aristoteles

Felicidad
O eudaimona. Es el Bien Supremo del hombre. Puesto que la felicidad (o placer) es aquello que acompaa a la realizacin del fin propio de cada ser vivo, la felicidad que le corresponde al hombre es la que le sobreviene cuando realiza la actividad que le es ms propia y cuando la realiza de un modo perfecto; es ms propio del hombre el alma que el cuerpo por lo que la felicidad humana tendr que ver ms con la actividad del alma que con la del cuerpo; y de las actividades del alma con aquella que corresponde a la parte ms tpicamente humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva encontramos el entendimiento o intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la perfeccin de una disposicin natural, la felicidad ms humana es la que corresponde a la vida teortica o de conocimiento (por ello el hombre ms feliz es el filsofo, y lo es cuando su razn se dirige al conocimiento de la realidad ms perfecta, Dios), y a la vida virtuosa. Finalmente, y desde un punto de vista ms realista, Aristteles tambin acepta que para ser feliz es necesaria una cantidad moderada de bienes exteriores y afectos humanos. En resumen, Aristteles hace consistir la felicidad en la adquisicin de la excelencia (virtud) del carcter y de las facultades intelectivas. --

La parte mejor del hombre es la razn o como quiera que llamemos a aquella parte de nosotros que por naturaleza parece ser la ms excelente y principal, y poseer la inteleccin de las cosas bellas y divinas; pues la razn es o algo divino o, ciertamente, lo ms divino que hay en nosotros. Por tanto, su actividad -segn la capacidad que le es propia, ser la felicidad completa. Ms an, parece que solamente esta actividad se busca por si misma pues no tiene ningn resultado fuera del conocimiento mismo, mientras que con otras actividades buscamos ms o menos algo aparte de la actividad en s. Pero tal vida sera superior a la condicin humana: en efecto, no vivir as en cuanto hombre, sino en cuanto reside en l algo divino; y cuanto difiere esto del compuesto, otro tanto excede esta actividad de las que se realizan conforme a las dems capacidades. Ahora bien, si la razn es algo divino en relacin con el hombre, tambin la vida conforme a ella es divina en relacin con la humana. No hay que tener, como algunos aconsejan, sentimientos humanos puesto que somos hombres, ni sentimientos mortales puesto que mortales somos, sino inmortalizarse en cuanto sea posible e intentarlo todo para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros mismos. Y parecer que cada uno de nosotros consiste precisamente en esto, que lo principal es tambin lo mejor. Sera, por tanto, absurdo no escoger la vida propia sino la de algn otro ser. Y esto est de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros mismos. Aristteles, tica a Nicmaco Como podemos llegar a conocer y comprender en su mayor medida, el objetivo principal del presente texto, escrito, desarrollado, como tambin vemos, por el filsofo Aristteles en su tica a Nicmaco, es determinar en qu puede consistir la tan ansiada (y buscada) felicidad humana.

Indica, por ejemplo, que la felicidad ha de consistir en algn tipo de actividad, razn por la cual nuestro autor excluye la identificacin de la felicidad con el placer, pues el placer no es una actividad sino una sensacin o estado que acompaa a ciertas actividades consideradas como placenteras. Puesto que en el hombre existen diferentes cualidades, y capacidades tanto psicolgicas como fsicas, ha de tratarse de la capacidad o facultad ms perfecta y desarrollada, siendo una actividad conforme a sta misma capacidad, de las que son propias del hombre. No en vano, ha de tratarse de una actividad que se busque y consiga por s misma, y no como fin para conseguir con ella otra cosa, quedando as excluidos los sabes de tipo prctico, dado que, tales saberes, no se buscan por s mismos sino en funcin de la accin misma. Y es que, segn el texto, estas caractersticas son nicamente exclusivas del conocimiento teortico y de la contemplacin, que es, como ya hemos visto en alguna que otra ocasin, la actividad de la razn. -----Como, a lo que parece, hay muchos fines, y podemos buscar algunos en vista de otros: por ejemplo, la riqueza, la msica, el arte de la flauta y, en general, todos estos fines que pueden llamarse instrumentos, es evidente que todos estos fines indistintamente no son perfectos y definitivos por s mismos. Pero el bien supremo debe ser una cosa perfecta y definitiva. Por consiguiente, si existe una sola y nica cosa que sea definitiva y perfecta, precisamente es el bien que buscamos; y si hay muchas cosas de este gnero, la ms definitiva entre ellas ser el bien.Mas en nuestro concepto, el bien, que debe buscarse slo por s mismo, es ms definitivo que el que se busca en vista de otro bien; y el bien que no debe buscarse nunca en vista de otro bien, es ms definitivo que estos bienes que se buscan a la vez por s mismos y a causa de este bien superior; en una palabra, lo perfecto, lo definitivo, lo completo, es lo que es eternamente apetecible en s, y que no lo es jams en vista de un objeto distinto que l. He aqu precisamente el carcter que parece tener la felicidad; la buscamos siempre por ella y slo por ella, y nunca con la mira de otra cosa. Por lo contrario, cuando buscamos los honores, el placer, la ciencia, la virtud, bajo cualquier forma que sea, deseamos sin duda todas estas ventajas por s mismas; puesto que, independientemente de toda otra consecuencia, desearamos realmente cada una de ellas; sin embargo, nosotros las deseamos tambin con la mira de la felicidad, porque creemos que todas estas diversas ventajas nos la pueden asegurar; mientras que nadie puede desear la felicidad, ni con la mira de estas ventajas, ni de una manera general en vista de algo, sea lo que sea, distinto de la felicidad misma. Aristteles, Moral a Nicmaco, Libro Primero, IV (Biblioteca Filosfica. Obras filosficas de Aristteles. Volumen 1. Traduccin: Patricio de Azcrate)

--. El concepto de felicidad en Freud Sigmund Freud trata especialmente el tema de la felicidad en su obra titulada "El malestar de la cultura", en el marco de una fuerte crtica a la cultura cristiana. Asume el pensamiento de F. Nietzsche, y se hace cargo de su proyecto de transvaloracin a travs del psicoanlisis.(1) Ley desde muy joven con gran entusiasmo a este filsofo, y adems, se conoce la existencia de

una relacin ms directa a travs de Lou-Andreas-Salom, quien fuera amiga ntima de Nietzsche, y la primera mujer y lega, que entr en los crculos de los mircoles de Freud (en 1912), donde se estudiaban las obras de Nietzsche. Para Freud, la cultura (de raz cristiana) pone restricciones a la sexualidad y coarta la agresividad propia del hombre. Por un lado promoviendo la familia heterosexual y monogmica, y por otro postulando el precepto irrealizable del amor al prjimo, el cual pone barreras a la bsqueda de satisfaccin de las tendencias agresivas. Define al hombre con la clebre frase: homo homini lupus (2). Dice en un agrio pasaje: A qu entonces tan solemne presentacin de un precepto que razonablemente a nadie puede aconsejarse cumplir? (...) Este ser extrao [el prjimo] no slo es en general indigno de amor, sino que para confesarlo sinceramente merece mucho ms mi hostilidad y aun mi odio.(3) Esta cultura cristiana apela a los sentimientos de culpabilidad para reprimir las tendencias que segn Freud le son antagnicas (sexualidad y agresividad), y as domina estas inclinaciones haciendo que los individuos se sientan culpables y en pecado, cuando consideran que han cometido algo malo. Esto produce angustia y, segn el fundador de la Escuela Psicoanaltica, se genera as un proceso de represin que derivar en la enfermeda llamada neurosis y otras patologas psquicas graves. Este es el malestar que ha producido la cultura forjada por el cristianismo, y a tal punto, que puede hablarse de una anttesis y enfrentamiento entre la felicidad y la cultura. Nos dice este conocido psicoanalista: Si la cultura impone tan pesados sacrificios, no slo a la sexualidad, sino tambin a las tendencias agresivas, comprenderemos mejor por qu al hombre le resulta tan difcil alcanzar la felicidad.(4). Debido a esto, se propone imponer un cambio que vaya a las races mismas de esta cultura y sus valores ms fundamentales. Reconoce Freud que la religin plantea el interrogante sobre la finalidad de la vida. Sin embargo, nadie puede equivocar la respuesta: los hombres aspiran a la felicidad, quieren ser felices y no quieren dejar de serlo. Esta comn aspiracin tiene dos facetas: una positiva, le de experimentar intensas sensaciones placenteras, y otra negativa, la de evitar el displacer y el dolor. Sin embargo, el trmino felicidad se aplica al principio del placer, que es el que rige todas las operaciones del aparato psquico. Pero esta felicidad es irrealizable, pues aade Freud: todo el orden del universo se le opone, y aun estaramos por afirmar que el plan de la Creacin no incluye el propsito de que el hombre sea feliz.(5) Como podemos ver, la concepcin freudiana de felicidad est relacionada y depende fundamentalmente del pensamiento de Kant, para quien la felicidad es sensible y por eso para el filsofo de Knigsberg es inmoral buscarla y obrar por este fin. De esta manera las posibilidades de felicidad ya estn limitadas desde el principio por nuestra propia constitucin, por eso nos dice Freud es ms fcil experimentar la desgracia. Analiza entonces las posibilidades de sufrimiento que amenazan al hombre, y encuentra que son tres: el cuerpo, condenado a la decadencia y a la aniquilacin; el mundo exterior, capaz de encarnizarse contra nosotros con sus fuerzas destructoras omnipotentes, y las relaciones con los otros seres humanos, la sociedad.

Prosigue Freud: No nos extrae, pues, que bajo la presin de tales posibilidades de sufrimiento, el hombre suele rebajar sus pretensiones de felicidad (...); no nos asombra que el ser humano ya se estime feliz por el mero hecho de haber escapado a la desgracia, de haber sobrevivido al sufrimiento; que, en general, la finalidad de evitar el sufrimiento relegue a segundo plano la de lograr el placer.(6). De esta manera, la felicidad consistir principalmente, para Freud, en la evitacin del dolor y el sufrimiento. Para esto propone diversos mtodos de proteccin: contra los seres humanos, contra el temible mundo exterior y contra el sufrimiento de nuestro organismo. El primero que analiza por considerarlo sumamente efectivo, es el qumico, la intoxicacin por drogas.(7) ste nos proporciona directamente sensaciones placenteras, modificando adems las condiciones de nuestra sensibilidad, de manera tal que nos impiden percibir estmulos desagradables. (...) Se atribuye tal carcter benfico a la accin de los estupefacientes en la lucha por la felicidad y en la prevencin de la miseria, que tanto los individuos como los pueblos les han reservado un lugar permanente en su economa libidinal.(8) Este maravilloso quitapenas libera al hombre del peso de la realidad, refugindolo en un mundo propio. Porque, nos dice este psicoanalista, La satisfaccin de los instintos, precisamente porque implica tal felicidad, se convierte en causa de intenso sufrimiento cuando el mundo exterior nos priva de ella, negndonos la satisfaccin de nuestras necesidades.(9) Tambin la vida instintiva sometida a instancias psquicas superiores logra una cierta proteccin contra el sufrimiento. La tcnica de la sublimacin reorienta los fines instintivos, eludindose, de alguna manera, la frustracin que viene del mundo exterior. El artista, el investigador, el que busca descubrir la verdad, estn entre los que son capaces de utilizar su intelecto como coraza contra el sufrimiento. Sin embargo, aun as no lograrn escapar, en algn momento, del dolor. Por otro lado, aclara Freud que las mujeres estn escasamente dotadas para este mecanismo de defensa (el uso de la inteligencia), por eso la obra cultural es una tarea masculina. Otro mtodo de independizarse de la realidad y del mundo exterior siempre hostil y doloroso, buscando satisfacciones en los procesos internos psquicos, es el refugio en las ilusiones. Entonces, analiza ahora el que considera ms enrgico procedimiento para romper con la enemiga e intolerable realidad: la vida del ermitao o de los que viven en comunidades, refirindose sin duda a los monjes y a la vida religiosa. El que busca la felicidad de este modo se convertir en un loco. Sobre todo cuando pretende una transformacin delirante de la realidad.(10) Por ltimo, se refiere a lo que llama amor como mtodo para alejar el sufrimiento y que, en el fondo no es ms que el amor sexual. Luego concluye: El designio de ser felices que nos impone el principio del placer es irrealizable, mas no por ello se debe ni se puede abandonar los esfuerzos por acercarse de cualquier modo a su realizacin. (...) Todo depende de la suma de satisfaccin real que pueda

esperar del mundo exterior y de la medida en que se incline a independizarse de ste; por fin, tambin de la fuerza que se atribuya a s mismo para modificarlo segn sus deseos.(11) La frustracin a la que se ve sometido el individuo, por la imposibilidad de encontrar la felicidad (donde, sin duda, no se encuentra), lo lleva como pudimos ver a un alejamiento de la realidad que podra decirse que es como un idealismo prctico. Esta situacin frustrante causa angustia, tristeza y un torturante malestar. El psicoanalizado se convierte por miedoa esta realidad que considera siempre hostil y amenazante en un pequeo idealista(12) y, de esta manera, puede cumplir sus deseos e imponer su voluntad con una construccin ficticia, irreal. 2. Refutacin de Santo Toms de Aquino El Anglico, tomando la autoridad de San Agustn, dice que todos los hombres apetecen el fin ltimo que es la felicidad. En cuanto a la nocin general, todos concuerdan en desear este fin, que es el cumplimiento de su perfeccin, el bien que sacia y satisface plenamente su voluntad. Pero en la situacin concreta de cada persona, no todos estn de acuerdo: unos desean las riquezas, otros los placeres y otros, otras cosas. Porque algunos ignoran en que cosa consiste la beatitud. Luego los diversos modos de vida se explican por el objeto en que cada uno pone su felicidad, pues el fin estructura toda la personalidad y domina los afectos, instaurando las normas para la propia vida. Y as afirma el Aquinate: No es preciso que uno piense en el ltimo fin siempre que algo desea o ejecuta, pues la eficacia de la primera intencin, que es respecto del fin ltimo, contina en el deseo de cualquier otra cosaaun cuando no se piense actualmente el fin ltimo;(13) As, Santo Toms recorre los diversos bienes que puede apetecer el hombre y en los cuales no puede radicar la felicidad o bienaventuranza: las riquezas, la fama, los honores, el poder, los bienes del cuerpo, el placer, los bienes del alma, los bienes creados. Porque la felicidad debe tener carcter de fin ltimo y supremo bien, al cual se ordena el hombre por principios interiores, sin sombra de mal, plenamente saciativo por lo cual una vez logrado, no se desee nada ms, porque aquieta todo apetito. En fin, la felicidad debe ser el bien perfecto y suficiente del hombre.(14) De esto se deduce que en esta vida no pueda alcanzarse la perfecta beatitud, pero puede tenerse una participacin, que es la felicidad imperfecta. En relacin a la posicin freudiana que hemos analizado, hay que aclarar primeramente que, si bien la delectacin es un accidente propio de la felicidad, es consecuencia de ella o de alguna parte, pero no su esencia. El deleite, que es apetecible por ser reposo en el bien deseado, se da por un bien conveniente. Dice Santo Toms: En el mismo grado en que todos apetecen los deleites, desean el bien; pero los deleites se apetecen por el bien y no a la inversa,(15). El placer corporal ni siquiera puede ser consecuencia de la felicidad, porque sigue a un bien que persigue el sentido, que es potencia del alma que usa del cuerpo. Y si el placer es causado porque los sentidos perciben un bien conveniente al cuerpo, el placer corporal no slo no es la felicidad, sino tampoco un accidente de ella; porque el bien del cuerpo no puede ser el bien perfecto del hombre, pues es mnimo en comparacin con el alma.(16)

A diferencia de la verdadera felicidad que sacia y no se desea nada ms, los bienes creados muestran su propia insuficiencia e imperfeccin; por eso cuando se pone en ellos el fin ltimo, dejan una profunda insatisfaccin por la cual se busca desordenadamente siempre ms, a la vez que se los deteriora, porque se les exige lo que ellos mismos no pueden dar. Y es que slo merece ser llamado fin ltimo el bien perfecto que llena por entero todo apetito.(17) Slo Dios puede colmar la voluntad humana, de manera que no puede desearse nada ms; slo en Dios, en la visin de Dios, est la felicidad. En conclusin, para la perfecta beatitud se requiere que el entendimiento alcance la misma esencia de la causa primera. De esta suerte lograr la perfeccin por la unin con Dios, como su objeto, en el cual nicamente est la bienaventuranza del hombre,(18) Santo Toms, siguiendo a Aristteles, dice que los deleites extraos impiden ciertas operaciones. Se refiere aqu a las delectaciones propias del acto de la razn (cuando contemplamos o razonamos), y a los deleites corporales que impiden el uso de la misma. El Anglico menciona tres razones: 1) por la distraccin, pues si el placer es grande privar por completo del uso de la razn, dirigiendo hacia s toda la atencin, o al menos la entorpecer considerablemente; 2) por la contrariedad, porque ciertos placeres excesivos son contrarios al orden racional; y 3) por una cierta sujecin, pues al deleite corporal se siguen perturbaciones corporales que impiden el uso de la razn.(19) Vemos claramente cmo aquellos que siguiendo los principios psicoanalticos buscan vehementemente el placer, no slo frustran sus expectativas porque no encuentran la felicidad ansiada, sino que obnubilan su razn, hacindose incapaces de buscarla correctamente, lo cual acarrea nuevas frustraciones y angustias. Por otro lado, dice Santo Toms, que el dolor debilita o impide toda operacin, de manera que la persona apesadumbrada se inmoviliza, se paraliza en su despliegue personal. El dolor y la tristeza (por el mal que segn Freud vivimos de la realidad hostil) son segn el Aquinate contrarios al deleite. La delectacin agranda el alma, dilata el afecto, mientras que la tristeza y angustia, la angosta. Afirma Santo Toms: Y el temor y la ira causan gravsimo dao corporal por su unin con la tristeza a causa de la ausencia del objeto que se desea. Y aun la tristeza misma priva en ocasiones de la razn, como se ve en aquellos que por causa del dolor se vuelven melanclicos o maniticos.(20) Se refiere no slo a las enfermedades corporales sino, principalmente, a las psquicas graves (con privacin del uso de la razn y hasta organicidad), porque en las pasiones del alma, la alteracin corporal que es lo material, guarda proporcin al apetito, que es lo formal.(21) Podemos concluir entonces, que el psicoanlisis (que se propone un objetivo prctico: una psicoterapia que cambie el fin y el operar de las personas) con los principios que sustenta, sumerge a sus seguidores en la enfermedad mental. Equivocar el objeto de la felicidad, no dar en el blanco con el fin ltimo del hombre, es condenarlo al eterno error y a todos los sufrimientos que esto conlleva.

3. Ms all del Psicoanlisis, un problema moderno Reconocidos filsofos modernos y contemporneos que Freud haba estudiado profundamente en sus cursos con Brentano se enfrentaron al catolicismo y a los valores vividos en la Europa medieval, en la cual nuestro santo Doctor alcanz el ms alto grado de perfeccin. Si bien desde el punto de vista filosfico el pensamiento psicoanaltico es muy elemental, no podemos desconocer el desproporcionado xito que ha alcanzado en la cultura contempornea; y, en parte, gracias a la difusin dada por los mismos cristianos con su enseanza en los mbitos acadmicos, sobre todo en aquellos a los que se les reconoce autoridad por ser catlicos. Pero ms all de sus graves errores y de su inexplicable triunfo en gran parte del mundo occidental y cristiano, no podemos dejar de considerarlo un paradigma en cuanto a la gran ignorancia del hombre actual sobre su fin ltimo y el objeto de la felicidad. Explica Santo Toms que el concepto de fin tiene dos sentidos: uno, el objeto mismo que deseamos alcanzar, que es Dios, y otro que se refiere a la posesin, uso o fruicin de lo que se desea.(22) La bienaventuranza es la perfeccin ltima del hombre, una operacin por la que se une la mente con Dios, y es una, contnua y sempiterna. Como arriba dijimos, en la vida presente no se puede alcanzar la beatitud perfecta, pero existe una felicidad participada en mayor medida en cuanto sea ms continuada y una. Por eso en la vida contemplativa, la cual versa sobre la contemplacin de la verdad, hay ms participacin de la felicidad que en la activa que es ms dispersa.(23) La esencia de la felicidad consiste en un acto del intelecto, y a la voluntad le pertenece el deleite consiguiente, por eso dice San Agustn que es el gozo de la verdad (gaudium de veritate). Concluye el Anglico: la ltima y perfecta bienaventuranza que esperamos en la vida futura consiste toda principalmente en la contemplacin. Mas la beatitud imperfecta, cual en esta vida puede alcanzarse, consiste principalmente en la contemplacin, secundariamente en la actividad del entendimiento prctico, que impone el orden en las acciones y pasiones humanas, como dice el Filsofo.(24) Sin lugar a dudas existe tambin la delectacin en la beatitud, causada por el apetito que reposa en el bien alcanzado, pero la operacin intelectiva es ms importante. Porque el entendimiento percibe la nocin universal de bien, de cuya posesin sigue el deleite; por eso se propone de modo principal el bien ms que la delectacin.(25) Para la bienaventuranza se requiere la rectitud de la voluntad; no se puede alcanzar el fin, si no se ordena a l. Justamente, la ley evanglica orden esta voluntad: en sus actos exteriores que son los preceptos morales que pertenecen a la esencia de la virtud; pero principalmente orden los movimientos interiores que se refieren a s mismo y al amor al prjimo.(26) Por eso tambin en la felicidad imperfecta (la que se da en esta tierra) hay paz interior y exterior, porque se va ordenando toda la personalidad y las relaciones sociales, alejando los obstculos que perturban el camino al fin ltimo. Pero adems, la ley nueva

propone consejos para los que tienen aptitud que versan acerca de aquellas cosas mediante las cuales el hombre puede mejor y ms fcilmente conseguir ese fin.(27) Hemos visto cmo Freud ataca y rechaza especialmente los preceptos que ordenan la vida interior y su relacin con los dems, y que son absolutamente necesarios para dirigirse al fin. Pero no slo existen los hombres que equivocan el camino por ignorancia, tambin vemos a muchos que conservando vestigios de la cultura cristiana conocen el fin ltimo del hombre, saben que reside en la contemplacin de Dios, pero viven como si no lo supieran. Ponen sus afanes en cosas terrenales, y buscan con enmascarada vehemencia la felicidad en bienes creados. Se dispersan en el activismo de la vida moderna o se concentran para lograr sus fines aparentes. Las consecuencias son tanto o ms graves que las que acontecen en los ignorantes, porque escinden profundamente su personalidad (que es causa de patologas psquicas) y, como dice Santo Toms, el hombre se entristece por no tener unidad, porque el bien de cada ser consiste en cierta unidad, por lo mismo que cada ser tiene en s unidos los elementos constitutivos de su perfeccin. (...) De ah que todos naturalmente apetezcan la unidad,.(28) Y es as como nos encontramos con cristianos apesadumbrados, tristes, frustrados, sumidos en incomprensibles angustias, atemorizados por la posible prdida de bienes terrenos en los que han puesto sus esperanzas. Los bienes mundanos no deben impedir el orden a la felicidad perfecta. Dice e Anglico que no es lcito esperar bien alguno como ltimo fin, fuera de la bienaventuranza eterna, sino slo como ordenado a este fin de la beatitud,(29) Porque entonces surge el temor mundano, que es malo, pues nace del amor mundano, el cual teme perder lo temporal que ama, y que realmente al no poder durar para siempre algn da perder. Es entonces necesario el desapego de las cosas creadas, la pobreza de espritu y la virtud de la esperanza por la cual no slo esperamos el bien de la vida eterna, sino que nos apoyamos en el auxilio de Dios para conseguirlo.(30) Para vencer la ignorancia y mover los corazones vino Cristo, y la cultura europea que niega sus races ha tenido un papel muy importante en la historia de la Evangelizacin. Ahora, nuestra cultura est enferma (bien llamada cultura de la muerte); los hombres estn enfermos, y no slo de un leve malestar, han perdido el uso de la razn. Y vemos que la raz ms profunda del sufrimiento es precisamente la ausencia de Dios (31), pues slo la fe es la fuerza purificadora de la razn(32). Deca S.S. Juan Pablo II que el hombre es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece.(33) Por eso frente a la infelicidad, la enfermedad que aqueja a gran cantidad de personas de nuestra poca, tenemos una grave responsabilidad. Hay que hacer todo lo que est en nuestras manos con las capacidades que tenemos, es la tarea que mantiene siempre activo al siervo bueno de Jesucristo: Nos apremia el amor de Cristo (2 Co 5,14).(34)

