Tlazolteotl: una divinidad del panteón azteca

Juan José CAsADA IZQIJIFRDo

A BSTRACT

The article shows an anatysis en the figure of Tlazolteott, aztec femate divinity,
conceived as part of thc siructured amad interrelated unit, of tlae Azl.ec religion amad
pantheon. In itírmation frona several chroniclcs and diferent studies about «Mexica»
religitín laas been revised, making reference te the tneaning of this goddess. her
origin. her lestivals aud her relations and nexus with other divinities and clenaents
of the Aztec reí i gion aiad cosmtagoiay.

INTRODUCCION

El estudio y análisis de cualquier aspecto o elemento de una cultura, como

es en nuestro caso el de la religión azteca, no debe olvidar que trata con una
única realidad integrada, la Cultaca, y que si se segmenta o compartimenta es
por cuestión naetodológica. para facilitar y favorecer su estudio y comprensmon.
Así pues, no podemos ignorar que la sociedad y la cultura azteca giraban en
tomo a una serie de conceptos mitológicos y religiosos que ordenaban y legitimaaaban
la vida de este pueblo.
El grupo mexica, a su llegada al Valle de México, trae consigo un conjunto
de creencias y deidades. de carácter belicista y sangriento, típicas de tas culturas
chichimecas norteñas; pero al entrar en contacto con las culturas sedentarias del
valle sufre un proceso de aculturación que le lleva a adoptar las divinidades y
creencias de estas últimas, que eran, a su ve,., herencia de las culturas tolteca y

9 22. Ed. Univ. Comaapl. Madrid. 1992.

Revista Española ¿le Anrropología Aníeric-cuma, u.
124 Jaan José Cal,adcj Izqaierdo

teotihuacana. El universo mítico y religioso azteca se forma, pues, como fusión

de diversas tradiciones. Por otro lado, tos aztecas, alo largo de su expansión por
el Valle de México, fueron adoptando tradiciones religiosas (divinidades,
ceremonias, etc.) de les puebles a tos que sometían, toque constituye una sabia
medida política de acercamiento a les grupos sometidos, de la que tenemos
muchos ejemplos en la historia de la humanidad. Estas fusiones y adopciones
contribuyen, inevitablemente, a la naayor complejidad de la religiosidad y el
ceremonial azteca.
El conjunto de dioses y divinidades aztecas, fruto de diversos orígenes y
tradiciones, se organizan en un panteón caracterizado por una complicada estructura,
que se manifiesta, entre otros aspectos, en una multiplicidad de advocaciones para
una misma «idea divina» según la función que desempeñe y en una gran cantidad
de relaciones entre distintas divinidades. Esta multifuncionalidad de una divinidad
y sus continuas relaciones e identificaciones con otros dioses hacen que el estudio
de una divinidad de forma aislada sea imposible.
La lectura y análisis de tas crónicas, elementos imprescindibles para el estudie
de la cultura azteca, encuentra un problema importante a la hora de enfrentarse al
tema de la religión, y es la «visión occideníalizada» que los cronistas pueden dar
del fenómeno religioso indígena, le que puede llevar al investigador a errores de
apreciación si no recurre a un análisis y a una crítica de dichas crónicas, que puede
cemplementarse con el estudio de las fuentes arqueológicas y etnográficas, y con
el análisis de la simbología presente ema el arte azteca.
El presente artículo trata de la figura de la diosa Tlazolteotl, una de las
divinidades que, como veremos, adoptaren tos mexicas en su panteón, y a través
de la cual nos aproximaremos, en la medida de lo posible. al complejo mundo
de la religión azteca. El acercamiento a la figura de esta diosa, por medie del
estudio de algunas de sus funciones y relaciones, nos permitirá comprobar la
íntima conexión que en el panteón azteca tenían sus divinidades, así conmo la
pluralidad de funciones presentes en los dioses; funciones que están subordinadas
a una idea o concepto central del que emanan. De igual forma, este articulo nos
acercará a algunos puntos relevantes del estudie de la figura de TlczzoIteotl
considerados primordiales para su conocimiento,

TLAZOLTEOTL EN EL PANTEON AZTECA

Tlazoheotl es la «diosa de la carnalidad» (Sahagún, 1982: p. 36 Libro 1. cap.

