la justicia y la reconcilia-
agota en ningún proceso espacio-temporal. La «transparencia» de ción universal; sus métodos no pueden contradecir o anular este
la realidad creatural y pecadora para el amor de Dios es limitada, objetivo. Esto responde a la convicción cristiana de que el amor
de suerte que el «conjunto (sólo) puede aparecer en el fragmen- salvífico se da también sin el acompañamiento de una fe cristiana
to» (H. U. von Balthasar), como totum, sed non totaliter5. explícita. La constitución conciliar Gaudium et spes asume este
extremo y habla de la «gran relevancia para el reino de Dios»
2. Sujeto destacado de este modo de realización del reino de
(GS 39) que tiene la actividad de los no creyentes movida por el
Dios es^^parfiérido de Jesucristo— cada uno de los hombres
amor, tanto para la figura de plenitud como para su presente
que enfocan su situación personal, sus opciones morales y su
simbólico-real.
mundo social desde la voluntad de justicia y paz de Dios. Esto se
ajusta no sólo al carácter personal de la conversión y salvación ¿En qué consiste el servicio especial de los creyentes (explíci-
por Dios («contigo hablo»), sino también a una visión filosófica tos) a esta humanización de la historia? Ese servicio aparece en
que considera a los individuos como último sujeto «substancial» un compromiso amoroso en favor de esta tierra, partiendo de la
de la historia, dotado de libertad y responsabilidad. Cuando desconfianza en el fundamento del amor y en la meta de perfección.
aparece esta visión de la historia referida al sujeto, cuando la La fe explícita en Dios, que es la fuente de nuestro amor y cuyo
historia se concibe únicamente en estructuras y sistemas sociales, Reino buscamos en nuestro quehacer, hace que la actividad hu-
existe el peligro de aventurar una teoría (y práctica) de la historia mana se pueda desarrollar hasta alcanzar su plenitud (cf. GS 11,
totalitaria e inhumana, incluso en el ámbito de la fe. Resulta 21, 22, 38, 39). Esa fe produce, en efecto, la gran serenidad que
además existencialmente irrelevante, porque la idea de progreso da el saber que no depende de nosotros la presencia de la salva-
general o de estabilidad sistémica hace olvidar fácilmente la es- ción en este mundo: es Dios el que instaura su Reino de justicia
peranza de una plenitud personal de la vida 6 . y paz entre nosotros, y ningún poder del mundo puede destruir
el Reino ya presente en Cristo y en su Espíritu. Esta «serenidad
del agraciado» no mengua en lo más íntimo la «pasión por lo
5. La diferencia esencial entre el «símbolo real» que es Jesucristo y todas las
otras actualizaciones intrahistóricas la hemos expuesto ya en la Introducción al
analizar el «carácter promisorio» de nuestra realidad.
6. Aquí radica también uno de los puntos capitales de la crítica de W. actual conciencia evolucionista del tiempo, que todo lo compara y legitima (cf.
Benjamin a la teoría marxista de su época; J. B. Metz lo asume y aplica a la cuarta parte).
222 ha actualización: fundamentación sistemática Modos de realización del reino de Dios 223
posible» (Kierkegaard), sino que libra a ésta de cualquier instan- en un pueblo de Dios renovado. No fue intención de Jesús llamar
cia inhumana de autorredención; ella la «impregna» de gratitud a personas o grupos religiosos que le siguieran —cada cual por
profunda y de ese modo la humaniza 7 . su cuenta— y se unieran posteriormente en una especie de «aso-
4. Un criterio formal (prescindiendo de todas las analogías ciación del reino de Dios». Pese al énfasis personal de la conver-
entre justicia, amor, reconciliación, etc., divinas y humanas) para sión, de la exigencia de la fe y del seguimiento, Jesús no persigue
saber si podemos ver, y cuándo, en el quehacer de los no creyen- con ello en modo alguno un individualismo soteriológico (ni del
tes una presencia del reino de Dios consiste en averiguar hasta individuo ni de grupos concretos). Invita a determinados indivi-
qué punto esta acción evita la permanente tentación humana de duos a seguirle por causa del reino de Dios, como representantes
absolutizar ciertas situaciones y métodos intrahistóricos e identifi- de todo el pueblo al servicio de la llegada de este Reino en el
carlos (expresa o fácticamente) con la salvación definitiva. Porque pueblo de Israel. Los titulares del reino de Dios son, en la inten-
es esto lo que convierte en inhumanas tales situaciones y a aque- ción de Jesús, el pueblo de Dios deseoso de conversión y, dentro
llos que las apoyan: pretenden fijar la historia, dictarla definitiva- de él, los individuos (ya sean los discípulos, o los pobres, o los
mente. El que renuncia a eso se libra del «complejo de Dios»; no pecadores) como signos concretos que representan ejemplarmen-
cree que nosotros podamos con nuestras ideas y planes transfor- te la conversión exigida a todo el pueblo y que están a su servicio.
mar definitivamente el mundo. Dejando la historia en franquía, Esta forma social del reino de Dios pervive después de pascua
se abre radicalmente —con todo su compromiso— a un futuro en la comunidad de los fieles que es congregada por el Resucita-
positivo que no es simplemente el resultado de proyectos huma- do y su Espíritu santo. Justamente porque el Espíritu no descien-
nos. Esta apertura se puede considerar como la premisa humana de sólo a los elegidos (profetas, maestros, reyes, sacerdotes,
para la esperanza cristiana en el reino de Dios 8 . Cuando se traba- etc.), sino que se infunde al «pueblo entero» de creyentes (cf. la
ja desde esta «conversión» por una humanización del mundo — cita de Joel al comienzo del discurso de Pedro en Hech 2, 17), la
con métodos adecuados a este fin—, se puede hablar en sentido comunidad ve irrumpir el tiempo final y se sabe legitimada para
cristiano de una presencia simbólico-real del reino de Dios. considerarse como ekklesia, como asamblea santa del pueblo a
la que se hacen las promesas del reino de Dios. El texto califica
a los creyentes de «santos» y «elegidos» porque participan en el
II. L A FIGURA DE «COMMUNIO»: «IGLESIA», EL SUJETO SOCIAL don común del Espíritu de Dios. No es el encuentro ulterior de
DEL REINO DE DlOS los individuos «dotados de Espíritu» lo que crea la Iglesia, sino
la participación originaria, abierta a todos, en el Espíritu del pue-
La figura intrahistórica del reino de Dios no se limita a una blo escatológico de Dios recibido en común.
serie inabarcable o a una suma a posteriori (realizada sólo en la Esta relativa preeminencia de la comunidad sobre los indivi-
reflexión teológica) de todas sus mediaciones simbólico-reales duos constituye una estructura básica de la Iglesia y, por ende,
concretas. Aparece más bien, desde el principio, en una forma de cualquier figura intrahistórica del reino de Dios. Tiene su fun-
comunitaria. Vamos a mostrarlo brevemente: damento teológico en el supuesto de que el Espíritu santo como
1. El destinatario de la predicación de Jesús fue, como es «principio formal» del reino de Dios es la figura de unió o com-
sabido, el pueblo de Israel en conjunto, al que él quiso congregar munio del amor entre el Padre y el Hijo 9 ; él es el «dónde» unifi-
7. Cf. M. Kehl, Ecclesia universalis, en E. Klinger - K. Wittstadt (eds.), 9. Cf. J. Ratzinger, Der Heilige Geist ais communio. Zum Verháltnis vori
Glaube im Prozess {Rahner-Festschrifi), Freiburg 1984, 240-258. Pneumatologie und Spiritualitat bei Augustinus, en C. Heitmann - H. Mühlen
8. J. B. Metz la denomina «reserva escatológica»; K. Rahner, la apertura al (eds.), Erfahrung und Theologie des Hl. Geistes, Hamburg-München 1974, 223-
«misterio absoluto del mundo». Cf. especialmente los artículos de K. Rahner 238; H. Mühlen, Soziale Geisterfahrung ais Antwort aufeine einseitige Gotteslehre,
sobre escatología en Schr. z.Th. VIII, Einsiedeln 1967, 555-609; IX, 519-540; en ibid., 253-272; H. U. von Balthasar, Pneuma und Insütution, Einsiedeln 1974,
X, 547-567. 201-235; M. Kehl, Hinführung zum christlichen Glauben, Mainz 1984, 107-114.
cante de este amor, el que media entre el Padre y el Hijo (entre a una unidad global y dinámica. Esto significa que los esfuerzos
el «de dónde» y el «hacia dónde» del amor divino), que ellos que se observan en todas partes —por ejemplo, resolver sin vio-
presuponen y ponen. «Presuponen»: sólo en el término «medio» lencia los conflictos personales, sociales e internacionales; o ayu-
del amor común («Espíritu santo») se cumple la relación entre dar a los pueblos del «tercer mundo» en sus derechos y su inde-
Padre e Hijo. «Ponen»: este término «medio» —dentro de la pendencia a nivel económico, político y cultural; o dar un mar-
autonomía relativa de la «persona» del Espíritu en Dios— no es gen a los derechos humanos en todos los sistemas políticos; o
independiente de la relación recíproca entre Padre e Hijo, sino practicar la justicia con los marginados y desfavorecidos de la
que procede siempre de ella. sociedad— no discurren aisladamente y en forma yuxtapuesta
Por eso, cuando este Espíritu actúa en la esfera intrahistórica, (o incluso contrapuesta), sino que llevan a crear unas estructuras
lo hace como Espíritu que congrega en la communio. Es decir, vinculantes en el plano jurídico e institucional y aceptadas sin
el sentido de todos los símbolos reales del reino de Dios («salva- violencia, estructuras que convierten nuestro mundo en un sím-
ción», «paz», «justicia», «amor» de Dios, etc.) se realiza en una bolo real de la communio del reino de Dios verdaderamente
unidad comunicativa de todas estas mediaciones. Los símbolos humana.
no se presentan inconexos entre sí, sino que aparecen ya unifica- 2. En ese sentido el reino de Dios tiene siempre como sopor-
dos por el Espíritu que está presente en ellos y actualiza su senti- te un sujeto social. Este sujeto en el sentido más amplio del tér-
do en la historia. Esta unidad es, por una parte (en analogía con mino es el entramado relacional de todas esas mediaciones sim-
la «estructura» del Espíritu santo), el «lugar» de su eficacia, pre- bólico-reales (explícitas o anónimas) del reino de Dios en las
sente en todos los símbolos reales, es decir, el ámbito vital e que la voluntad de justicia y paz de Dios crea un espacio en la
inteligible común que los relaciona originariamente (y no de historia. Exactamente esto es lo que entendemos por Iglesia en
modo secundario y derivado). Todos los signos y analogías del su sentido histórico fundamental: (según LG 48) el sacramento
reino de Dios presentes en el mundo aparecen siempre coordina- de salvación presente y activo en todas partes, la ecclesia que
dos entre sí y abiertos; se encuentran en el ámbito del Espíritu une entre sí a todos los «justos» desde Abel 10 . Dondequiera que
santo y de su presente histórico, que funda la comunidad deno- las personas se dejan guiar por el espíritu de amor del Dios crea-
minada en términos bíblicos «cuerpo de Cristo». La certeza de dor de derecho y resucitador de muertos y lo hacen expresamen-
fe dispensa a los miembros de este cuerpo de una esperanza «for- te en las formas sociales de la convivencia, de suerte que todas
zada», comprometida a crear la unidad social del reino de Dios ellas queden marcadas por la voluntad incondicional de unidad,
desde los cimientos. justicia y paz para todos (cf. GS 39), allí germina la unidad uni-
Por otra parte, este «cuerpo de Cristo», esta unidad comuni- versal del pueblo de Dios: «A esta unidad católica (= universal)
cativa no existe como una «hipóstasis» propia, independiente on- del pueblo de Dios que anticipa y promueve (praesignat et pro-
tológica y genéticamente de los distintos miembros. Esa unidad movet) la paz universal están llamados todos los hombres. De
es puesta simultáneamente por ellos dentro de la independencia modo diverso pertenecen a ella o se relacionan con ella los cre-
relativa. No se realiza sólo en los distintos símbolos reales con- yentes católicos, los otros creyentes en Cristo y, en fin, todos los
cretos y en la tendencia inmanente en ellos hacia una unidad seres humanos, que son llamados a la salvación por la gracia de
realizada explícitamente, que puede ser —en las condiciones de Dios» (LG 13).
nuestra historia— una anticipación visible del reino de Dios con- A la Iglesia institucional (con su profesión de fe, sus sacra-
sumado. A esta communio universal va dirigida sobre todo la mentos y sus estructuras) le compete dentro de esta unidad uni-
esperanza cristiana en su dimensión intrahistórica (cf. Col 1, 19s; versal la función de ser su figura socialmente más concreta y
Ef 1, 10). Por eso ella intenta materializar en el ámbito social la
tendencia, presente en todos los signos por obra del Espíritu, 10. Cf. M. Kehl, Ecclesia universalis, 243s.
sacramental en sentido pleno (cf. LG 1, 5, 9). Como el Espíritu tica de los que esperan en el reino de Dios y lo anticipan en el
santo está ligado irrevocable e inequívocamente a sus signos amor.
(por ejemplo a la proclamación de la palabra, al bautismo, al La realización efectiva de este sentido de la celebración euca-
perdón de los pecados, a la eucaristía, y a los ministerios que los rística depende de la «conversión» incesante de la Iglesia, de su
administran), transmite en ellos de modo infalible la presencia disposición pronta o remisa y de su entrega desinteresada y sin
del reino de Dios, que ninguna culpa humana puede destruir y pretensiones al servicio del reino de Dios (en lugar de desplazar-
ninguna provisionalidad histórica puede abolir, como ocurre en lo pragmáticamente o de identificarse con él en talante triunfalis-
todas las otras mediaciones simbólico-reales. Pese a la confianza ta). Ello implica, sobre todo, estas tres actitudes por parte de la
que inspira la esperanza, ésta no proporciona la seguridad de Iglesia:
que la unidad comunicativa de todos los signos del reino de Dios En primer lugar, la disposición a realizar en sí misma unas
vaya a cristalizar también a nivel empírico-social en una commu- estructuras ministeriales análogas a la figura de communio del
nio cada vez más palpable y global en este mundo. Las ideas reino de Dios; a evitar, por tanto, en la línea de Mt 18, 1-5; Le
apocalípticas del nuevo testamento (sobre todo, la «revelación 22, 26 y Mt 18, 21, toda forma de autoridad autocrático-clerical,
de Juan») hacen suponer lo contrario: que el «grano de trigo» dando margen en cambio a una corresponsabilidad y codecisión
del reino de Dios será pisado una y otra vez por los pies de los fraternal.
poderosos y violentos. Aunque todo aquello que esos signos in- En segundo lugar, la solidaridad contrastada con las esperan-
vierten en amor como don del Espíritu y adquiere figura en las zas de los pobres, de los «engañados acerca de las promesas de
formas sociales de unidad humana queda «superado» definitiva- Yahvé», en un mundo humano justo. Esta esperanza forma parte
mente en la consumación escatológica del reino de Dios (cf. Mt sustancial de la promesa del reino de Dios, y la Iglesia debe
25, 31s), lo cierto es que en el plano de la representación y la impregnar de esta promesa sus cuatro tareas fundamentales: la
mediación intrahistórica, la promesa de una validez indestructi- proclamación de la palabra (martyrid), la celebración de los sa-
ble sólo corresponde a aquellos signos que son «sacramentos» cramentos (leiturgia), el servicio a los necesitados (diakonia) y
en sentido propio y en los cuales el Cristo resucitado se «presen- su orden comunitario (koinonia), para materializarlas en nuestra
ta» de un modo socio-eclesial. historia.
Dentro de esta dimensión del reino de Dios, la celebración Finalmente, la apertura activa a una unidad ecuménica en la
de la eucaristía ocupa un puesto especial; es la forma suprema que se alcanza una «diversidad reconciliada» de todas las iglesias
de actualización intrahistórica, porque en ella la comensalidad cristianas. El encuentro de los cristianos separados en una co-
universal del reino de Dios realiza su pre-celebración sacramen- mensalidad eucarística (con una u otra forma jurídica) ayuda de-
tal. La solidaridad universal del amor de Dios se actualiza real- cisivamente a superar la diferencia entre la amplia variedad de
mente, se «comulga» en el símbolo de esa fe que acepta expre- las mediaciones simbólico-reales del reino de Dios y su unidad
samente este don del amor de Dios: «por vosotros y por todos». social. En efecto, la unificación de las Iglesias en un sujeto social
La esperanza creyente en el reino de Dios y el amor activo a único (aunque diferenciado) podría ser el núcleo de una familia
los más pequeños de los hermanos y hermanas de Jesús encuen- «universal» al servicio del reino de Dios. En ella se realizaría la
tran en la eucaristía (al menos en principio) la unidad de un esperanza y la promesa de la plegaria de Jesús: «Que todos sean
signo indestructible e incondicional de salvación. Por eso la red uno: como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, que ellos (= los
comunicativa de todos los símbolos reales del reino de Dios creyentes) estén también en nosotros, para que el mundo crea
adquiere en la eucaristía su punto concéntrico. Todos los conte- que tú me has enviado» (Jn 17, 21).
nidos unificantes del reino de Dios quedan aquí integrados en 3. El fuerte énfasis puesto en la figura de communio del rei-
la unidad de un sujeto social concreto: la comunidad eucarís- no de Dios responde a una visión filosófica de la historia según
la cual los «sistemas sociales» concretos, identificables, son los justificada y reconciliada, que vivirá en medio de una creación
sujetos determinantes de la acción histórica. Ellos forman el pla- liberada de todas las fuerzas destructivas. En ella se reunirán
no irrenunciable de mediación entre los sujetos humanos indivi- con el Padre «todos los justos desde Adán, desde el justo Abel
duales y la historia humana como una posible historia universal. hasta el último elegido de la Iglesia universal» (LG 2). La expre-
Sólo mediante la participación en determinados grupos sociales sión «todos los justos» significa que esta universalidad no designa
«creadores de historia» se convierte el individuo en un sujeto una unificación indiferenciada de toda la humanidad: son todos
cooperante de la historia humana. Si se relega este plano, la lo que viven de la justicia de Dios creadora de derecho y la con-
praxis y la teoría histórica corren el peligro de hacerse totalmente vierten en criterio de su justo obrar... hasta jugarse la vida (como
abstractos. Entonces adoptan o bien una orientación unilateral- Jesús, que representa la plenitud del «justo Abel»), concreta-
mente individualista (con lo que suelen perder relevancia históri- mente, a favor de aquellos que más sufren bajo las circunstancias
ca y social) o unilateralmente universalista (nivelando el destino injustas de este mundo y por eso anhelan más ese reino de justi-
de los individuos y olvidando la realidad de las estructuras que cia, de amor y de paz (GS 21, 38, 39).
conforman la historia). Para evitar estos peligros, la esperanza Esta perspectiva es propia de una visión filosófica de la his-
cristiana se aferra a la dimensión socio-eclesial del reino de Dios toria que supone que las diversas «historias» individuales y so-
y a su función mediadora. Sin una eclesiología razonable, la esca- ciales sólo encuentran su sentido pleno en una historia común.
tología se disuelve fácilmente en un fanatismo de la historia uni- Como postulado de una solidaridad universal ante el abismo y
versal o en una ensoñación individual y privada con el más allá. la catástrofe de la autoaniquilación común (Th. W. Adorno),
esta visión de la historia resulta hoy cada vez más apremiante.
Ese sujeto de la historia universal es ya perceptible germinal-
III. L A CONSUMACIÓN: CREACIÓN RECONCILIADA mente, aunque por lo general en clara ambivalencia entre el
bien y el mal respecto al destino de la humanidad: por ejemplo,
Aparte las distintas actualizaciones simbólico-reales y su uni- en la interconexión tecnológica y económica planetaria; en los
dad comunicativa en la figura de communio, nuestra esperanza intentos de alcanzar una unidad de acción política global; en la
se orienta a la consumación futura del reino de Dios; sólo ahí creciente dependencia de todos respecto a todos; en la progresi-
encuentra su meta última y suprema. ¿Cuáles son las notas carac- va concienciación de la responsabilidad por el futuro de nuestra
terísticas de esta figura del reino de Dios? tierra, por el bienestar de los pueblos en otros países, por la
aseguración de la paz a nivel mundial, por la posibilidad de
supervivencia para todos, etc. No obstante, una unidad real-
1. Universalidad de la salvación
mente capaz de ejercicio, universal en el plano intrahistórico de
Este primer distintivo significa que toda la realidad de la his- la humanidad, sigue siendo una utopía. Pero si se abandona
toria humana individual y social, con inclusión de la naturaleza y totalmente esta utopía, cualquier teoría y praxis de la historia
la cultura como mundo vital realmente humano, se convierte en corre peligro de considerar la historia como mera suma de his-
espacio de la voluntad de paz y justicia de Dios a medida que se torias individuales y sociales y cerrar los ojos —muy provincia-
dejan conformar por el espíritu del amor de Dios. Sólo entonces namente— a la responsabilidad hoy exigida por toda la humani-
cobra validez el augurio de Pablo: que «Dios lo sea todo en to- dad y por un planeta que posibilite la vida y la supervivencia de
dos» (1 Cor 15, 28). Porque aquí alcanzó la apropiación creadora todos. La esperanza cristiana confía —a menudo «contra toda
del amor de Dios comunicado en Cristo su figura universal plena. esperanza»— en que esta reconciliación universal de la historia
El sujeto correspondiente a esta forma del reino de Dios será y la creación no sea una utopía, sino que se realice en la consu-
la ecclesia universalis consumada y, por tanto, la humanidad mación del reino de Dios.
El fundamento de posibilidad de esta reconciliación reside en aún, de que Dios «intervendrá» directamente en un determinado
la participación revelada y plena de los seres humanos en la vida momento de la historia para ponerle fin (quizá sin la muerte de
del amor trinitario de Dios. A diferencia de los otros dos modos todos los que entonces vivan) en un gran cataclismo cósmico y
de realización, el carácter «encubridor» de todas las mediaciones crear después un mundo totalmente nuevo que inicie una nueva
desaparece en la consumación del reino de Dios. Cuando la tra- «historia» de los hombres; el sufrimiento y la muerte estarían
dición cristiana habla metafóricamente de «visión de Dios cara a ausentes en ella y por eso desaparecerían también todas las fuer-
cara», quiere significar exactamente que toda realidad se puede zas destructivas de la creación (con su ciclo natural de «devorar
vivir como algo fundado en el amor de Dios y conformado por y ser devoradas»). Las dificultades de tales ideas radican en que
él. Sólo así se cumple plenamente el lema ignaciano de «buscar nosotros no compartimos ya la imagen apocalíptica del mundo.
a Dios en todas las cosas». En esa figura de plenitud desaparece G. Lohfink traza esa imagen, que figuraba aún en la escatología
también el carácter conflictivo de la historia; es decir, ni la suce- cristiana hasta hoy, en los siguientes términos:
sión temporal (que supera todo presente y lo sumerge en el pasa-
El mundo de Dios y el mundo de los hombres se hallan en una
do) ni el enfrentamiento culpable (con su poder «impugnador» o
relación espacial. El cielo está encima del mundo. Cuando Dios
destructor del bien) enturbian la convivencia humana definida
o un ser celestial se aparecen, llegan del cielo: basta que se abran los
por el amor de Dios. cielos.
El tiempo es igual de simple y rectilíneo. El mundo tuvo un comienzo
2. El paso por la muerte y tendrá un fin. Su comienzo temporal consistió en la creación. Su
fin temporal coincidirá con la llegada de Dios a juzgar. El espacio de
Esta consumación del reino de Dios implica para los hombres tiempo entre creación y fin del mundo es limitado: se calcula general-
el paso por la muerte y la resurrección de los muertos por obra mente entre los cinco mil y los siete mil anos. Se sabe que Dios no
de Dios. Porque sólo a través de la muerte, que pone fin a la tiene principio ni fin, pero concebimos su existencia como un proceso
historia de una vida y a la sucesión temporal de nuevas experien- paralelo a la línea temporal terrena. El tiempo terreno y el tiempo
cias, decisiones y acciones, cabe esperar (en perspectiva antropo- celestial son conmensurables entre sí y exactamente igual que el cielo
lógica) la consumación de una historia individual y colectiva. An- se sitúa espacialmente encima de la tierra.
tes de la muerte todo es superable y revocable. Mientras el tiem- Con esa imagen del mundo, la venida de Dios se representa como
po y la historia no hayan acabado, hay margen (en cada indivi- una aparición en el espacio y el tiempo. Y el fin de la historia se
duo y en la serie de generaciones) para la libertad de elección en concibe como un cese del proceso temporal lineal y terreno. El fin
del mundo se representa como una destrucción repentina o una trans-
favor o en contra de Dios, en favor o en contra de su voluntad
formación del mismo. Así como el mundo fue creado en seis días, su
de paz y justicia. Sólo en la muerte adquiere la decisión en favor
fin se producirá en un acontecimiento análogo...
o en contra de Dios una figura definitiva, puede la libertad hu- Las representaciones espaciales de la apocalíptica se abandonaron
mana «madurar» en lo definitivo (apuntado ya en todas las reali- relativamente pronto, pero no ocurrió lo mismo con su imagen de la
zaciones) n . Sólo cabe esperar esa realidad definitiva como con- historia. Concretamente, la teología del siglo XIX no creía ya que el
sumación posible de la historia humana (tema que abordaremos mundo de Dios se extendiera en espacios tridimensionales encima de
más detenidamente en el capítulo segundo de esta tercera parte). nuestro mundo, pero seguía creyendo que el fin del mundo y de la
Esta posición supone implícitamente el rechazo de la idea bí- historia se produciría en una línea temporal terrena y, por tanto, que
al final habría un espectáculo divino en nuestro mundo: su desapari-
blico-apocalíptica (pero no de su núcleo teológico), tan corriente
ción con la parusía del Señor.
11. Cf. K. Rahner, La vida de los muertos, en Escritos de Teología IV, Pero tal concepción era inconsecuente. Porque hemos visto ya que
Madrid 1964, 411-440; Id., La resurrección de la carne, en ibid. II, 217s; Id., todas estas ideas están ligadas estrechamente entre sí. No es posible
Curso fundamental sobre la fe, Madrid 31884; G. Greshake, Auferstehung der
Toten, Essen 1969. abandonar las representaciones espaciales de la apocalíptica conser-
vando al mismo tiempo su imagen del tiempo y de la historia. Por de algún modo, aunque sea de nueva creación, y mientras cada
eso yo estimo que la reintepretación, tan necesaria, de la escatología vida sólo pueda acabar adecuadamente en la muerte (cf. tercera
sólo puede lograrse dejando de lado el esquema del tiempo y de la parte 2.1), no se puede considerar como «consumación» ningún
historia propio de la apocalíptica n. estado histórico (que es siempre, como tal, modificable y perfec-
tible). Ello equivaldría a la absolutización de un estado histórico
La idea de esa «intervención» espectacular de Dios en un relativo, lo cual lleva a la paralización total y la autodestrucción
momento determinado de la historia tampoco parece compatible de toda forma de «historia» (si este concepto ha de seguir mante-
con nuestra imagen cristiana actual de Dios. Dios como amor niendo un sentido inteligible sin identificarlo con lo que llamare-
latente en todo, que lo sustenta y salva todo, no interviene «des- mos más adelante «superación» de la historia en su consuma-
de fuera» en este mundo para consumarlo; su amor está actuan- ción). Únicamente el movimiento hacia una consumación de la
do en cada instante, salvando y perfeccionando todo, aunque historia que trascienda absolutamente a ésta (tal es el significado
aparezca con distinta «transparencia» en las diversas situaciones de la «resurrección de los muertos») le preserva a cada historia
de nuestra historia. De ahí la dificultad de concebir una «apari- concreta su carácter relativo y humano, sin endiosarla.
ción» y actuación directa de Dios en medio de nuestro mundo
Esta concepción queda reforzada desde el concepto cristiano
empírico, como imaginó la apocalíptica. Dios como fundamento
de creación. Contrariamente a la apocalíptica, la creación por
latente de toda realidad nunca puede ser un objeto directo o
medio de Jesucristo es para nosotros una creación radicalmente
inmediato de nuestro conocimiento sensible-espiritual.
salvada. No es ya el lugar de una mera historia de pecado que
Esperamos, obviamente, que la transparencia de la creación sólo es posible salvar a través de la aniquilación total y la nueva
y de la historia al amor de Dios sea un día tan total que «Dios lo creación. Esta creación ha ingresado ya en la vida consumada
sea todo en todos». Pero esta totalidad incluye entonces necesa- de Dios con Cristo resucitado y con los que comparten su resu-
riamente —incluso desde la soteriología— la muerte como una rrección. Por eso esperamos una consumación universal justa-
dimensión esencial de la vida creada y de la historia. El Dios que mente para esta creación, a la que se infundió el Espíritu del
se reveló en la muerte y resurrección de Jesús como amor libera- Resucitado como prenda y germen de la nueva creación. Ella
dor definitivo no se limitará en el futuro a extirpar simplemente debe participar plenamente en la consumación de Cristo, y no
la muerte del mundo y hacer así «inmortal» la vida histórica, al otra creación totalmente nueva que nada tenga en común con la
final de «esta» historia o dentro de una historia «de nueva crea- antigua.
ción» (esperada en la apocalíptica). Si Jesús convirtió nuestra
muerte y todos sus antecedentes, como la enfermedad, el dolor, Pero esto suscita una objeción de peso: esa esperanza en una
el sufrimiento, la soledad, etc., en el posible lugar de aparición consumación que supera radicalmente nuestro tiempo y nuestra
del amor salvífico de Dios, la «consumación» real de la historia historia ¿no encierra el peligro inverso de una fuerte relativiza-
(individual, social y universal) en el reino de Dios sólo se podrá ción y devaluación de la historia? ¿no nos habla reiteradamente
producir a través de la muerte personal de cada uno de los seres la tradición de la esperanza cristiana de ciertas tendencias peli-
humanos. grosas que consideran la historia terrena como mero «preludio»
del verdadero acontecer del «cielo», y sitúan la vida feliz en el
Sin la inclusión de la muerte (previa) en la figura consumada más allá como compensación por la vida miserable de este mun-
del reino de Dios, sólo se podría hablar de consumación en or- do? De ahí que el hablar de una «resurrección de los muertos»
den a un futuro histórico (antiguo o nuevo): algo contradictorio. que trasciende la historia tenga para muchos de nuestros contem-
En efecto, mientras la historia de la libertad humana continúe poráneos el sabor sospechoso de una ideología enemiga de la
historia y que huye de ella. Pero no es esa la auténtica realidad
12. Cf. G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung - Auferstehung - Unster- de esta esperanza. Porque implica, por el contrario, una idea de
blichkeit, Freiburg "1982, 59s.
consumación que ayuda a preservar justamente el valor incondi- 3. La historia humana asumida por Dios adquiere una figura
cional de la acción histórica de un modo adecuado a ella. Es lo lograda y definitiva que escapa a los cambios del espacio y el
que intentaremos aclarar con la tercera nota de la figura acabada tiempo y queda exenta de todos los quebrantos dolorosos que
del reino de Dios. los acompañan. En esta nueva figura «aglutinada» por el amor
de Dios encuentran al fin las líneas tantas veces divergentes de
3. La «superación» de la historia en la resurrección de los muertos una vida la identidad unitaria que realiza el sentido de este ser
humano o de esta comunidad o de toda la creación (superar =
Nosotros esperamos la consumación del reino de Dios —a elevar). La realidad humana se encuentra plenamente a sí misma
diferencia de la apocalíptica— como superación definitiva de la cuando ha encontrado definitivamente a Dios, el creador y con-
historia humana presente (en su dimensión individual, social y sumador. Esto se llama en el lenguaje de fe tradicional «salva-
universal) en la vida de Dios. Tal «superación» incluye los tres ción», o «existencia transfigurada», o «cielo». No se trata de una
momentos conocidos: bienaventuranza «sobrenatural», «superpuesta» por Dios a la
1. Todo lo que en nuestra historia es significativo para el creación y no ligada a ella intrínsecamente, ni es simplemente el
reino de Dios y, por tanto, en el fondo todo lo que padecemos y carácter definitivo de lo realizado por nosotros en la historia,
hacemos con esperanza confiada y amor activo se «conserva» sino la participación plena de nuestra vida y de su mundo en la
{superar = conservar). Mantiene su valor (como participación amplitud y belleza del amor infinitamente vivo de Dios. Ese po-
en la vida resucitada del Crucificado) más allá de la muerte, tan- dría ser el sentido permanente del lenguaje apocalíptico sobre la
to para la figura perfecta del reino de Dios mismo (como «piedra «nueva creación» y la «resurrección de los muertos».
de construcción» insustituible en este «edificio» hecho de amor
de Dios a escala humana que llamamos reino de Dios) como
4. «Comunión de los santos»
para el hombre mismo (en cuanto último sujeto «sustancial» de
ese quehacer): eso constituye su identidad permanente en Dios.
Es obvio que esta consumación no se otorga a cada individuo
Pero también como «fruto» de su vida es relevante para los que
en sí, sino en la comunión de los elegidos (communio sanctorum)
aún viven y para su historia ulterior; se inserta en la base indes-
e incluso de la creación entera. Porque el «reino» de Dios tiene
tructible sobre la cual se puede seguir colaborando en la configu-
siempre como soporte correspondiente un «pueblo» de Dios,
ración del reino de Dios entre nosotros.
cuya convivencia comunitaria y social ha de estar más y más im-
2. Todo lo que no es integrable y, por tanto, lo pecaminoso, pregnada del amor de Dios. En la «nueva creación» esperamos
lo que se cierra a Dios en nuestra historia, es «arrojado» al amor la consumación de este reino de Dios y de su sujeto, el pueblo
de Dios, que juzga y perdona (superar = invalidar). No como si de Dios. Jesús como «primer fruto de los que duermen» puso los
quedara simplemente «anulado» y reducido a la nada en este cimientos de este reino de Dios consumado que la «revelación
juicio; pertenece ineluctablemente a la historia e identidad de de Juan» describe —como hemos visto— en símbolos sociales
cada ser humano. Pero en la vida resucitada sólo determina nues- como «nueva ciudad», «nueva Jerusalén», «cielo nuevo y tierra
tra identidad como culpa «perdonada». Queda albergado en ese nueva».
amor de Dios que corrobora al pecador, para que en virtud de Esto significa que la figura perfecta del reino de Dios no se
esta aceptación podamos «elaborar» totalmente nuestra culpa, construye aditivamente mediante la «suma» de muerte y consu-
asumirla como un momento de nuestra identidad lograda, que mación de los individuos. La relación entre la actualización sim-
vive del perdón. El «perdón» nos capacita para no sufrir más bólico-real y la figura de communio del reino de Dios rige tam-
bajo la culpa en cuanto fallo «inútil» de nuestra identidad (cf. bién para su consumación: la consumación de los individuos y de
tercera parte, 2.III). su historia vital se produce siempre como plenitud de una «uni-
236 La actualización: fundamentarían sistemática Modos de realización del reino de Dios 237
dad comunicativa» de todos los símbolos reales del reino de anhelos privados en la esperanza más amplia y mayor para los
Dios. Esto se manifiesta en el hecho de ser esta unidad el «lugar» otros y con ellos: «Sólo si nuestra esperanza espera también para
de todo proceso de consumación individual y, por tanto, el «es- los demás, si adquiere de improviso la figura y el movimiento
pacio vital» donde se produce la consumación de los individuos del amor y de la communio sanctorum, deja de ser un reflejo
y donde se hace posible. El individuo se perfecciona participando mezquino, medroso y desolado de nuestro egoísmo» 13 .
en la consumación de la communio sanctorum, en la vida resuci- 2. La figura social consumada del reino de Dios constituye
tada de la comunidad perfecta de aquellos que han compartido el verdadero lugar teológico-escatológico para el culto a los san-
la vida y muerte de Jesús a causa del reino de Dios. tos y a María en la Iglesia católica. Al margen de la ejemplari-
Pero también es válido lo otro: esta comunidad de la commu- dad individual de los santos, su sentido teológico reside en cons-
nio sanctorum no lleva una existencia desligada de los individuos tituir básicamente este «espacio» social previo de todo proceso
(como una especie de «sujeto colectivo»). Nace siempre de la de consumación individual, y en expresarlo concretamente. Los
muerte y consumación de los individuos, basada fundamental- santos son la garantía personal y la expresión de la prioridad de
mente en Jesucristo y en los verdaderos «santos»; en esta figura la figura comunitaria de la consumación frente a la figura indivi-
perfecta del «cuerpo de Cristo» somos integrados, y colaboramos dual. Ellos no son únicamente los individuos destacados que nos
a la vez en su construcción con nuestro «fruto de vida». En este han precedido en la plenitud comunitaria conformada por ellos,
sentido los individuos «santificados» son (en la medida de su en la que podemos participar también los pecadores y las perso-
«santidad») el sujeto de consumación con igual radicalidad que nas de poca fe.
la «comunión de los santos». Un puesto especial dentro de este simbolismo compete a Ma-
En esta figura de communio del reino de Dios subyace el ría, que ha sido siempre la figura simbólica de la ecclesia (como
«principio» de plenitud universal, y la figura básica e incipiente esposa, virgen y madre) y, por tanto, también su figura de consu-
que dará origen a la figura de plenitud universal. Es decir, en la mación comunitaria; justamente como criatura perfecta ella es el
plenitud de la communio sanctorum aparece la reconciliación «prototipo de la Iglesia». Ahí radica el sentido más profundo del
universal de la historia; por ejemplo, bajo la imagen de la comen- dogma de la asunción en cuerpo y alma de María al cielo: no
salidad definitiva (cf. Le 14, 15-24) o de la Jerusalén celestial (cf. pretende subrayar un privilegio singular y privado de María so-
Ap 21, 9s). A través de la figura social de communio sanctorum bre los otros mortales, pues también creemos que ellos, después
avanza la creación entera hacia su consumación, de suerte que de morir, serán acogidos en cuerpo y alma en el cielo y, por
cabe entender ésta como ampliación total de la communio. tanto, consumados en Cristo. El dogma subraya más bien el pri-
Antes de desarrollar esta idea, conviene señalar la relevancia vilegio social de María de constituir y representar de un modo
espiritual de la dimensión comunitaria del reino de Dios consu- perfecto, como sierva y madre inmaculada y virginal del Señor,
mado para la esperanza cristiana: a la Iglesia perfecta como tal, como la comunidad de perfección
1. Ella puede evitar que la esperanza degenere en un instinto previa a los individuos. Por eso cabe abrigar serias dudas, a mi
de autoconservación sublimado más allá de la muerte. La espe- juicio, contra un predicado mariano que se suele invocar frecuen-
ranza en una «vida después de la muerte» no es primariamente temente en los últimos años cuando se ensalza a María como
una esperanza privada, «para mí», de llegar a un feliz encuentro «madre de la Iglesia». María no posee un puesto individual espe-
individual cara a cara con Dios, y secundariamente «para los cial por encima de la Iglesia, cuerpo de Cristo y pueblo de Dios;
demás»; sino, radicalmente, una esperanza común «para nos- su relevancia teológica primaria consiste justamente en su fun-
otros y para todos». En sentido cristiano, sólo puedo esperar
«para mí» si participo en la esperanza común de aquellos que
13. Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit, en Gemein-
viven en Cristo y mueren en Cristo, abandonando por tanto mis same Synode der Bistümer der Bundesrepublik Deutshland I, Freiburg 1976, 99.
ción social: el ser «prototipo de la Iglesia» y por tanto «madre de difuntos; es suficiente la certeza confiada de su importancia para
los (individuos) creyentes». esa salvación que hemos de alcanzar en común. En cualquier
caso, este aspecto social de la esperanza en la consumación final
3. En el marco de la figura social de la consumación, la ora-
sólo adquiere credibilidad si la comunidad se hace también soli-
ción por los difuntos adquiere un sentido teológico. Esta oración,
daria en la muerte empírica de los individuos, si no los abandona
que goza de una larga y sólida tradición, comenzando por 2 Mac
en su soledad y en la experiencia de ruptura absoluta de toda
12, 42-45 y pasando por numerosos testimonios en los santos
comunicación.
Padres hasta nuestros días, cayó en descrédito durante la Refor-
ma por los frecuentes abusos de que era objeto; fue malentendi-
da, en efecto, como un negocio de intercambio espiritual para el 5. Esperanza para nuestra tierra
rescate de las «benditas almas» del purgatorio. Su verdadero sen-
tido teológico consiste en expresar de un modo concreto que la ¿Qué será de nuestra tierra en la consumación final del reino
muerte y la consumación de los cristianos no son un destino pri- de Dios, si sólo cabe alcanzar esta consumación pasando por la
vado del individuo, sino que se resuelven siempre en el ámbito muerte? ¿ya no será el espacio vital de una humanidad reconci-
de la communio (aunque cada uno tenga que morir intrasferible- liada definitivamente con Dios, consigo misma y con toda la
mente su propia muerte). La muerte y la elevación de los indivi- creación? ¿la abandonaremos con indiferencia a su suerte, por
duos acontecen en este ámbito social previo de participación en ejemplo, a un girar incesante y sin meta o al cataclismo que un
la muerte y resurrección de Jesús, y concretamente como inte- día la haga desaparecer definitivamente? ¿será el «lugar» de con-
gración perfecta en el cuerpo resucitado de Cristo, que ofrece sumación un «cielo» suprasensible, que trasciende la historia y la
siempre la figura social de la communio. Esta comunidad de fe tierra, en el que los muertos lleven una existencia totalmente
sustenta y posibilita la relación del individuo con Cristo no sólo nueva (incomparable con nuestra existencia terrena)?
en la historia, sino también en la muerte y en la consumación Hay que señalar, por una parte, que tanto el mundo natural
final. Como figura social de relación con Cristo, no cesa en la como el cultural y técnico del hombre están llamados a participar
muerte, sino que participa en el correspondiente poder supera- en la consumación del reino de Dios: «la creación debe ser libe-
dor de la muerte. rada de la servidumbre de la corrupción para participar en la
Esta solidaridad en la muerte se expresa con la oración por gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8, 21). Por otra
los difuntos, que es un signo de la asistencia comunitaria y de la parte, los elementos no humanos de este mundo (animales, plan-
intercesión de unos por otros, en la vida y en la muerte. Nadie tas, piedras y materia similar, o también las obras artísticas o
va solo al tribunal del amor de Dios; nuestra oración y nuestra técnicas del hombre) no son susceptibles «en sí» de ser elevados
acción amorosa recíproca adquieren su sentido salvífico incluso y perfeccionados como los seres humanos, ya que no pueden
más allá de la muerte de aquellos por los que oramos. En este acceder libremente (en vida y muerte) al amor de Dios ni recibir,
sentido, esa oración de súplica no debe malentenderse como una por tanto, su identidad nueva y definitiva, sustraída al espacio y
mercancía de intercambio y permuta desde este mundo contra al tiempo 14 . Pero sí serán perfeccionados en su referencia al
las penas de los pecados pendientes aún en el más allá; cualquier hombre y a su servicio en el reino de Dios. Siempre que conser-
comparación cuantitativa y aritmética de la oración con las indul- vamos o transformamos las «cosas» de esta creación en un mun-
gencias y remisiones en el purgatorio es profundamente anticris- do vital digno del hombre y de todas las criaturas, siempre que
tiana, porque pervierte el carácter gratuito de la salvación. Por el hombre las afirma con simpatía responsable y las orienta hacia
este posible malentendido habría que evitar expresiones como
«cien días de indulgencia». Porque nada sabemos sobre el modo 14. Cf. K. Rahner, Immanente und transzendente Vollendung der Welt,
en Schr.z.Th. VIII, Einsiedeln 1967, 593-609; G. Greshake, Auferstehung der
en que nuestra solidaridad en la fe y en la oración beneficia a los Toten, 379s.
la prometida figura del reino de Dios, participan ya a su modo ¿dónde encontrará entonces su sentido y su finalidad? Como rea-
en la «libertad de los hijos de Dios», en su confianza, esperanza lidad creada por Dios, toda la creación material está abocada en
y amor. Y en la medida de esta participación serán «superadas» definitiva a dar franquía a una criatura que sea capaz de respon-
a través del proceso de muerte y resurrección de los seres huma- der libremente al don del amor de Dios. Sin esta finalidad última
nos en la forma perfecta del reino de Dios 15 . apenas tendría sentido una creación basada en el amor infinito de
En esta modalidad humanamente mediatizada y transforma- Dios, que comprende en sí toda la plenitud de la realidad. Que
da, nuestra tierra toca a su fin, en cierto modo, al morir cada ser este amor de Dios (que es para nuestros conceptos una realidad
humano. Pero alcanza también su perfección en cada ser humano «espiritual», no perceptible directamente por los sentidos) vaya a
que participa de la vida resucitada de Jesús. No tenemos por qué crear, no obstante, una realidad que participe de un modo finito
imaginar esta perfección como un suceso súbito que ocurra algu- en ese amor y recibe de ese modo su existencia, difícilmente se
na vez en un posible acabamiento de la presente historia mun- puede explicar de forma convincente diciendo que este amor de
dial, sino más bien como un proceso continuo: «La realidad crea- Dios quiere «gozar» de una realidad material finita, al margen de
da, el mundo, alcanza lentamente su estado definitivo en y a que sea o no capaz de dar una respuesta personal y libre al amor
través de las personas corpóreo-espirituales, cuyo cuerpo es ella de Dios. El sufrimiento indecible, por ejemplo, cuya posibilidad
en cierto modo; a través de su muerte» 16 . es inherente a la creación de una realidad finita y que suscita
Pero hay que preguntar una vez más: ¿esa corporeidad de constantemente la pregunta sobre la razón de ser de una creación
nuestra tierra co-perfeccionada en la muerte no es demasiado en lugar de no haber nada, sólo se puede compaginar de algún
sutil y espiritual, si la materialidad empírica, la que pueden per- modo con la acción creadora de Dios si se interpreta como «pre-
cibir y palpar nuestros sentidos, sólo es asumida bajo la forma cio del amor» n , de ese amor para el cual Dios quiere capacitar a
de participación congruente en la perfección personal del hom- su creación finita con el fin de hacer con ella un «pacto» libre y
bre? Esa forma es, evidentemente, muy «espiritual»; en todo recíproco. Cuando el mundo material se orienta a esa meta y
caso, no accesible a nuestros sentidos (actuales). ¿No se renuncia alcanza en el ser humano su «capacidad de alianza» con Dios, ha
aquí demasiado a la «sensibilidad» y a su participación corres- encontrado ahí su sentido. Y en tanto que ese mundo material es
pondiente en la configuración del mundo mediante el trabajo y integrado por el hombre en su libre respuesta al amor de Dios,
la creación, a la estética y la erótica humana, hasta parecer bas- en tanto que participa en la «libertad y la gloria de los hijos de
tante pálida la perfección de nuestra historia y de nuestro mun- Dios» (Rom 8, 21) y se convierte así en el «cuerpo» humanizado
do, incluso «platónica» en el fondo? del hombre, en esa medida es también perfectible definitivamente.
Y sin embargo, ¿no debe ser esta perfección un poco más
La contestación puede ser, por lo pronto, una contrapregun-
«corporal» y «sensible» de lo que hemos expuesto antes, ya que
ta: ¿por qué hay que perfeccionar la realidad material «en sí»?
la fe insiste tanto en la «resurrección del cuerpo»? ¿no es dema-
siado escasa la diferencia respecto a la denostada «inmortalidad
15. Por citar un ejemplo sencillo: cuando un niño pregunta si su perro o su del alma» platónica? Es posible; pero cabe preguntar: ¿cómo
juguete preferidos irán al cielo, se puede contestar con un sí rotundo partiendo
del supuesto de que la relación con un animal o con las cosas de una persona
debemos concebir la perfección del cuerpo «material» (del hom-
libera para una mayor alegría vital, para una mayor confianza, esperanza y amor, bre y de la tierra) en consonancia con otros enunciados teológi-
incluso para un trato más sensible y afectivo con nuestra realidad. Todo esto no cos si no queremos limitarnos simplemente a las imágenes apoca-
es en modo alguno indiferente para el reino de Dios. No podemos saber ahora
cómo será la relación de cada persona en su estado perfecto con animales, plantas lípticas y a sus representaciones a veces mitológicas (por ejem-
o cosas. En cualquier caso, esta experiencia constituye una faceta de la riqueza plo, el trato mutuo, en un mismo plano de experiencia, entre los
inagotable del amor de Dios y por tanto un aspecto de la identidad definitivamen-
te feliz y lograda del ser humano.
16. K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, 21 (trad. cast.:
Sentido teológico de la muerte, Barcelona 1965). 17. G. Greshake, Der Preis der Liebe, Freiburg 1978.
muertos resucitados y los vivientes residuales en la tierra recrea- mar ésta como «materia» del reino de Dios mediante el espíritu
da y perfeccionada)? La dificultad reside en creer, por una parte, del Resucitado, porque está llamada globalmente a la salvación
que Jesucristo resucitó ya «corporalmente» de la muerte y como conjunta de la «creación reconciliada». La fidelidad a esta misión
tal vive «en medio de nosotros» (algo que se enuncia también constituye el límite irrebasable que separa la esperanza cristiana
análogamente en el dogma de la asunción de la Madre de Dios de la gnosis. El modo de representarnos concretamente la per-
en cuerpo y alma al cielo) y en no ver, oír ni palpar, por otra fección de nuestra tierra es asunto secundario. Las imágenes
parte, absolutamente nada de su «cuerpo resucitado» con nues- bíblicas de la «ciudad de Dios», de la «Jerusalén celestial», del
tras facultades sensibles y materiales (cosa que no tenemos por «banquete eterno» y del «cielo nuevo y la tierra nueva» mantie-
qué suponer en las «apariciones» a los discípulos y a las mujeres). nen en todo caso su validez insustituible. Ellas, en efecto, expre-
Ese cuerpo como tal no ocupa un «lugar» en nuestro mundo san de modo figurado y simbólico que nuestra confianza en la
material, aparte el modo sacramental y simbólico-real: en la co- fidelidad de Dios para la salvación definitiva incluye a la creación
munidad de los que creen en él, en su palabra proclamada, en entera; una confianza, por tanto, que se acredita en la responsa-
los signos de su presencia salvífica, especialmente en el signo del bilidad amorosa por todas las criaturas de esta tierra.
pan y el vino transformados. Sólo de ese modo mediato podemos
percibir al Cristo resucitado; la «corporeidad» del Resucitado 6. Retorno del Señor
«en sí» (fuera de la mediación sacramental) nos queda ahora
totalmente oculta. Las reflexiones anteriores pueden ayudarnos también a conce-
Así pues, si se da una participación de los muertos, con su bir el «retorno del Señor» fuera del marco de la apocalíptica. Es
cuerpo y su mundo, en la vida resucitada de Jesucristo, no adop- sabido que esa expresión recoge la esperanza de la Iglesia antigua
tará en nuestro mundo estructurado empírica y materialmente en su forma primitiva y aparece ligada desde entonces indisolu-
una figura perceptible radicalmente distinta a la figura del Cristo blemente a la expectativa cristiana del fin y de la consumación de
resucitado. De ahí que el hablar de una corporeidad y sensibili- la historia universal. El nuevo testamento adopta la tradición
dad «transformada», «transfigurada» o de una «tierra nueva» in- profética del «día de Yahvé» y la visión apocalíptica del «Hijo
cluyendo la materia, o de un «realismo pneumático» del cuerpo del hombre que llega entre las nubes» (cf. supra, 108-118; 147-
resucitado (J. Ratzinger), resulte en definitiva tan «insensible» 151), e identifica ambas cosas con la parusía de Jesucristo que
e «inmaterial» como la consumación final del hombre y de su llega para juzgar (Le 12, 8s; 17, 24.30; Mt 16, 27; 25, 31s y pas-
tierra antes expuesta. Por eso no parece posible percibir con sim) y salvar a la comunidad de la «ira de Dios» (Me 13, 26s;
nuestra estructura cognitiva actual la realidad material de una 1 Tes 1, 9s; 4, 13s; 5, ls) e instaurar el reino de Dios perfecto
tierra «sublimada» definitivamente. (Le 21, 27s; Mt 25, 31s; 1 Cor 15, 23s) 18 . El juicio de Dios y el
reino de Dios evocan la faz humana de Jesús en la esperanza de
La esperanza en una corporeidad y materialidad de nuestra
los cristianos. Dios instaura en él su soberanía humana sobre
tierra diferente, que trascienda totalmente la experiencia actual,
este mundo; él doblega todas las potencias y soberanías inhuma-
es correcta desde la perspectiva de la fe en la resurrección del
nas, «feroces» (cf. Dan 7), basadas en la opresión y la violen-
cuerpo. Pero no parece diferir mucho del modelo de perfección
cia. Este retorno poderoso del Hijo del hombre empezó ya en
corporal esbozado antes y que aparece representado en la figura
la resurrección de Jesús y en el envío de su Espíritu; Dios está
de una materialidad integrada en la libertad humana y de ese
modo «superada» definitivamente. Es decisivo, para no reducir
18. Sobre la esperanza neotestamenta del «retorno de Jesús» cf. W. H.
nuestra escatología a un espiritualismo gnóstico, que la esperan- Schmidt - J. Becker, Zukunft und Hoffnung, Stuttgart 1981, 121s, 130s; J. Baum-
za en la resurrección del cuerpo nos comprometa incondicional- garten, Paulus und die Apokalyptik, Neukirchen 1975; F. Froitzheim, Christolo-
mente con la historia ahora y en nuestra tierra: debemos confor- gie und Eschatologie bei Paulus, Würzburg 1979; W. Kellner, Der Traum vom
Menschensohn, München 1985.
instaurando desde entonces, incesantemente, el «orden social» pobre y despreciado, sólo éste puede acceder a Jesús en su figura
humano entre nosotros. El lugar donde esto acontece de modo gloriosa. Podemos esperarlo para todo ser humano, también para
visible es, por definición, la Iglesia: aquí intentan vivir juntos los nosotros; pero mientras tanto hacemos todo lo posible por descu-
hombres, renunciando a todos los instintos violentos y armados brir al Cristo oculto «en medio de nosotros». Entonces cumplimos
de la fuerza de la confianza, la esperanza y el amor bajo el impul- efectivamente la consigna de Jesús de aguardar atentos y vigilan-
so del Espíritu. Dondequiera que esto acontezca, sobre todo en tes la venida del Hijo del hombre (Le 21, 36; Mt 24, 44; 25, 13).
la celebración eucarística y en todos los signos de salvación liga- Pues ¿no podría ocurrir que precisamente hoy la pobreza que
dos a ella, el Señor resucitado «retorna» constantemente para avanza hasta convertirse en desastre mundial sea el «signo cósmi-
«renovar» en su Espíritu «la faz de la tierra» de cara al reino co» de la inminente proximidad del Hijo de Dios y de su reino
humano de Dios instaurado definitivamente. El «Señor en retor- humano? La expectativa de las Iglesias pobres del tercer mundo
no» transforma así incesantemente nuestra tierra y la conduce a por la llegada del Señor para liberarlas y nuestra esperanza solida-
su figura perfecta, haciendo que el hombre en su muerte acceda ria con ellas podrían ser la figura actual, para nuestro tiempo, del
a él de modo definitivo e irrevocable. maranatha de la Iglesia primitiva (cf. 1 Cor 16, 22; Ap 22, 20;
K. Rahner ha interpretado muy atinadamente un punto cen- Did 10, 6), del «ven, Señor Jesús». Esta «venida» no se reduce a
tral de esta esperanza cristiana en la expresión: Jesucristo retor- un cambio social en la tierra ni exclusivamente a la consumación
na «en la medida en que todos acceden a él» 19 . La vida humana definitiva en la muerte, sino que abarca la acción renovadora del
es un constante caminar al encuentro pleno con Jesucristo. Cuan- Hijo del hombre «así en la tierra como en el cielo».
do un ser humano muerte, esperamos que acceda a Cristo, que
haya sido elevado definitivamente a una comunión liberadora y 7. «Final» empírico y «consumación» teológica del mundo
beatificante con él y con el Padre. Cristo ha «retornado» ya en
forma patente a esa persona. Y una vez que todos los seres hu- Antes de concluir este capítulo abordemos una última cues-
manos hayan sufrido su muerte y accedido a Cristo, él habrá tión: ¿el proceso de perfección universal del reino de Dios tendrá
retornado a ellos; entonces será el «último día». Cuándo y cómo un término temporal? Empíricamente cabe prever con seguridad
ocurrirá esto, no lo sabemos, y es secundario. el fin del mundo humano-terreno en un momento temporal.
Como sólo tiene sentido hablar del reino de Dios y de su consu-
El «retorno de Jesús» no significa, pues, un gran espectáculo mación en el contexto del mundo vital humano (y no en todos
cósmico a escala planetaria que tendrá lugar en un futuro remo- los sistemas planetarios posibles del universo físico), sólo nos
to. Es un suceso que se produce «en medio de nosotros» (cf. Le interesa aquí el fin de nuestro planeta Tierra y de sus condiciones
17, 20s) y tiene lugar en la muerte humana. No se produce auto- de vida. A tenor del segundo principio de la termodinámica (la
máticamente, como es obvio. El hombre no accede a Cristo por ley de la entropía), el «desorden» del cosmos va en aumento;
el simple hecho de morir. Jesús dio un criterio claro para esta es decir,
llegada»: «Venid a mí, benditos de mi Padre, a tomar posesión
del reino de Dios...; pues cuanto hicisteis a uno de estos herma- la reserva disponible de orden cósmico, de energía y materia útil dis-
nos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis» (Mt 25, 34.40). minuye indefectiblemente. Por eso, en el curso del tiempo, el estado
Sólo aquel que acceda a Jesús ya en esta vida, en la figura oculta ordenado del universo desaparecerá, y con él las estructuras bien co-
de un hambriento y sediento, de un enfermo y apatrida, de un nocidas de nuestro mundo actual. A la maquinaria cósmica le faltará
combustible y piezas de recambio. Dejará de funcionar. El segundo
principio de la termodinámica impone, pues, al universo un fin inevi-
19. En K. Rahner - H. Vorgrimler (eds.), Kleines theologisches Wórterbuch, table. Pero no hace predicciones sobre la forma concreta de este fin.
Freiburg 121980, 279 (voz Parusie); cf. también sobre esta cuestión W. Kasper, De ahí que para saber algo sobre la suerte definitiva del espacio, el
Die Hoffnung auf die endgültige Ankunft Jesu Christi in Herrlichkeit: IKaZ 14
(1985) 1-14; F. J. Nocke, Eschatologie, Dusseldorf 1982, 51s. tiempo y la materia sea preciso considerar en detalle y analizar la
física de cada uno de estos sistemas y el género de influencia que el libertad humana y su mundo vital acabe por procesos o cataclis-
segundo principio ejerce sobre cada uno de ellos. mos cósmicos o por culpa de los hombres que destruyen su tierra
Comencemos por la materia. Las estrellas son los objetos astronómi- como mundo vital (guerra atómica, envenenamiento total de la
cos más frecuentes. El sol —nuestra estrella— suministra la energía atmósfera, utilización abusiva de sus reservas naturales, etc.).
para casi todos lor procesos en la compleja organización de la super-
Porque es misión confiada a los hombres el utilizar nuestra liber-
ficie terrestre. Pero tampoco él puede hacerlo indefinidamente. La
reserva de combustible nuclear de su centro se va agotando lenta,
tad de forma que esta tierra pueda ser realmente la «materia»
pero inexorablemente. Al cabo de otros cinco mil millones de años del reino de Dios humanizada, elevada a su plenitud. Los fallos
experimentará las primeras dificultades graves y su estructura tendrá del ser humano en esta misión restan perfección al reino de Dios.
que cambiar drásticamente para adaptarse a la nueva situación. Es obvio que el Cristo resucitado representa ya la perfección
Durante esta crisis la tierra desaparecerá del escenario cósmico, que- insuperable de la historia humana; pero la resurrección del «pri-
dando volatilizada ante un sol enormemente dilatado, de color rojo mer fruto de los que duermen» (1 Cor 15, 20) reclama la apropia-
intenso. Al fin, el sol habrá consumido totalmente su reserva de com- ción universal del amor de Dios comunicado en ella. Y esto signi-
bustible y, tras una fase de envejecimiento incalculable y variable, fica que ese amor debe reflejarse en una forma de vida humana
quedará reducido a un cuerpo compacto del tamaño de la tierra apro- y social que se ajuste lo mejor posible a las inagotables posibili-
ximadamente, un 'enano blanco' que se irá enfriando lentamente20. dades de su apropiación; por ejemplo, en lo que hemos llamado
antes una «red» planetaria de símbolos reales del reino de Dios,
Comoquiera que sea, la teología no puede formular ningún y no en una tierra devastada por los hombres.
enunciado sobre el cuándo y el cómo de un fin empírico de nues-
De ahí que podamos afirmar también que la perfección real-
tra tierra; no es de su competencia. Pero sí debe considerar la
mente universal de la historia de la libertad humana y de su
relación entre el fin empírico y la consumación teológica. No se
mundo vital requiere la perfección de todos los seres humanos y
pueden identificar los dos extremos en modo alguno, ya que la
por tanto la perfección de todos en la muerte y la resurrección.
muerte empírica del individuo, por una enfermedad dolorosa o
Esto no significa que la «universalidad» sea un «perfecciona-
por un accidente súbito, tampoco equivale a la consumación de
miento» cuantitativo de la historia, sino la plenitud cualitativa de
este ser humano otorgada por Dios y esperada en ella. Pero tam-
todos los modos humanos posibles de respuesta al amor de Dios.
poco procede una separación total entre ambos; en la muerte del
Cada ser humano aporta su propia historia, intransferible e in-
individuo se produce el tránsito hacia la consumación última.
sustituible, y tiene su valor ante Dios según su modo de «apro-
¿Podemos afirmar en consecuencia —en analogía con la muerte
piarse» e «incorporar» el amor de Dios, de hacerlo renovada-
del individuo— algo sobre la relación entre el «fin» y la «consu-
mente «carne y sangre» propia. La heterogeneidad y singularidad
mación» de nuestro mundo terreno en conjunto? Lo cierto es
de este amor de Dios presente en el ser humano es de importan-
que no resulta indiferente para el concepto teológico de consu-
cia decisiva para la forma perfecta del reino de Dios, ya que
mación o perfección el «cómo» del fin empírico de la tierra, ya
pone de manifiesto, por un lado, la riqueza inagotable del amor
que el hombre tiene la responsabilidad de esta tierra por manda-
de Dios autocomunicativo y, por otro, el valor incondicional de
to del Dios creador. Si en la historia individual la actitud funda-
cada persona humana dentro de la historia de este amor de Dios.
mental (de serenidad, confianza, desesperación, resistencia, pro-
Sólo cuando esta múltiple variedad cualitativa se completa en
testa) ante la muerte es decisiva para la figura definitiva de supe-
sentido universal cabe hablar de una consumación definitiva del
ración de la historia vital en Dios, otro tanto ocurre con la histo-
reino de Dios. Tal podría ser el sentido teológico de la expresión
ria universal: no supone una gran diferencia que la historia de la
último día: no hay por qué imaginarlo como una muerte cósmica
o un cataclismo histórico universal, sino como el acabamiento
20. P. C. W. Davies, Geburt und Tod des Universum, en Mannheimer del proceso de perfección universal en el que todos los hombres
Forum 83-84, Mannheim 1983-1984, 9-77, 56s.
(dispuestos a ello) mueren para renacer en la vida resucitada 21 . Así alcanza el ser humano una verdadera identificación consigo
Este proceso se produce continuamente dentro de nuestra histo- mismo, así llega a la última autorrealización que todo lo abarca,
ria en la muerte de cada hombre y encontrará su final intrahis- así encuentra esa libertad que ha llegado a su meta y se posee
tórico cuando hayan muerto todos los seres humanos. totalmente a sí misma. Pero esta perfecta possessio no es la eter-
Sobre el diferente «estado» de los muertos y sobre su expe- nidad, porque el nuevo modo de existencia posibilitado por Dios
riencia de sí mismos, del mundo y de Dios «entre» la consuma- tiene alguna relación con el tiempo, está constituido por él. Todo
ción individual en la muerte y la consumación universal al final lo vivido en la dispersión del tiempo terreno como presente ac-
de todas las historias vitales apenas podemos aventurar nada. tual queda rescatado y concentrado en ese modo de existencia.
Porque el hombre escapa en la muerte a este tiempo físico de El tiempo transfigurado de un ser humano es la suma total de su
nuestra tierra (con sucesión de «instantes»); vive en una dimen- existencia terrena y temporal. Es la cosecha del tiempo, es tiem-
sión que no es «conmensurable» con nuestra experiencia tempo- po concentrado. Toda la historia de un ser humano desde el na-
ral ni discurre por tanto paralela a nuestra línea temporal, aun- cimiento a la muerte ha madurado en la tota simul de la nueva
que fuese en un plano distinto y superior. temporalidad transfigurada y otorgada por Dios» 23 .
No obstante, la tradición eclesial habla con razón de un «esta- Positivamente no es posible representar ese «tiempo»; negati-
do intermedio» de los difuntos 22 . Esta idea tiene su fundamento vamente hay que señalar dos puntos: por un lado, en el estado
teológico válido en el carácter «tridimensional» que presenta la de perfección no se da una sucesión similar a nuestro tiempo;
figura consumada del reino de Dios: la consumación individual pero, por otro, la consumación tampoco significa un estado fijo
(en la muerte) se produce en unidad con la consumación social y que se alcanza con la muerte y en el que se permanece eterna-
universal de la historia en el reino de Dios. Mientras no se pro- mente. Consumación significa, a la vez, el proceso de integración
duzca esta consumación universal de todos los hombres conside- en la vida terrena y acabada en la muerte, y el resultado de ese
rada desde nosotros mismos y, por tanto, desde la perspectiva proceso: la inmersión definitiva en Dios. Al cesar con la muerte
del tiempo y de la historia siempre en marcha, es inevitable para la sucesión temporalmente fragmentada de evoluciones y esta-
nuestro pensamiento establecer una diferencia entre la consumados, desaparece forzosamente la diferencia entre proceso y resul-
ción del individuo en la muerte y la consumación universal. Esta tado. «Así pues, la dinámica de la perfección celestial justamente
diferencia no se puede concebir en el sentido de un «después» reclamada, la vía 'de gloria en gloria', no puede describirse como
temporal o de un «más» cuantitativo en felicidad, sino en el sen- resultado de un estado que primero debe alcanzarse, sino como
tido de una diferente «plenitud» del amor de Dios asimilado hu- un acceso 'constante' a la perfección, que se alcanza en ese acce-
manamente. El pretender saber cómo viven los difuntos esta di- so mismo» 24 .
ferencia (como «estado de espera», como «felicidad plena de un Lo que apenas cabe ya hacer a nivel lingüístico es expresar,
alma liberada del cuerpo», etc.) pertenece al ámbito de la pura partiendo de ahí, la diferencia «objetiva» existente, dentro de la
especulación. Carecemos de toda posibilidad de trascender nues- única realidad que es el «proceso-resultado» de la consumación,
tra experiencia temporal (determinada físicamente) y compartir entre la consumación individual en la muerte y la consumación
la experiencia del estado de consumación. universal de todos los hombres. Tal diferencia parece basada en
G. Lohfink habla a este respecto de «tiempo transfigurado» la idea de «apropiación» universal del amor de Dios humanado
de las personas consumadas en la muerte; la expresión designa en Cristo y resucitado a la vida «transfigurada». Por eso convie-
la «síntesis de la existencia entera en un único y eterno 'ahora'. ne evitar siempre en este tema dos tentaciones: por una parte,
21. Cf. J. Ratzinger, Escatología, Barcelona 21984, 179. 23. G. Lohfink, Zur Móglichkeit christlicher Naherwartung, en G. Gres-
22. Cf. K. Rahner, Über den «Zwischenzustand», en Schr.z.Th. XII, Zürich hake - G. Lohfink, Naherwartung..., 67s.
1975, 455-466. 24. Ibid., 69s.
2
transferir demasiado unilinealmente nuestra experiencia del tiem- EL INDIVIDUO EN EL PROCESO
po a la experiencia de los muertos en el estado de consumación; DE CONSUMACIÓN DEL REINO DE DIOS
por otra, sobreestimar la relevancia insustituible de cada vida
vivida y completada en la muerte para la figura de consumación
del reino de Dios.
Hemos visto en el capítulo anterior que sólo a través de la