----

Felicidad
http://www.enciclopediacatolica.com/utiles/mail/mail.php
(Fr. bonheur; Al. Glck; Lat. felicitas; Gr. eutychia, eudaimonia) El significado primario de este trmino en los principales idiomas europeos parece estar relacionado con el concepto de buena suerte, una buena oportunidad, un buen suceso; pero desde muy temprano en la historia de la filosofa griega, el concepto se volvi el centro de intensa especulacin y discusin. Qu es la felicidad? Qu la constituye? Cules son las causas y las condiciones de la felicidad? Se diferencia del placer? y en caso afirmativo En qu forma? Cmo se relaciona con la inteligencia, la voluntad y la vida entera del hombre? Dnde se ubica en una teora general del universo? Estas son preguntas de las que se han ocupado en gran medida las variadas escuelas de filosofa y, que han inquietado a personas que no estaran dispuestas a ser acusadas de filosofar. Porque la felicidad est necesariamente entre los temas que nos interesan ms profundamente a todos. Entre los griegos, el inters en el problema era principalmente tico y la sicologa de la felicidad era algo auxiliar mientras que para varias escuelas modernas de filosofa la sicologa es la clave para muchos de los ms importantes interrogantes de este concepto familiar y enigmtico a la vez. Dejando de lado la postura de que la felicidad era arbitrariamente otorgada por la caprichosa Fortuna, los ms serios pensadores griegos la consideraban un regalo de los dioses. Una reflexin ms profunda los llev a la conclusin de que se conceda como recompensa por una vida de bien. Por lo tanto, lograr la felicidad depende de que el hombre encuentre el bien en su vida. Qu es el bien, entonces? Para Scrates es eupraxia, que alcanza una definicin ms precisa a manos de Platn, como un funcionamiento armonioso de las partes del alma humana que preserve la subordinacin de lo inferior a lo superior, de lo irracional a lo racional. En esta visin, la felicidad para Platn consiste no tanto en una recompensa sino en el resultado inevitable de dicha armona. Es propiedad del alma entera; y Platn hubiera considerado irrazonable que uno de los elementos del alma tuviera un tratamiento preferencial con respecto a la felicidad. Al considerar a la felicidad como resultado intrnseco de una poltica de seguir a la naturaleza, los Estoicos y los Cireneicos estaban coincidan verbalmente con Platn, aunque se ubicaban en polos puesto en su respuesta a la cuestin psicolgica respecto de los componentes de la felicidad. Seguir a la naturaleza para los Cireneicos significaba: Complacer a las facultades sensibles que son la voces de la naturaleza Para los Estoicos significaba: Satisfacer a la razn que la naturaleza exige que exaltemos mediante la supresin total de nuestros apetitos sensibles La felicidad es, para estos ltimos, la consecuencia de una vida virtuosa que se expresa en libertad y paz espirituales. En el sistema tico de Aristteles, la felicidad, expresada como eudaimonia es la idea central. Est de acuerdo con Platn en rechazar la oposicin exagerada establecida por los sofistas entre razn y naturaleza y fundamental para las escuelas Estoica y Epicrea. Para Aristteles la naturaleza es la naturaleza humana como un todo. Abarca tanto lo racional como lo sensible. Su tratamiento de la felicidad est ms en contacto con lo emprico que el de Platn. El bien que le interesa es aquel que el hombre puede alcanzar en esta vida. El bien supremo es la felicidad. Este debe ser el verdadero fin de la vida, ya que la buscamos en todos nuestros actos. Pero, en qu consiste? No en un mero goce pasivo ya que a ello pueden acceder los animales, sino en accin (energeia) del tipo que es propio del hombre en contraste con los animales: la accin intelectual. Sin embargo, no todas las clases de accin intelectual alcanzan la felicidad sino slo la accin virtuosa, es decir los actos que provienen de la virtud y estn de acuerdo con sus leyes; es la actividad superior de la facultad superior. Aunque la felicidad no consiste en el placer, no lo excluye. Por el contrario, la forma ms elevada de placer es resultado de la accin virtuosa. Pero para que dicha felicidad sea completa debera prolongarse durante una vida de duracin promedio en circunstancias al menos moderadamente confortables y enriquecerse por medio del intercambio con amigos. Aristteles es marcadamente humano en este punto. Las virtudes son ticas o dianoticas (intelectuales) Las dianoticas pertenecen o a la razn

prctica o a la razn especulativa. Esta ltima es la ms elevada de todas las facultades; en consecuencia la virtud superior es un hbito de la razn especulativa. Entonces, para Aristteles, la felicidad suprema debe hallarse no en las virtudes ticas de la vida activa sino en la vida de contemplativa o filosfica, en la que se ejercen las virtudes dianoticas de entendimiento, ciencia y sabidura. La Teora o especulacin pura es la ms elevada de las actividades del hombre y aquella por la que es mejor visto por los dioses, porque en ello consiste tambin la felicidad de los dioses. Es, en cierto sentido, una vida Divina. Sin embargo, slo una minora puede acceder a ella; la gran mayora debe contentarse con la felicidad inferior de la vida activa. La felicidad (eudaimonia), por lo tanto, para Aristteles, no se identifica con el placer (hedone) ni tampoco con la suma de placeres. Se la ha definido como aquel bienestar producto del buen obrar y la felicidad suprema consiste entonces en el buen accionar de la facultad suprema. El placer es la consecuencia o el resultado de tal actividad. Esta es, entonces, en breve, la teora tica del eudemonismo de Aristteles. Y es sobre sus rasgos principales que se asientan las bases del esquema central cristiano de filosofa moral. Siendo la felicidad el fin del actuar humano y debido a que el sistema de Aristteles no se aplica ms all de esta vida, se han establecido con algo de razn importantes aproximaciones en varios aspectos al Utilitarismo o al Hedonismo refinado. Este no es el lugar para determinar con precisin la posicin tica de Aristteles, pero podemos sealar que su concepcin de felicidad (eudaimonia) no es idntica a la felicidad suma mxima de placeres que constituye el fin supremo de la conducta humana para las escuelas hedonistas modernas. Las deficiencias ms graves de su doctrina se encuentran, por un lado, en su falencia para percibir claramente el objeto propio de la facultad superior del hombre y por el otro, en limitar a un puado de filsofos la consecucin de este fin propio del hombre. Es en este punto que los telogos ms destacados, iluminados por la Revelacin Cristiana y tomando elementos de Platn completan la teora peripattica. Santo Toms ensea que beatitudo, la felicidad perfecta, es el fin verdadero, supremo y subjetivo y es por lo tanto accesible a todos los hombres aunque no en esta vida. Consiste en el ejercicio ms perfecto de la facultad humana ms noble, la inteligencia, sobre el nico objeto de valor infinito. Es, de hecho, el resultado de la posesin inmediata de Dios a travs de la contemplacin intelectual. Escoto y otros escritores escolsticos acentan la importancia de la voluntad en este proceso e insisten en el amor resultante de la actividad contemplativa de la inteligencia como un factor fundamental; pero todas las escuelas catlicas reconocen que ambas facultades participan en la operacin que constituir de a la vez la perfeccin ms elevada y la felicidad suprema. Nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en Ti fue el grito de San Agustn. La posesin de Dios es la esencia de la felicidad Conocer a Dios es tener vida eterna. Para todos los escritores cristianos la verdadera felicidad no se obtiene ahora sino en el ms all. All el bonum perfectum quod totaliter quietat appetitum (el bien perfecto que satisface completamente el deseo) podr ser disfrutado inmediatamente sin retardos u obstculos y ese goce no ser un estado de quietud inactiva o Nirvana, sino la actividad intensa, aunque libre y pacfica del alma. El divorcio entre la filosofa y la teologa a partir de Descartes origin, fuera de las escuelas de pensamiento catlicas, una marcada aversin a reconocer la importancia para la teora tica, de la vida futura con sus recompensas y castigos. En consecuencia, para aquellos filsofos que consideran a la felicidad como el fin tico ya sea del individuo o de la comunidad el anlisis psicolgico de los componentes de la felicidad temporal constituye un problema central. En general, estos escritores identifican a la felicidad con el placer, aunque algunos hacen hincapi en la diferencia entre los placeres inferiores y los superiores, mientras otros enfatizan la importancia de los placeres activos en contraposicin con los pasivos. El poeta Pope nos dice La felicidad se encuentra en tres palabras: Paz, salud, satisfaccin Sin embargo la reflexin sugiere que estos constituyen ms bien el estado negativo antes que los componentes positivos de la felicidad. Paley, si bien adoptando una especie de Utilitarismo teolgico en el que la voluntad de Dios es la norma de moralidad, y las recompensas y castigos de la vida futura, la principal motivacin de la conducta moral, escribi un clebre captulo sobre la felicidad temporal incorporando mucho sentido comn sagaz y mundano. Sostiene que la felicidad no consiste en los placeres de los sentidos, ya sea de los ms vulgares como la comida o de los ms refinados como la msica, el teatro o los deportes porque aburren por repeticin. Los deleites intensos desilusionan y destruyen el gusto por los placeres normales. Tampoco consiste la felicidad en la falta de dolor, trabajo o actividad ni en un rango o categora que no excluyen el dolor y la incomodidad. Lo ms importante en la conduccin de la vida es, por lo tanto, la eleccin de placeres

que perduren. Debido a la diversidad de gustos y de aptitudes individuales, hay necesariamente mucha variedad en los objetos que son causa de la felicidad humana. Entre los principales, sostiene, se encuentran el ejercicio de los afectos familiares y sociales, la actividad de nuestras facultades mental y corporalmente en busca de un fin atractivo, incluyendo el de una vida futura, la constitucin prudente de hbitos y una buena salud corporal y mental. Su conclusin es que las condiciones de la felicidad humana estn bastante igualitariamente distribuidas entre los distintos rdenes de la sociedad y que el vicio no aventaja en ningn caso a la virtud, ni siquiera con respecto a la felicidad de este mundo. Para Bentham, el ms consecuente entre los hedonistas ingleses en el tratamiento de este tema, la felicidad es la suma de placeres. Su valor se mide por la cantidad a igual cantidad de placer un juego de nios es tan bueno como la poesa Rechazando toda distincin en calidad superior e inferior, formula estas pruebas del valor del placer como parte integral de la felicidad (1) su intensidad (2) su duracin (3) su proximidad (4) su pureza o falta de dolor (5) su fecundidad (6) su variedad. J. Stuart Mill aunque define a la felicidad como placer y ausencia de dolor y a la infelicidad como dolor y privacin de placer, insiste como un punto muy importante en que la calidad debe ser considerada al igual que la cantidad y en que algunos tipos de placer son ms deseables y valiosos que otros por motivos que no se limitan a su agradabilidad. Es mejor exhorta ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho Esto es verdad; pero es una afirmacin inconsecuente y fatal para la postura de Mill como hedonista y para la concepcin hedonista de felicidad. La ayuda de la hiptesis de la evolucin aqu como en otros sitios se us para respaldar a la escuela sensorial de sicologa y tica. El placer debe ser vivificante, el dolor lo opuesto. La supervivencia del placer ms apto, de acuerdo a Herbert Spencer, conducir a un bienestar ltimo no del individuo sino del organismo social y la salud perfecta del organismo ser el resultado de su funcionamiento perfecto, es decir, de su virtud perfecta. Por lo tanto, la felicidad se define en trminos de virtud pero de una virtud que es una excelencia meramente fsica o psicolgica. Sin embargo, los crticos de Spencer han sealado con agudeza que el placer que produce la actividad en el hombre no es de ningn modo un criterio seguro de que sea saludable o favorecedor de un bienestar duradero. En los escritos de los Racionalistas alemanes desde Kant en adelante se encuentran ecos del antiguo Estoicismo. Generalmente hay all una visin demasiado estrecha de la naturaleza humana y por momentos un esfuerzo para dejar de lado la cuestin de la felicidad por no tener una conexin real con los problemas ticos. Kant se inclina a una aceptacin de la identificacin hedonista de la felicidad con el placer sensible y por esta razn se opone a la bsqueda de la propia felicidad aunque permite la bsqueda de la felicidad de los dems. Su exclusin rigorista de la felicidad de entre las motivaciones de la conducta moral es poco slida tanto psicolgica como ticamente. Y aunque El deber por el deber mismo puede ser una elevada y ennoblecedora frmula exhortatoria, la razn reflexiva del hombre afirma inequvocamente que a menos que la virtud conduzca a la felicidad, que a menos que el que cumpla la ley moral sea en ltimo trmino ms feliz que el que la viola, la existencia humana sera esencialmente irracional desde su origen y no valdra la pena. Esta ltima, de hecho, es la conclusin lgica del Pesimismo que ensea que la infelicidad supera a la felicidad en el universo como un todo. De all la deduccin inevitable es que el acto supremo de virtud sera el suicidio de toda la raza humana. Volviendo ahora a las enseanzas de Santo Toms y de la Iglesia Catlica respecto a la felicidad, podemos apreciar mejor su superioridad. El hombre es complejo en su naturaleza, sensible y racional y en sus actividades, cognoscitivas y afectivas. Existen para l un bienestar del todo y un bienestar de las partes; una existencia relativamente breve aqu y una vida eterna en el ms all. El beatitudo, la felicidad perfecta, el bienestar total, no es asequible en esta vida sino en la prxima. Consiste, principalmente, en la actividad de la facultad cognoscitiva suprema, la inteligencia, en la contemplacin de Dios, el infinitamente Hermoso. Pero esto inmediatamente resulta en el goce supremo de la voluntad por la posesin consciente del Summun Bonum, Dios, el infinitamente Bueno. Esta actividad feliz de las facultades espirituales superiores, como ensea la Fe Catlica, traspasar nuestra experiencia presente redundando, en cierta forma, en la felicidad de las facultades inferiores. Porque el hombre en cuanto hombre disfrutar de esa bienaventuranza perfecta. Adems, una parte esencial de esa felicidad ser la conciencia de que es absolutamente segura y eterna, una existencia perfecta en la posesin de tranquila y segura de todo lo bueno status omnium bonorum aggregatione perfectus, como lo define Boecio. Este estado incluye la autorrealizacin en el orden ms elevado y la perfeccin del ser humano en su grado ms alto. Combina, por lo tanto, cualquier componente de verdad

contenido en las teoras hedonistas y racionalistas. Reconoce la posibilidad de una felicidad relativa e incompleta en esta vida y su valor pero insiste en la importancia de la moderacin, desapego y control de las facultades y apetencias particulares para la obtencin de esta felicidad limitada y ms an, a fin de asegurar que el bienestar eterno no sea sacrificado por un goce transitorio

----

La Felicidad en Santo Toms de Aquino

http://4.bp.blogspot.com/_24L3jlp8HkI/THCAFfJceqI/AAAAAAAACN8/n-kV2UG1YMg/s1600/Santo+Tom %C3%A1s+de+Aquino+-+Fe+y+Raz%C3%B3n.jpg

Santo Toms de Aquino, es, sin duda, la figura representativa de la escolstica. De all que se le considere el ms grande de los filsofos cristianos. Tom como tarea principal en su vida filosfica interpretar desde una visin cristiana las obras de Aristteles. Con respecto a nuestro tema, Santo Toms nos ha dejado su comentario a la tica a Nicmaco. En dicho comentario, Santo Toms analiza la idea de la felicidad. En primer lugar la concepta como un bien, que ya Aristteles defina como aquello a que todas las cosas tienden[1]. El comentarista advierte que ha de considerarse que dos son los principios de los actos humanos: el intelecto o razn y el apetito, que son principios que mueven, como se dice en el libro Del Alma Todo esto esta ordenado a un bien como fin.[2] As pues, los actos humanos ya sean de apetito de las apetencias naturales-, o de la razn, en las que nuestro intelecto tiene la prioridad, entre las cuales distinguimos lo especulativo y lo prctico, tienden a un bien determinado como fin. As, pues, distinguimos los actos de hombre, segn los cuales actuamos movidos por los apetitos y por tanto son aticos, y los actos humanos, donde interviene propiamente la razn y la libre voluntad: stos son ticos. Ambos, tienden a un bien como fin. Ahora bien, la felicidad es un bien al que todos tienden. Sin embargo, la historia ensea que el ser humano se equivoca, pues muchas veces busca como real lo que es apariencia de bien, lo que se llama en la Escolstica el mal bajo apariencia de bien. Ven el mal como un bien; y lo siguen porque siempre se tiende al bien. Santo Toms en su comentario de Aristteles nos muestra los diversos tipos de bien: se dicen segn una sola especie o razn de bien, aquellos que por s mismos se persiguen, se buscan o se desean, se eligen o se aman. Segn otra razn, se dicen bienes los que de alguna manera producen o conservan aquellos que son bienes por s mismos. De un tercer modo, se dicen algunos bienes que obstaculizan o impiden a sus contrarios[3]. Segn esto, encontramos tres tipos de bienes. En Aristteles veamos dos, los que son en s y los que son por otros, mas Toms agrega un tercero: aquellos que obstaculizan o impiden a los contrarios. Esto es realismo. En esta lnea, la felicidad es uno de los bienes elegibles por s mismo, ya que todas las acciones persiguen este fin. Es interesante recalcar que para el Doctor Anglico la segunda clase de bienes -los que son por otros- producen o conservan la felicidad. Consecuentemente, desde el punto de vista humano, la felicidad es el bien en s y por s que todos buscamos. El resto de los bienes -salud, honor, riquezas, amistades, entre otros- pueden conducir a ser felices y ayudan a

conservar este bien, siempre y cuando se haga de ellos un uso adecuado. Dentro del marco del comentario tomista, la felicidad es el ms perfecto de los bienes y, en consecuencia, es el fin ltimo y el mejor.[4] Por el hecho de ser el fin ltimo de nuestros actos, es considerado por Toms como el ms perfecto. No slo posee cierto grado de perfeccin sino que es el ms perfecto. Los dems bienes al igual que la felicidad, pueden ser tambin elegidos por s mismos. Sin embargo, todos buscan como fin ltimo llegar a la felicidad. As, los honores, riquezas, amigos ayudan a producir y conservar la felicidad. Por ello, al igual que en Aristteles el cmulo de bienes juega un papel de suprema importancia al momento de hablar de la felicidad. Forman parte de ese cmulo. Ahora bien, la vida histrica es cambiante. Para el Doctor Anglico la fortuna, de alguna manera, tambin interfiere en nuestra felicidad, ya que posibilita el control de la vida misma. Pero no en aquello que de forma inevitable siempre afecta la estabilidad. Ante esta situacin se evidencia que no es posible que una persona viva en la felicidad sin que las adversidades de la vida influyan en ella. Por eso, Santo Toms, comentando la tica a Nicmaco verifica: Como parece que no siempre se alcanzan las condiciones expuestas sobre la felicidad, acota (Aristteles) que llamamos felices a los que son dichosos como hombres, los cuales sujetos a las mudanzas en esta vida, no pueden tener una felicidad perfecta. Como el deseo de la naturaleza no es intil, puede rectamente decirse que la dicha perfecta est reservada al hombre despus de esta vida.[5] De acuerdo con este enfoque, la felicidad es posible, pero no en forma absoluta. Pero se puede ser feliz en cuanto hombre, es decir, en cuanto es posible afrontar las adversidades, sin depresiones; luchando cada da por ser ms felices. La felicidad terrena es imperfecta -es limitada- pues el ser humano no llega a su ms alto grado de perfeccin en esta vida. Segn el Aquinate este grado de perfeccin en el que seremos completamente felices sin ningn tipo de inconveniente, lo encontraremos en la vida celestial. All hay pleroma feliz. De all que la felicidad perfecta es slo un don de Dios. En efecto, Santo Toms lo explica filosficamente cuando asienta que si hay algo dado a los hombres por un don de los dioses, a saber, de las sustancias separadas a las que los antiguos llamaban dioses, es entonces razonable que la felicidad sea un don del Dios supremo porque ella es el mejor entre los bienes humanos.[6] El Aquinate, pues, parte de las conclusiones a las cuales haba llegado Aristteles al atribuirle este bien a los dioses. Ms aun, por tratarse del mejor de los bienes, el cual a la vez es principio, ya que todos los dems bienes son subordinados. Se llega entonces a la conclusin de que este bien, cuya perfeccin es mxima tiene que ser divino. As, el ser humano ha salido de Dios, la suma Perfeccin, y a la suma Perfeccin ha de volver. Es la ansiedad agustiniana llamndola inquietud del corazn. Por ello, la felicidad es un don de Dios y como tal lo entiende Santo Toms de Aquino. Ampliando, la felicidad es un don de Dios y el ser humano tiene mucho que ver en este proceso. En efecto, aunque sea principalmente por Dios el hombre algo colabora al respecto.[7] Porque, la forma de obtener la felicidad es a travs de la virtud. Esto no hace que deje de tratarse de algo perfectsimo y divino. Por eso, la felicidad aclara el comentarista- no es algn don enviado inmediatamente por Dios,

sino que adviene al hombre a causa de la virtud.[8] Segn esto, Dios no ha querido dar el mejor de los bienes al ser humano sin ningn tipo de esfuerzo. As, la virtud que es un hbito que logramos con trabajo y esfuerzo continuo, es el camino para llegar a la felicidad. Este hbito se hace por medio de ejercitacin, la metanoia, contradiccin, constancia es un camino arduo: por ello le llama virtud que como bien lo expresa su etimologa- es fuerza. Un matiz notable de Toms: no se dice que algo es divino slo porque es de Dios, sino tambin porque nos asemeja a l por la excelencia de su bondad.[9] As, la felicidad nos hace semejantes a Dios en bondad y nos lleva de vuelta a donde hemos de estar para ser perfectos. Se concluye, finalmente, que Aristteles y Toms coinciden en la felicidad trascendente: slo que Aristteles se refiere a un fin ltimo de la felicidad, y Toms lo personifica en Dios quien es el cielo, suma Felicidad: la visin beatfica. ---Para Platn, la felicidad slo es posible en el mundo inteligible

La felicidad, esa sensacin de plenitud, paz y serenidad que nos llena de alegra interior, y nos permite disfrutar de la vida, parece ser una quimera inalcanzable para la mayora de la gente. Sin embargo, una encuesta reciente en Argentina sobre este tema, dio un resultado inesperado: ms del 70% de las personas que fueron interrogadas contest que era feliz. Este porcentaje se asemeja al registrado en pases europeos, mientras que en el resto del mundo donde se realiz este tipo de investigacin, las cifras fueron muy inferiores. La definicin de felicidad que figura en el diccionario nos dice entre otras cosas, que la felicidad es el estado del nimo de satisfaccin y contento que se complace en la posesin de un bien. Esta definicin corresponde a una filosofa materialista propia de pases de alto nivel de consumo, con una cosmovisin que identifica al Ser con el tener. Pero todos sabemos que ni bien hemos accedido a un bien deseado nuestro inters va decayendo en forma rpida junto con el estado de satisfaccin que nos provoc antes de tenerlo. De manera que esa definicin describe a la felicidad como una posibilidad pasajera que cuando termina, ahonda an ms la sensacin de vaco y descontento interior provocando un nuevo anhelo. Como seal en un artculo anterior, para el Dalai Lama la felicidad puede ser un estado permanente en los seres humanos y se puede lograr con el desapego y la compasin que nos permiten cambiar nuestra forma de ver el mundo y liberarnos del sufrimiento.

Para Platn, la felicidad es posible cuando el hombre puede contemplar las esencias de las cosas que para este filsofo son las ideas de Dios. Se refiere a ver con el intelecto, ms all de la ilusin que nos ofrecen nuestros sentidos. Platon reconoce que no se puede ser feliz sin ver la obra de Dios en el mundo que se manifiesta como modelo para la felicidad humana. Para que el hombre pueda alcanzar la felicidad es necesario que se identifique con Dios practicando la virtud. Nunca un ser humano podr ser como Dios pero la tarea del hombre para ser feliz es parecerse a l lo ms que pueda por medio de la sabidura; ya que los dioses se ocupan de cuidar a todos los que desean ser justos. Platn consideraba que ofrecerle sacrificios a Dios y elevarle splicas, para el hombre justo es la mejor forma de lograr una vida feliz, pero para los malvados estas ofrendas y pedidos no tienen eficacia. El culto religioso y la virtud son por lo tanto en Platn los medios para ser dichoso en esta vida porque slo los virtuosos pueden ser verdaderamente buenos y felices. Para Platn la virtud es el conocimiento de lo que es realmente bueno para el hombre y la idea de lo que esa bueno no es relativa sino que es un valor absoluto, porque si no fuera as no podra ser objeto de conocimiento. Oriente al respecto no difiere de occidente con su doctrina que propone la compasin como la principal virtud y el desapego o el fin de los deseos para lograr la felicidad. Del mismo modo, la filosofa platnica describe al mundo sensible como ilusorio porque la verdadera realidad en primer lugar es la idea del bien.