XII): en el Códice Matritense se describe muy elocuentemente: «Este era el dios
de los ameres y deleites carnales. Dicen también que éstas eran cuatro mujeres,
todas hermanas. Parece que tenían las veces de Cupido y Venus» (Códice
Matritense de Palacio: U 49 r). Como vemos, se menciona a cuatro mujeres,
hermanas, lo que nos lleva a otro de los nombres por tos que se conoce a la
diosa, Ixcuina, cuya etimología, según Garibay es incierta, pudiendo significar
«cuatrifásica>~. A estas cuatro hermaíaas se las conocía como Tiac:apan. Teicu,
Tinco (o Tíacocun) y Xocoyotl (o Xucotzin), que significan, respectivamente,
 líazoíteorl: ana divinidad del panteón cizte¿:a 1 25
«prinaogénito/a», «hermana de alguien», «medial, que está en medie» y «el más
pequeño/a», tal y como nos dice don Angel Maria Garibay en su diccionario y
comentarios a la crónica sahaguntina (Sahagún, 1982: 932). Por último, un
tercer nombre de esta diosa es el de Tiacicuaní, «la comedora de suciedad»
(Sahagún, 1982: 953), que hace referencia de la diosa como la encargada del
perdón de los pecados.
«7lazoiceotl, la diosa azteca de la inmundicia y la fecundidad, de los
humores terrestres y humanos, era tanabién la diosa de los baños de vapor, del
anaer sexual y de la confesión» (Paz, 1983: 22). pero presidía a su vez a los
recién nacidos (Niclaelson. 1975: 99), a las mujeres tnuertas en el parte. las
Cihuateteo, y se le atribuía la invención del tejido y del bordado (Seustelle.
¡982: 127). Vemos, pues, que en terno a Tiazoiteotí hay un complejo de
elementes, atributos, advocaciones, que hacen de su figura un objetivo complicado
para el estudio y la descripción, dada la gran cantidad de implicaciones y
relaciones que nos impone su enorme variedad. Pero, además, «Tíazolteotí es
una diosa de la tierra» (Spranz, 1973: 205) y, por tanto, una forma de veneración
de la «diosa madre». la tierra, que se identifica con Tc,ci, que en nahuatí
significa «nuestra abuela» (Royston. 1960: 445). El panteón azteca dedicaba
tres divinidades a la representación de la tierra, concebida ésta en su doble
función de creadora y destructora, base de la vida y de la muerte (Nicholson.
1976: 168). que son Coatiicue, Cihuacoad y Tlazoiteotí (Caso, 1981: 72).
En el mundo azteca, la deliniitación espacial y el color tenían una gran
importancia: su simbolismo queda reflejado en todas las manifestaciones religiosas
de esle pueblo. de tal manera que cada diese diosa tenía adjudicado un color y una
dirección en el espacio. relacionados ambos, y a su vez en relación con distintos
conceptos e itícas. En el caso de Tiazolteotí, el pumato cardinal que le corresponde
es eí de occidente (Spranz, 1973: 206), y su color es el blanco, que representa a
su vez., el oeste, que e.s la dirección ecl lado de las mujeres. de las diosas y de las
Cihuateteí.t el Cihuatiampa, donde se sitúa el paraíso correspondiente, el llamado
Tanmoarn.-han, diametralmente opuesto al paraíso oriental, el Tía/oc-un o paraíso de
Tía/oc (Seustelle, ¡982: 87). Ya henaes visto cómo Tiazolteotí es también Ixcuina,
las cuatro hermanas, que. como tales, tienen sus respectivas direcciones en el
espacio, un punto cardinal pant cada una de ellas, es decir, que si Tiazolteotí
representa el oeste. en su advocación de Ixcuina, se divide para englobar todas las
direcciones cardinales, nene, sur, este y oeste, quedando excluido, en principio,
la quinta dirección de la cosmología azteca, el centro (Seustelle. 1982: 123).
Hemos mencionado en varias ocasiones a las Cihuateceo. mujeres muertas
en el parto y divinizadas, que están representadas por Tiazolteotí (Seler, ¡963:
1-27). Seustelle nos dice referente a estos personajes que:

«Las mujeres muertas ema parto eran asimiladas a los guetTeros caldos ema
combate o sacrificados. Se les enterraba con gran ponapa en el patio interior
de un templo que se les laahía consagrado. Se creía que esas mujeres fornaaban
un segundo cortejo que aconapañaba al sol desde el cénit hasta el <iccidemate.
Divinizadas (se las llamaba Cihuateteo, « Mujeres Divinas»), rendaban por el
cielo del oeste y las sombras del crepúsculo» tSousmelle, 1982: 124).
 ¡26 Juan Jesé CuItada Izqaie,-do

El profesor Caso nos habla también de estas mujeres, y nos dice que viven
en el paraíso del oeste, el que llaman Cirn-aic-ct «la casa del maiz>~, y que vienen
a la tierra de noche en forma de fantasmas, que eran interpretados como signo
de mal agUero, principalmente para mujeres y niños (Case, 1981: 79).
Tiazoiteotí, que regia también la medicación mágica, tenía un templo dedicado,
conocido como Tocititian, «el lugar de nuestra abuela» (Seustefle, 1982: 123).
La existencia de un templo dedicado a esta divinidad implica una organización
sacerdotal encargada del mantenimiento de dicho templo y del culto a la diosa.
La existencia de estos sacerdotes se refleja en los códices y se nos describe en
la crónica de Sahagún, como veremos más adelante. La importancia de estos
sacerdotes era capital en la religiosidad azteca, ya que ellos eran los encargados
de la lectura e interpretación de los códices, eran los considerados adivines
(Spranz, 1973: 206), que formaban una categoría especial de sacerdotes. los
ronaipon que (Seustelle, 1982: 59), y que, además de su labor de adivinación,
eran los encargados de dar nombre a los recién nacidos, que, como se ha dicho,
estaban bajo el patrocinio de Tlcizoiteotí, y de celebrar el ritual de la confesión.
también función de esta diosa en cuanto Tiaeicuani. comedora de suciedad. de
pecados (Spranz, 1973: 206, y Royston, 1960: 445).
De Tiazoiteotí podemos decir que es una deidad dual, como ya se ha mencionado
en relación a la tierra, y lo podemos comprobar en el hecho de su presencia tanto
ematre los Nueve señores de la Noche cetno entre las Tice-e deidades de los Sigímos-
de los Días. Entre los primeros ocupa el séptimo lugar y entre los segundos. el
quinto. En el calendario azteca cada día y período estaba baje la protección o
regencia de un dios o diosa; en el caso que maes ocupa, Tiazolteotí es la señora del
decimocuarto signe de tos días océlotí. y rige el decimotercer período del tanalpolmualii,
o calendario ritual azteca. Todos tos dioses reciben también una serie de nombres
calendáricos, que suelen hacer referencia a días más o menos propicios, es decir,
a aspectos astrológicos. Nuestra diosa, en el «Códice Telleriano Remensis», tiene
como día especial el de macuil cipactíl. «cinco caimán» (Spranz, 1973: 206), día
correspondiente también al nombre de Lx-c-uina (Caso, 1951: 80). Otra serie de
nombres calendáricos de esta diosa son, por ejemplo, «6 acatí, nombre de Tlazolteotí
(...), denota el oeste (...);acatí
8 cuarta de las cinco ferinas de Tíazolteotí,
(...),

denota el sur (...); ocelotí (...); 9 acatí» (Caso. 1951:91 y ss.). Hay que destacar
1

