Este documento presenta un resumen de las Homilías de San Basilio Magno sobre los Seis Días de la Creación. San Basilio pronunció nueve homilías explicando el relato bíblico de la creación según el libro del Génesis. En estas homilías, San Basilio buscaba presentar una teología y teleología de la naturaleza y del hombre. Aunque no completó la serie hasta explicar la creación del hombre, estas homilías tuvieron gran influencia entre los Padres de la Iglesia y teólogos posteriores.
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Krpan - Homilías de S. Basilio M. Sobre Los 6 Días de La Creación
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Krpan - Homilías de S. Basilio M. sobre los 6 días de la Creación
Este documento presenta un resumen de las Homilías de San Basilio Magno sobre los Seis Días de la Creación. San Basilio pronunció nueve homilías explicando el relato bíblico de la creación según el libro del Génesis. En estas homilías, San Basilio buscaba presentar una teología y teleología de la naturaleza y del hombre. Aunque no completó la serie hasta explicar la creación del hombre, estas homilías tuvieron gran influencia entre los Padres de la Iglesia y teólogos posteriores.
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TEOLOGIA
Domingo Krpan: Homilas de San Basilio Magno sobre los
Seis Das de la Creacin Ignacio Andereggen: Es posible el acto de epikeia respecto de la ley natural? Fernando Ortega: Mozart y Cristo Ernesto R. Salvia: Las cartas pastorales de Fr. J.A. de San Alberto, obispo del Tucumn (1778-1784) Nstor T. Auza: Cristianismos y democracia. Un debate teolgico-poltico a mediados del siglo XIX Crnica de la Facultad Notas bibliogrficas Libros recibidos Indice del tomo XXXI TOMO XXXI, NQ 64 Ao 1994-2 BUENOS AIRES TEOLOGIA REVISTA DE LA FACULTAD DE TEOLOGIA DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA JOSE CUBAS 3543 - BUENOS AIRES - REPUBLICA ARGENTINA TOMO XXXI - ~ 64 Ao 1994: 2 2 semestre SUMARIO Domingo Krpan: Homilas de San Basilio Magno sobre los Seis Das de la Creacin........................................ 129 Ignacio Andereggen: Es posible el acto de epikeia respecto de la ley natural? ....................................... ................. 135 Fernando Ortega: Mozart y Cristo ........................................ 157 Ernesto R. Salvia: Las cartas pastorales de Fr. J. A. de San Alberto, obispo del Tucumn (1778-1784) .... 171 Nstor T. Auza: Cristianismos y democracia. Un debate teolgico-poltico a mediados del siglo XIX ............... 193 Crnica de la Facultad ............................................................ 237 Notas bibliogrficas ................................................................ 251 Libros recibidos... ..................................... .............. ................. 263 Indice del tomo XXXI ........................... .............................. ..... 267 TEOLOGIA 64 (1994) HOMILIAS DE SAN BASILIO MAGNO SOBRE LOS SEIS DIAS DE LA CREACION* Al venerado arzobispo de Cesarea de Capadocia Basilio el Magno (+379)1 lo conocemos principalmente por sus dos Anforas Eucarsti- cas (la bizantina penitencial y la IV del Misal Romano actual)2 y por su tratado del Espritu Santo:J. Son las obras donde mejor se nota la pluma del brillante y devoto telogo. Sus obras restantes igualmente han servido de orientacin a pensadores, pastores y pedagogos cristia- nos. Tambin sus nueve homilas Per Hexaemroon fueron ledas, admiradas e imitadas por ilustres eclesisticos y por generaciones de cristianos 4
Estas homilas tenan como finalidad presentar una teologa y teleologa de la Naturaleza y del Hombre. Exponen los seis das de la creacin segn Gnesis 1,1-26. Fueron pronunciadas por el Metropo- lita de Capad ocia en das de ayuno, esto es en la preparacin de la Pascua, de a una o de a dos por da. N o se sabe bien en qu ao fue esto; segn unos autores habra sido mientras el predicador an era presbtero Centre los aos 364 y 370)5, segn otros, que entreven en ellas una gran preocupacin pastoral y una gran autoridad, habran sido dichas cuando ya Basilio era obispo (entre los aos 370 y 379)6. El hecho es que fueron suspendidas al llegar a la creacin del hombre. Ponencia presentada en el Segundo Ellcuentro Argentino de Patrologa. 1. Las obras han sido editadas en Pars por J. Garnier y P. Maran, en tres volmenes que aparecieron entre 1721 y 1730. Estn reproducidas en la Patrologa Griega de Migne, en los tomos 29-32. 2. La Liturgia de San Basilio ha sido editada en la Patrologa Griega de Migne, Tomo 31 (Cols 1629-1656). Ver: J. GRIBOMONT, Basilio (liturgia-CPG 2905), en: Institutum Patristicum Agustinianum, Diccionario Patrstico y de la antigacdad cristiana, 1,296; Cristiandad-Madrid, 1991. 3. PRUCHE, B.,Basile de Csare. Trait du Saint-Esprit. Texte, trad. et notes. Sourees Chrtiennes, 17; Paris, 1947. 4. Estn editadas en el Tomo 29 (cols 3-208) de la Patrologa Griega de Migne. Edicin critica: S. Giet. Basile de Csare. Homlies sur I'Hexamron. Texte greco introd. et traduction. Sourees Chrtiennes, 26; Pars, 1949; Segunda edicin, revisada y aumentada: Sources Chrtiennes, 26bis; Paris, 1968. 5. As JOHANNES QUASTEN, Patrologt'a, II, p.238; BAC, 217, Madrid, 1977. 6. Ver G. BRIGOMONT, en: Institutum Patristicum Agustinianum, Diccionario Patrisco y de la antigaedad cristiana. r, 298-299; Cristiandad-Madrid, 1991. TEOLOGIA 64 (1994) 130 DOMINGO KRPAN Fue esto por la consagracin episcopal del autor, o por algn impe- dimento provocado por alguna enfermedad, o por las preocupaciones pastorales? Nada sabemos a ciencia cierta. Lamentablemente la antropologa, hacia la cual se diriga el predicador, no ha sido formu- lada. El metropolita de Miln San Ambrosio las ley complacido ya su vez pronunci otras tantas sobre el mismo tema 7 San Jernimo las lea y admiraba, Eustacio las tradujo allatn R , San Agustn las cita en sus sermones, Casiodoro las haca leer y meditar por sus monjes, San Isidoro de Sevilla se refiere a ellas con admiracin, Santo Toms de Aquino las cita repetidas veces. El infrascripto las ha ledo buscando en ellas la teologa de la N aturaleza, tanto en su aspecto de orden y armona como en la explosin de la destruccin, del mal y de la muerte. En su exposicin en el II Convenio de Profesores de Patrologa las ha presentado y comentado. En esta exposicin no ha querido detallar el anlisis de las fuentes que San Basilio pudo haber usado, porque esto habra hecho infinita la enumeracin; ya otros han hecho los estudios debidos y en la bibliografa que acompaa las ediciones crticas est todo anotado. En laprimeraHomila San Basilio plantea el principio que seguir hasta el final: Dios ha creado el universo con todas sus cosas y orden, tal cual lo dice la Sagrada Escritura. Conformndose con el enunciado bblico, no trata de demostrarlo; jams formula una teologa pura- mente natural. Esta actitud se comprende en los santos y en los msticos, pero aparece mucho ms en los Padres de Capadocia, quienes nunca presentan claramente la distincin entre Naturaleza , y Gracia; segn ellos el hombre fue creado con la naturaleza humana ya revestida y enriquecida por la gracia por qu habran de ver entonces en la creacin algo puramente natural? Segn la Sagrada Escritura, el orden del mundo (visto por los helenos como cosmos- armona, a distincin del chaos-desorden), es obra de Dios. A lo largo de las Homilas su autor describe el orden del mundo querido por el Creador;'as se excluye tambin el Destino ciego de los paganos y todo tipo de dualismo. 7. Se trata del tratado Haexaemeron, que comprende tambin nueve homilas predicadas durante una Semana Santa entre los aos 386 y 390. Para la composicin de esta obra San Ambrosio se sirvi de la de San Basilio que comentamos. Edicin: Patrologa Latina de Migne, Tomo 14 (Cols 133-288). 8. Esta traduccin se conserva en la Patrologa Griega de Migne, Tomo 30 (Cols 869-968). TEOLOGIA 64 (1994) HOMILIAS DE SAN BASILIO MAGNO 131 Para comprender la creacin y la armona existente en ella es necesario un corazn puro; as Moiss pudo hacerlo porque abandon todas las vanidades de Egipto. Es lugar comn en los autores eclesis- ticos helenos que para conocer a Dios en la theoria-visin, cuyo primer estadio es la fe, se necesita el corazn-unidad profunda del ser humano-libre de las pasiones que es la ataraxia. Los ateos, por no admitir a Dios creador, afirman que los seres vivientes provienen de los cuatro elementos: tierra, calor, agua y aire. Se debe investigar con sinceridad quin ha dado al mundo el comienzo de 1 a existencia: es Dios quien ha dado origen a todos los seres vivientes. El mundo tiene comienzo en el tiempo, es creado, as dice la Escritura, y tendr su fin. Pero muchos estudiosos no lo quieren reconocer. Dios ha creado todo no por necesidad sino por su bondad, sabidura y poder, y todo, la tierra y todo el firmamento, se sostiene por la omnipotencia divina. La tierra es el centro del universo. Ntese que en los textos litrgicos bizantinos hay frecuentes frases con estos mismos trminos, y es un hecho histrico que el ritual de la "iglesia grande" -la Catedral de Constantinopla- ha incorporado muchos elementos provenientes de Cesarea de Capadocia, cuyo autor es San Basilio. Este ritual se generaliz posteriormente en el Imperio Roma- no Oriental y tambin en algunas regiones de Occidente. Concluye esta Homila con una consideracin religiosa: no hay que averiguar tanto; glorifiquemos al Arquitecto ilustre por la sabidura y habilidad que emanan de sus obras; que la belleza y magnificencia del mundo nos lleven a considerar la belleza y grandeza del Creador (ver Sab 13,5). En la Homila segunda trata de la creacin de la luz, da primero. Aqu no viene al caso analizar los conocimientos cosmogrficos del orador, que l utiliza slo relativamente. Es interesante cmo ha armonizado sus datos cientficos con las afirmaciones de la Escritura. Segn el autor la tierra era informe e invisible 9 porque la cubran las aguas. Dios hizo la luz que es anterior a los astros, era la luz primitiva. Luego enla Homila cuarta expone un razonamiento justificativo de esta afirmacin. Aqu enfrenta el grave problema del mal en el mundo. El mal-o kaks- no tiene su origen en s mismo, lo que diran los maniqueos y los gnsticos dualistas. No proviene de Dios, que es la bondad 9. San Basilio Magno, como otros Padres, depende de la traduccin griega del Antiguo Testamento (LXX), que en Gn 1,2 traduce por "aratos=invisible" la palabra hebrea "tohu=caos, informe". TEOLOGIA 64 (1994) 132 DOMINGO KRPAl,\ misma. No es un ser vivo ni animado, sino una disposicin del alma contraria a la virtud y proveniente de un despreocupado abandono del bien. Proviene tambin de la naturaleza misma, como la vejez y la enfermedad, o de causas fortuitas, como si alguien camina en una plaza y topa con un perro furioso; tambin proviene de nuestro desenfreno y pasiones. El mal es la privacin del bien. En la Homila tercera -como lo volver a hacer en la novena-- critica severamente a los intrpretes alegoristas de las Escrituras, quienes en sus explicaciones "interpretan una planta o un pez como se les ocurre"; se deben leer las Escrituras tal cual han sido escritas. Es extraio que Basilio sea tan enemigo de la interpretacin alegrica, tan usada por los telogos de Capadocia contemporneos de l. Se deber al fastidio con los intrpretes alegoristas que vuelan demasia- do y se alejan del significado de los textos sagrados. Advierte tambin contra los antropomorfismos que acaban por tergiversar Jos textos. La Homila cuarta es todo un poema sobre la armona y belleza de los mares, ros y tierra firme. Amonesta frecuentemente sobre el trasfondo de sus descripciones, que son el poder y la majestad de Dios que ha ordenado todas las cosas. La Homila quinta expone la creacin de los vegetales. Comienza la exposicin con su constante advertencia: los idlatras creen que el sol hace germinar las plantas, pero es Dios quien hace germinar toda planta viviente; as prepara todo para el hombre que habr de crear. La vida vegetal tambin nos hace recordar lo pasajero de la vida, "como la flor y la hierba del campo" (ls 40,6-8), y nos recuerda a Dios. Las diversas especies las ha creado Dios. La fruticultura misma es tambin imagen de la vida humana, segn las comparaciones evan- glicas. Las plantas venenosas, si bien son