-----

ELICIDAD Agustn Domingo 1. Introduccin La desmesura de la felicidad a) La eudaimona griega: aproximacin terminolgica Todos los hombres aspiran a la felicidad. Esta frase que

encontramos en la tica de Aristteles podra ser firmada sin muchos reparos por cualquier filsofo que pretenda reconocer una de las aspiraciones ms dignas de todo ser humano, la de vivir en plenitud. Pero los problemas comenzarn cuando empecemos a determinar en qu consiste esta plenitud y cmo lograr que nuestra vida est a rebosar, pues vivir en plenitud no es slo vivir satisfecho, sino estar a punto de desbordar los lmites de nuestra propia existencia. En este rebosar que supera el mero estar contento consiste la desmesura de la felicidad. Vayamos por partes e iniciemos nuestra reflexin con algunas precisiones. Con el trmino felicidad traducimos el vocablo griego eudaimona. Aristteles lo empleaba para designar el fin (telos) de todas las acciones, llegando a ser el bien supremo al que aspiramos como hombres; por ello, cuando una tradicin tica explica el obrar humano como una accin orientada conforme a fines, se llamar explicacin teleolgica. Al ser la felicidad ese fin que se persigue, entonces nos hallamos ante un sistema filosfico que recibe el nombre de eudemonismo. Aunque el trmino felicidad sea el que ms se aproxime al significado originario, hay otras palabras como bienaventuranza o dicha que tambin designan lo que Aristteles pretenda. Etimolgicamente significa ser favorecido por un buen (eu) hado (-daimon), participar en un buen destino. A pesar de que este matiz no era utilizado habitualmente por el hablante coloquial de los siglos V y IV

a. C., tiene la ventaja de recoger un dato clave: la importancia de ir siendo agraciado por la fortuna. Tambin haba otro trmino con el que se acentuaba todava ms el carcter de regalo que tiene la felicidad. Se trata del trmino makara o makarites, menos utilizado por Aristteles, pero ms querdo y utilizado por Platn. La razn es sencilla: Platn incide menos en la construccin de un carcter personal, le da menos importancia al esfuerzo y a la voluntad de felicidad que al hecho de que sea regalo, donacin y gracia de los dioses. Lo realmente difcil ser mantener esta tensin entre una felicidad que es preparada por el esfuerzo de la voluntad y una felicidad que acontece independientemente de los esfuerzos que realice la limitada voluntad humana. El trmino no siempre se traduce bien, porque cualquier traduccin debera incluir, conjunta e indisociablemente, la nocin de vivir bien (dimensin subjetiva) y comportarse bien (dimensin objetiva); de ah que, segn se incida en uno y otro aspecto, estemos ante un eudemonismo subjetivo o ante un eudemonismo objetivo. No sin cierto tono aristocrtico, el uso aristotlico de esta palabra refleja el firme sentimiento griego de que la virtud y la felicidad -en el sentido de prosperidad- no pueden divorciarse por entero. Esta ambigedad permite conceptuarlo subjetiva u objetivamente, pudiendo ser, a la vez, un vocablo descriptivo (estar contento, vivir agradablemente) o un vocablo normativo (llevar una vida digna o noble). La tarea prioritaria de la tica aristotlica ser la de concretar, llenando de contenido

normativo, dicho concepto, esbozando un modo de vida apropiado para la consecucin de la felicidad. FELICIDAD/QUE-ES: Ser difcil llegar a un acuerdo sobre el modo de lograrla, porque para cada uno es una cosa distinta. En un nivel puramente conceptual puede existir acuerdo en que designa el bien supremo, la aspiracin mxima del hombre; pero en un nivel puramente fctico constatamos no slo la dispersin en las realidades a las que nos referimos, sino la variabilidad con la que cada uno lo entiende: ... acerca de la naturaleza misma de la felicidad no hay acuerdo ni unanimidad entre los sabios y la multitud 3. El propio Aristteles seal que un da feliz no hace que podamos llamar feliz a un hombre. De ah que la felicidad no pueda ser solo un estado emocional, slo un placer puntual, slo una habilidad tcnica, o slo un bienestar pasajero. No puede tener un carcter puntual ligado a un nico momento de nuestra vida, o a slo una faceta de la misma; es algo que afecta a su totalidad. La realizacin de una buena accin puede proporcionarnos un instante de felicidad, pero no la felicidad plena, porque, tomada en serio, atae al conjunto de nuestras acciones, a la suma de todos nuestroS actos y, en definitiva, al conjunto de nuestro obrar. Por eso, aunque tengamos instantes de felicidad, cuando nos preguntan si somos o no felices siempre intentamos evaluar y ponderar la totalidad de la vida que hasta entonces hemos llevado. No se tratar nicamente de hacer con el conjunto de nuestra

vida una obra para conseguir, al final de su realizacin, la felicidad. Se tratar de una bondad que tambin est en el obrar mismo, en el modo como realizamos la prctica ms adecuada a nuestra condicin humana. La felicidad por ello no es un premio que se obtiene al obrar bien; no es exterior a los quehaceres, tareas y prcticas del concursar humano, sino que se va logrando en aquel modo de vivir que nos es ms propio como seres humanos racionales. Pero como no todos coincidimos en el modo de entender la dignidad y plenitud, tampoco en la historia de la filosofa moral encontramos unanimidad en los distintos sistemas morales. b) Felicitas y beatitudo en la cultura clsica En esta primera delimitacin no podemos pasar por alto la transformacin que el concepto tiene en la cultura latina. Aunque no exactamente, hay dos palabras que aproximadamente se corresponden con eudaimona y makairos, a saber, felicitas y beatitudo. La primera procede de felix, adjetivo que nombra lo fructfero, lo frtil, lo fecundo. As, felicitas es sinnimo de fecundidad, fertilidad y prosperidad. Para algunos, el trmino beatitudo es creacin de Cicern, posterior a beatus, y ambos originarios del verbo beo que quiere decir colmar, llenar, no dejar que falte nada. Mientras felicitas acenta la fecundidad, la fertilidad y la prosperidad en un mundo donde conviven bienes y males, con beatitudo nombra Cicern el complejo acumulado de bienes, eliminados todos los males 4. Aspirar a la felicidad ser, por una parte, aspirar a tener una vida fructfera y plena, tener aqu y ahora (intramundanamente) una

vida dichosa. Pero con el trmino beatitudo se vincula la felicidad a la perfeccin de la naturaleza humana, perfeccin que en la moral cristiana se lograr con la esforzada contemplacin (beatfica) de Dios, y que va a suponer una felicidad que desborda lo histrico y que roza la autntica desmesura que supone la eternidad. Ser menester no perder de vista esta tensin tica y antropolgicamente productiva (tensin que desaparecera si la entendisemos slo como felicitas) con el fin de no encontrarnos en un planteamiento reduccionista que evite (o que cruce con excesiva rapidez) los puentes que unen la felicidad histrico-intramundana (felicitas) con la felicidad desbordante y casi suprahistrica propia de quienes estn desbordados de gozo por la experiencia que tienen de un dios que les planifica y les contenta (beatitudo) 5. As, pues, tan peligroso como no pensar estos puentes es cruzarlos demasiado deprisa u olvidarse de ellos. El olvido injustificado de estas experiencias de plenitud (aunque nos puedan parecer cosa de otras pocas) es una de las causas por las que una felicidad de ideal perfeccin humana se ha ido transformando en una meta abstracta y lejana. Una meta de la que ni siquiera ha podido prescindir el hombre de la era atmica y que forma parte de su radical estructura como ser histrico y esperanzado. Al poner el listn tan alto y al olvidar,

numerosas veces, lo que de histrico hay en el concepto teolgico de salvacin, se ha ido limitando progresivamente la dimensin perfectiva, reduciendo el concepto a simple sentimiento de placer individual, fragmentario y subjetivo, vinculndolo a un bienestar puramente mental. En este sentido, la promesa cristiana de felicidad que irrumpe con la formulacin de las bienaventuranzas retoma esta tensin de perfectividad intramundana. Y lo har condicionando ticamente el tiempo histrico, desbordndolo, dotndolo de una dimensin de plenitud, de una cierta perfectividad, y de buena-aventura nunca absolutamente alcanzada, pero de la que ya nunca podremos desistir. Esta condicionalidad es capaz de transformar la dinmica del desear: por un lado, distancindola de una conceptuacin puramente casustica o puntual; por otro, alejndola de las connotaciones de inmediatez, de la liberalidad arbitraria y de la superficialidad filantrpica con las que a veces se presenta lo gratuito o supererogatorio. c) La geografa de la felicidad La pregunta por la felicidad no requiere una respuesta meramente conceptual. Al descubrir la complejidad del problema que esconde el concepto, no podemos dejar de preguntarnos si no hay algn rasgo bsico que siempre queda en manos del azar, del destino, de la suerte, de la fortuna o, simplemente, de la aventura. Adems de otros avatares histricos, una inadecuada conceptuacin de este hecho ha trado como consecuencia que los filsofos morales nos

dediquemos con mayor premura a la legitimacin de normas que a la elaboracin de los esbozos racionales que determinen las condiciones de felicidad. Unas condiciones que no slo deben ser pensadas desde una perspectiva soteriolgica o individualista, sino desde una perspectiva que sea la vez tica y poltica, personal y comunitaria, histrica y trascendental. En este sentido, una tica de la felicidad que se precie de tal debe ser, a la vez, una tica de la responsabilidad. No slo porque en caso contrario estara en cuestin nuestra coherencia tica, sino porque habramos asumido la esperpntica funcin de representar los rasgos ms despreciables del bufn en el nuevo (des)orden mundial. Pensar la geografa de la felicidad es comenzar a ofrecer mediaciones histricas, ticas y polticas, para que ese deseo radical de plenitud humana no sea privilegio de unos pocos. Nunca como ahora habamos tenido una conciencia tan clara de que estn puestas las condiciones tcnicas y legales para hacer posible la felicidad de todos sobre los pies y no slo en la cabeza 6. Una tica de la felicidad debe ser a la vez una tica de la responsabilidad consciente de la precariedad de sus propuestas. Precariedad que cuando se apoya en la universalidad de los derechos humanos, en la mnima formalidad que representan y en la macro-bio-tica a la que invitan 7, no renuncia ni a su pertinencia ni a su necesidad. Ya no es posible pensar con seriedad las condiciones

de la felicidad sin las condiciones de la justicia; dicho con otras palabras, es preciso reconstruir el sentido que pueda tener una tica de la felicidad desde la posibilidad real de una vida humana digna para todos. La precariedad en las propuestas requiere, necesariamente, la firmeza en las convicciones. Mientras que en el mal llamado tercer mundo la carencia de posibilidades de humanizacin puede hacer gratuita la reflexin sobre la felicidad, en el primer mundo el exceso de posibilidades puede permitirnos el vanidoso lujo del escepticismo y del relativismo moral. Para esta tarea ser preciso introducir -ante todo- ciertas dosis de serenidad y clarificacin no slo donde se da la simplificacin o el reduccionismo, sino tambin donde se postula la guerra de todos contra todos o el slvese quien pueda como nicos principios felicitantes. Precisamos, por tanto, una reordenacin geogrfica e intelectual de las condiciones de la felicidad. Para ello puede resultar esclarecedora una reconstruccin del concepto; en ella no slo hay que precisar las magnitudes del problema o buscar las vas menos malas por las que los hombres pueden asumir su comn humanidad. Ser preciso denunciar un tipo de discurso nihilista que presenta la voluntad humana como vana, impotente o vaca, entregndola sacrificialmente en manos del terapeuta, del publicista o del asesor de inversiones. La tentacin nihilista no consiste nicamente en oponer resistencia

al conformismo. Hay un nihilismo ms sutil del que ya nos advirti Nietzsche y que se nutre de un pesimismo radical y apocalptico, un nihilismo aristocrtico que contempla y se complace en la decadencia de lo real. Tan nihilista es la actitud del pasota como la del falso profeta que propone los valores ms altos y superiores sin indicar las mediaciones concretas. Por ello, es preciso denunciar la perversidad del simple idesmo moral (una tica slo de ideas), para el que los valores morales son como nada, proclamados inaccesibles para hoy, portadores de una verdad que siempre llegar maana. Cuando una tica de la responsabilidad toma conciencia de que no hay moviola en la vida, de que maana siempre es tarde, no lo hace porque se ha entregado en manos del pragmatismo ms simple. Lo hace porque es consciente de la precariedad y necesidad de la felicidad propia de una vida dependiente y menesterosa que, sin identificarse con lo ms material e inmediato, se sabe firmemente pendiente de y condicionada por ello. De ah que una tica de la felicidad tenga que ser tambin una tica de la finitud y de la territorialidad de lo humano; una tica consciente de que sigue mereciendo la pena la universal aventura de entregar y transmitir una vida digna y plena. d) Invitacin a mximos en tiempos de mnimos Cmo plantear adecuadamente felicidad y responsabilidad? Podemos conformarnos con una tica de la felicidad para domingos y festivos, y con una tica de la responsabilidad para el resto de los

das? Hay algn modo de conciliar una racionalidad teleolgica felicitante con una racionalidad deontolgica responsabilizante? Podemos encontrar todava alguna filosofa moral para el hombre honrado y feliz? Es este tan slo un ideal inalcanzable ante el que no cabe ms que la resignacin moral?... Quiz la respuesta a estas preguntas se pueda realizar si y slo si antes hemos cuadrado el crculo de la filosofa moral o la hemos planteado abierta a otros mbitos de reflexin (psicologa, derecho, religin, etc.). De ah que la felicidad haya tenido que ser pensada como imposible necesario (J. Maras) o utopa necesaria (C. Daz). A lo mejor es que el tiempo que nos ha tocado vivir nos fuerza a tener que elegir irremisiblemente entre la ensoadora grandeza de una tica de matriz utpica y la facticidad cruel de una tica de matriz realista. Sin embargo, se estn dando las condiciones histricas para asumir lo mejor de ambas tradiciones. Esta es la razn por la que debemos recuperar, antes que nada, ciertas mediaciones de complementacin entre ambas; no slo con la finalidad de dar respuesta a los problemas nuevos con los que nos encontramos, sino con la pretensin de rectificar, conservar y preservar una cultura moral como la moderna donde la felicidad es un asunto privado o un resultado que acompaa a otros fines perseguibles (producto lateral de la accin). No hay un nico y exclusivo modo de realizar esta tarea mediadora. A los esfuerzos de pensarla como utopa necesaria o

imposible necesario se unen otros. Nos cabe una reconstruccin general de la razn prctica, dado que en la misma tica teleolgica de Aristteles el momento constitutivo de la racionalidad tica es deontolgico. Reconstruccin impensable sin una confianza bsica en la ordenacin teleolgica de las facultades del nimo que se produce en la tica kantiana al nivel de la conciencia. As nos encontramos ante un tipo de tica que, en su tarea reconstructora, quiere recoger lo mejor de la tica aristotlica y lo mejor de la tica kantiana. No ser slo una tica de principios, sino de actitudes y de virtudes. Para otros, esta reconstruccin y esfuerzo de sntesis puede llevarnos a una tica formal de bienes que busque las mediaciones descubriendo la estructura moral, mostrando la nter-de-pendencia con lo real y respondiendo a ella (I. Ellacura, D. Gracia). Tampoco han faltado intentos que, vinculados tambin a la tradicin fenomenolgica, han buscado estas mediaciones, mostrando las antinomias de una tica de la felicidad sin responsabilidad. Tambin hay en esta tradicin planteamientos que han reaccionado al voluntarismo e intelectualismo con el que la modernidad ha pensado la eudaimona volviendo de nuevo a una tica de bienes (Ch. Taylor). Contamos tambin con aquellas transformaciones de la fenomenologa que, sin ofrecer directamente una tica de la felicidad, han preparado posibles mediaciones desde una tica de la responsabilidad consciente de los lmites histricos en la persecucin de fines (H. G. Gadamer, E. Lvinas).

En mayor o menor medida, estos planteamientos participaran de lo que podramos denominar una finitud perfeccionable capaz de plantear la responsabilidad no slo como un clculo de consecuencias externas, no slo como una asuncin de deberes impuestos, sino como parte de un proyecto de vida personal y comunitaria en el que la honestidad lo es tambin para con uno mismo. Con ello participaramos de una tica de mnimos necesarios, pero de mximos imprescindibles. Una tica desde la que no es posible una felicidad sin restricciones, sin hipotecas y, en definitiva, sin el peaje que es preciso pagar a la necesaria responsabilidad. Con ello, asistimos a una radicalizacin de la tica de la responsabilidad que, compartida, anticipa un ideal de vida buena. No nos estamos refiriendo a una concepcin minimizadora de la responsabilidad en la que es preciso dar razn fundada de una accin o pagar cierto precio por su realizacin. Nos estamos refiriendo a una responsabilidad en la que las consecuencias no son siempre previsibles y calculables. No nos referimos slo a una carga que se asume, a un pesado fardo que se lleva sobre las espaldas, sino a la razonable fidelidad a una causa asumida como una misin, un desafo o una aventura que puede desbordar la lgica de la obediencia o la lgica de la eficacia. Desbordamiento no exento de paradojas, de riesgos, de conflictos y tambin de nuevas posibilidades de accin. Aqu es donde responsabilidad y felicidad podran comenzar a

pensarse conjuntamente superando el reduccionismo de: - Quienes divorcian moralidad y felicidad, incidiendo en los aspectos restrictivos de la moral plantendola slo como un conjunto de prohibiciones y constricciones a la accin. Con ello no slo ignoran el mnimo conocimiento de la estructura eudemonista que se logra al compartir un ideal de vida buena, sino que muestran escasa beligerancia moral frente a la infelicidad humana. De aqu surgiran otros reduccionismos, a saber: Quienes optan por una moralidad puritana y farisaica excluyendo a la felicidad de la filosofa moral. Seran la psicologa, la religin o el arte los mbitos de la praxis dotados de competencia en cuestiones de felicidad. Quienes optan por una felicidad puramente subversiva, ligada a la pura arbitrariedad anmica o psicolgica excluyendo cualquier idea de limitacin moral. La moral sera tan coercitiva y castrante que se identificara con lo jurdico-penal-represivo. - Quienes vinculan moralidad y felicidad, pero idealizan sta ltima de tal modo que apenas si le es posible al hombre de carne y hueso acceder a ella en esta vida; plantendola como meta inalcanzable. Lo que en estos reduccionismos est en juego es la propia concepcin de la vida moral; as, cuando apostamos por una tica de la .<finitud perfectible, al mediar entre responsabilidad y felicidad, no slo estamos postulando un concepto ms rico de responsabilidad, sino que nos preocupa el contenido con el que ir llenando la

estructura eudaimnica del hombre; por ello, la felicidad no es slo estructuralmente necesaria, sino tambin posible (en cierta medida y grado). Desde ah revisaremos los modos con los que lograr el fin al que aspiramos, dejando claro desde el principio que cuando pensamos con rigor la felicidad no lo hacemos con la pretensin de limitar, dificultar y emponzoar la responsabilidad a la luz de una filosofa de la culpabilidad enfermizamente planteada. Lo hacemos con la pretensin de aumentar las posibilidades de humanizacin, asumiendo no slo el respeto como fuente de moralidad, sino un sentimiento de solidaridad desbordante y esperanzada que se expresara filosficamente como valoracin suprema del bien integral de todos los sujetos morales. 2. Concepciones clsicas de la felicidad a) La felicidad en el placer: del hedonismo al utilitarismo Epicreos: equilibrio de placer y dolor En la tica a Nicmaco afirma Aristteles:
... el placer perfecciona la actividad, y por tanto tambin el vivir, que es lo que todos desean. Es razonable, pues, aspirar tambin al placer, pues completa nuestra vida, que es deseable por s misma.

Significa esto que podemos establecer la identificacin entre felicidad y placer? Podemos identificar lo placentero con lo agradable? Cul es el papel del placer, de lo agradable y de lo

gozoso en la tica? Comenzaremos distinguiendo entre el placer y los placeres,.entre las cosas que causan placer y los placeres que se persiguen. As, desde una perspectiva aristotlica, podemos decir que el placer es un fin sobrevenido a la actividad humana y, por tanto, debe ser pensado desde una ordenacin de los bienes. Sin embargo, no toda tica griega participaba de esta idea. Los cirenaicos y los epicreos afirmaron que el placer es el supremo bien que todos apetecen. Ambos parten de una tica material que busca algn tipo de orden en las sensaciones y en la realizacin de los deseos ms inmediatos. Sin embargo, no llegan a las mismas conclusiones: los primeros son ms inmediatistas y consideran ms importante el placer de la carne que el del alma, los segundos otorgan la superioridad al placer del alma, pero mediado previamente por el placer del cuerpo. Detengmonos en estos ltimos. Para Epicuro, la finalidad de la tica no es otra que la de buscar aquellas cosas que producen placer y evitar aquellas que conducen al dolor, porque el placer (hedon) es el principio y fin (tlos) de una vida feliz. Su ideal de sabidura estaba en la oportunidad, en la dialctica de lograr-evitar, en el gozo oportuno; la felicidad slo se logra mediante una economa de esfuerzos que, por un lado, consiga sobreponerse a las cosas y, por otro, se transforme en autarqua, esto es, autodominio o autocontrol personal. Economa de esfuerzos que es resultado de un clculo de placeres, de ah que podamos hablar de una racionalizacin del placer, de una recta razn al evitar el dolor y conseguir el placer. Esta afirmacin, en lo que tiene de racionalizacin nos aproxima a una tica estoica, y en lo que tiene de evitar-lograr nos sita ante

dos tipos de placer: uno, aquel que logramos cuando suprimimos el dolor, y otro, aquel que es fruto del movimiento de los sentidos. Del primero ya nos haba hablado Platn; sin embargo, lo haba planteado como la restauracin de un orden perdido y no como una especial armona producida por la ausencia de dolor. Este es el placer bsico y fundamental puesto que el dolor del que aqu se habla no es slo corporal, sino, tambin, anmico. En efecto, la felicidad viene dada por la ausencia de dolor en el cuerpo y la ausencia de turbacin en el alma (ataraxia), que son placeres estables y fciles de alcanzar. Basta con recuperar el equilibrio fsico y curar el alma de cualquier turbacin provocada por las vanas opiniones para alcanzar la felicidad 16. Mientras los cirenaicos consideraban la ausencia de dolor como un estado intermedio entre el dolor y el placer, Epicuro afirma que tal ausencia produce por s misma un placer positivo, de armona y estabilidad. De ah que hable tambin de otro tipo de placeres que, aun dependiendo necesariamente de ste, suponen un placer especfico de cada uno de los sentidos. Sern placeres cinticos, esto es, vinculados a cualidades que provengan del movimiento de alguno de los sentidos. Por ejemplo, cuando saciamos el hambre hay un momento en el que recuperamos el equilibrio que nuestro cuerpo necesita; si seguimos comiendo porque la comida es deliciosa y sumamente apetecible, el placer que obtenemos es de este segundo

tipo; no aumenta el placer bsico, pero s aumenta el placer especfico en el degustar. A la mente le corresponde el papel de moderadora en los placeres de la carne. Cuando sta por s misma no pone lmites a los deseos, ser la parte racional del individuo la que frenar e introducir un principio de mesura, no slo en cuanto a la intensidad, sino tambin a su duracin. Pero esto no significa que Epicuro considere superiores los placeres del alma sobre los de la carne, lo que s sostiene es que los dolores del alma y sus placeres son mayores (no primeros) que los del cuerpo. Nos hallamos ante una tica de la autolimitacin donde la felicidad slo ser posible si cada uno calcula prudentemente el cumplimiento de aquellos deseos con los que evita mayor cantidad de dolor. Epicuro puso en prctica su filosofa llevando una vida sobria, buscando la felicidad en el placer natural y necesario. As, en la Carta a Meneceo afirma:
... ni banquetes ni orgas constantes... engendran una vida feliz, sino un clculo prudente que investigue las causas de toda eleccin y rechazo 17.

Nos hallamos slo ante una felicidad de la primera persona? Hay cabida para una felicidad compartida? Queda en la nocin epicrea algn resquicio para la felicidad en plural, en cualquiera de sus personas? Como mucho, la tica de Epicuro ser una tica de la primera y de la segunda persona. Mientras Aristteles considera

que la amistad (felicidad en segunda persona) precede a la justicia (felicidad en plural), Epicuro est seducido por el valor que en la tica aristotlica tiene la amistad. En ella se detiene y de ella no pasa. Mientras Aristteles piensa una justicia para el conjunto de la sociedad, Epicuro piensa una felicidad para el propio individuo y los amigos ms ntimos que pueden compartir vida privada, jardn privado y chalet privado. La retirada al jardn para dedicarse a la vida privada y: para cultivar la amistad hacen de la felicidad epicrea una felicidad individualista, a la que no le queda ms remedio que acatar las leyes de la comunidad en la que vive y de la que se siente profundamente desengaado. El epicuresmo puede seducirnos con cierta facilidad, por ello debemos ser conscientes de lo limitado que puede ser su planteamiento. Quiz la cultura postmoderna del chalet adosado, de la casita en el campo y del jardn privado tengan mucho que ver con lo que de epicreo queda en nuestra cultura. No resultar entonces que el camino de la felicidad ya no es el placer, sino el bienestar y la utilidad? Por qu lo que para unos resulta un placer para otros puede resultar desagradable? Al intentar responder a estas preguntas, nos encontramos con otro de los caminos de la felicidad: el utilitarismo. Aunque sus propuestas son de mayor alcance, comparte con el epicuresmo una interpretacin mecanicista de la persona en la que es

fundamental el equilibrio entre mximos de placer-bienestar y mnimos de dolor-sufrimiento. Con ello estaramos ante un principio que podramos denominar a la felicidad por el equilibrio psicolgico. Utilitaristas: la cuantificacin de la felicidad Partiendo del presupuesto anterior y de esta racionalidad cuantificadora de mximos y mnimos, la tradicin utilitarista aplica esta psicologa al conjunto de la sociedad. Desde J. Bentham, el bien y el mal morales son definidos en trminos de placer y dolor; el principio de utilidad es tambin un principio de placer:
La naturaleza ha puesto al hombre bajo el imperio del placer y del dolor, a ellos debemos todas nuestras ideas... El que pretende sustraerse a esta sujecin no sabe lo que dice... El principio de utilidad lo subordina todo a estos dos mviles. Utilidad es un trmino abstracto que expresa la propiedad o la tendencia de una cosa a preservar de algn mal o procurar algn bien: mal es pena, dolor, o causa de dolor; bien es placer o causa de placer 18. ...entre dos modos de obrar opuestos, queris saber a cul de ellos debis dar la preferencia? Calculad los efectos buenos o malos, y decidos a favor del que promete la suma mayor de felicidad 19.

El nico criterio racional y consistente que tenemos para guiar la accin es la evaluacin de las consecuencias placenteras y dolorosas, tanto a nivel individual como colectivo. Nos hallamos ante una cuantificacin doble: por un lado, el principio de mayor felicidad

para el mayor nmero se convierte en el criterio con el que medir la felicidad social; por otro, la opcin por la cantidad de placer en el clculo de las consecuencias al realizar una accin ser el criterio con el que medir la felicidad individual. Segn J. Stuart Mill, la doctrina que acepta como base de la moral la utilidad o el principio de la mayor felicidad sostiene que las acciones son lcitas en la medida en que tienden a promover la felicidad e ilcitas en la medida en que tienden a promover lo contrario. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la privacin de placer. Pero es consciente de las dificultades de su planteamiento. Por eso, abandona la idea de que la comparacin entre los placeres es o puede ser meramente cuantitativa, introduciendo la distincin entre placeres superiores e inferiores. Aunque siempre es preferible un Scrates insatisfecho que un tonto satisfecho, esta afirmacin pone de manifiesto una determinada preferencia: colocar todos los objetos y metas del deseo humano bajo un nico concepto como el del placer, y mostrar que todos son conmensurables con ese patrn. El placer se convierte en el fondo de un escenario gracias al cual el resto de las sensaciones cobran perspectiva, en un fondo excesivamente indeterminado y confuso. Ya G. E. Moore critic a Stuart Mill alegndole que la introduccin de diferencias cualitativas conlleva la

atenuacin del hedonismo en sentido estricto. El propio MacIntyre denuncia esta confusin e indeterminacin del hedonismo:
...Cuando la felicidad recibe el sentido amplio e indiferenciado que le dan Bentham y Mill, el mandato "busca la felicidad" se reduce a "trata de alcanzar lo que deseas. Es un mandato vaco 20.

Esta indeterminacin debe ser evaluada a la luz del inters por cuantificar y calcular que acompaa a la tica utilitarista. La felicidad se plantea como placer que se puede medir, y el principio de utilidad como un criterio de cuantificacin y clculo. Sin embargo, el propio Mill es consciente de que el principio de utilidad no puede aplicarse indiscriminadamente como nico criterio de justicia, tan slo puede aplicarse en los casos en que s pueden determinarse las consecuencias de la accin. Es entonces cuando la mayor felicidad se convierte en mayor bienestar, y puede llegar a cuantificarse, incluso matemticamente. Reconociendo la limitacin en la aplicacin del principio de utilidad, no deja de ser un principio necesario cuando los recursos son escasos. De entre los muchos problemas morales que aqu se plantean, nos interesa detenernos en aquellos que son consecuencia de llegar a identificar bienestar con felicidad. BIENESTAR/FELICIDAD - Desde una perspectiva social se corre el peligro de identificar bienestar pblico con felicidad pblica. Cuando se produce esta identificacin, nos hallamos ante dos peligros. Por un lado, ante una tica social necesitada de cuantificar todas las consecuencias; por

otro, ante un utilitarismo paternalista que, en aras del bienestar pblico, promueve una felicidad pblica con el peligro de hipotecar una libertad pblica. Tiene razn MacIntyre cuando sostiene que el criterio de mayor felicidad para mayor nmero slo es aplicable con algn tipo de legitimidad moral en una sociedad en la que se supone que existen normas no utilitaristas. El concepto de felicidad pblica tiene aplicacin legtima en una sociedad en la que el consenso es que aqulla consiste en ms y mejores hospitales y colegios. Pero, qu aplicacin tiene en una sociedad donde hay acuerdo general con respecto a que la felicidad comn se encuentra en el asesinato de los judos? 21. En efecto, podra darse el caso de que las consecuencias de una accin fueran favorables para la felicidad general, pero perjudiciales para una persona concreta o un grupo concreto. Podramos hablar de felicidad cuando est en cuestin, no ya la libertad, sino la dignidad de las personas y colectivos? Quiz tengamos que preguntarnos si no hay algn tipo de incompatibilidad entre la libertad pblica y la felicidad pblica en este contexto utilitarista. Esta presumible incompatibilidad puede ser el resultado de una incompleta comprensin de la libertad, pero, tambin, de una grave reduccin de la felicidad al clculo de la eficiencia en las decisiones econmico-cuantitativas de poltica social. - Desde una perspectiva personal, si reducimos la felicidad a bienestar, sta se convierte en un estado psicolgico o mental, perdiendo la capacidad que tiene para dinamizar la totalidad de la accin humana y su sentido. Adems, la confundiramos con los medios que la hacen posible o la permiten, sin poder distinguir entre las mediaciones de la felicidad y la felicidad misma.