muerte y superándola en la resurrección de los muertos cabe
esperar la figura perfecta del reino de Dios. Hasta ahora hemos
destacado las dimensiones de historia social e historia universal
en la consumación final. En este capítulo abordaremos la ver-
tiente existencial, el destino del individuo en este proceso.
Debemos analizar primero, en este contexto, la muerte hu-
mana, que constituye el «paréntesis» entre el «fin» empírico de
nuestra historia vital y la «consumación» teológica que acontece
en ella. ¿Qué puede decir la teología, responsablemente, acerca
de la muerte? Tratemos de fundamentar ahora en forma explícita
lo que ya hemos sugerido antes (cf. supra, 230-234).
I. L A INTERPRETACIÓN CRISTIANA DE LA MUERTE
1. La muerte, ¿la cosa «más natural» del mundo?25
Actualmente se puede observar una tendencia a aceptar y

explicar la muerte, frente a supuestas mistificaciones religiosas
25. Bibliografía sobre este tema: K. Rahner, Sentido teológico de la muerte,

Barcelona 1965; Id., Zu einer Theologie des Todes, en Schr. z. Th. X, Zürich
1972, 181-199; J. Pieper, Tod und Unsterblichkeit, München 1968; H. U. von
Balthasar, Abstieg zur Hollé, en Pneuma und Institution, Einsiedeln 1974, 387-
400; G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen 1969; Id., Tod und Aufers-
tehung, en Christliche Glaube in moderner Gesellschaft V, Freiburg 1980, 64-123
(el presente apartado es en buena parte una exposición de este trabajo de G.
Greshake); J. Ratzinger, Escatología, Barcelona 21984, 73-104; J. Manser, Der
Tod des Menschen. Zur Deutung des Todes in der gegenwartigen Philosophie und
Theologie, Bern 1977; F. J. Nocke, Liebe, Tod und Auferstehung, München
1978; H. Vorgrimler, Hoffnung auf Vollendung, Freiburg 1980, 133-155; G.
Bachl, Über den Tod und das Leben danach, Graz 1980, 34-82; A. Keller, Zeit -
252 La actualización: fundamentación sistemática El individuo en el proceso de consumación del reino de Dios 253
y filosóficas, como un fenómeno absolutamente natural. La te de su esposo, enfermo de cáncer, la despedida y su largo e
muerte no sería en definitiva otra cosa que el fin inevitable de la intenso «trabajo de duelo»:
curva de la vida biológica, para dejar paso a una vida nueva y Hasta entonces nunca me había preocupado de la muerte. No conta-
mejor, necesaria también para la renovación de una comunidad ba con ella. Sólo la vida era importante. ¿La muerte? Una cita inevi-
cultural y para evitar su envejecimiento y paralización. La resis- table y eternamente diferida, ya que su presencia significa nuestra
tencia del ser humano, su angustia ante la muerte, sería una ausencia. Se presenta en el mismo momento en que dejamos de exis-
expresión del instinto natural de autoconservación frente a un tir. Es decir: o ella o nosotros. Podemos afrontarla conscientemente,
final prematuro, sentido a menudo como ruptura brutal y dolo- pero ¿podemos conocerla por el tiempo que dura un relámpago? Te-
rosa de la vida propia o de otro ser querido. De ahí la importan- nía que separarme por siempre de la persona que más amaba. El
cia, según ellos, de facilitar a todas las personas una muerte «nunca más» estaba a nuestra puerta. Yo sabía que ningún otro lazo
realmente natural y conformar por tanto las condiciones biológi- nos uniría fuera del amor. Aunque perdurasen determinadas células
co-médicas y sociales para permitir al mayor número posible de sensibles que llamamos alma —me decía a mí misma— no podrían
almacenar memoria y nuestra separación tenía que ser definitiva. Me
individuos la muerte en un punto temporal en que su fuerza
decía una y otra vez a mí misma que la muerte no significaba nada y
biológica y sus posibilidades de vida humana se hayan agotado. que sólo la angustia, el sufrimiento físico y el dolor que causa el
Sufrimientos, enfermedades, accidentes, achaques de la edad, tener que abandonar a seres queridos o una obra empezada hacen
violencia, etc., deberían desaparecer una vez que todo alcance tan temible su cercanía...28.
una «vida plena». De ese modo sería posible expulsar totalmen-
te la muerte de la vida, como corresponde a su realidad ontoló- Parece que en esas y otras declaraciones similares se intenta
gica. Según esta concepción, en efecto, la muerte no tiene nada dar una fundamentación filosófica y existencial de la actitud fác-
que ver con la vida; es cierto que la limita, pero no representa tica en nuestra sociedad ante la muerte, mientras no irrumpa en
una nota intrínseca de ella. Por eso no tiene por qué convertirse la vida como un destino cruel 29 . Por una parte, se reprime la
en el problema o impedir a las personas saborear plenamente su muerte; no se piensa en ella; se desplaza a los moribundos a las
vida limitada. instituciones competentes; se silencia la muerte. Por otra parte,
Este intento de una explicación racional de la muerte puede la gente se habitúa a ella y se embota contra su amenaza; la
remitirse ya a Epicuro (341-270 a . C ) , del que se conserva esta muerte es objeto de consumo en los medios de difusión y objeto
frase: «La muerte, pues, el más horrendo de los males, en nada de entretenimiento en las novelas policiacas. Se desindividualiza
nos atañe. Pues mientras nosotros vivimos no ha venido ella, y cada vez más; se percibe como muerte «masiva» en relación con
cuando ella ha venido ya no vivimos nosotros. Así la muerte no catástrofes de la naturaleza, guerras, hambre, campos de concen-
es contra los vivos ni contra los muertos, pues en aquéllos toda- tración, problemas de refugiados... La muerte del hombre como
vía no está y en éstos ya no está» 26 . ser genérico destaca más que la muerte del individuo.
Un testimonio literario contemporáneo de esta actitud ante La teoría de la «muerte natural», que pretende fundamentar
la muerte se puede encontrar en el impresionante libro de Anne racionalmente este trato con ella, es ambivalente. La muerte
Philipe, «Sólo durante un suspiro» 27 . La autora describe la muer- ejerce sin duda una función necesaria para la innovación biológi-
ca y socio-cultural de la humanidad. La limitación de la vida
remite también al ser humano a esta vida, para vivirla «plena-
Tod - Ewigkeit, München 1981; H. U. von Balthasar, Theodramatik IV, 294s; mente» y saborear el instante, el tiempo que se le otorga. Esta
P. Hünermann (ed.), Sterben, Tod und Auferstehung. Ein interdisziplináres
Gesprách, Dusseldorf 1984. visión responde además a la justificada preocupación de la socie-
26. Epicuro, Epístola a Meneceo, Diógenes Laercio X, 125-139, citado se-
gún G. Fraile, Historia de la filosofía I, 31971, 592-593. 28. Ibid.,11.
27. A. Philipe, Nur einen Seufzer lang, Hamburg 1983. 29. Cf. G. Greshake, Tod und Auferstehung, 67s.
La actualización: fundamentación sistemática El individuo en el proceso de consumación del reino de Dios 255
254
dad de que cada cual pueda tener una muerte digna. No obstan- la reflexión biográfica de Peter Noli «Dictados sobre agonía y
te, resulta cuestionable por muy diversas razones 30 . muerte» 33 , donde describe los últimos seis meses de su vida,
marcada por un cáncer de vejiga incurable, que no quiso dejarse
1. ¿Es cierto que la vida humana puede agotar totalmente
operar para no perder su libertad como enfermo crónico en el
sus posibilidades en un momento determinado? ¿cabe indicar,
mecanismo hospitalario. «Mi experiencia ha sido ésta: vivimos
siquiera aproximadamente, ese estado de plenitud de la vida?
mejor la vida si la vivimos como es: limitada. Entonces importa
¿no suele ser la muerte, más bien, el punto final de unas posibi-
menos la duración, pues todo se compara con la eternidad. Aun-
lidades humanas cada vez más reducidas? Pero, aunque no sea
que yo comparta una buena dosis de herencia cristiana, hablo
este el caso, ¿no es la muerte, casi siempre, una interrupción, ahora como no cristiano y dirigiéndome a no cristianos... he
incluso en una persona anciana, precisamente en lo concerniente tenido tiempo para conocer la muerte. Eso es lo bueno en la
a sus relaciones interhumanas? ¿se puede afirmar alguna vez que muerte de cáncer, que todos temen tanto. He visto que el tiem-
este amor recíproco se ha agotado, realizado, que está acabado po es más breve de lo que imaginaba, pues antes había pensado
de un modo totalmente natural? Simone de Beauvoir parece lle- poco en el tiempo y su limitación. He pasado mucha tristeza y
var razón cuando dice: «No se da una muerte natural: nada que también auténtica alegría, y nada de desesperación, sorprenden-
pueda afectar a una persona es natural, porque su presencia pone temente...» 34 .
en cuestión el mundo... Para cada persona su muerte es... un
acto de violencia inmerecido» 31 . 4. La muerte no es sólo un punto fronterizo que se puede
situar fuera de la vida, sino una realidad en medio de la vida
2. ¿No se adivina en la teoría de la «muerte natural» —y en
misma. Porque el morir progresivo, el ars moriendi como ejerci-
la exigencia que ella implica de convertir la muerte en un fenó-
cio de la muerte en vida, forma parte, irrenunciablemente, de
meno totalmente natural para todos— una tendencia a controlar
un proceso de la vida humana. En la enfermedad, el sufrimiento,
la muerte y reducirla al poder humano, a hacerla manipulable y
la frustración, el envejecimiento, la «muerte de la jubilación»,
calculable y privarla del carácter de contingencia indisponible
las despedidas, la soledad... la muerte nos afecta permanente-
para someterla a la voluntad de dominio del hombre? «No es
mente si no reprimimos estos fenómenos. Pero especialmente
casualidad que la apuesta médica en favor de una 'muerte natu-
cuando muere una persona a la que queremos, la muerte irrumpe
ral' desencadene a menudo un proceso de agonía absurdo y un
en nuestra vida, afecta a nuestro ser más íntimo, que se realiza
aislamiento atroz en las unidades de cuidados intensivos» 32 .
justamente en ese querer. La resistencia radical del amor contra
3. El hombre puede y debe comportarse consigo mismo rela muerte del ser querido es la mejor demostración de la falsedad
flexivamente; en eso consiste la esencia del espíritu humano. de la «muerte natural»: «En la palabra de amor que las personas
Pero esta conciencia referida a sí misma incluye necesariamente pueden darse unas a otras en este mundo se encierra una prome-
la muerte; de ahí que una muerte puramente «natural» sea algo sa que viene de lejos y pretende ser incondicionalmente válida:
imposible para el nombre. Sólo se da, para él, la muerte con la Tú debes existir por derecho propio. El amor emite este tono
que mantiene una relación refleja, al margen de que se conciba resuelto porque es el más claro barrunto del ser y el más fuerte
tal relación como represión, como voluntad de control o como temor a la nada; es la opción suprema contra la posibilidad de
aceptación consciente de la limitación indisponible de la vida. que la persona amada sea destruida totalmente en la muerte» 35 .
Esta última forma de trato con la muerte parece la más ajustada Un testimonio clásico de esta protesta del amor contra la
al ser humano, como se desprende claramente, por ejemplo, de muerte del ser querido son las Confesiones de Agustín, que
33. P. Noli, Diktate über Sterben und Tod, Zürich 1984.

30. lbid.,11%. 34. Ibid., 115; cf. también 74s, 81ss.
31. S. de Beauvoir, Ein sanfter Tod, Reinbeck 1965, 119s. 35. G. Badil, o. c , 51.
32. G. Greshake, o. c., 73.
describen en el libro cuarto su conmoción por la muerte del 1. La muerte como signo del pecado está en contradicción
amigo: con la esperanza cristiana en el reino de Dios 38 .
En la tradición judía y cristiana se ha considerado siempre la
¡Con qué dolor se entenebreció mi corazón! Cuanto miraba era muerte en relación con el pecado, con la voluntad de autoafirma-
muerte para mí. La patria que era un suplicio, y la casa paterna un
ción absoluta frente a Dios y dentro de todas las realizaciones
tormento insufible, y cuanto había comunicado con él se me volvía
sin él cruelísimo suplicio. Buscábanle por todas partes mis ojos y no humanas y sociales. La persona que vive desde sí y para sí, desde
parecía. Y llegué a odiar todas las cosas, porque no le tenían ni po- sus propias posibilidades y para sus propios fines, que no recono-
dían decirme ya como antes, cuando venía después de una ausencia: ce a Dios ni se abre radicalmente a la situación del prójimo, vive
'He aquí que ya viene'. Me había hecho a mí mismo un gran lío y en pecado; destruye así su propia humanidad y cualquier forma
preguntaba a mi alma por qué estaba triste y me conturbaba tanto, de convivencia humana. De ahí que el pecado equivalga a inco-
y no sabía qué responderme (IV, 4) 36 . municación, tanto en la relación de la criatura con el creador
como en las relaciones de las criaturas entre sí. Esa forma de
Un lenguaje similar habla el mencionado librito de A. Philipe: existencia resulta en el fondo vacía e inane, porque rechaza la
vocación del hombre a la comunicación. Este fenómeno alcanza
No encontraba ya tu rostro. Por mucho tiempo aparecías en todas
partes. ¿Cómo iba a encontrar yo un camino, una calle, una ribera en la muerte su manifestación y autoexpresión más clara: cuando
que no hubiéramos conocido en común? Tenía que huir o ir sola a se siente la muerte como ruptura de toda comunicación, como
aquel lugar. En el tráfago de la multitud, en la soledad de un sendero disolución de la vida (que implica comunicación en sentido gene-
del bosque, sólo te veía a ti. Mi razón rechazaba esas ilusiones, pero ral) en el vacío y el no-ser, aparece en ella inexorablemente lo
mi corazón las buscaba. Tú estabas lejos y cerca. A cada instante me que es el pecado.
preguntaba, no cómo era posible vivir, sino simplemente cómo podía Esta visión de la muerte procede de la escatología veterotes-
seguir latiendo mi corazón después de haberse parado el tuyo. A
tamentaria (cf. supra, 118-126); aparece expuesta sobre todo por
veces oí decir que tú seguías entre nosotros. Yo no replicaba. ¿Para
Pablo (cf. Rom 5, 12-21; 6, 23) y es asumida en el magisterio
qué discutir? Pero pensaba para mis adentros en lo fácil que es para
muchas personas admitir la muerte de los otros. ¿Intentan asegurarse eclesial. El sínodo de Cartago, del año 418, habla de la muerte
su propia inmortalidad?37. como castigo por el pecado de Adán: «Quienquiera que dijere
que el primer hombre, Adán, fue creado mortal, de suerte que
Textos de este género hacen ver lo problemático que resulta tanto si pecaba como si no pecaba tenía que morir en el cuerpo,
la idea de la «muerte natural», a pesar de su elevada plausibili- es decir, que saldría del cuerpo no por castigo del pecado, sino
dad actual. Pero ¿cuál es la esperanza positiva que la fe cristiana por necesidad de la naturaleza, sea anatema» (DS 222/NR 338).
Afirmaciones similares contiene el decreto sobre el pecado origi-
puede contraponer a esa idea?
nal de Trento (DS 511/NR 353). La idea (ligada a una época y a
una cosmovisión) de que el hombre del paraíso fue inmortal en
2. La muerte, en contradicción y en correspondencia sentido biológico y la muerte corporal entró en la historia como
con la esperanza en el reino de Dios «consecuencia del pecado» ejerce cierta influencia en tales afir-
maciones, pero no atañe al contenido inmutable o a la intención
Expondremos en dos tesis el lugar teológico de la muerte
de las mismas. Lo que éstas expresan es la convicción de que
dentro de la esperanza cristiana en el reino de Dios:
38. Cf. sobre esta y la siguiente tesis especialmente G. Greshake, Tod und
Auferstehung, 97s; H. Vorgrimler, Hoffnung auf Vollendung, 135s; E. Jüngel,
36. San Agustín, Las confesiones, Madrid 1955, 195s. Tod, Stuttgart 41977; K. Rahner, Zur Theologie des Todes, 45s; R. Pesch, Das
37. A. Philipe, o. c, 41s. Abendmahl und Jesu Todesverstándnis, Freiburg 1978.
17
la muerte, tal como se presenta en nuestra historia, constituye la dicción con su expectativa del reino de Dios; no puede resignarse
autoconsecuencia interna del pecado en cuanto que éste influye a ellas, sino que hará todo lo posible por expulsarlas mediante
y se expresa en una determinada forma de morir que todos los un incansable «sufrimiento por la realidad» y por transmutarlas
hombres comparten a su modo: la experiencia de la muerte como en una figura de la muerte digna del hombre. ¿En que consiste
ruptura total de la comunicación, como un destino oscuro que esta figura?
provoca angustia y desesperación. La tradición cristiana conside-
2. La muerte como participación en la agonía de Jesús por
ra esta figura de la muerte como patrimonio de todos los hom-
causa del reino de Dios es una forma relevante de «libertad libe-
bres, ya que todos son pecadores ante Dios. Sólo con la muerte
rada» para el amor.
de Jesús, el «justo» y «obediente», pierde la muerte humana el
Jesús mantuvo hasta el final, hasta la entrega de su vida, la
carácter universal e inevitable de una autorrepresentación del
esperanza en ese Dios que «no quiere la muerte del pecador,
pecado.
sino que se convierta y viva». El lo «puso» todo en manos del
Pero ya el anuncio que hizo Jesús del reino de Dios contrasta Dios salvador y liberador, del que esperaba la salvación de los
con esta figura de la muerte. El reinado inminente de Dios acaba pecadores, la liberación de los pobres y la vida de los muertos.
con el reinado de la muerte en todas sus formas de destrucción A él se abandonó sin reservas y siguió su camino conducente al
de la vida y la comunicación; implica la oferta de Dios a los reino de Dios, aunque implicaba ser rechazado por Israel y ser
pecadores de convertirse y aceptar la vida, el amor y la justicia condenado a muerte. En este abandono a Dios sin reservas, que
de Dios. Nos abre a los pecadores la posibilidad de vivir de este incluía también la muerte y abarcaba por tanto la totalidad de su
don y ya no de nosotros mismos; de perder nuestra vida por el vida, quedó superada definitivamente la autoafirmación incondi-
reino de Dios y recuperarla por esa vía, y no mediante la auto- cional como el modo humano general de comprenderse a sí mis-
conservación y la autoafirmación. mo y de vivir desde sí mismo. Porque Jesús no eligió este modo
El reino de Dios confiere así una liberación de las consecuen- de vivir y morir desde el amor liberador de Dios por propia nece-
cias del dominio de la muerte a todos aquellos que más sufren sidad, sino a causa del reino de Dios, a causa de los hombres y
con esas consecuencias: los endemoniados, los enfermos, los que de su vida liberada por Dios; la «muerte expiatoria» (= «muerte
padecen la injusticia en las relaciones sociales, los aislados y ex- de reconciliación») de Jesús les abrió la posibilidad de vivir y
cluidos de la comunicación general, etc. Cuando comienza el rei- morir de este modo.
no de Dios, desaparece el imperio de la muerte, en el sentido de Esta posibilidad no radica sólo en el ejemplo de Jesús, como
que la autoafirmación incondicional no constituye ya un criterio si pudiéramos imitar su ejemplo por nuestras propias fuerzas.
válido para la convivencia humana. De ahí que la esperanza cris- La vida y muerte de Jesús deben concebirse más bien como una
tiana conlleve una decidida resistencia a cualquier forma de posibilitación a modo de «causa ejemplar»; la comunicación del
muerte que exprese esa autoafirmación humana y social y por Espíritu santo nos abre el «espacio» real para participar en su
ello sea indigna del hombre; por ejemplo, «morir en la guerra, vida y su muerte, para dejarnos integrar y conformar en su «sí»,
por tortura, por pena de muerte, en accidente de tráfico y acci- en lo que la Biblia llama fe, conversión, seguimiento, obedien-
dente laboral, por hambre y enfermedades» 39 . Hay que añadir cia, etc. Cuando los hombres se abandonan totalmente a Dios
la muerte anticipada en vida por aislamiento social, por soledad, para que otros gocen de una vida y una muerte liberadas, inclu-
por trastornos de comunicación que atentan contra de la vida, yendo la propia muerte y sus formas precursoras, cuando asu-
etc. Aunque estas formas de muerte no se pueden eliminar del men todo esto como posible camino hacia el reino de Dios,
todo, la esperanza cristiana las verá siempre como una contra- cuando pretenden «afirmarse» incondicionalmente desde él y no
desde sí mismos, desde su propia acción, la vida humana y la
39. H. Vorgrimler, o. c , 138.
muerte humana adquieren una figura totalmente distinta: la
n
figura de la libertad liberada para el amor (cf. Gal 5, 1.13s). Sí, b) Además, la muerte puede cobrar una relevancia especial
justamente la muerte así afirmada tiene la capacidad de desatar para la libertad liberada por Cristo, porque en ella —o, más
ya en vida las más profundas posibilidades de libertad amorosa. exactamente, frente a ella— se decide la suerte de la historia
Y esto, ¿por qué? íntegra de la libertad humana. De cara a la muerte no está en
a) El término irrevocable de la historia de la libertad humana juego sólo esta o aquella opción, sino la historia vital entera,
se alcanza en la muerte. Esto significa que la historia del hombre todo el proyecto vital de una persona y, en definitiva, la persona
tiene un plazo, y su campo de decisión y de acción no se extiende misma. Sólo desde el fin o con vistas al fin indeclinable puede
al infinito. Por eso las opciones, acciones y situaciones no son contemplarse el conjunto de una vida con (relativa) veracidad y
reiterables o revisables a discreción, cosa que sería posible fun- quedar marcada de modo consecuente (hasta cierto punto). Por-
damentalmente en una serie temporal infinita; soportan el peso que según sea el comportamiento de la persona ante el hecho de
de la unicidad. De ahí la profunda seriedad que corresponde a la su muerte inevitable (incluidas sus formas precursoras), la figura
libertad histórica en virtud del inevitable caminar-a-su-fin; esa de su vida entera tendrá una u otra «tonalidad»: si toma, por
libertad debe optar y desarrollarse en este tiempo, con sus situa- ejemplo, este «contratiempo» en el que se ve impotente, perdi-
ciones únicas (kairos). Lo que ella haga en esta historia que se le do, como disposición de un Dios amoroso al que él se abandona
da, hecho queda y no puede erradicarse; lo que malogra aquí, porque confía en que también esto sea una posibilidad del reino
queda malogrado definitivamente. En este sentido, la muerte de Dios, podrá integrar la totalidad de su vida en esta actitud
con su perentoriedad confiere a cada acción y omisión su rele- fundamental; se ejercitará de por vida en morir con Cristo, dan-
vancia decisiva; confiere la posibilidad de perseguir y realizar do a todos los detalles, desde la perspectiva del fin y de la totali-
algo definitivo40. Esta función formal se manifiesta de un modo dad, la forma de una libertad liberada para la «serenidad» 41 .
especialmente liberador cuando la libertad de una persona está P. Teilhard expresa muy bellamente esta actitud en una oración.
al servicio, en vida y muerte, de la llegada del reino de Dios.
Después de haberte conocido a ti, que eres mi yo sublime, haz que
Porque entonces colabora en una definitividad que conserva su
cuando llegue mi hora te reconozca bajo la figura de todo poder
validez no sólo en el marco de esta historia concluida con la
extraño u hostil que quiera destruirme o repudiarme. Cuando co-
muerte, sino también, por obra de Dios, más allá de esta conclu- mience a manifestarse en mi cuerpo o en mi espíritu el deterioro de
sión. El nuevo testamento ilustra este hecho en el contraste de la la ancianidad; cuando el mal que disminuye o arrebata, me asalte
parábola de las diez doncellas (cf. Mt 25, 1-13): para el reino de desde fuera o surja en mí, en el instante doloroso en que soy cons-
Dios hay un «demasiado tarde» definitivo, que no permite ya ciente de estar enfermo y hacerme viejo; especialmente en este ins-
recuperar las omisiones. La parábola del juicio final viene a ex- tante último en que siento que escapo a mí mismo, impotente, en
presar lo mismo (cf. Mt 25, 31-46) de modo positivo: la acción manos de las grades fuerzas desconocidas que me han formado; en
de los hombres dentro de su historia vital decide sobre su destino todos esos momentos sombríos dame a entender, Señor, que eres tú
eterno y sobre la figura definitiva del reino de Dios. el que —mientras mi fe sea lo bastante grande— separas, entre dolo-
res, las fibras de mi ser hasta alcanzar el tuétano de mi esencia e
integrarme en ti 4 2 .
40. Esta antropología no olvida en modo alguno el fenómeno de la muerte en
aquellas personas cuya vida no tuvo nada, o muy poco, de historia de libertad (por 41. Está claro que no asumimos aquí la «hipótesis de la opción» de L. Boros
ejemplo, lactantes y niños pequeños, minusválidos psíquicos, personas a las que el y otros. Nosotros no afirmamos que esa opción se produzca en el instante de la
medio social o las circunstancias políticas les han impedido el ejercicio de la liber- muerte, sino a lo largo de la vida misma de cara a la muerte, que determina,
tad). La interpretación de la muerte que hemos expuesto parte más bien del desti- define y concluye la totalidad de una vida. Cf. L. Boros, El hombre y su última
no «ideal» del ser humano y del tiempo que le es dado; pero cuenta con la posibi- opción, Madrid 1972; G. Greshake, Bemerkungen zur Endentscheidungs-hipothe-
lidad de poder participar en la muerte de Cristo sin necesidad de ratificarlo en una se, en G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit,
historia de la de libertad explícita y refleja. Porque Cristo abrió de par en par a los 121-130.
pequeños y pobres (en todos los aspectos) las puertas del reino de Dios. 42. P. Teilhard de Chardin, El medio divino, Madrid 51989.
262 La actualización: fundamentación sistemática El individuo en el proceso de consumación del reino de Dios
c) La significación decisiva de la muerte de cara a la libertad su dinámica interna: vivir como si la muerte no tuviera ningún poder
liberada por Cristo para el amor consiste, en definitiva, en que sobre nuestro verdadero ser 43 .
la muerte no recuerda sólo al creyente el término y la totalidad
de una historia vital, sino que significa el «tránsito» a su posible Añadamos, para mayor claridad, que esta esperanza en una
consumación. Pues más allá de la integración de la vida entera consumación final producida en la muerte no resta importancia a
«a la vista de la muerte» realizada por nuestra cuenta, esperamos la libertad y a una vida moralmente comprometida antes de la
que la figura resultante no desemboque en el vacío y la nada, muerte. Al contrario, lo que no se ha hecho en una historia vital
sino que sea acogida y absorbida por Dios; que todo eso que por amor a Dios y a las personas, tampoco es objeto de la espe-
debe integrarse en esta actitud de abandono en Dios sobreviva a rada consumación. Porque nuestra indolencia, nuestro instinto
la muerte y adquiera por obra de Dios una figura nueva y defini- de conservación y nuestra voluntad de autoafirmación no puede
tiva. Esta figura no se adhiere o superpone desde fuera, sino que esperar una «confirmación eterna»; esa confirmación queda re-
esta historia vivida adquiere en ella su validez definitiva. servada a lo que aparece de alguna forma como participación en
la vida y muerte de Jesucristo resucitado. Su aceptación por Dios
Sin esa esperanza en una consumación más allá de la muerte en la resurrección es el fundamento de nuestra esperanza en la
no hay ninguna razón convincente para comprometer esta vida consumación final: el Crucificado ha sido resucitado. Y sólo
histórica en una opción tan radical por el amor, la justicia, la cuando nuestro vivir y morir llevan el signo del Crucificado (ex-
libertad; incluyendo la entrega de la propia vida. Porque si nues- presamente o no), cuando hacemos el bien por el bien mismo o
tra existencia se hunde al final en un no-ser total, eso repercutirá por los demás, a los que debe beneficiar (y no por una «recom-
—a la larga o a la corta— en la mayor parte de los frutos de pensa» eterna para nosotros), podemos esperar que nuestra vida
nuestra actividad que nos han «objetivado» históricamente, y sea acogida y perfeccionada definitivamente por Dios. Esta espe-
tanto más en los destinatarios a los que pretendíamos favorecer ranza no es el «porqué» fundamental de nuestro amor, pero sí el
con nuestra actividad. El único motivo existencial y racionalmen- norte desde el cual el amor abriga la esperanza para los otros y
te válido para esa apuesta vital por el bien es, ya desde una para nosotros mismos. Un amor sin esperanza en la superación
reflexión antropológica, que definitiva de los amantes y de su relación mutua pierde la fuerza
el producto de la mayoría de los actos de libertad —primordialmen- más profunda de su afirmación.
te, el ser personal liberado— se conserva más allá de la muerte.
Sólo así vale la pena la vida para un ser pensante; no es que la
existencia terrena se justifique por la existencia posterior en el más
II. E L SUJETO INDIVIDUAL DE LA CONSUMACIÓN
allá; pero sin esta superación y salvación la existencia terrena carece
de norte y de peso. Pero ¿es esto posible a la vista de la radicalidad
de la caída en la muerte? No se duda aquí de la radicalidad de la El tema de este apartado deriva de la contradicción existente
impotencia del sujeto cuando muere; pero ¿tiene fundamento la entre la experiencia empírica de la muerte, según la cual el «sus-
afirmación de que el sujeto deja de existir cuando muere? Hay quie- trato» visible de la historia vital que es el cuerpo humano se
nes remiten al hecho empírico de que si no funciona el cerebro, etc., arruina y disuelve, y la interpretación teológica de la muerte,
no es posible el pensamiento, la decisión ni la sensación. Pero dado según la cual ésta significa la superación definitiva del ser huma-
el carácter empírico de esa relación y no constando su naturaleza
no en Dios. ¿Quién o qué desaparece propiamente? ¿quién o qué
esencial, no se puede excluir totalmente la posibilidad de que el
sujeto personal del pensar y el querer necesite de un cuerpo humano
sano para un modo de ser espacio-temporal, mas no para su existen- 43. G. Haeffner, Philosophische Anthropologie, Stuttgart 1982, 166 (trad.
cia. Esta no-imposibilidad es suficiente para justificar la 'hermosa cast.: Antropología filosófica, Barcelona 1986); cf. Id., Vom Unzerstórbaren im
Menschen, en W. Breuning (ed.), Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie,
aventura' (Platón, Fedón, 114d) a la que nos impulsa la libertad en
Freiburg 1986.
es «superado»? ¿una «actitud fundamental», u n a «historia vital»,