tales, sirven sin embargo de diversos remedios. Es notable tambin que San Basilio utilice pocas fbulas en sus exposiciones, si bien en su tiempo la ciencia se confunda con stas. As, en este caso, afirma que las espinas fueron dadas a los hermosos rosales posteriormente a la creacin de stos, para que al tocarlos sintamos algn dolor. La Homila sexta comienza afirmando que Dios nos habla por sus obras sin enigmas. El orden bblico de la luz creada antes de las luminarias lo explica por la omnipotencia divina, por la cual el Creador puede separar los accidentes de su respectiva sustancia, lo que nosotros no podemos hacer. El sol y la luna nos seialan los acontecimientos de la naturaleza. Luego, con mucha lgica, niega todo valor objetivo a la astrologa y a las brujeras. Expone tambin con TEOLOGIA 64 (1994) HOMILIAS DE SAN BASILIO MAGNO 133 lgica que el sol es inflni tamente mayor que lo que percibimos a sim pIe vista. En la Homila sptima expone el orden y sentido de la creacin de los reptiles y pjaros. Parecera que no slo por ver la armona del mundo animal, sino considerando la sabidura divina deduce la teleologa de la naturaleza. La Homila octava repite su afirmacin constante sobre el origen de la vida: los seres vivos superiores nacen de la tierra, no por los elementos naturales sino por la palabra de Dios. Todo lo natural tiene su orden, y hasta las calamidades como la langosta, castigo divino, son equilibradas por Dios, que detrs de la plaga enva a los pjaros que las devoran. La Homila novena comienza con otro reproche a los alegoristas, y luego considera las teoras existentes sobre la forma de la tierra: plana, cilndrica o esfrica da igual: Dios es su autor. "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza": con el verbo y el pronombre en plural el orador deduce que aqu se trata de la Trinidad, cuyas personas son por lo tanto iguales entre s. Con esto ataca violentamente a los judos y a los herejes anomeos, negadores de la Trinidad. El singular del verbo "hizo Dios al hombre .. ." indica la unicidad divina, y con esto ataca el politesmo helnico. Hasta aqu el Metropolita de Cesarea de Capadocia. Aqu acaba- ron las Homilas lO , dejando trunco el tema de la creacin del hombre, y consecuentemente la antropologa, a pesar de que la novena finaliza con la promesa de que despus seguir otra Homila sobre el hombre como imagen de Dios. A modo de comentario a las Homilas, cuyo anlisis ya tantos han hecho, es digno de hacer notar ciertas caractersticas. El autor ha expresado primordialmente su fe en Dios uno y trino, fe que le hace ver el principio, fin y sentido de la creacin. Conoce a Dios segn el dogma cristiano, y as no quiere hacer ninguna teologa natural. Para los telogos capadocios la gracia ya se da a la naturaleza humana en la creacin, de modo que sera absurdo pretender aislar una "naturaleza pura". Tampoco hay lugar para una teologa sin la revelacin. 10. No deben ser tenidas por autnticas otras dos Homilas que se han presentado como continuacin de las nueve primeras, y que tratan sobre la creacin del hombre (Patrologa Griega de Migne, Tomo 30, Cols 9-72). Ver: A SMETS y M. VAN ES- BROECK, Easile de Csare. Sur l'origine de 'homme (Hom. X et XIT de I'Hexamroni, introduction, texte critique. traduction et notes. Sources Chrtiennes 160; Paris. 1970. TEOLOGIA 64 (1994) 134 DOMINGO KRPAN El conocimiento de las ciencias naturales del autor es completo para su poca. Acepta toda ciencia, en la cual ve el conocimiento de las obras de Dios, sean stas como fueran; por ejemplo la forma de la tierra (aunque las comparaciones sean odiosas, sea lcito comparar a San Basilio con los telogos de Salamanca en la ridiculizacin de Cristbal Coln). Para su fe no hay obstculo alguno en el conocimien- to objetivo de la naturaleza. Con su caracterstico lenguaje rico y hermoso, con imgenes vivsimas, expuso sus conocimientos para indicar en el Cosmos el plan de Dios. Muchos autores antiguos se han inspirado en las Homilas, lstima que nadie las pudo continuar, como habra querido San Gregorio de Nisa ll , hermano del autor. Domingo Krpan 11. La obra de San Gregorio de Nisa, titulada De hominis opificio, tuvo como finalidad completar el comentario de San Basilio. Se encuentra en el Tomo 44 (cols 125- 256) de la Patrologa Griega de Migne. Este mismo texto, con algunas correcciones, traducido al francs y con notas de J. Danilou, fue editado por J. Laplace Wrgoire de Nysse. La cration de l'humme; Sources Chrtiennes, 6, Paris,1943). TEOLOGIA 64 (1994) ES POSIBLE EL ACTO DE EPlKEIA RESPECTO DE LA LEY NATURAL? El objeto del presente artculo es principalmente especulativo. Se dirige a com prender un aspecto esencial de la vida humana con la ayuda del Doctor Comn de la Iglesia, Santo Toms de Aquino, pero atendiendo sobre todo a la propia realidad. Por eso se prestar especial atencin a los modos de entender los mismos temas tratados por parte de los grandes autores que determinaron la cultura y la vida concreta de los hombres en la modernidad contempornea. Se trata, pues, de un estudio de filosofa y teologa moral que, sin dialogar directamente con las posiciones teolgicas contemporneas en este campo, pretende hacerlo en cambio, de modo radical, con las concep- ciones filosficas fundamentales que a veces las inspiran. Recordemos la situacin del tratado de la ley en la I-IIae de la Suma Teolgica. El centro hacia el que se dirige todo el tratamiento del tema es la gracia; tambin la ley nueva o Evangelio es secundaria respecto de ella. El texto de la cuestin 90 nos presenta una primera definicin, que ser perfeccionada en adelante: la leyes una cierta regla y medida de los actos humanos!. Santo Toms no reduce los trminos de la cuestin a una dimensin cuantitativa 2 Cuando en la concepcin metafsica clsica se trata de esta medida no es cuestin de algo exterior, sino de la esencia misma de las cosas. Significa su certeza. Le leyes la precisin de los actos no como algo puramente reflexivo o intencional "abstracto", sino como algo real, que est en ellos mismos. Lo cual es contrario a nuestra concepcin espontnea de ley, calcada sobre la de la cultura contempornea. Podemos resumir nuestra posicin inconsciente de fondo con la ayuda del pensamiento kantiano. "Las categoras son conceptos que prescriben leyes a priori a las apariencias y a la naturaleza como un conjunto de todas las apariencias ... pero no son deducidas de la naturaleza"3. 1. 8.Th. I-lI, q.90, a.1. 2. Debemos recordar que para la metafsica clsica los nmeros son algo ms importante que para nuestra cultura: tienen un valor ms profundo que viene, histricamente, desde los pitagricos, contina con Platn y Aristteles, permanece en los estoicos, neoplatnicos. en la filosofa medieval, y renace en el Renacimiento. 3. KANT, l., Crtica de la razln pura, 26. Cfl'. KANT, Immanuel, Kritik del' reinen VC/"IlllTlft, nach del' ersten und zweiten Orginal-Ausgabe herausgegeben von TEOLOGIA 64 (1994) 136 IGNACIO Ai"IDEREGGEN Para Santo Toms la leyes un modo de ser preciso de los actos humanos no meramente esttico, sino con energa causal. La razn no mueve en el sentido de la causalidad eficiente sino en el sentido de la causalidad final. Mueve atrayendo. Este modo de mocin es ms profundo que el del producir. La creacin misma, metafsicamente, en su dimensin ms honda no es slo, ni principalmente, un producir, sino un atraer hacia Dios. Y aqu, sobre todo, radica su condicin teologal. En el atraer hacia la causa final est incluido desde luego, el producir propio de la causalidad eficiente. Es que la razn, en la concepcin del realismo tomista, es realidad muy verdadera. El hecho, pues, de que los actos humanos en su parte principal estn puestos en la razn humana no es sorprendente, porque sta es ms existente que cualquier otra parte del hombre, a la que la ley ordena asimismo, partici pndose en ella. Todo el hombre, segn Aristteles, poda ser llamado intelecto. No olvidemos que la realidad espiritual es siempre ms real que la corporal, y la contiene para nuestro Sant0 4 La ley, pues, se refiere a los actos humanos que estn en la mente -aunque no slo all-, e implica una operacin de la persona en cuanto tal. Al ser medida, la leyes un principio, aunque hay otros principios, como la voluntad, la afectividad, etctera. Ms an, la razn como primer principio pide que los otros principios sean respetados y seguidos consecuentemente5. Se trata, en la concepcin tomista de la razn, de los dos aspectos: el objetivo y el subjetivo. Lo inteligible en acto es el intelecto en acto, como en Aristteles 6 Lo cual es as no solamente para lo inteligible, SCHMIDT, Raymund, mit einer Bibliographie von Heiner Klemme, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1993. [Transz. Ded. d. reinen Verstandesbegriffe (nach Ausg. B)], p.183 b. 4. Cfr. In IV Sententiarum, d.44, q.l, a.2, c.a.: "Quidquid in partibus corporis apparet, totum originaliter, et quodammodo implicite, in anima continetur." 5. Debemos tener cuenta aqu una doctrina fundamental, la de la distincin entre la razn y el intelecto. Es ste una perfeccin de la razn pero no indica una potencia diversa de eIJa, sino el estado de tranquilidad de lo que ha alcanzado el fin. Es ms importante la visin o entendimiento que el razonar, o sea el moverse para entender. Nosotros, en cambio, culturalmente, identificamos la vida intelectual con el razonar como movimiento. Santo Toms, siguiendo a los neoplatnicos y a Dionisia Areopagita deca que el razonar es una imperfeccin, propia del que est en sombras. La razn surge en la sombra del intelecto; es como un intelecto oscurecido. Cfr. In 1 Sententia- rum, d.25 , q.1, a.2, ad 4: " ... Obumbrationem intellectualis naturae, ut dicit Isaac quod ratio oritur in umbra intelligentiae. Quod patet ex hoc quod statim non offertur sibi veritas ... " Cuando los medievales hablan de razn en general, normalmente, incluyen los dos: razn e intelecto, pero subrayan la presencia participada del intelecto en la razn. Lo que diremos ms adelante acerca de la imperfeccin de la universalidad del pensamiento humano tiene aqu su raz. Cfr. De Veritate. q.15. 6. Cfr. In Libros f)"Anirna L.3, 1.9 n.5: "Si accipiamus intelligibilia actu. idemest TEOLOGIA 64 (1994) ES POSIBLE EL ACTO DE EPlKEIA RESPECTO DE LA LEY NATURAL? 137 sino tambin para lo sensible. La razn es entendida, en Santo Toms, como lo que es conocido y tambin como la capacidad de conocer. La leyes una plenitud de los actos humanos como algo de tal rica razn en acto. Para nuestro Santo la razn es lo luminoso de la realidad, pacfica, ordenada, en la cual las cosas tienen sus contornos precisos. Esta distincin exacta no slo est en la razn humana, sino tambin, y por lo mismo, en las cosas. Lo cual significa, en el caso del hombre, que est en el intelecto, y, derivadamente, en todo el resto, hasta en su propia carne 7