La insistencia en estas mediaciones no es nicamente el resultado de la actualidad que, en virtud de la influencia que lo cuantitativo est desempeando en nuestra cultura, tiene el utilitarismo. Nos hallamos ante un complejo proceso histrico en el que hemos intentado contener el carcter azaroso de la existencia (personal y colectiva), ligando la felicidad al clculo de las mediaciones que la producen (previsiones, estadsticas). Esta racionalizacin en las mediaciones nos hace preocuparnos por la felicidad de un mayor nmero de personas, pero tambin puede hacer que entendamos la felicidad de una manera homognea, vinculndola a unos parmetros de consumo o de desarrollo puramente cuantitativo. Esta racionalizacin tambin ha trado como consecuencia una estandarizacin de las mediaciones y una uniformidad en los gustos. Paradjicamente, seguimos pretendiendo una libertad personalsima, absolutamente individual y a la carta (G. Lipovetsky). No resulta extrao, por ello, que los proyectos de felicidad y, por consiguiente, la solucin de la paradoja tenga que pasar por los terapeutas, los gestores y los estetas. Cmo evitar los escollos que surgen de la posible confusin entre placer, bienestar y felicidad? Sinceridad ante el placer y mnimos de bienestar Uno de los modos de evitar estos escollos es el de transformar la tradicin aristotlica, una tradicin que piensa conjuntamente el bien y la felicidad, una tradicin en la que lo bueno y lo deleitable,

aunque deban distinguirse, no pueden separarse. En Aristteles, la vida de quienes hacen el bien es placentera en s misma, no siendo el placer un aadido al bien, sino consecuencia del mismo; es ms, nadie es verdaderamente bueno si no se halla satisfecho y goza con las buenas acciones 22. El placer proporciona felicidad cuando se obtiene de las obras que son ms propias del hombre; puede afirmarse que cierto placer es lo mejor: aquel que corona la actividad ms propia del hombre que es la actividad racional 23. El hecho de que el placer sea deseable no es suficiente para afirmar que sea el bien supremo; el placer perfecciona, completa, planifica la reflexin y el clculo en el que consiste la actividad racional, no siendo, por tanto, un bien independiente 24. En esta transformacin no podemos pasar por alto tres notas importantes. En primer lugar, el carcter trgico que a veces tiene la realizacin del bien; lo que conlleva la necesidad de tener que precisar el tipo de racionalidad que le es propio a una tica de la felicidad, donde la racionalidad individual puede engendrar una irracionalidad colectiva y donde tambin los justos pueden sufrir infortunio. CARENCIA/PRIVACION: En segundo lugar, en orden a la posible naturalizacin de la voluntad en una teora de las necesidades (y la consiguiente indicacin de sus lmites), es preciso mantener la distincin aristotlica entre privacin y carencia. Carencia significa simplemente no tener algo, la privacin es la carencia de aquello que me pertenece, de aquello que se puede y se debe

tener y que, sin embargo, no se tiene: carezco de alas, pero no estoy privado de ellas; carezco de numerosos placeres, pero no estoy privado de la felicidad. En tercer lugar, el excesivo dualismo antropolgico con el que se ha planteado el placer. Dualismo que no ha hecho justicia a una realidad humana que es, a la vez, pasin y voluntad, sensibilidad e inteleccin, y que Zubiri ha conceptuado como inteligencia sentiente. Detengmonos en este dualismo. No exento de matizaciones, es ms claro en la tradicin tomista que en la agustiniana. Santo Toms, con la pretensin de integrar lo mejor de la tradicin pagana con la tradicin platnico-agustiniana, distingue delectacin y fruicin; con la primera se refiere al placer como tal, esto es, al deleite y a la satisfaccin, a la antigua hedon. La definir como movimiento del apetito sensitivo que se produce en la consecucin del bien deseado, y ser estudiada entre las pasiones. Siguiendo a Aristteles, reconoce que beatitudo non est sine delectatione, y siguiendo a Platn distingue entre los placeres fsico-corporales que siguen a la generatio y al motus, y los placeres intelectuales que siguen a las operaciones perfectas. El concepto de fruicin es ms propio de la tradicin agustiniana; es considerada con la simple volicin y con la intencin como acto de la voluntad con respecto a un fin. Puesto que no podemos exponer con detalle cmo ha evolucionado el concepto, nos limitaremos a indicar que puede posibilitar una sinceridad ante el placer sin necesidad

de defender ningn tipo de hedonismo. Partimos de que el hombre, en tanto que inteligencia sentiente est abierto a la realidad, y sta, por consiguiente, no le es indiferente. La realidad en la linea volitiva es apropiable, y se configura un estado de realidad en tanto que volente que Zubiri denomina fruicin y con el que pretende evitar el dualismo 25. En la medida en que es planteada como la esencia de la volicin, es aplicada al momento primordial de lo volitivo en tanto que tensin dinmica. En la medida en que es planteada como estado de quiescencia real en la realidad, designa el resultado de la apropiacin en tanto que da cumplimiento a la tensin dinmica del querer mediante la conquista de lo querido. En este segundo caso, la fruicin es apaciguamiento de la tensin, y se puede hablar de fruicin satisfaciente. Pero la apertura a la realidad y la no-indiferencia no significa que la voluntad no pueda perderse en realizaciones insatisfactorias. En efecto, esto abre un mbito en el cual la realidad inteligente se mueve (o es movida) hacia la realidad como tal, imantada por la bsqueda de su felicidad, un mbito en el cual la realidad, en tanto que apropiable, aparece como posibilidad felicitante 26. Si la voluntad se contrajera y se limitase a la apropiacin de un bien concreto, o a la consecucin de un estado psicolgico, entonces limitara su carcter

estructuralmente dinmico; entonces correramos el peligro de definir la felicidad slo desde una ordenacin de los bienes, como hara una tica material sensu stricto. Pero la felicidad no se halla slo en el resultado, tampoco es slo una posibilidad real ms entre otras, es una posibilidad ya apropiada (aunque no lo sea en plenitud), por ello es posible definirla formalmente como la apropiacin ltima de nuestra posibilidad mejor 27. Esta aproximacin a una definicin formal de felicidad puede ser la respuesta que permita mediar la tradicin agustiniana (donde, con grandes matices y salvando distancias, tambin cabran Surez y Zubiri) con la tradicin de santo Toms, quien, como seala Lpez Aranguren, no llega a desarrollar temticamente la relacin entre fruitio y delectatio 28. FELICIDAD/DONDE-ESTA: En cierto sentido, la transformacin de la nocin de felicidad nos va a exigir tambin una aclaracin de cmo vamos a entender la voluntad. No vale mantener que la felicidad no est en hacer lo que se quiere y afirmar que s esta en querer lo que se hace. El querer con el que poder mediar entre felicidad y placer no es un querer indeterminado, sino el querer propio de una inteligencia sentiente, puesto que ... el acto de voluntad modifica la capacidad misma de querer: el hombre tiene voluntad, capacidad de crear su fuerza de querer 29. As, la salvacin de la relacin

entre felicidad y placer requerir la mediacin de una voluntad tendente desde la que: - se logre dignificar la nocin de placer (fruicin) y - se humanice la nocin de felicidad, ligndola necesariamente a la apropiacin de posibilidades con las que se realiza (y perfecciona) la realidad personal en tanto que formalmente felicitante. Con estas reflexiones hemos salido del mbito del placer y nos hemos colocado ante una nocin formal de felicidad como horizonte de bsqueda en la dinmica de la apropiacin de lo real en virtud de la cual realizamos nuestra vida. Nocin que est exigiendo, en un contexto de apropiacin de bienes, la posibilidad de que stos sean reales, la posibilidad de que stos se den para que sean apropiados. Es ahora cuando cobra sentido la pregunta por las mediaciones materiales de la felicidad y la funcin crtico-humanizadora que puede desempear la tradicin pragmtico-utilitarista en la racionalizacin de los recursos que hacen posibles tales mediaciones. Es ahora cuando la eficiencia (y se trata de una eficacia mediada econmicamente) puede y debe contribuir a producir los medios materiales que constituyen el sustrato de la libertad real, del bienestar real y de las mediaciones de la felicidad real de todos. Ahora bien, una tica social consciente de la diversidad de modos en los que los individuos llevan a cabo sus proyectos de felicidad ni puede ni debe hacer felices a los individuos. Sin embargo, esto no significa que no sea tarea de una tica de la responsabilidad exigir al poder de la comunidad, a los poderes pblicos locales, nacionales

e internacionales, que suministren a cada uno de los sujetos los medios objetivos para realizar esos proyectos de felicidad 30. Esto no significa una recada en el paternalismo moral, sino una toma de conciencia de la dimensin real de la libertad, del bienestar y de la felicidad. Al contar con esta sinceridad con lo real (para que sea o no apropiado), sta tica no renuncia a la verdad del liberalismo, del utilitarismo o del igualitarismo, pero est apuntando hacia un humanismo ms radical, ms universal y, no por ello, menos personal. b) La felicidad en la virtud: del estoicismo al formalismo Autarqua e imperturbabilidad VIRTUD/FELICIDAD: Continuando el pensamiento de Zenn y Sneca, Marco Aurelio se sirve de una brillante metfora para sintetizar el ideal de hombre sabio y feliz: ser como la roca inalterable contra la que se estrellan los embates de las olas del mar. La felicidad slo puede ser el resultado de la soledad, de la firmeza, de la autoafirmacin, del autodominio, de la seguridad ante las sorpresas y los avatares de la vida. Por ello, para Marco Aurelio y para todos los estoicos, el ideal de sabio no est en la bsqueda de la felicidad como tal, sino en la bsqueda de la virtud. As, ms que intentar ser feliz, lo que el hombre debe hacer es ejercitar la virtud, ser sabio y hacer aquello que es ms propio a su autntica naturaleza; si as acta,

se har merecedor de la felicidad. Lo que propiamente est en las manos del hombre es la virtud, la felicidad llega con el ejercicio de sta. Pero, en qu consiste la virtud?, cules son las virtudes propias de la naturaleza humana? Lo ms propio del hombre es el ejercicio de su razn, su naturaleza consiste precisamente en ser racional. Con su razn individual, el hombre participa de una razn csmico-universal. Esta participacin le va a permitir integrarse en el devenir de los acontecimientos y singularizarse frente a otras criaturas de la naturaleza. Participacin que no ser indiscriminada, puesto que buscar lo ms adecuado con su propia condicin, natural y racional a la vez. En el ejercicio de la razn, unos llegarn ms lejos que otros, pero todos tendrn la posibilidad de ejercitarla. Esto ser importante en el mbito de la filosofa moral, puesto que har universalizables los ideales morales, esto es, la felicidad y la virtud no sern privilegio de los libres, sino de todo ser humano. Con ello, la virtud y la felicidad se convierten en condiciones de posibilidad universales para todo hombre, independientemente de su condicin. Entre otros efectos, esta universalizacin permitir dos cosas; en primer lugar, profundizar en un horizonte tico de igualdad de condicin para todos y, en segundo lugar, descubrir una libertad interior que podr orientar y guiar a la voluntad desde un orden csmico-moral ms racional que el orden socio-poltico. En efecto, el sabio estoico se concibe ciudadano de dos

mundos: miembro de una comunidad local y miembro de una comunidad universal. Esto le hace no esperar demasiado de la comunidad local, pero le hace tomar plena conciencia de la misma, puesto que ser el lugar de referencia para el ejercicio de la virtud. Con el concepto de virtud no mentaban los griegos nicamente una prctica externa, es decir, la adecuacin personal a una pauta de accin considerada socialmente como buena. A veces solemos entender as el concepto, y nos quedamos tan slo con su dimensin externa al pensarlo como hbito, como prctica realizada de forma repetida. En la tica griega, este concepto remite tambin y necesariamente a la nocin de cualidad diferenciadora, a la nocin de excelencia del carcter. Al recuperar esta dimensin, ya no podremos entender la virtud como una disposicin psicolgica, sino como un modo de estar-en-el-mundo, como un emplazamiento, como una disposicin, como un estar-en-el-mundo desde el que brotan nuestras acciones, y que constituye el carcter. As, la virtud no es una simple adecuacin o habituacin, sino el modo de estar en lo real y mundano que nos es ms propio; tiene ms que ver con el modo de echar races en la realidad y con el carcter, que con la costumbre o con la repeticin. En este sentido, no es de extraar que la nocin de actitud haya sustituido a la nocin de virtud, cuando sta se reduce a lo externo, repetitivo y convencional. Hecha esta aclaracin, vemos cmo incidir en la virtud ser tambin

incidir en lo que hoy llamaramos carcter. Esto supondr la realizacin de un camino individual y propio en la adaptacin y conformacin de la voluntad. Un camino que nadie puede recorrer por nosotros y que permite huir de la mediocridad marcada por las modas. El camino de la felicidad es individual y, por tanto, un camino que cada uno debe realizar en solitario buscando la independencia de todo condicionamiento exterior. Es el camino del gobierno de uno mismo, de la independencia frente a lo exterior y de la autosuficiencia (autarqua). Una vida virtuosa ser entonces una vida que busca no quedar a merced de lo que la fortuna o el azar puedan deparar. La felicidad no es el resultado de las circunstancias, sino del esfuerzo, de la constancia, de la laboriosidad y de la autodisciplina. ESTOICISMO/VIRTUD: Estas prcticas personales conforman el mbito de lo moral, un mbito que no est en los bienes o males naturales, sino en la virtud como actividad propia del ser humano. Ms que hablar de virtudes en plural, la virtud estoica es singular, se trata de una sabidura prctica (phrnesis) o Prudencia con maysculas, que es fuente de otras virtudes como la justicia, el valor o la templanza. Esta sabidura prctica se concreta en el momento de la decisin como momento propiamente moral. Ms que pensar en la realizacin concreta, en las repercusiones o en las consecuencias de una accin, la virtud estoica se determina desde una buena voluntad. La razn es fcil: el modo de llevar a la prctica una decisin o

las consecuencias de la misma no siempre dependen de nosotros. Si son elementos que escapan a nuestra voluntad, no podr estar en ellos el camino de la felicidad. Esta sabidura prctica que nace de la libertad interior es el camino para la tranquilidad de espritu, para la serenidad de la voluntad ante cualquier tipo de situacin o circunstancia, sea sta de naturaleza interna (afectos, pasiones) o externa (sociedad, destino). Esto no significa que el sabio estoico sea feliz porque carezca de instintos, porque no tenga problemas con sus sentimientos, o porque no sepa encauzar sus pasiones como todos los mortales. Significa que esta sabidura es un medio especficamente racional para no ceder a los instintos, para rechazar las pasiones y para controlar las emociones (ascetismo moral). Esto es lo que los estoicos llamarn aptheia o imperturbabilidad, y que no supone una ausencia total de sentimientos, sino una cautela ante lo que pueda atentar contra su serenidad. Aplicado a la aceptacin de lo que sucede externamente, supondr tanto la inalterabilidad en medio de las desgracias, como la inmunidad ante las torturas y sufrimientos. Cuando Sneca habla de amor fati, no se tratar de una simple resignacin ante lo que nos deparen los acontecimientos, sino de una alegre confianza en la providente divinidad, que ha dejado en nuestro dominio aquello de que depende la felicidad 31. Este planteamiento estoico ser retomado de

nuevo en el Humanismo renacentista y en la Ilustracin, pocas en las que la tica retorna a planteamientos antropocntricos. En lneas generales, podemos decir que el hombre moderno intenta emanciparse de lo que le rodea, determinarse por s mismo, encontrar dentro de s la medida, el camino y el fin de su vida; en definitiva, realizar por s mismo una felicidad experimentable. Promocin del supremo bien y dignidad de ser feliz Desde la modernidad, la moral del esfuerzo y del trabajo, replanteadas desde el puritanismo y el calvinismo, transformarn la nocin de felicidad. A partir de entonces, promover la felicidad ser una de las principales exigencias ticas que el individuo exigir a la sociedad y al Estado. Incluso se llega a hablar de la felicidad como un derecho establecido. As, en el prembulo de la Declaracin de independencia de los Estados Unidos (4 julio 1776), la bsqueda de la felicidad figurar entre los derechos inalienables del hombre, entendida -como hemos visto anteriormente- como bienestar del individuo y prosperidad de la humanidad 32, Esta radicalizacin antropolgica, intramundana e histrica, altera significativamente el papel que el concepto haba desempeado en las tradiciones de filosofa medieval que mantenan, transformada, la herencia de Aristteles. En esta tradicin hay una ordenacin en los bienes y una objetividad del bien que actan como criterio en la

determinacin de la aspiracin a la felicidad. Cuando en la modernidad se concibe la felicidad como experiencia inmediata y sentimiento gratificante por la consecucin de placer-bienestar, ser ste el criterio desde el que evaluar y ordenar los bienes. Con ello, desaparecer progresivamente la dimensin objetiva que el concepto tena en la tradicin aristotlica (eudemonismo objetivo). Sin embargo, esta dimensin objetiva que acta de criterio moral reaparecer en el orden de la razn humana como razn autolegisladora. Esto no significa que debamos pasar por alto el carcter natural de la razn; significa el reconocimiento de la capacidad de la razn humana para reorganizar lo natural en tanto que razn que acta tambin conforme a leyes que ella misma se da (leyes morales). A la luz de esta capacidad de reorganizacin, la dimensin personal de la felicidad se integra en la promocin de un supremo bien, exigindonos plantear la tica de la felicidad como una tica de la felicidad universal. Pero vayamos por partes, porque con ello estamos ya en el planteamiento kantiano. Detengmonos en l. Corriendo el peligro de sintetizar en exceso el planteamiento, nos atrevemos a presentarlo como sigue. - La felicidad es un ideal moral derivado e indirecto, por ello no es el concepto central en la tica kantiana. Kant sabe lo difcil que es buscar un concepto comn de felicidad, porque no es un ideal de la razn, sino de la imaginacin, que descansa en meros fundamentos empricos 33. Dejarse llevar slo por mviles empricos, como pueden ser la consecucin del placer, la aspiracin al bienestar o la

bsqueda de lo conveniente, puede distorsionar la obediencia al verdadero deber moral. Es justificable este planteamiento por la reaccin kantiana al naturalismo tico, en el que los ideales morales no son planteados desde la ptica de la autonoma moral, sino desde la heteronoma de los impulsos de la naturaleza. Sin embargo, una felicidad mnima es imprescindible para no estar en continuo peligro de infringir la ley moral; de ah que asegurar la felicidad propia sea tambin un deber, cuanto menos indirectamente: El que no est contento con su estado, el que se ve apremiado por muchos cuidados, sin tener satisfechas sus necesidades, pudiera fcilmente ser vctima de la tentacin de infringir sus deberes 34. De ah la importancia que el amor propio tiene en esta tica, dado que el propio sujeto es el fin ms radical. Aunque derivada, y a pesar de su carcter natural o hipottico, la felicidad sigue siendo moralmente importante, y por ello Kant no evita plantearse algn camino para la posible conciliacin con el carcter categrico del deber. - El punto de partida en dicha armonizacin no puede pasar por alto la diferenciacin entre naturaleza y libertad. La reduccin de la libertad humana al mbito puramente natural supondra la consideracin del hombre como ser meramente pasivo y receptivo (pasiones), sin espontaneidad propia y sin capacidad

para la accin moralmente responsable (ley moral). La felicidad estara en el mbito de las necesidades naturales:
Hay un fin que puede presuponerse real en todos los seres racionales... hay un propsito que no slo pueden tener, sino que puede presuponerse con seguridad que todos tienen, por una necesidad natural, y ste es el propsito de la felicidad 35.

La combinacin de naturaleza y libertad entraa una complejidad que hace del hombre un ser algo ms que natural. Tiene una desarmona interna que slo le permitir alcanzar la armona natural propia imponiendo la ley de la razn (autonoma) sobre los impulsos, deseos y necesidades por los que naturalmente se siente atrado. Al igual que las leyes de la naturaleza tienen validez universal, esta validez tambin ser reclamada para la ley moral. Slo desde la perspectiva de la libertad, la razn puede exigir a todos los individuos, por el camino que en cada caso sea posible, un comportamiento mediante el que se realice la armona global 36. Esta perspectiva de la libertad nos hace sentirnos colegisladores de un reino que no es el reino natural, sino el reino de las personas, esto es, de quienes nunca deben ser utilizados como medios para algo, porque siempre son fines en s. - Esta depreciacin de la felicidad podramos calificarla como una descalificacin condicionada.

 Es descalificada como fuerza contraria a todos los mandamientos del deber 37, porque se dan numerosos casos de quienes se sienten felices trampeando en el cumplimiento de sus deberes. Adems, nunca se ha de tratar la moral en s como doctrina de la felicidad, es decir, como una enseanza para ser partcipe de la felicidad 38. En efecto, hay quienes llevan una vida gozosa y placentera sin preocuparse por ser virtuosos, de ah que sea preciso estar muy prevenidos contra quienes ponen la aspiracin a la felicidad en la base de su filosofa moral. Es condicionada, porque la plantea dependiendo de la moralidad de los fines que el sujeto se propone. Una vez especificada dicha moralidad, en la realizacin de los fines que se propone, el hombre encuentra satisfaccin y, por consiguiente, felicidad. El propio Kant la define como:
la satisfaccin de todas nuestras inclinaciones (tanto extensive, atendiendo a su variedad, como intensive, respecto a su grado, como tambin protensive, en relacin con su duracin). La ley prctica derivada del motivo de la felicidad la llamo pragmtica (regla de prudencia). En cambio, la ley, si es que existe, que no posee otro motivo que la dignidad de ser feliz, la llamo ley moral (ley tica) 39. ... es el estado de un ser racional en el mundo, al cual, en el conjunto de su existencia, le va todo segn su deseo y voluntad; descansa, pues, en la concordancia de la naturaleza con su fin total que l persigue, y tambin con el fundamento esencial de determinacin de su

voluntad 40.

Est condicionada a la promocin del supremo bien. Aunque la felicidad propia est en un primer plano, la del resto de las personas, esto es, la felicidad universal, est inevitablemente incluida en la lgica del supremo bien. En la medida en que el sujeto hace del bien supremo un aliciente, pasa esta felicidad universal a un primer plano. Y desde aqu es preciso plantear lo especfico de esta aportacin cuando no se nos propone directamente la aspiracin a la felicidad, sino la dignidad de ser felices: no es propiamente la moral la doctrina de cmo nos hacemos felices, sino de cmo debemos llegar a ser dignos de la felicidad 41. Cmo entender esta dignidad? Es el premio necesario por habernos portado bien? Es la compensacin que slo llega al final de nuestros esfuerzos y sacrificios morales? El propio Kant aclara que alguien es digno de la posesin de una cosa o estado, si el que l est en tal posesin concuerda con el supremo bien 42. Como Gmez Caffarena seala acertadamente: ... es interesante que de este modo el "supremo bien" sea en definitiva la norma. Con ello se muestra la relevancia de la moralidad en tanto que elemento primario del supremo bien. Adems, podra decirse otro tanto de la felicidad, que tambin se contiene en l y que parece ser la universal 43. Es condicionada por ser imprescindible en toda tica que pretenda ser antropolgicamente relevante. En efecto, en el

conjunto del sistema kantiano la felicidad desempea una funcin necesaria, directamente relacionada con la doctrina de la virtud. Parece obvio que, teniendo cierta mayora de edad, quien cumple a desgana con sus obligaciones, quien no se siente satisfecho con las prcticas morales que realiza, quien no integra la conciencia moral en la totalidad de un proyecto de vida, ser muy probable que acabe teniendo problemas de estabilidad emocional y salud mental. Se trata de no hacer las trampas morales del espabilado que se introduce precipitadamente en atajos que desembocan en una felicidad inmediata y de bolsillo 44. El condicionamiento de la felicidad a la consecucin del supremo bien y a la consiguiente categoricidad del deber es una clara advertencia para quienes buscan callejones por los que cruzar la compleja travesa de la moralidad. -Teniendo en cuenta estas consideraciones y otras recientes investigaciones sobre la especfica racionalidad de la tica kantiana 45, el papel que la felicidad puede desempear en ella se halla mediado por dos datos importantes. Por un lado, la importancia que concedamos a la racionalidad teleolgica (medios-fines) en el conjunto de su filosofa. Por otro, la funcin que desempean categoras morales como las de virtud y valor al situar la tica en clave antroponmica, es decir, al situar la tica no slo en una perspectiva descriptiva de cmo se estructura la lgica del desear humano, sino en una perspectiva normativa de como se debe estructurar el desear para

que se mantenga, ensanche, ascienda y ample en su humanidad. La felicidad es pensada en el marco sistemtico de una teleologa moral donde la racionalidad del imperativo no slo pretende reducir al mnimo los elementos azarosos de la accin, sino reconducir, reorganizar y someter a la razn las inclinaciones de la naturaleza 46 Los fines de las inclinaciones naturales pueden proporcionar una felicidad de validez subjetiva, sin embargo lo que Kant pretende es someterlos a la ordenacin de la razn con el fin de que el hombre pueda ser digno de la felicidad. Pero ya no se trata aqu de una felicidad de corto alcance y estrecha validez, sino de una felicidad de amplio alcance y una validez racional e nter-subjetiva. Mantenindose en la vertiente asctica de la tradicin estoica, la recuperacin de la felicidad no puede venir ms que de una doctrina de la virtud. El hombre no puede supeditar su accin moral a los avatares de la fortuna o a una ordenacin ms o menos coyuntural de los impulsos naturales. El principio de la libertad interna ha de tener primaca en la ordenacin de la voluntad, y por ello en la doctrina de la virtud. Pero ser virtuoso no es ser hbil en la realizacin de hbitos o en la repeticin de acciones 47, la libertad interna requiere autonoma y autocracia, esto es, ...ser dueo de s mismo en un caso dado y dominarse a s mismo, es decir, reprimir los propios afectos y dominar las propias

pasiones 48. La virtud que nos puede permitir ser dignos de la felicidad no es la virtud de los mediocres o de la simple sagacidad. La virtud tiene la funcin de mantener la intencin moral inasequible al desaliento; de ah que la virtud sea definida por Kant como fortaleza moral. Con sus propias palabras:
... Ia virtud es la fortaleza moral de la voluntad de un hombre en el cumplimiento de su deber, que es una coercin moral de su propia razn legisladora, en la medida en que sta se constituye a s misma como poder ejecutivo de la ley. Ella misma no es un deber..., sino que manda y acompaa a su mandato con una coaccin moral (posible segn las leyes de la libertad interna); para ello, sin embargo, puesto que la coaccin debe ser irresistible, se requiere una fortaleza cuyo grado slo podemos apreciar por la magnitud de los obstculos que el hombre genera en s mismo mediante sus inclinaciones. As, pues, los vicios son los monstruos que el hombre tiene que combatir; de ah que la fortaleza moral, entendida como valor, constituya el supremo honor guerrero del hombre y el nico verdadero, tambin se le llama la verdadera sabidura, es decir, sabidura prctica, porque hace suyo el fin final de la existencia del hombre sobre la tierra 49.