otros días, al parecer propicios para tos hechiceros y adivinos, cuya patrona es esta
diosa, como mencmonanaos, y que son 9 Molina/ii. 9 Itzcuintli y 9 Miquiztli (Caso,
1951: 89).
Para finalizar este apartado vamos a ver la descripción de Tetc’oinan, deidad
identificada con Tiazoitecilí (Seler, 1963). que nos laace Fray Bernardino de
Sahagún en su crónica:
«Tiene los labios abultados con hule. En cada carrillo figurado un agujero.
Tiene puesto su florón de atgodón. Sus orejeras, de azuteje: su naechón. de
pal na a.
Su faldellín con caracoles: de alal su nombre de Citlalicue («La de ¡alda
de estrellas»). Su camisa con flecos. Su faldellín blanco. Sus sandalias. su
escudo de crecen una peribracidia. Su escoba» (Salaagún. 1982: 8118. Apéndice 1>.
 llazoltec>tl: ¡¡¡mcl divinidad del panteón azteca 127
En esta descripción, Sahagún nos ofrece varios datos para la delimitación de
tos atributos de la diosa, que irenaes comentando en los sucesivos apartados del
presente artículo. Aun así. podemnos destacar aquí el color del atuendo de
Tíazoitec,ti, el blanco, correspondiente come dijimos al oeste y a las mujeres
divinizadas, y particularmente a TíazoIreotí, siendo éste el color con que se nos
represetata a la diosa en el Códice Florentino (Códice Florentino: fV II), aunque
tenemos que señalar que en la mayoría de los códices la figura de la diosa
aparece desnuda (Seler. 1963: 1-35).
Terminando este panorama de las funciones, atributos y advocaciones que
presenta esta diosa, pasamos a ver el origen de su culto entre los aztecas, pues,
conao ya naencionanaes. es una deidad que incorporan a su panteón y simbolismo,
fusionándela, como veremos, con conceptos y deidades de su propia tradición.

EL ORIGEN DE TLAZOLTEOTL

Todos les autores coinciden en señalar que el origen de esta diosa está en el
oriente mexicano, en la zona huaxteca, donde, parece ser, se originó el culto a
esta divinidad como una forma de veneración a la lertilidad y a la vegetación,
tema del que trataremos en el apartado siguiente. Para deducir el erigen huaxteco
de Tiazolteosí se basan los diversos autores en las representaciones de la diosa
en los códices y los atributos con que figura en ellos.
« Lts eleíaaentos huaxtecos del aderezo de Tíazolteotí (.6. soma la banda de
algodón crudo ciñendo la frente, el bonete cón ico, el pectoral en concha, la
ta intura negra al rededor de la boca y el ornanaento de nariz en forma de íaaed a
¡una c¡ ue la asocia a tas divinitíades unares» (Vie. ¡980: 78>.
Ya hemos naencionado a Tíazolteotí como inventora del tejido y del bordado;
los husos y el algodón que lleva la diosa como tocado nos pone en relación con
las zonas productoras del algodón, que no se da en el Altiplano, sino en una
región internaedia entre éste y la costa del Golfo. Además, en la lengua huaxteca,
enaparentada con la fanailia maya, el término para designar el algodón es Ix-
ca’vnin, del que deriva el nombre lixcuina (Seustelte, 1982: ¡23). no debiendo
olvidar que esta región siempre destacó por sus tejidos de algodón.
Otra particularidad del vestuario de las deidades terrestres es el use
del qaechquemit/ triangular, vestimenta típica de las mujeres del oriente mexi-
cano, y que también presenta Tíazoiteotí en tos códices. Respecto a la pin-
tura negra que cubre la boca de la diosa, representa una mascara de hule,
producto típico y característico del levante naexicano (Seustelle. 1982: 123).
Podemos comprobar. además, que en el Códice Borbónico (Códice Borbó-
nico: U 29 y 30). en donde se nos nauestra la representación de la fiesta dedi-
cada a esta diosa, aparece Tíazolteotí rodeada de unes danzantes, ataviados con
tos típicos y distintivos vestidos huaxtecos. Otro detalle de la indumentaria de
la diosa que apunta al erigen huaxteco es la doble raya, ancha y corta, de la
pintura acial, que es un distintivo de esa región (Spranz, 1973: 205). Vemos.
pues. que todos los signos y atributos principales de Tiazoiteotí apuntan al
¡28 Juan José CaI,ada Izquierdo

origen huaxtece de esta diosa, que, por otro lado, come tal era considerada por
los propios aztecas.
El camino que sigue la diosa desde el oriente hasta el altiplano es difícil de
concretar. Los contactes entre éste y la región huaxteca comenzaron ya en época
tolteca y se suceden hasta la conquista española (Vie, 1980: 77); las relaciones
promovidas por los propios aztecas a través de sus expediciones comerciales y de
conquista favorecieron los intercambies culturales. La difusión a través de tos
toltecas también la refieren autores como Seustelle y Ochoa (Seustelte, 1982: 84;
Ochoa, 1980: 72); el primero nos dice que el culto a Tiazolteotí fue llevado hasta
el altiplano portes etomies (Seustelle, 1982: 123). Resumiendo, puede considerarse
que el culto a esta divinidad llega a les aztecas por des vías, una primnera a través
de la tradición tolteca, y una segunda, por los contactos que les propios aztecas
mantienen con las culturas del oriente, de forma que el culto, ya practicado, se
fomenta y extiende, arraigando más en la tradición azteca.
Hay que considerar que el traslado del culto a Tíazolteotí desde la huaxteca
hasta la religión azteca no se hizo sin ningún cambio, sino que sufre modificaciones,
ya que los mexica adaptan dicho culto poniéndolo en relación con conceptos
similares o emparentados ya existentes en su religión. Tengamos en cuenta que
originalmente era una diosa de puebles agrícolas y artesanos (Seustelle, 1982:
123), caracteres muy distintos a los que prisidian la tradición de la cultura
azteca. Por otro lado, el sincretismo realizado por los sacerdotes fusionó diversas
deidades de la tierra, transfiriendo de una a otras rasgos característicos de
ámbito local (Seustelte, 1982: 124), por lo que tenemos que considerar «poco
probable que Tíazolteotí, como la concibieron los mexica, hubiera existido entre
tos huaxtecas; dentro de esta cultura acaso fue una diosa creadora» (Ochoa,
1980: 72), como parecen probarlo las continuas asociaciones de Tíazolteotí con
la idea de fertilidad, que los aztecas pudieron tomar con cierto carácter erótico,
que marca la figura de esta diosa. Así pues, «parece ser que la presencia de la
diosa Tíazolteotí y el ejercicio de un culto fálico en la religión azteca hayan sido
aportaciones auténticamente huaxtecas» (Vie, 1980: 77).