La razn prctica, en la que con rigor est puesta la ley para el Aquinatense, implica una consideracin -en sentido etimolgico-, diversa de la terica; una cosa es contemplar la realidad y otra conocer los principios que nos empujan a realizar estos actos humanos a modo de finalidad, que es el modo en el que principalmente se realizan los actos humanos como tales. Hay una plenitud de la razn, entonces, segn la cual todo el resto que conforma la persona est dispuesto "polticamente"B. Esta es la ley de la razn prctica. El acto bueno, recordemos, es aqul segn el cual todas las dimensiones humanas estn ordenadas a la realidad ms profunda de la persona, que depende de la razn. Pero hay otro elemento: la comunidad, no explicado en lo aclarado hasta ahora respecto de la ley, la cual est dirigida precisamente al bien comn. Tendemos, por el influjo de la cultura ambiental, a concebir la ley como algo general, universal: la leyes igual para todos. Ms an, subrayamos que la leyes ms ley cuanto ms genrica es. Esta concepcin no responde al bien comn al cual se refiere Santo Toms como ncleo fundamental, causal, de su realidad. Este bien intellectus et quod intelligitur". L.3, 1.13 n.2 "Sen sus in actu, et scientia vel intellectus in actu, sun t scibilia et sensibilia in actu". 7. Para entender este punto mejor, podramos recordar la visin renacentista, que Santo Toms anticipa desde la herencia neoplatnica y patrstica: el hombre es un microcosmos. Cfr. In Dionysii de Divinis Nominibus, c.l, 1.3; c.4, 1.5; c.4 1.6: "Non solum ex Pulchro sunt mansiones rerum in seipsis, sed etiam communiones omnium in omnibus secundum proprietatem uniuscuiusque; non enim uno modo omnia sunt in omnibus, sed superiora quidem in inferioribus participatione, inferiora vero in superio- ribus excellenter." En l se repite lo que sucede en el mundo entero. Ala ley corresponde principalmente que sea principio de los actos humanos. Como principio, en ltimo trmino est la beatitud. Se requiere, por tanto, que la ley tenga relacin con la beatitud, que ilumina, por medio de ella, toda la vida humana corno su ltima razn. La ms verdaclerade las realidades humanases la dirigida a la beatitud; no puede estar ausente corno fin directo o indirecto, y por tanto corno constitutiva, en ninguna ley que sea digna de tal denominacin. 8. Cfr. ARISTOTELES, Politica, Libro 1: Sententia libri Politicorum, L. 1, L. 3, n.64. TEOLOGIA 64 (1994) 138 IGNACIO ANDEREGGEN significa algo existente. Una comunidad de personas en su plena realidad. La ley, porque es perfeccin de la razn, se refiere no slo al individuo, sino a l en relacin con todos los otros, y con todo el orden del universo, que es un bien. El sujeto de la metafsica es el ente comn, el ente en cuanto ente, que no es algo meramente pensad0 9 ; es real por excelencia. Del mismo modo, en la razn prctica tenemos que ver el biencomln, que es real, que influye en el bien de cada persona, y lo incluye 10. Sin el bien de la gracia no hay con naturalidad suficiente para captar el bien pleno del universo. Porque la gracia -en sentido ltimo- incluye la caridad como amor no slo a Dios, sino a los hombres en Dios, que engendra el verdadero y pleno conocimiento - especialmente en el don de Sabidura del Espritu Santo- de las cosas divinas y humanas ll . As, la sabidura prctica de la ordenacin de la vida hacia el bien comn es ms dificil de alcanzar sin la comunicacin de la gracia que cualquier conocimiento especulativo, y an que la mera adhesin a las verdades de fe. Bien comn no es lo mismo que el bien general. Es necesario eliminar esta concepcin de la ley centrada en la generalidad objeti- vista, a la que nos referimos al principio. Es que nuestros conceptos no son vlidos porque son generales, sino porque reflejan -y son-la realidad. La universalidad no es en el hombre slo una perfeccin, sino tambin -en otro aspecto- una imperfeccin. Dios no piensa as 12
9. Cfr. el Proemio del Comentario de Santo Toms a la metafsica de Aristteles. 10. La ley mira a la persona en su perfeccin, en cuanto tiene que ver con todos como parte de algo ordenado, de una sociedad. Se refiere, pues, a los actos humanos de la persona que est encomunin. Por la comunidad la vida humana se cumple en plenitud. El concepto de comunidad est muy ligado al de comunicacin, uno de los ms importantes de toda filosofa y la teologa de Santo Toms, porque se refiere a la donacin del ser en la creacin. Cfr. Summa contra Gentiles, L.I, c.37, n.5: "Cornmuni- catio esse et bonitatis ex bonitate procedit. Quod quidem patet et ex ipsa natura boni, et ex eius ratione. Naturaliter enim bonum uniuscuiusque est actus et perfectio eius. Unumquodque autem ex hoc agit quod actu esto Agendo autem esse et bonitatem in alia diffundit. " La comunicacin del ser a nivel teolgico no es otra cosa que la donacin de la gracia. Esta comunicacin nos permite entender el sentido cabal de la comunidad de los hombres. En la comunin con Dios nuestra personalidad es descubierta y desarro- llada en modo inmensamente ms amplio que naturalmente. As tambin descubrimos la nocin de bien comn en la apertura teologal a las tres divinas Personas. Si, como es concebida en la actualidad, la ley tiende a ser un ordenamiento extrnseco de la sociedad, es justamente porque no se ve esta nocin. Y es que no se puede tener la idea de bien comn en modo claro sin la visin teolgica. 11. Cfr. In Isaiam Expositio c. XI. In 1 Ad Corinthios Expositio U, 15; 1.3n. 118. S. Th. II-U, q. 45, a.l. S. Th U-U q. 45, a.2 ad 2. In B. Dionysii De Divinis Nominibus Expositio c. 11, 1.4 n.192. Si la causa de la Sabidura como don es la caridad, entonces la caridad es superior a la Sabidura. Como lo es tambin a la fe. S. Th U-U, q.23, a.6. 12. Recordbamos ya a Kant y la ley a priod. Antes de continuar podemos TEOLOGIA 64 (1994) ES POSIBLE EL ACTO DE EPIKEIA RESPECTO DE LA LEY NATURAL? 139 En la base del pensamiento dialctico est la contraposicin entre ley genrica y la fatalidad de la ambivalencia. La oposicin entre lo general y el fondo misterioso -confuso, negativo- es lo que refleja nuestro pensamiento no redimido por la gracia 13
Es evidente que la generalidad de la ley as concebida no responde al bien comn de la comunidad 14 La comunidad es, en cambio, un profundo orden, unidad de las cosas que son distintas. Orden implica contraposicin, o mejor, lo contrario, a la fatalidad de la ambivalencia referirnos tambin a nuestro modo de pensar a veces inconsciente con la ayuda de un gran investigador del inconsciente. Sigmund Freud -una de las fuentes principales de la posicin posmoderna-, en Totem y Tab, de modo filosfico ingenuo refleja la realidad humana que tena delante, la del hombre cado. Segn el psiclogo en la "mitologa cristiana" el pecado original deriva de una ofensa cometida contra Dios Padre. Si Cristo ha liberado los hombres del pecado original con el sacrificio de la propia vida, se debe concluir que este pecado consisti en un homicidio, pues, en efecto, segn "La ley del talin" profundamente radicada en el espritu humano, un homicidio puede ser expiado slo con el sacrificio de otra vida. as en el cristianismo la humanidad confiesa francamente la accin delictiva primitiva. La reconciliacin con el padre que proclama pone de manifiesto "la fatalidad psicolgica de la ambivalencia". Con el mismo acto, el hijo, que ofrece al padre la expiacin ms completa, realiza su deseo contra el padre. Deviene l mismo Dios en lugar del padre. La religin del hijo se sustituye a la religin del padre. Cfr. S. FREUD, Totem y Tab. Cfr. Obras completas, XIII, Buenos Aires, 155156. En este pensamiento se muestra el inconsciente del hombre contemporneo. El autor lo expresa "teolgicamente". Hayen l una concepcin tica y una concepcin de la ley muy difcil de quitar de nuestra propia mente. Semeja a la ley del talin; que se encuentra hondamente establecida en el espritu humano, segn el propio testimonio del psicoanalista de Viena. Interesa la consideracin de esta ley porque es generadora de un modo de pensar que se ilustra en el texto de Freud, pero que rige culturalmente tambin, y ms, en nuestra poca. Se trata de un pensamiento verdaderamente a priori. Este encuentra siempre delante una contraparte y es la que se indica en "la fatalidad psicolgica de la ambilavencia ... " Cfr. Ibdem. De este modo se pone ms en claro el origen humano del pensamiento dialctico, que se relaciona con la formulacin deficiente, rebajada, temporalizada y materializada, del principio de no contradiccin, que pretendidamente "supera": aqu est la conexin entre el ser y el tiempo (Heidegger), segn la cual hay aspectos distintos y contrarios de lo real que subsisten, al mismo tiempo, en algo que slo puede ser el mundo material captado por la humanidad distorsionada. 13. FOUCAULT, Michel, La pense du dehors, Paris, 1986, trad. esp. El pensa mientoo del afuera, Valencia 1989,45-46 (Punto 4: Dnde est la ley, qu hace la ley?) 39: "Mucho ms que el principio o la prescripcin interna de las conductas, ella (la ley) es el afuera que las envuelve, y por ah las hace escapar a toda interioridad; es la noche que las limita, el vaco que las cierne, devolviendo, a espaldas de todos, su singularidad a la gris monotona de lo universal, y abriendo a su alrededor un espacio de malestar, de insatisfaccin, de celo multiplicado. De transgresin tambin ... (Esta) no hace otra cosa ms que reforzarla en su debilidad, ---en esa volubilidad de la noche, que es su irresistible, su impalpable sustancia". Cfr. ibdem, 45-46 (Punto 7: el compaero). 64- 65. Cfr. tambin MICHEL FOUCAULT, e ~ mots et les clzoses, Paris, Gallimard 1966, trad. esp. Las palabras y las cosas, Mxico 1977. 351. 14. As lo sealaba claramente Alfred Adler contraponindose de modo frontal a Freud. TEOLOGIA 64 (1994) 140 IGNACIO ANDEREGGEN de Freud, a la transgresin y la diablica noche sustancial de Foucault. Ese, el bien comn, es el corazn verdadero de la ley en el hombre, y no la generalidad como contrapuesta a la supuesta "realidad" ambi- gua y oscura (que no es sino el corazn del hombre cado). La ley natural es algo que est ya en la parte ms elevada de nosotros, en el intelecto agente; el cual no es una mera luz genrica trascendental que ilumina los fantasmas. En l est la ley eterna participada, y por tanto est la realidad nuestra y la menor que nosotros en su principal consistencia. Es el centro del hombre, su corazn; y, a travs del hombre, corazn y motor de toda la realidad del cosmos material. As la concepcin tomista resulta ser profunda- mente concordante, o idntica en lo ms hondo, con la agustiniana, como el mismo Santo Toms hace notar con sus abundantes citas del Doctor de Hipona. Las ideas participadas en la mente del hombre no son slo tea rticas sino tambin prcticas, y stas son tambin participacin de la razn divina 15 Pues la razn prctica, como dijimos, es verdadera razn, participacin de la mente de Dios, que penetra el corazn. La teologa es esta luz en plenitud estampada en la mente del hombre. El drama fuerte de la vida humana est en la contraposicin entre la luz y las tinieblas, y no en la conflictividad de la que habla Freud, y, en el fondo, todo el idealismo; se puede salir de esa contraposicin, pero slo con la gracia divina, que plenificay vigoriza la ley. La ley nos hace buenos en este sentido. Bueno es el ser del hombre en plenitud desarrollado en las virtudes. No es algo terico aplicado. Por el contrario, la ley nos induce, nos empuja hacia el bien produciendo hbitos buenos. Induccin no es organizacin desde fuera o "pensa- miento del afuera" (Foucault) que nos constituye. El efecto de la leyes as la virtud l6 , y no un comportamiento extrnseco. Las virtudes son como emanaciones de la persona, como signos del alma producidas por la ley que en ella opera. Santo Toms explica el caso de la ley hecha por quien es malo; es una ley mala como ley, limitada, deficiente, que no produce bondad. La "ley de la concupiscencia"17, la ms profundamente mala, es la manifestada, en ltima instancia, por la ley del talin. Su racionali- dad, muy bien entendida, la expresan Hegel, Heidegger, Freud, Foucault... 15. Cfr. S. Th 1, q.84, a.5: Ultrum anima infellectiua cognoscat res materiale8 tn ra tionibus aeternis. 16. S. Th. 1-11, q.92, De effectibus [egis, a.1: Utrum e{fectus legis sit {acere homines bonos. 17. S. Th. III, q.31, a.7. TEOLOGIA 64 (1994) ES POSIBLE EL ACTO DE EPlKEIA RESPECTO DE LA LEY NATURAL? 141 Santo Toms establece un paralelismo entre razn prctica y la especulativa. Los principios de la razn especulativa producen el asentimiento. En la razn prctica la ley produce ciertos actos que hacen al hombre bueno. La ley se constituye como tal perfectamente con su promulgacin concreta, visible. La ley verdadera no es ley meramente a priori. En la promulgacin est lo material de las cosas sensibles y por tanto del hombre. En los sacramentos de la Iglesia y en las Escrituras tenemos la promulgacin de la ley del modo ms perfecto posible 1s . Se presenta la importante cuestin de la diferencia entre los preceptos -o leyes- positivos y los negativos. Nosotros, hombres contemporneos, tendemos a centrar nuestra concepcin de la ley en esta universalidad genrica de la razn moderna, y por ello no la entendemos en plenitud sino como contrapuesta a otra realidad, que, en definitiva, sera la ms autntica. Pero analicemos ms profunda- mente. La afirmacin es ms extensa que la negacin. Hay en esta verdad una concepcin metafisica honda. No podemos saber de Dios qu cosa es sino qu cosa no es; el fundamento de lo cual se participa a toda la realidad. Las cosas creadas en cuanto creadas tienen como propio - aunque no solamente- el no ser Dios, y esto se refleja en todas sus dimensiones. La negatividad no es el constitutivo de Dios; como tal, est en la creacin. Pero puede decirse con verdad que en Dios hay algo que es participado en la creacin con un aspecto de negatividad; por ejemplo la distincin de las normas del actuar, la distincin entre las personas mismas. Estas distinciones son todas afirmativas desde el punto de vista del ser, son de Dios, provienen de su bondad. Es algo que no podemos conocer adecuadamente en El; s podemos conocer adecuadamente sus efectos. Estos, por el hecho mismo de ser efectos, tienen algo de limitacin, de negatividad, porque no son Dios. Cuando esta captacin es absolutizada nos encontramos con el ncleo del pensamiento idealista. Para Hegel, por ejemplo, lo negativo es el motor de la dialctica 19