Kant nos presenta aqu la virtud con un sentido propio, no slo como fortaleza del hombre para autolimitarse, sino como fuente de posibilidades, como un poder capacitador y acompaante de todas

nuestras acciones. No slo prohbe que nos dejemos dominar por los sentimientos e inclinaciones (apatheia), sino que propone el dominio de s mismo. Con ello, hay una dinmica propia de la virtud segn la cual sta est siempre progresando y siempre empezando de nuevo, de ah que no sea flor de un da o meta de algn perodo de nuestra vida; si no progresa, decae 50. En definitiva, y considerada desde la promocin del supremo bien, una felicidad plenamente humana quiz tenga que ver con esta dinmica normativa de la virtud ms de lo que a simple vista pudisemos pensar. A la luz de esta dinmica, y a pesar de la escasa vecindad que l mismo se otorga con el planteamiento kantiano, el propio MacIntyre plantea las virtudes como:
... aquellas disposiciones que no slo mantienen las prcticas y nos permiten alcanzar los bienes internos a las prcticas, sino que nos sostendrn tambin en el tipo pertinente de bsqueda de lo bueno, ayudndonos a vencer los riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que encontremos, y procurndonos creciente autoconocimiento y creciente conocimiento del bien 51.

Apertura en el carcter y felicidad limitada Tras esta interpretacin del planteamiento kantiano, no nos resulta tan difcil reconocer la verdad del formalismo cuando nos planteamos seriamente la dignidad de la felicidad. Menos an cuando huimos de planteamientos que simplifican la virtud al reducirla a una prctica de

hbitos. Cuando optamos por el camino de la virtud seriamente entendida, es decir, cuando optamos por el camino de la fortaleza moral de la voluntad y planteamos el formalismo en clave antropolgica, nos encontramos de lleno ante un formalismo prctico. Y por qu se caracteriza? Entre otras cosas por asumir la verdad del planteamiento aristotlico. Una de las posibles traducciones de este riesgo es el de entender que el imperativo tico no es slo un lmite en la accin de la voluntad, sino una posibilidad de enriquecerla humanamente, entendiendo el respeto kantiano como un respeto histricamente activo. En otra clave, podramos decir que no se trata slo de una tica del carcter movida por ideales de justicia, sino tambin de una tica de la felicidad movida por ideales de autorrealizacin y plenitud compartida. Dnde se encuentra la posible sntesis? Uno de los intrpretes ms aristotlicos del planteamiento kantiano sostiene que la posible sntesis entre el carcter y la felicidad se encuentra en la nocin de persona52. No es este el momento de analizar con detalle la relacin entre persona y felicidad 53, ni tampoco el de desvelar cmo la investigacin fenomenolgica ha analizado la estructura y dinmica de una voluntad humana ms compleja de lo que el simple formalismo puede suponer 54. Quiz s sea el momento de reconocer unas experiencias humanas que tambin estn dotadas de racionalidad, aunque precisamente supongan una desmesura en la misma. En este sentido, el propio Ricoeur sita las experiencias de felicidad completando una filosofa del carcter que no

puede ni debe agotar la totalidad de la filosofa moral:

La forma en que mi experiencia me seala la felicidad ocurre de una manera diametralmente opuesta a la precedente [el carcter]. Igual que voy recogiendo indicios del estrechamiento de mi percepcin, aunque slo sea por la oposicin a los dems, as tambin voy archivando seales de mi destino a la felicidad. Se trata de experiencias privilegiadas, de esos momentos preciosos en que se me comunica la seguridad de que voy por el buen camino. De pronto se rasga el horizonte, se abren ante mis ojos posibilidades ilimitadas, y el sentimiento de la "inmensidad" responde entonces dialcticamente al sentimiento del "estrechamiento 55.

Adems, las experiencias de felicidad desempean un papel importante en la racionalidad humana; son garantas de que la persona va recibiendo de unas expectativas vitales que le son anticipadas y exigidas por la razn. Para expresarlas quiz no nos quepa ms remedio que acudir a expresiones literarias, a recursos poticos o a la estructura metafrica del lenguaje humano. As, los acontecimientos que nos hablan de la felicidad:
... son los que disipan un nubarrn, los que nos descubren amplias perspectivas existenciales: la saturacin de sentido, el exceso, el colmo, la inmensidad, tales son los indicadores de que vamos "dirigidos hacia" la dicha. Pero o no acertara a discernir esas seales ni sabra descifrarlas como "anticipos trascendentes" de la dicha, si la razn no constituye en m la exigencia de la totalidad. La razn exige la totalidad, pero el instinto de felicidad, en su carcter de sentimiento que presagia la realizacin final, ms

bien que comunicarla, me garantiza que voy "dirigido hacia" esa dicha total que la razn exige. La razn nos abre la dimensin de la totalidad, pero la que nos asegura que esa razn no nos es extraa, que coincide con nuestro destino, que es interior a l y, por decirlo as, cooriginario con l, es la conciencia de direccin 56.

Como vemos, nos hallamos ante una polaridad prctica: exigencias de dicha total/momentos de dicha, sentimiento de estrechamiento/sentimiento de inmensidad. Intentar evitar esta polaridad es no hacer justicia, por un lado, a lo que supone el carcter para la racionalidad de la felicidad (proporciona firmeza y estabilidad a la virtud) y, por otro, a lo que supone la felicidad para la fragilidad del carcter (proporciona plenitud y dinamismo a la virtud). Al ser una polaridad prctica, nos sita de lleno en un horizonte histrico del que no nos podemos sustraer. Por ello, el carcter antinmico que tiene una tica de la felicidad, cuando no vemos cmo conciliar una tica de la felicidad universal orientada por la justicia con una tica de la vida lograda orientada por la euduimona 57, deber clarificarse en una tica consciente de su dimensin histrica, esto es, en una tica de la responsabilidad histrica 58. c) La felicidad en la perfeccin humana Autorrealizacin compartida Cuando hablamos de una teora del compromiso y de una tica de la responsabilidad histrica estamos incidiendo en un aspecto central de la felicidad: su carcter temporal. No estamos planteando la

felicidad como un simple estado, como un modo de ser pasivo. La felicidad afecta a lo que hacemos con el conjunto y la totalidad de nuestra vida y, a pesar de su fugacidad, queremos que las experiencias de felicidad perduren. En este sentido, J. Maras tambin plantea la felicidad como instalacin vectorial 59; con instalacin se refiere a la posibilidad de hacer pie, de llegar a buen puerto, a pesar de las angustias o inclemencias del vivir; con vectorial se est refiriendo al hecho de que la felicidad tiene una pluralidad de dimensiones, con diferencias en intensidad y orientacin. De ah que la felicidad pueda determinarse de formas tan particulares en cada uno de nosotros. Este dinamismo es el dinamismo del preferir; por l, la eleccin de unos bienes u otros nos resulta problemtica y, con ello, la realizacin de nuestros deseos en un tiempo limitado no est exenta de un cierto dramatismo. La satisfaccin de nuestras necesidades y la realizacin de nuestros proyectos no pueden postergarse siempre. No se trata de remitir la felicidad a una hipottica realizacin futura, a un futuro cumplimiento de todas nuestras aspiraciones. Se trata de no olvidar en ella el factor tiempo; aunque todava no seamos plenamente felices, podemos anticipar en algo la felicidad. El tiempo de la felicidad no puede ser slo el tiempo futuro, sino tambin el tiempo presente. As, la psicologa humanista plantea la felicidad como autorrealizacin (A.

Maslow). Si actualizsemos reflexiones como las de Aristteles o santo Toms cuando hablaban de la felicidad como perfeccin, hoy estaramos obligados a entenderla como autorrealizacin. Puesto que la perfeccin de nuestra vida es una perfeccin en el tiempo y en la historia, no podemos pasar por alto el modo de entender ticamente esta autorrealizacin. Pensada con cierta racionalidad, supone (a) la condicin del hombre como realidad abierta, (b) la existencia de ciertas posibilidades que vienen incoativamente dadas en orden a la determinacin y perfeccin de la naturaleza humana, y (c) que en la vida misma de perfeccin ha de tener cabida la situacionalidad e historicidad humana 60. La autorrealizacin es as la autodeterminacin por apropiacin de posibilidades. Pero esta apropiacin no podemos entenderla como una mera absorcin de bienes externos o como un mero ajuste a las situaciones o a las circunstancias. No se trata de un ajustamiento que nos vemos forzados a realizar, sino de una continua llamada a ser nosotros mismos, una llamada a hacer justicia con los talentos que poseemos y descubrimos. Justificacin que tampoco es la bsqueda de un equilibrio, sino la plenitud y actualizacin en la forma de una humanidad condicionada 61. En este sentido, la autorrealizacin no se identifica con el despliegue infinito que uno mismo debe realizar de un proyecto inscrito previamente en su cdigo gentico. Tampoco se trata de una autosuficiencia a todas luces irracional. Ms bien se trata de actualizarnos permanentemente, de poner en forma nuestro ser

personal. En efecto, esta actualizacin continua y esta justificacin permanente son la mejor garanta de que nuestra felicidad no consiste nicamente en el acabamiento de un proyecto personal, sino en la aceptacin de sus correcciones. Correcciones que vienen de la determinacin en las situaciones, de la modificacin por las circunstancias, y de la validez misma del proyecto. Esta debe contar con la apertura del carcter y la firmeza de la voluntad. Validez que adems no slo nace de que sea un proyecto compartido, sino de que sea un proyecto fecundado por la posibilidad de lo nuevo, tanto fuera como dentro de nosotros mismos. Por ello, aunque la autorrealizacin sea compartida, la felicidad siempre es personal e intransferible, de ah que sea la actuacin de un don, de ah que siempre tenga algo que ver con la accin de dar. Ello llevar a Lpez Aranguren a afirmar que es un don:
... el don de la paz interior, espiritual, de la conciliacin, o reconciliacin con todo y con todos, y, para empezar y terminar, con nosotros mismos 62.

Del secuestro del dolor al gozo memorante En la tradicin que ha pensado la felicidad desde la perfeccin, la frustracin, el dolor y la infelicidad no pueden pasarse por alto con facilidad. El dolor introduce la sospecha en las experiencias de felicidad y, lo que es ms grave, es amnsico respecto a los

buenos tiempos 63. Por ello, no debe permanecer al margen de una tica de la felicidad, puesto que su secuestro es, tambin, el secuestro mismo de la fragilidad y grandeza de nuestra voluntad. Ahora bien, esto supone una alerta permanente para que la tica no permanezca extraa a lo entraable, aprendiendo del universo simblico de la cordialidad como horizonte antropolgico en el que integrar la infelicidad; un horizonte en el que puede y debe tener un valor el acompaamiento en el sufrimiento. Este especial universo tiene en su base la gracia de la vida o, lo que es lo mismo, la conciencia del gozo. La memoria del gozo no suprime, ni mucho menos, el misterio del dolor. Lo sita en un escenario distinto en virtud del cual comparte papeles con otros protagonistas. Es el escenario de lo entraable, de una felicidad no slo construida o descubierta, sino entregada, sacrificada y ofrecida; es el escenario del gozo. El gozo es el egosmo de la vida 64. No es un estado psicolgico, sino el estremecimiento mismo del yo, la conciencia ms radical y bsica del vivir, una desmesura en el orden del ser y de las cosas. De ah que:
La felicidad en la cual nos movemos ya por el simple hecho de vivir est, en efecto, ms all del ser en el que se labran las cosas. Es acabamiento, pero en el que el recuerdo de la aspiracin confiere al acabamiento el carcter de realizacin, que vale ms que la ataraxia. El existir puro es

ataraxia, la felicidad es realizacin. El gozo est hecho de recuerdo de su sed, es estancamiento. Es "acto que se acuerda de su "potencia ... No es mi compostura en el ser, sino ya la superacin del ser 63.

La felicidad aventura un nuevo orden, es promesa de una independencia distinta a la independencia de las cosas-sustancia. Cada momento de gozo llega siempre por primera vez, nos hace ms sujetos, de ah que Lvinas llegue a decir que el gozo es la singularizacin de un yo en su repliegue sobre s 66. Es ms, sostiene que la subjetividad se origina en la independencia y en la soberana del gozo 67. Pero esto no nos puede hacer pensar que retornamos a la felicidad del solitario, de aquel que goza y se afirma en la singularidad de su soledad. Se trata de un gozo y de una felicidad que no excluyen la preocupacin por el otro, porque se constituyen con el cuidado de sus necesidades. No se trata de la felicidad de quienes se desentienden de sus necesidades, sino de la de quienes son conscientes de ellas y pueden sacrificarlas en la accin de dar (donacin):
El gozo... es la condicin del para-el-otro de la sensibilidad... no tiene sentido si no es como un "cuidarse de la necesidad del otro, de sus desdichas y de sus faltas; es decir, como un dar. Pero el dar no tiene sentido ms que como un arrancarse a s mismo a su pesar y no solamente sin m... 63,

GENEROSIDAD/FELICIDAD: La felicidad del dar no puede ser el resultado de una tica de la sagacidad, de la medida y del equilibrio. Slo puede nacer de una tica que nace porque el

rostro del otro se ha vuelto hacia m. Escuchar su miseria que pide justicia no consiste en representarse una imagen, sino ponerse como responsable. El rostro me recuerda permanentemente mis obligaciones y me juzga, pero, a la vez, me exige respuestas nuevas, me descubre nuevos recursos. Este es el universo simblico de la cordialidad, un universo en el que la felicidad del dar apunta en una nueva direccin. Una direccin que quiz sea menos alegre, pero no menos gozosa; se trata de la direccin en la que se sitan quienes encajan el dolor y lo transforman, quienes ganan su vida dndola, quienes intentan poner alegra y buena voluntad en las dificultades. No es la asuncin de un espritu mediocre, blandengue y conformista; menos an una desviacin neurtica de nuestros deseos. Se trata de adoptar un espritu sereno, pero batallador y guerrero, contra la miseria y el sufrimiento. Quienes llevan a la prctica esta felicidad del dar deben tener el espritu duro y el corazn amable. Cunta gente hay que cree tener el corazn amable y no tiene ms que un espritu blando! (J. Maritain). Sabidura del amor y paradoja cristiana La felicidad tambin hay que anticiparla, es siempre voluntad de ser feliz, poder para serlo y no un conjunto de meras ensoaciones que puede depararnos la fortuna. Ni la firmeza en el carcter ni la fortaleza de la virtud son fines en s mismos. La virtud por la virtud puede

resecar la accin moral convirtindola en soberbia autocomplaciente y no en autorrealizacin compartida. No resulta trivial que nos preguntemos si la virtud puede arraigar ms profundamente desde la perspectiva de su fundamentacin en la actualizacin del dar, en la don-accin. Pero no en la fundamentacin de una donacin cualquiera, sino en la donacin que apela a un amor incondicional, como es el caso del mensaje cristiano 69. No es la donacin de la caridad sin justicia. Es el amor que abre la posibilidad de una nueva justicia. Donacin que al ser in-condicional puede plantear la responsabilidad humana con dimensiones nuevas. Puede fecundar la responsabilidad con un horizonte de preocupacin por todo lo humano, porque lo asciende, lo dignifica y lo pone a las puertas de un orden nuevo. Introduce en ella un crecimiento de la responsabilidad a medida que se asume, extiende el cumplimiento de los deberes a medida que son cumplidos. Desde aqu, el camino de la felicidad no es otro que el de la donacin incondicionada de lo que incondicionalmente se recibi 70. Esta tica del amor incondicional puede fundamentar la felicidad del dar y corregir la interpretacin perversa que pueda hacerse de una tica de la justicia; Justicia que, a su vez, exige, reclama, mantiene y preserva 71. Sin embargo, esta felicidad del dar no est exenta de paradojas, porque parece que la felicidad cristiana est en contra de la felicidad

humana; parece como si el cristianismo exaltara lo que al hombre de carne y hueso le hace infeliz; parece como si la afirmacin cristiana de felices los que lloran estuviese en contra de toda felicidad humana. Como sostiene R. Larraeta, esta nocin de felicidad no se conjuga slo en tiempo futuro, puesto que Jess llama felices a los que ahora padecen. Pero adems pone como ejemplo de vida a alguien como Jess expuesto al dolor, a alguien que asume en toda su crudeza la condicin humana. De esta invitacin a cargar con la propia cruz, esto es, con la propia condicin humana, no debe deducirse un rechazo de la felicidad humana:
Slo podr ser enteramente feliz el hombre que d la cara a la negatividad de su vida, no el hombre que se esconda cobardemente del dolor, cerrando los ojos a su realidad. Esta es quiz la gran aportacin, la ms original aportacin del cristianismo: que nos ensea a enfrentarnos de lleno y sin tapujos con el dolor... La contradiccin ms radical que tenemos ante el hecho de morir y el deseo de no morir... A travs de esta respuesta paradjica, Dios invita a su pueblo a reconsiderar las cosas... 72.

En efecto, el horizonte del amor incondicional desborda la condicin humana ponindola continuamente en cuestin, dejndola siempre en condicin. As, las ticas de la felicidad son cuestionadoras de la accin, son desinstaladoras de la propia condicin, son

des-bordantes y nos instalan en la desmesura de la donacin. Al introducir esta tensin, no nos sitan agnicamente a las puertas de una felicidad absoluta que suponga escapar a nuestra condicin. De ser as, caeramos en lo que J. Lacroix ha llamado la hereja de la felicidad. Lo que hacen es recordarnos permanentemente que, a diferencia de la alegra que nos exalta y del placer que nos aturde, la felicidad es un don que nos cautiva. Desde esta paradoja cristiana, mientras la alegra es siempre una conquista del hombre, la felicidad es siempre un don de Dios 73. En definitiva, y despus de lo que hemos apuntado en estas pginas, todava podemos seguir hablando de una tica de la felicidad. Pero no a cualquier precio. Si la felicidad es un don, tambin es una tarea; si la felicidad es un descubrimiento, tambin es una conquista. Incluso en una tica abierta a la religin, la felicidad no se deja en manos de una voluntad dbil, indeterminada o inmediata. La mxima agustiniana de ama y haz lo que quieras condiciona la voluntad de felicidad a la lgica de la donacin; lgica desde la que la filosofa no es el amor a la sabidura que casi siempre fue, sino la sabidura del amor que desde siempre es. Una sabidura del amor que no sustituye, sino que planifica la lgica de la accin moral porque le recuerda permanentemente su origen y la mantiene vigilante ante las seductoras

tentaciones de los artificiales parasos. La felicidad se convierte as en una llamada a la recreacin de s mismo y del propio mundo, un mundo que entonces podr llamarse con razn mundo humano 74.
----

Libro I: Sobre la felicidad

(Este Libro comprende trece captulos) Al inicio Aristteles se pregunta Qu bien es el objeto de todos los fines? Toda actividad apunta hacia un bien, entonces la felicidad debe de ser tambin un bien. No slo debe ser un bien, sino el bien al cual todos los dems bienes se dirigen. Se puede buscar este bien en diversas cosas, pero al final la verdad es el nico bien delante del cual los dems bienes parecen incompletos. Si no hay un bien final y alcanzable, entonces es irracional la naturaleza del hombre, que busca por naturaleza un bien. El no tener un bien final que se llama felicidad negara la naturaleza, llevando al absurdo. Ahora bien, esta felicidad se compone de la vivencia de las virtudes y de una vida completa; la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la virtud ("excelencia") completa.[3] El filsofo termina el primer libro hablando de la virtud a partir de las partes del alma, preparando as el segundo libro. Este pasaje es relevante, pues da la estructura para el resto de la obra. Como la virtud est en la parte racional del alma y tambin en la parte no racional que obedece a la racional, las virtudes se dividen en dos grandes tipos a partir de su fuente: las intelectuales (dianoticas) y las morales (ticas). Pero como las ms conocidas al hombre son las virtudes morales, las estudia antes. Declara en l cmo la conservacin de las amistades consiste en entender cada uno lo que est obligado y debe hacer en ley de aquella amistad que trata y ponerlo tal por obra, y que el dejarlo de hacer es deshacer la amistad, y que finalmente la disolucin de la amistad sucede cuando en ella no se alcanza lo que se pretendia, y esto en cualquier diferencia de amistad.
-----La felicidad humana en el hombre: determinaciones y condicionamientos De Revelacin Axiolgica y Formacin Humana Autor: Dr. Jorge Valmaseda Valmaseda Profesor Titular de la Universidad de La Habana, Cuba.

En este epgrafe del captulo nos proponemos abordar la felicidad desde el punto de vista cultural y tambin sintetizar los elementos consustanciales al mismo, expresados en las determinaciones de los conceptos justicia, cuyo condicionamiento encuentra expresin en el derecho, la razn y la libertad, y a partir de aqu, determinar los aspectos esenciales en que toma cuerpo la conducta axiolgica en la sociedad. Cuando hablamos del valor felicidad no es posible ignorar el contexto histrico, ni las condiciones sociales que se diferencian de un pas a otro y, mucho menos, las tradiciones identitarias, ya que ante todo hay que analizar su condicionamiento cultural y social, incluyendo los problemas de la subjetividad humana. No se plantea que cada uno debe o puede construir su mundo? En ese mundo es posible encontrar la felicidad, sin caer en el hedonismo. La riqueza espiritual hace feliz, aunque materialmente tengamos necesidades; un misionero es feliz realizando su tarea vital; y toda persona que encuentra sentido a la vida, a las cosas, en los otros, es feliz. No obstante, en las actuales condiciones donde el mundo se torna cada vez ms unipolar, la globalizacin cultural neoliberal impone grandes desafos a la identidad de los pueblos y, por tanto, estos elementos se presuponen en su propia comprensin, pudiendo responder acertadadamente a la pregunta anterior solamente si se determina cul es el deber propio del hombre, ya que cada quien es feliz cumpliendo bien su misin. Por otra parte, cada arte, cada bsqueda, as como cada accin y cada seleccin, estn hechas con vistas a un fin que nos parece bueno y deseable: el fin y el bien coinciden. Las finalidades de las actitudes humanas son mltiples y algunas de ellas son deseadas solamente en vista de finalidades superiores; por ejemplo, deseamos la riqueza, la buena salud para la satisfaccin y los placeres que nos pueden proporcionar, pero debe existir un fin supremo, que es deseado por s mismo, y no solamente como condicin o medio para una finalidad ulterior. Si las otras finalidades son bienes, esta es el bien supremo, del cual dependen todos los otros. Y Aristteles no duda que este fin sea la felicidad. La bsqueda y la determinacin de este fin es el objeto primero y fundamental de la ciencia poltica, porque solamente por l se puede determinar lo que deben aprender o hacer los hombres en su vida asociada y personal.[1] Para Aristteles, las virtudes intelectuales y morales son slo medios destinados a la consecucin de la felicidad, que es el resultado de la plena realizacin del potencial humano. Consideraba la felicidad como la meta de la vida. En su principal obra sobre esta materia: tica a Nicmaco (finales del siglo IV a. C.), la defini como una actividad que concuerda con la naturaleza especfica de la humanidad; el placer acompaa a esta actividad pero no es su fin primordial. La felicidad resulta del nico atributo humano de la razn, y funciona en armona con las facultades humanas. l mantena que las virtudes son en esencia un conjunto de buenos hbitos y que para alcanzar la felicidad una persona ha de desarrollar dos tipos de hbitos: los de la actividad mental, como el del conocimiento, que conduce a la ms alta actividad humana, la contemplacin; y aquellos de la emocin prctica y la emocin, como el valor. Las virtudes morales son hbitos de accin que se ajustan al trmino medio, el principio de moderacin, y han de ser flexibles debido a las diferencias entre la gente y a otros factores condicionantes. Otro autor, el britnico Jeremy Bentham, en su Introduccin a los principios de la moral y la legislacin (1789), explic el principio de utilidad como el medio para contribuir al aumento de la felicidad de la comunidad. Crea que todas las acciones humanas estn motivadas por un deseo de obtener placer y evitar el sufrimiento. Al ser el utilitarismo un hedonismo universal, y no un hedonismo egosta como podra interpretarse el epicuresmo, su bien ms elevado consiste en alcanzar la mayor felicidad para el mayor nmero de personas.