1. Inmortalidad del «alma» y resurrección de la «carne»
un «yo personal y espiritual», un «alma» o el ser h u m a n o «total»
(patrística)
(pero sin su cuerpo)?
H a y aquí, ante t o d o , un problema básico: ¿podemos formular En la Iglesia antigua se abordó este tema, sobre todo, en polé-
proposiciones fundadas sobre estos temas? ¿no hemos tocado de- mica con el gnosticismo. Este defendía, como se sabe, una antro-
finitivamente el límite de lo cognoscible y lo enunciable más allá pología radicalmente dualista (cf. supra, 173-179, en especial
del cual sólo hay lugar para la curiosidad y la especulación? 176s): el alma era considerada una substancia celestial, pneumáti-
El ser humano ha intentado siempre alcanzar un saber sobre el más ca y eterna, albergada en el hombre como su sí-mismo auténtico;
allá de la muerte y, con el saber, la posibilidad de preparar el futuro, el cuerpo en cambio era la figura terrena, carnal y perecedera del
de sentar las bases y las condiciones del mundo venidero. Las religio- ser humano: la forma del sí-mismo caído. Interpreta la historia,
nes se han ocupado ampliamente de tales incursiones audaces en el consecuentemente, como un destierro del alma en el cuerpo, y la
mundo futuro. Pero muchas de ellas, y también el cristianismo, han muerte como la liberación de la cárcel del cuerpo y de la historia,
criticado fuertemente tales intentos. Cuando el ser humano muere, el inicio del viaje celestial y el regreso al reino eterno de Dios. El
cae con todo su saber, con todas sus producciones y con todas sus trasfondo empírico de este dualismo gnóstico nos es aún accesible
seguridades, una vez más y como nunca, en lo «indisponible». En en parte y a veces plausible para nuestro tiempo: por una parte,
ese instante está por ver si la libertad se va a encontrar con un poder
la experiencia de caducidad y corruptibilidad de todo ser material
cuya fidelidad dé respuesta a la impotencia del ser humano. El Dios
de la Biblia se muestra digno de confianza allí donde la realidad es
y carnal; por otra, la experiencia de un principio de conocimiento
más infiel y menos fiable: la muerte. Todo lo que la Biblia dice sobre y de voluntad espiritual y personal que es capaz de obrar con
Dios pone de relieve esta fidelidad, sobre todo a través del signo de relativa independencia (por ejemplo, en personas ancianas o en-
su fidelidad en el mundo: Jesús44. fermas) y de superar la fragilidad de lo corporal.
No obstante, la teología cristiana nunca se resignó a la deva-
Sólo confiando en la promesa que Dios nos hizo con la muer- luación teológica del cuerpo y de la historia basada en esa expe-
te y resurrección de Jesús, y en la fidelidad con que él mantiene riencia. Es cierto que adoptó en esta primera fase de la reflexión
esta promesa, podemos justificar los siguientes enunciados, que escatológica el esquema cuerpo-alma conceptual y sensible de la
giran en torno al proceso de consumación en la muerte a modo filosofía griega y gnóstica, pero le agregó una tesis correctora 46 .
de sugerencias y presentimientos. Son meros ensayos del lengua- El resultado, en términos simplificados, fue el siguiente: en la
je eclesial para exponer en forma inteligible nuestra esperada muerte, el alma se separa del cuerpo; pero éste no queda aban-
participación en la muerte y resurrección de Jesús. En la tradi- donado, sino que la esperanza apunta también —en una fuerte
ción de esta esperanza se ha abordado intensamente la cuestión contraposición— al cuerpo, a la materia, a la historia. Para la
del sujeto individual de la consumación última, pero también se escatología, que pasó a ser la piedra de toque de esa afirmación
han dado unas respuestas muy dispares 45 . de la historia y del cuerpo, eso significaba que no sólo el alma,
sino también el cuerpo, «esta carne que llevamos ahora», está
llamado a la salvación, a la resurrección; mas no ahora, sino al
44. G. Bachl, o. c, 80s. término de la historia. La profesión de fe en la futura resurrec-
45. Hemos expuesto ya las ideas judeo-apocalípticas y las ideas neotesta- ción de la carne sirvió, pues, de fórmula polémica, antignóstica,
mentarias sobre la resurrección de los muertos. Para lo que sigue cf. sobre todo para evitar una idea demasiado espiritualizada de la consumación
los dos artículos de G. Greshake, en G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung -
Auferstehung - Unsterblichkeit, 82-120 y 156-184; asimismo G. Bachl, o. c, 96-
135; G. Kretschmar, Auferstehung des Fleisches, en Leben angesichts des
Todes. H. Thielicke zum 60. Geburtstag, Tübingen 1968, 101-137; H. Sonnemans,
Seele - Unsterblichkeit - Auferstehung der Toten, Freiburg 1984. 46. G. Greshake, o. c, 85s.
final. La profesión de fe del concilio XI de Toledo (año 675) «vida» en favor de una posible «inmortalidad del alma» son las
subrayó este punto: «Por este ejemplo de nuestra cabeza (Jesu- siguientes 49 :
cristo), confesamos que se da la verdadera resurrección de la 1. El alma es la facultad del conocimiento espiritual en la que
carne de todos los muertos. Y no creemos, como algunos deliran, el hombre puede conocer lo inmutable por lo mudable, sobre
que hemos de resucitar en carne aérea o en otra cualquiera, sino todo las «ideas» de bien, verdad y justicia. El alma puede hacerlo
en esta en que vivimos, subsistimos y nos movemos» (DS 540/NR porque contempló las ideas en una visión prenatal; desde enton-
892). Pero de ese modo se insinuó también la idea de una consu- ces lleva en sí su conocimiento y ahora puede reconocerlas en
mación material y empírica en el último día, que incluye la los objetos de este mundo en forma de «recuerdo». Este saber
«apertura de los sepulcros y la transformación de los cadáveres apriorístico del alma sugiere únicamente su posible preexistencia
terrenos que allí se encuentran» 47 . El aceptar una consumación antes de la vida terrena. Pero Platón concluye de ahí una post-
final (empíricamente invisible) de alma y cuerpo ya en la muerte existencia inmortal después de la vida terrena, porque su preexis-
hubiera sido en aquel contexto pura gnosis, expresión del despre- tencia indica que es una fuerza superior al espacio y al tiempo,
cio al cuerpo corruptible y de la reducción de la consumación que es anterior a su nacimiento y tampoco desaparece con la
final a un alma inmortal. muerte.
Pero ¿qué ocurre con el «alma» separada del cuerpo hasta la
resurrección de la carne? En el intento de responder a esta pre- 2. Puesto que el alma puede conocer la inmutabilidad, Platón
gunta confluyeron sobre todo tres ideas históricamente tradicio- considera probable que ella misma sea afín a eso inmutable e
nales, pero muy diversas. 1. La idea judeo-apocalíptica del «es- incluso que sea inmutable y por tanto imperecedera, exenta del
tado intermedio» feliz de los justos y mártires entre su muerte y perpetuo nacer y morir. Pues según la antigua teoría del conoci-
la resurrección general (cf. supra, 118-126). 2. La esperanza miento, sólo lo semejante puede conocer lo semejante.
neotestamentaria de que también los muertos están en comunión 3. Pero la razón decisiva es que para Platón el alma es el
con Cristo y «viven unidos a él» (1 Tes 5, 10; Rom 14, 8 y otros; principio de la vida; el concepto de «alma» implica necesariamen-
más sobre el tema en la sección 4). Y 3. La tradición platónica te el concepto de «vida». El concepto de «muerte» como contra-
de la «inmortalidad del alma», que asegura la identidad del di- rio a la «vida» se opone así al concepto de «alma»: no puede
funto con el viviente. haber un ser que tenga alma y esté muerto. Así pues, cuando el
Examinemos en primer lugar esta última concepción. Proce- hombre muere, el alma se retira o perece; pero lo segundo no es
de de la religión de los misterios órficos y se difundió desde el posible porque el alma como principio de vida no puede morir.
siglo VI en Grecia y en Asia menor. Fue asumida filosóficamen- Sólo queda, pues, la vía del repliegue del alma en sí misma, en
te por Pitágoras y Empédocles antes de pasar a ser en Platón estricto aislamiento del cuerpo caduco y mortal. Es la vía que
(especialmente en su diálogo «Fedón», mantenido por Sócrates, recorre el alma del hombre en la muerte; es el camino de su
condenado a muerte, con sus discípulos) una figura de esperan- liberación de la cárcel del cuerpo hacia su ser auténtico. «Pues
za que ha sido relevante en la historia del espíritu 48 . Las razo- entonces el alma existirá por sí misma, separada del cuerpo, y
nes (no demostraciones) que aduce Platón desde la tradición antes no. Y mientras vivimos, está claro que sólo nos aproximare-
religiosa y desde su experiencia razonada del fenómeno de la mos al conocimiento alejándonos todo lo posible del cuerpo,
aparte lo imprescindible, y sin mezclarnos con su naturaleza, sino
manteniéndonos limpios de ella, hasta que el Dios mismo nos
47. G. Greshake, Tod und Auferstehung, 111. libere. Y así puros, exentos de la torpeza del cuerpo, nos uniremos
48. Cf. G. Bachl, o. c, 96-135; F. Ricken, Die Unsterblichkeitsgewissheit in
Platons «Phaidon», en Stichwort 'Tod'. Eine Anfrage (eds. Rhabanus-Maurus-
Akademie), Frankfurt 1979, 98-116; G. Altner, Tod. Ewigkeit und Überleben, 49. Seguimos aquí, sobre todo, el artículo de F. Ricken mencionado en
Heidelbergl981, 25-30. la nota anterior.
probablemente a lo puro y conoceremos por nosotros mismos alma. De esta mengua quedaban exentos los mártires, los pa-
todo lo claro, y eso es precisamente la verdad» (Fedón 66e-67b)50. triarcas y los profetas, que eran acogidos en la gloria de Cristo
Este dualismo antropológico no lleva en Platón a un espiri- resucitado ya después de su muerte como appendices dominicae
tualismo de huida del mundo; lo que él intenta es mostrar el resurrectionis. Bajo la creciente influencia del neoplatonismo, ya
compromiso moral del hombre con el bien, la verdad y la justi- desde Cipriano (primera mitad del siglo III) y especialmente des-
cia. El conocer esto y practicarlo es el verdadero destino del ser de Agustín (siglo IV) este don se brinda a todos los buenos cris-
humano; de ahí que la polis, el ámbito de la convivencia social y tianos después de su muerte como felicidad perfecta del alma en
política del hombre, se sustente en el fundamento de estos valo- unión con Cristo. Sólo le falta la resurrección del cuerpo y en
res «inmortales». Esta intención sociopolítica de Platón no ejer- este sentido es una felicidad en «estado de espera». Pero no
ció gran influencia en la versión gnóstica del dualismo antropoló- siempre aparece claro de qué modo la esperada resurrección del
gico de alma y cuerpo; en ella se combinó más bien con una cuerpo puede incrementar la felicidad del alma.
actitud hostil al cuerpo, al mundo y a la historia. Conviene señalar en este punto con G. Greshake que la doc-
La teología cristiana, que asumió desde el siglo II la idea trina del «estado intermedio» sirvió para deslindar claramente la
platónica de inmortalidad, introdujo algunos retoques en ella. posición cristiana frente al gnosticismo (al incluir al cuerpo en la
Hay que señalar aquí sobre todo que el alma humana no posee salvación); pero lo hizo al precio de construir un dualismo esca-
la inmortalidad «por naturaleza», sino como un don del Dios tológico (y espiritual): la esperanza vivida existencialmente se
vivo que hace participar al hombre gratuitamente de su vida eter- fue orientando hacia la felicidad perfecta del alma después de la
na 51 . Otro retoque importante se refiere a la doctrina del estado muerte, de su separación del cuerpo. Esta alma exenta del cuer-
intermedio del alma entre la muerte y la resurrección general del po resultaba ser así el sujeto principal de la consumación final.
último día. La creencia en la inmortalidad del alma podía ser En cambio, la esperanza en la resurrección escatológica del cuer-
una buena ayuda en el contexto helenístico de la época para po, aplazada a un final remoto, resultaba cada vez más débil e
explicar el destino del hombre después de la muerte y antes de la ineficiente (para la teología y la espiritualidad).
resurrección definitiva: si se entiende la muerte como separación Esta situación ha perdurado hasta hoy, ya que la idea de la
de alma y cuerpo, el cuerpo puede aceptar serenamente la co- muerte y de la consumación final que acabamos de esbozar sigue
rrupción para resucitar el último día, es decir, para ser transfor- siendo un rasgo fundamental de la espiritualidad del pueblo cris-
mado en gloria y unirse de nuevo al alma. Pero, a diferencia de tiano, que apenas se ha desligado hasta ahora de tales esquemas
Platón, esta alma inmortal no goza de felicidad inmediatamente neoplatónicos.
después de la muerte (o de varios re-nacimientos y muertes puri-
ficatorias) en la contemplación de las ideas, liberada del cuerpo, 2. El alma como «forma» del cuerpo resucitado (Tomás de Aquino)
sino que debe aguardar en el Hades, en una especie de «estado
de espera», la felicidad definitiva. Tal estado de espera difiere
La gran escolástica, especialmente Tomás de Aquino (1225-
obviamente según el modo de vida de la persona en la tierra,
121 A), introduce una novedad en la concepción del sujeto de la
pero supone en todo caso una fuerte mengua en la felicidad del
consumación final52. Tomás suaviza el dualismo neoplatónico
con su reinterpretación de Aristóteles. Su fórmula antropológica
50. F. Ricken, muestra que este argumento no es hoy muy convincente, ya
que Platón sólo intenta demostrar la inmortalidad del concepto de alma, que es
incompatible con el concepto de muerte. Pero esta «inmortalidad» vale para todo 52. Cf. R. Heinzmann, Die Unsterblichkeit der Seele und die Auferstehung
concepto (el concepto de «rojo» tampoco es mortal...). Pero de ahí no se sigue des Leibes, Münster 1965; J. Pieper, Muerte e inmortalidad, Barcelona 21977; H.
que la realidad concreta «alma» existente en el ser humano sea inmortal y por J. Weber, Die Lehre von der Auferstehung der Toten in den Haupttraktaten der
tanto capaz de vivir ilimitadamente. scholastischen Theologie, Freiburg 1973; G. Greshake, en Naherwartung -
Auferstehung - Unsterblichkeit, 91s.
51. Cf. G. Greshake, en Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit, 89s.
es anima forma corporis, el alma como forma del cuerpo. Según 1. Es cierto que cuerpo y alma están necesariamente referi-
eso, alma y cuerpo no son dos «sustancias» originariamente inde- dos entre sí; pero en la muerte no desaparecen los dos, sino sólo
pendientes y unidas posteriormente, sino dos «principios entitati- el cuerpo (Tomás sigue aquí el dualismo neoplatónico en antro-
vos» coordinados y correlacionados de un mismo ser humano; pología) .
son forma y materia (= materia prima). La forma (= alma = la
esencia individual, espiritual y personal del ser humano) produce 2. Después de la muerte, el alma vive separada del cuerpo en
y forma con el material de potencialidades terrenas y mundanas una existencia «antinatural», pero goza de la «felicidad suprema».
(= materia) el cuerpo humano; en él se expresa, se conoce y se La resurrección del cuerpo sólo aporta un incremento «acciden-
realiza. El cuerpo es la autoexpresión del alma y el alma es el tal» de la felicidad (doctrina quizá influida por el dualismo neo-
origen configurador del cuerpo 53 . Sólo en la unidad de ambos platónico). El centro de gravedad de la esperanza cristiana está,
principios entitativos existe el ser humano. pues, también aquí, en la consumación del alma después de la
muerte. El alma feliz, separada del cuerpo de modo antinatural,
Esta unidad entitativa se quiebra en la muerte, que también
pero perfecta como forma de un cuerpo resucitado con nueva
Tomás concibe como separación de alma y cuerpo. Pero él no
figura, aparece como el verdadero sujeto de la consumación final.
interpreta ya esta separación como la anhelada liberación del
alma de la cárcel del cuerpo, sino como destrucción de la huma- Esta concepción escatológica encuentra un claro precipitado
nidad del hombre: mortuus homo non est homo (Alberto Mag- en la declaración magisterial del papa Benedicto XII sobre la
no). En esta separación desaparece el cuerpo, mas no el alma; «visión beatífica de Dios y las postrimerías» (Benedictus Deus,
ésta lleva una existencia «no natural» hasta la resurrección de los 1336), en la que refuerza contra su predecesor Juan XXII la doc-
muertos. Sólo cuando el cuerpo resucita cabe hablar de consu- trina tradicional. Este, en efecto, había defendido en diversos
mación final de un ser humano. La identidad de este hombre sermones la idea de que las almas de los salvados sólo gozan una
consumado con el hombre terreno sólo queda garantizada por el felicidad imperfecta después de la muerte, y que el último día,
alma inmortal (como «forma subsistente»), por una «forma» incon la resurrección del cuerpo, alcanzan la felicidad perfecta.
dividual del ser humano. Pero esta forma subsiste por obra de Benedicto XII enseña, en cambio, en términos dogmáticos:
Dios (al margen de su inmortalidad «natural») como soporte de
identidad del hombre después de la separación del cuerpo (que Por esta constitución que ha de valer para siempre, por autoridad
destruye al ser humano como tal) para que pueda animar y «con- apostólica definimos que, según la común ordenación de Dios, las
almas de todos los santos... inmediatamente después de su muerte
formar» un nuevo cuerpo en la resurrección del último día. De
o de la dicha purgación los que necesiten de ella, aun antes de la
ahí surge el hombre uno y perfecto de la resurrección. El alma reasunción de sus cuerpos y del juicio universal, después de la ascen-
no puede, pues, por sí misma, por la fuerza de su esencia espiri- sión del Salvador Señor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, están
tual e inmortal, ser el principio formal del cuerpo resucitado per- y estarán en el cielo, en el reino de los cielos y paraíso celeste con
fecto, sino únicamente por la acción especial de Dios. Tomás Cristo, agregadas a la compañía de los santos ángeles, y después de
intenta así conciliar la inmortalidad natural del alma con la resu- la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina
rrección gratuita del cuerpo. esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de
criatura alguna que tenga razón de objeto visto, sino por mostrárseles
Esta combinación peculiar de la antropología aristotélica con
la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemen-
la escatología neoplatónico-dualista lleva en Tomás a contradic-
te, y que viéndola así gozan de la misma divina esencia y que, por tal
ciones no resueltas 54 : visión y fruición, las almas de los que salieron de este mundo son
verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno...
53. Cf. especialmente K. Rahner, Para una teología del símbolo, en Escritos Definimos además que, según la común ordenación de Dios, las al-
de Teología IV, Madrid 1864, 283-320. mas de los que salen del mundo con pecado, mortal actual, inmedia-
54. Cf. G. Greshake, o. c, 94s. r.
272 ha actualización: fundamentación sistemática El individuo en el proceso de consumación del reino de Dios 273
tamente después de su muerte bajan al infierno donde son ator- con el hombre que empieza con la creación, y no un estado ahis-
mentados con penas infernales, y que no obstante en el día del juicio tórico y monológico del ser humano» 56 .
todos los hombres comparecerán con sus cuerpos ante el tribunal Sin embargo, el reproche de la teología evangélica está plena-
de Cristo, para dar cuenta de sus propios actos, a fin de que cada mente justificado frente a la filosofía de la Ilustración y del idea-
uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se portó, bien o mal
lismo alemán. La inmortalidad es en muchos de sus defensores
(2 Cor 5, 10) 55 .
un postulado de la moralidad del ser humano. La esencia de la
moralidad humana implica —como postulado de una realización
La incongruencia teológica de esta doctrina con la resurrec-
y perfección definitiva de la acción moral— la inmortalidad del
ción del cuerpo aparece muy espontáneamente en la expresión
hombre en el sentido de un «progreso infinito», de una «existen-
«no obstante». Es difícil de comprender, en efecto, lo que pueda
cia que perdure hasta el infinito y una personalidad del mismo
significar la resurrección más allá de la feliz «posesión de la vida
ente racional» 57 (cf. infra, 307-311). La voz del Prometeo retador
y del descanso eterno». Parece más una afirmación dogmática
de los dioses parece dejarse oír de nuevo en el anhelo de inmor-
que una verdad teológicamente fundada y objeto de esperanza
talidad de Fichte:
existencial.
Eso que se llama muerte no puede interrumpir mi obra, ya que mi
obra debe acabarse y esto no es posible en el tiempo; mi existencia,
3. «Inmortalidad» gratuita, no exigida (controversia evangélico-
pues, no dispone de tiempo... y yo soy eterno. Al asumir esa gran
católica) tarea, he accedido a la eternidad. Levanto mi cabeza con valentía a
la montaña rocosa que amenaza, a la cascada que se precipita con
La teología evangélica moderna, especialmente desde la apa-
fragor y a las nubes que revientan en un mar de fuego, y digo: Soy
rición de la «teología dialéctica» a principios de nuestro siglo, eterno y desafío vuestro poder... Aunque apaguéis en fiera lucha el
opuso una fuerte resistencia a la doctrina escolástica de la inmor- último rayo de sol que calienta el cuerpo que yo llamo mío... mi
talidad, fundamentada filosóficamente (a su juicio). Le reprocha- voluntad seguirá flotando firme, fría y gélida, sobre las ruinas del
ba atribuir al hombre una inmortalidad que le compete «por na- universo, pues yo he asumido mi destino y éste es más duradero que
turaleza»; sería una «propiedad» suya en virtud de esa naturale- él; es eterno, y yo soy eterno como él58.
za, y en ella se manifestaría la voluntad humana de autoafirma-
ción y auto-poder más allá de la muerte. En esta doctrina se Contra este énfasis de la inmortalidad se alza sobre todo la
formularía la resistencia pecaminosa del ser humano a la sola protesta de amplios sectores de la teología evangélica moderna.
gratia del Dios que resucita a los muertos. Porque el hombre ante Dios es pura nada, y esto se manifiesta
Este reproche no parece justificado: para Agustín, por ejem- en la muerte, que hunde al hombre en la nada. El hombre sufre
plo, el alma del hombre es inmortal porque fue creada por Dios la muerte total; después de la muerte «no queda algo divino ni
como imagen suya. También Tomás de Aquino y con él toda la
escolástica consideran al alma inmortal únicamente porque fue 56. G. Greshake, o. c, 109s; G. Ebeling (Dogmatik des christlichen Glau-
creada así por Dios como principio formal del cuerpo terreno (y, bens III, Tübingen 1979, 458), asume en forma muy matizada la doctrina tradi-
cional de la «inmortalidad del alma»: «La supervivencia del alma significa, en el
por gracia especial, también del cuerpo resucitado) que confiere fondo, únicamente la esperanza en un destino eterno del fallecido. Porque la
a éste la identidad. La «naturaleza» del alma es, pues, en este resurrección para el juicio comporta sólo la distinción en vida eterna y muerte.
sentido una realidad ortorgada por Dios y que constituye al hom- Por eso se habla más correctamente de indestructibilidad del alma, ya que tam-
bién la muerte eterna incluye el momento de indestructibilidad».
bre como interlocutor de su amor insuperable. «Y por eso la 57. I. Kant, Crítica de la razón práctica, Buenos Aires 21968, 130-132,
'inmortalidad natural' expresa ese diálogo irrevocable de Dios aquí 131.
58. J. G. Fichte, Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 3.
Vorlesung, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften III,
55. DS 1000-1002/NR 901-905. Stuttgart 1966, 50.
18
creado, sino la acción y conducta del creador con su criatura» 59 . acoge esta relación creatural salvada y renovada por Cristo, par-
Dios crea en la resurrección de los muertos una nueva criatura ticipa en la nueva creación del Cristo resucitado de la muerte.
sin la existencia de un soporte de identidad permanente en el En cualquier caso sigue abierta la pregunta sobre el sujeto de
hombre mismo. El único soporte de identidad en la criatura es esa consumación final en esta nueva creación a través de una
Dios y su fidelidad hacia esta criatura. En lugar de la felicidad «conversión» que incluye la muerte: ¿quién se «convierte», pa-
de un alma inmortal, la expresión bíblica «resurrección de los sando de la muerte a la vida?
muertos» pasa a ocupar el centro de la escatología.
La teología católica ha formulado fuertes objeciones contra 4. Resurrección «en la muerte» (teología católica actual)
esta teoría de la nueva creación radical del ser humano de la
nada. Ella también admite, obviamente, que la «vida eterna» no La teología católica ha emprendido en los últimos cuarenta
nace del auto-poder del hombre, de su alma inmortal o de la años numerosos intentos de reinterpretar el problema de la rela-
voluntad de su yo espiritual, sino que sólo se puede recibir como ción entre la «inmortalidad del alma» y la «resurrección del cuer-
don del Dios que resucita a los muertos. Pero este don tiene su po». Se ha alcanzado un consenso en este punto 60 . El esquema
fundamento en la creación, ya que el Dios redentor no es dife- básico (inspirado generalmente en K. Rahner) de los ensayos
rente del Dios creador. El hombre sigue siendo en la muerte recientes se puede resumir así: el ser humano unitario (como
una criatura de Dios; y como tal recibe de Dios la existencia con persona corpórea) abriga una esperanza unitaria, por obra de la
dependencia y autonomía al mismo tiempo. Esta «mismidad» gracia de Cristo, en la superación de la muerte: la resurrección
otorgada del ser humano no puede desaparecer por el pecado ni como participación en la resurrección de Jesús; el objetivo pri-
por la muerte, pues el «sí» creador de Dios a su criatura es mordial de nuestra esperanza no puede ser la felicidad del alma
irrevocable. Pero este «sí» tiene su lugar no sólo en la conciencia inmortal, liberada del cuerpo, sino la comunión humana plena,
y en la acción de Dios, sino en la realidad creada, prestándole triunfadora de la muerte, con el Cristo resucitado.
un carácter indeleble y haciéndola participar (de modo finito y En este regreso al mensaje bíblico original de esperanza hay
creatural) en la indestructibilidad del amor de Dios. Por eso no que evitar más que antes las tendencias excesivamente dualistas
puede haber una annihilatio de la criatura en la muerte; pues tanto en antropología como en escatología. Esto se logra sobre
Dios tendría que retirar la participación gratuita, de su amor todo: 1. identificando la inmortalidad del alma y la resurrección
realizada en la criatura misma, lo cual es en sí una contradicción. del cuerpo; 2. situando este proceso unitario de consumación ya
Porque ello significaría la autodisolución del amor de Dios en su en la muerte de cada individuo. Es decir: la consumación final
irrevocabilidad creadora y por tanto en su divinidad. que espera el creyente en la muerte y, por tanto, la superación
Por eso la «nueva creación» acontecida en la resurrección de definitiva de su historia vital en la vida de Dios, se equipara con
los muertos no sigue la vía de la plena desaparición de la «anti- lo que llama la Biblia «resurrección de los muertos». Lo que el
gua» creación, sino que pasa por la conversión radical desde la hombre espera de Dios en la muerte no es simplemente la felici-
relación pervertida entre criatura y creador al modo de vida de dad de un primer grado de perfección que posee el alma liberada
Cristo definitivamente logrado en su obediencia al Padre. En él del cuerpo, sino que abarca la totalidad de la perfección perso-
cuajó la relación originariamente proyectada entre criatura y nal. La «comunión con Cristo», que según Pablo sobrevive a la
creador bajo una figura única, inderivable (es decir, no surgida muerte, coincide —sobre todo, una vez depurado el inventario
de la creación misma). En la medida en que un ser humano de ideas apocalípticas condicionado por el tiempo— con la resu-
60. De este consenso se han distanciado expresamente J. Ratzinger, L.