TLAZOLTEOTL, DIOSA DE LA FERTILIDAD

Ya se ha mencionado en varias ocasiones las implicaciones que la figura de

Tíazolteotí tiene con el concepto de fertilidad y con el de fecundidad, y acabamos
de ver cómo esta diosa tiene su erigen en la cultura huaxteca, donde tenía
atributos de diosa madre asociados con la vegetación y la propiciación de las
cosechas. Por otra parte, también hemos mencionado a Tiazolteotí como una
deidad de la tierra y su identificación con Toci-Teteoinan, diosa madre. Continuando
con este discurse, le primero que podemos citar es que Tíazolteotí, según el
panteón azteca, es madre de Centeotí y Xochiquetzal (Nicholson, 1975: 99),
divinidades de la vegetación, el maíz y tas cosechas. La importancia de las
diosas de la tierra en el centre de México solía ser mayor que la de sus
correspondientes masculinos, y participaban por igual de los atributos de las
 T/azc/.eotl, una dirinidad del pameú,í azte.a ¡29
diosas del maíz y de las del agua, expresando la esencia de la fertilidad
(Nicholson. 1976: 167). «Tíazolteotí por su caracter guerrero, agrícola y moral
era la contrapartida femenina del dios Xipe-Totec» (Vie. 1980: 78), divinidad
agrícola. relacionándose así nuestra diosa directamente con los conceptos de
fecundidad y fertilidad en asociacion a la agricultura.
1-lay un detalle en las representaciones de TJa:olíeorl en los códices que la
vinculan estrechamente a este concepto de fertilidad, y es la nariguera en forma
de media luna con que aparece siempre representada, el yacarnetztli. «que
recuerda e] vínculo místico de Ja tierra y de la luna y la influencia de este astro
sobre la vegetación y la fertilidad» (Soustelle, 1982: 124). C. Burland también
relaciona a TiazoIreoíl con la Luna (Burland, 1959: 98), y Edward Seler nos dice,
a este respecto, que:
«La luna está en estrecha relación con Tiazolteotí y los demás numenes
dei pulque (...) Pues Tíazolteol) coincide con la grau madre tic los dioses,
diosa de la cosecha, y en ella encarna el nacimiento del maíz y el resurgir de
la vegetacion a consecuencia de un acto sexual» (Seller. 1963: 1-83).

Otro atributo característico de Tlawlteotl es la escoba, con ella aparece

representada en numerosas ocasiones. «Barrer la tierra es la operación que
precede a la siembra del maíz» (Soustelle, 1982: 124), con lo que nuevamente
tenemos a la diosa relacionada con las actividades agrarias de forma directa al
portar un elemento o instrumento agrícola. Nuevos aspectos de Thjzolteotl como
una divinidad de carácter agrícola y de fertilidad y fecundidad aparecen en los
rituales de las fiestas dedicadas a esta deidad, que se verán más adelante.

TLAZOLTEOTL Y EL RITUAL DE LA CONFESION

Pasamos ahora a ver un nuevo aspecto o función de esta diosa tan polifacética,
cl de la confesión de los pecados, que tanto llamó [a atención a los primeros
españoles que tomaron contacto con los aztecas.
Ya hemos mencionado que Tlawlíeotl es la diosa de las inmundicias, de la
suciedad, entendidas como pecados~
«Cobré entre los aztecas una gran importancia en tanto que Tlaelcuani,
“comedora de pecados”: con ella se confesaban los que habían cometido
faltas, sobre todo infracciones a la moral sexual, y ella era la que los
perdonaba mediante la absolución que conferían sus sacerdotes» (Soustelle,
1982: 85>.
Es Tlaeleuani. advocación de Tlazolteotl, la encargada de limpiar a los
hombres de pecados. Ahora bien. tenemos que tener en cuenta que la noción de
pecado para el mexica era, y aún es para el mexicano, muy distinta a la que se
tiene en el mundo occidental, y más concretamente a la que rige en la moral
cristiana. El pecado era entendido como una lacra o mal social principalmente,
y en particular, la talia sexual, ya que la austera moral azteca, imponía una
severa represión sexual (Soustelle. 1982: 85): «la noción de pecado para los
130 Juan José (‘aliado Izquierdo
indios está todavía ligada a la idea de salud y enfermedad, personal, social y
cósmica» (Paz, 1983: 97).
Teniendo en cuenta esta noción de pecado, y sabiendo que eran las faltas
sexuales las principales en cuanto al rito de la confesión, hay que hacer notar
que los aztecas confesaban, generalmente, en trance de muerte, ya que sólo
podían confesar una vez en la vida, y que dicho ritual se efectuaba por razones
relacionadas con el prestigio social, económico y moral del individuo, con cl fin
de que no pudiera culpársele de ningún mal que llegara a afectar a la sociedad
en razón a la ruptura de las normas que el «pecador» se supone había cometido.
Sahagún, en dos partes de su crónica, nos describe ampliamente el ritual de
la confesión. Transcribimos a continuación las palabras del cronista, comentando
párrafo a párrafo los datos y puntos más sobresalientes.

4...) según decían las mujeres y hombres carnales confesaban sus pecados
a estas diosas: cuanto que fuesen torpes y sucias, que ellas los perdonaban.
También decían que esta diosa o diosas tenían poder para provocar a luxuria:
y para inspirar cosas carnales y para favorecer los torpes amores y (lespuas <le
hechos los pecados decían que tenían también poder para perdonarlos y
alimpiar delIos perdonandolos si los confesaban a los satrapas que cran los
adivinos (..ú» (Sahagún, 1982: libro 1, Cap. XIt: 36-38).