Kant nunca neg o puso en duda un hecho evidente: a los seres humanos les es propio querer la felicidad y aspirar a obtenerla a travs de medios concretos en situaciones determinadas. No se puede negar que cada hombre quiera alcanzar su propia felicidad, pero es una desdicha que el concepto de felicidad sea un concepto tan indeterminado que, aun cuando todo hombre desea alcanzarla, nunca puede decir por modo fijo y acorde consigo mismo lo que propiamente quiere y desea (...) Nadie es capaz de determinar por un principio, con plena certeza, qu sea lo que le hara verdaderamente feliz (...) As el problema: determinar con seguridad y universalidad qu accin fomenta la felicidad de un ser racional, es totalmente insoluble. Por eso no es posible con respecto a ella un imperativo que mande en sentido estricto realizar lo que nos haga feliz.[2] De esta afirmacin se deriva que la idea de felicidad es un reflejo de la variabilidad y diversidad del hombre como un ser dinmico e inacabado y que cada cual llega a comprender sus verdaderos deseos slo como resultado de una larga experiencia vital. Siguiendo esta lnea de pensamiento, es imposible elaborar una frmula general para ser feliz, puesto que la felicidad de cada uno de nosotros depende de un sentimiento particular de placer y dolor. Adems, en el mismo sujeto, el criterio de felicidad y los preceptos prcticos para alcanzarla varan en cada etapa de su existencia. Hoy, sin embargo, la felicidad no es pensada en los trminos de la moral antigua, sino en trminos de eficacia tcnica, de consumo; ya que ella depende cada vez ms de la rueda de fortuna, de las fuerzas externas que todo lo controlan y dominan, demostrndose por s solo que entre las dos concepciones existe mucho ms que simples diferencias. Hay una verdadera ruptura, una contradiccin, siendo ste el punto ms crtico de la moral moderna; es decir, es como si hubiese un lento atrofiamiento de la nocin de tica y de las conquistas del espritu con el avance de la tcnica, o mejor dicho, es como si la moral pasara a tener una importancia casi convencional. La felicidad humana slo est en los valores y ningn paraso artificial, con exquisitas fiestas, viajes, excelentes trajes, finos automviles y grandes mansiones, puede compararse con el verdadero edn interno que lleva consigo quien se ha dado tiempo de pensar y ha descubierto que l es mucho ms que un animal, que solo desea tener, comer, gozar fcilmente y protegerse de la intemperie, ya que no vale la pena una vida dedicada exclusivamente, prioritariamente a tan rsticos objetivos o hay algn manjar que pueda quitar el amargo sabor de la boca del propio poco valer? o a qu lugar del mundo se puede ir para olvidarlo? Hay algn casimir que oculte la miseria humana? o algn automvil que sea lo suficientemente caro para aadir valor a quien viaja en l o que nos lleve a donde valgamos ms? Es innegable tambin e infinitamente lamentable que el hombre promedio de nuestros das, que dispone de una vista panormica de varios miles de aos de pasado, entre los que hay protagonistas como Alberto Schwaitzer, el gran sabio que fue capaz de renunciar a los honores y a las riquezas que la Europa de sus tiempos le ofreci, para dedicarse a curar las llagas del frica enferma, o como Harry Truman, que fue capaz de quemar vivos a los habitantes de Hiroshima y Nagashaki con las bombas atmicas de agosto de 1945, o como Toms Alba Edison, quien patent 1092 eventos para servir a la humanidad, o como Adolfo Hitler, que cometi la atrocidad de casi exterminar una raza humana, o como Scrates, cuyo consejo hombre concete a ti mismo, sigue siendo de dramtica actualidad, o como Kissinger, que fue capaz de mandar a asesinar a mujeres nios y ancianos en Viet-Nam en funcin de intereses mezquinos; y a quien para vergenza de todos los contemporneos se le otorg el Premio Nobel de la Paz. Parece increble que con ejemplos tan representativos de lo que es el valor y el contravalor, de lo que es humano y de lo que no lo es, no seamos capaces de diferenciar y captar con claridad los rumbos hacia donde se encuentra el

verdadero camino. El deber ser, o camino natural (Telos), hunde sus races en la naturaleza eminentemente dinmica del ser, no se inventa, se descubre; le da la luz cuando el hombre conoce la verdad sobre s mismo. Conocindose a s mismo, el hombre descubrir el camino, porque en lo ms ntimo de su ser estn sus fines naturales. Esta es la esencia de la persona humana, realizar los fines para los que fue dispuesta. En cuanto nos demos cuenta de nuestra naturaleza nos liberaremos de los lastres de los falsos valores. El hombre est diseado para alcanzar la felicidad nicamente realizando su tarea vital; es decir, siendo acorde con su naturaleza. Est hecho para ser feliz exclusivamente en los valores y rumbo a ellos. Erich Fromm, con su autoridad de Doctor en Psicologa, lo explica de esta manera: Hay discrepancia entre lo que los individuos sabemos o intuimos que son los valores y los falsos valores que en realidad dirigen nuestra conducta: propiedad, consumo, posicin social, diversin, excitamiento.[3] Esta discrepancia entre valores conscientes e inefectivos y valores inconscientes pero efectivos causa dao a la personalidad, hace que el hombre se sienta culpable y desconfe de s mismo y de los dems, hace que sea infeliz. Deca San Germain, que es por desconocimiento de nuestra propia naturaleza por lo que el hombre puede ser infeliz, puesto que estamos hechos para la armona, la abundancia, la paz y la felicidad. La conducta de la propia minusvala es un suplicio insoportable y al sentirla el hombrecillo animalesco, desagradado de s mismo busca consciente o inconscientemente su destruccin: fracasos, accidentes, enfermedad, drogas, alcohol, extenuacin sexual, suicidio. Sin valer, sin estimarse. Quin puede aguantar su propia compaa? Quin puede ser feliz en esta situacin? El hombre est hecho de tal manera que si no tiende hacia los valores se autodestruye. El contraste con el hombre moderno se establece de inmediato cuando hablamos de un Mahatma,[4] Alma Grande, que reverenciaba tanto la vida y amaba tanto la libertad, que se dio a la tarea de liberar a su pueblo del imperio ms poderoso de su tiempo, sin siquiera usar un arma y que en una fotografa histrica aparece en las escalinatas del University College of Londres con su tnica blanca y su inseparable cabra, junto a caballeros de sombreros de copas leotina y casimir de lana, que si actualmente son recordados es por el hecho de haber estado ah junto a l; o cuando hablamos de Jess Benpandira, como dice el talmud que se llamaba, que nunca hizo cosa alguna que la sociedad moderna relacione con la grandeza: nunca ocup un cargo pblico, nunca tuvo bienes de fortuna, nunca viaj a ms de trescientos kilmetros del pueblo sombro donde naci, que fue perseguido y crucificado y despus de muerto negado por sus amigos y que sin embargo, logr que la humanidad creyera en l; hombres como ellos tuvieron que ser inmensamente felices, posean ese estado de nimo que se complace en la posesin de un bien superior. Eran felices realizando su esencia, cumpliendo con su vocacin en la conciencia de estar realizando su tarea vital. Quin en la autorrealizacin no es feliz? Dicen que los hombres valen en la medida en que se preocupan por los dems. As, tenemos al que no se preocupa ni por s mismo, luego al que se preocupa por l mismo y luego al que se preocupa slo por su familia y as sucesivamente hasta llegar al que se preocupa por todos. Jalil Gilbran, deca que la sociedad era como un telar, en donde si se reventaba un hilo, se aflojaban y se afeaban todos los dems y si se seguan reventando hilos, acababa por echarse a perder todo el lienzo. Sabemos que hay muchos hilos rotos, en este mundo, propiciados por la injusta distribucin de la riqueza y por la mala formacin en las escuelas. Cada nio sin hogar, cada anciano sin amparo, cada nio sin un gua, es un hilo que se rompe y la tela somos todos y tenemos que vivir con todos ellos. Cada injusticia, cada desposedo, cada desinformado, nos incumbe y nos atae, nos constrie y nos afecta

directamente. Por eso, parafraciando a Jhon Dek, cabe decir, cuando doblen las campanas no preguntes por quin doblan, estn doblando por t. En este artculo se ha evidenciado la manifestacin de la ms alta calidad humana en el hombre, condicin necesaria pero no suficiente para nuestros propsitos, por cuanto para alcanzar la meta hace falta ayudarnos unos a otros para alcanzar la mxima felicidad posible en la vida y una solucin posible la podremos encontrar operacionalizando, desde el punto de vista axiolgico, este concepto. La razn nos dice lgicamente que la meta, el fin o el propsito de nuestra vida o existencia no puede ser otra cosa que la felicidad. La felicidad implica la razn, pues sta se da en la conciencia, siendo la razn la que puede percibirla e intentar promoverla y cimentarla. De esta manera, ser feliz implica, de algn modo, agrado, placer, delicia, gozo o goce, disfrute, regocijo, satisfaccin, contento y alegra constante o frecuente. Agrado es el sentimiento de aceptacin de todo aquello deseable o apetecible. Placer es todo sentimiento profundo de agrado que produce alguna cosa. Delicia es todo placer sensual intenso, as como lo que lo causa. Gozo o Goce es la condicin de placer que produce el disfrute de una cosa. Disfrute es la accin o efecto de recibir y gozar los beneficios de una cosa. Regocijo es una exaltacin del nimo que puede producir todo gozo o placer. Satisfaccin es todo sentimiento producto del goce o disfrute completo. Contento es el goce o la satisfaccin que anima el espritu. Alegra es un estado generalmente momentneo o pasajero de exaltacin del nimo por una causa o suceso ocasional favorable. La felicidad requiere que estas cosas sean profundas y adolezcan de superficialidades. Un motivo profundo de alegra puede producir justamente un estado de felicidad continuado o permanente. Por eso, ser feliz requiere relativamente de distraccin, entretenimiento, esparcimiento, diversin y recreacin. Distraccin es la accin o efecto de quitar de la mente problemas tediosos, rutinarios, mortificantes o dolorosos y concentrarse en cosas menos pesadas y agradables. Entretenimiento es la accin o efecto de ocuparse con cosas agradables que alejen de preocupaciones tediosas o desagradables. Esparcimiento es la accin o efecto de ocuparse en cosas agradables, que alejen de la concentracin de labores tediosas o rutinarias. Diversin es la accin o efecto de ocuparse en actividades agradables alternas que requieren muy poca o escasa concentracin. Recreacin es la accin o efecto de divertirse, alegrarse o deleitarse. Las actividades que impliquen nuestras distracciones, entretenimiento, esparcimiento, diversiones y recreaciones pueden derivarnos felicidad o infelicidad, porque los hombres torpes, insensatos, tontos y vanos buscan distraccin, entretenimiento, esparcimiento y diversin con cosas intiles, superfluas, vanas y aun peligrosas y dainas; mientras que los hombres verdaderamente sensatos e inteligentes cultivan y encuentran distraccin entretenimiento, esparcimiento y diversin en cosas culturizantes y edificantes; en el propio trabajo o en las labores selectas. Ser feliz implica, un medio favorable y un fin inmediato para hacer las cosas con optimismo y entusiasmo; pues en el optimismo se encuentra la actitud de considerar las cosas en su aspecto ms completo y en el entusiasmo la exaltacin del nimo a favor de una causa o fin. El entusiasmo y el optimismo razonables y justificados son el motor indispensable para la realizacin de grandes proyectos; no obstante, querer imponerse a ultranza el optimismo, puede resultar nefasto en nuestra actuacin. El optimismo y el entusiasmo pueden ser tanto estimuladores de la felicidad como resultado y manifestacin de la misma. Pensar en la felicidad como una meta o un fin que debemos alcanzar, es una torpeza, en vez de pensar en la felicidad como un estado permanente que debemos sostener y mantener como medio y fin en s mismo; porque sta no es una meta o un fin mediato,

futuro, sino un estado de conciencia dado por la propia bondad, por la bondad de la existencia y por los goces y placeres que hay en ella. Por tanto, debe constituir un estado permanente de alma, corazn y vida, cimentado en mantenerse en el camino de la virtud, de la razn, del amor y la justicia, cosechando y disfrutando sus frutos, o esperando llegar a disfrutarlos, o lo que es lo mismo revelando los valores que implican apreciar la virtud como un estado permanente en todos los instantes de vida. Superar las ideas necias, de que para ser feliz es necesario divertirse, pasear o destacarse; por las ideas ms sabias de ser feliz al trabajar, estudiar y luchar por uno mismo y por los dems, ya que en estas actividades, la felicidad se deriva, primero, de mantener la dignidad plena y, secundariamente, de acrecentarla con la amistad de personas semejantes, compartiendo con ellas deseos, diversin y esparcimiento. Si en este intercambio mutuo la virtud no da frutos, es decir; la razn el amor y la justicia, no hay felicidad posible. El ser ms inteligente no puede ser feliz por el slo hecho de querer serlo, sin bases o fundamento para conseguirlo o lograrlo, pues difcilmente se obtenga amparndose en la fantasa y la ensoacin, negando la realidad, ya que sta no tarda en salirle a uno al paso. No se anula la realidad con la fantasa, ni con el embotamiento de la conciencia, pues sta tarde o temprano se impone. Si tratamos de ser felices por encima de las circunstancias omitiendo stas, ineludiblemente perderemos contacto con la realidad y no podremos ejercer comprometidamente el amor, la justicia, la valenta, ni la virtud en ella. Pretender ser feliz bajo la sola fuerza de la voluntad, sin motivos cabalmente reales, quebranta la razn de ser, deja el alma hueca, el espritu vago, ajeno a toda virtud y la propia voluntad esclava de la necedad. La pretendida sustitucin de la realidad con ensoaciones o mentiras halageas, implica falta de valenta y de amor, no slo a uno mismo, sino a los dems, lo cual, percibido consciente o inconscientemente, quebranta irremisiblemente nuestra conciencia de propia vala y dignidad, lo que redunda sin falta en un sentimiento de infelicidad. Sentir cabalmente que hemos sido capaces de reconocer sabiamente en qu consiste el verdadero xito del ser humano y lograr alcanzarlo, implica llegar a ver que el xito moral radica en ser merecedor del ms alto premio, la mxima perspectiva, salud y felicidad; implica apreciar que el xito moral est al alcance de todos y es verdaderamente alcanzable. No implica riqueza, sino el bienestar. No obstante, ser feliz requiere obviamente de la riqueza, pero no de la riqueza material sino de la espiritual; ya que si generalmente nadie puede ser feliz en la miseria material, mucho menos podr lograrlo en la miseria espiritual. Por tanto, se requiere de suficiente riqueza espiritual. Interesarse en la felicidad ajena tanto como en la propia y hallar en ella gran parte de nuestra propia felicidad como una manifestacin regocijante de virtud, de amor, altruismo y generosidad, es sentir una manifestacin de sabidura humana. Esta condicin no la alcanza quien no le importa que haya quienes padezcan injusticia, opresin y sufrimiento, pues no es digno llamarlo humano, ya que la felicidad no puede ser nunca producto de la inconciencia, la indolencia o la insensibilidad ante el dolor ajeno, sino producto de la satisfaccin de vencer o aminorar el mal y la injusticia. Ser feliz implica gozar, al procurar para todos, la condicin permanente de sentirse felices y contentos; implica sentirse cabalmente digno del aprecio, de la estimacin y del amor. No sentir que se ha claudicado ante la injusticia, por miedo de enfrentar riesgos o problemas; implica sentirse feliz; apreciar que claudicar ante el mal produce degradacin e infelicidad; implica no sentir que uno se ha justificado diciendo que ha sido prudente en no exponerse hasta no obtener ms fuerza social, sabiendo que es la fuerza moral la que no se ha conseguido por no ser ms valiente y decidido; implica apreciar que pelear y luchar por

lo justo es uno de los mayores motivos de felicidad. Vivir con un alto grado de libertad o en absoluta libertad, implica sentirse uno dueo de sus actos y voluntad, capaz de obrar por s mismo el bien con plenitud; implica ser feliz, al saberse libre del pecado, del vicio y an de las torpes pasiones o deseos que puedan, en algn momento, reconocerse como insensatos y errneos; Implica estar libres de la insensatez, del desamor, de la injusticia, de la deshonestidad, de la cobarda, de la maldad o si se sufren stos, actuar con la conviccin de erradicarlos ipso facto. Procurar la felicidad o tratar de ser felices es nuestra obligacin moral, reconociendo luchar por la propia y de los dems, ya que si otros no son debidamente felices quebrantarn nuestra felicidad y si nosotros tampoco la conseguimos, se producir el mismo efecto. Por esta misma razn, ser feliz implica aprender a derivar enorme satisfaccin al ejecutar la virtud, pues del goce que se desprende de ella y de obtener sus frutos, ya se obtiene la felicidad; al igual que de mirarnos participando en combatir la maldad de las personas; promoviendo, salvaguardando y respaldando la misma virtud. La conciencia del valor propio, como un sentimiento bsico para alcanzar o sentir felicidad, se logra o incrementa con inteligencia y virtud. Por tanto, nadie puede ser feliz no valiendo nada, a menos que, por alguna valoracin torpe, como suele pasar con muchos delincuentes, que creen valer ms que las personas a quienes roban, asaltan o asesinan, slo por el hecho de atreverse a hacerlo. Nadie puede ser feliz, aunque trate de disimularlo, cuando se ha degradado moralmente. Vivir la vida lo mejor posible, asegurando la mxima dignidad y el merecimiento de toda la felicidad posible, significa tener conciencia de un presente satisfactorio, as como de un futuro promisorio; significa la capacidad o posibilidad de ajustarse a expectativas relativas o trascendentes satisfacientes, que en gran medida alcanzan, en conciencia, el mrito de merecer el mayor o mejor premio. Moralmente significa sostener slo la expectativa de trascendencia que no dae nuestra capacidad de razonar con justicia, ya que el producto de nuestro esfuerzo ms sincero y genuino va encaminado a establecer los valores fundamentales que puedan enriquecer ampliamente el mundo espiritual del hombre, lo cual perdera eficacia y accin reguladora sino expresamos los aspectos esenciales en que toma cuerpo la conducta axiolgica en la sociedad y que en este caso especfico se concreta en el anlisis de esta cualidad. LA JUSTICIA Justicia es la virtud de dar a cada quien lo que merece o le corresponde de acuerdo a su bondad o su maldad moral. No puede excederse ni limitarse, porque deja de ser justicia, pues al suavizarla la quebranta y al endurecerla tambin la quebranta. Es decir, la justicia se puede quebrantar tanto dando menos como dando ms, ya sea castigo o recompensa. Ser justo implica buscar corregir, reprender, castigar o recompensar debidamente los actos humanos, ya que: Corregir es la accin de mejorar o enmendar lo errado o imperfecto. Reprender es la accin de amonestar o castigar cierta conducta, con el propsito de corregir sta. Castigar es la accin de infligir afliccin, mortificacin, dolor, pena o dao, generalmente como pago a una falta moral. Desde un punto de vista moral, a la luz de la razn, lo que es lgicamente justo para uno, lo es ineludiblemente para todos. Por tanto, ser justo implica poder razonablemente determinar la justicia y ejercer la voluntad de aplicarla debidamente, al todos tener la obligacin moral de participar en la elaboracin de las leyes; as como en la verificacin de su validez y aplicacin, como deber moral de intentar constituirnos en autoridad moral.

La sociedad debe participar en el respaldo y la ejecucin clara de la justicia, para que ningn individuo tenga que cumplir con el deber moral de tratar de ejecutarla por su propia mano, ya que sta es deber de todos los ciudadanos, como miembros de un estado plenamente responsable, donde no slo se debe ser gobernado, sino tambin gobernante-gobernado, al amparo del ejercicio que nos convoca una justa democracia. Para ejercer justicia es necesario establecer amplia conciencia de ella a fin de exigirla y procurarla. No establecer conciencia de lo que es justicia es ya empezar a quebrantarla. Por lo tanto, es obligacin moral de todos desarrollar plena conciencia de la justicia, primordialmente de los que constituyen la autntica autoridad. La conciencia de la justicia no es otra cosa que el conocimiento de la autntica verdad moral. Por ello, la verdad moral es el fundamento de la justicia moral. La verdad es el fundamento insoslayable de la justicia. Los malvados se amparan en el engao y la mentira para tratar de burlarla, por eso ella requiere de la inteligencia que descubra y ponga de manifiesto la verdad, de lo contrario es un deber posponerla hasta lograr determinarla y proceder ineludiblemente al enjuiciamiento; pues la ejecucin de la justicia implica ejercer el debido juicio si no, lo que es verdaderamente justo se puede convertir en injusto. Para que haya justicia debe ser considerado lo que hay de particular y de general en cada caso y esto requiere que se verifique la aplicacin de las leyes establecidas por la voluntad soberana del pueblo. Por tal motivo, la ejecucin de la justicia implica equidad, que es la estabilidad de nimo para juzgar debidamente las cosas a la luz de la razn y la conciencia, resolvindolas de forma equitativa; es decir, repartiendo de manera debidamente imparcial, igualitaria o justa, ya que esto implica cabal y absoluta imparcialidad, al considerarse como la disposicin de no favorecer anticipadamente a ninguna de las partes contrapuestas en un problema de razn o de justicia; pues su antnima: la parcialidad es la preferencia infundada a favor o en contra de personas o cosas. Entendida as, todo juicio parcial no es un verdadero y autntico juicio. Para ejecutar la justicia es necesario el valor moral que debe caracterizar a toda persona justa, y no intentar ejecutarla es ya indefectiblemente quebrantarla. El hombre justo debe ser valiente para no ejecutar la justicia y contenerse si la evidencia de culpa no es plena, ya que para l es preferible sufrir la injusticia que cometerla. Ejecutar la justicia implica hacerlo en tiempo oportuno o apropiado, ya que no se podr considerar como tal la que se ejecute fuera de esos trminos. Sin embargo, es menor la injusticia que se realiza tardamente, que la que no se ejecuta nunca. Evadir la justicia, dejando correr el tiempo, no da base para suprimir la condena o perdonar la falta cometida, sino por el contrario, deber ser, y de hecho lo es, un agravante en contra del delincuente y una base para resarcir al juicio. Es insensato considerar justicia y venganza como cosas opuestas y esta ltima como algo siempre injusto, ya que se define como la satisfaccin de cobrar un agravio o dao recibido con la ejecucin de otro agravio o dao. La venganza, como toda retribucin, puede ser tanto justa como injusta, por eso, ella slo tiene base cuando el dao recibido es intencional e injusto. No obstante, cuando se ejecuta sin base es un acto injustificado y criminal. Una persona que busca venganza, sin considerar esto, obra errneamente; como el que se venga por recibir un dao justo o no intencional, incurre en un crimen. La autntica venganza, generalmente, pretende castigar la mala intencin de los malhechores, o sea, su inmoralidad; por eso conlleva a un profundo deseo y afn de justicia. No es el afn de justa venganza, sino el afn insensato de injusta venganza lo que es repudiable, pues la

satisfaccin en la venganza puede ser moralmente morbosa si es injusta, o cabalmente sana si es justa. Es la ejecucin de la justicia lo que debe producir hondo placer, no el mal sin motivo ni justicia. An hay quienes inmoralmente estiman la propia justicia como venganza injusta y la repudian pretendiendo errneamente perdonar sin condicin toda falta. Repudiar toda venganza es una manifestacin de mojigatera inmoral, pues no aman la justicia ni la virtud. Es, por lo tanto, la autoridad la que debe ejecutar la justicia o la venganza para que no exista la injusticia de omitir el debido juicio previo, que justamente corresponda. Toda ley moral debe ser una expresin de razn y de justicia, cuya aplicacin asegure la ejecucin de la justicia, al ser considerada como toda norma natural invariable o todo mandato o conjunto de mandatos emitidos por una autoridad. Es justicia la que fundamenta la ley moral y no la ley moral la que fundamenta la justicia, ya que de tal manera est siempre por encima de la ley, o dicho mejor, la verdadera y autntica ley es la justicia. Por tal motivo, es nuestro deber moral asegurarnos de que toda ley moral sea una autntica expresin de justicia. Nadie debe desconocer la ley moral para que nadie tenga justificacin para omitirla o quebrantarla. La sociedad tiene la obligacin moral de instruir y educar en la ley, as como los individuos de conocer sta. Ante dicha obligacin moral nadie puede excusarse al quebrantarla. Es injusto exigir el cumplimiento de la ley si la misma no ha sido cabal y debidamente publicada. Se dice errnea e injustificadamente que el desconocimiento o ignorancia de la ley no exonera de la obligacin de cumplirla, como si no fuera responsabilidad moral de la autoridad aleccionar en ella. Si un individuo no est al tanto de los principios generales de la ley moral la autoridad es ineludiblemente partcipe y culpable. Sus principios elementales son dos: 1) Existe una buena y una mala conducta. 2) La ley debe unificar la conciencia sobre cul es esa buena conducta. Esto se contraviene o imposibilita con el errneo y cacareado pluralismo; ya que muchas veces las leyes excesivas y obscuras obstaculizan tanto la enseanza como la ejecucin de la justicia y la primordial funcin de la autoridad no es castigar a los culpables, sino es educar e instruir a las personas para que sean justas y libres de culpa. Nada fundamenta ni justifica que si la ley escrita no prev un delito el delincuente quede impune, ya que la lgica moral constituye una ley que est por encima de toda ley escrita. En dicho caso, con conciencia moral se debe determinar y castigar la falta; pues si es obvio a la razn lo injusto, malvado o perverso de una conducta, no se requiere ley escrita que la sancione, sta lgicamente debe ser sancionada, basta que dicho acto haya podido manifestarse fcilmente a la conciencia como un acto injusto e inmoral. La obviedad debe ser establecida por una autoridad moral, sin que el perverso pueda justificar inocencia alguna. Nadie tiene el derecho para imponer ninguna ley sin demostrar que sta es justa, ni para dictar a otro cmo debiera ser su conducta si no es capaz de demostrar por la propia fuerza de la razn que esto es lo justo. Si no se puede demostrar que la razn le asiste, nadie tiene derecho para imponer nada a los dems omitiendo el deber de satisfacer todo requerimiento de conciencia. Ni siquiera habra justicia en imponer a alguien el cumplimiento de una ley al margen de su conciencia si ella se negara a considerar la validez o invalidez de dicha ley, puesto que toda persona debe estar obligada por ley a considerar sta.