Scheffczyk, J. Finkenzeller, A. Ziegenaus, F. Holbok y otros; cf. G. Greshake,
59. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/2, Zürich 1948, 428. Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit, 113s, 161s.
rrección de los muertos. Las diversas ideas de la escatología esta tierra); el cuerpo integral {Leib) es un concepto mucho más
bíblica y de la Iglesia primitiva se identifican entre sí en su conte- amplio, designa toda la realidad cósmico-histórico-material del
nido objetivo real y no se sistematizan ya simplemente como ser humano como persona. Este cuerpo integral es un momento
ideas ni se alinean temporalmente (según el esquema: primero la esencial e irrenunciable de la vida perfecta de la resurrección.
comunión del alma con Cristo, y el último día la resurrección del Lo «puramente» corporal se pueda abandonar a la tierra y a sus
cuerpo y la reconstitución del hombre en su integridad). leyes biológicas de muerte y nuevo devenir. Esta reflexión antro-
Pero esta equiparación suscita algún problema: ¿qué ocurre pológica se puede reforzar diciendo que actualmente apenas po-
con el cuerpo del ser humano, que evidentemente no resucita, al demos concebir la idea de un cuerpo resucitado que aparezca
morir, con su figura empírica? ¿qué ocurre con todo el universo «corporalmente», que sea perceptible de modo análogo al actual
material y corpóreo? ¿quedará abandonado simplemente a la co- y se puede conocer empíricamente en el espacio y el tiempo.
rrupción definitiva... sin esperanza de una consumación final? Encajan aquí las mismas reflexiones que hacíamos antes a propó-
En este problema hay que recordar, sobre todo, que «cuerpo» sito de la consumación final de nuestra tierra: no resucitará ni
{soma) en sentido bíblico no designa lo contrario a «alma» o a será perfeccionado el cuerpo «en sí», sino en tanto que está inte-
persona espiritual (una substancia material), sino al ser humano grado en la autorrealización corpóreo-personal del hombre.
entero, considerado en relación con el mundo y con los otros ¿Qué significa esto?
seres humanos; el hombre como ser referido al mundo y a las Hay, ante todo, en esta reinterpretación del cuerpo resucita-
otras personas es globalmente «cuerpo» 61 . En esta perspectiva do una cierta espiritualización respecto al momento puramente
cuerpo y «mismidad» del ser humano son idénticos, como se ex- somático de nuestro cuerpo. Pero no se puede negar que lo con-
presa por ejemplo en el relato de la institución de la eucaristía: trario, la idea de una resurrección que incluya lo corporal «en
«Esto es mi cuerpo que será entregado por vosotros». Por eso sí», en su realidad sensible espacio-temporal (aunque esté «trans-
cuando se habla de resurrección del «cuerpo» se significa siempre, figurada» o transformada... pero ¿qué significa esto concreta-
en sentido bíblico, la resurrección del hombre en su integridad. mente?) resulta afín a las representaciones mitológicas que olvi-
Esa palabra incluye también en el mundo neotestamentario dan la heterogeneidad radical tanto de la realidad divina y la
la idea de una reanimación, transformación o nueva creación del realidad humana como de la realidad intrahistórica y la realidad
cadáver descompuesto. Tales ideas —basadas en la imagen del trascendente. En consecuencia esta teología del cuerpo resucita-
hombre y del mundo propia de la apocalíptica— suelen evitarse do incide fácilmente en el mundo de nuestras percepciones sensi-
en la teología católica actual. Este proceder se basa, por un lado, bles, olvidando el carácter rigurosamente analógico que, pese a
en una distinción antropológica (corriente desde M. Scheler) en- todas las similitudes, implica una desemejanza siempre mayor.
tre cuerpo físico y cuerpo integral: cuerpo físico {Kórper) designa Pero el contenido teológicamente relevante de la «resurrec-
en sí la realidad material del hombre, extendida en el espacio y ción del cuerpo» no debe perderse en modo alguno con esa cauta
el tiempo (su piel, su carne y sangre, sus huesos, el sustrato «desmitologización». El ser humano no es perfectible como un
bioquímico que tiene en común con los otros seres vivientes de yo puramente espiritual o un «alma» que puede ser feliz «libera-
da del cuerpo» (precisamente mediante la separación del cuerpo
en la muerte). Existe fundamentalmente como una libertad per-
61. Cf. J. Schmid, Leib, en LThK VI, 899-902; E. Schweizer, Soma, en sonal que sólo se realiza en la relación interhumana con la histo-
ThWNT VII, 1024-91; K. Rahner, Experiencia del Espíritu, Madrid 1978; J. B. ria y el mundo. Dentro de la existencia ligada al espacio-tiempo
Metz, Leib, en LThK VI, 902-905; J. Splett, Cuerpo y alma, en SM II, 84-91;
G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen 1969, 384s; R. Schulte, Leib und antes de la muerte, esta relación se efectúa en la corporeidad
Seele, en Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft V, Freiburg 1980, 5-61; G. material; pero el hombre abandona al morir el mundo estructu-
Scherer, Das Leib-Seele-Problem in seiner Relevanz für die individuelle Eschato-
logie, en F. Dexinger (ed.), Tod - Hoffnung - Jenseits, Wien 1983, 61-88. rado espacio-temporalmente, de suerte que el cuerpo como tal
pierde relevancia para él. Mas no por eso queda al margen del Sin una cierta polaridad entre espíritu y materia, entre la persona
proceso de perfección: como figura que el hombre se ha construi- (con autoconciencia y libertad) y su cuerpo empírico, cualquier
do por su cuenta en su realización histórica y con la que el mun- antropología y escatología es inviable desde el fenómeno de la
do (a la inversa) se ha impreso en él, el cuerpo y la materialidad persona humana 64 . Pero ¿hay que seguir llamando a eso «dualis-
de nuestro mundo reunida, apropiada personalmente y confor- mo», que se caracteriza por extremar la diferencia entre dos po-
mada en él, quedan integrados definitivamente 62 . Dicho de otro los a costa de la identidad, hasta incurrir en la escisión?
modo, el hombre al morir alcanza su consumación final como Creo que Pablo afronta de modo parecido este problema
alguien relacionado con otros seres humanos a los que está ligado cuando escribe en su lenguaje y dentro de su horizonte concep-
en su historia y sociedad común, relacionado con la cultura y la tual: «Así también en la resurrección de los muertos se siembra
técnica que él se crea como mundo vital; relacionado además corrupción, resucita incorrupción; se siembra vileza, resucita glo-
con la naturaleza que le está confiada como entorno humano. ria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se siembra un cuer-
Por eso la «resurrección del cuerpo» significa que el hombre po terreno (literalmente: anímico, psíquico), resucita un cuerpo
como ser relacional se consuma mediante relaciones especiales y supraterreno (literalmente: espiritual, pneumático). Pues si hay
permanentes con el mundo interhumano, cultural y natural que un cuerpo terreno, hay también un cuerpo supraterreno» (1 Cor
hacen de él la persona histórica concreta. Estas relaciones se 15, 42-44)65. No tenemos, pues, por qué ser en este tema, preci-
interrumpen con la muerte en su apariencia empírica, espacio- samente en lo concerniente a un «dualismo» o a una unidad de
temporal («corpórea»); pero si la muerte no significa sólo un la esperanza antropológico-escatológica, más paulinos que el
final, sino también una consumación, el ser humano quedará propio Pablo.
«superado» definitivamente en estas relaciones históricas.
En síntesis, nuestra pregunta por el «sujeto» de la consuma- 5. La «forma de identidad» superadora de la muerte (reinterpre-
ción final es contestada por muchos teólogos católicos de hoy en tación de la «inmortalidad»)
estos términos: el sujeto es el ser humano en su referencia corpó-
reo-anímica al mundo y, por ende, al mundo en su relación hu- Para concluir este capítulo abordemos de nuevo la significa-
manizada con el hombre. Pese a este intento de superar un craso ción especial de la libertad humana en el acontecimiento de la
dualismo en la antropología y en la escatología, la respuesta les
parece a muchos insatisfactoria. Pues ¿no queda como sujeto de
64. Cf. G. Haeffner, Vom Unzerstórbaren im Menschen, en W. Breuning
la consumación final un alma inmortal «depurada» antropológica (ed.), Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie, Freiburg 1986.
y cosmológicamente? 63 ¿no resulta esta «corporeidad» del ser 65. H. J. Klauck, KorintherbriefVll, Würzburg 1984, 118s, sobre este pasa-
humano y de su mundo, salvada en la muerte, excesivamente je: «El material de imágenes tomado de la parábola anterior se aplica en cinco
eficaces antítesis al tema de la resurrección. Hay quienes limitan el significado de
«espiritualizada»? ¿no se traslada el dualismo escatológico a la la 'siembra' a la sepultura del cuerpo muerto o a la creación del hombre terreno,
relación entre la persona (corpóreo-anímica) y el cuerpo físico? pero podría aplicarse más en general a la trayectoria entera de la vida con la
muerte como final. Las frases tienen un sabor dualista, y esto obedece a que
Pudiera ser; pero yo no veo de momento ninguna otra teoría Pablo elabora tradiciones sapienciales dualistas. Su intención es destacar el carác-
medianamente convincente capaz de integrar con tanta armonía ter milagroso de la nueva vida. El v. 44 es el verdadero objetivo de la serie de
las más diversas perspectivas de la esperanza cristiana en la resu- antítesis. El antagonismo entre cuerpo 'psíquico' y cuerpo 'espiritual' presupone
un modelo antropológico de tres grados que tiene afinidades con el gnosticismo...
rrección de los muertos (cf. supra, 239-243 sobre el perfecciona- La psyje —inmortal en Platón— pertenece también, con la sarx, a lo perecedero,
miento de la tierra «en sí» y «en su referencia» al ser humano). y sólo eXpneuma sobrevive, es el garante de la exigida continuidad. Pablo intenta
retener a toda costa el concepto de soma dentro de este marco de referencia. La
individualidad e identidad de la persona depende según él del cuerpo; por eso no
62. Cf. también G. Greshake, en Naherwartung- Auferstehung- Unsterblich- puede conformarse con una inmortalidad del alma. Quizá la frase condicional
keit, 114s. del v. 44b alude a la resurrección de Jesús como único ejemplo, hasta ahora, de
63. Cf. las objeciones de J. Ratzinger, Escatología, 105-112. tránsito realizado desde la corporeidad psíquica a una corporeidad pneumática».
consumación final. Hemos visto que tiene gran importancia tanto Cristo» (1 Cor 15, 18; 1 Tes 4, 16) pueden confiar (como los que
en la visión cristiana de la muerte como en la interpretación de aún viven) en estar un día con el Señor para siempre (1 Tes 4,
la consumación final, ya que es la capacidad propiamente huma- 17). Estar «en» y «con» Cristo significa la participación en su
na de encontrar su totalidad y su estado definitivo. ¿Podemos vida y muerte a causa del reino de Dios; es la relación de fe con
afirmar entonces que la libertad del ser humano es lo que sobre- Jesucristo y la acogida en su relación con el Padre; es —en otros
vive a la muerte (en analogía con el «alma inmortal») y funda- términos— estar poseídos del Espíritu santo, que es el mismo en
menta la identidad del hombre muerto con el hombre vivo? Esto Jesucristo y en sus seguidores. Esta relación permanente con Je-
es sin duda válido en cierto sentido. Porque la libertad humana sucristo es el punto de conexión entre la vida y la muerte; es la
como tal no es simplemente la capacidad de autoafirmarse «defi- forma de identidad fundamental, superadora de la muerte; es,
nitivamente» más allá de la muerte, sino de decirle «sí» a Dios y en cierto modo, el «alma» del hombre fallecido; ella le convierte
al don de su amor. Dado que el amor creador de Dios dice un sí en el posible sujeto de la consumación final.
incondicional y sin arrepentirse a su criatura (el amor de Dios Ahora bien, si la muerte es la fase definitiva de encuentro de
como amor infinito no puede «acabar» o retraerse y dejar caer a la identidad del hombre que concentra la vida entera (cf. supra,
la criatura en la nada) y dado que en este «sí» de Dios subyace 256-263), entonces se produce aquí la identificación definitiva y
la capacitación del ser humano para el sí de respuesta, de acepta- total con Cristo para aquel que sigue a Cristo también en la
ción del amor de Dios, hay en el hombre una «fuerza» (otorga- muerte. Sólo aquello que se puede insertar y conformar en esta
da) que «puede ser más fuerte que la muerte»: es la libertad relación de fe con Jesucristo define ahora la identidad del ser
capacitada para el amor de respuesta. Aunque nosotros sólo co- humano y le hace ser el socio redimido del encuentro patente y
nozcamos esta libertad en su figura empírica, como libertad físi- definitivo con Dios.
co-corporal, su concepto no excluye que se pueda realizar tam- Podemos contestar así, en síntesis, la pregunta inicial del pre-
bién en otra forma que trascienda este modo de experiencia em- sente capítulo: el hombre, ser humano que encuentra su identi-
pírico-material. dad en la relación personal de fe con Jesucristo, es el sujeto
Esperamos que esto suceda realmente en virtud de la resu- (individual) de la consumación; él es el soma pneumatikon (cf.
rrección de Jesús y de la promesa presente en ella de participa- 1 Cor 15, 44), el hombre conformado por el Espíritu de amor
ción en su vida resucitada... «ya vivamos ya muramos» (cf. Rom entre el Padre y el Hijo.
14, 8). La mera experiencia de nuestra libertad creatural no nos
autoriza a esperar una consumación definitiva del ser humano;
sólo la participación en la vida y muerte de Jesucristo, que cum- III. MOMENTOS DEL PROCESO DE CONSUMACIÓN
plió plenamente el destino de la libertad creada y liberó así nues-
tra libertad de su cerrazón mortal frente a Dios, sólo la participa- Vamos a desarrollar más, en este capítulo, la idea de la bús-
ción en su «sí» aceptado por Dios en la resurrección, justifica queda de identidad del hombre a través de su relación de fe con
nuestra esperanza de que también nosotros seamos salvados defi- Jesucristo, para interpretar así los diversos contenidos que la tra-
nitivamente más allá de la muerte. dición eclesial liga a la consumación esperada en la muerte. Bus-
Esto quiere decir en el lenguaje de la proclamación paulina: camos, pues, ahora la «vertiente interna» de la muerte, que no
«Si vivimos, vivimos para el Señor, y si morimos, morimos para puede desglosarse en fases sucesivas, sino tan sólo en momentos
el Señor. Ya vivamos ya muramos, somos del Señor» (Rom 14, de contenido diversamente marcados de un mismo acontecimien-
8; cf. 1 Cor 15, 23); o: «Si Jesús —y tal es nuestra fe— murió y to de perfección. Como el fenómeno de la muerte impide hablar
resucitó, Dios por medio de Jesús llevará también a los difuntos de una extensión temporal de este acontecimiento, tampoco cabe
junto con él a la gloria» (1 Tes 4, 14), ya que los «fallecidos en afirmar que todo sucede ahora, según esta concepción, «en el
instante» de la muerte, como si todo el proceso de superación 1. El juicio es la crisis decisiva de toda vida. Esto significa
definitiva en Dios se comprimiera en un par de segundos. Ante que cuando un ser humano es «superado» en la vida de Dios, se
la dificultad de evitar totalmente las categorías temporales en produce una distinción y separación definitiva (en griego krisis)
este contexto, no deberemos olvidar en los enunciados que si- entre lo que es identificable en su historia vital con la relación de
guen que no hablamos de una «historia» que transcurre a un fe con Jesucristo y lo que es contrario a ella. Esta distinción se
nivel superior, sino del «acontecimiento» infinitamente rico y efectúa ya constantemente en vida de una persona: siempre que
diferenciado, pero inextenso, del encuentro consumador entre reconoce (expresamente o no) a Jesucristo como la norma incon-
Dios y el hombre. dicional y definitiva (lo acepta por tanto como «juez»), su vida
No necesitamos imaginar, sin embargo, este encuentro como entra en «crisis»: la persona debe optar entre identificarse por la
algo totalmente distinto del encuentro con Dios que tiene lugar obediencia con Cristo y su forma de vida o distanciarse de él en
ya ahora en vida. Cabe suponer, más bien, que nuestra relación actitud pecaminosa. Esta crisis se expresa de modo sacramental
actual con Dios alcance entonces su figura definitiva, clara e ine- en la penitencia, donde se produce la superación del distancia-
quívoca. Por eso se pueden vivir ya los diversos momentos del miento y la nueva identificación con Cristo.
proceso de consumación en la vida terrena antes de la muerte. Si En la muerte se somete la totalidad de una historia vital a
creemos que el sentido de esta vida es el proceso de crecimiento este criterio; la vida entra en «crisis» en su globalidad; nada que-
en la relación de fe con Jesucristo, y a través de él con Dios y su da excluido, olvidado ni reprimido; todo está en cuestión, sea o
Reino, si es esta relación lo que constituye nuestra identidad no integrable en la relación con Cristo. Esta «crisis vital», al
superadora de la muerte y se vuelve definitiva en ella, podemos incluir un final y una consumación, adquiere el carácter de lo
entender el esperado encuentro con Dios en la muerte como ha- irreversible y definitivo en el proceso de distinción y separación
llazgo de la identidad última del hombre. Desde este supuesto operado en la vida.
hay que interpretar los distintos momentos de este proceso que No se trata de una simple fijación del «resultado final» de
han tenido relevancia en la historia de la esperanza eclesial66. una vida. Lo realizado por el hombre pasa a ser el «resultado»
definitivo al ser acogido en el amor indulgente de Dios. Este
1. El «juicio»: descubrimiento de la identidad mediante el amor confiere a la persona la figura definitiva de su identidad al tomar
«crítico» de Dios absolutamente en serio la opción hecha por él en vida y acogerla
a la vez en su «sí» liberador, creador de nueva vida, dado a este
Recordemos lo dicho en la primera parte sobre la esperanza hombre pecador.
de la sanción escatológica. El juicio de Dios es expresión de su El fin del estado de peregrinación significa que el tiempo anterior a la
«amor crítico»; es primariamente (es decir, prescindiendo de la muerte es momento favorable e irrepetible, oportunidad única de
posibilidad del infierno) un momento de la consumación, de la elección vital, riesgo grave de fracaso. Pero la teología no puede signi-
acogida definitiva en la vida del amor trinitario de Dios. Con ficar con esa expresión que tal fin suponga el triunfo del pasado, como
este supuesto podemos distinguir tres aspectos del jucio: si una vez acabado el juego, se hiciera el balance de ganancias y pér-
didas y el resultado quedase eternizado. Eso sería la fijación de la
finitud en su estado irresuelto, y Dios equivaldría al destino o a una
66. Cf. también para lo que sigue G. Lohfink, Was kommt nach dem Tod?, mera función para significar eternamente lo que el hombre es. Ese
en G. Greshake - G. Lohfink, en Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit,
208-223; G. Greshake, Más fuertes que la muerte, Santander 1981; G. Bachl, final significa simplemente que Dios toma en serio al hombre como
Über den Tod und das Leben danach, Graz 1980; J. Ratzinger, Escatología, 182- persona precisamente en el momento en que le da acceso al presente
199; F. J. Nocke, Eschatologie, Dusseldorf 1982, 69-78, 102-114, 125-134, 143-153 pleno67.
(trad. cast: Escatología, Barcelona 1984); los artículos de G. Scherer, J. Ratzin-
ger, H. U. von Balthasar, K. Lehmann y P. Henrici, en IKaZ 9 (1980) 193-252;
H. U. von Balthasar, Theodramatik IV, 315s. 67. G. Bachl, o. c, 168s.
2. Con esa participación definitiva en el amor de Dios la per- Esta interpretación del juicio respeta plenamente la distinción
sona cae en la cuenta de la verdad de su vida. Porque en esta tradicional entre el juicio del individuo después de su muerte
«crisis» global se le revela al hombre lo que es en realidad y quién (como rendición de cuentas sobre su vida, como «reparto de pre-
ha llegado a ser. Se disipa lo que en él es pura apariencia, egoís- mios y castigos» por sus acciones) y el juicio de la historia univer-
mo encubierto y amor rechazado; pero también, a la inversa, lo sal el «último día» (para separar la cizaña del trigo, los cabritos
que hay en él de consistencia y validez plena por haberlo vivido de las ovejas, para la instauración definitiva del reino de Dios).
«de acuerdo con la realidad», es decir, a su propia realidad como Renunciamos únicamente a la idea de un doble juicio distanciado
criatura de Dios libre y destinada al amor. temporalmente. Nosotros entendemos el juicio de Dios como un
Jesús es la «verdad» de Dios, la revelación plena y la fiabilidad momento integral de un único acontecimiento que reúne en sí las
incondicional de Dios para nosotros. Por eso la relación definitiva tres dimensiones de historia individual, social y universal y que
con Jesucristo le descubre al hombre inequívocamente su propia culmina en la vida de Dios al término de cada vida humana y al
verdad y la verdad de su mundo; le hace ver lo que vale «realmen- extinguirse la humanidad (cf. supra, 243-245).
te» y lo que significa la «realidad» en el verdadero sentido: estar
cimentado en el amor infinito de Dios y definido sólo por él. Si 2. La «purificación»: descubrimiento de la identidad mediante
este conocimiento radical de la verdad o falsedad de su vida no el amor «catártico» de Dios
precipita al hombre en la más profunda desesperación es gracias
a la verdad desvelada de Jesucristo, que se identifica con la mani- También la «purificación» (o el «purgatorio») se puede enten-
festación de la misericordia de Dios. El que Dios me «sondee» der como un momento (no temporal) de la acogida en el amor
(Sal 139) y me haga participar en ese «sondeo» no me aniquila, consumador de Dios 68 . No es una etapa intermedia entre cielo e
sino que me confiere la identidad en la que puedo basar mi ser infierno, sino una parte de la consumación positiva. En efecto, si
definitivo, el de «hijo pródigo» acogido por siempre y sin reser- el hombre encuentra su identidad plena exclusivamente en su re-
vas. lación con Jesucristo, ello incluye necesariamente en nosotros,
pecadores, la separación de verdad y error, de lo integrable y lo
3. Este último «descubrimiento de la verdad» de nuestra reali-
no integrable. Pero esta separación se hace superando la perma-
dad humana íntegra implica el enderezamiento de las relaciones
nente resistencia de la voluntad de auto afirmación, que se aferra a
humanas; la voluntad de paz y justicia de Dios se crea un espacio
lo falso y lo arbitrario. Dentro de nuestra historia vital vivimos
definitivamente; su Reino de justicia y de paz aparece manifiesto
esta contradicción en cada intento de «convertirnos» a la voluntad
y sin cortapisas. Esto significa sobre todo que los pobres y humil-
de Dios. Esa conversión supone siempre un nadar contra la co-
des de este mundo, cuyas esperanzas son menospreciadas y frus- rriente de la mala voluntad, y exige la superación de la resistencia
tradas tantas veces por los ricos y los poderosos, podrán gozar de propia y social, algo que va ligado muchas veces a un proceso
la justicia compensadora de Dios. Para ellos y para todos los que muy doloroso de desasimiento y purificación. Esa conversión co-
han puesto su vida desinteresadamente al servicio de esta justicia, bra una figura totalizadora en la muerte, que ha de
la promesa del reino de Dios se cumplirá definitivamente. Ahí
radica el sentido permanente de las parábolas de Jesús (de tono
apocalíptico) sobre el juicio: Dios hace justicia definitivamente a 68. Cf. J. Gnilka, Ist 1 Kor 3, 10-15 ein Schriftzeugnis für das Fegfeuer?,
Dusseldorf 1955; A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen des Zwi-
aquellos que más han sufrido bajo la injusticia humana. Así queda schenzustandes und die frühchristliche Grabeskunst, Bonn 1957; E. Fleischhack,
«patente» quién es en realidad «el mayor» en el reino de Dios: el Fegfeuer. Die christlichen Vorstellungen vom Geschick der Verstorbenen ges-
que acepta los dones de Dios sin reservas, como un niño o un chichtlich dargestellt, Tübingen 1969; K. Rahner, Fegfeuer, en Schr.z.Th. XIV,
Einsiedeln 1980, 435-449; J. Le Goff, Die Geburt des Fegefeuers, Stuttgart 1984;
pobre. G. L. Müller, Fegfeuer. Zur Hermeneutik eines umstrittenen Lehrstücks in der
Eschatologie: ThQ 166 (1986) 25-39.
integrar el conjunto de la historia vital en la relación con Cristo: 1 Cor 3, 11-15 (junto con Ap 1, 14; Heb 12, 29; Dan 10, 6; Is
se trata del repudio definitivo de la última e integral voluntad 66, 15s):
de autoafirmación del hombre, que no quiere «desligarse» ple-
Pues nadie puede poner otro cimiento que el ya puesto, Jesucristo.
namente y «abandonarse» al amor de Dios. Esta superación de- Y si uno construye sobre este cimiento con oro, plata, piedras precio-
finitiva de la autocontradicción pecaminosa por la fuerza del sas, madera, heno, paja, la obra de cada cual quedará al descubierto;
amor manifiesto de Dios es un proceso doloroso de curación y la manifestará el Día, que ha de revelarse por el fuego. Y la calidad
purificación. Pero sólo mediante él se capacita una persona para de la obra de cada cual, la probará el fuego. Aquel cuya obra, cons-
la plena identificación con Cristo y para la vida definitiva en el truida sobre el cimiento, resista, recibirá la recompensa. Mas aquel
amor de Dios. cuya obra quede abrasada sufrirá el daño. El, no obstante, quedará
No debemos imaginar este «proceso» como un fenómeno a salvo, pero como quien pasa a través del fuego.
dilatado en el tiempo después de la muerte, sino como un aspec-
to irrenunciable de la intensidad del acontecimiento de consuma- A este pasaje se remitió a menudo en el pasado una interpre-
ción que se produce en la muerte de cada individuo. Viene a tación literal que derivó en un craso materialismo del purgatorio.
recordar que el vivir y morir con Cristo va acompañado siempre Frente a ella, el contenido válido del pasaje reside quizá en con-
del signo de la cruz y, por tanto, de la resistencia del pecado siderar el «fuego» como una imagen de la presencia crítica del
humano, de la voluntad de autoafirmación humana contra el Señor y, sobre todo, de la majestad y gloria de su amor. Al
amor de Dios, pero también de superación liberadora de esa confrontarse a él sin tapujos, el hombre pecador y autocontra-
resistencia mediante el amor de Dios. Pues así como Jesucristo, dictorio queda purificado y transformado, «como quien pasa a
que no cometió pecado, asume, soporta y padece en la cruz la través del fuego».
resistencia del pecado de la humanidad, manteniendo contra Cabe mencionar como textos magisteriales relevantes sobre
toda apariencia la esperanza en el Dios salvador y haciendo de el «purgatorio» los siguientes:
la muerte misma el lugar de este amor, y como Jesús encuentra 1. La carta del papa Clemente VI sobre la reunificación de
su plena identidad como Cristo resucitado, del mismo modo el los armenios (1351):
hombre pecador, al participar en esa muerte y resurrección de
Preguntamos si has creído y crees que existe el purgatorio, al que
Jesús, siente en sí el poder del pecado frente a Dios, que ha de
descienden las almas de los que mueren en gracia, pero no han satis-
ceder ante el poder superior del amor de Dios salvador y perdo- fecho sus pecados por una penitencia completa. Asimismo, si crees
nados El pecado pierde su poder como negación conformadora que son atormentadas con fuego temporalmente y, que apenas están
de identidad y queda sólo, en tanto que pecado perdonado, purgadas, aun antes del día del juicio, llegan a la verdadera y eterna
como un momento de la identidad de la persona afirmada y sal- beatitud que consiste en la visión de Dios cara a cara y en su amor
vada definitivamente por Dios 69 . (DS 1066s/NR 906).
Como sugerencia de un fundamento bíblico para esta visión
del juicio cabe aducir, con la tradición teológica, el pasaje de Este texto, inspirado en conversaciones de unión con la Igle-
sia oriental, refrenda la existencia de un lugar destinado a la
purificación temporal de pecados veniales no expiados.
69. G. Ebeling, en su Dogmatik des christlichen Glaubens III, Tübingen
1979, 463, estima que la parte de verdad que hay en la idea de «purgatorio» 2. La resolución doctrinal del concilio de Trento sobre el lu-
consiste en «lo que conlleva necesariamente la existencia en el mundo delante de gar de purificación (1563):
Dios: un sufrir por el mundo y por mí mismo y sobre todo por Dios y su lejanía.
Es preciso convertir eso en objeto de la fe superadora del mundo, y alegrarse en Puesto que la Iglesia católica, ilustrada por el Espíritu santo, apoya-
medio de las tribulaciones con la esperanza de la gloria de Dios (Rom 5, 2), una
esperanza que da la razón a Dios contra la muerte». da en las sagradas letras y en la antigua tradición de los Padres ha
enseñado en los sagrados concilios y últimamente en este ecuménico encuentra su destino pleno como ser humano cuando se «diluye»
concilio que existe el purgatorio y que las almas allí detenidas son en su relación con Cristo. Sólo ahí su libertad se libera de toda
ayudadas por los sufragios de los fieles y particularmente por el acep- traba y de toda falsedad... para participar plenamente en la vida
table sacrificio del altar (DS 1820/NR 907).
del Resucitado. Y eso significa la acogida en la relación de Jesús
con su Padre, fundamento creador de un amor infinito, y en la
Del decreto sobre la justificación del concilio de Trento
relación salvífica y liberadora de Jesús con los hombres, destina-
(1547):
dos todos ellos a este amor. Sólo esta identidad de la libertad
Si alguno dijere que después de recibida la gracia de la justificación, liberada totalmente por Cristo, abarcando la amplitud infinita
de tal manera se le perdona la culpa y se le borra el reato de la pena del amor de Dios, trae a plenitud las más bellas posibilidades de
eterna a cualquier pecador arrepentido, que no queda reato alguno una vida, incluidas las posibilidades más humanas. Esa libertad
de pena temporal que haya de pagarse o en este mundo o en el otro descansa ahora en la coincidencia plena de identidad otorgada e
en el purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de
identidad aceptada; el don de la acogida en la relación de Jesús
los cielos, sea anatema (DS 1580/NR 848).
con el Padre y con los hombres se produce a la postre plenamen-
Estos textos fueron formulados contra los reformadores y su te en el hombre como ser humano porque éste está ya ahora
rechazo de la doctrina sobre el purgatorio. El rechazo se refería abierto a él y se deja conformar plenamente por él.
sobre todo a los elementos supersticiosos de las ideas ligadas a Dentro de la historia vital en la que los seres humanos inten-
esa doctrina (por ejemplo, el rescate de las ánimas benditas me- tan conjuntamente integrar todos los ámbitos de la vida en su
diante la oración y la limosna, etc.). Pero negaban el purgatorio relación con Cristo y ser así «perfectos» (cf. Gen 17, 1), esta
porque veían en él una forma de justificación por las obras en el identidad se da ya a nivel «simbólico-real», se anticipa ya un frag-
más allá: el difunto tiene que merecer el cielo con una última mento de «cielo en la tierra». La identidad adopta en la muerte
penitencia, y es apoyado por la oración y los sacrificios de los una figura definitiva y global; abarca todas las dimensiones de lo
vivos. Esta idea, que estaba difundida sin duda en la enseñanza humano y queda a la vez liberada de todo ataque por la voluntad
y en la piedad popular, contradice en efecto al carácter gratuito de autoafirmación pecaminosa del hombre, que impide dentro de
de la consumación final. La razón de que la Iglesia católica sub- la historia la integridad plena y lograda de la persona.
raye, no obstante, la purificación es que el proceso histórico de Examinemos a este respecto algunas ideas tradicionales tal
penitencia y conversión constituye también un aspecto de la como se han decantado en la predicación de la Iglesia, en la
muerte y de la consumación última del ser humano, en tanto que espiritualidad y en declaraciones del magisterio (cf. Benedictus
sólo aquí se produce la integración definitiva de su vida entera Deus, por ejemplo).
en la relación con Cristo, efectuada por el amor de Dios y que 1. ¿Hay que concebir el «cielo» como un estado de reposo
purifica al pecador justificado en la fe (cf. supra, 238s, sobre la existencial imperturbado e infinito, como «descanso eterno»? Si
oración por los difuntos). se entiende por «cielo» el don de la identidad lograda, significará
sobre todo el proceso de la dicha siempre nueva del amor de
3. El «cielo»: logro de la identidad mediante el amor «beatifi- Dios recibido y aceptado que nunca está quieto en su plenitud,
cante» de Dios como si ya hubiera «pasado» todo. La felicidad del cielo consiste
más bien en la sintonía entre la presencia, permanencia y defini-
Lo que esperamos como «cielo» tampoco designa un estado tividad del amor recibido y el futuro de lo siempre nuevo, de lo
«posterior» al juicio y a la purificación, sino otro momento desta- cada vez más bello, de lo siempre único e inagotable de este
cado del único proceso de consumación: la identidad definitiva- amor. «El encuentro con Dios no es un descanso eterno, sino
mente lograda de una persona y de su mundo. El individuo sólo vida desbordante y vertiginosa, una tempestad de dicha que nos
arrebata, pero no en cualquier dirección, sino dirigida cada vez a Dios para participar sin reservas y abiertamente en la relación
más hondamente al amor y a la felicidad de Dios» 70 . de Jesús con el Padre (= «ver»).
2. ¿Qué significa la visión inmediata de Dios cara a cara, la 3. Contra esa idea del «cielo» y otras similares se suele for-
visión de la esencia divina? (cf. DS 1000/NR 902s). La fórmula mular una seria objeción: ¿no separa el cielo a los «bienaventura-
de la declaración doctrinal Benedictus Deus recoge la teología de dos» del dolor y de los conflictos de la historia que sigue su
los dominicos medievales (por ejemplo de un Alberto Magno, curso? ¿significa, pues, la consumación última algo así como una
de un Tomás de Aquino) según la cual la felicidad suprema de la salida total de la historia? Pero ¿cómo puede ser entonces la
naturaleza humana elevada por la gracia consiste en la plenitud consumación última un don de ese Dios que actúa en esta histo-
de su capacidad cognitiva intelectual. Esta plenitud se concibe ria y la quiere transformar en reino de Dios? La respuesta puede
como «visión de Dios cara a cara» (y menos como amor a Dios, ser: el «cielo» no significa en modo alguno una visión de Dios
prioritario en la teología de los franciscanos, por ejemplo de san a-cósmica o un «estar sumergido» en Dios. Lo que esperamos de
Buenaventura). Aducen textos bíblicos como Mt 5, 8 («ellos ve- él es la experiencia plena de ver todo acontecimiento fundamen-
rán a Dios»), 1 Cor 13, 12 («pero entonces le veremos cara a tado en el amor de Dios... incluido el sufrimiento, el dolor y la
cara»), 1 Jn 3, 2 («ya que le veremos como es») y Ap 22, 4 muerte, el absurdo y la injusticia históricamente incomprensi-
(«verán su rostro»), etc. En lo que respecta a la «inmediatez» de bles, etc. Esta experiencia se nos transmite por la plena partici-
este encuentro, no debe abolir la mediación de Cristo y su cuer- pación en la fe «resucitada» de Jesús, que siguió creyendo, mien-
po perfecto, la Iglesia. En el «cielo» somos integrados conjunta- tras agonizaba, que Dios es un Dios de salvación y se manifiesta
mente en la relación inmediata del Hijo con el Padre. Así, nues- como tal justamente en la muerte en cruz de su Hijo. La justifica-
tra comunión con Dios es siempre una «inmediatez mediada» ción de esta fe de Jesús aparece, para él y para nosotros, en su
por Cristo y su cuerpo. resurrección de la muerte; pues aquí se «revela» Dios como fun-
A partir de ahí se explica también el sentido de la expresión damento amoroso y salvador de toda realidad. El experimentar
«cara a cara». Esta participación perfecta en la relación de Jesús eso íntegramente (en todas las dimensiones de nuestra humani-
con Dios nos hace patente el fundamento de toda nuestra realidad dad) y de modo definitivo es lo que esperamos del «cielo».
como amor que se da infinitamente. Este amor no pasa a ser un Pero esto no quita el sufrimiento de un amor solidario con el
«objeto» de nuestra experiencia como otros o junto a otros. La dolor de la historia. Porque esperamos una felicidad de amor, esa
acogida en la relación de Jesús con el Padre hace que todos los felicidad implica permanentemente la posibilidad del cambio y la
objetos creaturales de nuestro conocimiento y de nuestra volun- participación en el sufrimiento de los otros. La gloria del cielo es
tad sean totalmente transparentes al amor de Dios. Ahora pode- la gloria del Crucificado resucitado, del «cordero inmolado» del
mos «encontrar a Dios en todas las cosas» sin dificultad alguna. Apocalipsis. Su solidaridad con el sufrimiento de la historia no
A veces se subraya demasiado en la predicación cristiana el acaba cuando se sublima. Por eso, el que participa en el «cielo»
contraste entre «creer» (aquí en la tierra) y «ver» (en el cielo). de Jesucristo participa también en su solidaridad con los dolientes
Por ejemplo, según este modelo: creemos que Australia existe; de la historia. Pero de tal manera que todo sufrimiento, aun el
pero si viajamos allí, podemos ver que existe y cómo es. En que nos parece (a nivel intrahistórico) más absurdo se experimen-
realidad, «creer» en sentido teológico significa el reconocimiento ta como un acontecimiento integrado en el amor de Dios y así
de la fundamentación radical en Dios; y esto no será sustancial- redimido. El descubrir real e invariablemente a Dios en todas las
mente distinto en la muerte: entonces pasa a ser una entrega cosas constituye el «cielo» de nuestra fe y define también las rela-
ciones de la historia consumada con la historia en curso.
70. G. Lohfink, Was kommt nach dem Tod?, 212; H. U. von Balthasar, Esta experiencia no será diferente cuando la historia conflicti-
Theodramatik IV, 341s; H. Háring, Was bedeutet Himmel?, Zürich 1980; W.
Beinert, Der Himmel ist das Ende aller Theologie: ThPQ 134 (1986) 117-127. va no continúe ya en esta tierra, cuando todos los seres humanos
hayan muerto para tener el encuentro directo con Dios. Porque del VI) como conclusión: «Y los que obraron bien, irán a la vida
el sufrimiento pasado de la historia tampoco quedará relegado u eterna; los que mal, al fuego eterno» (DS 76/NR 916). O en
olvidado en la consumación final. Jesucristo nunca deja de ser el Benedictus Deus (DS 1002/NR 905): «Según la común ordena-
«cordero inmolado» por nosotros (Ap 5, 6.12s) y de llevar en sí ción de Dios, las almas de los que salen del mundo con pecado
los estigmas de la historia y de su solidaridad con ella. La verda- mortal actual, inmediatamente después de su muerte bajan al
dera esperanza cristiana en el «cielo» no aguarda el Elíseo feliz, infierno donde son atormentados con penas infernales».
exento y olvidado del mundo, de los inmortales, sino la «boda Mas, por otra parte, esta idea parece difícilmente compatible
del Cordero» (Ap 19, 7s), es decir, la unificación reconciliadora con nuestra noción de Dios. Porque Dios quiere exclusivamente
de historia humana (representada en la Iglesia de los mártires) y la salvación de todos los seres humanos; es el Dios que cura y
amor divino (representado en el Crucificado resucitado). En salva incondicionalmente. Tal es el mensaje de Jesús, que él re-
esta reconciliación no queda olvidado el sufrimiento de la histo- frendó precisamente con su muerte y fue confirmado definitiva-
ria, pero es «superado» como un sufrimiento redimido de todo mente en su resurrección por Dios. Por eso la Iglesia nunca ha
absurdo. aceptado la doctrina de Agustín sobre la «doble predestinación»;
ha rechazado siempre, resueltamente, que alguien pueda estar
«predestinado a la condenación».
IV. E L P R O B L E M A T E O L Ó G I C O D E L « I N F I E R N O » : ¿ U N A CONSUMA-
Pero también nuestra idea de consumación final le plantea
CIÓN «NEGATIVA»?
dificultades a la tradición doctrinal sobre el infierno: entendemos
la «consumación» como acogida gratuita de una historia vital en
Hemos expuesto hasta ahora los diversos momentos positivos la comunidad definitiva con Cristo, en una figura plenamente
del proceso unitario de consumación final. Ahora bien, la tradi- positiva. ¿Cómo puede darse esta acogida en una forma radical-
ción de la esperanza cristiana incluye también el discurso del mente negativa, como un rehusar definitivo del ofrecimiento de
«infierno», de la perdición eterna de aquellos que se han cerrado una relación con Jesucristo y, por ende, de la acogida en la rela-
totalmente al amor de Dios (aun en las numerosas formas de ción de Cristo con el Padre? ¿qué es lo que hace posible esa
mediación «anónimas»). ¿Se da, según eso, algo así como una definitividad de signo negativo? La participación por la fe y el
«consumación negativa»? ¿no parece ser una contradicción en amor en la vida, muerte y resurrección de Jesús, la comunión
sí? La doctrina del infierno es sin duda uno de los temas más con él, superadora de la muerte, constituye sin duda el funda-
problemáticos de la escatología cristiana 71 . mento de posibilidad de la acogida positiva de una vida en la
Figura, por una parte, en muchos escritos del nuevo testa- vida de Dios; mas no puede ser el fundamento de una acogida
mento; también en la predicación de Jesús se habla de infierno negativa, ya que el «condenado» se cerró a cualquier participa-
(cf. Mt 18, 8s; advertencia de Jesús sobre el infierno; Mt 22, ción en la vida de Cristo. ¿De dónde viene, pues, la fuerza para
1-14: parábola de los invitados a la boda; Mt 25, 1-13: parábola la definitividad de una existencia si no procede de la participa-
de las diez vírgenes; Mt 25, 31-46: parábola del juicio universal). ción en el amor de Dios? La idea de que Dios resucita y eleva a
También en la tradición doctrinal de la Iglesia el infierno ocupa todo ser humano en la muerte, al margen de cómo haya vivido,
un lugar indiscutible. Dice, por ejemplo, la profesión de fe atana- y de que sólo después aparece la distinción en definitividad posi-
siana Quicumque (compuesta entre finales del siglo IV y finales tiva y definitividad negativa, nos parece hoy demasiado antropo-
mórfica y mitológica; Dios aparece aquí como Deus ex machina
71. Cf. también para lo que sigue G. Greshake, Heil und Unheil? Zu Bedeu- que interviene en la creación desde fuera, sin mediación alguna,
tung und Stellenwert von Strafe und Sühne, Gericht und Hollé in der Heilsverkün- y establece por decreto una separación definitiva entre buenos y
digung, en Id., Gottes Heil - Glück des Menschen, Freiburg 1984, 245-276; H. U. malos. ¿No sería mejor solución —como se ha supuesto alguna
von Balthasar, Theodramatik IV, 223-293.
vez— una annihilatio, la extinción de una persona que se cerró mente a él. Si ella no lo hace, el amor de Dios choca con los
en vida totalmente al amor, si ha optado ya consciente y plena- límites que se ha impuesto a sí mismo. No puede actuar contra
mente contra cualquier forma de recepción y respuesta al amor su propia esencia atrepellando simplemente el no-querer del otro
de Dios? para salvarle.
No es fácil contestar a estas preguntas. Me limito aquí a ofre- 3. A pesar de todo, sigue abierta la pregunta: ¿de dónde vie-
cer algunos planteamientos para una respuesta. ne la posibilidad real de la libertad humana para la definitividad
más allá de la muerte? ¿es una posibilidad «natural», propia de la
1. La consumación positiva («cielo») y la definitividad negati-
libertad «en sí», que preexiste a su opción por el amor de Dios y
va («infierno») de una historia vital no están al mismo nivel; no
a la participación en su indestructibilidad? ¿goza, pues, la libertad
son alternativas igualmente posibles, desde la perspectiva de
humana de una especie de «inmortalidad natural»? Sin duda es
Dios, para el desenlace de una vida humana. Si la muerte implica
propia de la libertad la intención de definitividad (por ejemplo,
realmente la definitividad y la consumación, entonces Dios otor-
en la búsqueda de la verdad, que la verdad conocida siga siendo
ga sólo la salvación, la comunión plena con él como don de la
verdadera por siempre; en el amor, que el otro y mi relación con
resurrección. Dios no es el dador de una salvación última y de
él sean definitivos e irrevocables; en la promesa de fidelidad,
una condenación última. El fundamento para una definitividad
etc.). Pero la filosofía no puede mostrar con pruebas positivas
negativa sólo puede estar en el hombre.
(por ejemplo en el sentido de un postulado necesario de la mora-
2. El contenido de la palabra «infierno» se puede entender lidad o de una condición de posibilidad para el autoconocimiento
quizá como una transposición análoga de las posibilidades histó- basada en una metafísica del espíritu) que esta intención alcance
ricas de la libertad que se abre a Dios a las posibilidades de una una definitividad real más allá de la muerte, incluyendo al sujeto
libertad que se cierra a ese amor. Es decir, la libertad que se de la libertad (no sólo un conocimiento u opción de este sujeto,
entrega totalmente a la relación con Jesucristo y alcanza en la que pueden tener validez, obviamente, más allá de la muerte) 72 .
muerte la definitividad por obra de Dios se contrapone al «mode- Pero eso no parece ser razón suficiente para afirmar una definiti-
lo» de una libertad que no quiere relacionarse con Cristo y sólo vidad absolutamente negativa de la libertad. Siempre es plausible
retiene en la muerte lo hecho y afirmado por ella misma (y no la autosuperación (producida en la muerte) de esa libertad que
recibido de Dios). Su autoafirmación incondicional se vuelve de- se ha cerrado tanto a la exigencia moral del bien incondicional
finitiva —como una figura de libertad que se ha hecho y construi- como al autoconocimiento espiritual en su profundidad última
do sola— y agota en la muerte su posibilidad extrema: la de (= el espíritu como amor) como posible alternativa.
hacerse definitiva como autoafirmación. Quizá únicamente desde una teología de la creación se pueda
Parece que es esto lo que ha entendido la tradición cristiana comprender la posibilidad fundamental de la libertad humana de
por «infierno»: ésta es una posibilidad real de la libertad humana definirse definitivamente más allá de la muerte. La creación por
cuando vive y muere por su cuenta y no quiere comprometerse a Dios implica un «sí» irrevocable del Creador a su criatura libre,
nada. La realización o no, alguna vez, de esta posibilidad es un una fidelidad inquebrantable de Dios a ella (cf. supra, 272-275).
tema que podemos dejar abierto. Pero como posibilidad, la fe Esta afirmación por Dios confiere el fundamento ontológico a la
cristiana se atiene a ella, sobre todo para subrayar el peso insus- existencia del ser humano. Confiere intrínsecamente el ser a la
tituible de la historia vital humana, de su libre opción incluso libertad humana, prestándole una «positividad» inextirpable,
contra el don ofrecido del amor de Dios. La comunión salvadora entitativa (previa, por tanto, a la opción consciente) que nada,
con Cristo sólo se da para aquel que la acepta positivamente.
Dios no regala su amor a nadie «por la fuerza»; creó precisamen-
72. Cf. G. Haeffner, Vom Unzerstórbaren im Menschen, en W. Breuning
te la libertad humana para que pueda orientarse libre y amorosa- (ed.), Seele. Problembegriff christlicher Eschatologie, Freiburg 1986.
296 La actualización: fundamentarían sistemática El individuo en el proceso de consumación del reino de Dios 297
ni el rechazo humano de Dios ni la muerte, puede aniquilar y ciliable ni integrable por Dios; no puede ser superado con su
disolver en la «nada». Este «sí» de Dios se orienta obviamente a perdón. Pero eso no aclara si «los malos» como sujetos de mala
integrar al hombre en una consumación definitivamente positiva conducta pueden quedar reconciliados y «rehabilitados» definiti-
y no en la perdición negativa del infierno. Pero este «sí» sigue vamente por el perdón de Dios. Sin embargo, con el fin de no
sustentando al ser humano cuando éste opta contra él. Cierto anular o atenuar la seriedad incondicional de la historia vital
que el amor infinito de Dios acepta su límite autoimpuesto frente terrena y sus opciones, la Iglesia no ha aceptado esta doctrina de
a la libertad humana, pero ese amor no «acaba», no se autoelimi- la reconciliación universal. Sin duda podemos y debemos confiar,
na como amor afirmativo. Tampoco deja de la mano a la criatura con una solidaridad universal de la esperanza, que ningún ser
que se le rehusa. humano se cierre tan absolutamente al amor de Dios que al mo-
4. Pero esta fidelidad permanente de Dios ¿no llega a salvar rir caiga en una incomunicación y soledad definitiva. También
a la postre a toda criatura libre? ¿se puede limitar a una funda- debemos hacer todo lo posible, con la pasión esperanzada por
mentación ontológica «neutral» de la existencia de la criatura? las buenas posibilidades del amor de Dios, para «abrir» a los
¿no encuentra un camino para acoger en sí a todo ser humano hombres con nuestro testimonio en favor de ese amor. Pero no
para su salvación definitiva sin violar su libertad? Orígenes y podemos pretender la posesión de un saber teológico y sistemati-
otros muchos Padres de la Iglesia (como Gregorio de Nisa, Dio- zable sobre la inexistencia del infierno. Debemos contar con su
doro de Tarso y Evagrio Póntico) opinaron en esta dirección. posibilidad real, pero debemos esperar al mismo tiempo que no
Su esperanza se decantó en la doctrina de la apokatástasis, que se haga realidad para nadie.
supone la reconciliación universal al final de los tiempos. Entien- H. U. von Balthasar da una forma teológica interesante a
den por tal la «restitución de la creación entera, incluidos los esta esperanza de hoy. Su postulado consiste en armonizar la
pecadores, condenados y demonios, a un estado de felicidad per- confianza en la salvación universal (de los Padres de la Iglesia
fecta» 73. En el fondo subyace la idea neoplatónica de que el mal oriental) con la conciencia de libertad y de responsabilidad de la
carece de entidad, no hay en él «nada de realidad» y por eso en teología occidental; por una parte, pues, proclamar sin reservas
la consumación del universo aparecerá como tal, es decir, recae- el poder de redención universal del amor crucificado de Dios,
rá en la nada. Pero interviene también la teología de la cruz: que nos da la esperanza de que todos se salven y no haya «infier-
Dios muere en Jesús al mal y así el mal muere definitivamente no»; y por otra, no degradar la libertad del ser humano en un
en el amor de Dios. juego pueril que Dios pudiera simplemente ignorar con bondad
La Iglesia condenó expresamente la doctrina de la apokatás- paternal. H. U. von Balthasar ve realizada la unidad de ambos
tasis en el sínodo regional de Constantinopla (543): extremos en su teología del sábado santo, del descensus ad infe-
ros («bajada al reino de la muerte»): en el amor del Dios crucifi-
Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hom- cado hay para todos una comunión definitiva con Cristo más allá
bres impíos es temporal y que en algún momento tendrá fin, o que de la muerte. Pero esto se aplica de un modo totalmente distinto
se dará la reintegración de los demonios o de los hombres impíos, al obstinado, al que persiste en su autoafirmación hasta el final,
sea anatema (DS 411/NR 891).
y al que se abre al amor de Cristo. El hombre que rehusa en-
cuentra en la muerte la solidaridad de «Cristo muerto con los
Esta condena se justifica en el sentido de que Dios no puede
muertos», es decir, con los «muertos en sentido teológico», que
«rehabilitar» a los «malos espíritus» en cuanto expresión personi- declinan toda comunicación.
ficada del mal 74 . El mal como tal no es «rehabilitable», recon-
A esta definitividad (de la muerte) desciende el Hijo muerto, impo-
73. J. Loosen, Apokatástasis II (aspecto dogmático), en LThK I, Freiburg tente, despojado en la cruz de todo poder e iniciativa, como puro
1957, col. 709; H. U. von Balthasar, Theodramatik IV, 223s.
74. Cf. H. Vorgrimler, Hoffnung auf Vollendung, 161s. mandado, rebajado a la pura materia, como obediente pasivo, incapaz
IV
de cualquier solidaridad activa y tanto más de cualquier proclama a
los muertos. Ha muerto junto con ellos (pero desde un amor últi-
LA CONFIRMACIÓN:
mo). Y viene a perturbar así la soledad absoluta anhelada por el ESPERANZA CRISTIANA
pecador: el pecador, que quiere ser 'condenado' por Dios, encuentra
de nuevo a Dios en su soledad, pero a Dios en la impotencia absolu-
EN DIALOGO
ta del amor, que en la intemporalidad se solidariza por tiempo inde- CON INTERPRETACIONES
finido con el autocondenado. La frase del salmo 'si en el sheol me
acuesto, allí te encuentras' (Sal 139, 8) adquiere así un sentido total- DE LA HISTORIA
mente nuevo. Y el 'Dios ha muerto', como decreto arbitrario del
pecador, que considera a Dios abolido, adquiere también un sentido
AJENAS AL CRISTIANISMO
totalmente nuevo, insuflado objetivamente desde la perspectiva de
Dios mismo75.
En esta figura de la comunión con Cristo aparece el amor de