En este párrafo podemos comprobar la dualidad presente en la figura de

Tiazolteotí, ella es la inspiradora del pecado, que puede relacionarse con sus
atributos de fecundidad, pero a su vez, es la que lo perdona: el bien ye! mal en
una misma personificación, o en las correspondientes a sus diversas advocaciones,
pues ya vemos que el cronista habla tanto en singular como en plural al referirse
a la diosa/diosas,
<Pues desque el penitente determinaba de se confesar iba luego a bus-
car a alguno de los ya dichos delante quien se solian confesar y deciale. Señor
querriame llegar a dios todo poderoso y que es amparador de todos el cual
se llama, ioalli, ehecatí: este es Tezcailipuca, querria hablar en secreto mis
pecados ~..3. Dicho esto, miraba (el sacerdote o sátrapa) luego el libro de
las adivinanzas: que se llama Tonalarnatí, para por el saber que dia seria mas
oportuno para aquella obra (y (Sahagún, 982: Libro 1, Cap. XII: 36-38).

Encontramos aquí una referencia muy importante, la mención a Tezcatlipoca,

que se repetirá en otras partes del ritual; es a él a quien se dirige la súplica del
perdón de los pecados. ¿Por qué se encomiendan a este dios y no a Tlazolteyú
o a alguna de sus advocaciones? Ya hemos visto la asociación de las Ixcuinamne
con cada uno de los puntos cardinales, que a su vez se relacionan con los cuatro
Tezcatilpocas, rojo, blanco, azul y negro. Aquéllas y éstos están relacionados,
y pueden llegar a identificarse (Nicholson, 1975:113). Seler nos dice que puesto
que el jaguar es un signo de tierra, aparece en relación con la diosa de La tierra,
Tlazoheotl, asociación que aparece con frecuencia en los códices, y que si
tomamos La representación de esta diosa no ya como la diosa del pecado. sino
como el pecador mismo, es decir, como el tlaelcuani, puede hacerse otra posible
interpretación:
 7Iazolteotl: una divinidad del panteón azteca t31
«tino de los hechos más extraños narrados por los monjes de Chiapas y
Guatemala acerca de la región llamada Tozotian y..) es el Siguiente: cuando
los iridios de aquellas comarcas se sabían en peligro de muerte, empezaban a
confesarse de sus pecados, delitos y crímenes, cometidos a veces mucho
tiempo atrás, creyendo que con ello podrían escapar a la muerte. Los relatos,
que se refiere especialmente a tos encuentros en la selva entre un indio y un
jaguar, dicen que en esta situación el indio, en lugar de defenderse. se hincaba
de rodillas ant.e la fiera, enumeraba sus pecados, uno tras otro, y concluía con
la súplica no me mates! tI-lay quiénes afirman que aún hoy día sucede esto)
y..) Tomando en cuenta estos relatos nos sentimos mcl nados a suponer que
la asociación erute el aguar y el pecador junto al tercer signo de los días, se
basa en el papel del jaguar como juez vengador de los pecados cometidos por
los humanos» (Seler, 196.< vol. 1. 76).
Podemos concluir, pues, que la asociación entre el tlaelcuan? (Tlazulceotl)
y el jaguar (Tczcatlipoca) sc basa en que este último es el encargado dc castigar
las faltas de los hombres, por lo que adquiere significación que en el ritual de
la confesión se dirijan a Tezcatlipoca suplicándole la conmutación de la pena a
la que estarían destinados por sus faltas. La diosa TIazoltecIl induce al pecado
y lo perdona, pero no es la encargada del castigo en caso contrario.
Como vemos reflejado en la cita de Sahagún, se elegía el día más propicio
según el Jcna/amatl para celebrar la confesión, de manera que ésta fuera mas
efectiva. El cronista sigue relatando cómo el penitente debía adquirir copal y
madera, a modo de ofrendas, que eran necesarias para el rito, y también había
de adquirir un petate nuevo. El ritual sc podía celebrar tanto en casa del
penitente, sí este era un principal, o en casa del sacerdote, que habremos de
suponer estaría en algún edificio del gran recinto ceremonial de Tcnochtíílan.
[legado, barría muy bien el lugar donde se había de tender el petate
nuevo para ponerse sobre el confesor. Y luego encendían itíego y echaba el
copal en el fuego, el sátrapa y hablaba el fuego t..j» (Sahagún. 1982: Libro 1,
Cap. Xli: 36-38).
Hemos hablado en el apartado anterior del siínbolismo de la escoba, elemento
característico de los atributos de Tiazolmeotí, en relación a la fertilidad y fecundidad,
dado que antes de la siembra del maíz se barrían los campos, es decir, se
limpiaban. Esta idea de limpieza es la que se traslada al rito de la confesión; la
escoba representa aquí la limpieza de las suciedades, los pecados, por lo que
figura de forma principal en el ritual de la confesión.
Cuando el sátrapa acababa la oración, dirigida a presentar al penitente a la
divinidad, se dirigía a éste exhortándole a hacer una buena confesión, a no olvidar
ningún pecado, atívírtiéndole de los horrores que le esperarian sí eso ocurriera.
«Oído esto el penitente, luego hacía juramento de tiecir la verdad: de la
manera que ellos usaban jurar: tocando la tierra con la mano y lamiendo lo que
se les había pegado: y luego echaba copalli en el fuego que era otro juramento
cerca de decir la verdad» (...) (Sahagún. 1982: Libro 1. Cap. XII: 36-38).
Nos parece interesante resaltar de este fragmento la forma de hacer el
juramento, en la que se entra en contacto y relación con la tierra, es decir, con
132 Juan José Cubada Izquierdo
la diosa madre. Sigue el cronista relatando cómo el pecador enumeraba sus
faltas y, terminada la confesión, cómo el sacerdote se dirigía al penitente para
imponerle una serie de rigurosas penitencias, según sus pecados:
<4...) te quiero decir lo que eres obligado a hacer cuando desciendan a la
tierra las diosas llamadas Cixiapopolti, o cuando se hace la fiesta de las diosas
de la carnalidad que se llaman Ixcuiname ayunarás cuatro días afligiendo tu
estomago y tu boca. Y llegado el día de la fiesta destas diosas Ixcuiname,
luego de mañana o en amaneciendo para que hagas la penitencia convencible
por tus pecados (.1» (Sahagún, 1982: Libro 1, Cap. XII: 36-38).
Observamos aquí cómo la penitencia por el perdón se ofrecía a Tlazolreotl
en sus diversas advocaciones, consistiendo en ayuno, y. como nos relata
más adelante el cronista, en punciones con púas de maguey en la lengua, orejas,
etc., pasándose después por los agujeros tallos de mimbre, todo realizado de
forma ritual y ceremoniosa. También podía el sacerdote mandar otros tipos de
penitencias:
«O le mandaba yras a ofrecer papeles a los lugares acostumbrados y haras
imágenes. cubriras con ello tas imágenes que llevares hechas según tu devoción
y haras en su presencia la ceremonia acostumbrada de cantar y bailar en su
presencia (...)» (Sahagún, 1982: Libro 1, Cap. XII: 36-38).