Para que haya autntica justicia no debe quedar autoridad alguna que no pueda ser enjuiciada por una autoridad superior para que d cuenta de sus actos. Ni siquiera la propia ley debe ser considerada como autoridad incontrovertible, sino que ella misma debe remitirse en caso necesario al juicio renovado de la razn. Es por lo tanto la razn la mxima autoridad slo sujeta a la revisin y a la modificacin que la propia razn pueda hacer ante la evidencia de las verdades que ella misma pueda ir precisando. Razn que puede ser usada, puesta de manifiesto y respaldada por la sociedad entera, pero no por una sociedad cualquiera, sino por una sociedad educada y nutrida de amor a la razn y a la justicia, que garantice amplia y verdaderamente el apoyo a estas cualidades. La verdadera autoridad debe fundamentarse sobre la razn que le asiste, no sobre la exigencia de un respeto que no se fundamenta sobre esa, as como por mantener en alto la justicia y no por quebrantarla. Debe exigir el respeto y ejercer su fuerza basndose en la virtud, ya sea sta razn, justicia o amor. As, la autoridad no debe exigir apriorsticamente el respeto, debe ganarlo. La autoridad que autnticamente lo es permite ser cuestionada e impugnada. No es autoridad quien se niega a responder sobre cualquier impugnacin de la validez de lo que hace y al respecto se siente ofendida. La disposicin virtuosa y moral de la verdadera autoridad debe ser esclarecer toda sospecha de mal en su contra. Justamente, el que ve cometer un crimen en silencio, lo comete (Jos Mart). As, obra justicia quien no encubre a los malhechores, sino que los acusa o delata valiente y abiertamente ante la autoridad. Por eso, el que no acusa o delata a un malhechor se hace partcipe de sus delitos, pues es sabido que los delincuentes dan un alto sentido ofensivo a los motes de delator, como si sealaran faltas; las peores faltas, slo por cuanto es algo que a ellos les afecta o lastima. Quienes quieran evitar dichos motes se harn acreedores a los motes realmente ofensivos de solapador, alcahuete o cmplice. El verdadero arrepentimiento implica hondo dolor, pena y vergenza, pues significa el reconocimiento de un error moral y la actitud ardiente y vehemente de tratar de resarcir la falta cometida siempre que sea posible; por eso, Arrepentirse implica, si se da el caso, tratar de recompensar ilimitadamente una falta ya no susceptible de resarcirse. No es arrepentimiento la expresin de temor al castigo, sino la repugnancia hacia el mal de la falta y el autntico arrepentimiento temprano o tardo. Sin embargo, perdonar es cancelar el castigo o resentimiento que amerita una culpa y por tanto todo perdn debe ser en justicia, una autntica expresin de justicia. No es justo ejercer perdn alguno si no hay arrepentimiento en el culpable. Quien perdona injustificadamente a los malvados quebranta la justicia y causa un dao irreparable a los justos. La razn nos dicta que toda reincidencia en una falta, despus de otorgado un perdn, anula el perdn e incrementa la falta. Si la justicia o la venganza alcanzan al malhechor antes de su arrepentimiento y remisin o redencin no hay injusticia. Claramente, todo asesinato conceptuado como homicidio intencional y claramente injustificado, constituye un crimen, pues esta falta moral es muy grande, desproporcionada, pero lgicamente no todo homicida es asesino o criminal, ya que aunque en la accin le priva la vida a un ser humano, ocurre de manera casual, involuntaria. No obstante, la conciencia que sustenta la vida es ms valiosa que la vida y quien lastima dicha conciencia comete un crimen semejante o peor que un homicidio. Moralmente, quien procura no hacer dao injusto e intencional a nadie, no debe admitir en justicia sufrirlo impunemente. Es obligacin de la autoridad mantener la paz y el orden social por medio de la ejecucin de la justicia. El arreglo que la autoridad establezca para enjuiciar y ejecutar la justicia debe garantizar ampliamente sta y debe ser autnticamente prctico y funcional, pues si

injustamente no funciona, es obligacin moral luchar porque funcione antes que tratar de ejecutar la justicia por propia mano. No es justo intentar hacer justicia por propia mano cuando hay un sistema que hace autnticamente justicia. Debe considerarse que lo justo no es tomar la justicia por propia mano, sino instaurar o restaurar la autoridad para que ella se encargue de ejecutar la justicia. La justicia requiere de autoridad y poder. Poder es la facultad de fuerza o vigor para hacer algo con o sin oposicin. La plenitud de poder debe ponerse plenamente del lado de la justicia, pues para ejecutarla es necesario respaldar con poder a la autoridad. Por tanto, es obligacin moral de todos dar poder a la autoridad encargada de la justicia, pero para que nadie abuse del poder, quebrantando la justicia, es obligacin moral tambin, extender y compartir al mximo la autoridad y el poder. En este estilo de pensamiento, el humanismo como valor supremo en su inters por el hombre, pondr la atencin en su personalidad y consustancialmente al derecho a la felicidad, la libertad y el libre uso de sus capacidades. Es innegable que libertad y justicia sean dos trminos que, en la problemtica del hombre actual, deban comprenderse vinculados e interdependientes uno del otro, pero para ello fue necesario cambiar el orden social, las relaciones de produccin, la base econmica, condicin que permiti transitar, mediante la lucha de clases, a una sociedad que se basa en la propiedad social sobre los medios fundamentales de produccin. Condicin, aunque no suficiente, necesaria para proyectos sociales que se propongan hacer justicia realmente. A partir de una ptica marxista queremos reflexionar en torno a que las contradicciones econmicas tienen su reflejo en la poltica, la justicia, la tica y la moral. Estas concepciones, como sistema de ideas, reflejan relaciones materiales concretas, objetivas a las cuales estn sometidos los hombres en su actuacin, por lo que son portadores de los valores que en ellos van formndose a partir del proceso cognoscitivo. En correspondencia con ese condicionamiento objetivo, de clase social, se forman valores diferentes, ya que la conciencia jurdica de las clases propietarias de los medios de produccin no puede ser igual que la de las clases desposedas; lo justo, para unos; no lo es para otros. Un sistema de ideas jurdicas prevalece, se conforma como derecho, como ley, es la que sanciona el Estado, la que lo institucionaliza todo, la que aplasta las ideas y acciones discrepantes. Hasta hoy el mundo capitalista no ha querido reconocer que los tratados de derecho de cada accin hayan sido esencialmente expresin de la conciencia jurdica de las clases desposedas, trabajadoras, porque para ellos slo existe un derecho, una justicia; la de las clases dominantes econmicamente. Al respecto sentenci Carlos Marx: Vuestro derecho no es ms que la voluntad de vuestra clase erigida en ley, una voluntad cuyo contenido est determinado por las condiciones materiales de existencia de vuestra clase.[5] Esta ltima afirmacin de Marx y Engels, contenida en el Manifiesto Comunista, con una lectura ms refinada y dialctica, nos remite a la voluntad poltica, precisamente porque su contenido o esencia econmica es indiscutible, pero que es algo diferente de la simple voluntad econmica que supone una evidente reduccin del derecho, al encerrarlo en un esquematismo. Se trata, en efecto, de una doble limitacin: de un lado no advertir que no siempre el derecho es la voluntad de la clase dominante en absoluto, sino que el mismo, en muchos de sus contenidos, slo se explica precisamente, por la lucha de clases, por los enfrentamientos entre la clase dominante y las clases dominadas; que muchas veces el derecho expresa y contiene soluciones que son arrancadas a la clase dominante por las clases oprimidas. De otro lado, que la clase dominante no es un objeto simple con voluntad individualizada, sino que por el contrario es un ente social complejsimo, en el cual los intereses econmicos ni son uniformes, ni se traducen, en todos los sectores de la clase,

mediante un discurso poltico. En este mismo sentido del anlisis que permea la concepcin de la subjetividad humana, se despliega todo un sistema de conceptos inherentes a ella, en calidad de atributos cualificadores de la conducta humana, tales como: sentido de la justicia, de la razn y de la libertad, que se refieren a mltiples facetas del obrar del hombre. Tal es as, que ste para ir hacia sus fines existenciales, para autorealizarse, requiere de un clima propicio en el seno de su grupo social, un ambiente de justicia y de bien comn, o lo que es lo mismo de moralidad. El derecho es el medio creado por el hombre para lograr dicho ambiente; pues el mismo tiene trascendente e inmanentemente como fundamento la esencia humana. Es su elemento constitutivo y al mismo tiempo regulativo, expresado en su actitud hacia los valores humanos prevalecientes. En esta tesis, precisamente, se fundamenta el contenido que condiciona moralmente el sentido de la justicia. El DERECHO Si pretendemos estudiar al derecho, parte del cuerpo unitario de la cultura, a la luz de la filosofa jurdica; ciencia que estudia los ltimos fines y los primeros principios de esta disciplina, tendremos que iniciar y terminar nuestro anlisis en el hombre, pues es l la causa primaria y ltimo fin del derecho. Ahora bien, si nuestro objetivo es entender el derecho como parte del acervo cultural de ese hombre y esclarecer que constituye una clara muestra de sus intencionalidades sobre la tierra, tenemos que iniciar nuestro anlisis en la esencia misma de su naturaleza, pues en la realidad, al asaltarnos cualquier duda relacionada con alguno de los campos de la cultura, todas las respuestas tendrn que partir de la interpretacin de lo que es la naturaleza humana. Una de las caractersticas del hombre es la socialidad. El hombre por instinto primero y luego por conveniencia tiende a vivir en grupo.[6] Esta forma de vida le brinda la posibilidad de satisfacer, ms fcilmente, sus necesidades; tanto las meramente orgnicas como las especficamente humanas. El hombre al nacer es un individuo orgnica y espiritualmente y slo mediante la vida en grupo puede desarrollarse en ambos sentidos, deviniendo personalidad. Tambin mencionaremos como caracterstica humana la unicidad. Cada persona humana es nica, distinta a las dems; es una individualidad concreta -dice Sller- y tiene una muy particular inclinacin hacia algunos de los infinitos caminos que ofrecen los valores y una capacidad tambin muy propia para captarlos. Estos dos elementos que se conjugan en la individualidad humana, traen como resultado la necesidad de una normatividad que garantiza el objetivo social. No es necesario imaginar, aun experimentamos diariamente los conflictos que acarrea la unicidad humana al darse la interaccin de individuos, al darse el fenmeno social. La convivencia social trae consigo problemas muy complejos, porque la interaccin de seres humanos diferentes inevitablemente ocasiona conflictos de voluntades. Es lgico que de la confluencia de distintos egos en un mismo espacio y en un mismo tiempo, surjan desavenencias, fricciones, disputas, desrdenes, divergencias, violencias, intranquilidad y caos social y como el fin de la sociedad es crear una atmsfera propicia para el desarrollo espiritual humano, un clima propicio para que el hombre logre sus fines existenciales, se hace urgente e indispensable una normatividad que garantice dicho objetivo. El origen del derecho slo puede estar en los fines existenciales humanos. "() son los fines supremos los que marcan el rumbo al derecho. Las cosas materiales no son en s mismas fines, sino medios para la conservacin y fomento de la vida fsica; la vida, (como forma especial de manifestacin de la materia[7]) a su vez, es meramente un medio para lograr aquellos fines que permiten al hombre desarrollar plenamente su esencia; el grupo familiar y la vida social son solamente un medio ms al servicio de la naturaleza humana a efecto

de que el hombre pueda alcanzar su fin supremo.[8] El derecho es el medio creado por la sociedad para cumplir su fin. Hemos de subrayar que la sociedad no tiene como objetivo directo el cumplimiento del bien absoluto del hombre, pues la consecucin de los fines supremos humanos est fuera de su alcance, aunque de ninguna manera se desentiende de ellos. La sociedad es necesaria para lograr el bien temporal que es instrumental y preparatorio del bien absoluto. De esta forma la sociedad humana y el derecho responden a los requerimientos finales del hombre, a los que ya hemos dicho, deben estar sin duda ordenando todas sus dems actividades. Podemos concluir que el derecho tiene como fundamento la esencia humana, porque es el medio que la sociedad cre para conseguir un ambiente propicio en el que se den las circunstancias favorables para la realizacin de la persona, para regular los resultados de la conjuncin de la unicidad y la socialidad humanas. El derecho tiene como fin inmediato la justicia y el bien comn y como fin mediato, la realizacin humana. La justicia y el bien comn son la moral misma aplicada a la vida social, con los matices diferenciales propios de esta variacin, ambos participan, desde luego, de las caractersticas comunes del gnero a que pertenecen: los valores. La diferencia especfica de la justicia es que supone a un valorador y a alguien ms y, en segundo lugar, parte del hecho de que hay algo que repartir, es decir, un bien jurdico de carcter material o espiritual. Hay una coincidencia inusitada entre los tratadistas en cuanto a la definicin de justicia: Ulpiano nos dice que justitia est constant et perpetuam voluntas juss quique tribuendi, es decir, justicia es la voluntad constante y perpetua de darle a cada quien lo suyo. A partir de ah, de manera parecida, esbozan el mismo concepto Cicern, San Agustn, Santo Toms, Puffendorf, Del Veccio, Grocio, Rosseau, Francisco Surez, Brumer, el Cdigo de las Siete Partidas, etc. Esta definicin aunque nos aporta dos elementos importantes para entender la justicia: el de igualdad, que plantea que los casos iguales deben ser tratados de igual forma y los desiguales de manera desigual, y el de proporcionalidad, que dice que la disparidad en el trato debe ser proporcional a la disparidad de los mritos; es una definicin formal que deja vivo el problema de fondo que consiste en saber, qu es lo de cada quien? En eso consiste la tarea del ser humano, en ir adquiriendo capacidad para descubrir y apreciar cada vez ms los valores, esa es su tarea infinita. Por lo pronto, podemos decir, junto con Emmanuel Kant y con Santo Toms que: () lo mo de derecho, es todo aquello con lo cual estoy tan unido que su uso por otro y sin mi consentimiento podra daarme.[9] "La justicia garantiza en su vigencia la afirmacin y el reconocimiento de la dignidad de la persona humana".[10] Sobre la justicia est fundado el derecho. Aristteles distingue el derecho privado del derecho pblico, que atae a la vida asociada de los hombres en el Estado, y distingue el derecho pblico en derecho legtimo (o positivo), que es el establecido en diferentes Estados, y el derecho natural, que conserva su valor en cualquier lugar, incluso si no est sancionado por leyes. Distingue del derecho la equidad, que es una correccin de la ley mediante el derecho natural, necesaria por el hecho de que no siempre en la determinacin de las leyes ha sido posible determinar todos los casos, por lo cual su aplicacin resultara a veces injusta.[11] En cuanto al bien comn. El bien de la comunidad J.T. Delos, nos dice que es un bien material y moral de una colectividad considerada como un todo intercomunicable y solidario que facilita a la persona humana el cumplimiento de su destino natural o espiritual, integrada jerrquicamente a la ciudad como parte de un todo. Coinciden en esta definicin, Domingo de Scoto, Juan XXIII, que lo expresa bellamente al decir que el bien comn es el

conjunto de las condiciones sociales que permiten favorecer en los seres humanos el desarrollo integral de su persona, la existencia de un clima propicio para que el hombre pueda vivir y progrese dentro de un ambiente de riqueza cultural y de seguridad que se comparta por todos los miembros de la sociedad, de acuerdo a la justicia como medio para que los ciudadanos alcancen sus fines humanos propiamente. Efectivamente, aqu se conjugan lo formal y lo material, pues la experiencia indica que casi todo lo que se postule materialmente debe ser discutido (para ser aceptado o, por lo menos, clarificado) y esto se hace formal o procedimentalmente. El solo factor formal o procedimental, sin el material o axiolgico, no basta para arreglar la convivencia entre los individuos. Al hablar del bien comn no estamos hablando directamente de bien total -sinnimo de acercamiento de la existencia a la esencia- sino de bien moral, que es contenido del primero y en este ltimo, estamos ubicndolo en el terreno de lo societario. Por tanto, el bien comn es tambin una especial proyeccin de la moral en la sociedad. En cuanto a la seguridad jurdica no considero que forme parte de la axiologa jurdica, sino que est para garantizarla. Tradicionalmente se ha querido separar a la moral y al derecho arguyendo que la moral es interna -que pertenece nicamente al fuero de la conciencia-; autnoma -que no nos es impuesta, que cada quien se da su normatividad al respecto-; incoercible -sin posibilidad de hacerse cumplir por la fuerza- y unilateral -que slo impone obligaciones y no derechos o viceversa-. Del derecho se ha dicho que por el contrario, es heternomo, coercible y bilateral. La distincin entre moral y derecho segn estas ideas es tajante y definitiva, pero en nuestra opinin no resiste un anlisis ontolgico. Estas consideraciones expuestas por Emmanuel Kant, con las que se pretende aparentar que la moral y el derecho son entes distintos totalmente, tienen un vicio de origen: no se apegan a lo que el derecho y la moral son. Ni el derecho es totalmente externo, ni de la moral se puede decir que sea autnoma y unilateral; y si el derecho es coactivo, es precisamente para asegurar el cumplimiento de preceptos morales en la sociedad. Es cierto que un acto moral para serlo debe nacer de lo interno, pero no se puede sostener que el derecho se ocupe slo de la conducta externa del individuo -toma muy en cuenta los mecanismos psicolgicos del sujeto-. Al aplicar una pena, por ejemplo, o al considerar la buena fe en el caso de la prescripcin adquisitiva, los hechos internos humanos no escapan al imperio del derecho. En cuanto a la autonoma de la moral, es falso que el hombre sea autor o generador de los propios preceptos morales. Si la moral fuera autnoma, concepto que significa ya no solamente el personalsimo e ntimo cumplimiento de un precepto, sino tambin su nacimiento o autora, el derecho carecera de cualquier contenido por inmoral que ste fuera. Tambin es mendaz afirmar que es nota distintiva de la moral la unilateralidad, porque quien es beneficiado por una accin moral contrae una obligacin moral tambin. El hecho de que esta ltima no pueda ser exigida por el benefactor, no libera al beneficiario de la obligacin; tampoco la hace desaparecer el hecho de que dicho beneficiario haya actuado sin el inters de provocarla. En lo que se refiere a la coaccin, encontramos la nota distintiva ms clara entre Moral y Derecho. Considero que la sancin, al igual que el contenido moral, son elementos esenciales del derecho y el derecho sin sancin, sera simplemente un cdigo de moral social. Las normas ticas buscan el cumplimiento del destino integral del hombre, su realizacin

plena y personal, rigen, en suma, la conducta entera del ser humano; mientras que la finalidad propia del orden jurdico es el bien de la comunidad a travs de la justicia. La diferencia entre moral y derecho no es tan ntida como se pretende y las similitudes entre ellos son inmensas, el derecho es una zona particular de la moral, su terreno es la conducta social del hombre, ah estriba la principal diferencia, de donde se desprende la coaccin como elemento esencial del derecho; pero aun esta ltima se instituye para asegurar el cumplimiento del orden moral en la sociedad. Siendo la moral un campo especfico del bien total, una especie del concepto general de bien, nos dice Mauro Gonzlez Luna citando a Santo Toms, podemos afirmar desde ste momento que el orden jurdico es una proyeccin de la esencia humana. Sabemos hasta aqu cules son los fines del derecho, es decir, sabemos en funcin de qu necesidad, y con qu objeto fue creado; y como la lgica nos dice que la esencia de todo medio est en la orientacin a la consecucin de un fin, deducimos que la esencia de lo jurdico es estar dirigida hacia la moral social. En base a estas ideas calificamos de extraviadas las teoras de quienes retorciendo a la lgica pretenden hacer del derecho un recipiente formal en donde cabe cualquier contenido y lo prostituye hacindolo un comodn para cualquier fin; como por ejemplo, la Teora Pura del Derecho de Hans Kelsen que sacrifica el objeto mismo del derecho en aras del mtodo; que se funda en la premisa de que hay un abismo infinito entre el ser y el deber ser, y que dice que la justicia y el bien comn son materias de otras disciplinas, porque los fines del derecho son meta jurdicos. Tambin est el caso de la Escuela Histrica o Emprica que sostiene que el derecho es slo un producto de las realidades y las fuerzas materiales, niega un papel activo al entendimiento y sostiene que la costumbre es la fuente primordial del derecho, puesto que es la manifestacin del querer de cada pueblo. La Escuela Histrica ense y trat de sostener que la ley positiva aunque se oponga a los valores, es obligatoria. La inercia social, en la Escuela Histrica, es la que hace el derecho. Otro caso de doctrina errtica acerca de la esencia del derecho es la corriente positivista o voluntarista que finca la validez del derecho en el hecho de que fue debidamente emitido por la autoridad: la voluntad estatal es omnipotente. Niegan sistemticamente el derecho natural, slo existe el derecho positivo, cuya fuente es la voluntad estatal. Esta teora comete el imperdonable error, al igual que las dos corrientes antes mencionadas, de dar normas para humanos. Este tipo de manifestaciones dicen mucho de quien las engendr, de sus creencias acerca del hombre y de los valores. Traicionar la esencia humana institucionalmente, aceptar la posibilidad de la arbitrariedad como derecho, son heraldos evidentes de decadencia y de holocausto. El caso de Gustav Radbruch es ejemplificativo al respecto. Alrededor de 1930 escriba este importante autor en su libro Filosofa del Derecho: El juez tiene la obligacin profesional de hacer valer la voluntad de validez de la ley, sacrificar el propio sentimiento jurdico ante la orden autoritaria del derecho, preguntar nicamente qu es lo que es derecho y nunca si es justo. Despreciamos al prroco que predica en contra de sus convicciones pero honramos al Juez que no se deja engaar en su fidelidad a la ley por una sensibilidad jurdica contraria a aquella.[12] Despus de la experiencia traumtica de la Alemania Nazi en 1945, en una muestra de virilidad y frescura intelectual, flexible y abierta a las nuevas enseanzas, rectific su postura y ms adelante escribi: Cuando las leyes niegan conscientemente la voluntad de ser justas, cuando desconocen arbitrariamente los derechos de los hombres en tales hiptesis, falta a la ley toda justificacin (); en este caso, los juristas deben tener el valor de negarle el carcter de normas jurdicas. Ah donde no se aspira a la justicia, ah donde la igualdad que constituye el corazn de lo justo es desconocida conscientemente en la

creacin del derecho positivo, la ley as impuesta no solamente es un derecho injusto sino que ms bien carece de la esencia de lo jurdico".[13] Podramos suponer que los extravos del Derecho son cosas del pasado; sin embargo, el hombre de nuestros tiempos se ha caracterizado por el abandono en que tiene a las tareas del espritu humano; muy pocas personas buscan conocerse a s mimas, igualmente escasos son los hombres libres espiritualmente. "El que quiere nacer tiene que destruir un mundo, nos dice dramticamente Herman Hesse, refirindose a las calamidades que tiene que afrontar un individuo en una sociedad equivocada. Precisamente en estas circunstancias es cuando se hace ms urgente sealar a la esencia humana como fundamento del derecho. La justicia ineludiblemente se fundamenta en la razn, pues si esta no puede ser establecida, no se podr diferenciar lo que es justo de lo que es injusto, ya que implica, fundamentalmente, inteligencia, agudeza, perspicacia, sabidura y conciencia moral. La justicia, como valor moral, no es un invento del hombre, este slo la percibe y expone; los que dicen: lo que puede ser justo para ti, puede no ser justo para m generan desconocimiento e injusticia, pues lo que es verdaderamente justo lo es ante toda autntica conciencia. Desde un punto de vista moral, a la luz de la razn, lo que es lgicamente justo para uno, lo es ineludiblemente para todos. Ser justo implica poder razonablemente determinar la justicia y ejercer la voluntad de aplicarla debidamente. LA RAZN Qu debemos entender por razn? Cada filsofo dar una respuesta distinta a esta interrogante, sin embargo, para todos, ella ser el fundamento del conocimiento cientfico y se expresar en el modo de comprender la naturaleza. Servir como principio organizador y garante del orden natural que se espera descubrir y se devela por las ciencias. Desde el punto de vista estrictamente cientfico, corresponde a Kleper, Galileo y Newton el haber expresado una comprensin cientfica de razn, o una razn cientfica soberana e independiente, en un cuadro cientfico del mundo que abri el camino a lo que hoy conocemos como racionalidad clsica. Sin embargo, corresponde a Renato Descartes el haber expresado filosficamente con mayor claridad, junto con Leibniz, la esencia de la racionalidad clsica: la idea de un orden natural comprensible en trminos deterministas y la exclusin de los fenmenos que no se ajustaran a l, en primer lugar, los fenmenos de conciencia, del horizonte de la investigacin cientfica. Recorriendo este camino la ciencia clsica lleg a una situacin, en cierto sentido, absurda: la racionalidad cientfica, que se haba basado en sus inicios en la razn, devino racionalidad cientfica fra, calculadora, envuelta en raciocinio o entendimiento y desprovista de razn. Al eliminar el principio de finalidad en las ciencias de la naturaleza, sta comenz a ser comprendida como una sucesin incompleta, sin fin ni sentido, de modo que imperceptiblemente, la idea de la razn como generadora de principios -y la ciencia clsica parta de una razn generadora de principios capaces de ser comprendidos por todos y en todo momento por igual- se suprime.[14] Este fenmeno tiene lugar como consecuencia de los propios supuestos de racionalidad enraizados en la ciencia moderna desde su origen. La exclusin de los fenmenos de conciencia, de la vida y la variabilidad real, quedaron fuera del horizonte de la ciencia y provocaron a largo plazo la exclusin de la razn. En el siglo XIX el proceso de exclusin de la razn concluye con el establecimiento de una racionalidad cientfica sin razn; una racionalidad cientfica empobrecida hasta la consideracin, casi exclusiva, slo de las relaciones causa-efecto.