Por qu, en realidad, los preceptos negativos son ms numerosos? Por qu son ms universales que los afirmativos? Por qu comandan siempre y para siempre? En la base de estas afirmaciones est la 18. S. Th. I-Il q.92, a.2, c.a.: Utruln legis actus convenienter assignentur. 19. HEGEL, G.W.F., Ciencia de la Lgica, trad. esp. Buenos Aires 1976, Tercera parte, tercera seccin, tercer captulo: La idea absoluta. der Logik (F. MeinerJ, Hamburg 1975, herausgegeben von G. LASSON, zweiter Teil, dritter Absch- nitt, 3. Kapitel, die absolute Idee. 142 IGNACIO ANDEREGGEN profundidad de la creacin divina; desde la consideracin de la creacin se ve claramente que las cosas no son Dios. El hecho de ser algo afirmativo es un regalo. Lo expresado en la afirmacin es don, es algo que Dios nos da, y que no deba darnos, ya en el orden natural. Por eso supera lo que es propio de la creacin. La negacin es ms exacta porque es proporcionada a ella, pero la afirmacin tiene que ver con algo que supera la condicin creada. En el orden de la naturaleza somos hechos para Dios; por tanto, en el alabar a Dios desde ella, y ms en el respetar al Padre -que corresponde a la sobrenaturaleza- , hay algo que supera nuestra mente, porque en ello enco~itramos los signos de la divinidad, de nuestro origen y destinacin superior, del algo ms del cual provenimos. El ser y la esencia (naturaleza) no son ante todo en s mismos el no ser Dios, sino algo positivo, una participacin del ser divino, que es la realidad absoluta y plena. Por lo tanto, en todo acto -proveniente de nuestro ser y de nuestra naturaleza- de respeto y alabanza a Dios vamos ms all de la condicin creada en cuanto creada, porque en ello se encuentran los vestigios de nuestro origen divino. Ningn acto de alabanza a Dios es adecuado a Dios; ningn acto de respeto al Padre es adecuado a todo lo que recibimos del Padre y por tanto ningn precepto universal puede alcanzar lo que se alcanza en el precepto positivo (su reflejo est en el cuarto mandamiento)20. Los preceptos negativos son universales no porque se refieran a la realidad ms perfecta, sino porque son adecuados a nuestra creaturalidad, los otros tienen que ver con algo ms, con nuestra destinacin, que es, tuando Dios lo quiere, pre-destinacin. Si entramos directamente en la consideracin de la ley natural, en primer lugar, es necesario traducir provisionalmente algunas afirma- ciones de Santo Toms, porque cuando leemos la expresin .ley 20. S. Th.. 1-11. a. 100. a.1 Utrurn vraecevta decaloPi concenienter tradantur. ad 1: , . , "Semper ad affirmationem sequitur n&atio oppositi, non autem semper ad negationem unius oppositi sequitur affirmatio alterius. Sequitur enim, si est album, non est nigrum, non tamen sequitur, si non est nigrum, ergo est album, quia ad plura sese extendit negatio quam affirmatio. Et inde est etiam quod non esse faciendum iniuriam, quod pertinet ad praecepta negativa, ad plures personas se extendit, secundum primum dictamen rationis, quam esse debitum ut alicui obsequium ve1 beneficium impendatur. Inest autem primo dictamen rationis quod homo debitor est beneficii ve1 obsequii exhibendi illis a quibus beneficia accepit, si nondum recompensavit. Duo autem sunt quorum beneficiis sufficienter nullus recompensare potest, scilicet Deus et pater, ut dicitur in VI11 Ethic ... Et ideo sola duo praecepta affirmativa ponuntur, urium de honoiatione parentum; aliud de celebratione sabbati in commemorationem divini beneficii". TEOLOGIA 64 (1994) 142 IGNACIO ANDEREGGEN profundidad de la creaClOn divina; desde la consideracin de la creacin se ve claramente que las cosas no son Dios. El hecho de ser algo afirmativo es un regalo. Lo expresado en la afirmacin es don, es algo que Dios nos da, y que no deba darnos, ya en el orden natural. Por eso supera lo que es propio de la creacin. La negacin es ms exacta porque es proporcionada a ella, pero la afirmacin tiene que ver con algo que supera la condicin creada. En el orden de la naturaleza somos hechos para Dios; por tanto, en el alabar a Dios desde ella, y ms en el respetar al Padre -que corresponde a la sobrenaturaleza- , hay algo que supera nuestra mente, porque en ello encontramos los signos de la divinidad, de nuestro origen y destinacin superior, del algo ms del cual provenimos. El ser y la esencia (naturaleza) no son ante todo en s mismos el no ser Dios, sino algo positivo, una participacin del ser divino, que es la realidad absoluta y plena. Por lo tanto, en todo acto -proveniente de nuestro ser y de nuestra naturaleza- de respeto y alabanza a Dios vamos ms all de la condicin creada en cuanto creada, porque en ello se encuentran los vestigios de nuestro origen divino. Ningn acto de alabanza a Dios es adecuado a Dios; ningn acto de respeto al Padre es adecuado a todo lo que recibimos del Padre y por tanto ningn precepto universal puede alcanzar lo que se alcanza en el precepto positivo (su reflejo est en el cuarto mandamiento)2o. Los preceptos negativos son universales no porque se refieran a la realidad ms perfecta, sino porque son adecuados a nuestra creaturalidad, los otros tienen que ver con algo ms, con nuestra destinacin, que es, cuando Dios lo quiere, pre-destinacin. Si entramos directamente en la consideracin de la ley natural, en primer lugar, es necesario traducir provisionalmente algunas afirma- ciones de Santo Toms, porque cuando leemos la expresin ley 20. S. Th., I-II, q. lOO, a.1 Utrum praecepta decalogi convenienter tradan/ur, ad 1: "Semper ad affinnationem sequiturnegatio oppositi, non autem semper ad negationem unius oppositi sequitur affinnatio alterius. Sequitur enm, si est album, non est nigrum, non tamen sequitur, si non est nigrum, ergo est a\bum, quia ad plura sese extendit negatio quam affirmatio. Et inde est etiam quod non esse faciendum iniuriam, quod pertinet ad praecepta negativa, ad pIures personas se extendit, secundum primum dictamen rationis, quam esse debiturn ut alicui obsequium vel beneficiurn irnpendatur. Inest autem primo dictamen rationis quod homo debitor est beneficii vel obsequii exhibendi illis a quibus beneficia accepit, si nondum recompensavit. Duo autem sunt quorum beneficiis sufficienter nul1us recompensare potest, scilicet Deus et pater, ut dicitur in VIII Ethic ... Et ideo sola duo praecepta affirmativa ponuntuL Ullum de honoratione parentum; aliud de celebratione sabbati in commemorationem divini beneficii". TEOLOGIA 64 (1994) ES POSIBLE EL ACTO DE EPlKEIA RESPECTO DE LA LEY NATURAL? 143 natural no entendemos tal vez lo que l pensaba 21 . En un lenguaje contemporneo podramos definirla como una estructura inteligible real de los actos humanos en cuanto humanos. Con la palabra inteligible entendemos inmediatamente algo contrapuesto a lo real, lo cual no es lo que quiere manifestar nuestro autor. Al referirse al ente inteligible se refiere al ente real. La ley natural corresponde al hombre en cuanto racional y esto no es en absoluto contrapuesto a lo real. Se trata de la realidad humana considerada operativamente en su propio ser. Ley natural significa un modo de ser de esa realidad que se desarrolla desde dentro, espontneamente, con una energa propia. Aqu continan los anlisis del Aquinatense. Luego de tratar acerca de si la ley natural es un hbit0 22 , habla, bblicamente, de ley de la concupiscencia; la cual nos obliga a actuar, en cierto modo, en contra de Dios. La ley natural nos constituye en la realidad al modo huma- nano; es decir, al modo segn el cual el hombre es patrn de sus propias operaciones, pero podemos actuar en contra de sus princi pios. Ms an, podemos disturbar ms la realidad prctica que la especu- lativa, porque por el pecado original somos heridos ms en la voluntad que en el intelecto. Ciertamente en esta ley hay diversos niveles: son niveles de comunidad como los hay en los principios especulativos. Los primeros principios en el orden prctico son ms conocidos, y lo son por ms personas como lo son los especulativos. La ley natural, comprende muchos preceptos o uno solamente?23 21. El trmino no es una invencin suya, se halla en la y tradicin escolstica anterior. Cfr. PETRUS LOMBARDUS,Liber Sententiarum, Liber IV. Dist. 11. Cap. 11. (Quarracchi) p.240, n.2: "Christus autem venire noluitantequam homo de lege naturali et scripta convincereturquod neutra iuvare posset". Santo Toms usa ms la expresin ley de la naturaleza (lex naturae) que ley natural ([ex naturalis). 22. S. Th., I-H q. 94 a.l, c.a, 23. S. Th I-n, q.94 a,2: "Praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem speculati- vam, utraqu enim sunt quaedam prinpicia per se nota, dicitur autem aliquid per se notum dupliciter, uno modo, secundum se; alio modo, quoad nos. Secundum se quidcm quaelibet propositio dicitur per se nota, cuius praedicatum est de ratione subiecti, contingit tamen quod ignoran ti definitionem subiecti, talis propositio non erit per se nota. Sicut ista propositio, horno est rationale, est per se nota secundum sui naturam, quia qui dicit hominem, dicit rationale, et tamen ignoranti quid sit horno, haec propositio non est per se nota. Et inde est quod, sicut dicit Boetius, in libro de Hebdomad., quaedam sunt dignitates vel propositiones per se notae communiter omnibus, et huiusmodi sunt iIIae propositiones quarum termini sunt omnibus noti, ut, omne totum est maius sua parte, et, quae uni et eidem sunt aequalia, sibi invicem sunt aequalia, Quaedam vero pmpositiones sunt per se notae solis sapientibus, qui terminos propositionum intel1igunt quid significent: sic ut intelligenti quod angelus non est TEOLOGIA 64 (1994) 144 IGNACIO ANDEREGGEN Los princIpIOs son los que el intelecto tiene como objeto; algunos principios se conocen por s: aquellos en los que el predicado est incluido en el sujeto. Todos los principios se refieren a Dios, y de l vienen, aunque no los conocemos con claridad en esta condicin suya, porque no conocemos lo que es Dios 24 De las cosas creadas conocemos los principios proporcionalmente, y stos son los principios negativos prcticos: no robar, no fornicar. Es decir que respecto de la conciencia son ms claros, no ms importantes. Los principios negativos son ms exactos que los positivos por un defecto de la realidad creada y de nuestra mente. Pero es necesario tener cuenta, tambin, como vimos, que la negatividad no es slo una falta de valor, un lmite, sino que expresa imperfectamente algo que en Dios est perfectamente. La negatividad de los principios morales manifiesta algo que hay en la corpus, per se notum est quod non est circumscriptive in loco, non est manifestum rudibus, qui hoc non capiunt. In his autem quae in apprehensione omnium cadunt, quidam ordo invenitur. Nam illud quod primo cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non en ti s, et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IV ... Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, qua e ordinatur ad opus, omne enim agens agit propterfinem. qui haet rationem boni. Et idea primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda perti- neant ad praecepta legis naturae, quae ratio pructica naturaliter apprehendit esse bona humana. Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contra- rii, inde est quod omnia illa ad qua e horno habet naturalem incJinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda. Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium, est ordo praeeeptorum legis naturae. Inest enim primo inclinatio homini ad bonum secundum naturam in qua communicat cum omnibus substantiis, prout scilicet quaelibet substantia appetit conservationem sui esse secundum suam naturam. Et secundum hane inclinationem, pertinent ad legem naturalem ea per quae vta hominis conservatur, et contrarium impeditur. Secundo inest homini inclinatio ad aliqua magis speeialia, secundum naturam in qua communicat cum ceteris animalibus. Et secun- dum hoc, dicuntur ea esse de lege naturali quae natura omnia animalia docuit, ut est coniunctio maris et feminae, eteducatio Iiberorum, et similia. Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria, sicut horno habet natura le m inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de deo, et ad hoc quod in societate vivat. Et secundum hoc, ad legem naturalem pertinent ea quae ad huiusmodi inclinationem spectant. utpote quod horno ignorantiam vitet, quod alios non offendat cum quibus debet conversari, et cetera huiusmodi quae ad hoc spectant." 24. Cfr. S. Th. 1, q. 1, a. 7 ad 1 "Licet de Deo non possimus scire quid est, utimur tamen eius effectu, in hac doctrina, ve! naturae vel gratiae, loco definitionis, ad ea quae de Deo in hac doctrina consideramur: sicut et in aliquibus scientiis phiJosophicis demostratur aliquid de causa per effectum, accipiendo effectum loco definitionis causae". TEOLOGIA 64 (1994) ES POSIBLE EL ACTO DE EPIKEIA RESPECTO DE LA LEY NATURAL? 145 mente de Dios en modo "positivo". Naturalmente, esto no se entiende si no se tiene una clara percepcin del bien, y no se la tiene cuando no se es bueno. Por eso la ley natural no es percibida claramente cuando no se tiene la ayuda de la gracia. Entre los principios algunos son ms comunes que otros. Los ms comunes se llaman "dignidades". Sus trminos son conocidos por todos los hombres: el todo es mayor que la parte. Pero hay un orden en lo que es conocido por todos: en el plano de las cosas especulativas lo primero que se conoce es el ente, de lo cual se sigue el principio especulativo ms conocido y universal: no es posible al mismo tiempo afirmar y negar (el ente), el cual est fundado sobre las razones de ente y de no ente. Sobre este principio, a su vez, se fundan los otros principios en el orden especulativo. No quiere decir que se deduzcan del ente o del primer principio. "Todo mamfero tiene cuatro extremi- dades" no se deduce del principio de no contradiccin. Los principios estn en la realidad 25 , son constitutivos de la realidad en orden. Ver los principios significa ver el "orden". Pero no se da que porque se conozcan los principios ms universales se conozcan los otros. Si los principios son primeros es porque los otros tienen algn aspecto de ellos, aunque no se les identifiquen. Toda cosa y todo aspecto de toda cosa participa de la realidad personal divina "distinta". El reflej o de este ordenamiento de todas las cosas estjustamente en la riqueza de los principios 26 Todas las cosas tienen un ordenamiento por medio de ellos a la Persona del Verbo. Lo cual acaece, para el cosmos material, a travs del intelecto humano; as todo, teolgicamente, tiene su cumplimiento en la Persona de Cristo. Pasemos al orden prctico. Razn de bien quiere decir realidad del bien, su realidad propia. El primer principio prctico es el bien que atrae las cosas realmente, y se formula en la afirmacin de que el bien debe ser buscado. Nosotros no conocemos adecuadamente los princi- pios positivos, como ste, porque no conocemos a Dios, y en ellos est el reflejo de la realidad divina. El primer principio del orden prctico es que toda cosa es atrada por Dios. Esta constitucin de la realidad llega a ser perfecta cuando su 25. Cfr. De Veritate, q.3, a.3, ad 7: "Pro tanto dicuntur eadcrn esse principia essendi et cognoscendi, quia quaecurnque sunt principia esscndi, sunt etiam principia cognos- cendi; non autem e converso, cum effpctus interdum sint principia cognoscendi causas, unde nihil prohibet formas intellectus speculativi esse tantum principia cognoscendi; formas autem intellectus practici esse principia essendi et cognoscendi simu!. 26. Cfr. In I Sententiarurn, d.8, q.5, a.2. ad 5. TEOLOGIA 64 (1994) 146 IGNACIO ANDEREGGEN reflejo en la persona acta, hace operar, conocer, decidir. Dnde est este perfeccionamiento? No en Dios sino en el hombre. Ahora bien, cuando somos atrados por Dios sucede algo que tiene que ver no solamente con nosotros individualmente, sino tambin con los dems, y con todas las cosas, porque Dios es Bien comn de todo el universo. Hay otros principios prcticos que expresan una ordenacin a otros bienes, creados, y no al Bien ltimo. El primer principio de la leyes que el bien debe ser buscado y el mal evitado, o ms simplemente, que lo recto es lo racional. Y sobre ste se fundan las otras leyes de la naturaleza humana, dirigidas a bienes humanos. Los principios comunes de la ley natural son los mismos para todos e igualmente conocidos 27
27. Cfr. S. Th. I-II, q.94 a.4 .. c.a.: "Respondeo dicendurn quod, sicut supra dictum esto ad legem naturae pertinent ea ad quae horno naturaliter inclinatur; nter quae homini proprium est ut inclnetur ad agendum secundum rationem. Ad rationem autem pertinet ex communibus ad propria procedere, ut patet ex 1 Physic." Aljter tamen circa hoc se habet ratio speculativa, et aliter ratio practica. Qua enirn ratio specuJativa praecipue negotiatur circa necessaria, quae impossibile est aliter se habere, absque aliquo defectu invenitur veritas in conclusionibus propriis, sicut et in principiis cornmunibus. Sed ratio practica negotiaturcirca contingentia, in quibus sunt operationes humanae, et ideo, etsi in communibus sit aJiqua necessitas, quanto magis ad propria descenditur, tanto rnagis invenitur defectus. Sic i"itur in speculativis est eadem vcritas apud omnes tam in principiis quam in conclusionibus, licet veritas non apud omnes cognoscatur in concIusionibus, sed solurn in principiis, quae dicuntur communes conceptiones. In perativis autem non est eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria, sed solum quantum ad communia, et apud illos apud quos est eadem rectitudo in propriis, non est aequaliter omnibus nota. Sic igitur patet quod, quantum ad communia principia rationis sive speculativae sive practicae, est eadem veritas seu rectitudo apud omnes, et aequaliter nota. Quantum yero ad proprias conclusiones rationis speculativae, esteadem veritas apud omnes, non tamen aequaliter omnibus nota, apud omnes enim verum est quod triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, quamvis hoc non sit omnibus notum. Sed quantum ad proprias conclusiones rationis practicae, nec est eadem veritas seu rectitudo apud omnes; nec etiam apud quos est eadem, est aequaliter nota. Apud omnes enim hoc rectum est et verum, ut secundum rationem agatur. Ex hoc autem principio sequitur quasi conclusio propria, quod deposita sint reddenda. Et hoc quidem ut in pluribus verum est, sed potest in aliquo casu contingere quod sit damnosum, et per consequens irrationabile, si deposita reddantur; puta si aliquis petat ad impugnandam patriam. Et hoc tanto magis invenitur deficcre, quanto magis ad particularia descenditur, puta si dicatur quod deposita sunt reddenda cum tali cautione, vel tali modo, quanto enim piures conditiones particulares apponuntur. tanto pluribus modis poterit deficere, ut non sit rectum vel in rcddendo \'el in non reddendo. Sic igitur dicendum est quod lex naturae, quantum ad prima principia communia, est eadem apud omnes et secundum rectitudinem, et secundum notitiam. Sed quanturn ad quaedam propria, quae suntquasi conclusiones principiorum communium, esteadem apud omnes ut in pluribus et secundum rectitudinem et secundum notitiam, sed ut in paucioribus potest deficere et quantum ad rectitudinem, propter aliqua particularia impedimen- ta (sicut etiam naturae generabiles et corruptiLiles deficiunt llt in paucioriblls, propter impedimenta), et etiam quantum ad !lotitiam; et hoc propter hoc quod aliqui TEOLOGIA 64 (1994) ES POSIBLE EL ACTO DE EPlKElA RESPECTO DE LA LEY NATURAL? 147 Cules son esos bienes humanos? Bien humano significa siempre bien raciona12 8
As como todas las cosas tienden a la conservacin del ser, en primer lugar, as tambin el hombre tiende a la conservacin de la vida. Esto no se da porque en el hombre haya algo de una especie infrasensiblc, que despus sea dominado por la razn. La ley natural y lo racional no son opuestos, como en Kant 29 y muchos otros. En segundo lugar, la ley natural contiene preceptos referentes a la conservacin de la especie. Podra parecer, segn el modo de expresar- se de Santo Toms, que la sexualidad es una especie de apndice de la naturaleza humana, si lo separamos del contexto. Sin embargo es algo diferente; es as porque somos racionales. La sensibilidad est elevada a nivel del espritu. En el hombre hay, en tercer lugar, una inclinacin al bien segn la naturaleza de la razn, que le es propia o exclusiva. Y segn esta inclinacin tambin la ley natural ordena los actos humanos. No se trata de niveles de mayor o menor naturalidad, mayor o menor racionalidad, sino de distintos niveles de comunidad y de especiali- dad. La ley natural es siempre racional. Un aspecto muy importante tratado por Santo Toms, en el contexto del estudio de la ley, para comprender la solucin de ciertos problemas contemporneos en Teologa Moral es el de la epikeia. Recordemos un texto clsico de la Etica a Nicmaco de Aristteles referente a la virtud 30
Para Santo Toms, no hay excepcin respecto de la ley natural, no hay dispensa humana posible de la ley natural en sus preceptos ms habent depravatam rationem ex passione, seu ex mala consuetudine, seu ex mala habitudine naturae; sicut apud germanos olim latrocinium non reputabatur ini- quum, cum tamen sit expresse contra legem naturae, ut reert Iulius Caesar, in libro de Bello Gallico. " 28. Cfr. supra. el texto de S Th. l-II, q.94 a.2. 29. Cfr. KANT, I.Crtica de la razn prctica (parte 1, libro 1, cap. lIJ, trad. esp. Mxico 1977, 139-140. Cfr. Il'vIMANUEL KANT, Kritik del' praktischen Vernunft, Herausgegeben von KARL VORLNDER, mit einer Bibliographie van Heiner Klem- me, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1993, Erster TeiZ, 1. Buch, 2. Hauptstck: Von del' Typik del' reinen praktischen Urteilskraft, 81-82. 30. ARISTOTELES, Etica a Nicmaco V, 1137 b. "El que tiene equidad (t epieikesl, aun siendo superior a cierto tipo de justo, es l mismo justo, y es superior al justo, aun no constituyendo otro gnero ... El que tiene equidad es, s,justo, pero no es eljusto segn la ley, sino un correctivo deljusto legaL El motivo es que la leyes siempre una norma universal, mientras que en algunos casos singulares no es posible tratar correctamente de modo universal. .. El que tiene equidad, en efecto, es quien no es mezquino en el aplicar ajusticia hasta lo peor, sino que ms bien se inclina a echarse atrs, aun si tiene la confortacin de la ley. Esta disposicin es la equidad". TEOLOGIA 64 (1994) 148 IGNACIO ANDEREGGEN comunes; solamente puede haber una dispensa divina. Como no podemos entender la ley eterna, expresamos esta imperfeccin en el comprender su participacin en la ley natural con el trmino "dispen- sa", pero en verdad todo lo que comanda Dios es naturaL No es dispensa en el sentido de la epikeia segn la cual encontramos exclusiones de la norma porque no hay ningn legislador humano que pueda producir una ley en la cual se encuentren contempladas todas las posibles excepciones. Es que la universalidad del pensa- miento no es slo una virtud suya, sino tambin una imperfeccin, como ya notamos. Porque no tenemos intuicin intelectual propia- mente dicha de lo particular. Dios, en cambio, la tiene perfectamen- te: l1