Seler nos aclara el sentido de estas penitencias al decirnos que los sacerdotes
imponían como tales «la obligación de acudir en la noche a las encrucijadas, los
santuarios de las cihuateteo, y de depositar allí vestidos de papel y ofrendas»
(Seler, 1963: vol. 1, 76). Terminada la confesión y realizada la penitencia,
Sahagún nos dice que el pecador regresaba a su casa procurando no volver a
cometer las faltas confesadas, ya que si lo hacía ya no podría evitar el castigo
pertinente, que tenía un carácter temporal.
Vemos, pues, que la idea occidental del premio o castigo después de la
muerte según las obras realizadas en vida no se corresponde con los conceptos
aztecas de cielo o paraíso e infierno, ya que era la forma de morir la que
determinaba el futuro lugar en que virina el alma, y no los hechos realizados en
la vida. Se confirmaría así que la idea del pecado en el mundo azteca se refería,
como dijimos anteriormente, a un mal físico o social, y no a una falta de carácter
sobrenatural merecedora de un castigo después de la muerte.
Es muy revelador el comentario que nos hace el cronista en relación a la
actitud de los indígenas, ya en tiempos de los españoles, donde se puede
observar el sentido social que la confesión tenía para los aztecas, y cómo esa
concepción perduraba aún en los tiempos de la colonia:
<(...)pensando que como en el tiempo pasado por la confesión y penitencia
que hacian se les perdonaban aquellos pecados en el foro judicial. También
ahora, cuando alguno mata o adullera acógese a nuestras casas y monasterios
y callando lo que hicieron, dicen que quieren hacer penitencia y cavan en la
huerta y barren en casa y hacen lo que les manden lEsta costumbre, puede
explicarse por el hecho de que era normal imponer como penitencia el trabajo
en el templo (Sahagún, 1982: Libro 1. Cap. V[t: 3l2)j y confiesanse de ahi
 ?IiiazoítrotI: una diihnidad del panteon azteca ‘33
algunos <tas y entonces declaran su pecado y la causa porque vinieron a hacer
penitencia. Acabada su confesión demandan una cédula firmada del confesor,
con propósito de mostrarla a los que rigen. gtkernador y alcalde, para que
sepan que han hecho penitericia y confesados y que ya no tienen nada contra
ellos la justicia (...)» (Sahagún, 1982: Libro 1, Cap. XII: 36-38).

Más adelante, en la obra de Sahagún, se nos vuelve a hablar de la confesión,

en el capítulo que titula «de la confesión auricular que estos naturales usaban en
tiempo de su infidelidad, una vez en la vida» (Sahagún, 1982: Libro VI, Cap.
VII: 312-316>, donde desde un principio se encuentra ya la mención a Tezcat/ipoca,
al que se dirigen las oraciones; y más adelante nos dice:
«En presencia de VM. hablo, que sabe rodas las cosas, y sabed que este
pobre no pecó con libertad entera del libre albedrío, porque fue ayudado e
inclinado de la condición natural del signo en que nació» (Sahagún, 1982:
Libro VI, Cap. VII: 312-316)
Recordemos que T/azo/teot/. patrona de los recién nacidos, imponía, a
través de sus sacerdotes y el Tonalamatí, el nombre y destino a los hombres
según el signo que les correspondía por el nacimiento, que podía ser favorable
o no. Tenemos, pues, que los hombres tenían un «atenuante» de su conducta
dado porel signo y hado que les presidía. Pero, siguiendo la narración, encontramos
otro párrafo en el que parece contradecir el autor lo dicho anteriormente,
subrayando la culpabilidad del pecador y negando, pues, su predestinación:
«Pero por tu propia voluntad y albedría te ensuciaste y te mancillaste, y
te revolcaste en el estiercol y en las suciedades de los pecados y maldades que
cometiste y ahora has confesado» <Sahagún, 1982: Libro VI, Cap. VII: 312-
316).
Comentamos en la introducción al presente artículo el problema de la
interpretación de la información contenida en las crónicas, debido a la visión
occidentalizada que pudieran contener. Posteriormente hablamos de cómo
consideraba el pueblo azteca la vida después de la muerte, para el que existían
diversos paraísos a los que se accedía según la forma de morir y, quizá, el status
social que se tenía en vida. El Tialocan, o paraíso de Tía/oc, al que iban los
guerreros muertos en combate y las víctimas de sacrificio. El Jardín de Occidente,
el Tarnoanchan, residencia de las Ciltuateteo. Y por último, el Míctfan, residencia
de Micrlantecu¿/i, señor del inframundo, al que, al parecer, iba la población en
general. Este último es el que los españoles identificaron con el infierno cristiano,
quizás por la localización subterránea que tenía y por las macabras representaciones
del lugar y del dios.
«U) y te enviará a la universal. casa del infierno, donde está tu padre y
tu madre, el dios de! infierno y la diosa del infierno, abiertas las bocas con
deseo de tragarte a ti, y a cuantos hay en el mundo; allí te será dado lo que tú
mereciste en este mundo, según la justicia divina, y lo que le demandaste con
tus obras, de pobreza y meseria y enfemiedad: de diversas maneras serás
atormentado y afligido por todo extremo, y estarás zambullido en un lado de
miserias y tormentos intolerables» (Sahagún, 1982: Libro VI, Cap. VII: 312-
316)
134 Juan José Cahada Izquierdo
Tomando en cuenta lo dicho anteriormente, y la visión y concepto de pecado
que tenía el azteca, el presente párrafo no parece encajar en la idea de pecado y
paraíso del pueblo mexica, por lo que puede entenderse que en él se plasma una
visión cristiana y occidental, tanto del pecado y su castigo, como de la dualidad
paraíso-infierno, obra, quizá, de los informantes de Sahagún, que adaptaron sus
tradiciones a las europeas para evitar, posiblemente, las represalias por sus
costumbres pasadas, a la vez que pudieran obtener cierto grado de consideración
ante el nuevo y tan distinto sistema cultural que les era obligado adoptar.
En el capítulo mencionado también se nos habla de las distitas penitencias
que tenía que hacer el pecador, incluyéndose, además de las ya expuestas, las
del sacrificio humano y la de la entrega de limosnas, completando así la
variedad de las penitencias según la gravedad de los pecados.