Dios como ese «poder» que no «obliga» al pecador a salvarse «a
la fuerza» y contra su voluntad, sino que le acompaña, por decir-
lo así, con el gesto mudo de la presencia en la última soledad.
Nada sabemos de la acogida que pueda dispensar el pecador a
ese «acompañamiento». En lo que atañe a la esperanza universal
de la fe, basta recordar esto: «Sólo en la debilidad absoluta quie-
re Dios otorgar a la libertad por él creada el don del amor que
abre todas las prisiones y resuelve todas las convulsiones: en la
solidaridad desde dentro con los que rehusan toda solidaridad» 76 .
75. H. U. von Balthasar, Über Stellvertretung, en Pneuma und Institution,

Einsiedeln 1974, 408.
76. Ibid., 409; W. Maas, Gott und die Hollé. Studien zum Descensus Christi,
Einsiedeln 1979; cf. también M. Kehl - W. Lóser (eds.), In der Fülle des Glau-
bens. Hans von Balthasar-Lesebuch, Freiburg 1980, 50s.
1
EL MARCO DIALOGAL:
«REINO DE DIOS» Y «COMUNIDAD
DE COMUNICACIÓN UNIVERSAL»
En la exposición del método de nuestro tratado escatológico

hemos propuesto, además de la fundamentación sistemática in-
trateológica de la verdad de la esperanza cristiana, una argumen-
tación filosófica que permite «confirmar» nuestra esperanza en
diálogo con otras teorías de la historia y con otros modos de
esperar. «Confirmar» no significa aquí la posibilidad de juzgar
desde un criterio racional supremo si una determinada esperanza
es verdadera o falsa. Se trata «únicamente» de mostrar si, y hasta
qué punto, una esperanza (en su praxis y en su teoría) sirve al
futuro humano de nuestra tierra. Esto se puede mostrar a un
nivel más general y fundamental comparando una determinada
noción de esperanza con el «ideal» filosófico-trascendental de un
futuro humano digno para todos: ¿hasta qué punto «correspon-
de» esa noción al esquema básico de una «comunidad de comuni-
cación universal» en la que todos los seres humanos capaces y
dispuestos se aceptan mutuamente como socios en igualdad de
derechos? La esperanza cristiana no queda limitada por esa «co-
rrespondencia» al horizonte apuntado por el método trascenden-
tal, sino que puede sobrepasarlo infinitamente. Debe excluirse,
en cambio, una «oferta inferior» y una pura negación de la espe-
ranza, pues de lo contrario la propuesta cristiana se margina del
diálogo europeo-occidental de las diversas concepciones de la
historia y de la esperanza, se congela en su particularidad y pier-
de de hecho la pretensión de proclamar la salvación para todos.
En la cuarta parte ensayamos esta comparación que rebasa el
contexto cristiano de la esperanza, y lo hacemos en diálogo con
algunas posiciones relevantes para nuestro tiempo en su lucha
por un futuro humano digno, posiciones en las que la esperanza
302 La confirmación: esperanza cristiana en diálogo Marco dialogal entre reino de Dios y comunidad universal 303
humana emprende unas vías diferentes a las de la confianza en la eso deja un margen a las más diversas teorías filosóficas y a sus
promesa de Dios. Examinaremos también críticamente estos es- concreciones empíricas J .
quemas en sus posibles deficiencias respecto a un futuro digno La esperanza cristiana en el reino de Dios se puede presentar
para todos que se diseña en ellos. Por eso no nos limitamos en también en esta disputa de las teorías y las praxis como una de
este diálogo a afirmar la esperanza cristiana como una forma de tantas concreciones de este ideal, en concurrencia con ellas. Pero
esperanza entre otras, sino que mostramos su «excedente» de hu- se verá muy pronto que, en virtud de su relación con el Dios tras-
manidad frente a otras modalidades; ese excedente que no deriva cendente, rebasa el horizonte de posibilidad de este ideal: ella es-
de un «sistema de esperanza» humano de mayor calado o de una pera una «comunidad de comunicación universal» que no se sitúa
visión aún más amplia, sino únicamente de la promesa de Dios fundamentalmente (ni siquiera de hecho) en el ámbito de posibili-
cumplida ya fundamentalmente en Cristo. Este origen de nuestra dades de la acción humana comunicativa. Por eso muchos creen
esperanza en la promesa creadora y liberadora de Dios y su meta que esta esperanza es expresión de una deficiencia religiosa o míti-
en la consumación trascendente del reino de Dios no autorizan a ca frente al ideal teórico de la acción y frente a otros contenidos
afirmar que la esperanza cristiana «flota» por encima de todas las concretos. Pero cabe mostrar fundamentalmente que este carácter
esperanzas humanas en el «cielo» inaprehensible de unos sueños trascendente de la esperanza cristiana es lo más idóneo para la
de futuro producidos por Dios. Condicionan más bien su «encar- humanidad del futuro. Tratemos de aclararlo en cuatro puntos:
nación» insuperable en todas las esperanzas y anhelos humanos, 1. La esperanza cristiana implica expresamente la plena re-
para capacitarlos desde dentro en sus posibilidades humanas, es conciliación con la naturaleza y, por tanto, con el entorno natural
decir, en una praxis vital de cara a un futuro humano digno y no del hombre, que forma parte del contenido de nuestra esperanza
disminuido, de toda la creación terrena. Intentamos fundamentar como creación salvada y reconciliada consigo misma, liberada de
en lo que sigue este ambicioso postulado, al menos alusivamente, la ley de «devorar y ser devorado» (cf. supra, 239-243). Esto
abordando en sentido crítico los diversos esquemas. significa, por ejemplo, que la comunidad perfecta del reino del
Pero antes de examinar a los distintos autores, establecemos Dios nunca se puede alcanzar a costa de la naturaleza y de las
una comparación general entre la esperanza cristiana en el «reino criaturas no humanas, sino en una participación responsable y
de Dios» y el ideal trascendental de una teoría filosófica de la servicial del ser humano en el conjunto de su mundo. Este parti-
comunicación: la «comunidad de comunicación universal». Es in- cipará entonces, a la inversa, como mundo humanizado, en la
dudable que se da aquí una cierta correspondencia de contenido; «libertad y gloria de los hijos de Dios» (Rom 8, 21) 2 .
al fin y al cabo es fundamental para ambos el esquema anticipa-
torio de un consenso universal de los seres humanos basado en 1. «Es cierto que cuando argumentamos —y, por tanto, pensamos con rigor,
la plena igualdad de derechos. Este anticipo tampoco significa con pretensiones de validez— no nos limitamos a considerar el estado comunica-
para la teoría filosófica un principio estructural puramente for- tivo ideal como una 'idea regulativa', sino que hemos de anticiparlo frente a los
hechos y someter en cierto modo la estructura formal de un mundo alternativo u
mal, trascendentalmente necesario, que rige de modo cuasi «na- opuesto a la realidad existente. Pero esta anticipación no se refiere a una 'utopía
tural» en cada acción comunicativa. Su afirmación consciente y concreta' cuya realización empírica se pueda representar o describir ficticiamente
libre en el acto de comunicación pertenece esencialmente a su o esperar como un estado cósmico futuro. Porque se refiere sólo a las condiciones
normativas de una comunicación ideal cuya realización empírica en una sociedad
peculiaridad como un apriori de la acción humana comunicativa. concreta presupone siempre unas condiciones adicionales de individualización
En tal sentido, ese anticipo (trascendental) incluye siempre un histórica, por ejemplo de instituciones y convenciones concretas», K. O. Apel,
momento de la esperanza definida por su contenido. Pero este Ist die Ethik der idealen Kommunikationsgemeinschaft eine Utopie?, en W. Voss-
kamp (ed.), Utopieforschung. Interdiziplinare Studien zur neuzeitlichen Utopie I,
contenido es muy general y abierto dentro de la teoría de la Stuttgart 1982, 325-355 (la presente cita, 344s).
acción; el modo concreto de la «comunidad de comunicación uni- 2. Cf. Ph. Schmitz, Ist die Schópfung noch zu retten?, Würzburg 1985;
versal», su posibilidad y el modo de lograrla (de hecho)... todo Id. (ed.), Macht euch die Erde untertan? Schópfungsglaube und Umweltkrise,
Würzburg 1981.
304 La confirmación: esperanza cristiana en diálogo Marco dialogal entre reino de Dios y comunidad universal 305
2. La «salvación del pasado» (W. Benjamin) queda incluida pasión quite la serenidad ni la serenidad adormezca la pasión,
expresamente en nuestra esperanza; la historia con sus éxitos y sino que la una sustente y explicite la otra. Ignacio de Loyola
sus fracasos, y también con sus muertos, participa en una posible formula así este juego de equilibrio: «La primera regla para la
consumación de la «comunidad de comunicación universal». acción sea ésta: confía en Dios como si todo el éxito de las cosas
Nuestra esperanza en la resurrección de los muertos no nace de dependiera de ti y no de Dios; pero pon todo el empeño en ellas
la proyección de un instinto de conservación indestructible del como si tú nada hicieras y Dios lo hiciera todo» 4 .
ser humano, sino que es, como reconciliación prometida por 4. Esta esperanza en una consumación trascendente de la his-
Dios, la superación gratuita de todas las posibilidades de espe- toria, incluyendo por tanto la muerte y la resurrección de los
ranza humanas. Sólo como tal responde plenamente a la espe- muertos, no debe interpretarse en modo alguno como devalua-
ranza en un futuro humano universal 3 . ción de la historia (y como «rebaja» del criterio trascendente),
3. En lo concerniente a la realización, la esperanza cristiana aunque los cristianos demos ocasión, muchas veces, a pensar así.
coincide con los teóricos del ideal de la comunicación en afirmar Se refiere precisamente a esta historia y a su futuro definitivo,
que éste nunca aparecerá dentro de la historia como una «comu- donde su orientación global dirige hacia una meta válida. Porque
nidad de comunicación universal» definitiva y perfecta, sino que el reino de Dios perfecto no es algo superpuesto a nuestra reali-
se realiza siempre a modo de anticipación. Pero nuestra fe espe- dad o agregado externamente. Es esperado como consumación
ra, además, que esta forma de realización no sea la única, sino de nuestra libertad, como existencia nuestra lograda y perfeccio-
que Dios supere la historia en una consumación trascendente y nada, como la posibilidad extrema y más bella de nuestra reali-
haga realidad el ideal como tal. Contra todas las resistencias de dad. Esto significa que si esperamos en una reconciliación de
nuestra realidad esperamos en el «Reino de la libertad» definiti- nuestra realidad esa reconciliación consistirá en que todo lo bue-
vo que lo reconcilia todo. Pero no aguardamos esta meta de no, lo «digno de conservación», tanto material como espiritual
nuestra historia como resultado final de una libertad y consenso según los criterios de Jesús, y todo lo congruente con el espíritu
humanos cada vez más eficientes, sino como don de ese amor de su amor llegará a la meta y quedará «superado» al ser acogido
que pretende acoger un día toda la realidad creada en su reconci- en la plenitud vital de Dios (lo cual le acontece al hombre indivi-
liación salvadora y liberadora. Esta esperanza implica una apues- dual en su muerte). De ese modo nuestra realidad no se disuelve
ta activa en favor de toda forma de anticipación aproximativa, ni se «evapora» en Dios, sino que es integrada en la vitalidad
«simbólico-real» (y no meramente «contrafáctica»), de la «comu- acogedora y perfecta de su amor. Ahí encuentra su cumplimiento
nidad de comunicación universal» en nuestra historia y una firme la frase pronunciada en el amor interpersonal: «Tú serás eterno».
resistencia a cualquier forma de negación de una comunicación Porque la acogida de nuestro amor y de todos sus objetos posi-
universal. No se consuela, pues, evandiéndose de la historia ha- bles en la «vida eterna» de Dios otorga a nuestra realidad finita
cia un trasmundo superior, sino que busca todos los caminos que su propia eternidad, diversa de la de Dios: la síntesis permanen-
conducen a un futuro mejor, realmente digno para todos incluso te, más allá de la caducidad, de nuestra vida actual (con su histo-
dentro de la historia. ria, sus alegrías y sufrimientos, sus relaciones y acciones) en la
figura de una consumación definitiva.
El arte de la esperanza cristiana que debemos aprender a lo
largo de una vida consiste exactamente en compatibilizar dos ac- Esta esperanza de la fe presta a la existencia humana una
titudes: la «pasión» activa «de lo posible» (S. Kierkegaard) y la profundidad y una radicalidad que la sustraen a la «indiferencia»
«serenidad» confiada del «agraciado» por Dios. Pero sin que la de una corriente temporal vacía y niveladora de todo y confieren
3. Cf. H. Peukert, Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundaméntale 4. Según G. Hevenesi, Scintillae Ignatianae, Wien 1705, 2; cf. H. Rahner,
Theologie, Frankfurt 1978, especialmente 273s. Ignatius von Loyola ais Mensch und Theologe, Freiburg 1964, 230s.
20
306 La confirmación: esperanza cristiana en diálogo
2
a todos los instantes de la conducta amorosa una relevancia in- LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE UN
condicional. La falta de futuro y, consecuentemente, de esperan- PERFECCIONAMIENTO DEL SER HUMANO
za que paraliza actualmente a muchas personas en nuestra socie-
dad tiene un fundamento en esta difusa conciencia histórica se- POSTULADO ÉTICAMENTE: I. KANT
gún la cual todos los acontecimientos pasados y presentes van
enlazados por un tiempo uniforme que fluye indefinidamente, y
por eso no puede haber nada que pueda reclamar la entrega
incondicional de nuestra vida. La fe se resiste a este vaciamiento
y nivelación de la historia humana, pues la confianza en el futuro
de Dios definitivamente salvador y reconciliador confiere a nues-
tra acción histórica, incluso remota y olvidada, su sentido indes-
tructible 5. 1. Moralidad y felicidad
Conviene concretar esta comparación (muy general) de nues-
tra esperanza con un ideal de futuro fundamentado filosófica- Los escritos de I. Kant sobre filosofía de la historia 6 deben
mente en diálogo con algunos esquemas de la filosofía contempo- contemplarse desde el trasfondo de su dualismo crítico: Kant
ránea y de nuestro presente. Pero en este contexto no podemos muestra los límites de la razón especulativa; ésta no puede formu-
entrar en un debate intrafilosófico sobre el sentido y la verdad lar enunciados válidos sobre realidades que no se dan en la expe-
de las tesis de cada autor, lo que excedería ampliamente de nues- riencia sensible. Si lo hace, «hipostatiza» las propias condiciones
tra competencia y del marco del presente libro. Partimos del in- cognitivas del yo trascendental en realidades objetivas en sí. Una
terés teórico que sienten los teólogos por las diversas concepcio- vez descubierto este mecanismo apriorístico de la razón, resulta
nes; se trata de «elaborar» esas concepciones para el diálogo con imposible comprender la metafísica como un saber «objetivo» so-
la escatología, con el fin de poner en claro posibles coincidencias bre Dios, la libertad y la inmortalidad. Pero la razón diseña nece-
y diferencias. La exposición de las teorías será inevitablemente sariamente estas tres «ideas» metafísicas, concretamente en virtud
incompleta y habrá ciertas unilateralidades y simplificaciones en de un interés «práctico», a fin de que el ser humano pueda vivir
la interpretación. Es el precio que ha de pagar el teólogo al exa- como ser moral. La limitación de la razón especulativa («¿qué
minar la variedad de los sistemas filosóficos ajenos a la fe cristia- puedo saber?») está al servicio de la razón práctica y, por tanto,
na que son relevantes para la conciencia actual en nuestra socie- de la ética: «¿qué debo hacer?». Pero la cuestión ética está ligada
dad y con los que busca un debate honesto, exento de prejuicios a su vez necesariamente a otra pregunta, la pregunta escatológica,
y comprensible también para los no iniciados. de filosofía de la historia: «¿qué puedo esperar?». Ambas pregun-
tas aparecen indisolublemente unidas, según Kant, en la defini-
ción del «bien supremo» del hombre: el destino del ser humano
6. Por ejemplo, Die Religión innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft,
1793, en I. Kant, Werke in 10 Bánden VII, Darmstadt 1975, 645-879 (especial-
mente III); Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt
aber nichts für die Praxis, en Werke IX, 125-172; Das Ende aller Dinge, en Werke
IX, 175-190; Zum ewigen Frieden IX, 191-251; Ideas para una historia universal
en clave cosmopolita, Madrid 1987. Sobre la interpretación de la «escatología»
de Kant, cf. J. Rief, Reich Gottes und Gesellschaft nach J. S. Drey und J. B.
5. Cf. especialmente J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Hirscher, Paderborn 1965, 45s; P. Cornehl, Die Zukunft der Versóhnung, Góttin-
Mainz 1977, 3-12, 70-74, 87-103 (trad. cast.: La fe, en la historia y en la sociedad, gen 1971, 59-81; W. Schulz, Philosophie in der veranderten Welt, Pfullingen 1972,
Madrid 1979). 482s; R. Schaeffler, Einführung in die Geschichtsphilosophie, Darmstadt 1973;
Id., Was dürfen wir hoffen?, Darmstadt 1979.
308 La confirmación: esperanza cristiana en diálogo Perfeccionamiento del ser humano: E. Kant 309
a la moralidad incondicional y a la felicidad definitiva (acorde por la razón práctica hasta alcanzar la coincidencia plena de
con su dignidad): «Obra de tal manera que seas digno de ser moralidad y sociedad. Está claro que no se puede aplicar aquí
feliz»7. La filosofía práctica de I. Kant está determinada por la estrictamente la metodología de la razón especulativa y la razón
lucha contra el eudemonismo (que intenta separar la moralidad práctica; la experiencia concreta de la vida, las opciones políti-
de la felicidad) y contra una ética carente de esperanza (que cas y también las ideas teológicas tradicionales revisten mayor
pretende separar la felicidad de la moralidad). importancia.
Así, Kant intenta resolver por una parte, en sus escritos de
filosofía de la historia, la cuestión político-pragmática de «la es-
2. La inmortalidad del individuo tructuración del orden de convivencia partiendo de la razón, ha-
bida cuenta de que los seres humanos son de hecho irracionales
Kant ve como objetivo último del individuo y de su existen- y malos». Se trata de «la visión prospectiva de la posible mejora
cia moral la plena adecuación de la actitud interior a la ley moral de la historia de la humanidad» 10 . Pero intenta también, por otra
y, por tanto, una «santidad» y «perfección que ningún ser racio- parte, dar respuesta a la cuestión filosófico-histórica del sentido
nal del mundo sensible puede alcanzar en ningún momento de y la unidad de la historia humana. Porque los seres humanos no
su existencia» 8 . Como destino moral necesario de la libertad, obran racionalmente por instinto ni conforme a un plan general
esta «santidad» es a la vez imposible en la práctica. La contradic- concertado entre todos; pero si ha de haber un sentido y una
ción se resuelve con el postulado de inmortalidad del individuo; racionalidad en la historia universal (como postula la razón prác-
Kant entiende este atributo como un «progreso infinito» hacia tica), lo habrá a modo de intención teleológica de la naturaleza
la perfección definitiva, y esto sólo se puede concebir con el que sólo se puede imponer mediante la libertad de los seres hu-
presupuesto de una existencia que dure infinitamente. Pero tra- manos, pero contra las intenciones explícitas de los mismos, so-
tándose del hombre finito, este progreso nunca puede llevar a bre todo contra el poder de los malos, y de cara al objetivo últi-
una perfección cualitativamente definitiva, que es algo más que mo de consenso logrado («reconciliación») entre la razón, la li-
la perfección que aumenta cuantitativamente y puede aumentar bertad y la moralidad, de un lado, y la realidad sensible, la natu-
siempre más. Sólo es pensable con el postulado del «Dios gratui- raleza y la sociedad, de otro.
to» «que abarca este proceso en una única intuición intelectual Pero a la hora de concretar este objetivo de desarrollo de la
y otorga así al ser humano la infinitud cualitativa que le faltaba humanidad hay que incluir los escritos sobre filosofía de la reli-
y lo hace participar en la felicidad» 9 . gión (especialmente La religión dentro de los límites de la razón
pura, 1793). Cabe distinguir dos grados en este objetivo:
3. Consumación de la historia universal La creación de una sociedad jurídica y de una 'paz perpetua' entre
los pueblos, y la creación de una sociedad ética, el 'reino de Dios en
la tierra'...
La historia universal de los pueblos y de la humanidad se La necesidad de unir el 'triunfo del principio bueno sobre el malo'
realiza también en un progreso inacabable hacia la consumación con la 'fundación de un reino de Dios en la tierra', la vio Kant con
del género humano. La filosofía de la historia de Kant indaga más claridad que Lessing: la lucha moral del individuo contra el mal
cómo puede imponerse en la realidad social la moralidad exigida no puede llevar por sí sola al triunfo y al dominio real del bien.
Para ello son demasiado fundamentales los lazos y vínculos sociales
y demasiado grande el peligro de retroceso. Para llegar, pues, al
7. I. Kant, Crítica de la razón pura, Barcelona 21985, 488.
8. I. Kant, Crítica de la razón práctica, Buenos Aires 21968, 139s.
9. P. Cornehl, o. c, 67. 10. W. Schulz, o. c.,485.
310 La confirmación: esperanza cristiana en diálogo Perfeccionamiento del ser humano: E. Kant 311
predominio del principio bueno se requiere la creación y difusión

universal de una sociedad que esté constituida por una ley moral. 4. Cuestiones abiertas
Esa sociedad sería un 'reino de la virtud', el 'reino de Dios en la
tierra' n . a) Kant habla, a propósito de su filosofía de la historia, de
un «milenarismo de la razón», porque sin esta opción de la espe-
Este reino difiere de la sociedad jurídica y su «paz perpetua» ranza racional se impone el «azar desesperante en lugar del hilo
(interna y externa) por basarse totalmente en el principio de la conductor de la razón» 12 . Pero cabe preguntar si esta visión ex-
libre voluntad (a diferencia de las «leyes coactivas» y las sancio- presa realmente la posible actitud extrema de la razón misma o
nes de aquella). Los ciudadanos de este «reino» asumen volunta- si no subyace en tales postulados la fe judeocristiana en una his-
riamente la ley moral incondicional como máxima de conducta; toria plena de sentido por estar guiada por la providencia divina
obran por «moralidad», no desde la simple «legalidad». Estos y la esperanza resultante de una reconciliación otorgada por el
dos modos de objetivo para la humanidad no se excluyen entre Dios gratuito. ¿No incrementa la teoría de Kant sobre la filosofía
sí; el uno tampoco sustituye totalmente al otro. El «reino» mode la historia su fuerza argumentativa, más de lo que él recono-
ral «de la virtud» puede desarrollarse dentro de las diversas so- ce, con la opción tácita de la fe cristiana?
ciedades civiles y trascender éstas hacia una sociedad humana
universal. b) ¿Cómo concibe Kant la conciliación del futuro intrahistó-
rico del género humano (la «paz perpetua» instaurada o el «reino
En la cuestión sobre el modo de alcanzar este objetivo de la de Dios en la tierra» otorgado) con la inmortalidad del individuo,
humanidad Kant sostiene que el progreso de la historia no es que comporta la superación de la muerte y una consumación que
rectilíneo, sino que se produce por un juego de antagonismos. trasciende la historia? ¿no se elude aquí el problema básico de
Kant era realista en política y no tenía una fe ingenua en el toda interpretación escatológica de la historia sobre el modo de
progreso. Subraya, además, en otra perspectiva, la distinción en- participación del individuo, al morir, en la esperada consumación
tre sociedad jurídica perfecta y el «reino de Dios en la tierra»: de la historia? La simple yuxtaposición de inmortalidad (postula-
los seres humanos pueden crear la primera con el esfuerzo co- da) del individuo y reconciliación social universal (esperada) de
mún, y lo otro sólo pueden esperarlo de Dios, pero deben hacer la historia resulta insatisfactoria13.
lo humanamente posible en esa dirección. La «idea» de Dios es,
pues, necesaria para garantizar la plena coincidencia de reino de c) El fundamento histórico de su confianza en la providencia
la libertad y reino de la necesidad, de moralidad y sociedad. Sin divina y de su postulada esperanza no es para Kant la acción del
este postulado de Dios y sin la reconciliación universal garantiza- hombre ni de Jesucristo. El acontecimiento de Cristo tiene en
da por él sería imposible la acción moral del individuo, ya que Kant el significado de posibilidad de la santidad perfecta, lo cual
faltaría un sentido último. Porque toda acción moral en el mundo legitima la exigencia moral para los hombres de aspirar a esa
orientada a la realización del bien en la sociedad humana pierde santidad; pero se queda en la mera exigencia de alcanzar —gra-
su incondicionalidad si no se puede hacer coincidir su objetivo dualmente— la perfección definitiva. La idea de una consuma-
individual con el objetivo general de la humanidad. Sólo esta ción de la historia (individual y universal), anticipada en Cristo y
coincidencia última («reconciliación») de lo especial y lo general posibilitada así al hombre, por la participación en la vida resuci-
da sentido a ambos. tada del mismo Jesús, es ajena a Kant. Este no pudo realizar la
conciliación de historia y razón, de lo históricamente único (Jesu-
cristo) y lo humano general (historia universal).
12. I. Kant, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, Madrid
1987, 35.
11. P. Cornehl, o. c, 67s. 13. Cf. P. Cornehl, o. c, 76s.
3
LA FUERZA RECONCILIADORA DE LA
«RAZÓN DE LA HISTORIA»:
G. W. FR. HEGEL
Lo más relevante de la filosofía de la historia de Hegel con-

siste en la respuesta que da a la segunda pregunta, que Kant
dejó abierta. Es fruto de una larga trayectoria mental y se com-
pone de lecciones dadas entre 1822 y 1831, y que E. Gans publi-
có en 1837. No podemos aquí esbozar el desarrollo de la filosofía
hegeliana en este punto. Sólo nos interesan estas preguntas:
¿dónde ve Hegel el sentido y el objetivo perfecto de la historia?
¿en qué puede esperar el ser humano? Podemos resumir las res-
puestas en la siguiente tesis: la historia alcanza su perfección
cuando la conciencia de libertad, que Jesucristo hizo realidad a
nivel religioso en el cristianismo, se realiza y se impone en el
ámbito jurídico-político u.
1. La razón en la historia
El presupuesto filosófico decisivo de Hegel en su concepción

de la historia es que «la razón domina el mundo, y también la
historia universal se ha desarrollado racionalmente» I5. La razón
se identifica con el «absoluto», con lo «infinito», con el «espíri-
tu», con el «sujeto absoluto», cuyo ser como autoconciencia sig-
nifica la contraposición y conciliación del sí mismo y lo otro, de
identidad y no identidad. Este «espíritu» abandona su identidad
abstracta de autoposesión, se enajena y se realiza en lo otro, en
14. P. Cornehl, o. c, 146; sobre la filosofía de la historia de Hegel, cf.

también W. Schulz, o. c., 494-507; W. Jaeschke, Die Suche nach den eschatolo-
gischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie, München 1976, 296-324.
15. G. W. Fr. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, (ed.) J. Hoffmeister,
Hamburg 1955, 28 (trad. cast: La razón en la historia, Madrid 1972).
314 La confirmación: esperanza cristiana en diálogo La fuerza reconciliadora: G. W. Fr. Hegel 315
lo finito, en lo histórico (sin volverse puramente finito: lo finito 'absoluto', que es esencialmente un 'resultado' y por ello 'sólo al
es la forma fenoménica necesaria de lo infinito). La meta es en- final es lo que es verdad'» 18 . Ahora bien, siendo la historia esen-
tonces la «identidad» concreta, la unidad perfecta del espíritu cialmente historia del espíritu absoluto, es un proceso necesario
autoconsciente y autoposesivo con el mundo «transitado», «asu- en virtud de la naturaleza del absoluto; es —sin perjuicio de la
mido» y «elaborado» como «enajenación». Sólo la conciliación libertad del hombre activo— la «marcha racional y necesaria del
total de subjetividad absoluta y objetividad histórica, la reconci- espíritu cósmico», que «es la substancia de la historia» 19.
liación definitiva entre positividad originaria y negatividad o ena-
jenación histórica (= «identidad entre la identidad y la no-identi-
dad») lleva al espíritu a su meta. 2. Historia de la libertad
Hegel «como consumador metafísico de la teología cristia-
La filosofía de la historia de Hegel elucida la esencia de este
na» 16 intenta «traducir en conceptos», con esta idea del espíritu
espíritu como libertad. La peculiaridad abstracta de la libertad
absoluto que se realiza en la alteridad, el dogma cristiano de la
consiste en el auto-ser independiente, en la autoposesión cons-
humanización de Dios. Esta verdad cristiana no debe congelarse
ciente y determinante del espíritu. Pero este «ser en sí» abstracto
como una verdad estrictamente religiosa, sino que se debe descu-
del espíritu se realiza como libertad concreta, es decir, en el trán-
brir como ley intrínseca de toda la realidad. En virtud de la vali-
sito autoenajenante negador (de las alienaciones sufridas en él)
dez universal del cristianismo, su verdad debe poder concebirse
de la libertad por el mundo histórico y social. Así, esta «libertad
como «racional», es decir, como expresión suprema de la razón
concreta» aparece justamente en el fenómeno de la conciliación
y, por tanto, en armonía con la realidad general de la autocon-
entre la libertad subjetiva individual de autodeterminación y la
ciencia. Pero esto sólo es viable conjugando la fe en Dios y la
objetividad intersubjetiva-social, entre lo individualmente espe-
experiencia del mundo y concibiéndolas en su clarificación recí-
cial y lo socialmente general. «La libertad subjetiva no puede
proca, pensando a Dios y al mundo como realidades recíproca-
bastarse a sí misma ni centrarse en sí, sino que debe conciliarse
mente constitutivas: Dios (pensado como «espíritu») alcanza su
con el Todo», es decir, concretarse como libertad política y so-
realidad más propia a través del mundo y de la historia... y a la
cial 20 . Esto acontece, según Hegel, en el «Estado» (recuérdese
inversa, el mundo y la historia poseen su realidad como fenóme-
su filosofía del derecho). «Sólo en el Estado verdadero y racional
no necesario (= autorrepresentación) de este «espíritu». Dios
se logra la unidad plena entre lo especial de la libertad subjetiva
queda «historizado» (sin perder el carácter absoluto; sigue siendo
y lo general de las leyes e instituciones objetivas. El Estado es la
«espíritu absoluto»); el mundo y la historia se «espiritualizan»
'realidad de la idea moral' porque aquí aparecen los dos momen-
(como momentos del «proceso necesario» del espíritu absoluto,
tos de la substancia moral —libertad como autoposesión del suje-
pero sin pérdida de la libertad del ser humano). La historia se
to y su ligazón vinculante por determinaciones objetivas— 'supe-
concibe aquí como el itinerario del espíritu absoluto para alcan-
rados', reconciliados y reencontrados. Sólo en el Estado, donde
zar su consumación y reconciliación concreta; en ella tiene el
lo general ha llegado a ser la autofinalidad definitiva, alcanza el
espíritu su «reencuentro en lo otro, la automediación pasando
individuo su destino último de 'llevar una vida general', destino
por la enajenación» 17 .
que el individuo hace suyo en la libertad; sólo así se 'concreta' la
Por eso la historia no es para Hegel «un tema especial de la libertad del individuo, es decir, adquiere su 'objetividad, verdad
filosofía»; «la filosofía es, en su totalidad, filosofía de la historia, y moralidad', que ella nunca puede alcanzar en la vida 'abstracta'
porque su objeto no es un ser en reposo, sino un proceso: ese
18. Ibid.,178.
16. W. Schulz, o. c.,495. 19. G. W. Fr. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, 30.
20. W. Schulz, o. c, 497.
17. R. Schaeffler, Einführung in die Geschichtsphilosophie, 186. ¡I
de la satisfacción de las necesidades privadas. En el Estado y sus humana, como superación definitiva del dualismo escatológico
instituciones el derecho de la libertad especial se convierte en el entre este mundo y el más allá» 22 .
deber para con la generalidad, y viceversa» 21 . Hegel intenta conceptualizar en la filosofía de la religión este
Esto sólo es válido, obviamente, para Estados cuyas leyes y esquema teológico, es decir, presentarlo como la única explica-
constituciones se basan en el derecho general a la libertad, en ción «racional» de la realidad humana global, de su escisión pa-
los cuales el «espíritu objetivo» se ha hecho realidad, de suerte decida y de su redención anhelada. Porque, según Hegel, sólo
que la subjetividad puede descubrir siempre en ellos lo congruen- una redención que le sea anticipada al hombre en la historia, en
te consigo y con su libertad: el espíritu. Pero tales estados exis- un sujeto histórico concreto y único («el sujeto debe dirigirse al
ten, según Hegel, gracias al cristianismo, pues éste trajo al mun- sujeto»23) y que pueda ofrecer como tal una certeza de intuición
do el derecho general a la libertad y, por tanto, la conciencia de sensible (y no sólo del pensamiento general) puede liberar real-
que todos los hombres son libres. El cristianismo es para el He- mente al hombre del afán de autorredención. Hegel ve efectuada
gel tardío (contrariamente al Hegel joven) la religión de la liber- en Cristo esta redención una vez por todas, porque en la encar-
tad. A través de él alcanzó la historia universal su última fase, en nación, muerte y resurrección se realiza radical e insuperable-
la que este «principio» religioso-cristiano de libertad toma carta mente la esencia del espíritu absoluto: encontrarse a sí mismo en
de naturaleza en la estructura jurídico-política del mundo y crea la «enajenación» de la alteridad, en lo finito e histórico. En Jesu-
así un nivel cósmico constituido por este principio de libertad. cristo, Dios y hombre, alcanza su objetivo la historia del espíritu
absoluto en un único sujeto. Precisamente en la muerte y resu-
rrección de Jesús reconoce Hegel esta consumación del movi-
miento dialéctico de escisión y reconciliación en la historia del
3. Jesucristo, fundamento de la reconciliación universal espíritu, pues «Jesús como hombre-Dios sufrió en su pasión la
inmensa contradicción entre vida y muerte, entre identidad y di-
¿Dónde radica el fundamento para esta clasificación del cris- ferencia. Al soportar la oposición de lo finito y lo infinito —no
tianismo como «religión de la libertad» que insufló «en princi- sólo en el plano ideal, en teoría, sino en la existencia, en la
pio» a toda la realidad la libertad general y la conciencia de ella agonía— mostró que esa oposición en sí y por sí queda superada
que después ha de imponerse en todos los ámbitos? Hegel expli- y es nada ante Dios. El pudo hacerlo por la 'fuerza infinita de la
ca este fundamento en su filosofía de la religión, que debe abor- unidad' (Filosofía de la religión), que se adquiere en la más pro-
darse conjuntamente con su filosofía de la historia. No podemos funda enajenación y produce así el vuelco radical: el cambio de
exponer aquí esa filosofía pormenorizadamente. Lo decisivo para la negación en negación de la negación» 24 .
nosotros es que Hegel no ve —como la Ilustración— en el acon- Hegel escribe algo parecido en su Fenomenología: «La vida
tecimiento histórico de Cristo instaurada definitivamente la del espíritu no es la vida que se asusta de la muerte y evita la
exigencia moral de autorrealización progresiva mediante una ruina, sino la que soporta la muerte y subsiste en ella. El espíritu
«apropiación de la doctrina de Jesús como proclamación de la adquiere su verdad encontrándose a sí mismo en el desgarro ab-
ley moral»... en un progreso infinito hacia la moralidad perfecta. soluto. El es este poder, no como lo positivo que se desentiende
Hegel considera como nota propia del cristianismo el «reconoci- de lo negativo..., sino afrontando directamente lo negativo y
miento de la reconciliación entre Dios y hombre, entre lo finito
y lo infinito, efectuada en Jesús históricamente, reconciliación
que debe cocebirse como posibilitación y apertura de la libertad 22. P. Cornehl, o. c.,95.
23. G. W. Fr. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religión (ed. G.
Lasson) IV, Hamburg 1966, 133.
24. P. Cornehl, o. c, 135; cf. J. Splett, Die Trinitatslehre G. W. Fr. Hegels,
21. M. Kehl, Kirche ais Institution, Frankfurt 21978, 16. Freiburg 1965.
permaneciendo a su lado. Esta permanencia es la fuerza mágica logia cristiana que es la libertad del creador frente a la criatura,
que convierte lo negativo en el ser» 25 . ya sea en la primera creación o en la conservación creadora
(= creatio continua) dentro de la historia o en la nueva creación
de la resurrección) la libertad, por tanto, que desde un amor
4. El presente pleno de la consumación: pérdida del futuro creador puede superar la negatividad de la nada y de la muerte)
se queda corto en Hegel. Porque él concibe esta «libertad» del
Con la muerte y resurrección de Jesús se hizo ya realidad espíritu absoluto como «necesidad» lógica del espíritu (de su
plena el mundo reconciliado, la superación absoluta de todas las esencia más íntima); a saber, como la necesidad de otorgar a lo
oposiciones, el reino universal de Dios en la tierra y la inmortali- otro, afirmado ya en el Absoluto, su pleno derecho, su derecho
dad individual del alma; el fin de la historia, el esjaton, está ya a la diversidad 28 . Es cierto que Hegel subraya la diferencia entre
presente, existe como cualidad del espíritu. Se realiza sobre todo un proceso intratrinitario del absoluto (que él concibe como sub-
en la comunidad de los que dejan que se cumpla en ellos el des- jetividad libre) y su autoenajenación libre y amorosa en la crea-
tino «espiritual» de Jesús. «Así, la comunidad misma es el espíri- ción y la redención; pero esta libertad de la autoenajenación no
tu existente, el espíritu en su existencia, Dios existiendo como está dada necesariamente con la esencia del espíritu (con su dife-
comunidad» 26 . La distinción cualitativa entre presente y futuro renciación en él y lo otro). La libertad divina se orienta aquí
de la consumación, entre la consumación realizada de Cristo y la hacia la «logicidad del concepto» 29 autoevolutivo. Le falta la «in-
consumación esperada de los cristianos, desaparece en el fondo; derivabilidad desde lo ya existente, incluso desde aquello que es
no hay lugar para una escatología futurista cuando la finitud ya el volente mismo» 30 . Si este momento de una libertad real-
como tal queda superada, plenamente reconciliada en «el espíri- mente creadora, productora de lo nuevo —libertad que sigue
tu». Hegel tiene poco en cuenta la realidad permanente de la teniendo, también en Dios, un futuro de novedad, sorpresa y
negatividad irreconciliada de la historia incluso después de Cris- azar— apenas se produce, es porque el proceso «necesario» de
to. ¿Por qué? autodesarrollo de esta libertad en Jesucristo y su resurrección y,
por tanto, en la identidad absolutamente lograda y reconciliada
La razón de ello es en primer lugar, que Hegel no toma en entre Dios y el hombre, entre infinito y finito, entre positivo y
serio la negatividad de la muerte de Cristo (como momento últi- negativo, ha alcanzado ya su meta. No puede tener como tal un
mo y necesario de la enajenación del espíritu, en el que se man- verdadero futuro en Hegel.
tiene no obstante la fuerza vital y unitaria del espíritu) ni en los
cristianos (como destrucción de toda negación realizada ya en Pero dado que la libertad y el amor no se pueden traducir
Cristo y compartida por nosotros) 27 en cuanto ruptura radical de a un «concepto» ni en el caso de Dios ni en el caso del hombre,
la vida y de la historia que pone de manifiesto toda la dependen- y no existiendo una identidad entre amor y necesidad «lógica»
cia de la criatura impotente del poder del creador. Y, en segundo del espíritu en su autorrealización, hay que subrayar contra He-
lugar, la resurrección de los muertos tampoco es la autoimposi- gel la posibilidad de un verdadero futuro de la historia entre
ción de la vida del espíritu y, por tanto, de su identidad ya pre- Dios y hombre aun después de Cristo; un futuro en el que tanto
sente, en medio de la no identidad, sino el don absolutamente la negatividad, lo irreconciliado, la muerte, como lo positivo, la
libre del creador a la criatura. Este momento decisivo de la teo- fuerza del amor reconciliador de Cristo, representan una reali-
25. G. W. Fr. Hegel, Phánomenologie des Geistes, Hamburg 1962, 29s

(trad. cast: Fenomenología del espíritu, Madrid 1981). 28. Cf. W. Pannenberg, Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Góttingen
6
1972, 99.
26. G. W. Fr. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religión, 198.
29. Ibid., 108.
27. «La subjetividad acrisolada en el dolor infinito (del amor) no tiene ya
por qué temer la muerte: la ha superado...», en P. Cornehl, o. c, 142. .t 30. Ibid., 110.
dad propia que en modo alguno está superada plenamente en

una reconciliación global31. 6. Contradicciones
En este proceso de liberación se realiza la última finalidad de

5. El sentido de la historia después de Jesucristo la historia; y la salvación escatológica de todos los seres humanos
se identifica con ella. «El programa de la historia cristiana es la
¿Dónde ve Hegel el sentido de la historia después de Cristo, realización de la escatología»33. Por eso al final de la historia del
después de haberse «realizado» todo en él? Como el aconteci- mundo se puede verificar ya plenamente, según Hegel, la verdad
miento de Cristo (tanto en la predicación de Jesús como especial- de Dios tal como se reveló en Cristo; su justificación ante el mal
mente en su muerte y resurrección) transfirió realmente al mun- del mundo acontece en la historia. El final y la consumación de
do la libertad del espíritu frente a todo lo finito y mundano, su la historia coinciden así en un mismo proceso.
vinculación única a lo infinito y absoluto, la libertad se ha revela- ¿Cómo realiza Hegel esta «teodicea» intrahistórica que re-
do desde entonces como el destino decisivo de cada ser humano. nuncia a una «justificación» trascendente de Dios, a la esperanza
Por eso el concepto de libertad cristiana ha superado «todas las cristiana en la resurrección de los muertos y a la llegada del reino
diferencias de 'poder, violencia, clase social, incluso sexo y ri- de Dios efectuada en ella? No puede hacerlo sin incurrir en con-
queza', diferencias externas, naturales o basadas en una imposi- tradicciones: por una parte, la historia debe ser el camino para
ción social arbitraria»32. El destino humano es uno solo, válido la libertad de cada ser humano, de cada sujeto individual; el
para todos. Dado que todos los seres humanos son iguales ante sentido de la historia consiste en la libertad social efectiva de
Dios y dado, por tanto, que la libertad ha pasado a ser un destino todos. Mas, por otra parte, el fenómeno del sufrimiento, de la
general del ser humano (no como idea, sino como realidad «en falta de libertad, de la desgracia del individuo en la historia que-
Cristo»), el cristianismo y su mensaje poseen la capacidad de da relegado cuando Hegel entiende la historia como historia «po-
configurar en ese sentido toda la vida social de los pueblos y de lítica»; ésta olvida la felicidad y el derecho subjetivo de los indi-
imprimirle la figura de libertad. Ahí reside la misión de la comu- viduos. Porque los verdaderos motores subjetivos de la historia
nidad «en el espíritu»; la historia universal del mundo no es otra política son, según él, las pasiones humanas; ante el espectáculo
cosa, desde entonces, que la autoimposición de la libertad en histórico de las pasiones no queda margen para la realización de
todo el ámbito social e institucional, para que el reino de Dios la felicidad y del derecho individual en la historia: «La historia
sea realmente «universal». no es el lugar para la felicidad. Las épocas de felicidad son en
No obstante, y pese a este principio de filosofía de la historia, ella páginas vacías. Hay también satisfacción en la historia uni-
Hegel es realista: ve perfectamente que la historia del cristianis- versal; pero ésta no es lo que llamamos felicidad, pues se trata
mo no es un progreso lineal de libertad sin conflictos, sino que de satisfacción de unas finalidades que están por encima de los
aparece sesgado por muchos retrocesos, amenazas y perversio- intereses particulares»34. O «puede que el individuo padezca in-
nes. Pero el cristianismo no puede abandonar la forma de liber- justicia, pero esto no afecta a la historia del mundo, a cuyo servi-
tad alcanzada en Cristo; la fuerza de la reconciliación y libertad cio están los individuos como medios para su progreso»35. En la
otorgada una vez se impone contra todas las resistencias. historia universal, por tanto, el individuo sólo interesa en tanto
que subordina sus intereses particulares de felicidad y justicia
y puede ser utilizado como recurso para los «fines generales»
31. Precisamente en esta insistencia en el esperado «futuro de la reconcilia-
ción» culmina la crítica de P. Cornehl a la filosofía de la religión y de la historia 33. P. Cornehl, o. c, 157.
de Hegel. 34. G. W. Fr. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, 92s.
32. G. W. Fr. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religión, 178. 35. Ibid.,76.
21
(como hacen los personajes «históricos» que se ocupan como es- de orientación cristológica. El Hegel «tardío» intentó, en su acer-
tadistas del «material» de la historia, el Estado, y sólo así se camiento a la tradición y a la institución cristiana, fundamentar
convierten en «medios» eficaces de la historia). filosóficamente el postulado decisivo de la teología cristiana: que
Al utilizar a los individuos con sus pasiones subjetivas como la reconciliación definitiva del hombre y de la historia sólo es
medios para la imposición de su propio objetivo, la historia pone posible si se entiende como reconciliación gratuita, pero no sólo
de manifiesto la «astucia de la razón»: involucra a «los individuos como una reconciliación esperada en el futuro y siempre pen-
con sus intereses especiales y sus pasiones subjetivas en la lucha diente (porque esa reconciliación no libera de la obsesión pro-
de la historia, en la que se disputan entre sí su particularidad ductiva, del postulado de autorredención), sino que nace de un
mientras ella sale 'incontestada' e 'indemne' y ve detrás, entre don ya otorgado históricamente (Jesucristo) y que camina por
bastidores —con vileza mal disimulada—, cómo lo individual su- ello a su consumación definitiva. El fracaso último de este inten-
cumbe en esta lucha y lo general surge extrañamente de las rui- to de Hegel obedece a que no mantiene la diferencia entre cristo-
nas de lo particular» 36 . Los individuos quedarán sacrificados al logia y escatología, entre reconciliación presente y reconciliación
«espíritu objetivo», a pesar de ser haber sido redimidos por Cris- escatológica.
to como «espíritu subjetivo» y aunque esta redención deba impo-
nerse en la reconciliación social de la historia. Esta contradicción
hace que el sistema de filosofía de la historia de Hegel sea en
cierto sentido totalitario como esquema de una «reconciliación
forzada» (Th. W. Adorno).
Hegel no resuelve esta contradicción. Tampoco puede resol-
verla con su concepto de historia, porque falta en él la dimensión
de futuro, de reconciliación pendiente. Por eso el sufrimiento, lo
negativo, la enajenación y la muerte deben pasar a segundo pla-
no. Si la reconciliación se concibe como cosa hecha, sin dejar
lugar a la esperanza, sin diferencia entre el «ya» y el «aún no»,
lo negativo y el destino individual no tienen una significación
propia. La razón de la ausencia de la dimensión de futuro en la
filosofía de la historia de Hegel radica en su planteamiento siste-
mático. Si lo «especial» no representa sino una concreción, nece-
saria e insuficiente a la vez, de lo «general», un momento en el
movimiento del espíritu absoluto en autodesarrollo, lo individual
como tal y lo realmente nuevo, inderivable y creador de futuro
de la libertad en esta historia del espíritu no puede reclamar
ningún valor propio. La esperanza escatológica de una reconci-
liación plena del mundo aún por realizar, con posibilidad de sal-
vación para las víctimas de la historia, resulta superflua.
Pese a estas grandes deficiencias del sistema hegeliano, no se
pueden subestimar sus preferencias por una teología de la historia
36. P. Cornehl, o. c, 159.