"La ley natural no admite dispensa en lo tocante a los preceptos comunes indefectibles. Pero en los dems preceptos, que son como conclusiones de los preceptos generales, es a veces dispensada por la autoridad, concediendo, por ejemplo, que el depsito no sea devuelto al traidor de la patria, o cosas as. A su vez, ante la ley divina, un hombre cualquiera se encuentra en la misma condicin que una persona privada frente a la ley pblica a la que est sujeto. Por eso como de la ley humana no puede dispensar ms que aquel de quien la ley depende o un delegado suyo, tampoco de los preceptos de la ley de Dios puede dispensar nadie que no sea Dios mismo o, si acaso, alguien especialmente encargado por l"32. Los ejemplos que pone Santo Tomas para ilustrar el acto de epikeia son siempre -si analizados ms all de las apariencias-, de acciones positivas, y no de preceptos negativos, porque en aquellas est la participacin ms perfecta de la ley eterna, objeto de una elevacin por parte del mismo Dios. Justamente por ser ms perfectas no estn sujetas a la universa- lidad, pues la universalidad no es suficiente para expresar todo el significado de tales preceptos que las implican. Nunca sabremos, por ejemplo, completamente, lo que significa "amar a Dios sobre todas las cosas". Los preceptos negativos son, en cambio, ms proporcionados a la mente humana. La limitacin creatural de la ley de la naturaleza se acenta en su participacin en la ley humana. El legislador (humano) no es capaz de 31. S. Th, I-H, q.96, a.6 Utrum ei qui subditur legi liceat praeter e r b a legis agere. 32. S. Th., I-ll, q.97 a.4 ad 3: "Lex naturalis, inquantum continet praecepta communia, quae nunquam falJunt, dispensationem recipere non po test. In aliis vero praeceptis, quae sunt quasi conclusiones praeceptorum communium, quandoque per hominem dispensatur: puta quod mutuum non reddatur proditori patriae, vd aliquid huiusmodi ... " TEOLOGIA 64 (1994) ES POSIBLE EL ACTO DE EPlKEIA RESPECTO DE LA LEY NATURAL? 149 poner un precepto que no se pueda dej ar de lado en algunos casos 33 Lo cual se refiere esencialmente no a la ley misma, sino a las palabras de la ley, a la ley como suena. Pero se presenta un problema ms profundo. Toms de Aquino, como ms tarde Kierkegaard, al leer el Antiguo Testamento, no poda dejar de preguntarse: cmo la accin de Abraham que quera matar a su hijo podra ser buena? Cmo Dios manda el adulterio o la fornicacin? "En principio todos los hombres mueren de muerte natural, tanto los inocentes como los culpables. Y esta muerte es infligida por el poder divino a causa del pecado original, segn la expresin de Re 2,6: El Seor da la muerte y la vida. Debido a lo cual, por mandato divino se puede dar la muerte a cualquier hombre, inocente o culpable, sin ninguna injusticia. A su vez, el adulterio es la unin carnal con una mujer que, si pertenece a otro, es en virtud de una ley establecida por Dios. Y, en consecuencia, el hombre no comete adulterio ni fornicacin cualquiera que sea la mujer a que se una por mandato de Dios. La misma razn vale tambin para el robo, que consiste en apropiarse lo ajeno. Pues cualquier cosa que se tome como propia por mandato de Dios, que es dueo de todas las cosas, ya no se toma, como en el robo, contra la voluntad de su dueo. Y esto no sucede slo en las cosas humanas, donde lo que Dios manda es, por eso mismo, obligatorio, sino tambin en el orden fsico, donde todo lo que Dios hace es en cierto modo natural, segn se expuso en la Parte 1."34 En el caso del sacrificio de Isaac no se trata de una accin absurda, sino de una accin que se refiere a Dios como verdadero Seor de todas las cosas. Como instrumento de la Providencia divina, cualquier hombre puede dar la muerte a otro hombre, como Abraham a su hijo. Lo cual no es lo mismo que sostienen los nominalistas o los protestan- tes respecto de la potencia divina. Se trata de ver dentro de la fe una racionalidad que supera la proporcin de nuestra razn, pero que no es absurda. Dios es Seor de la vida de todos como de la muerte de todos (especialmente como pena infligida por el pecado original que afecta a toda la humanidad como comunidad). Si esto fuera ley humana sera una excepcin, pero no es tal. 33. In IV Sent. dist. XV q.3 a.2 qla. 3: "Ius positivum a iure naturali procedere dicitur, inquantum per ius positivum modus observandi jus naturali determinatur; quia intentio cuiuslibct legislatoris est inducere homines ad virtutes, ut dicitur in II Ethicorum(c.lJ, quae pertincnt ad ius naturale. Modus autem observandi ea quae sunt de lege naturali, non potest es se uniformis in omnibus propter diversitatis quae in singularibus contingunt, sicut nec idem modus curationis potest adhiberi omnibus laboran ti bus eadem aegritudine; et ideo legislator non potest aliquod praeceptum ponere quod non oporteat in casu aliquo praetermitti ... " 34. S. Th .. I-JI, q.94, a.5, ad 2. TEOLOGIA 64 (1994) 150 IGNACIO ANDEREGGEN No podemos actuar nunca contra la ley natural. No hay acto humano de epikeia posible respecto de ella. Lo contrario supondra un defecto suyo. Pero la ley natural no es defectuosa, porque es constitui- da por el mismo Dios. No hay pues tampoco dispensa humana posible de la ley natural. La accin de Abraham no va contra la ley natural porque la accin de matar es buena e incluso santa como mandato de Dios. Se podra precisar mayormente esta afirmacin de la siguiente manera: Abra- ham no ha interpretado excepcionalmente el precepto universal de no matar al inocente, sino que ha cumplido un mandamiento divino al tiempo que aqul quedaba suspendido, o divinamente dispensado (caso distinto del mandamiento de no robar o no cometer adulterio, que implican ya en su formulacin la contradiccin, que en el orden prctico es la injusticia). Respecto del adulterio la situacin es semejante, pues, pero no idntica. Lo que hacan los padres en el Antiguo Testamento no era adulterio. No es que el adulterio no fuese adulterio, sino que aquella accin era legtima por mandato divino. Nosotros tenemos otro mandamiento de Dios: la ley de e risto, que aclara la ley natural, elevndonos a un nivel superior, y dndonos la posibilidad, con la ayuda de 1a gracia, de cumplirla efectivamente. N adie puede decir despus de la Encarnacin que tiene una visin o una inspiracin que le ordena el adulterio con la mujer de otro, o actos semejantes. Tenemos no slo la ley natural, sino tambin los manda- mientos de la ley divina nueva, la manifestacin de la mente divina en su realidad ms intima, que certifica la ley natural en nuestra captacin. Hagamos, a manera de excursus, una referencia a la raz de nuestro modo de pensar contemporneo, que nos ilustrar acerca de la concepcin clsica representada por la filosofa y la teologa de Santo Toms. Podemos recordar un texto de Hegel para adquirir mayor claridad acerca de nuestra situacin. "La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente que tiene en la autoconciencia su saber, su querer ya travs de su accin su actualidad (Wirklichkeit), as como esta accin tiene en el ser tico su fundamento existente en y para s y su fin moviente, es decir, la eticidad es el concepto de la libertad que ha devenido mundo existente y naturaleza de la autoconciencia. "35 Encontramos de nuevo una contraposicin entre la eticidad y la :35. Cfr. Fundamentos ~ la !losafa del derecho. trad. esp. Buenos Aires 1987, H42, p.167. TEOLOGIA 64 (1994) ES POSIBLE EL ACTO DE EPlKEIA RESPECTO DE LA LEY NATURAL? 151 "naturalidad", que significa algo as como lo material-ecolgico en todos los rdenes, vegetativo, animal y humano -en cuanto animal-o Lo tico es superior a lo natural. Aqu se refiere Hegel a la concepcin moral kantiana, a la cual adhera al inicio de su carrera filosfica 36 . Hegel parte de la concepcin de Kant, pero la critica porque el filsofo de Kbnigsberg, segn l, no ha visto que en nosotros mismos est el testimonio del Espritu, que incluye lo natural como superado en la libertad realizada. Etica en este contexto quiere decir la concrecin de los griegos, que estaban en el mundo, en este mundo as como es. Esta condicin la expresaban culturalmente en sus tragedias. El bien, segn Hegel, como se lo concibe en la teologa moral catlica, es siempre abstracto, es decir, negativo; si esto es as, la consecuencia lgica es que la moralidad es estar fuera de la existencia concreta. El fondo de la realidad, en Hegel, es la "epikeia" a que la ley natural est sujeta; el hecho de que la subjetividad se constituye como excepcin respecto a lo general. Somos ms sujetos para su concep- cin en cuanto devenimos ms excepcionales, pero as tambin ms deficientes respecto de la realidad, de la idea absoluta ... La subjetivi- dad de cada uno es ms subjetividad cuanto ms realiza una epikeia absoluta esencial. Cada sujeto es una excepcin autogenerada respec- to de lo general, que es el fondo de la realidad, y que en definitiva vuelve a abarcar todo, la eticidad 37
Esta visin ser intensamente desarrollada por Kierkegaard. Ningn pensador la expresa mejor que el filsofo dans, por ejemplo, en el famoso Temor y temblor -con trminos propiamente teolgi- cos- Kierkegaard tambin retorna a los griegos 38 . 36. Cfr. ibdem, 144, p.167-168. 146, p.167. tambin, especialmente, ibdem, 147, p.168. 37. Cfr. ibdem 154, p.172: "El drecho de los individuos a su particularidad est asimismo contenido en la sustancialidad tica, porque la particularidd es la manera fenomnica' exterior en que existe el thos (das Sittliche)". 38. KIERKEGAARD, S. Tenwry temblor, trad. it. Timore e Tremore, Milano 1962, 101-103: "El hroe trgico est todava dentro de los lmites de la moral. Para l cada expresin de la moral tiene su tlos en una expresin superior de la moral; l reduce la relacin moral entre padre e hijo o entre hijo y padre a un sentimiento, cuya dialctica se refiere a la idea de moralidad. No es posible, por lo tanto, que aqu se trate de una suspensin teleolgica de la moral, en cuanto tal. Con Abraham, es una cosa muy distinta. Con su acto l pas los lmites de toda la esfera moral. Su tlos es ms alto, por encima de la tica; en vista de este t C l o ~ l suspende la moral. Porque quisiera saber yo cmo es posible reconducir su accin a lo General, y si es posible descubrir, entre su conducta y lo General, una relacin cualquiera que no sea la de haber pasado este ltimo ... TEOLOGIA 64 (1994) 152 IG1\ACIO ANDEREGGEN Abraham, segn Kierkegaard, ha ido ms all de la moral, del thos,,39; su tlos" es ms alto; ha ido ms all de la tica. En vista de ese tlos" suspende la moral. Ser cristiano es superar la moral. Cul es el significado de estas afirmaciones? A nivel moral, para el filsofo dans, es incom prensible la intencin de Abraham: hay en ella una contradiccin lgica. Ms bien: hay verdadera contradiccin dialctica. Por qu lo hace Abraham? Por voluntad de Dios. La voluntad de Dios es idntica a la voluntad propia. La prueba que Dios da a Abraham es una tentacin; la prueba por parte de Dios es tentacin. Qu significa "tentacin,,? Sacar al hombre de su deber. El deber, con todo, es la expresin de la voluntad de Dios. En el mtodo universal, aqu utilizado, consiste el pensamiento dialctico. Ahora bien, la fe de la que habla Kierkegaard no es la fe cristiana; es el resultado de una situacin angustiosa del hombre estrecho en los lmites de este mundo, y sobre todo de su propio corazn. La gracia es, en cambio, don de Dios que viene de fuera, de fuera de estos lmites. El resultado es la falta de esperanza. El padre de la fe resulta ser el que tiene menos esperanza de todos. Lo que en Kierkegaard es central-la fe y confianza del cristiano- no lo es en Santo Toms, para el cual lo ms importante es la caridad que procede de la gracia como su fruto ms pleno. Es importante subrayarlo porque estamos en un horizonte de pensamiento diverso: Porqu, entonces, lo hace Abraham? Por voluntad de Dios, como tambin, en modo absolutamente idntico, por voluntad propia, porque Dios exige esta prueba por parte de su fe, y por voluntad propia, para poderla dar, la prueba. La unidad de esta doble situacin est bien indicada por la palabra que la ha designado siempre: es una prueba, una tentacin. Pero qu cosa quiere decir tentacin? Quiere decir que pretende, normalmente, apartar al hombre de su deber. Pero aqu ella es la moralidad misma, deseosa de impedir a Abraham el cumplir la voluntad de Dios. Qu cosa es entonces el deber? La expresin de la voluntad de Dios ... Si Abraham quiere expresarse en lo General, debe decir que su situacin es la de la duda religiosa; porque no hay ninguna expresin ms alta, sacada de lo General, que est por encima de lo General que l trasgrede ... Pero el que renuncia a lo General para aferrar una cosa ms elevada que no es lo General, qu realiza? Y si no fuese nada ms que una crisis? Y si la cosa es posible, pero el individuo se engaa, qu salvacin puede haber para l? El sufre todo el dolor del hroe trgico, aniquila su alegra terrestre, renuncia a todo, y tal vez al mismo instante, se cierra la va de la alegra sublime, tan preciosa a sus ojos que la quiso conquistar a toda costa. El espectador no puede absolutamente comprenderlo, ni contemplarlo con confianza. Tal vez lo que est en las intenciones del hombre de fe no puede ser cumplido, porque no puede ser concebido ... " 39. "Ethos", palabra griega --{Iue origina el trmino "tica" -asumida por Hegel y Kierkegaard, se usa mucho hoy en la teologa moral; significa: la costumbre en sentido de contraposicin a la aostraccin del pensamiento; podra decirse: la costumbre en cuanto supera la abstraccin de las leyes categoriales, en el lenguaje de Kant, al que Hegel se opone. TEOLOGIA 64 (1994) ES POSIBLE EL ACTO DE EPlKEIA RESPECTO DE LA I,EY NATURAL? 