LA FIESTA: EL MES DE OCHPANIZTLI

«Al undécimo mes llamavari ochpaniztli. El primero dia de este mes

hacían fiesta a la madre de los dioses, llamada Teteo-Innan o Toci, que quere
decir nuestra abuela» (Sahagún, 1982: Libro II, Cap. Xl: 86).
Sahagún nos dice que este mes del calendario azteca, «el mes de las
escobas», llamado de Ochpanizrli, comprendía desde el día 21 de agosto hasta
el 9 de septiembre, pero tengamos en cuenta que, primero, estas fechas corresponden
al calendario juliano y, segundo, que es posible que el autor, por su interés en
dar a conocer lo más posible la cultura mexica, encajara en nuestro calendario
el complicado y diversificado calendario azíeca.
Ochoa es de la opinión que a Tlazolteotl «no se le consagraba ninguna fiesta
en especial; pero como Teteoinan le consagraban la fiesta de Ochpaniztli»
(Ochoa, 1980: 72), pero ya hemos apuntado que ambas denominaciones
corresponden a una misma divinidad, quizá corno distintas advocaciones: «Esta
fiesta, que marcaba el comienzo del invierno, era celebrada en honor de Tíazoheotí
que allí era siempre exhibida, acompañada de servidores vestidos a la manera
huasteca, y conocidos con el nombre de Huastecas» (Vie, 1980: 77).
«(...) bailaban a honra de esta diosa, en silencio, mataban una mujer, en

gran silencio, vestida con los ornamentos quejuntaban a esta diosa» (Sahagún,
1982: Libro II. Cap. Xl: 86)
Sahagún nos describe en esta parte de su crónica el ritual de la fiesta de
Ochpaniztli, habiendo de destacar el hecho de que la mujer que representaba a
la divinidad, es decir, a Tiazolteotí, era acompañada por un séquito de mujeres,
especialmente compuesto por «médicas y parteras» (Sahagún, 1982: Libro II,
Cap. XI: 87), lo que nos recuerda el hecho de que esta diosa era su patrona, y
que presidiría a su vez a las Cihuateteo, mujeres divinizadas.
Siguiendo con el comentario de las descripción de la crónica de Fray
Bernardino, hemos de resaltar el tipo de sacrificio que se realizaba con la
mencionada mujer que representaba a la diosa:
 7laz<ilteotl: una divinidad del pante< ti azteca 135
«1...) y llevábanla con gran silencio al cu donde había de morir. Subida
arriba. tomabanla uno a cuestas, espaldas con espaldas, y de pronto le cortaban
la cabeza, y luego la desollaban y tín robust.o mancebo vestíase su pellejo»
<Sahagún. 1982: Libro II, Cap. XI: 86).
El sacrificio por desollamiento, el T/acaxipehualizt/í, era una práctica
generalizada en aquellos ritos que hacían referencia a dioses o diosas de la
vegetación, las cosechas y la tierra (Vie, (980: 78), y particularmente para la
diosa T/azo/teot/ (Soustelle, 1982: 132). En el ritual del sacrificio llama la
atención el hecho de que el sacerdote que se revestía con la piel dc la víctima
efectuaba un matrimonio simbólico y divino, que se subraya por cl hecho de
cargar sobre las espaldas a la víctima de la misma forma que en el ritual del
matrimonio, el esposo cargaba sobre sus espaldas a la esposa (Vie, 1980: 80).
Tlazo//coIl «encarna el nacimiento del maíz y el resurgir de la vegetación a
consecuencia de un acto sexual» (Seler, 1963: 1-83), representado por ese
matrimonio simbólico. El resurgimiento de la vegetación, y por ende de las
cosechas, es el carácter principal de este sacrificio que, por 01ro lado, es origina)
en el culto al principal numen del maíz y la vegetación. Xipe-Tútcc; de esta
manera vemos relacionada a Tlazol/eot/ con este dios, como ya comentamos
anteriormente. Sonstelle nos ofrece otra pueba de esta relación al comentarnos
que en «tlaxcala, el desollamiento de las víctimas a Xipe-Totec era llamado
exqutnan, stn duda, ixcuinan, uno de los nombres de la diosa terrestre>~ (Soustelle.
1982: 133).
Esta fiesta, además del carácter propiciatorio agrícola que hemos visto que
tenía, presenta un sentido iniciático que se plasma en la crónica de Sahagún
cuando nos habla de la imposición de armas que durante ella se hacía a los
ovenes. con lo que sc quería significar que se les consideraba aptos para la
guerra (Sahagún, 1982: Libro U, Cap. Xi: 87). Hemos de considerar aquí que
Tiazolícotl aparece en algunas representaciones ,como es el caso de los Códices
Laud y Vaticano, con atributos y prendas masculinas (móxtail) y con objetos y
armas de guerra (escudo, atidil y dardos) (Spranz, 1973: 208), y recordemos
también cómo Sahagún nos describía a Temecinan con escudo, por lo que
observamos una nueva faceta en esta diosa, el carácter guerrero que tomaba, al
menos en ciertos ritos, y que puede deberse u originarse en la fusión de
tradiciones en la religión azteca.
Otros sacrificios, aparte del de desollamiento, se realizaban durante la
fiesta. El sacritio por flechado, el Tlacacalilizíli. y el autosacrificio del miembro
viril, el Mo/cpu/izo, ambos con un fuerte sentido fálico. El primero por el hecho
de que la posición de la víctima se identifica con la del acto sexual de la mujer
y el envío de dardos con la eyaculación, y el segundo por el inherente carácter
fecundador y de fertilidad, tanto agraria como humana, que posee. Recordemos,
en apoyo a esta hipótesis, cómo Que/za/coati sangré su pene sobre los restos
oscos humanos robados a AI¿ctlaníecutl¿ para dar vida a la quinta humanidad
(Vie. 1980: 78 y ss3; aunque tenemos que tener en cuenta que este tipo de
sacrificio también existe entre grupos no agricultores como los «indios de las
praderas», pero que también puede considerarse un ritual de fertilidad, si no
136 ,Iuat, José Cahada Izquierdo
agraria, sí humana o en relación con la tierra, para thvorecer los dones terrestres
para estos grupos cazadores-recolectores.
Vemos, pues, que en esta fiesta se manifiesta un culto fálico, atribuido en
Mesoamérica de forma muy marcada a la región Huaxteca. Recordemos cómo en
el Códice Borbónico, «Tíazolteotí se representó en compañía de un grupo de
huastecas, o jóvenes ataviados como huaxtecas, que sostienen sendos falos entre
sus manos, acentuando el carácter creador de esta diosa» (Ochoa, 1980: 72).