4
TRES VARIANTES DE UNA TEORÍA
MARXISTA DE LA HISTORIA
I. L A ESPERANZA DE UNA «SOCIEDAD SIN CLASES»: K. MARX
1. De Hegel a Marx
El marxismo con su raíz filosófica en la izquierda hegeliana
(Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer, Arnold Ruge, Max Stirner,
entre otros) representa una reacción contra la filosofía de la his-
toria cristiano-idealista de Hegel. Mientras que Hegel basó su
teoría en el presupuesto de la reconciliación de la realidad acon-
tecida ya en Cristo y vio efectuada esta reconciliación en el Esta-
do, en la religión y en la filosofía como realidad presente, la
izquierda hegeliana partió de una experiencia totalmente distin-
ta. El optimismo burgués sobre la historia y la sociedad expresa-
do en la filosofía de Hegel había dejado paso, a finales de los
años treinta del siglo pasado, a una gran decepción e incluso
amargura sobre la situación política reaccionaria dominante. La
reconciliación brillaba cada vez más por su ausencia, y «el pathos
de la presencia empezó a transformarse en la experiencia de la
diferencia y la alienación total» 37 . Se consideró la realidad pre-
sente como absolutamente mala e irredenta y sólo podía alcanzar
la reconciliación por la vía de una revolución radical y global
que significase la ruptura con toda la historia anterior. Esta filo-
sofía rechazó radicalmente y combatió el cristianismo, al que cul-
paba de la alienación de los hombres en el presente. Su «dualismo
escatológico», que presenta la reconciliación como un más allá de
la historia y que lleva así a la «reduplicación» de la realidad (por
una parte, este mundo que se soporta pacientemente «aquí» y,
por otra, un trasmundo consolador «allí») agudizaba necesa-
37. P. Cornehl, o. c, 314.

326 La confirmación: esperanza cristiana en diálogo Tres variantes de una teoría marxista de la historia 327
riamente la alienación del hombre en la historia. Así se abando- 1. Define al sujeto de la historia en sentido radicalmente me-
nó la tesis clave de la teología cristiana de la historia: la reconci- tafísico; no es Dios ni la providencia ni el espíritu absoluto el
liación acontece ya en la historia por medio de Cristo. sujeto que actúa en y mediante los seres humanos, sino única-
En la exposición que a continuación hacemos de algunos ras- mente el hombre; sólo él es o, más exactamente, llegará a ser el
gos básicos de la filosofía marxista de la historia no intentamos sujeto creador de la autoliberación en la historia. Pero no se
en modo alguno presentar esta filosofía exclusivamente como trata del «hombre como tal» (Feuerbach), sino del hombre con-
historia de la salvación secularizada o como forma atea de lamen- creto que se realiza en su relación práctica (no teórica) con la
to profético. Sería una simplificación injustificada al servicio de naturaleza y con sus semejantes. Esta autorrealización acontece
una apologética cristiana demasiado unilateral. Como teoría filo- mediante el desarrollo laboral de las fuerzas productivas y me-
sófica, la crítica marxista de la sociedad no toma sus motivos y diante la organización social de los medios de producción.
argumentos simplemente de una esperanza judeo-cristiana secu- 2. El hombre concreto es el hombre que se encuentra dentro
larizada, sino sobre todo de un debate intrafilosófico. La teoría de las relaciones económicas. Estas relaciones son el fundamento,
marxista de la revolución como giro materialista de Hegel se pre- la «base» de todos los estados y cambios espirituales, religiosos,
senta igualmente como problema de racionalización de la reali- culturales y políticos de un pueblo en la historia. Por eso forman la
dad social y de realización de la razón social como forma más verdadera dimensión de la historia, que no es primariamente histo-
radical de la tradición filosófica de la ilustración. En modo algu- ria de la salvación o historia del espíritu o historia de la cultura.
no debe interpretarse simplemente como «cristianismo disfraza- 3. Una plena «reconciliación de la historia» sólo se puede
do». Además, el furor dialéctico —del joven Marx de los manus- dar, por tanto, mediante el cambio revolucionario de las relacio-
critos de París— no se opone a priori a la crítica científica de la nes económicas, hoy totalmente deshumanizadas, ya que el hom-
economía política. La confianza de Marx, hoy difícil de imaginar, bre en el capitalismo queda cosificado como mercancía intercam-
en la marcha necesaria de la historia tampoco desautoriza auto- biable. Este cambio necesario de las relaciones económicas, que
máticamente su teoría del valor. El marxismo es proyecto utópi- llevará a la autoliberación del hombre de toda alienación, sólo
co y un instrumental al mismo tiempo. Conviene permanecer en puede realizarlo una clase que hace historia; concretamente, el
esta ambigüedad precisamente cuando se dialoga teológicamente proletariado. En él la alienación ha alcanzado su cota máxima:
con Marx. No obstante, un tratado escatológico deberá contem- la absoluta impotencia en el proceso de economía capitalista. En
plar en el debate la filosofía marxiana, prioritariamente, como esta clase social la alienación «es total, y si la clase proletaria
«concepción de la historia y de la esperanza»; podrá relegar, en supera su alienación, supera como sujeto de la alienación total la
cambio, sus elementos de teoría analítica. alienación en general y con ello la división en clases como tal» 39 .
Antes de abordar el cuarto rasgo fundamental de la filosofía
2. Reconciliación de la historia mediante el cambio revolucio- de la historia de Marx, conviene insertar aquí una pequeña digre-
nario de las relaciones sociales sión sobre historia de la religión. Para explicar cómo el proleta-
La teoría de Marx sobre filosofía de la historia se puede resu- riado totalmente alienado e impotente puede ser el sujeto históri-
mir esquemáticamente en cuatro rasgos fundamentales 38 : co del cambio, Marx utiliza una figura dialéctica que revistió gran
importancia tanto en la apocalíptica como en los mitos greco-
38. Las ideas básicas de Marx sobre filosofía de la historia se encuentran en orientales del eterno retorno 40 : la idea del giro dialéctico desde
el Manifiesto comunista (1848) y en El capital (desde 1867). Sobre la filosofía de la negación total a la negación de la negación y, por tanto, a la
la historia de Marx, cf. K. Lówith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart
1953, 38-54; G. Lukács, Historia y conciencia de clase (2 vols.), Barcelona 1985;
H. Fleischer, Marxismus und Geschichte, Frankfurt 31970; A. Schmidt, Historia 39. W. Schulz, o. c, 563.
y estructura, Madrid 1973; W. Schulz, Philosophie in der veranderten Welt, Pful- 40. Cf. M. Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Dusseldorf 1953,
lingen 1972, 553-566. 171ss, 192, 213s (trad. cast.: El mito del eterno retorno, Madrid 71989).
positividad. Cuando la alienación llega al extremo, resulta posi- ciliación otorgada queda excluida; es preciso trabajarla hasta que
ble el cambio cualitativo. Ahí resuena el antiguo tema apocalípti- la «sociedad sin clases» del comunismo puro se instaure definiti-
co «de la decadencia extrema, el tema del triunfo del mal y de vamente. «Marx no describe en concreto este estado de consuma-
las tinieblas que precede al cambio del eón y a la renovación del ción. Lo decisivo es que el hombre debe rescatarse a sí mismo en
cosmos» 41 . En esas ideas pervive un optimismo fundamental de su totalidad, es decir, apropiarse a sí mismo como ser multilate-
la historia: «En el empeoramiento de la situación actual ve, al ral integral, en términos de Marx. Este hombre total es hechura
menos, un sector de la humanidad el signo de una renovación del hombre mismo. Es el polo opuesto a la escisión del ser huma-
que debe producirse necesariamente» 42 ; «el empeoramiento del no en el estado de alienación. La historia es un tránsito por la
mal acelera la liberación final»43. Este antiguo tema de historia negación para alcanzar la consumación» 45 .
de la religión es actualizado por la izquierda hegeliana y especial- La polarización extrema entre el presente negativo y el futu-
mente por Marx y es transferido a la situación histórica del prole- ro positivo es, sin duda, otra característica del lenguaje profético
tariado donde al alcanzar el mal, las tinieblas y la alienación su y apocalíptico. Marx utilizó este lenguaje tradicional no sólo
cota máxima, se aproxima también la posibilidad y la necesidad para diseñar una teoría de la historia, sino sobre todo para pro-
del cambio, de la renovación, de la liberación. mover y motivar la acción revolucionaria. «El antiguo medianis-
Pero Marx, como filósofo moderno, no ve en este esquema mo y el profetismo judío, que no pudieron modificar dos mil
de la historia una «fatalidad» sobrehumana; son los hombres los años de historia económica desde la artesanía a la gran industria,
que se hacen conscientes de esta alienación que también ha sido y la insistencia judía en la justicia incondicional explican la base
provocada por hombres. Mediante la concienciación se alcanza idealista del materialismo histórico. Por eso no es casual que el
el punto temporal del cambio (un fenómeno necesario) en la último antagonismo entre los dos bandos hostiles, la burguesía y
historia: la libertad para la autoliberación creativa puede activar- el proletariado, responda a la fe en una lucha final entre Cristo
se. Marx concibe la historia —siguiendo la Ilustración y el idea- y el anticristo durante la última época de la historia, y que la
lismo— como una dialéctica de libertad y necesidad. tarea del proletariado sea análoga a la misión histórica del pue-
4. El «movimiento comunista» promueve el cambio revolu- blo elegido» 46 .
cionario en dirección a la autoliberación. Su objetivo será la futu-
ra sociedad sin clases, que supere y perfeccione toda la historia 3. Objeciones
anterior. Porque este comunismo futuro es «la verdadera solu-
ción de la disputa del hombre con la naturaleza y con los seme- ¿En qué se basa esta visión de la historia y esta confianza en
jantes, la verdadera solución en la pugna entre existencia y esen- su realización necesaria en el futuro? No simplemente en una
cia, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el experiencia actual empírica ni exclusivamente en una teoría cien-
enigma resuelto de la historia y sabe que él es esta solución» 44 . tífica y analítica, pero tampoco en una «promesa» cargada de
La meta de la historia es, también en Marx, la «reconcilia- esperanza y acontecida en la historia. El fundamento de esta
ción» definitiva como allanamiento de todos los antagonismos y visión parece ser más bien la voluntad incondicional de reconci-
contradicciones. Pero esta reconciliación de signo económico, liación, de justicia, de libertad. Lo dudoso es que la voluntad
que aún no existe en ninguna parte, es efectuada de modo revo- humana por sí sola y con sus propios recursos para el cambio
lucionario por el hombre mismo en la historia real. Una recon- social pueda salvar el foso que la aleja de la realidad. No es sólo
la experiencia histórica lo que suscita las dudas, está además la
objeción de Hegel en el sentido de que la voluntad de autorre-
41. Ibid.,m.
42. Ibid., 192.
43. Ibid., 214. 45. W. Schulz, o. c, 564.
44. K. Marx, Werke I, (ed. H. J. Lieber - P. Furth), Berlín 1962, 593s. 46. K. Lówith, o. c, 48.
dención se contradice directamente con la idea de reconcilia- la «salvación del pasado» en la idea de una consumación de la
ción, porque no elimina la instancia ética incondicional, sino que historia, la esperanza de un «corte» apocalíptico del flujo tempo-
la agudiza y perpetúa, y deja al hombre en la discordia perma- ral perpetuamente igual y nivelador de todo). La originalidad de
nente entre ser y deber-ser, objeción fundamental que Marx (y Benjamín, que sigue hoy interesando, obedece quizá a la pecu-
el marxismo realizado socialmente) nunca resolvió de modo sa- liar combinación que hace entre la tradición teológica judía y la
tisfactorio. filosofía materialista de Marx. Su amigo Gershom Scholem le
Otra cuestión es la del sentido de la historia para el individuo: calificó una vez, muy acertadamente, de «rabino marxista» 48 .
¿cómo participará el hombre individual, presente, pasado y futu- En el contexto de la escatología limitamos nuestro examen a
ro en la consumación final de la historia? Esta pregunta queda las denominadas «tesis de filosofía de la historia» de Benjamín 49 .
sin respuesta. El concepto marxiano de historia no difiere en Son su último manuscrito, redactado en París el año 1940, y vie-
este punto del concepto hegeliano. La historia universal como nen a ser su testamento espiritual. El las concibió en un principio
historia de la lucha de clases pasa por encima del destino y de la como una introducción a la filosofía de la historia para una gran
esperanza del individuo. Creo que, en lo que respecta al futuro, obra sobre el poeta francés Ch. Baudelaire (1821-1867). Expre-
una teoría optimista de la historia como la de Marx, sin el presu- san, en clave, su profunda decepción por el pacto Hitler-Stalin y
puesto de la fe en el Dios motor de la historia, concretamente, también su distanciamiento del comunismo real. Las tesis argu-
sin el Dios que resucita muertos, tiene que postergar necesaria- mentan «de modo muy fragmentario, basándose en una teología
mente al individuo como sujeto concreto último de la historia y mesiánica que utiliza un vocabulario materialista. Tal vez por
de su consumación. Porque ¿cómo pueden los muertos que per- eso sean tan difíciles de entender para muchos; pero quizá nunca
manecen muertos participar en la consumación, cualquiera que se había formulado tan claramente una síntesis de la esperanza y
sea la forma en que ésta se manifieste? la conciencia judía de la historia» 50 . Las dieciocho «tesis» de
Benjamín tiene como presupuesto la idea ya expresada al co-
mienzo (en la primera tesis) de que el materialismo histórico,
II. E L «MESÍAS» Y LA REVOLUCIÓN: W . BENJAMÍN que entiende la historia como un proceso de desarrollo necesario
y dialéctico, derivado de la esencia de la materia, hacia la socie-
A esas preguntas sin respuesta parece pertinente añadir la dad sin clases, depende mucho en su fuerza persuasiva de la teo-
exposición de la filosofía de la historia de Walter Benjamín, que logía (implicada en ellas de modo no reflexivo):
se inspira tanto en el marxismo como en la mística y la apocalíp-
Imaginemos un autómata frabricado de forma que responde a cada
tica judía 47 . W. Benjamín está considerado como un impulsor movimiento de pieza de un jugador de ajedrez con otro movimiento
relevante de la Teoría crítica de M. Horkheimer y de Th. W. que le permite ganar la partida. Un muñeco en atuendo turco, con
Adorno; también ha sugerido numerosos temas a la «teología un narguile en la boca, se sienta ante el tablero que descansa sobre
política» de J. B. Metz (por ejemplo, el concepto de «recuerdo una espaciosa mesa. Mediante un sistema de espejos se produce la
peligroso», la visión de la historia como «historia de sufrimiento» ilusión de que la mesa es transparente por todos los lados. En reali-
en lugar de una mera «historia de los vencedores», la alta valora- dad se sienta allí un enano contraecho que es un campeón de ajedrez
ción de lo «narrativo» frente a lo argumentativo, la inclusión de y dirige la mano del muñeco con unos hilos. Cabe imaginar un equi-
48. G. Scholem, Walter Benjamín und sein Engel, en S. Unseld (ed.), Zur
47. Sobre la persona de Walter Benjamín: nació el 15.7.1892 en Berlín; Aktualitat Walter Benjamins, Frankfurt 1972, 88.
ejerció allí como germanista, crítico literario y filósofo de la historia hasta que 49. En W. Benjamín, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsatze, Frankfurt
fue al exilio a París como emigrante judío. En 1940 tuvo que huir de los nazis. 1971, 78-96; cf. W. Fuld, Walter Benjamín - Zwischen den Stühlen, München
Al fracasar en su intento de pasar a España a través de los Pirineos, se quitó la 1979, 279-291.
vida el 27.9.1940. 50. W. Fuld, o. c, 284.
Tres variantes de una teoría marxista de la historia 333
valente de este dispositivo en filosofía. Siempre ganará ese muñeco esperanza» (tesis 6). También los sufrimientos y opresiones del
que se llama 'materialismo histórico'. Puede competir con todos si pasado, también los muertos olvidados deben participar un día
toma a su servicio la teología, hoy tan enana, fea y despreciada 5 1 . en la liberación de la humanidad. Ahí se expresa una teología de
la historia típicamente judía y apocalíptica, para la cual es esen-
cial el estrecho nexo entre sufrimiento, evocación de los muertos
1. La precariedad del «progreso»
y esperanza en su redención.
¿En qué consiste, según Benjamin, el aporte especial de la 2. La liberación definitiva implica además para Benjamin no
teología a una visión marxista de la historia? Primero, en la críti- sólo (como generalmente en la ideología de la emancipación)
ca a una ideología de progreso superficial52 que relaciona global- bienestar y libertad, sino sobre todo felicidad y concretamente
mente el progreso (tesis 13) con la humanidad como tal (en lugar una felicidad general en la que deben participar todos y cada
de referirlo a determinadas competencias y conocimientos), que uno: «El orden de lo profano debe instaurarse en la idea de
cree además en un perfeccionamiento indefinido de la humani- felicidad»54. Contra una fe superficial en el progreso según la
dad y que afirma, en fin, la irreversibilidad y necesidad del pro- cual el aumento de bienestar y de libertad conlleva ya la vida
greso. Pero su crítica capital se dirige a la noción de tiempo sub- feliz y realizada, Benjamin puede suscitar, con su insistencia en
yacente en esa idea del progreso, un «tiempo homogéneo y va- la felicidad, la cuestión de la «posibilidad de una emancipación
cío» que la humanidad recorre simplemente de cara a un objetivo irrelevante»: «¿Podría un día aparecer un género humano eman-
remoto 53 . La obsesión del futuro propia de esa idea del progreso cipado en los dominios de la voluntad discursiva, pero carente
se cuestiona aquí por primera vez dentro de un esquema marxista de esa luz que le permite dar por buena la propia vida?» 55 . Por-
de la historia; y se descarta de hecho la interpretación teleológica que una «comunicación libre» no sirve de nada si, después de
inmanente de la historia. eliminar la «violencia» de la represión, el «contenido» del discur-
1. Pero Benjamin, si quiere ser realmente marxista, tampoco so se degrada y se vuelve absurdo y trivial.
puede renunciar a la futura emancipación del hombre frente a la ¿En qué consiste para Benjamin la «felicidad», que él quiere
miseria y opresión; él la concibe, no obstante, de un modo más contraponer a esa liberación vacía? En el fragmento Agesilaus
diferenciado. Santander, que G. Scholem ha comentado muy bellamente, lo
La liberación real del ser humano implica esencialmente la formulaba así: «El quiere la felicidad: la tensión entre el éxtasis
«salvación del pasado». La historia no es sólo una historia de de lo único, de lo nuevo, de lo aún no vivido, y la dicha del 'otra
los triunfadores, de los dominadores, de los supervivientes, es vez', de la recuperación, de lo vivido» 56 . La felicidad es, pues,
primariamente la «historia del sufrimiento del mundo». Contra esa experiencia paradójica de lo nuevo y, sin embargo —como
el historicismo y el idealismo, que describen la historia desde la pasado permanente— repetible; la experiencia de que lo ya vivi-
perspectiva de los resultados positivos, Benjamin quiere «des- do se pueda vivir una vez más como realmente nuevo, invivido
andar la historia» (tesis 7), «avivar en el pasado la chispa de la y único.
¿Hay mejor definición formal de lo que la esperanza cristiana
51. W. Benjamin, Geschichtsphilosophische Thesen, 78. llama «bienaventuranza»: aquella experiencia colmada en la que
52. En esto le siguieron también M. Horkheimer y Th. W. Adorno en su
Dialektik der Aufklarung, Amsterdam 1947.
53. Cf. tesis 13: «La idea de un progreso del género humano en la historia 54. W. Benjamim, Theologisch-politisches Fragment, en el anexo a Ge-
no debe desligarse de la idea de su evolución a través de un tiempo homogéneo schichtsphilosophische Thesen, 95.
y vacío. La crítica a la idea de esta evolución debe constituir el fundamento de 55. J. Habermas, Bewusstmachende oder rettende Kritik - die Aktualitat W.
la crítica a la idea de progreso en general» (Geschichtsphilosophische Thesen, Benjamins, en S. Unseld (ed.), Zur Aktualitat W. Benjamins, 173-223, cita 220;
89). Esta crítica a la ideología moderna del progreso la toma Benjamin de Baude- J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid 21989.
laire y de Franz von Baader, un relevante filósofo de la historia en la época del 56. G. Scholem, Walter Benjamin und sein Engel, 102.
idealismo alemán y del romanticismo (1765-1841).
el deseo de que la belleza gozada dure eternamente coincide con de la historia. Lleva el rostro vuelto al pasado. Si aparece ante nos-
el anhelo cumplido de lo nuevo, lo futurible, lo siempre más otros una cadena de hechos, él ve una única catástrofe que acumula
sin cesar escombros sobre escombros y se los lanza a los pies. Quisie-
bello? Esta dialéctica de lo ya sido y lo nuevo en el «instante ra detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo deshecho;
pleno» del «ahora» constituye el tema fundamental del pensa- pero sopla una tempestad desde el paraíso que impulsa sus alas y el
miento de Benjamin. ángel no puede ya plegarlas. Esta tempestad lo empuja sin cesar al
futuro, al que él vuelve la espalda mientras los montones de ruinas
2. ¿Redención y/o revolución? crecen ante él hasta el cielo. Esta tempestad es lo que llamamos
progreso.
Pero ¿cómo hacer realidad para todos esa felicidad en la his-
toria? Sin duda, en conexión con lo antes mencionado: la «salva- W. Benjamin recurre aquí, según G. Scholem 60 , a la tradición
ción del pasado». El «pasado» no incluye sólo el sufrimiento y la mística judía, que ve en el ángel al mensajero de Dios y también
vida de los muertos, sino toda la tradición de esos bienes cultura- al ángel personal de cada ser humano, símbolo de su yo celestial
les en los que se han expresado la experiencia de belleza y felici- secreto, oculto a él mismo, que permanece siempre en presencia
dad de los seres humanos, sus esperanzas y utopías: el arte de Dios. Este «ángel protector» personal, que accede al hombre
(como humanidad del hombre reconciliado en perspectiva estéti- desde el futuro de la redención, debe guiar al hombre en la tierra
ca) y la religión (como humanidad en perspectiva metafísico-teo- hacia ese futuro que se identifica con el pasado de su origen en
lógica que presta su contenido y su «substancia» a la mediación Dios. El ángel simboliza, pues, la unidad redentora entre origen
estética), pero también los movimientos históricos de liberación y meta, entre paraíso y consumación escatológica del hombre
política (Espartaco, la Revolución francesa, etc.) 57 . individual. «Tú sigues en el origen. El origen es la meta» 61 .
Cabe preguntar cómo puede producirse esa «intervención sal- Benjamin extiende esta idea a la historia humana en general;
vadora en el pasado» 58 . Benjamin menciona dos posibilidades esta historia tiene un ángel, un acompañante y guía secreto que
que mantienen entre sí una tensión insoluble: la redención me- desde el pasado la invita a buscar el futuro. Esto podría signifi-
siánica y la revolución comunista. Pero ¿qué significa para él la car, en términos menos figurados, que la historia contiene un
«redención»? Algunas citas podrán aclararlo: «La idea de felici- postulado intrínseco que tiende a hacer coincidir el final de la
dad conlleva inevitablemente la idea de redención. Otro tanto redención con el comienzo del paraíso, su consumación con su
ocurre con la idea de pasado, que implica la historia. El pasado origen. Pero esta dinámica no se puede desarrollar de acuerdo
contiene un índice temporal que remite a la redención» (tesis 2); con su sentido. La historia aparece en realidad como «una única
«sólo la humanidad redimida posee plenamente su pasado. Esto catástrofe» que «acumula sin cesar escombros sobre escombros».
significa que sólo la humanidad redimida puede hacer valer su El ángel de la historia quiere bloquear este proceso («detener-
pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus momen- se») para «recomponer lo deshecho» y «despertar a los muertos»;
tos pasa a ser una citation á l'ordre du jour... y ese día es justa- quiere interrumpir la catástrofe, cumplir el objetivo último de la
mente el último» (tesis 3). O en la bellísima imagen del ángel de historia y facilitar la redención de la historia en la historia.
la historia que desarrolla en la tesis 9 59 : Pero eso no se puede lograr; la historia no se puede redimir
Hay un cuadro de Klee que se llama Ángelus Novus. El ángel apare- de modo inmanente. Es impulsada siempre hacia un futuro que
ce en ademán de alejarse de algo que está viendo. Tiene los ojos ella no conoce ni ve (el ángel está de espaldas al futuro). La
saltones, la boca abierta y las alas desplegadas. Es la figura del ángel fuerza impulsora que actúa desde el origen (como «tempestad
57. Cf. H. Günther, Walter Benjamin una die Theologie: StdZ 191 (1973) 33s. 60. G. Scholem, Walter Benjamin und sein Engel, 108s, 130s.
58. J. Habermas, Bewusstmachende oder rettende Kritik..., 187. 61. K. Kraus, Worte in Versen I, 1916, 67; W. Benjamin antepone esta frase
59. W. Benjamin, Zur Kritik der Gewalt..., 84s. a su tesis 14).
del paraíso») y que impide así cualquier permanencia, cualquier y el futuro: lo pasado debe guardar lo permanentemente válido
detención y cualquier cumplimiento inmanente de la historia, y lo totalmente nuevo. Benjamín asume aquí, sin duda, la anti-
que impide en suma la unidad de origen puro y consumación gua noción bíblico-profética del tiempo: éste es primariamente
lograda (el ángel no puede «plegar las alas»), es para Benjamín el kairos cumplido, el instante de un acontecimiento lleno de
el «progreso»: en su virtud, la historia pasa a ser historia de sentido gracias a la acción salvífica de Yahvé, acontecimiento
catástrofes y ruinas. que da vida al pueblo y que éste festeja periódicamente (cf. se-
Pero la historia no carece de esperanza. Benjamín asume gún ta parte). Ese «tiempo pleno» que anula el continuum del
también la fe judía en el mesías que puede en cualquier momento tiempo se produce, según Benjamín, gracias al mesías, dicho en
penetrar en la historia «por el resquicio de un segundo» 62 y redi- lenguaje teológico, o gracias a la revolución, dicho en lenguaje
mirla, es decir, detenerla y paralizar el tiempo, recomponer lo materialista: es, «bajo el cielo abierto de la historia, el salto de
deshecho y resucitar a los muertos. Lo que el «ángel de la histo- tigre al pasado» que lo actualiza como algo nuevo, con eficacia
ria», es decir, el propio postulado de la historia no puede lograr, actual y como «tiempo de ahora» realizado (por ejemplo, la Re-
queda reservado al mesías. La historia con todo su pasado catas- volución francesa se presentó como un «retorno de Roma», tesis
trófico sólo puede ser salvada mediante un «salto» desde la inma- 14). «La conciencia de superar el continuum de la historia es
nencia y desde su continuidad siempre «progresiva». Pero Benja- típica de las clases revolucionarias en el momento de su acción.
mín no aclara si este «salto» desde la historia hacia la redención La gran revolución introdujo un nuevo calendario... En la revo-
mesiánica supone realmente un trascender la historia, según es- lución de julio se produjo un incidente que expresaba esta con-
peran la apocalíptica judía y el cristianismo con la promesa de la ciencia. Al anochecer del primer día de lucha hubo disparos con-
«resurrección de los muertos» como un acontecimiento real. tra los relojes de torre en varios lugares de París, con indepen-
Benjamín traduce esta idea mesiánica al lenguaje del materialis- dencia unos de otros y simultáneamente» (tesis 15). Un poema
mo histórico; y entonces este «salto» desde la historia significa de la época compara este episodio con Josué, que quiso detener
para él la revolución, en la que la historia queda interrumpida, con su oración el curso del sol para facilitar a sus tropas la victo-
paralizada (por un instante, eso sí). Su concepto de revolución y ria definitiva63; también en la revolución debió pararse el día y
su idea del mesías implican una visión del tiempo muy concreta: suspenderse el curso del tiempo. Por eso Benjamín cree encon-
el verdadero tiempo histórico no es un «tiempo vacío y homogé- trar precisamente en ella ese presente que «no es un tránsito,
neo», una corriente fluida de continuidad en la que cualquier sino que se instala en el tiempo y se ha detenido» (tesis 16). El
acontecer discurre, en el fondo, de modo «indiferente» y confor- revolucionario y el historiador marxistas son «capaces de saltarse
mista (tesis 6). Esta visión de la historia, propia del historicismo el continuum de la historia» (ibid.). En tales intentos descubre
moderno, debe ser superada en favor de la historia como un Benjamín «la señal de una detención mesiánica del acontecer o,
«tiempo lleno de ahoras». ¿Qué significa esto? La historia como dicho de otro modo, de una oportunidad revolucionaria para el
un continuo vacío y duradero de sucesos destruye el valor único pasado oprimido» (tesis 17).
y permanente de cada acontecimiento. Es el «enemigo» siempre
victorioso ante el cual no están seguros los vivos ni los muertos,
porque quedan todos olvidados y en este sentido aniquilados. 63. «Cuando el Señor entregó los amorreos a los israelitas, aquel día Josué
Por eso es preciso romper el tiempo como continuum para poder habló al Señor y gritó en presencia de Israel: 'Detente, sol, en Gabaón, y tú,
luna, en el valle de Ayyalón'. Y el sol se detuvo y la luna se paró hasta que el
liberar y fijar determinados acontecimientos (pasados) como pueblo se vengó de sus enemigos. ¿No está esto escrito en el libro del Justo? El
tiempo absolutamente significativo, «pleno», para el presente sol se paró en medio del cielo y tardó un día entero en ponerse. No hubo día
semejante ni antes ni después, en que obedeciera el Señor a la voz de un hombre.
Es que el Señor combatía por Israel» (Jos 10,12-14). La misma idea de detención
del tiempo y de «redención» de la historia por esa vía aparece en la novela
62. W. Benjamín, Geschichtsphilosophische Thesen B, 94. „ , Momo de Michael Ende, Barcelona •"WW, 241ss.
también y sobre todo de su pasado acontecido, del kairos reden-