153 estamos en una cultura de la falta de esperanza, de fe. La posmoder- nidad es la exageracin de esa falta de esperanza: vivir lo fragmenta- rio, lo pasajero; no hay sistema superior a otro lO. Santo Toms trata del tema de las aparentes infracciones de la ley natural por mandato divino un poco secundariamente, es decir, en respuesta a las objeciones formuladas en los artculos. Lo cual indica ya la diferencia respecto de nuestra cultura, que se obsesiona por l. Pasemos a otro punto de capital importancia que ilumina todo lo anterior. Los preceptos del declogo son primeros preceptos, por eso no estn sujetos a dispensa ll " .. .los preceptos del declogo contienen la misma intencin del legislador, esto es, de Dios, pues los preceptos de la primera tabla que se refieren a Dios, contienen el mismo orden al bien comn y final, que es Dios. Los preceptos de la segunda tabla contienen el orden de la justicia que se debe observar entre los hombres, a saber, que a ninguno se haga perjuicio y que se d a cada uno lo que le es debido. En este sentido se han de entender los preceptos del declogo. De donde se sigue que absolutamente exclu- yen a dispensa"42. El precepto que ordena amar a Dios sobre todas las cosas no es dispensable, porque no lo es el precepto de buscar el bien, el primero de todos. Los preceptos del declogo contienen el orden de las cosas hacia Dios como bien, y en esta condicin no pueden ser derogados en absoluto. "Se prohbe en el declogo el homicidio en cuanto implica una injuria, y, as entendido, el precepto contiene la misma razn de la justicia. La ley humana no puede autorizar que lcitamente se d muerte a un hombre indebidamente. Pero matar a los malhechores, a los enemigos de la repblica, eso no es cosa indebida. Por tanto, no es contrario al precepto del declogo, ni tal muerte es el homicidio que se prohbe en el precepto del declogo, como dice San Agustn en I De lib. arb. Igualmente, que se quite a uno lo que es suyo cuando ha merecido perderlo, eso no es el hurto o la rapia prohibidos en el declogo. y as, cuando, obedeciendo a Dios, los hijos de Israel se apoderaron de los despojos egipcios, no cometieron hurto, pues les eran debidos esos bienes en virtud de la sentencia divina. Asimismo, cuando Abraham consinti en sacrificar a su hijo, no consinti en un homici- 40. El pensamiento es seduccin de la realidad. En el fondo, el mensaje del Gnesis ... al revs, la seduccin como centro. Cfr. JEA.'J BAUDRILLARD. De la sduction, Paris 1979, trad. esp. De la seduccin, Madrid 1987. lO. 41. S. Th, I-II, q. 104, a. ad 2: "Praecepta decalogi sunt prima in genere moralium. ut supra dictum est.. . ., 42. S. Th, I-Il. q.lOO, a.8 c.a. TEOLOGIA 64 (1994) 154 IGNACIO ANDEREGGEN dio, pues era un deber el sacrificarlo en virtud del mandato de Dios, que es seor de la vida y de la muerte. El mismo fue quien decret la muerte de todos los hombres, tanto justos como injustos, por el pecado del primer padre. Si el hombre con autoridad divina ejecuta esta sentencia, no comete homicidio, como tampoco Dios. Oseas, negndo- se a una mujer dada a la prostitucin, o a una mujer adltera (Os 1,2), no cometi adulterio ni fornicacin, porque se lleg a la que era su mujer en virtud del mandato de Dios, que es el autor de la institucin del matrimonio. En fin, que los preceptos del declogo, atendida la razn de justicia en ellos contenida, son inmutables; pero en su aplicacin a casos singulares, en que se discute si esto o aquello es homicidio, hurto o adulterio, son mudables, sea por sola la autoridad divina en las cosas establecidas por solo Dios, como en el matrimonio y otros semejantes, sea por la autoridad humana, como en las cosas encomendadas a su jurisdiccin. En esto los hombres hacen las veces de Dios, pero no en todas las cosas"43. Respecto de la inmutabilidad recordemos lo que deca Santo Toms refirindose a Dios. El es inmutable porque tiene la plenitud de la vida, del movimiento, del ser de todas las cosas. Lo es por ser perfecto, no por ser imperfecto -e "inmutable"- como una piedra. Podemos decir, por eso, con el mismo Santo: Dios es "tiempo"4\ y "movimiento"45, en cuanto contiene en s lo que de perfecto en ellos 43. S. Th .. I-H, q.100 a.S. ad 3. 44. Cfr. In Dionysii De Divinis Nominibus, e.5, 1.1: "Si cut enim se habet tempus ad motum, ita se habet aevum ad psum esse; et ideo subdit quod Deus causaliter est tempus eorum quae fiunt et ipse est es se eausaliter omnibus quocumque modo existentibus; in quo excluditopinionem platonieorum qui ponebantet tempus et ipsum esse quasi separata subsistere sub Deo". In Dionysii De Divinis Nominibus, e.lO, 1.2: "Cum dicimus Deum esse tempus vel aliquam partem temporis, ut puta die m et quartam partem anni et cum dicimus ipsum esse aevum, oportet hoe in te lligere eo modo quo Deo convenit, non quidem ita quod Deus sit aliquid cuius esse sit aliquid suecessivum et dvisibile aut alteri adiacens, sed dieitur aevum, quod est mensura permanentis, inquantum Ipse est intransmutabilis secundum omnem motum, quia scilicet nullo alio motu movetur. Dicitur autem tempus, quod est numerus motus, ex hoc quod ipse Deus semper movetur eo modo quo supra in cap. 9 de motu dictum est. Non tamen sic movetur quod in motu eius sit aliqua successio, qua lis est in motu qui numeratur per tempus, sed ipse Deus semper est permanens in seipso". 45. In Dionysii De Divinis Nominibus, e.9 1.4: "Sic, dum circa diversa suam praesentiam exhibet, quaedam simiJitudo motus in eo apparet: nos enim diversis adesse non possumus, ni si moveamur. Ala ratione, propter praedictos effectus dieitur moveri. inquantum operationes et proeessiones donorum, quae ex sua providentia rebus confert, ad omnia existentia perveniunt. Et sic quadam similitudine motus in Deo apparet, dum primo consideratur essentia aut sapientia aut aliquid huiusmodi in Deo sicut in summo rerum vertice et deinde derivatur, quasi per quemdam defluxum, ad alias res. Et non solum theologi Ilos autores sagrados I motum Deo attribuunt, sed et nobis permittitur ut decente!' laudemus motum Dei immobilis". TEOLOGIA 64 (1994) ES POSIBLE EL ACTO DE EPlKEIA RESPECTO DE LA LEY NATURAL? 155 hay. La inmutabilidad de la ley no nos debe hacer pensar inmediata- mente en algo extrnseco, rgido. Si los preceptos del declogo son inmutables, no es en contraposi- cin a lo concreto, como en Hegel. Por su condicin de inmutables significan, en cambio, la estabilidad de la obra divina participada en la mente humana 46 Las leyes participan de la inmutabilidad de Dios, y en primer lugar lo hace la ley natural, con sus preceptos, en sus distintos niveles. Matar al inocente no es nunca lcito, excepto en el caso de Abraham, porque Dios es el autor de la ley natural. La universalidad de la ley natural no depende de nosotros, sino de Dios. Porque no somos la medida de todas las cosas (como deca el sofista Protgoras) . En caso de necesidad grave sabemos que es lcito tomar lo que no nos pertenece en condiciones normales; eso no significa que haya una excepcin al precepto de no robar o una mutacin suya, sino que, en realidad, en esas circunstancias lo del otro nos pertenece 47
Debemos agregar una distincin todava. En los preceptos comu- nes de la ley natural puede haber dispensa de dos modos: en uno de parte de Dios y en otro modo de parte del hombre por concesin de Dios respecto de preceptos comunes no contenidos en el declogo (por ejemplo, respecto del uso de las cosas materiales en una comunidad). Pero esto no es dispensa en el mismo sentido de la epikeia humana. Cierto es que la ley natural est en la razn del hombre, pero no la ha hecho l. Ms an: Dios mismo no puede hacer nunca que el homicidio injusto sea justo, que la fornicacin no sea fornicacin, como tampoco nosotros. Dios no pude producir la contradiccin. Estamos ante un lmite de la omnipotencia de Dios? N o, se trata en cambio de un defecto de nuestra manera de pensar; existe en nosotros, que tenemos las facultades debilitadas; por ello actuamos en modo contradictorio. Y propiamente hablando tampoco la razn humana puede pensar la contradiccin. Dios no puede hacer la contradiccin porque la contra- diccin no puede ser hecha. Es ella resultado de un funcionamiento defectuoso del sujeto humano. Somos contradictorios en nuestra conducta prctica, y ste es el origen psicolgico y moral del pensa- miento dialctico, basado sobre la contradiccin puesta a toda costa. Ignacio Andereggen 46. Cfr. In Psalmos, Ps. 32, n.IO: "Deinde cum dicit, consilium autem, ponitur stabilitas Dei, quia consilium suum stat, et cogitatio sua perseverat. .. Scientia enim in nobis importat discursum, in Deo yero certitudinem". 47. Cfr. S. Th., lI-U, q.66, a.2, ad 1. TEOLOGIA 64 (1994) MOZART y CRISTO En su libro Presencias reales, George Steiner afirma que pregun- tarse "Qu es la msica?" equivale a preguntar "Qu es el hombre?,,1. Hace ya muchos mios que venimos explorando el universo abierto por esta equivalencia, a travs de la obra de un creador cuyo nombre puede ser considerado como sinnimo mismo de la msica: Wolfgang Amadeo Mozart (1756-1791). Numerosos ensayos dedicados al tema muestran, ms all de sus posibles aciertos, la apasionada bsqueda suscitada por la inmensa cuestin que ellos abordan: una inteligencia teolgica del pensamiento musical mozartiano, lo que implica, de acuerdo con la equivalencia arriba apuntada, un calar en el misterio de nuestra propia humanidad 2 Nos animamos a proponer un nuevo estadio de nuestra reflexin, que se inserta en el camino ya recorrido, y que aprovecha la experiencia recogida en numerosas conferencias pronunciadas a partir de 1991, ao del bicentenario mozartiano. Invitamos al lector a contemplar la evolucin de la imagen de Cristo en el pensamiento musical mozartiano, detenindonos reflexivamen- te en algunos lugares desde los cuales -gracias a la elevacin alcanzada por el msico- se hace posible visualizar el paisaje en su conjunto, y de esta manera aproximarnos al sentido profundo de su aspiracin interrogativa: l . I. Un punto de partida: el "Misericordias Domini" K.222 (Munich, marzo de 1775) Comenzamos nuestro itinerario con el anlisis de una obra poco conocida, perteneciente al perodo juvenil del maestro, en concreto, al 1. STEINER, George, Presencias Reales, Barcelona 1991, 16. 2. Dios y el hombre creador. Mtodo de lectura aplicado al (Ime Anwdcus, CRITERIO n.1980, 1987. Mozart y su Requiem, CRITERIO n.1999-2000, 1987. Mozarty su ltima trilogia. De lo antiguo a lo nuevo, CRITERIO n.2018, 1988. Mozart, nuestro hermano, CRITERIO n.2066, 1991. 