As, la racionalidad clsica que surge con la razn como estandarte, dotada de un instrumento mediador, deja a la razn por el camino y se transforma en una visin instrumental de la naturaleza, que tiene orden, pero al carecer de fines, est tambin desprovista de sentido espiritual y cultural. La ciencia clsica pretende conocer un mundo que est ah, siempre ha estado y estar, que es. Este mundo seco y estable puede ser comprendido en la medida que contemos con instrumentos para llegar a l y develar sus secretos. Desde el punto de vista valorativo, que es en el sentido que nos interesa abordar este tema, se llama razn a la facultad de pensar y discurrir de manera ordenada, congruente, armoniosa y lgica. Se llama razones a los argumentos vlidos, congruentes y fundamentados. Pensar es la accin de generar ideas, en un proceso lgico. Discurrir es la accin de pasar relacionadamente de unas ideas a otras. Razonar es la accin de discurrir, de manera ordenada, congruente, armoniosa y lgica. Lgico es todo aquello razonable, coherente, congruente y fundamentalmente consecuente. Ser razonable implica percibir cabalmente la congruencia, coherencia, orden, armona, fundamentacin, consecuencia y validez de las cosas. Congruente es aquello concordante, debidamente relacionado en que hay conformidad y correspondencia. Coherente es aquello debidamente integrado, unido o relacionado. Integrado es aquello unido y conjuntado en todas sus partes. Ordenado es aquello en que hay la debida colocacin de las cosas entre s. Armonioso es aquello debidamente estructurado, combinado o integrado. Fundamentado es aquello establecido con claridad, seguridad y firmeza sobre bases reales, confiables y vlidas. Consecuente es aquello que se sigue forzosa, ineludible o inevitablemente. Vlido es aquello que tiene aceptacin cabal por su congruencia lgica o tica. Para ser razonable se requiere distinguir entre ser racional y ser razonable; as como entre racionalizar y razonabilidad. Ser racional significa poseer la capacidad o facultad de pensar y razonar las cosas. Ser razonable significa usar debidamente y con eficacia la facultad racional. Queramos o no, somos seres racionales, pero no siempre somos seres razonables. De tal manera, del hombre la racionalidad es su esencia y la razonabilidad su excelencia. Racionalizar es la accin de dar de manera no cabalmente razonada o consciente, congruencia aparentemente lgica a las cosas; es decir, la accin de percibir y precisar de manera cabalmente consciente la propia congruencia de las cosas. Razonar es fundamental para lograr razonabilizar la congruencia real de las cosas. Ser razonable es la virtud fundamental de la que devienen todas las dems. Todo lo reconocemos y desarrollamos exclusivamente por medio de la razn. No se puede ser bueno, ni amoroso, ni justo si no se es, fundamentalmente, razonable. Ser razonable implica reconocer que podemos equivocarnos, pero que con la misma razn, podemos reconocer y rectificar los propios errores de sta. Por tal motivo, la razonabilidad debe reconocerse como el fundamento de toda virtud. Es falso que haya virtudes por encima de la razn o al margen de ella. Admitir esto de manera irrazonable y prejuiciada es errneo y entorpecedor. El sentimiento, la voluntad, la intuicin y la fe son expresiones resultantes de la razn. Sentimiento[15] es toda afectacin anmica, ya sea agradable o desagradable, producida por el mismo pensamiento y concordante con ste. Todo sentimiento tiene, por lo tanto, un pensamiento de base que lo fundamenta u origina, que lo incrementa o lo destruye. El sentimiento es slo la respuesta a lo que dentro del pensamiento ha dejado las sensaciones de agrado o desagrado que las cosas producen, as como a la nocin de beneficio o dao

que estima nuestra razn. En funcin del criterio asumido, los sentimientos morales pueden ser comprendidos como el aspecto emocional de la actividad espiritual del individuo que caracteriza, conjuntamente con las convicciones, su posicin moral subjetiva. Voluntad es la facultad del ser racional de determinar por el pensamiento el hacer o no hacer una cosa, en armona o contraposicin con los mismos sentimientos, y constituye de manera relativa la misma directriz del propio pensamiento, ya que se expresa en: La voluntad de pensar al tiempo que se piensa; La voluntad de pensar sobre aquello que se piensa; La voluntad de razonar o no razonar y, finalmente, por la razn misma, la voluntad de obrar de acuerdo o no a lo que se ha pensado o razonado. Intuicin es la idea que surge sobre algo, antes del juicio razonado y reflexivo, con fundamento en la conciencia o idea general de las cosas, producto de la racionalizacin o del razonamiento previo. Suele denominrsele tambin presentimiento o corazonada. La intuicin, por lo tanto, se deriva de la razn, siendo una captacin espontnea de sta. Nuestra facultad de intuir presenta evidentemente el beneficio de un punto de partida en la consideracin de todo nuevo conocimiento y una idea elemental cuando no hay tiempo de razonar y hay necesidad de decisiones rpidas. La intuicin pudiera considerarse que supera al razonamiento, no a la razn en s, puesto que es parte de sta, slo en este respecto; como una percepcin rpida y aguda de ella misma. Fe es el sentimiento de confianza y seguridad lgicamente fundamentado con que esperamos o creemos en el cumplimiento de una expectativa deseable o anhelada. La fe es toda creencia y esperanza optimista lgicamente fundamentada y se deriva de la razn, que es la nica que nos puede hacer ver si dicho sentimiento de confianza y seguridad tiene bases o est lgicamente fundamentado. Slo por la razn es posible considerar y reconocer qu es la fe, as como la autntica validez de ella. Ser razonable implica fundamentar y acrecentar nuestra conciencia, nuestra mente y nuestro intelecto. La Conciencia plantea Carlos Marx-, nunca podr ser otra cosa que el ser conscientizado, y el ser de los hombres es el proceso real de sus vidas.[16] En este planteamiento, Marx resalta que la caracterstica esencial de la conciencia es ser un reflejo de la vida real de los hombres, lo cual presupone, a su vez, la reproduccin y diferenciacin consciente, por ste, del contorno en que se desenvuelve, de la relacin con ese contorno y de s mismo. Mente es el conjunto de ideas, sentimientos e intenciones propios de cada individuo, por los cuales ste se reconoce o es reconocido. Intelecto es la faceta de la mente que se ocupa del entendimiento o comprensin. Tambin significa ser altamente entendido y comprensivo. Se llama entendimiento o comprensin a la capacidad o facultad de percibir la debida consistencia de las cosas, al buen juicio y al acuerdo que deviene de ste. Comprender o entender es la accin de relacionar debidamente las partes de un todo y percibir la debida estructura de las cosas. Adems, equivale a estimar y amar la verdad, el conocimiento y la ciencia. A la Verdad hay que percibirla en la generalidad de los enfoques y sus mediaciones histricamente condicionadas para no reducirla exclusivamente a conocimientos, al margen de los valores y otros medios de que dispone el sujeto en relacin con el objeto.[17] Conocimiento es el reflejo activo, creador y orientado a un fin; la posesin consciente de la verdad, que parte de la contemplacin viva del objeto o fenmeno, al pensamiento abstracto y de ah a la prctica o verificacin del propio conocimiento. Ciencia es, ante todo, sistema de conocimientos debidamente estructurados y fundamentados; forma especfica de la conciencia social e instituto social. Adems, en las condiciones de la Revolucin Cientfico-Tcnica, deviene fuerza productiva directa. Cuando se distingue plenamente entre lo que se cree y lo que se sabe, se es razonable.

Creer es la accin de dar por verdadero algo todava no demostrado, as como dar por hecho la realizacin de algo an no realizado. Saber es conocer con cierta amplitud o profundidad la verdad de una cosa. Ser razonable implica reconocer la importancia de distinguir plenamente entre lo que es y lo que no es una demostracin y comprobacin. Demostrar, probar o comprobar es la accin de hacer ver de manera irrefutable la verdad sobre algo, es decir, dar razones necesarias y suficientes que hagan que una cosa sea esa y no otra. Mostrar es la accin de hacer ver algo directamente o de poner en contacto directo con la realidad. Toda mostracin manifiestamente constituye una autntica demostracin, en tanto que evidencia es toda manifestacin de la verdad o de la realidad. Asimismo, cuando se aprecia la importancia de estudiar, discutir, analizar, sintetizar, meditar y reflexionar, se es razonable. Estudiar es la accin de apropiarse de la herencia cultural que le ha antecedido al sujeto en su interaccin con el objeto del conocimiento, para conocer la verdad de las cosas. Discutir es la accin de analizar y sintetizar las alternativas, disyuntivas y contraposiciones para alcanzar la verdad. La discusin no forzosamente tiene que darse entre dos o ms personas, sino que puede darse en el fuero interno de quien razona o analiza las cosas. Analizar es un proceso lgico del pensamiento, mediante el cual se realiza la accin de separar y distinguir, ya sea de manera real o ideal, las partes de un todo. Sintetizar es el proceso lgico del pensamiento que complementa el anlisis, mediante la accin de reestructurar, ya sea de manera real o ideal, las partes de un todo. Meditar es la accin de razonar sobre algo con profundidad, atencin y cuidado; en tanto que Reflexionar es la accin de considerar o reconsiderar detenidamente una cosa. Ser razonable implica combatir ardientemente el error, la falsedad, la ignorancia, la insensatez y la necedad. Error es todo concepto o hecho desacertado o falso, pero que no se contrapone a la verdad, puesto que de todo error se deduce el camino para encontrar la verdad. Falsedad es la falta de verdad. Ignorancia es la condicin en que se carece de conocimiento. Insensatez es la inhabilidad para ser razonable, ya sea por ignorancia, falta de desarrollo lgico o por ofuscaciones emotivas. Necedad es la actitud de insistir o persistir irrazonablemente sobre algo por aberraciones emotivas. Ser razonable significa ser sensato, prudente, lcido e inteligente. Sensatez es la virtud de actuar con razonabilidad y buen juicio. Prudencia es la virtud de pensar y actuar con atencin y cuidado. Lucidez es la virtud de percibir con claridad, agudeza y prontitud las cosas. Inteligencia es la capacidad de relacionar, comprender y concluir acertada y prontamente la solucin de problemas. Ser inteligente implica ser imaginativo, creativo, eficiente, productivo, prudente, precavido, cauteloso o cauto, avisado o avisor, previsor, sagaz y astuto. Imaginativo es todo sujeto capaz de generar ideas o imgenes claras, novedosas, creativas y reales. Creativo o inventivo es todo sujeto capaz de producir cosas tiles nuevas. Eficiente es todo sujeto capaz de lograr con seguridad y facilidad sus trabajos, metas o propsitos. Productivo es todo sujeto capaz de realizar cabal o abundantemente las cosas tiles que se propone. Prudente, precavido, cauteloso o cauto es todo sujeto que acta con sensatez y cuidado para evitar lo inconveniente o daino de un acto ante la vida. Avisor o avisado es todo sujeto que percibe a tiempo los mnimos avisos, seales o indicios desfavorables o favorables para obrar convenientemente. Previsor es todo sujeto que acta inteligentemente anticipndose a los hechos, proveyendo lo necesario para atender a problemas o necesidades futuras. Sagaz es todo sujeto avizor, mentalmente despierto, gil e inteligente, escurridizo a las trampas, penetrante en la causa y solucin de problemas. Astuto es todo sujeto inteligente y habilidoso para lograr sus fines, cosa que puede implicar circunstancialmente evitar el engao o perpetrarlo. No obstante, ser verdaderamente astuto implica no caer errneamente en la propia trampa de crerselo para poder engaar sin razn a los dems y percibir que la verdadera astucia o inteligencia ms que perpetrar engaos sobre otros o evitar particularmente que otros nos engaen consiste en erradicar

de nuestro medio a la trampa o el engao ventajoso, malvado e inmoral. No es razonable quien no se esfuerza ardientemente por alcanzar sabidura. Sabidura es el logro de relacionar y comprender las cosas ms importantes de la vida y la existencia. La sabidura depende tanto de la inteligencia individual, como de la posibilidad de que la realidad nos revele su estructura, naturaleza o razn de ser. Ser sabio implica haber logrado la mayor comprensin y entendimiento posible con respecto a la vida y la existencia. La sabidura presupone amar, practicar, desarrollar y generalizar la Filosofa, considerada histricamente como la primera ciencia, de la que se derivaron consecuentemente las ciencias particulares, constituyndose a la postre en la ciencia de los principios y las leyes generales y fundamentales. Es la autoconciencia de la cultura de una poca determinada, cuyos contenidos se plasman en las estructuras tericas a travs de los cuales la poca se precisa a s misma. La filosofa de una poca no es la filosofa de tal o cual filsofo, de tal o cual grupo de intelectuales, de tal o cual sector de las masas populares: es la combinacin de todos estos momentos, que culmina en una determinada direccin y en la cual, esa culminacin se torna norma de accin colectiva.[18] Existen dos posibles enfoques para su estudio: filosfico-sociolgico, que aborda el estudio como forma especfica de la conciencia social (determinar la especificidad cualitativa de la generalizacin filosfica) y el lgico-gnoseolgico, donde se cuestiona, cul es la regin de estudios del saber filosfico? y cmo abordar los objetos de la investigacin filosfica? Ser razonable implica apreciar, estudiar, desarrollar y fundamentarse en la Lgica definida como la ciencia que trata de la razn, de la verdad y de la relacin que se da entre ambas. Es decir, la ciencia que sirve de fundamento y mtodo a la filosofa y a todas las dems ciencias. Se reconoce que es por medio de la razn que podemos percibir y comprender la importancia lgica y moral de ejercer en todo caso juicio o enjuiciamiento sobre las cosas, asignando el tiempo apropiado para ello. Juicio o enjuiciamiento es la operacin de la razn para determinar la razn de las cosas, su valor o su justicia. Tambin se llama Juicio, al estado de sensatez o cordura, a la sana facultad de la razn que permite distinguir la verdad de la mentira, el bien del mal, as como la opinin o conclusin misma producto del mismo enjuiciamiento. Todo juicio o enjuiciamiento constituye el medio por el cual, tanto de manera individual como colectiva se intenta establecer o se establece la distincin entre la verdad y la mentira, el bien y el mal, la justicia y la injusticia y la belleza y la fealdad de las cosas. Ser razonable implica desarrollar y ejercer de manera particular el criterio personal. Criterio es la capacidad o habilidad de enjuiciamiento o discernimiento sobre un determinado tema o asunto. Implica, adems, ejercer juicios categricos para determinar o para reconocer de manera definitiva los fundamentos o los principios de la razn, de valor o de justicia sobre los que pueda cimentarse el desenvolvimiento ulterior general del ser humano. Tambin implica ejercer juicios para determinar cmo se aplican en los casos particulares los principios generales de la razn y la justicia; reconociendo que todo juicio superficial o mal hecho equivale a no hacer juicio alguno, ya que para que sea vlido requiere agotar los datos o elementos de juicio realmente disponibles, aunque slo bajo condiciones apremiantes puede admitirse precipitar stos. Educar, en este sentido, es promover que todas las personas, desde su ms incipiente niez, a pesar de las limitaciones propias de esa edad, tiendan a no aceptar nada sin razonar. Implica reconocer como una ignorancia admitir alguna cosa sin razonar debidamente, ya que nada debe ser considerado o respetado apriorsticamente como verdadero; pues el respeto a la verdad y el respeto a las mismas personas nos imponen la obligacin moral de no aceptar sus ideas si stas no son lgicas y vlidas, ya que el que

busca slo las razones que apoyan su idea no razona. Por eso, debemos esforzarnos por desarrollar una amplia cultura en todos los ciudadanos. Cultura es el grado o nivel de desarrollo material y espiritual alcanzado por la sociedad en el devenir histrico de la misma. Tiene dos acepciones: en sentido estrecho se refiere a la cultura artstico-literaria y en sentido amplio es smil de civilizacin. Civilizacin es el desarrollo material y espiritual alcanzado, producto del avance del progreso cientfico-tcnico y cultural de la humanidad; siendo en este sentido en el que nos interesa ser razonable y esforzarse por alcanzar una cultura general e integral, pues como expresara Jos Mart: Ser culto es el nico modo de ser libre[19]. Para el maestro, () la libertad es el derecho que todo hombre tiene a ser honrado, y a hablar sin hipocresa.[20] LA LIBERTAD Libertad es la virtud de obrar por voluntad propia con agrado y placer, sin restriccin ni limitacin alguna, todo lo que es bueno y justo. Filosficamente hablando es la necesidad conocida, la necesidad hecha conciencia, es decir, el conocimiento y aplicacin por el hombre de las leyes objetivas en beneficio propio. Dicha libertad depende de la razn, que es la nica que puede reconocer y apreciar todo lo que es bueno y justo, y voluntariamente obrar con amor y por lo tanto con placer. Ser libre moralmente implica no padecer dependencia, subordinacin, restriccin o sujecin moral alguna. Existen deberes u obligaciones morales y por lo tanto existen restricciones morales y deben existir, consecuentemente, sanciones morales para los que no acatan dichas obligaciones morales; sin embargo, los que dicen, por este hecho, que la libertad moral no existe se engaan, pues es libre moralmente quien obra por su propio deseo, cuando ese deseo es acorde con la virtud y con la justicia. As, por un lado, no puede estimarse que sea libre el que por voluntad propia quebranta la virtud y la justicia, pues obrar placenteramente lo malo; aunque pudiera parecer libertad a algunos, es esclavitud a la ignorancia y al pecado, ya que quien obra el mal es esclavo del mal, sea consciente o inconscientemente, pues en todo caso el mal esclaviza y el bien libera. Por otro lado, tampoco quien cumple con la justicia en contra de su voluntad cumple con la virtud y es libre, pues queda esclavizado a la frustracin de su propio deseo. Por ello, slo es libre quien obra la justicia y la virtud por voluntad propia, no quebrantando ni la virtud ni su voluntad. No es esclavo del bien o la virtud quien la ejecuta con placer y por propia voluntad, pues para la persona que obra con agrado y placer, por voluntad propia la virtud y la justicia, no existe restriccin alguna; esa persona es total y verdaderamente libre. As, ser libre implica, por un lado, obrar bajo el impulso de la propia voluntad y, por otro lado, no ser merecedor de castigo, sancin, reprobacin o censura moral alguna. La libertad es el pleno ejercicio de la voluntad individual y, consecuentemente, la plena subordinacin a la propia ley interna y no al impulso de una voluntad caprichosa, pues es absurdo e irrazonable pretender emancipar la propia voluntad individual de la directriz del propio pensamiento, como si la voluntad fuera una fuerza voluble, caprichosa y no la fuerza que emana de ste. Por otro lado, no es posible considerar la ley interna ajena a la ley externa, como si no existiera una relacin entre las leyes de la naturaleza y las leyes del pensamiento que se derivan del conocimiento y la conciencia de aqullas. La libertad moral implica el ejercicio de la voluntad individual, en armona con los deberes u obligaciones morales que dicta la propia conciencia de lo que es la ley moral. En tal caso,

nadie es libre para actuar o dejar de actuar, si existen deberes morales que obliguen en uno u otro caso respectivamente. Por eso, no existe libertad para desatender ninguna promocin de justicia, slo existiendo el derecho y la libertad de descalificar lo que no es virtuoso ni justo. Slo en ciertos casos la libertad implica escoger entre alternativas igualmente vlidas. La libertad de conciencia no consiste en pensar lo que a uno se le antoje, sino en el derecho de pensar y analizar por cuenta propia las cosas, sin aceptar claudicar omitiendo o cancelando ese derecho, ni admitir que nos impidan ejercerlo. Nadie es libre para creer lo que desee, sino para creer lo que se manifieste lgico y plausible, lo que se manifieste capaz de explicar la realidad, lo que tenga mayores apoyos y sealamientos en su favor. Debemos luchar por la libertad como se lucha por toda virtud, pero reconociendo primero en qu consiste sta. En nombre de la libertad se han cometido y se siguen cometiendo injustificables crmenes por los que no tienen conciencia de lo que es autnticamente la libertad. Quienes pugnan errneamente por lo que no es libertad corrompen y esclavizan. La libertad implica la ausencia de coercin y de libertinaje. Coercin es la represin o impedimento de la justa y autntica libertad. Libertinaje es el exceso o abuso de la pretendida ejecucin de la libertad y, por lo tanto, el quebrantamiento de ella. La libertad es por lo tanto como un camino estrecho del que podemos salirnos de uno u otro lado. Por un lado, impidindonos hacer lo que tenemos el derecho de hacer, y por otro lado, permitindonos hacer lo que no tenemos el derecho de hacer. Por eso, debe razonablemente reconocerse para qu se tiene libertad y para qu no; qu cosa se tiene el derecho de reprimir y cul no, si tomamos en consideracin que la mayora de los conflictos humanos han surgido de no reconocer estas dos cosas. Cuando se quebrantan deberes morales no se ejerce libertad sino libertinaje, siendo un crimen alegar que somos libres cuando lo que somos es libertinos. La libertad y el derecho de un individuo no son independientes de la libertad y el derecho de los dems individuos. Para ser verdaderamente libres, debemos admitir slo la sujecin a leyes justas, y cumplir con ellas al impulso anuente y satisfactorio de la propia voluntad. Nadie es libre si de manera individual se le niega el derecho de participar en validar o invalidar toda ley. La libertad es condicin para que aparezca la justicia social y esta tambin tiene una dimensin eticomoral, pero a diferencia de sta, no se erige como ley. La conducta eticomoral y las relaciones morales tienen un regulador esencialmente valorativo, determinado por la opinin pblica, lo socialmente aceptable, con una marcada influencia en la conducta individual. Estos valores se forman bajo la influencia de un orden social determinado, en correspondencia con las condiciones concretas de vida. Cada clase social tiene su moral, su tica, su sistema de valores en correspondencia con lo socialmente aceptado por sus iguales, es decir, los dems integrantes de su clase. Hoy se habla con frecuencia de crisis de valores, aunque no siempre de crisis econmica, poltica, del orden social; causas directas de la primera. La crisis de paradigmas que vive el mundo en los dominios de la teora y la praxis de los valores, aunque sera ms exacto decir de para-dogmas, se analiza como depresin total sin posibilidades de reanimacin o auge. Crisis significa cambio y el cambio comporta el hundimiento y la muerte del organismo social enfermo o la recuperacin de la salud, extirpando las clulas enfermas. Muchas veces se ignora esto ltimo y se declara la crisis como error absoluto. Esto demuestra que a las normas y valores sociales y morales no se les comprende como proceso de gnesis, desarrollo y caducidad y, mucho menos, que estos contenidos sociales no desaparecen de modo absoluto, pues se pueden convertir en universales e integrase al

progreso moral y social de la humanidad. Esta crisis slo ser comprensible como una ruptura en la continuidad y una continuidad en la apertura sobre la base del error y la verdad. El valor heurstico de esta nocin epistmica nos ha permitido explicar su contenido como alternativa de crecimiento axiolgico. Bibliografa
Abbagnano, Nicols (1994): Historia de la filosofa en II Tomos, tomo I, P. 127. Fromm, Erich (1977): La revolucin de la esperanza. Fondo de cultura econmica, Mxico, DF, pp. 92 93. Galdenko, P. (1991): El problema de la racionalidad a fines del siglo xx. En: Cuestiones de Filosofa, no.6, pp. 3 -14. Gonzlz, Uribe (s/f): Teora Poltica. S/E., p.26. Gonzlez Luna, Mauro (1978): El Hombre y la lucha por el derecho. Ediciones Olimpia, S.A. Mxico, p. 53. Gramsci, A. (1966): El materialismo Histrico y la filosofa de Benedetto Croce. Edicin Revolucionaria. T.I. La Habana, p.30. Kant, Inmanuel (1963): Fundamentos de la metafsica de las costumbres. Editorial Espasa Calpe, Espaa. pp.37-38. Mart, J. (1963): Tres hroes, p.1209, t. I, p. 17. En: Op. cit. (32), Editora Lex, La Habana. Marx, Carlos y Engels, Federico (1971): Manifiesto del partido Comunista, en: Obras Escogidas en dos Tomos, tomo I. Editorial Progreso, Mosc, p. 34-35. Marx, C. Engels, F. (1973): Obras escogidas en tres tomos, tomo3, p. 25. Editorial Progeso, Mosc. Radbruch, Gustav (s/f): Filosofa del Derecho. S/E., p. 57. Radbruch, Gustav (s/f): Algunos Problemas Principales de la Filosofa del Derecho. S/E., p.14. <http://www.mispostalescristianas.com/cgibin/ecards/upcardme.cgi?step=1&pic=Romanticas/877572728.gif&lang=spanish.m

Notas:

[1] Abbagnano, Nicols (1994): Historia de la filosofa en II Tomos, tomo I, P. 127. [2] Kant, Inmanuel (1963): Fundamentos de la metafsica de las costumbres. Editorial Espasa Calpe, Espaa. pp.37-38. [3] Fromm, Erich (1977): La revolucin de la esperanza. Fondo de cultura econmica, Mxico, DF, pp. 92 93. [4] El Dr. Arun Gandhi, nieto de Mahatma Gandhi y el fundador del instituto M.K. Gandhi para la Vida sin violencia, en su lectura del 9 de junio del 2006, en la Universidad de Puerto Rico, comparti la siguiente historia como un ejemplo de la vida sin violencia en el arte de ser padres: "Yo tena 16 aos y estaba viviendo con mis padres en el instituto que mi abuelo haba fundado a 18 millas en las afueras de la ciudad de Durban, en Sudfrica, en medio de plantaciones de azcar. Estbamos bien adentro del pas y no tenamos vecinos, as que a mis dos hermanas y a m siempre nos entusiasmaba el poder ir a la ciudad a visitar amigos o ir al cine. Un da mi padre me pidi que lo llevara a la ciudad para atender una conferencia que duraba el da entero y yo salt a la oportunidad. Como iba a la ciudad mi madre me dio una lista de cosas del supermercado que necesitaba y como iba a pasar todo el da all, mi padre me pidi que me hiciera cargo de algunas cosas pendientes como llevar el auto al taller. Cuando desped a mi padre l me dijo: Nos vemos aqu a las 5 p.m. y

volvemos a la casa juntos. Despus de muy rpidamente completar todos los encargos, me fui hasta el cine ms cercano. Me enfoqu tanto con la pelcula, una pelcula doble de John Wayne que me olvid del tiempo. Eran las 5:30 p. m. cuando me acord. Corr al taller, consegu el auto y me apur hasta donde mi padre me estaba esperando. Eran casi las 6 p. m. l me pregunt con ansiedad: Por qu llegas tarde? Me senta mal por eso y no le poda decir que estaba viendo una pelcula de John Wayne entonces le dije que el auto no estaba listo y tuve que esperar... esto lo dije sin saber que mi padre ya haba llamado al taller. Cuando se dio cuenta que haba mentido, me dijo: "Algo no anda bien en la manera que te he criado que no te ha dado la confianza de decirme la verdad. Voy a reflexionar que es lo que hice mal contigo. Voy a caminar las 18 millas a la casa y pensar sobre esto". As que vestido con su traje y sus zapatos elegantes, empez a caminar hasta la casa por caminos que ni estaban cementados ni iluminados. No lo poda dejar solo... as que yo manej 5 horas y media detrs de l... viendo a mi padre sufrir la agona de una mentira estpida que yo haba dicho. Decid desde ah que nunca ms iba a mentir.

-----

Eudaimonia
De Wikipedia, la enciclopedia libre Saltar a: navegacin, bsqueda Eudaimona (Griego: ) o plenitud de ser es una palabra griega clsica traducida comnmente como felicidad. Aristteles lo entendi como ejercicio virtuoso de lo especficamente humano, es decir, la razn. El uso popular del trmino se refiere a un estado de la mente y alma, relacionado con la alegra o al placer. Segn Aristteles, el fin o bien ltimo que persigue el hombre es la eudaimona o sea, felicidad, entendida como plenitud de ser. El problema viene dado entonces en determinar qu se entender por felicidad, y es aqu, que la tica a Nicmaco hace mencin a cuatro tipos de vida y su consiguiente forma de encontrar la felicidad. Segn Aristteles, el hombre cree alcanzar la felicidad con riquezas; o con honores y fama; y otros creen obtenerla por placer.
----