3. El problema de la mediación
tor del acontecimiento de Cristo. Hemos intentado antes (en la
Las tesis de filosofía de la historia no aclaran si la historia en tercera parte) concebir esta mediación bajo la figura de «actuali-
conjunto (y no sólo en algunos momentos) se puede salvar me- zación simbólico-real» del reino de Dios.
diante esa suspensión revolucionaria; significaría de hecho un
«salto a la trascendencia» que «estas tesis sobre la historia pare- III. L A UTOPÍA DEL «REINO» DE RECONCILIACIÓN ENTRE HOMBRE ,
cen negar, pero que sigue latiendo como núcleo secreto en sus SOCIEDAD Y NATURALEZA: E. BLOCH
formulaciones»64. Comoquiera que sea, podemos compartir el
juicio de J. Habermas según el cual Benjamin acoge con gran Hemos elegido como tercera variante marxista de una «filoso-
escepticismo «la posibilidad de que las rupturas puntuales que fía de la esperanza» a Ernst Bloch (1885-1977), cuyas ideas han
adornan lo siempre idéntico se unan en una tradición y no sucum- tenido especial resonancia en los últimos años, sobre todo en el
ban en el pasado» 65 . Benjamin no puede aceptar ya lo que Israel movimiento ecológico y pacifista de hoy, que han asumido —de
logró: aglutinar una tradición de acontecimientos en una «historia modo consciente o no— algunos postulados básicos de Bloch e
de la salvación». La base de experiencia histórica de la revolución intentan traducirlos a nuestra realidad social. Me voy a limitar
era demasiado débil y demasiado contradictoria para eso: es evi- aquí a estos aspectos actuales de la filosofía de la esperanza de
dente que las diversas revoluciones no traen la «redención» de la Bloch, para insertarlos en el diálogo con la esperanza cristiana 67 .
historia, no rompen definitivamente el continuum de la historia
ni salvan a los muertos del último olvido y aniquilación. Justa- 1. Dios y hombre: la «inmensa región creativa» en el ser humano
mente por esta experiencia pudo Benjamin mostrarse reservado
ante una simple identificación de revolución y redención mesiáni- Bloch sigue la línea de crítica a la religión de Feuerbach en lo
ca, como también ante una total diferenciación entre ambos. Deja concerniente a la relación del hombre con Dios. Dios como meta
indecisa la relación entre los dos fenónemos. de la esperanza humana carece de un contenido ontológico real;
no es sino la máxima hipostatización (= cosificación) de los de-
Pero hay una pregunta decisiva para una teología cristiana de seos humanos «supremos» 68 . Lo que la religión adora como
la historia: cómo se puede conciliar la esperanza en el mesías, «Dios», el giro antropológico de la edad moderna lo retrotrae a
cuya venida ya no está pendiente, cuyo pasado y presente defi- la tierra: el hombre mismo en sus mejores posibilidades. Bloch
nen ya ahora nuestra historia (cf. Le 4, 21), con la apuesta huma- considera mera ilusión y rechaza la objetivación metafísico-reli-
na en favor de la reconciliación actual y futura de la historia; giosa de la propia figura ideal del hombre en un ser divino real.
cómo se puede entender por tanto el presente como «actualidad
Pero Bloch, al igual que Marx, va más allá de Feuerbach.
plena» en la que «se han infiltrado algunos fragmentos del (tiem-
Porque, a su juicio, el concepto de «hombre» adquiere en Feuer-
po) mesiánico» 66 , y no sólo del esperado futuro mesiánico, sino
67. Bibliografía sobre esta sección: E. Bloch, Der Geist der Utopie, Frank-
furt 1964 (Ges. Ausg., V); Id., Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959 (Ges.
64. G. Scholem, Walter Benjamin undsein Engel, 134; J. Habermas mencio- Ausg., V) (trad. cast.: El principio esperanza, Madrid 1977-1982); Id., Atheismus
na también otra influencia en esta idea del tiempo de Benjamin: el arte surrealis- im Christentum, Frankfurt 1968 (Ges. Ausg. XIV) (trad. cast.: Ateísmo en el
ta, que para Benjamin expresa el sentimiento estético de la modernidad. Haber- cristianismo, Madrid 1983); H. Sonnemans, Hoffnung ohne Gott?, Freiburg 1973;
mas compara la idea de ruptura del continuum histórico con el choque producido Th. Própper, Der Jesús der Philosophen und der Jesús des Glaubens, Mainz 1976,
en el surrealismo, que perturba la sensibilidad para la forma y el tiempo familiar 29-38; R. Schaeffler, Was dürfen wir hoffen?, Darmstadt 1979, 97-118, 251-308;
al contemplador del arte. Para apoyar esta tesis, Habermas remite al frecuente G. Altner, Tod, Ewigkeit und Überleben, Heidelberg 1981, 42-46; P. J. Brenner,
trato de Benjamin con Baudelaire. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Aspekte und Probleme der neueren Utopiediskussion in der Philosophie, en W.
Moderne, 21s. Vosskamp (ed.), Utopieforschung, Interdisziplinare Studien zur neuzeitliche Uto-
65. J. Habermas, Bewusstmachende oder rettende Kritik, 190. piel, Stuttgart 1983, 11-36.
66. W. Benjamin, Geschichtsphilosophische Thesen A, 94. 1(> 68. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1517.
bach su contenido mediante la «insuflación» del sujeto burgués sía, y se convierte en una «utopía concreta» que arraiga en la
en el sujeto humano en general. La auto-imagen concreta de una realidad dada, que transciende a su vez de sí misma 71 . Sólo en la
determinada clase social en una sociedad histórica relativa queda confluencia de ambas posibilidades puede la historia alcanzar su
ontologizado en el ser del hombre sin más; lo concreto histórico meta: «A la mera intención aislada le corresponde un impulso
queda absolutizado. Bloch tacha de «burguesa» esta imagen del de la exterioridad social e incluso de la naturaleza física, donde
hombre encerrado en sí mismo, autosatisfecho y ligado a la tri- cabe detectar una tendencia objetiva de carácter social y también
vialidad de su mundo establecido. De ahí que el destronamiento de carácter extrahumano y físico»72. O en lenguaje más figurado:
de Dios se combine en Feuerbach con un empobrecimiento de «La luz del establo de Belén (= símbolo del futuro humano sub-
las esperanzas de la tradición religiosa, que al «burgués» le inte- jetivo) y la luz de la estrella que se detuvo sobre él (= símbolo
resan poco. En su lugar hay que concebir al hombre, que puede del futuro natural) son una misma cosa para una intención reli-
ocupar por derecho el puesto de Dios, como un ser utópico en el giosa que busca también fuera lo que le germina dentro» 73 . El
que se abre, gracias a este giro antropológico, una «inmensa re- sujeto de la historia y el «sujeto» de la naturaleza sólo pueden
gión creativa». Es el hombre el que se sabe «inconcluso», el que descubrir el sentido todavía oculto de nuestra realidad en un jue-
descubre en sí lo «aún no conocido» y que deriva de ahí su voca- go recíproco.
ción, su sentido. Es el hombre el que sigue oculto en su verdade-
Al incluir la naturaleza como «socia» del hombre en el proce-
ra esencia {homo absconditus), el que se realiza mediante el pro-
so de humanización, Bloch va más allá del Marx tardío, siguien-
ceso histórico de concienciación y de plasmación de sus posibili-
do la gran tradición occidental en filosofía de la naturaleza (por
dades ocultas, pero ya vislumbradas en la esperanza. Bloch esbo-
eso remite sólo a un escrito de juventud de Marx, los Manuscri-
za, pues, contra Feuerbach una antropología del «concepto utó-
tos económico-filosóficos, de 1844). La naturaleza no es ya, para
pico del hombre» 69 .
él, un mero adversario del ser humano ni un objeto que se resiste
al dominio y sujección a las finalidades útiles del hombre; es su
2. La conjugación de hombre y naturaleza «cargada de futuro» colaboradora, le sale al encuentro y ambos se asocian en la ten-
dencia común a la meta última de la historia: «El devenir de la
Pero el proceso histórico de humanización del hombre no es naturaleza como un aliado amistoso, y la técnica como desenca-
una mera cuestión del sujeto que piensa, espera y obra; tiene su denamiento y posibilitación de creaciones que dormitan en su
base objetiva en la estructura de la materia y la naturaleza. La seno, todo eso pertenece a lo más concreto de la utopía concreta.
naturaleza misma es el «sustrato de posibilidad real» 70 de la es- Pero el mero inicio de esta concreción presupone ya una concre-
peranza humana en un mundo mejor. A lo «aún no conocido» ción interhumana, es decir, la revolución social»74.
del sujeto humano corresponde lo «aún no sido» de la naturale-
za: también la naturaleza material está «cargada de futuro», po-
3. La meta de la historia: el «reino»
see un carácter utópico. Alberga unas posibilidades y tendencias
que están ocultas y sin agotar, y que pugnan por una realización Pero ¿dónde radica el sentido latente, la determinación del
que sea acorde con su propio destino, con el cumplimiento de su ser material y del ser consciente? ¿hacia dónde presionan las
sentido. posibilidades y tendencias del hombre y de la naturaleza? En la
Teniendo la esperanza humana su fundamento objetivo, «on- concepción del objetivo último, Bloch recurre más que nunca
tológico», en este potencial latente de la materia, cabe distinguir-
la de los sueños caprichosos basados en el mero deseo y la fanta- 71. Cf. nuestra exposición sobre el «carácter promisorio» de la realidad en
la Introducción (excursus).
72. E. Bloch, Experimentum Mundi, Frankfurt 1975 (Ges. Ausg. XV), 114s.
69. Ibid., 1517s. 73. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1518.
70. Th. Própper, o. c., 30. 74. Ibid., 813.
al lenguaje religioso del judaismo y del cristianismo. Así, el con- 4. Comparación con la esperanza cristiana del reino de Dios
cepto de «reino» adquiere para él especial relevancia. Una vez
«desmitologizado» de toda referencia a Dios, el reino aparece Aunque el lenguaje y las intenciones de la filosofía de la espe-
descrito en la tradición marxista, que Bloch asume, como «reino ranza de Bloch tengan una gran afinidad con la tradición judeo-
de libertad», de liberación de todas las trabas sociales y naturales cristiana, no hay que ocultar ni minimizar las notables diferencias
alienantes. Pero, a diferencia del Marx tardío, Bloch incluye en existentes entre ambos. Antes de abordarlas conviene avanzar el
ese estado de perfección de la historia humana la naturaleza sal- conocido pasaje final del libro de Bloch «El principio esperan-
vada y reconciliada con el hombre, rescatada de su propia aliena- za», donde establece con gran claridad la diferencia respecto a la
ción. El «reino de la libertad» es «una naturalización del hombre esperanza cristiana:
y una humanización de la naturaleza... como mundo totalmente
La meta sigue aún oculta, no se ha encontrado el objetivo del querer
reconciliado con el hombre» 75 . La humanización del hombre y
y de la esperanza; en el agens del existir no ha aflorado aún la luz de
la «resurrección de la naturaleza» son un acontecimiento unita-
su qué, de su esencia, de los contenidos que persigue; y sin embargo,
rio; «el reino es exterioridad y no sólo introversión, es orden y el nunc stans del instante impulsor, de la aspiración llena de conteni-
no sólo libertad, es esencialmente orden de esa subjetividad para do, va por delante en un sentido utópico y clarificador. El terminus
la cual la objetividad no es ya un elemento ajeno» 76 . —dice el inquieto escolástico Abelardo— est illa civitas, ubi non prae-
El camino hacia esta meta definitiva de superación de toda venit rem desiderium nec desiderio minus est praemium: la meta es
contradicción y alienación, hacia la reconciliación de hombre, esa comunidad en la que el deseo no precede a la realidad ni el
sociedad y naturaleza, se puede llamar con Habermas «historia cumplimiento es inferior al deseo. Eso es ser como esperanza, es la
manifestación final de la quididad y de la esencia de nuestro factor
de salvación de la humanidad» e «historia de salvación del uni-
tendencial, un quid pro quod, es decir, una quididad y una esencia
verso» 77 . Se comprende que esta visión, que recurre a los anti-
tal que la intención puede quedar disuelta en ella. Pero también la
guos profetas de Israel, adquiera hoy especial relevancia, cuando capacidad humana para ese concepto absoluto de meta absoluta es
se dejan sentir cada vez más las consecuencias de una explotación algo insólito en una existencia en la que lo óptimo es una obra maes-
desenfrenada de la naturaleza para unos fines socioeconómicos. tra, en la que cada finalidad pasa a ser medio para alcanzar la meta
El respeto a la naturaleza y una relación de «simpatía» e «igual- fundamental, la meta última todavía invisible, todavía inexistente en
dad» del hombre con toda la creación no humana no son ya sí y por sí. Marx señala como su último postulado ideal 'el desarrollo
actitudes de piedad religiosa, sino máximas urgentes de una hu- de la riqueza de la naturaleza humana'; esta riqueza humana, al igual
manidad que con su desmedido antropocentrismo ha alcanzado que la riqueza de la naturaleza, se encuentra en la tendencia-latencia
los límites del dominio de la naturaleza y los ha traspasado ya en en que se encuentra el mundo... vis-á-vis de tout. En esta perspectiva
buena parte, para su desgracia 78 . hay que decir, pues, que el hombre vive aún en la prehistoria, que
todo es anterior a la creación del mundo, del mundo como es debido.
El verdadero Génesis no está al principio, sino al final, y empezará
a dar el primer paso cuando la sociedad y la existencia se vuelvan
radicales, es decir, se comprendan en su raíz. Pero la raíz de la histo-
ria es el hombre que trabaja, que crea, que conforma y trasciende la
realidad. U n a vez que se haya comprendido a sí mismo y haya funda-
75. Ibid., 364.
76. Ibid., 1518. mentado todo los suyo en una democracia real sin frustración ni alie-
77. J. Habermas, Theorie und Praxis, Frankfurt 4 1971, 421 (trad. cast.: nación, nacerá en el mundo algo que transporta a todos a la infancia
Teoría y praxis, Madrid 1987). y donde nadie ha estado aún: la patria 7 9 .
78. Cf. A. Schmidt, Der Begriffder Natur in der Lehre von Marx, Frankfurt-
Kóln 3 1978, 211; Global 2000. Der Bericht an den Prásidenten, Frankfurt 1980;
P. J. Brenner, Aspekte und Probleme der neueren Utopiediskussion in der Philo-
sophie, en W. Vosskamp (ed.), o. c., 18. 79. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1627s.
a) «Reino» contra creación presagio que deja entrever el desarrollo perfecto de las líneas
evolutivas de la historia natural y la historia social, destinado a
Para Bloch, la realidad humana y natural encierra un «carác- implantar el reino de la libertad en el espacio de la democracia
ter de promesa», un horizonte de posibilidad inacabable que la real; pero la condición ontológica de estas huellas no está clara:
impulsa hacia un futuro mejor, perfectamente reconciliado. Pero ¿qué son, si no pueden ser ni posibilidades realizadas de la exis-
esta «promesa» no se basa en el «bien» dado y presente aquí y tencia actual ni anticipaciones reales de la esperada reconcilia-
ahora, que está en nuestra realidad, por parcial que sea; no hay ción? ¿cómo se compagina en ellas el presente malo de «este»
en Bloch un «ya» inicial, realizado, de cumplimiento, como fun- mundo con el futuro bueno del «reino»? ¿hay una conciliación
damento real de la tendencia apremiante y de la esperanza en el entre estas dos magnitudes?
«aún-no» del cumplimiento perfecto. Lo simplemente bueno y Pese a la incertidumbre de la historia (la esencia de la espe-
reconciliado de nuestra realidad es mero futuro, un objetivo no ranza implica, para Bloch, la posibilidad de quedar defraudada),
alcanzado: «totalmente invisible, inexistente en sí y por sí»; «aún parece que la esperanza humana implica como «principio» {Deus
oculto..., aún no encontrado..., aún no poseído». El «contenido» spes) una fuerza cuasi «conciliadora» con la cual puede efectuar
de la esperanza sólo existe en el anhelo del mismo... como algo por sí misma el «éxodo» total del mundo existente y crear otro
oculto («latencia») y como potencial que apremia hacia el futuro nuevo. Es la fuerza del homo absconditus, del verdadero ser
(«tendencia»). Hay que recordar, como base de esta teoría, que humano aún no revelado. Pero sigue sin respuesta nuestra pre-
Bloch asume el contenido escatológico del «reino de Dios» judeo- gunta: ¿cómo realizar en el futuro las buenas posibilidades exis-
cristiano, pero con Zaratustra, el gran reformador de la antigua tentes (en el hombre y en la naturaleza) sin la realidad pasada y
religión persa en el siglo VII/VI a. C , y con Marción, el influ- presente? ¿por qué y cómo va a dar el futuro de la historia el
yente hereje cristiano del siglo II, separa radicalmente la «crea- paso decisivo hacia el «reino» que el pasado y el presente no han
ción» actual de ese «reino» futuro. Una de sus tesis básicas aclara logrado dar?
perfectamente el contraste insalvable entre «este mundo» y el
«mundo futuro»: «Un principio que lleva hacia el mundo tal b) Reino sin Dios
como es (= Dios como creador) no puede ser el principio... que
lleve fuera de ese mismo mundo» 80 . El Deus creator (que afirma Las preguntas formuladas tampoco se pueden contestar en el
ser «buena» su creación) y el Deus spes (= el Dios esperanza) cristianismo con la simple apelación a Dios, como si un Deus ex
son absolutamente incompatibles; por eso, sólo un éxodo «del machina hubiera de traer la salvación a la historia «desde arriba
gran Egipto, de la chapuza del mundo presente» (ibid.), puede y desde fuera». La conciliación entre plenitud intrahistórica y
llevar a la salvación. plenitud trascendente es mucho más compleja (cf. la tercera par-
te). Limitémonos aquí a preguntar si la esperanza se puede fun-
Pero hay que preguntar en qué fundamento real se basa el damentar en los contenidos judeo-cristianos del reino de Dios
posible cumplimiento de la «promesa» que reside en las «poten- con ausencia total de Dios como sujeto activo. Bloch parece su-
cias» y «tendencias» de la naturaleza y del hombre. No hay que gerir a veces que la permanente superación de la esperanza, una
entender tales potencias y tendencias, según Bloch, como una superación inacabable a nivel intramundano más allá de todo lo
realización incial, inmanente al mundo, de la vida lograda ni existente, hacia el «reino» esperado, tiene un carácter absoluto
como una especie de anticipación simbólico-real del futuro reino. que relativiza todos los estados posibles de plenitud intramunda-
Cierto que las «huellas» de esa reconciliación que Bloch descu- na, de suerte que esta esperanza pasa a ser un «principio» cuasi
bre, no obstante, en las latencias y tendencias pueden ser un divino que asume el papel de un Dios concebido a modo de
sujeto en una religión. Pero Bloch rechaza, por otra parte, como
80. E. Bloch, Atheismus in Christentum, 61; cf. R. Schaeffler, Was dürfen mitología cualquier trascendencia suprahistórica de la historia
wir hoffen?, 112s.
y de su consumación. Un trascender inacabable de la esperanza, congelada, sino una duración que contiene lo nuevo sin caduci-
sí; pero una trascendencia definitiva (en el sentido de superación dad, sin corruptibilidad» 83 .
definitiva de la historia en la «vida eterna» de Dios), no. El repu- No sabemos cómo se puede efectuar esta «duración» vence-
dio por Bloch de las «imágenes desiderativas y volitivas de las dora de la muerte y la caducidad, cómo puede realizarse la uto-
religiones» 81 (como la metempsicosis y la resurrección) es inequí- pía. Pero según Bloch, esto no acontece por medio de un sujeto
voco, aunque en modo alguno quiera renunciar a los contenidos que en virtud de su amor infinito sea capaz de resucitar muertos
de esperanza perseguidos en ellas. y llevar a cabo la reconciliación definitiva entre hombre, historia
Esta oscilante apertura de Bloch dificulta la comprensión de y naturaleza. A la devaluación del sujeto humano actual corres-
su filosofía de la esperanza, especialmente en sus tesis sobre la ponde la devaluación del sujeto divino como fundamento real de
muerte individual. Mientras que el joven Bloch sostiene aún en posibilidad de la consumación. Su papel lo asume de nuevo el
«Espíritu de la utopía» (1923) la teoría de la metempsicosis, el homo absconditus, que hace emerger desde sí mismo y desde la
Bloch tardío de «El principio esperanza» (1959) llega a la convic- naturaleza lo que aún no ha llegado a ser, el «verdadero ser
ción de que el núcleo oculto del ser humano es «extraterritorial» humano» junto con el «cielo nuevo y la tierra nueva».
a la muerte (se sitúa fuera del «ámbito de la muerte») porque no Ahí radica la contradicción decisiva de una teoría de la espe-
nace en el proceso de hominización y por eso tampoco está ex- ranza que asume el potencial de la esperanza judeo-cristiana,
puesto a la desaparición en la muerte: «El núcleo del existir no pero pretende excluir como producto mitológico al sujeto que la
ha entrado aún en el proceso y por eso no queda afectado por la garantiza, el Dios que resucita a los muertos: lo totalmente nue-
caducidad; tiene frente a la muerte el círculo protector de lo que vo de la vida definitivamente reconciliada no puede surgir de las
aún no vive» 82 . Es dudoso que de ese modo se tome en serio la propias posibilidades (aún latentes) de lo antiguo, sino que debe
muerte que padecemos como la más dura «contra-utopía». La recibirse como don del totalmente otro que uno mismo. Sólo esa
muerte, en efecto, afecta tanto al sujeto que ahora existe y tiene relación acogedora efectúa realmente el salto del propio horizon-
que morir, que no le sirve de mucho la perspectiva de una parti- te de posibilidad hacia algo nuevo que merezca tal nombre. «La
cipación futura que le está vedada a él personalmente en una identificación del futuro con las propias posibilidades realizadas
«verdadera» subjetividad humana sustraída a la muerte. Para es una limitación del futuro y una negación de su apertura. Fren-
quitar a la muerte su «aguijón» destructor de toda esperanza, te a los usos terrenos, que sólo permiten heredar de un difunto,
Bloch subestima la subjetividad actual del ser humano: esa subje- la Biblia no promete la herencia de la vida si Dios ha muerto» 84 .
tividad no es aún el verdadero núcleo explícito del ser humano y Y Dios, en su amor, creó al hombre y a la naturaleza como una
por eso tampoco debe esperar la «inmortalidad». Y a la inversa, realidad indefectiblemente «buena», y subsanó esta realidad
dado que este núcleo no se ha explicitado aún, no cabe formular —que el pecado había herido con enfermedad grave e incura-
sobre su modo (futuro) de superar la muerte nada más preciso ble— mediante la participación salvífica en su vida. De ahí que
que esto: «La utopía del non omnis confundar sólo ofrece y da a sólo sea «realista» una esperanza en el «reino» que abarque el
la negación que es la muerte... la posibilidad de romper la casca- futuro de este amor destinado a hacerse universal y a consumar
ra que envuelve al contenido del sujeto que, si se revela como tal de ese modo la historia.
no será ya la cascara de una apariencia. Cuando la existencia se
aproxima a su núcleo, comienza la duración; no una duración
81. E. Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie II, Frankfurt 1964, 174.
82. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1390; cf. el debate de H. Sonnemans
con la filosofía de la muerte de E. Bloch en Hoffnung ohne Gott?, Freiburg 83. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1391.
1973, 107-152. 84. H. Sonnemans, o. c, 133.
348 La confirmación: esperanza cristiana en diálogo 5
LA ETERNIDAD EN EL INSTANTE:
c) ¿Trabajo implacable? EL «ZARATUSTRA» DE FR. NIETZSCHE
La ausencia de este amor de Dios creativo y salvífico presenta
para este modo de esperanza ateo otra consecuencia muy caracte-
rística: cuando Bloch ve el mundo como laboratorium possibilis
salutis (= laboratorio de la posible salvación), el camino para
esta salvación es necesariamente el camino del labor, del «trabajo
incesante»85. El hombre y la naturaleza están destinados a lograr
la reconciliación con el propio esfuerzo, a alumbrar en sí la «in-
mensa región creativa». No queda aquí margen para una esperan-
za en la gracia, en una libertad y reconciliación otorgadas. Pero 1 El «vencedor de Dios y de la nada»
¿no surge así, contra la intención expresa de Bloch, el peligro de
incurrir en un trabajo implacable —implacable para los sujetos
que trabajan— (también para aquellos que «sucumben» en este Ante todo, una breve mirada retrospectiva a la sección ante-
laboratorio) y para la naturaleza? ¿no queda así la historia some- rior. Hemos visto que ya W. Benjamin con su visión del tiempo
tida a una enorme «presión laboral» escatológica cuyas exigencias y de la historia se salta el esquema de una interpretación pura-
ella nunca puede cumplir? Y lo que es más, ¿es pensable el «reino mente futurista y teológica de la historia. Reclama, contra el
de la libertad» en una existencia puramente reconciliada como historicismo, la anulación del continuum temporal vacío median-
resultado de tal exigencia de rendimiento laboral? Pues, aunque te el instante «pleno» del ahora, ya se entienda tal instante como
esta consumación conlleve un «salto» cualitativo (en cierto modo «suspensión mesiánica» o como corte del tiempo. Sólo en tales
apocalíptico), como es la aparición del verdadero ser humano, instantes puede la historia encontrar su sentido como «reconcilia-
sigue sin respuesta la pregunta: ¿cómo será posible —aun en la ción» de lo históricamente escindido.
fase histórica del verdadero núcleo humano ya explicitado— el Con esta concepción Benjamin no se aleja mucho, formal-
tránsito desde la elaboración del bien siempre progresiva y siem- mente, de Fr. Nietzsche (1844-1900), si bien éste, en su lucha
pre necesitada de crecimiento hacia una reconciliación de hom- contra el historicismo, llega a una interpretación de la historia
bre, sociedad y naturaleza capaz de superar cualquier alienación? totalmente distinta. Su filosofía de la historia, sobre todo en «Za-
¿no hay siempre algo más que hacer, en cualquier momento de la ratustra» (1883-1884), presenta una imagen poscristiana y anti-
historia? Parece que Kant tiene en esto razón, una vez más: este cristiana de la historia86. Una vez que la experiencia radical de la
paso desde el proceso de una capacidad de mejora indefinida de «muerte de Dios» llevó en la época moderna al nihilismo meta-
nuestra tierra hacia un estado de reconciliación definitiva sólo es
concebible por la vía del don gratuito; mas no de un don que 86. Abordamos en esta sección únicamente la obra de F. Nietzsche, Así
haga superflua o relegue la acción de nuestra voluntad, sino que habló Zaratustra, Madrid 121982. Sobre la interpretación, cf. K. Lówith, Weltge-
schichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953; W. Schulz, Philosophie in der veran-
libere realmente nuestra acción para una apuesta serena y apasio- derten Welt, Pfullingen 1972; H. Schnadelbach, Geschichtsphilosophie nach He-
nada a la vez por las mejores posibilidades de nuestra tierra. Pero gel, München 1974; J. Splett, Der Mittler. Philosophische Vorüberlegungen zur
exactamente esto es lo que esperamos los cristianos por la gracia christlichen Antwort auf die Herausforderung Friedrich Nietzsches: ThPh 50
(1975) 161-182; H. P. Balmer, Freiheit statt Teleologie, Symposion 55, München
de ese Dios que con la fuerza de su Espíritu quiere «renovar» por 1977; E. Biser, Gottsucher oder Antichrist? Nietzsches provokative Kritik des
medio de nuestro amor «la faz de la tierra». Christentums, Salzburg 1982; Id. (ed.), Besieger Gottes und des Nichts. Nietzsches
fortdauernde Provokation, Dusseldorf 1982; M. Lutz-Bachmann (ed.), Über Frie-
drich Nietzsche, Frankfurt 1985; G. Wohlfahrt, Der Augenblick. Zeit und ásthe-
tische Erfahrung bei Kant, Hegel, Nietzsche und Heidegger mit einem Exkurs zu
Proust, Freiburg 1982.
85. Cf. Th. Própper, o. c., 37s.
350 La confirmación: esperanza cristiana en diálogo La eternidad en el instante: Fr. Nietzsche 351
físico y entronizó este nihilismo en todas las esferas de la vida estrella», que aún es capaz de «guiñar el ojo» burlonamente,
humana (moral, cultura, ciencia), Nietzsche —«el primer nihilis- mas no de proyectarse creadoramente a sí mismo y su mundo:
ta perfecto de Europa, pero que ya ha vivido el nihilismo, que lo Mirad. Os voy a mostrar al último hombre.
tiene detrás, debajo y fuera de sí» (prólogo a La voluntad de ¿Qué es el amor? ¿qué es creación? ¿qué es anhelo? ¿qué es estrella?
poder)— afrontó la tarea de superarlo filosóficamente. Zaratus- —pregunta el último hombre guiñando el ojo—.
tra es para él el vencedor de Dios y de la nada, sobre todo de esa La tierra se ha empequeñecido y sobre ella brinca el último hombre,
nada que en la figura del «historicismo» nihilista llegó a ser el que todo lo vuelve pequeño. Su linaje es indestructible como el pul-
poder concienciador de su época. Zaratustra ve en el «adivino» gón; el último hombre será el más longevo.
de esta conciencia moderna («todo está vacío, todo es idéntico, 'Hemos inventado la felicidad' —dicen los últimos hombres guiñando
el ojo—.
todo fue») a su verdadero adversario en cuanto que él mismo se
Han abandonado todas las zonas donde era duro vivir, pues la gente
presenta como «adivino» de una nueva época, de una nueva con- necesita calor. Se sigue amando al prójimo y arrimándose a él, pues
ciencia, de un hombre nuevo: la gente necesita calor.
El adivino: Enfermar y desconfiar les parece pecado: se procura tener cuidado.
...y vi una gran tristeza que se apoderaba de los hombres. Los mejo- Es de tontos tropezar con piedras y con hombres.
Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agrada-
res se cansaron de sus obras.
bles. Y mucho veneno al final, para tener un buen morir.
Cundió una doctrina, acompañada de una fe: 'Todo está vacío, todo
Se sigue trabajando porque el trabajo es un entretenimiento. Pero se
es idéntico, todo fue'.
procura que el entretenimiento no canse.
Y de todos los cerros llegó el eco: 'Todo está vacío, todo es idéntico,
todo fue'. Ya no se es pobre ni rico: ambas cosas son demasiado molestas. ¿A
Ya hemos cosechado; pero ¿por qué todos los frutos se nos han quién gusta ya mandar? ¿a quién gusta ya obedecer? Ambas cosas
podrido y amoratado? ¿qué mala sombra cayó de la luna en la noche son demasiado molestas.
pasada? ¡Ningún pastor y un solo rebaño! Todos quieren lo mismo, todos son
El trabajo fue inútil, nuestro vino se tornó veneno; una mala mirada iguales: el que siente diferente se va voluntario al manicomino.
'Antaño todo el mundo desvariaba' —dicen los más sutiles, guiñando
agostó nuestros campos y nuestros corazones.
el ojo—.
Todos nos hemos secado y si el fuego prende en nosotros, seremos
La gente es inteligente y sabe todo lo ocurrido; por eso continúa
polvo y ceniza: hemos fatigado al mismo fuego.
mofándose. Sigue habiendo altercados, pero pronto llega la reconci-
Se nos agotaron todos los manantiales, también el mar ha retrocedi- liación... lo otro es perjudicial para el estómago.
do. Todos los suelos quieren abrirse, pero el abismo no quiere tra- La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer
garnos. para la noche; pero cuida la salud.
Ay, dónde habrá un mar en que poder ahogarse: así resuena nuestro 'Hemos encontrado la felicidad' —dicen los últimos hombres guiñan-
lamento... sobre los llanos pantanosos. do el ojo—8S.
Realmente estábamos ya demasiado cansados para morir; ahora
seguimos en vela y sobrevivimos... en cámaras funerarias87. Sólo siendo el hombre una constante «decadencia» (de aque-
Este «duelo de la caducidad», este vacío de un flujo temporal llo que ha llegado a ser) y «tránsito» (hacia lo que hay en él de
que todo lo relativiza, es lo que Nietzsche quiere superar. Porque últimas posibilidades), puede cumplir su destino de «superhom-
este nihilismo destruye al hombre, hace de él esa caricatura que bre». Sin profundizar aquí en este concepto, intentemos contes-
es el «último hombre», que ya no arroja «la flecha de su anhelo» tar a la pregunta sobre cómo puede el hombre —después de la
«por encima del hombre», que «no dará nacimiento a ninguna
87. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra, 2.a parte: El adivino. ,,,v^ 88. Ibid., Discurso preliminar.
«muerte de Dios»— eludir este nihilismo de un historicismo que Que el tiempo no transcurra a la inversa, es lo que le solivianta; 'así
fue' es la piedra que ella no puede hacer rodar...
todo lo aniquila, devalúa y vuelve indiferente. En Nietzsche no
Todo 'así fue', es fragmento, enigma, cruel azar... hasta que la volun-
aparece, obviamente, ni una «revolución comunista» ni una «re-
tad creadora dice: 'pues así lo quiero y así lo querré'.
dención mesiánica». La única revolución que Nietsche reconoce Pero ¿ha hablado ya así la voluntad? ¿y cuándo ocurrirá eso? ¿se ha
como válida es la experiencia de la eternidad en el tiempo. Pero librado ya la voluntad de su propia locura?
no como presencia de una eternidad trascendente, divina, en la ¿Se ha convertido ya la voluntad en redentora de sí misma y mensa-
historia humana, sino como «eterno retorno de lo idéntico» en la jera de alegría? ¿ha abandonado el espíritu de venganza y el rechinar
historia. En la voluntad de esta eternidad ve Nietzsche la supera- de dientes?
ción de la voluntad de la nada. ¿Cómo ocurrirá eso? ¿Y quién le ha enseñado la reconciliación con el tiempo y algo toda-
vía superior a toda reconciliación?
La voluntad debe querer algo superior a cualquier reconciliación si
ha de ser voluntad de poder; pero ¿cómo llegar a eso? ¿quién le
2. El eterno retorno de lo idéntico enseñará a querer hacia atrás? 90 .
Nietzsche llega a este concepto de eternidad preguntando por Este «querer hacia atrás», esta libre afirmación de lo pasado
la posible mediación entre libertad de la voluntad humana y des- y lo necesario por la voluntad creadora, orientada al futuro del
tino necesario, por la «síntesis entre la voluntad libre, hacedora superhombre, este «querer lo que tiene que ser» sólo es posible,
de historia, y el destino universal, la necesidad de todo ser» 89 . según Nietzsche, siendo la realidad en conjunto (el «ser») un
En tanto que el ser humano está sujeto a la necesidad de un «eterno retorno de lo idéntico». Porque sólo cuando la voluntad
destino previo y de un pasado irreversible que le ata, su libre libre, tal como actúa aquí y ahora, ha actuado ya creativamente
voluntad no puede actuar plenamente. Algo así sólo sería posible y «retorna» ahora siendo «la misma», y esto no una sola vez,
si la libre voluntad fuese «la máxima potencia del destino»: sino «eternamente», se podrá reconciliar con lo que le ha aconte-
cido necesariamente. Porque eso ya lo quiso y afirmó en el pasa-
Salvar a los que han sido y transformar todo 'así fue' en un 'así lo
quise': eso es para mí la redención.
do; la voluntad se encuentra entonces consigo misma en el desti-
Voluntad: así se llama el libertador, el mensajero de alegría. Es lo no y por eso puede afirmarlo libremente sin darse por vencida;
que os he enseñado, amigos. Aprended ahora algo más: la voluntad ella misma forma parte de las causas de lo necesario. Sólo cuan-
sigue aún prisionera. do el hombre considere la realidad en conjunto como un eterno
El querer hace libres; pero ¿cómo se llama lo que encadena aún al retorno de lo idéntico y lo reconozca voluntariamente, su volun-
libertador? tad será realmente libre, redimida de cadenas inhumanas. «Al
Fue: he ahí el rechinar de dientes y la tribulación más solidaria de la querer el círculo eternamente retornante del tiempo y del ser, la
voluntad. Impotente frente a lo hecho, la voluntad es un perverso voluntad misma se vuelve, desde el movimiento rectilíneo rumbo
espectador de todo lo pasado. al infinito sin término, al círculo que quiere hacia adelante y
La voluntad no puede obrar hacia atrás; el no poder destruir el tiem- hacia atrás. A esta voluntad reduplicativa que quiere siempre lo
po y el deseo del tiempo es la pena más solitaria de la voluntad. que tiene que ser siempre, la llama Nietzsche amor fati. En ella
El querer hace libres. ¿Qué maquina la voluntad para desembarazar-
se funde la totalidad del tiempo y del ser con el futuro ya aconte-
se de su pena y burlarse de su prisión?
Ay, todo prisionero se vuelve loco. Y la voluntad prisionera se redi-
cido de un ser que siempre deviene» 91 . El ser es un círculo eter-
me también a lo loco. no: «todo pasa y todo vuelve; la rueda del ser gira eternamente.
90. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra, 2.a parte: De la redención.

89. K. Lówith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 197. 91. K. Lówith, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1941, 214.
23
Todo muere y todo rebrota; el año-calendario del ser corre eterna- ...¿Cuándo sorberás esta alma extraña?
mente. Todo se rompe y todo se recompone; eternamente se cons- ¿Cuándo, pozo de la eternidad, abismo alegre y terrible de mediodía,
truye la misma casa del ser. Todo se despide y todo se saluda de cuándo sorberás en ti mi alma?94.
nuevo; el anillo del ser permanece eternamente fiel a sí mismo» 92 .
Este «mediodía» perfecto de la dicha, donde el tiempo se
transforma en eternidad, es también la hora de «medianoche»,
3. Mediodía y medianoche: el instante pleno en la que se experimenta el «placer» como voluntad de «eter-
nidad»:
A esta metafísica del eterno retorno de lo idéntico hay dos Hombres superiores, ¿qué os parece? ¿soy yo un adivino? ¿un soña-
accesos según Nietzsche. Primero, la voluntad misma debe deci- dor? ¿un ebrio? ¿un intérprete de sueños? ¿una campana de media-
dirse a optar por esta metafísica para poder ser realmente «vo- noche? ¿una gota de rocío? ¿un vapor y un perfume de la eternidad?
luntad de poder» (que es su destino supremo). Sólo si opta por ¿no lo oís? ¿no lo oléis? El mundo acaba de volverse perfecto, la
este querer hacia atrás y se libera así de un fatum ajeno y ciego medianoche es también mediodía.
(afirmándolo como algo puesto por él libremente) es una volun- El dolor es también placer, la maldición es también bendición, la
tad de poder perfecta, «redimida». Segundo, esa voluntad (la noche es también sol... Alejaos o aprenderéis que un sabio es igual-
voluntad del «convaleciente», que éste alaba como «viraje de la mente un loco.
necesidad» y como su «destino» 93 ) goza también de la experien- ¿Habéis dicho sí alguna vez a un placer? Amigos, entonces habéis
dicho también sí a todo dolor. Todas las cosas están concatenadas,
cia de la realidad como eternidad, como eterno retorno de lo
trabadas, enamoradas. Si algún día habéis querido que una vez vuel-
idéntico. Es la experiencia de ese instante cuyo presente pleno
va dos veces, si habéis dicho 'me gustas, felicidad, suspiro, instante',
permite vivir, en cierto modo, conjuntamente el pasado y el futu- entonces habéis querido que todo vuelva.
ro... como un nunc stans pleno; en él se ha detenido el tiempo Si quisisteis todo de nuevo, todo eterno, todo concatenado, trabado,
sucesivo y toda la realidad aparece unificada en su eterno retor- enamorado... oh, entonces amasteis el mundo...
no, en su círculo eterno y redondo. Nietzsche llama a ese instan- Vosotros, eternos: amadlo eternamente y en todo tiempo; y decidle
te del presente pleno y consumado unas veces mediodía y otras también al dolor: pasa, pero vuelve. Pues todo placer quiere... eter-
medianoche. Zaratustra se sienta a la sombra de un árbol «a la nidad95.
hora del perfecto mediodía»:
Oh hombre ¡Presta atención!
¡Silencio! ¡Silencio! ¿No alcanzó el mundo la perfección? ¿qué su- ¿Qué dice la medianoche profunda?
cede?... 'Yo dormía, dormía;
Lo mínimo, lo más imperceptible, lo más leve, el deslizarse de una de un profundo ensueño he despertado:
lagartija, un soplo, un roce, un parpadeo... lo poco es la forma ópti- el mundo es profundo,
ma de felicidad. ¡Silencio! más profundo que pensaba el día.
¿Qué me ocurre? Escucha. ¿Escapó el tiempo? ¿no estoy cayendo? Profundo es su dolor...
¿no he caído —escucha— en el pozo de la eternidad? ¿qué me ocu- La alegría más profunda que la pena.
rre? ¡Silencio! ¿No me punza —ay— el corazón? ¡El corazón! Quié- El dolor dice: Pasa.
brate, quiébrate, corazón, tras esa dicha, tras esa punzada. Pero toda alegría quiere eternidad,
¿Cómo? ¿no se había vuelto el mundo perfecto? ¿redondo y maduro? quiere profunda, profunda eternidad'96.
...Oh bola redonda y_dorada.
94. Ibid., 4.aa parte: A mediodía.

92. Fr. Nietzsche, Asi habló Zaratustra 3.a parte: El convaleciente, 2. 95. Ibid., 4. parte: La canción ebria, 10.
93. Ibid., 3.a parte: El convaleciente. 96. Ibid., 4.a parte: La canción ebria, 12.
«Mediodía» y «medianoche» son símbolos de la «eternidad»

y de la afirmación incondicional del ser, de cada ser, aun del 4. Aportas
mínimo e inaparente, ya que en ellos queda superada su transito-
riedad, su relatividad devaluante. Lo que ahora está en el «ins- Es difícil evitar la fascinación que produce este esquema. Su
tante» no se pierde; fue ya infinitas veces y volverá infinitas ve- afinidad y al mismo tiempo su lejanía radical respecto a la teolo-
ces... siempre idéntico. No es la resignación el talante de esta gía cristiana de la historia hacen atractivo el «Zaratustra» incluso
filosofía en conjunto; en virtud de este «sí» se anula el tiempo para los cristianos. «'Zaratustra' es en cada una de sus páginas un
como flujo perpetuo que todo lo aniquila. evangelio anticristiano tanto en su estilo como en su contenido...
A eso apuntan en definitiva las tres «transformaciones» del El nuevo paganismo de Nietzsche... es esencialmente cristiano
hombre que aparecen al comienzo del «Zaratustra». La primera porque es anticristiano»98. Lo cristiano: la experiencia de la eter-
se produce por la obediencia del hombre a Dios: «tú debes»; nidad presente en el tiempo y, con ello, el «sí» incondicional al
aquí el espíritu se vuelve «camello» paciente. La segunda trans- conjunto de la realidad. Lo anticristiano: esta eternidad presente
formación se realiza por la autoliberación del hombre frente a la no es el amor desbordante de un Dios trascendente e inmanente
servidumbre: «yo quiero»; el espíritu se convierte en el espíritu (como creador y redentor), sino el eterno retorno de lo puesto
libre del «león». Pero es la tercera transformación la que lo con- por la libre voluntad del hombre (como autocreador y autorre-
duce a la meta: en ella el «león» pasa a ser «niño» que se recon- dentor) y de lo siempre idéntico de su propio mundo.
cilia con el mundo que él crea y destruye constantemente, que Veamos una primera aporía. ¿Esa «reconciliación» de la his-
juega en el círculo del ser y le dice sin reservas: «Yo soy». «El toria no implica una contradicción insoluble (cf. supra, 316-318;
niño es inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una 339-348) con la idea de autorredenciónl ¿puede el hombre con-
rueda que gira por sí sola, un primer movimiento, un santo decir vertirse en niño que juega libremente por decisión propia? En
'sí'. En efecto, para el juego de la creación se necesitó decir un otros términos, si la eternidad en el tiempo y, con ello, la positi-
santo 'sí'; ahora el espíritu quiere su voluntad, el perdido para el vidad incondicional de lo temporal son posibles por la simple
mundo adquiere su mundo» 97 . voluntad del hombre (que quiere «hacia atrás» y «hacia adelan-
Como «eterno retorno de lo idéntico», la realidad misma es te» al mismo tiempo y acepta así todo lo presente y lo futuro
un «sí» eterno que se da a sí misma, y a este «sí» se ajusta el como realidad hecha por él mismo), ¿no queda el hombre nece-
hombre haciéndose «niño» que co-juega en este círculo eterno. saria y «eternamente» bajo la presión de su «querer», bajo la
Aquí se concilia, al fin, la contradicción de la historia entre nece- presión (autoimpuesta) de la «voluntad de poder»? Es cierto que
sidad y libertad, entre destino y voluntad, entre ser y deber-ser. la voluntad ha de crear la eternidad y el sentido del ser. Pero
Siempre que se ha logrado esta transformación del hombre en esta eternidad sólo se da si la voluntad se libera de sí misma y de
«niño» en el círculo eterno del ser, la historia ha encontrado su su propia pretensión, si se salva a sí misma en el juego afirmativo
«sentido», su perfección, su «mediodía» y su «medianoche» en el del «yo soy» en lugar del «yo quiero». Pero ¿cómo puede la
«presente» del instante lleno de eternidad. voluntad transformarse por sí misma en algo que está más allá
de ella misma? ¿no hay que suponer aquí una «potencia» de la
voluntad que está profundamente arraigada en ella, pero que no
nace de ella? Se trata de la capacidad creatural para la gratitud,
en virtud de la cual la libre voluntad se deja transformar, como
voluntad creada, en esa libertad afirmativa que deja atrás el «tú
97. Ibid., 1.a parte: De las tres transformaciones. 98. K. Lówith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 203.
CONCLUSIÓN:
debes» o el «yo quiero» autoimpuesto. Esa afirmación voluntaria TEOLOGÍA Y PRAXIS DE LA ESPERANZA
de la realidad, esa aquiescencia del hombre al don de la realidad
(= creación) es lo que puede transformar al hombre en «niño
juguetón», «redimirlo» para este ese «sí» incondicional a la reali-
dad, para esta «reconciliación con el tiempo».
Segunda aporía. Pero Nietzsche intenta salvar el «pasado»;
quiere, primero, restarle la irreversibilidad, la necesidad extraña
y ciega, y al mismo tiempo, en segundo lugar, su azarosidad, su La última parte con su panorámica de los diversos esquemas
transitoriedad, su relatividad. Hace lo primero, aceptándolo de filosofía de la historia debe hacernos meditar a los cristianos.
como lo siempre querido por la voluntad (es por tanto una nece- No son declaraciones meramente singulares de pensadores recal-
sidad libremente decidida), y lo segundo, valorándolo como lo citrantes lo que hemos ofrecido, sino la expresión razonada de
siempre idéntico, lo que siempre retorna (y es por tanto transito- una conciencia general que se va difundiendo cada vez más.
rio únicamente en el sentido de aflorar siempre al ritmo de la Y esta conciencia no parece que pueda superar el umbral de una
historia). Habrá que preguntar sobre esto último: ¿no queda esperanza de salvación que lo espera todo del cumplimiento gra-
aquí eliminada la individualidad, la unicidad de lo histórico y, tuito de una gran promesa. ¿La culpable de ello es únicamente
por tanto, del hombre? Si retorna siempre lo mismo, ¿en qué la mentalidad de la sociedad moderna del rendimiento? ¿única-
difiere de su existencia anterior y posterior? ¿no se vuelve indi- mente la obsesión del hombre moderno de querer y poder hacer-
ferente cualquier forma histórica precisamente porque vuelve lo todo por sí mismo, incluso la reconciliación global de la reali-
siempre? ¿no se olvida aquí lo más profundo de la personalidad dad, si se lo propone? ¿no arrastran también la teología y la
humana? Parece que esa salvación del «pasado» no puede ser predicación de la Iglesia una gran parte de culpa de que el evan-
convincente; nivela demasiado al hombre histórico y concreto. gelio de Jesús sobre la gracia del reino de Dios haya perdido
También aquí se pone de manifiesto que sin la esperanza cris- tanta fuerza de atracción? ¿no se ha comportado la Iglesia de la
tiana en la «resurrección de los muertos» como don de Dios ab- época moderna como maestra de la doctrina y la disciplina moral
solutamente inmanipulable, el recurso a una reconciliación uni- de las personas «débiles», a las que prefirió ofrecer como camino
versal de la realidad desde una filosofía de la historia es contra- de salvación una serie de preceptos y prohibiciones en lugar de
dictorio o queda lastrado de graves defectos. La renuncia atea a presentarles (incluso en sus representantes oficiales) el ejemplo
hablar de Dios y de su gracia debería eliminar lógicamente la de la «serenidad» cristiana «del «agraciado»? ¿no ha degenerado
esperanza en la salvación global del hombre, de la historia y de a menudo la escatología en una serie de visiones terroríficas y
la naturaleza; una consecuencia honesta que se ha extraído am- angustiosas para intimidar a los pecadores con la amenaza de
pliamente en nuestro tiempo a nivel teórico y práctico. Parece castigos eternos y «hacerlos entrar en razón»? Por estas y otras
muy dudoso, en todo caso, que la búsqueda insaciable, en su razones parecidas, la historia del tratado escatológico no siempre
lugar, de la felicidad en sus múltiples formas pueda sustituir sim- ha formado parte de las páginas gloriosas de la teología católica.
plemente a la esperanza cristiana de salvación sin lesionar o in-
El concilio Vaticano II con su gran constitución pastoral mar-
cluso destruir la humanidad del hombre. La pretensión de decla-
có un giro evidente en este sentido. La atención positiva al
rar la felicidad un derecho humano hace recordar la canción de
«mundo» y a su (= nuestro) futuro reanudó el diálogo sobre las
Zaratustra sobre el «último hombre»: «Qué es amor? ¿qué es
posibilidades del camino común hacia una «familia humana» re-
creación? ¿qué es anhelo? ¿qué es estrella?... así pregunta el
conciliada. Desde entonces es tarea de la teología cristiana de la
último hombre guiñando el ojo... Hemos encontrado la felicidad
historia mantener vivo este diálogo —pese a todas las euforias
—dicen los últimos hombres guiñando el ojo—».
defraudadas y a todos los retrocesos inevitables; ella debe rei-
360 La confirmación: esperanza cristiana en diálogo Conclusión
vindicar en esta búsqueda común de una figura más humana de El está al lado en mis caminos de amistad,
toda la creación lo propio de la esperanza cristiana: el intento acompaña mi canción de libertad.
de combinar la «serenidad del agraciado» con la «pasión de lo Dame, Señor, tu espíritu de luz,
posible». enséñame a avanzar,
tanto a luz de la luna menguante como al sol esplendoroso.
Es obvio que la «confirmación» de esa esperanza no se produ-
Enséñame a mirar adelante,
ce primaria ni exclusivamente mediante el diálogo teórico con sin confundir el ayer con el mañana.
otras modalidades de esperanza. Asimismo, la teoría teológica Enséñame a crear cada día algo nuevo contigo
sólo puede reflexionar sobre lo vivido en la comunidad de los y a no cortar las flores marchitas en el camino trillado.
creyentes como esperanza practicada, sobre todo en sus grupos y Enséñame a encontrar en la pared rocosa
movimientos especialmente «cargados de futuro». Aquí debe el pequeño apoyo
«acreditarse» primariamente la esperanza cristiana, porque eso que me abra el camino a la cima.
sigue siendo casi la única «biblia» que leen y pueden entender Dame, Señor, tu espíritu de fortaleza.
los seres humanos. Si la teología aborda su tarea específica y Da a mis brazos cansados tras tanto esfuerzo vano
reflexiona sobre la praxis de la esperanza, ésta podrá quizá ayu- de nuevo frescor juvenil
darla un poco a comprenderse a sí misma, sus orígenes históricos para plantar mil árboles jóvenes para una mundo nuevo.
y su verdad «espiritual». La estimulará así a atender más a los Que mi sudor se mezcle con el tuyo de Getsemaní,
mi sangre fluya con la tuya del Gólgota,
numerosos signos del reino de Dios en nuestro tiempo, a buscar
para irrigar el mundo reseco de injusticia y egoísmo.
su unidad superior en forma de communio y a mirar con confian- Alabado seas, Padre,
za el Reino consumado de ese Dios que un día lo será «todo en que me llevas hasta la meta,
todos». camino de Emaús,
A algunos les podrá parecer —a la vista del agravamiento donde al cenar en el plato común
actual de la «enfermedad de muerte» (S. Kierkegaard): la deses- brilla de pronto el rostro del Resucitado
peración, el desaliento y el cinismo— que esto es apuntar dema- irradiando paz y alegría ".
siado alto. En realidad, si la esperanza dependiera sobre todo de
la capacidad de regeneración natural de nuestra vitalidad (perso-
nal y social), la perspectiva no sería favorable. Pero si esa espe-
ranza sigue confiando hoy (muchas veces «contra toda esperan-
za») en el espíritu que le hace exclamar con Jesucristo «\abba,
Padre!» (Rom 8, 14s), podrá abandonarse a la promesa de este
Dios, podrá dejarse llevar por el espíritu de esta bella oración
que el cardenal Roger Etchegaray formuló y con la que he queri-
do concluir el tratado:
Alabado seas, Padre,

que sembraste la esperanza en mi corazón,
aunque yo no descubría huellas ni camino
en las rocas bajo el mar.
Alabado seas, Padre,
que me has enviado a tu Hijo;
99. R. Etchegaray, Wie der Esel von Jerusalem... Was ein Kardinal sich
él camina conmigo y lleva toda la carga de mi pecado. denkt, Freiburg 1985, 42s.
ÍNDICE DE NOMBRES
Abelardo, P.: 343 Bauer, B.: 325