CONCLIJSION

Finalizado e[ presente artículo se hace necesaria una síntesis de las principales

conclusiones en torno a la figura de T/azol/eot/.
En primer lugar, insistir en la imposibilidad o, al menos, dificultad, del
estudio y análisis de una divinidad aislada del panteón azteca, pues, como
hemos visto en el caso de nuestra diosa, las relaciones e interconexiones entre
deidades son continuas y muy profundas. En el caso de Tlazol/corI, hay que
recalcar sus relaciones con Tezca/lipoca en lo referente a la confesión dc los
pecados, y con Xipe-To/ec y otros númenes agrícolas en lo relacionado a los
conceptos de fertilidad y fecundidad. A este respecto podemos concluir también,
que el culto fálico estuvo vinculado a un culto a la fertilidad presidido por
Tiazoalteotí, y que nada tiene que ver con las perversiones sexuales con que se
interpretan estos ritos en las fuentes (Ochoa, 1980: 74), fruto, sin duda, de un
poco profundo conocimiento de la sociedad y cultura azteca, y de la visión
occidentali-zada que de la realidad indígena nos transmiten los cronistas, aspecto
éste que comentamos anteriormente.
En segundo lugar, recalcar la gran cantidad de diversificaciones que presenta
la diosa, que engloba varias advocaciones y funciones, y que a su vez forma
parte del concepto, más general, de «diosa madre» y «tierra o madre tierra»,
comprobando por su fiesta que Tlazol/cotí era una diosa eminentemente de
carácter agrario, propiciatorio del resurgir de la vegetación y las cosechas, que
se relaciona directamente, como hemos visto, con los dioses de la vegetación y
del maíz.
Relacionado con las actividades agrarias por la traslación del concepto o
idea de limpieza a la de perdón de los pecados, tenemos el ritual de la confesión,
del que hay que destacar dos ideas fundamentales. La primera es el importante
papel que el concepto azteca de pecado tenía en la configuración del ritual de
la confesión, y la segunda, el carácter social de mantenimiento del prestigio
dentro de la comunidad que tenía dicho ritual.
Finalmente, en el panteón azteca, que, como hemos dicho, se origina como
fusión de diversas tradiciones, podemos separar, aunque no de forma estricta,
aquellas divinidades que corresponden a un culto astronómico, dioses guerreros
y sangrientos, originarios del norte; y aquellas otras deidades que se asocian al
culto a la tierra y a la luna, vinculadas con los conceptos de fertilidad y
fecundidad, humana y terrestre, pertenecientes a la tradición del valle y sus
 Llazolteotl: una divinidad del ¡anteon azteca 137
culturas sedentarias y agrícolas. Estas dos vertientes, que repito están íntimamente
relacionadas, pueden verse en la asociación de las primeras con lo masculino y
de las segundas con lo femenino: la fuerza y la fecundidad, respectivamente.
Este hecho se manifiesta en la preponderancia de deidades masculinas, dioses,
en el culto astronómico y guerrero, que imponían el continuo derramamiento de
sangre para mantener con vida al sol, numen principal. Mientras que en el culto
a la tierra y la fertilidad encontramos mayor representación de divinidades
femeninas, diosas que personilican la fecundidad, la vegetación y las cosechas
y en las que sus sacrificios están relacionados con dichos conceptos. Aun así, no
olv dermis el carácter guerrero (le la diosa Tlazolrcori, tal y como se manifiesta
en los rituales de Ochpaniz//i de iniciaciómí de los jóvenes, fruto, seguramente,
de la fusión de esas tradiciones mencionadas, y de la adaptación mexica de la
tradición huaxteca de la diosa.

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