Adler, G.: 67 Bauer, E.: 71
Adorno, Th. W.: 229s, 332 Baumgarten, J.: 243
Agustín de Hipona: 107, 168, 180, Beauvoir, S. de: 254
183, 187, 198-209, 217, 223, 256, Becker, H.: 35
269, 272, 293 Becker, J.: 98, 102, 118, 121, 150,
Alberto Magno: 270, 290 153, 243
Alejandro Magno: 113, 117, 203 Beinert, W.: 290
Altner, G.: 95, 266, 339 Bender, H.: 71
Anders, G.: 108 Benedicto XII: 271
Andresen, C : 198 Bengel, J. A.: 169
Anselmo de Canterbury: 17 Benito de Nursia: 183
Anselmo de Havelberg: 185 Benjamín, W.: 220, 304, 330-339,
Antes, P.: 76 349
Antonio de Padua: 185 Benz, E.: 71, 169, 180, 183
Apel, K. O.: 21, 24s, 170s, 303 Berendt, H. C : 71
Apolinar: 168 Berger, K.: 149
Aristóteles: 269 Bertsch, L.: 35
Arno de Reichersberg: 185 Biser, E.: 349
Assmann, H.: 192 Bissels, P.: 174
Atanasio: 161, 292 Bloch, E.: 50, 170, 173, 339-348
Blum, G. G.: 168, 176s
Baader, Fr. von: 169, 332 Bocher, O.: 167
Bachl, G.: 28, 55, 59s, 62, 108, 251, Bóckeler, M.: 71
255, 264, 266, 282s Bóckle, F.: 19, 118
Balmer, H. P.: 349 Boff, Cl.: 191-193, 196
Balthasar, H. U. von: 19, 28, 144, Boff, L.: 28, 190-192, 195, 197
174s, 177s, 200, 220, 223, 251s, Bolzano, B.: 170
282, 292, 296-298 Boman, Th.: 88
Barth, K.: 274 Bonin, W. F.: 71
Basterra, A.: 31 Bornkamm, G.: 161, 180
Bastían, H. D.: 31 Boros, L.: 11, 261
Baudelaire, Ch.: 331s, 338 Brandenburger, E.: 108
364 índice de nombres índice de nombres 365
Brecht, B.: 44 Feiner, J.: 11, 19,28 Haeffner, G.: 263, 279, 295 Kamlah, W.: 198
Brenner, P. J.: 170,339,342 Feuerbach, L.: 325, 327, 339s Háring, H.: 290 Kant, I.: 12, 25, 63, 273, 307-313,
Breuning, W.: 28, 263, 279 Fichte, J. G.: 170,273 Haubst, R.: 175 349
Brown, P.: 198 Fiedler, P.: 139 Hegel, G. W. Fr.: 85, 171, 313-323, Kasper, W.: 244
Buenaventura: 56, 185-187, 280 Finkenzeller, J.: 28, 275 328-330, 349 Kaufmann, F.-X.: 118
Bühlmann, W.: 28 Fleischer, H.: 326 Heidegger, M.: 349 Kehl, M : 17, 20, 54,191, 218, 222s,
Bultmann, R.: 159 Fleischhack, E.: 285 Heinrichs, J.: 21 298, 315
Forster, K.: 45 Heinzmann, R.: 269 Keller, A.: 251
Foucault, Ch. de: 190 Heitmann, C : 223 Kellermann, U.: 118
Camponovo, O.: 132 Hengel, M : 135
Fraile, G.: 252 Kellner, W.: 108, 243
Cardenal, E.: 194 Henrici, P.: 282
Francisco de Asís: 185s Kerkhof, J.: 31
Catalina de Siena: 71 Herder, J. G. von: 63
Frankenmólle, H.: 134 Kern, W.: 132, 141, 148
Cipriano: 56, 269 Hevenesi, G.: 305
Friedli, R.: 64 Kertelge, K.: 145s
Clarus, I.: 95 Hildegarda de Bingen: 71
Friedrich, G.: 146, 169 Kessler, H.: 118, 148
Clemente VI: 257 Hipólito: 161, 168
Fríes, H.: 170 Khoury, A. Th.: 74-77
Congar, Y.: 180 Hirscher, J. B.: 218,307
Froitzheim, F.: 243 Kierkegaard, S.: 50, 222, 304, 360
Conzelmann, H.: 159 Hoffmann, P.: 118, 126, 132, 134-
Füglister, N.: 98 Kilian, R.: 102
Cornehl, P.: 307s, 310s, 313, 317- 136, 140, 143, 148s, 152s
Fuld, W.: 331 Klaes, N.: 64
318, 321s Furth, P.: 328 Holbók, F.: 275
Cortés, J.: 76 Klauck, H. J.: 279
Horkheimer, M.: 330, 332
Klinger, E.: 222
Galilea, S.: 192 Humberto de Cásale: 185
Knauer, P.: 17, 85
Daley, B. E.: 11 Gans, E.: 313 Hünermann, P.: 74, 252
Koch, K.: 89, 94, 108
Dante: 56 Geiselmann, J. R.: 218 Hunger, W.: 174
Kopperschmidt, J.: 21
Duatzenberg, G.: 150 Georgi, D.: 161 Hus, J.: 187
Kraft, H.: 161
Davies, P. C. W.: 246 Gerardo de Borgo San Donnino: Kraus, H. J.: 218
Delbrél, M.: 9 185 Ignacio de Loyola: 305 Kraus, K.: 335
Dexinger, F.: 28, 98, 276 Gerho von Reichersberg: 185 Ireneo de Lyon: 168, 173-179 Kremer, J.: 148
Diodoro de Tarso: 296 Gnilka, J.: 285 Kretschmar, G.: 264
Diógenes Laercio: 252 Goethe, J. W. von: 21, 63
Drey, J. S.: 218, 307 Jacopone de Todi: 185 Küng, H.: 28, 64s
Gregorio de Nisa: 296 Jasche, G. I.: 12 Kunz, E.: 11, 188
Greshake, G.: 28, 60, 64, 89, 118, Jaeschke, W.: 89, 174,313
Ebeling, G.: 28, 273, 286 123, 132,144,157,159s, 230, 232, Jeremías, J.: 144
239, 241, 249, 251, 253s, 257, 261, Lactancio: 56, 168
Eid, V.: 132, 135s, 143 Jerónimo: 168
Einig, B.: 35 264-266, 268-270, 273, 275, 278, Lasson, G.: 317
Joaquín de Fiore: 169, 179-190 Le Goff, J.: 285
Eliade, M.: 88, 95, 327 282, 292 Juan XXII: 186, 271
Emminghaus, J. H.: 38 Gross, H.: 28 Lehmann, K.: 45, 191, 282
Julio Africano: 168 Lengeling, E. J.: 39
Empédocles: 62, 266 Guardini, R.: 28 Jüngel, E.: 257
Ende, M.: 337 Günther, H.: 334 Lessing, G. E.: 61, 63
Jüngling, W.: 91, 100, 119 Lewalter, E.: 206
Engel, H.: 91 Gutiérrez, G.: 190-192 Justino: 168
Epicuro: 252 Lichtenberg, G. C : 63
Etchegaray, R.: 360s Haag, H.: 138 Lieber, H. J.: 328
Eusebio de Cesárea: 168, 199 Habermas, J.: 19, 21, 24, 333s, 338, Kaczynski, R.: 35 Limbeck, M.: 138
Evagrio Póntico: 296 342 Kaiser, O.: 118 List, G.: 168, 172, 188
366 índice de nombres índice de nombres 367
Lohfink, G.: 28, 132, 134, 141s, Müller-Goldkuhle, P.: 11, 218 244, 248, 251, 257, 270, 275s, Schnádelbach, H.: 349
144, 148, 157, 159s, 231a, 248s, Müntzer, Th.: 169, 173, 188s 285 Schneider, Th.: 45s
261, 264, 282, 290 Nagel, T.: 76 Ratzinger, J.: 28, 118, 123, 126, Scholem, G.: 331, 333, 335, 338
Lohfink, N.: 51, 88s, 91, 98, 102, Neusüss, A.: 169 180, 198, 223, 242, 248, 251, 275, Schopenhauer, A.: 63
117, 143 Nietzsche, Fr.: 349-358 278, 282 Schottroff, L.: 142
Lohse, E.: 118, 198 Nigg, W.: 169 Ricken, F.: 266-268 Schottroff, W.: 142
Lóhrer, M.: 19,28 Nocke, Fr. J.: 28, 244, 251, 282 Ricoeur, P.: 59 Schreiner, J.: 11, 100
Lona, H. E.: 11 Noli, P.: 255 Rief, J.: 218, 307 Schürmann, H.: 145
Loosen, J.: 296 Riessler, P.: 113 Schütz, Chr.: 11, 19, 28, 49
Lóser, W.: 174, 191, 298 Oberlinner, L.: 139, 146 Rosenberg, A.: 180, 182 Schulte, R.: 276
Lówith, K.: 169, 180,182,198, 326, Orígenes: 155, 161, 168, 204, 296 Rothe, R.: 169 Schulz, W.: 307, 309, 313-315, 326,
329, 349, 352s, 357 Orosio: 199 Rottlander, P.: 33 329, 349
Lubac, H. de: 180 Rotzetter, A.: 180 Schunck, K.-D.: 98
Lucadou, W. von: 71 Pablo VI: 38, 214 Rousseau, J. J.: 32, 59 Schweizer, E.: 276
Lukács, G.: 326 Pannenberg, W.: 28, 319 Ruge, A.: 325 Seckier, M.: 132,141,148,180, 200
Lührmann, D.: 161 Papías: 168 Ruperto de Deutz: 185 Segbers, F.: 44
Lutero, M.: 188 Patsch, H.: 146 Rüsen, J.: 170 Seibt, F.: 170s
Lutz-Bachmann, M.: 191, 349 Pesch, R.: 146,257 Semmelroth, O.: 11
Luz, U.: 132, 134, 140 Peters, T. R.: 33, 44 Saint Simón, C. H. de: 170 Sievernich, M.: 191s
Pedro Lombardo: 183 Salustio: 199 Silbermann, L. H.: 170
Maas, W.: 298 Petras Olivi: 185 Scháfer, Ph.: 11 Símonis, W.: 132
Mahoma: 74, 76s Peukert, H.: 24, 304 Schaeffler, R.: 12, 108, 307, 313, Sobrino, J.: 192
Mamma Rosa: 58 Philipe, A.: 252, 256 339, 344 Sócrates: 266
Manser, J.: 251 Picht, G.: 19 Scharl, E.: 174 Solle, D.: 147
Marcelo de Ancira: 168 Pieper, J.: 251, 269 Schedel, Cl.: 76, 79 Sonnemans, H.: 264, 345s
Marción: 50, 174, 344 Píndaro: 62 Scheffczyk, L.: 275 Spener, P. J.: 169
Marx, K.: 170s, 325-330, 339, 342 Pitágoras: 62, 266 Scheler, M.: 276 Splett, J.: 276,317,349
Mattu, H.: 180 Platón: 63, 262, 266s, 269, 279 Schelkle, K. H.: 28 Stakemeier, E.: 198
Merklein, H.: 132, 136, 140, 145, Plóger, J. G.: 39 Schelling, Fr. W. J.: 169 Staudenmaier, F. A.: 218
150 Plotino: 200 Scherer, G.: 276, 282 Steiner, R.: 63
Mesters, C : 192 Policarpo: 173 Schillebeeckx, E.: 17, 161, 163 Stemberger, G.: 118, 122
Metodio de Olimpo: 168 Pottmeyer, H. J.: 132, 141, 148 Schiller, Fr.: 170 Stirner, M.: 325
Metz, J. B.: 46, 193, 222, 229, 306, Preuss, H. D.: 98 Schlegel, Fr.: 170 Stoetzel, J.: 31
Prometeo: 173, 273 Schmaus, M.: 11, 28, 188 Strecker, G.: 161
330
Própper, Th.: 339s, 348 Schmid, J.: 279 Strelocke, H.: 95
Meyer, H. B.: 35
Proust, M.: 349 Schmidt, A.: 326, 342 Stuiber, A.: 285
Moltmann, J.: 28, 50
Prudencio: 199 Schmidt, J. M.: 108
Moody, R. A.: 69s
Schmidt, W. H.: 98, 102, 118, 121, Teilhard de Chardin, P.: 217, 261
Morenz, S.: 95
Mühlen, H.: 223 Rackower, J.: 128 150, 243 Tertuliano: 56s, 168, 175
Mühlenberg, E.: 198 Rad, G. von: 88, 90, 92, 98 Schmidt, W. R.: 11 Thielicke, H.: 264
Müller, G. L.: 285 Rahner, H.: 305 Schmidtchen, G.: 31, 445 Thurmair, G.: 34
Müller, K.: 108, 150 Rahner, K.: 11, 19, 27s, 85, 118, Schmitz, Ph.: 303 Tomás de Aquino: 56, 187, 200,
Müller, U. B.: 161 174, 190, 219, 222, 230, 239s, Schnackenburg, R.: 159 269s, 272, 290
368 índice de nombres
Tomás Moro: 169 Weber, H. J.: 269

Torwesten, H.: 61s, 64 Welch, A. T.: 76, 79
Trütsch, J.: 19 Welte, B.: 118
Uhde, B.: 76 Wendelbom, G.: 180
Ullrich, P. O.: 35 Werner, W.: 102
Unseld, S.: 331, 333 Widler, W.: 57
Wiederkehr, D.: 19, 28
Vagaggini, C : 38 Wieland, C. M.: 170 ÍNDICE DE CITAS
Verweyen, H.: 11 Wiemer, R. O.: 42
Vógtle, A.: 134, 139 Winklhofer, A.: 28
Voldben, A.: 58 Wittstadt, K.: 222
Vorgrimler, H.: 19, 28, 152, 244, Wohlfahrt, G.: 349 ANTIGUO TESTAMENTO
251, 257s, 296 Wyclif, J.: 187
Vosskamp, W.: 24, 170s, 303, 339s, Gen 26, 5-10 93
342 Zaratustra: 109s, 115, 344, 349s 1,1-2,3 167 32,39 121
Zeller, D.: 139 1,31 103
Walle, A. R. van de: 28, 98 Ziegenaus, A.: 275 2 Jos
36
Watt, W. M.: 76, 79 Zimmerli, W.: 98 6, 12s 103 3s 92
12,3 99 10, 12-14 337
17,1 289 24, 2-14 93
25,8 118
29,7 89 Jue
8,23 101
Ex 9, 8-15 101
2, 23s 193
1 Sam
3, 7s 193
3, 14s 17, 86, 97 2,6 121
12,11 92 8 100
14s 92 8,7 101
20,12 118 12,12 101
28, 3.9.17s 122
Lev
1 Mac
19,31 122
20, 6.27 13, 41-49 114
122
2 Mac
Núm
7,9.14.23.29 118
20,11 92 7, 9.14.22s.29.36 125
7,22 126
Dt
12, 42-45 238
4, 25-31 104
5,2s 93,97 Sal
18, lOs 122 2 101, 103
21,23 148 16, 9-11 120
índice de citas
Dan 4,1-8 99
2, 28-45 111, 116 4,6-8 133
2, 34.45 117 5,1-5 102
133 5,2 89
2,7
149, 243 7, 11-13 99
7
7,1-8 116
7,18.22.27 117
Sof
9, 24-27 166 1, 14-16 104
10,6 287 3, 9-20 104
12, 2s.l3 118, 125 3,14s 133
Os Zac
6,1-3 121 9,9s 102
9,10 103
Miq 14,9 133
2,12s 133 14,16s 133
NUEVO TESTAMENTO
Mt 25,1-13 260,292
180 25,13 245
1,1-17
143, 156 25, 31s 51, 80, 1
5,3
133 243
5,5
290 25, 31-46 260, 292
5,8
151 25,34 133, 244
5,14-16
132 25,40 244
6,10
53 27, 51-53 149
6, 26s
10,7 132
10,23 139 Me
11,22 132 1,14 137, 151
12,28 132 1,15 132
16,27 243 3, 31-35 142
18,1-5 227 4,10-12 .151
18,3 137 4, 26-29 132, 139
18, 3s 144 4, 30-32 44, 132
18, 8s 292 9,1 133
18,21 227 9,10 139
22,1-14 292 9,47 133
24,31 39 10,15 132
24,44 245 10, 28-31 151
372 índice de citas índice de citas 373
10, 35-45 142 17, 20s 244 14,17 151 Ef
11, 15-19 146 17, 24.30 243 14, 7s 154 1,10 175, 224
12, 1-9 145 21,27s 243 14,8 266, 280 1,23 176
12,9 146 21,36 245
13, 26s 243 2,6 152
22 146
13,30 139 1 Cor 4,13 177
22,26 227
13,32 139 3,10-15 285 5,5 40
22,30 40
14, 22-25 146 23,43 37, 126 3,11-15 287
14,25 Flp
146 7,31 176
14,58 145 Jn 11 146 1,21-24 34
11,26 38 3,20 30
Le 1,16 181 3,20s 40
1, 35-42 13 209
137
3,8 136 13,12 290
5,24 152 Col
3,9 136 15 154
5,28 152
4,16-18 133 15,12-19 154 1,19s 224
6, 39b.40c.44c.54b 152
4,21 105, 338 15,18 281 2,12 152
ll,25s 37
4,43 133 15,20 149, 247
14, ls 35 1 Tes
6,20 133 15, 20-28 154
17,21 227
6, 20s 138 15,23 280 l,9s 149, 243
21,11 207
6, 20-23 141 15, 23s 243 4, 13s 243
6,21 138 15,28 228 4, 13-18 153
6,27 Hech
52 15, 35-58 155 4,14 280
7,26 133, 237 2,17 223 15, 42s 40 4,15 153
8,1 133 13,34 148 4,16 281s
15, 42-44 279
10, 13-15 137 20,32 40 15,44 4,17 154, 281
281
10,9 132, 139 15,47 182 5, ls 243
10,18 138 Rom 16,22 38, 149, 245 5,10 266
11,2 132, 133, 138 l,3s 151s
11,20 132, 134, 139 4, 17-21 26 Heb
ll,31s 2 Cor
137 4,24 148 12,29 287
12, 16-20 137 5, 12-21 257 1,20 22,88
12,31 53, 133 5,2 3,17 182 1 Pe
286
12,45 158 5,5 153 5,10 272 3,15 14
12, 54-56 237 6,11 153 5,21 148
12,8 150 6,23 257 6,2 49, 1L05 2 Pe
12, 8s 243 8, 14s 360 3, 3-4.8-12 157
13, 1-5 137 8,17 40 Gal
14,15-24 236 8,21 239, 241, 303 I Jn
1,1 148
15, 24.32 152 8, 9-17 153 3,2 40,290
1,12.15 149
16,16 132 8,23s 153 3,13 148
16, 19-29 126 9-11 153 Ap
4,4 49
17,10 158 10, 9s 151s 5,1.13s 260 1,9 161
17,20 139 11,25-36 158 6,15 50 1,14 287
374 índice de citas
5,1 162 Henet 13, 3-10 112

5,5s.9s 163 Hen et 37-71 149 l*
5, 6.12s 292 Henet 91, 12-17 112
6,9 126 Jub 108, 166
7,17 40 4 Mac 56
8 162 SalSal 108
14,4 163 TestXII 108
14,6 183
ÍNDICE ANALÍTICO
15 162 DS 76 (NR 916) 293
19, 7s 292 DS 222 (NR 338) 257
20-22 164, 166 DS 411 (NR 891) 296 Alianza de Dios 92, 97, 120s, 143, Comunicación 182, 224, cf. Com-
20,1-6 165-167, 169, 177 DS 511 (NR 353) 257 147, 241 munio
20,2 208 DS 540 (NR 892) 266 Alma (ideas sobre el alma) 264-272, — comunidad de comunicación
20,6 167 DS 1000-1002 (NR 901-905) 272 277, 288 universal 25, 301-306
20,9 167 DS 1000 (NR 902s) 290 Anabaptistas 169, 188s — muerte como ruptura de comu-
20,11.12.13 164 DS 1002 (NR 916) 293 Ángel 76, 138, 162, 166, 334-336 nicación 119, 258
21 164, 167 DS 1066s (NR 906) 287 Aniquilación 234, 293s, 328 Comunidad, cf. Iglesia
21,22s 165 DS 1580 (NR 848) 288 Anticristo 162, 183, 188 Comunión de los santos, cf. Com-
21,4 40, 165 DS 1820 (NR 907) 288 Antiguo/nuevo testamento 85-90, munio sanctorum
21, 9s 236 129, 180-182 Comunismo 328, 331, 334
21,9-11 164 GS 11, 46, 214, 217, Apocalipsis de las diez semanas 111- Consumación 39, 50, 251-263, 318s,
22 167 359 113, 115 328, 330
22, ls 165 GS 11 221 Apocalíptica mariana 56, 237s — de la historia 159, 183, 228-250
22,4 290 GS21 221,229 Apocalíptica (judía-cristiana) 50, — del individuo 263-298
22,20 38, 149, 165, 245 GS 22 221 56, 58, 76, 108-118, 125s, 133s, Conversión 156-158, 222, 227, 252,
GS38 221,229 138, 162, 231s, 327s 275, 283
Otras citas GS39 221,225,229 Apokatastasis 296 Corán 74-80
Did 9, 4 39 LG1 226 Asideos 113-116, 134, 189 Cosmos, cf. Creación
Did 10, 6 38, 245 LG 2 229 Asunción de María 237, 242 Creación 23, 51, 76, 115, 125, 134,
1 QSb 5, 24-27 135 LG 5 226 164-167, 175, 191, 205, 231-233,
LG 8 184 Bautismo 48, 136s, 152, 156s, 182 246, 274, 294s, 303, 318, 343s
AsMos 108 LG 9 226 Bienaventuranza 268, 271, 233s Cristología 22s, 49,149s, 155s, 175s,
Bargr 108 LG 13 225 313, cf. Resurrección de Jesús
Barsyr 108 LG 38 218 Carácter promisorio de la realidad Cruz, significación de la 78, 148,
4Esd 108 LG 39 218, 221 20-22, cf. Símbolo real 215s, 234, 263, 291
Henet 56, 108, 126, 167 LG 48 225 Carne, cf. Cuerpo Cuerpo/corporeidad 119, 125s, 152,
( Castigo de Dios 55-60, 78,113, 115, 156, 175, 240, 276-279
162, 257, 288 Culto de los muertos, liturgia de
Comensalidad escatológica 36, 39, difuntos 33-38, 110
146s, 226, 236 Cultos mistéricos 152
Communio sanctorum 40s, 80, 206s
Communio (figura de communio Descanso eterno 68, 272, 289s
del reino de Dios) 48-50, 222-228, Descenso de Cristo a los infiernos
235 297
376 índice analítico índice analítico 377
Despertar de los muertos, cf. Resu- — consumación de la, cf. Consu- Mensajero (de buenas nuevas) 133, Paz universal 102s, 107, 229, cf.
rección mación 145-147, cf. Siervo de Dios Justicia
Día de Yahvé 23, 90, 104, 127 — filosofía de la 299-358 Mesías/mesiánico 39, 41-44, lOls, Pecado original 257s
Don, carácter de 68, 164, 179, 194, — significación de la 99s, 277s, 304s 114, 129, 134s, 151s, 166s, 330- Pecado-pecador 115,163,191, 237s,
216, 239-241, 268, 272-275, 280, 339 257s
289, 291, 295, 304, 317, 323 Identidad del ser humano, hallazgo Metempsicosis, cf. Reencarnación — perdón de los pecados 156s, cf.
Dualismo 66, 115, 162, 179, 265, de la 67, 235, 239, 279-292, 313 Milenarismo 165-169, 172,176, 179, Conversión
269-271, 275, 278s, 307, 325 Iglesia 23, 39, 50, 151s, 156, 163, 183, 186, 194, 207 — poder del pecado y de la muer-
169, 176, 179s, 215s, 223-227, Misericordia de Dios, cf. Juicio te 22s, 217
Edén 36, 78, 126, cf. Paraíso 237s, 244, 290 Mitos 277 Penitencia 283, cf. Conversión
Eón 114s, 125, 134s, 139 — ecclesia permixta 187, 206-209 — babilónicos/mesopotámicos 119 Perdón de los pecados 156s, cf.
Escatología, concepto de 11-13 Individuo 263-281 — egipcios 94-97 Conversión, Reconciliación
Escolástica 270-273 Indulgencia 238 — griegos 62, 327 Persas (reino persa) 36s, 109s
Espíritu santo 15s, 152-156, 183s, Inframundo 119, cf. Hades, Mitos — mitos de la creación, cf. Crea- Persismo 110
197, 223, 259, 281 Inmortalidad 69-74, 119s, 265-275, ción Platonismo 240s, 266-268
Estado intermedio 11, 37, 66s, 69, 279s, 308 — orientales 237 Pobres, pobreza 52, 80, 102, 133,
126s, 238s, 248s, 266, 269s, 285- Interregno, cf. Milenarismo Modos de esperanza contemporá- 141-145, 147, 149, 156s, 183, 191-
288 Islamismo 74-80 neos 45-54, 56s, 190-198 197, 202, 219, 244, 258, 260, 284
Eternidad 36, 65s, 113, 305, cf. Muerte expiatoria 145-147,163, 259 Predestinación 200, 293
Eón, Tiempo Jerusalén 36, 39, 90, 113, 148, 156, Muerte 48-50, 76-79, 118-121, 154, Profetas, modo de esperanza pro-
Eucaristía 49, cf. Comensalidad es- 163, 164, 177s, 201, 235s, 243 159, 230-234, cf. Consumación, fético, cf. índice de citas
catológica Juan Bautista 136s, 149, 182, 205 Pecado, Resurrección Purgatorio, cf. Estado intermedio
Exilio 93, 110, 127, 142 Judaismo tardío 108, cf. Apocalíptica — clínica 69-74 Purificación, cf. Estado intermedio
— postexílico 93, 113, 119, 133s Juicio 59, 76s, 80, 104s, 112s, 115, — como ruptura de comunicación
Éxodo 65, 91, 93, 97, 104, 193 136s, 148, 164, 188, 243, 272, 119
Expectativa 105-108,134s, 139, 150, 282-288 Qumrán 56, 114, 135s, 143
— de Jesús 145-147
153, 157, 215 — teología de la muerte 251-263
Kairos 65, 89, 260, cf. Tiempo Reconciliación 147, 193, 217, 229s,
Fariseos 114, 126, 134s
Koinonia 227, cf. Communio Neoplatonismo 66, 200-205, 269s 328, 292, 297, 310, 316s, 322s,
Final empírico 245-250
Nueva creación, cf. Creación 325-330, 334-339
Gehenna 78, 126 Libertad 11, 22s, 65,107,157, 232s, Nuevo nacimiento, cf. Reencarna- Redención, cf. Reconciliación
Gnosis 174s, 177s, 242, 265s, 269, 239, 247, 259-263, 279s, 294-296, ción Reencarnación 60-68
279 303s, 308, 314-316, 318-320, 327s Reinado de Dios 98-102, 105s, 116s,
Oración por los difuntos 238, 288 119s, 134, 137s, 150, cf. Reino
Hades 269 Macabeos 114s, 127, 134, 189 Osiris, culto y mito de 94-97, 238 de Dios
Hasidim, cf. Asideos Mal, poder del 137s, 296s, 309s, Reino de Dios 22s, 28, 48s, 80,119s,
Helenismo 151s, 155 327s Paraíso 36s, 76-79, 126, 176, 257, 172, 192-194, 301-306, 309s, 341-
Henoc etíope, cf. índice de citas Maniqueísmo 205 335s 347
Hijo del hombre 39, 80, 117, 147- Mártires/martirio 37, 79, 114, 116, Parusía, retraso de la 38, 106s, 151- — a nivel intrahistórico 168s, 178s,
151, 243 118, 123, 125, 149, 163, 167, 154, 157-160, 244 183, 206
Hinduismo 63 173, 269 Pascua 41-44, 148, 156 — en perspectiva bíblica 98-167
Historia 65,154s, 159, 232-235, 291s, Más allá 79,125, 172,179, 200, 208, Pasión por lo posible 50-54, 221- — en perspectiva sistemática 213-
327, cf. Salvación 238 222, 304 398
378 índice analítico
Rendimiento, principio de 68, 135, Sufrimiento, cf. Cruz, Teodicea

329s — por la realidad 47, 50-54, 259,
Resistencia 46-48, 165 291
Resurrección — sustitutivo, cf. Siervo de Dios
— de Jesús 145-160 Superación (superar) 85-90, 129,
— de los muertos 49, 76s, 149,194, 156, 179, 216, 226, 233, 237,
230, 232-235, 278s, 318, 321 240, 242, 246, 262s, 283, 293,
— del cuerpo/de la carne 241s, 304, 313, 340
265-272, 275-278
— en la muerte 275-279 Templo (Jerusalén) 145 ÍNDICE GENERAL
— participación en la muerte y re- Teodice 123, 321
surrección de Jesús 22, 37, 151- Teología de la liberación 190-198
160, 235, 238, 240, 259-264, 275, Tiempo final 36s, 149 Prólogo 9
293, 286, 311 Tiempo, concepto de 88-97, 248-
Retorno de Jesús 157-159, 243-245 250, 338, 340s Introducción 11
Tora 79, 106, 112, 114, 135, 140,
Sacramentos/sacramental 48s, 226 143, 310 I. E L CONCEPTO DE «ESCATOLOGlA» 11
Salvación, acción salvífica de Dios Trascendencia (de la historia) 169,
65s, 99s, 103-105, 133, 139, 145- 172, 183, 194, 200, 217, 233, II. E L MÉTODO 13
150, 214, 231 239, 303, 305, 338 1. La percepción del fenómeno 13
Salvación eterna 68, 334 Trinidad 86s, 180, 184, 223s
2. La fundamentación de la verdad de nuestra esperanza . . . 14
Sanción, cf. Castigo de Dios
Santos, cf. Communio sanctorum Ultimo día 36s, 76, 200, 244, 248, a) Verificación histórica 14
Satanás 138, 142, 162-167, 207s 266, 268, 271, 285 b) Actualización teológico-sistemática 15
Seguimiento 156, 158, 173, 214s, Unidad cuerpo-alma 66-68, 265-272 1. La verdad de la esperanza: fidelidad al espíritu de la
220, 259 Universal/universalidad 22s, 149, promesa 16
Seléucidas 125 215s, 227-230, 247, 297, 317 2. La verdad del futuro prometido: validez incondicional
Se'ol 37, 119, 122, 126 Utopía 41-44, 48, 169-198, 206-209, de la praxis vital sustentada por él 16
Siervo de Dios 124, 154 229, 334, 340s Excursus: La peculiaridad cognitiva de la esperanza cristiana:
Símbolo real 66, 139, 148, 156, 179, conocimiento desde la «promesa» 19
193s, 205, 215, 217, 219-228, Vaticano II, concilio 46, 187, 359, 1. El carácter promisorio de la realidad 20
237, 242, 247, 289, 304 cf. índice de citas 2. La promesa singular: Jesucristo 22
Sínodo de Wurzburgo 45-54, 214, Verdad 15-19, 284, 313s
c) Confirmación filosófica 23
237 Vida eterna 152s, 217, 305
Soberanía de Dios, cf. Reino de Voluntad de justicia y de paz de
III. LOS PUNTOS DE ORIENTACIÓN DEL PRESENTE ENSAYO 26
Dios Dios 123s, 151, 221, 228
1. Esperanza contra toda esperanza 26
2. Esperanza que ama la tierra 27
3. Venga tu Reino 28
W M.1 -
380 índice general índice general 381
I Excursus: La esperanza escatológica en el Corán 74

LA PERCEPCIÓN: 1. La muerte 76
ANÁLISIS DE TESTIMONIOS ACTUALES 2. El juicio final 76
DE ESPERANZA CRISTIANA Y DE SU ENTORNO 3. Infierno y paraíso 78
4. Breve comparación 79
I. El contexto: esperanza dentro de una «religión burguesa» . 31
II. El cielo como patria: la canción religiosa «Peregrinos en la II

tierra» y textos de la liturgia de difuntos 33 LA VERIFICACIÓN:
III. Celebración litúrgica de la esperanza: la tercera plegaria INVESTIGACIONES SOBRE EL FUNDAMENTO
eucarística 38 HISTÓRICO DE LA ESPERANZA CRISTIANA
1. Retorno de Jesús 38 1. L A PREHISTORIA DE LA ESPERANZA CRISTIANA 85
2. Reunión definitiva de la Iglesia 39
I. Sobre la relación entre el antiguo y el nuevo testamento:
3. Comunión con los elegidos 40 esperanza «superada» 85
4. Oración por los difuntos 40
II. Tiempo e historia en la concepción de Israel 88
IV. Utopía mesiánica: «Esbozo para un himno pascual» 43 1. La diferencia respecto a la idea occidental del tiempo:
«tiempo lleno» 88
V. Perspectivas sociales: «Nuestra esperanza», una profesión de
2. La diferencia respecto a la idea oriental del tiempo:
fe en nuestro tiempo 45
mito e historia 91
1. Nota preliminar sobre el sínodo común de los obispos de la
3. Un ejemplo de concepción mítica de la historia: el mito
República Federal de Alemania (1971-1975) y sobre el texto 45
egipcio de Osiris 94
2. Resistencia y fantasía al servicio de la humanidad . . . . 46
III. La esperanza escatológica de la soberanía y del reino de
3. Esperanza en una vida antes y después de la muerte . . . 48
Dios en el antiguo testamento 98
4. El perfil espiritual de la esperanza: «sufrimiento por la ^' 1. La esperanza de una salvación universal en el primer
realidad» y «pasión por lo posible» 50
período de la monarquía 99
1
Balance provisional. Dos tipos de esperanza 54 2. Periodización profética de castigo y salvación 104
(di 3. La expectativa del exilio tardío y del postexilio . . . . 105
VI. El Dios del «castigo»: «esperanza en la sanción» final . . . . 55
Excursus: Consideraciones teológicas sobre el problema de la
1. Textos del pasado y del presente 56
«expectativa» 106
2. Justicia y misericordia de Dios 58 4. Apocalíptica veterotestamentaria y protojudía 108
VII. ¿Sólo una vez en la tierra? Nueva actualidad de la doctrina a) Cuestiones introductorias: valoración y origen de la
de la metempsicosis (reencarnación) 60 apocalíptica 108
b) Peculiaridades teológicas de la apocalíptica . ... 113
1. Punto de partida: dos textos 60
1. La situación histórica en los orígenes 113
2. Historia de esta doctrina 62
2. El pensamiento teológico fundamental 114
3. Antagonismos irreconciliables con la esperanza cristiana . 64 í, 3. Acentos especiales 115
VIII. ¿Pruebas de la inmortalidad? Investigaciones parapsicológicas 5. La esperanza en la «resurrección de los muertos» ... 118
sobre una «vida después de la muerte» 69 ttí , a ) Vida y muerte en el antiguo testamento .VK . . . 118
b) Esperanza de resurrección y fe en Yahvé 121 '/*>íí a) El destinatario: la gnosis 174

c) Sistematización de la esperanza en la resurrección . 123 g¡: ¡ b) Teología: la «recapitulación» del universo en Jesucristo 175
, ,. c) La consumación escatológica de esta tierra 176
1. Una razón teológica 123
2. La nueva situación histórica 125 d) Actualidad de Ireneo 178
3. Las ideas concretas sobre el despertar de los 4. Utopía cristiana en la edad media: Joaquín de Fiore
muertos en la apocalíptica 125 y su influencia histórica 179
Resumen 126 a) La figura conceptual de la correspondencia . . . . 180
b) El principio básico de la historia: de la letra al espíritu 182
2. ESPERANZA DESDE LA PLENITUD: JESUCRISTO 131 c) Influencia histórica: de los «espirituales» a la Reforma 185
I. El anuncio de Jesús sobre el «reino de Dios» 132 d) Modelos de movimientos utópicos eclesiales . . . . 189
1. La noción de «basileia» de Dios en los evangelios si- 5. La «teología de la liberación»: un ejemplo de utopía
nópticos 132 cristiana hoy 190
2. Expectativa del reino de Dios en el tiempo de Jesús . 134 a) El punto de ataque: el pecado estructural de la so-
3. El mensaje de Juan Bautista 136 ciedad 191
4. Lo específico del anuncio de la «basileia» Jesús . . . . 137 b) El objetivo: la «liberación integral» por Dios . . 192
a) El reino de Dios y el poder del mal 137 c) El sujeto: la Iglesia de los pobres 195
b) Presente y futuro del reino de Dios 138
c) El destinatario del mensaje sobre el reino de Dios: $'* III. La «Ciudad de Dios» en Agustín: el modelo básico de
Israel como pueblo «pobre» 141 recepción eclesial del reino de Dios 198
r.-j
II. El cambio en el anuncio del reino de Dios por la muerte 1. La situación histórica y la intención capital de la obra . 198
y resurrección de Jesús 145 2. Las ideas escatolósicas fundamentales 200
1. Salvación por la muerte «expiatoria» del «mensajero» . 145 a) Visión neoplatónica de la historia y de la fe cristiana 200
2. El Reino después del juicio del Hijo del hombre . . . 147 b) «Ecclesia permixta»: utopía domesticada 206
3. La esperanza de «participación» en la vida del Resucitado 151 4. .
4. La explicación teológica del «retraso» en la parusía . . 157
ni
3. PRESENTE Y FUTURO DEL REINO DE DIOS EN LA FE DE LA IGLESIA . 161 LA ACTUALIZACIÓN:
FUNDAMENTACION SISTEMÁTICA DE UNA
I. Reino de Dios y soberanía de Cristo en el Apocalipsis de Juan 161
ESPERANZA CRISTIANA RESPONSABLE HOY
1. Cuestiones introductorias sobre el Apocalipsis . . . . 161
2. La idea escatológica fundamental del Apocalipsis: las íBfrRODUCCIÓN 213
visiones de un mundo nuevo 163
1. El método 213
a) El «Cordero inmolado», Señor de la historia . . . . 163
b) «El cielo nuevo y la tierra nueva» (Ap 20-22) . . . 164 2. Una «fórmula breve» teológica de esa esperanza . . . 215
3. El «interregno» mesiánico en la tierra (Ap 20, 1-6) . . 165
ít.' MODOS DE REALIZACIÓN DEL REINO DE DIOS 219
II. Milenarismo y utopía cristiana 168
I. La mediación simbólico-real: Jesucristo y el seguimiento
1. Concepto general de «utopía» 169 en la fe, el amor y la esperanza 219
2. La peculiaridad de la utopía cristiana 172
3. Un modelo de utopía cristiana en la Iglesia antigua: II. La figura de «communio»: «Iglesia», el sujeto social del
Ireneo de Lyon (t hacia el 202) 173 £í reino de Dios 222
III. La consumación: creación reconciliada 228 -»t> ¡J.KK:;., "••'"• IV

1. Universalidad de la salvación 228 LA CONFIRMACIÓN: ESPERANZA CRISTIANA
EN DIALOGO CON INTERPRETACIONES DE LA HISTORIA
2. El paso por la muerte 230
AJENAS AL CRISTIANISMO
3. La superación de la historia en la resurrección de los •>.\ «tti <.ri
muertos 234 1. E L MARCO DIALOGAL: «REINO DE DIOS» Y «COMUNIDAD DE COMU-

4. «Comunión de los santos» 235 NICACIÓN UNIVERSAL» 301
5. Esperanza para nuestra tierra 239
2. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA DE UN PERFECCIONAMIENTO DEL SER
6. Retorno del Señor 243 HUMANO POSTULADO ÉTICAMENTE: I. KANT 307
7. «Final» empírico y «consumación» teológica del mundo 245 1. Moralidad y felicidad 307
2. La inmortalidad del individuo 308
2. E L INDIVIDUO EN EL PROCESO DE CONSUMACIÓN DEL REINO DE DIOS 251 3. Consumación de la historia universal 308
4. Cuestiones abiertas 311
I. La interpretación cristiana de la muerte 251
3. LA FUERZA RECONCILIADORA DE LA «RAZÓN EN LA HISTORIA»:
1. La muerte, ¿la cosa «más natural» del mundo? . . . . 251
G. W. FR. HEGEL 313
2. La muerte, en contradicción y en correspondencia con
la esperanza en el reino de Dios 256 1. La razón en la historia 313
2. Historia de la libertad 315
II. El sujeto individual de la consumación 263 3. Jesucristo, fundamento de la reconciliación universal 316
1. Inmortalidad del «alma» y resurrección de la «carne» 4. El presente pleno de la consumación: pérdida del futuro . . . 318
(patrística) 265 5. El sentido de la historia después de Jesucristo 320
2. El alma como «forma» del cuerpo resucitado (Tomás 6. Contradicciones 321
de Aquino) 269
4. TRES VARIANTES DE UNA TEORIA MARXISTA DE LA HISTORIA . . . . 325
3. «Inmortalidad» gratuita, no exigida (controversia evan-
gélico-católica) 272 I. La esperanza de una «sociedad sin clases»: K. Marx . . . . 325
4. Resurrección «en la muerte» (teología católica actual) . 275 1. De Hegel a Marx 325
5. La «forma de identidad» superadora de la muerte (rein- 2. Reconciliación de la historia mediante el cambio revo-
terpretación de la «inmortalidad») 279 lucionario de las relaciones sociales 326
3. Objeciones 329
III. Momentos del proceso de consumación 281
1. El «juicio»: descubrimiento de la identidad mediante II. El «mesías» y la revolución: W. Benjamín 330
el amor «crítico» de Dios 282 1. La precariedad del «progreso» 332
2. La «purificación»: descubrimiento de la identidad me- 2. ¿Redención y/o revolución? 334
diante amor «catártico» de Dios 285
3. El problema de la mediación 338
3. El «cielo»: logro de la identidad mediante el amor
«beatificante» de Dios 288 III. La utopía del «reino» de reconciliación entre hombre, so-
ciedad y naturaleza: E. Bloch 339
IV. El problema teológico del «infierno»: ¿una consumación 1. Dios y hombre: la «inmensa región creativa» en el ser
«negativa»? 292 humano 339
386 índice general
2. La conjugación de hombre y naturaleza «cargada de

futuro» 340
3. La meta de la historia: el «reino» 341
4. Comparación con la esperanza cristiana del reino de Dios 343
a) «Reino» contra creación 344
b) Reino sin Dios 345
c) ¿Trabajo implacable? 348
5. LA ETERNIDAD EN EL INSTANTE: EL «ZARATUSTRA» DE FR. NIETZSCHE 349

1. El «vencedor de Dios y de la nada» 349
2. El eterno retorno de lo idéntico 352
3. Mediodía y medianoche: el instante pleno . . . . . . . . 354
4. Aporías 357
Conclusión: Teología y praxis de la esperanza 359

COLECCIÓN LUX MUNDI
índice de nombres 363
índice de citas 369 69. La formación de los sacerdotal
Sínodo 90
índice analítico 375 por L. Rubio (ed.)
índice general 379 68. Teología práctica
por C. Floristán
67. Moral conflictiva
por U. Sánchez
65. La resurrección de Jesús
por H. Kessler
63. La revelación: evento y credib
lidad
por R. Fisichella
62. La opción creyente: Introdúcelo
a la teología fundamental
por A. Bentué
61. Existencia y santidad en Jesi
cristo
por G. Thils
59. La celebración en la Iglesia III
por D. Borobio (dir.)
58. La celebración en la Iglesia II
57. La celebración en la Iglesia I
— r* i s\ , r^ t i i - o r I Í M I C I I

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— A. Bentué, La opción creyente (LM 62)

II. L A VERIFICACIÓN: INVESTIGACIONES SOBRE EL FUNDAMENTO

Algo parecido puede sentir el que ha escrito todo un volumen

1. Cf. sobre el concepto y la historia de la escatología Chr. Schütz, Allge-

1. La verdad de la esperanza: mentarse adecuadamente con un criterio extrínseco a la fe mis-

18. El enfoque de nuestra escatología hace que aborde muy someramente

Hace años aparecieron numerosas encuestas de sociología re-

Pues con él está la gracia Posteriormente, en el proceso de individualización y diferen-

nada: la parusía de Jesús se celebra en la eucaristía de modo

1. Retorno de Jesús Se adopta aquí la antigua tradición judía de la acción de gra-

3. Comunión con los elegidos

cobrado gran actualidad, vamos a utilizar dos textos; el primero

VIL ¿SÓLO UNA VEZ EN LA TIERRA? NUEVA ACTUALIDAD DE LA A c o n t i n u a c i ó n , el t e x t o t o m a d o d e l a o b r a La educación del

Debes acumular muchas cosas en tu eterno caminar, tienes muchos

27. Citado según H. Torwesten, o. c, 30s. 29. G. Bachl, o. c, 244.

y futura y, por tanto, también su «salvación eterna», parece

34. Mencionemos como representativos de muchos otros títulos de libros las

43. Cf. especialmente A. Th. Khoury, o. c, 181-191; W. M. Watt - A. T.

I. SOBRE LA RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO

Para nosotros, los cristianos, el fundamento real de nuestra

La mentalidad enraizada en la antigüedad greco-romana

Hay tiempo de destruir 1. La diferencia respecto a la idea oriental del tiempo:

1. La esperanza de una salvación universal en el primer período

La expectativa de Israel alcanzó de nuevo una «coyuntura favorable» en

47. Jossel Rackower spricht zu Gott: StdZ 159 (1956-1957) 161-168.

La «superación» de la esperanza de Israel en Jesucristo, en

1. Cuestiones introductorias sobre el Apocalipsis

Este escrito neotestamentario parece haber sido redactado en

reside en que los fieles gozan ahora de la presencia inmediata de

Eclesiología en lugar de utopía: tal es desde entonces la res-

Ireneo, que fue discípulo de Policarpo y obispo de Lyon en

e increencia como único criterio válido que cualifica teológica-

120. Ibid., 996. 121. Ibid., 166s.

125. Los adversarios de esta posición interpretan diversamente, como es

Hemos mostrado, en la segunda parte, la fundamentación

1. Enguanto a la forma de «esperanza en la revancha apocalíptica» (anali-

Hemos visto en el capítulo anterior que sólo a través de la

I. L A INTERPRETACIÓN CRISTIANA DE LA MUERTE

1. La muerte, ¿la cosa «más natural» del mundo?25

Actualmente se puede observar una tendencia a aceptar y

25. Bibliografía sobre este tema: K. Rahner, Sentido teológico de la muerte,

33. P. Noli, Diktate über Sterben und Tod, Zürich 1984.

es «superado»? ¿una «actitud fundamental», u n a «historia vital»,

60. De este consenso se han distanciado expresamente J. Ratzinger, L.

En esta figura de la comunión con Cristo aparece el amor de

75. H. U. von Balthasar, Über Stellvertretung, en Pneuma und Institution,

En la exposición del método de nuestro tratado escatológico

predominio del principio bueno se requiere la creación y difusión

Lo más relevante de la filosofía de la historia de Hegel con-

El presupuesto filosófico decisivo de Hegel en su concepción

14. P. Cornehl, o. c, 146; sobre la filosofía de la historia de Hegel, cf.

25. G. W. Fr. Hegel, Phánomenologie des Geistes, Hamburg 1962, 29s

dad propia que en modo alguno está superada plenamente en

En este proceso de liberación se realiza la última finalidad de

36. P. Cornehl, o. c, 159.

I. L A ESPERANZA DE UNA «SOCIEDAD SIN CLASES»: K. MARX

37. P. Cornehl, o. c, 314.