3. Nos limitaremos en este artculo al anlisis de obras compuestas para la Iglesia y para la masonera. Para los fundamentos metodolgicos de nuestra hermenutica del pensamiento musical mozartiano remitimos al lector a Mozart, tiniehlas y luz, Edicio- nes P;mlinas, Buenos Aires, 1991, 7-12. TEOLOGIA 64 (1994) 158 FERNANDO ORTEGA perodo llamado frecuencia de manera despectiva- de la "galantera". No se trata de una obra escrita como parte de sus obligaciones hacia el arzobispo Collored0 4 . Abordemos directamente el tema que nos interesa: Cmo piensa musicalmente Mozart este versculo del salmo 89: "Cantar eterna- mente las misericordias del Seor"? Comencemos afirmando que Mozart realiza una lectura cristiana del texto veterotestamentario. La forma en que est sugerida esta relectura es simple: en determi- nado momento de la obra las cuerdas cantan una meloda proveniente de un antiguo "Agnus Dei" gregorianos. Mozad parece decirnos que la misericordia divina es inseparable de la figura sacrificial del Cordero, es all donde se ha manifestado en toda su plenitud el Dios "qui tollit peccata mundi". Si sta ha sido la idea que inspir a Mozart, fuerza es reconocer que contrasta vivamente con la teologa de su siglo, el siglo de las Luces, que rechaz al unsono la nocin de sacrificio, repudiando en ella la imagen de un Dios s anguinario 6 Pero ser quizs en este sentido como deban ser interpretados otros elementos de orden musical presentes en el motete, elementos que establecen un intenso clima de angustia a lo largo de toda la obra? Ante todo, la tonalidad de re menor, tonalidad que en Mozart sugiere siempre una dimensin de tragedia (la tonalidad del futuro "Requiem"). Por otra parte, el motete abunda en armonas angustiadas, disonancias y cromatismos. N o hay solistas vocales; el msico recurre a la voz colectiva del coro, smbolo de la distancia infinita entre el cielo y la humanidad 7 Intentemos 4. Las circunstancias histricas relativas a la composicin del "Misericordias Domini" K.222 son bien conocidas porque el mismo Mozart habla de ellas en una carta al Padre Martini el4 de setiembre de 1776: antes de dejar Munich, en marzo de 1775, donde haba estrenado su pera "La finta giardiniera", el Prncipe Elector le comunic su deseo de escuchar algo de su msica de contrapunto. Escribe entonces, con gran prisa, el lIlDtete "Misericordias Domini", y luego lo enva a su antiguo maestro para someterlo a su juicio. 5. Cf. DE NYS, Carl: "L'expression de la personnalit profonde de Mozart", en el libreto de la edicin C.D. Philips de las obras completas de Mozart, Vol.XX, p.89. Se trata de la misma meloda que Beethoven utilizar en el final de su novena sinfona. 6. Cf. COTRET, Bernard: Le Christ des Lumires. Jsus de Newton a Voltaire 1660-1770, Paris 1990,114. 7. LABIE, Le visage du Christ dan s la musique baroque, Fayardl Descle 1992, 223: "La distancia que separa al cielo de la tierra es demasiado grande; nuestras voces individuales son impotentes para franquear de manera eficaz el abismo que separa al infinito divino de nuestra pobre condicin. Slo la creacin entera, expresndose en un nico coro inmenso, puede esperar ser escuchada". TEOLOGIA 64 (1994) MOZART y CRISTO 159 entonces profundizar la interpretacin a partir de estos elementos que, unidos al anterior, dibujan una figura o forma paradojal, hecha de luz y tinieblas. Hermann Abert, comentando el "Misericordias", afirm? que es un ejemplo genial del arte que tiene Mozart para unir psicolgicamente pensamientos opuestos. Segn l, la idea central que palpita en el motete es la de que "la salvacin de la humanidad fue adquirida al precio de la muerte de Cristo en la Cruz"s. En un sentido anlogo opina Jean-Victor Hocquard: "El "Misericordias" (en re menor, no lo olvide- mos!) es un llamado, un trgico y doloroso llamado de la humanidad sufriente, como lo ser ... el "Kyrie" en re menor K.341 y como lo ser tambin el "Kyrie" del "Requiem". Este motete nos evoca irresistible- mente una obra maestra escultural, que Mozart ciertamente ha conocido: el "E cee horno" de Guggenbichler que se encuentra en la iglesia de Sankt-Wolfgang"9, cercana a Salzburgo. Estos dos ilustres exegetas de la obra mozartiana interpretan la "accin interior" del motete en la misma direccin que la sugerida a partir del anlisis de la materia musical: la clave de lectura del "Misericordias Domini" se encuentra en la figura del Dios-Cordero (meloda gregoriana), del Crucificado CAbert), del "Ecce horno" CHoc- quard). Pero hacia dnde apunta, en el pensamiento de Mozart-en relacin con esta figura sacrificial- la unin psicolgica de pensa- mientos opuestos (Abert)? Hacia la teologa de las Luces, en cuyo caso los pensamientos opuestos seran la Misericordia divina y el sacrificio de Cristo? Y entonces, el llamado de la humanidad sufriente (Hoc- quard), debera entenderse como grito de escndalo ante un Dios sanguinario? La partitura parece revelarnos una posible respuesta, que nos orienta en otra direccin: la meloda luminosa que evoca la figura del Dios-Cordero da la sensacin de ser una respuesta (ya que el motete comienza en la angustia), una respuesta divina al "trgico y doloroso llamado de la humanidad sufriente". Pero esta respuesta presenta una particularidad: jams es entonada por el coro, sino slo por los violines. Adems, el coro-humanidad no evoluciona en el sentido de una liberacin de la angustia; por el contrario, sta se intensifica progresivamente. Es decir que la meloda evocadora de una significa- 8. ABERT, Hermann, WA. Mozarf, 2 vols, Leipzig, Breitkopf & Hrtel, 1955- 1956, l, 315. 9. HOCQUARD, Je<ln-Victor: Mozart, !'anwur, la mort. Ed. Garamont-Archim- baud, 1987, 152. TEOLOGIA 64 (1994) 160 FERNANDO ORTEGA cin divina redentora no llega a penetrar realmente en la carne de la angustia humana, ms bien la sobrevuela en lo alto. Hay como una dolorosa incapacidad de apropiarse subjetivamente el dato luminoso proclamado por la fe, y esta incapacidad termina por colorear con la tonalidad menor a la meloda originalmente consoladora. Se dira que no hay unin "vivida" entre 10 divino y lo humano, sino ms bien una yuxtaposicin (o una unin psicolgica de "opuestos", como afirma Abert). El "Misericordias Domini" nos introduce de lleno en la cuestin del "Dios de Mozare. Podemos entonces contemplar en l un genial planteo del problema fundamental del pensamiento de Mozart consi- derado en su dimensin cristiana, a saber, el de la bsqueda de una verdadera unin entre la luminosidad del dato de la fe -centrado en la figura de Cristo- y la oscura angustia que brota desde el fondo de su alma ante la idea de la muerte. Il. El "Kyrie" de la Misa en do menor K.427 y la "Msica fnebre masnica" K.477 1. Desde la altura del planteo en que nos ha ubicado el "Misericor- dias Domini" visualizamos, a lo lejos, otra cumbre, mucho ms elevada: la Gran Misa en do menor, K.427. Mientras nos dirigimos hacia ella recordamos algunos hechos importantes. Entre 1777 y 1779 Mozart ha realizado su gran viaje a Pars, doloroso bautismo que lo transform en un hombre maduro. En 1781 renuncia definitivamente a su cargo en Salzburgo, para instalarse en Viena como artista independiente. En 1782 se casa con Constanza Weber, hermana de su primer y frustrado amor-pasin: Aloysia. En el camino hacia la Misa contemplamos tambin la belleza de dos sublimes retratos femeninos. Son llia y Konstanze, las heronas de "Idomeneo" (1781) y del "Rapto en el Serrallo" (1782). Cada una de ellas, en una de sus arias, anticipa materia y espritu para el maravilloso canto del "Et incarnatus est" de la Misa. Por ltimo -"last but not least" - mencionemos el encuentro de Mozart, en 1782, con la msica de Juan Sebastin Bach. Su espritu creativo experiment una conmocin tan intensa que, de ahora en ms, la meta de su aspiracin, en el orden del lenguaje musical, consistir en la fusin cada vez ms profunda entre el lenguaje contrapuntstico del gran maestro y el moderno lenguaje temtico (tal como Haydn se lo revelaba). La Misa K.427 fue compuesta por Mozart entre 1782 y 1783. La TEOLOGIA 64 (1994) MOZART y CRISTO 161 obra no naClo a raz de un encargo, sino como fruto de un voto libremente realizado por el compositor. A pesar de haber quedado inconclusa, no puede dejar de verse en ella -en la opinin de los mejores exegetas mozartianos- la ms elevada expresin del maes- tro en el terreno de la msica de Iglesia. Para Hocquard, la importancia de esta obra radica en que "el pensamiento de Mozart se precisa, yendo ahora a lo esencial. Toma incluso conciencia de un nuevo aspecto de las cosas", a saber, que "rectificada, la aspiracin es activa, y que no es en la pasividad que se espera la venida de la paz"lO. Intentemos comprender estas ideas explorando la msica del "Kyrie", teniendo presente la problemtica anteriormente planteada en el "Misericordias Domini". Desde los primeros compases del "Kyrie", en la oscuridad trgica de la tonalidad de do menor, Mozart nos sumerge en medio de una humanidad oprimida y angustiada. Conocemos bien este ethos tpica- mente mozartiano. Un opaco lamento coral traduce la impotencia de la humanidad ante la realidad de la muerte. "No se trata en absoluto de una plegaria, sino de un grito"ll. Pero entonces, con el "Christe", sobreviene el milagro: de manera sbita y prodigiosa, el Cielo parece abrirse cuando la tonalidad vira al luminoso mi bemol mayor y la voz de la soprano solista derrama una paz tan sublime que hace pensar en una respuesta gratuita enviada desde lo alto a la humanidad prisionera y sufriente. Hasta aqu estamos ante un planteo semejante al que nos ofreca el anlisis del "Misericordias Domini": yuxtaposi- cin entre la angustia sombra, desesperada de la humanidad y la responsorialluminosidad de la figura de Cristo. Sin embargo, en el "Christe" de la Misa sucede algo importante, que revela la novedad verificada en el pensamiento de Mozart: mientras el canto de la soprano irradia su luz, el coro-humanidad entona breves rplicas a mezza-voce "como arrebatado por el misterio de la encarnacin"12. Este "arrebato" testimonia, de manera simple e insuperable, la dimensin teolgica de la esttica mozartiana: incon- tenible aspiracin transfigurada en xtasis por la Belleza del Dios invisible hecha visible en el misterio de la encarnacin. 10. HOCQUARD, O.C., 341.335. 11. HOCQUARD, O.C., 329. 12. DE NYS, Carl. La musique religieuse de l,,!oza,.t, PUF, Paris 1991, 89. Una atmsfera "sobrenatural" anloga haba sido yo c'xprcsada por l\Iozart en el "Amen" del "Laudate Dominum" de las VisJ)eras K.::l39 de 1780. TEOLOGIA 64 (1994) 162 FERNANDO ORTEGA Al abordar el segundo "Kyrie" se explicita la novedad intuida: la tonalidad inicial de do menor ha virado hacia la tonalidad de sol menor, que "expresa un estado doloroso, ciertamente, pero ms abierto a la esperanza que el implacable do menor ( ... ) Con el retorno del "Kyrie" volvemos a encontrar a la masa de la humanidad ansiosa; pero ella ha sido tocada por la luz pacificante"13. La figura de Cristo logra esta vez "tocar", con su luz, la angustia humana ante la muerte, transfigurndola. Esto significa entonces que l se ha convertido, en el pensamiento de Mozart, en una figura activa. El es "aquel que viene"14. Podemos afirmar que el centro del pensamiento mozartiano en esta Misa es la Encarnacin 15, no como un hecho del pasado histrico, sino como accin presente ("qui tollis", "qui venit") que libera al hombre 16 Y esta liberacin, que puede ser considerada como el "terminus ad quem" de su aspiracin, adquirir cada vez ms explcitamente las dimensiones de una dramtica teolgica. Qu significa esto? Que la novedad de la cual Mozart tom conciencia durante la gestacin de la Misa K.427 parece comenzar a transformar su imagen de la Pasin de Cristo 17 . 2. Hacia fines de 1784 Mozart ingres oficialmente en la Masone- ra. En los crculos masnicos tuvo la oportunidad de concretar una 13. HOCQUARD, O.C., 330. 14. Es a propsito del "Benedictus qui venit" que Hocquard habla de un progreso en el pensamiento de Mozart. "En efecto, si bien hay an dos polos, ya no hay ms antagonismo. Por qu? Porque asistimos a una rectificacin de la aspiracin. ( .. .) eso significa que, rectificada, la aspiracin es activa y que no es en la pasividad que se espera la venida de la paz" (o.c. 335). 15. Es precisamente el "Et incarnatus est" la pgina ms luminosa de la Misa y la ltima que Mozart compuso. "No hay ms en el mundo que este arabesco de pjaro, privado de sentido humano, para decir lo que el espritu no puede concebir, lo que el lenguaje no puede fonnular: el himno de reconocimiento del hombre rescatado que intenta unirse en el cielo al canto sobreagudo y libre de los ngeles" (GHEON, Henri; Promenades auee Mozart, Paris, 1957,243). 16. Pueden evocarse aqu las lneas de Maurice Zundel: "La Encarnacin en Cristo no puede significar sino la consumacin de ese movimiento perpetuo en que lo divino se hace presente a travs de una transformacin del hombre, es decir, a travs de una liberacin del hombre ( ... ) liberacin de qu, sino precisamente de ese yo opaco que resiste a la luz divina y que le impide invadir por completo el ser?" (DONZE, More: L'humble prsence, Ed. du Tricorne 1986, 141.142). 17. Esta idea parecE' coincidir con un extrao testimonio, lamentablemente perdi- do: un dibujo de Mozart, un "Ecce horno", dedicado a su mujer el 13 de noviembre de 1783 (cfr. HOCQUARD, o.c. 356), es decir, contemporneo a la primera ejecucin de la Misa. el 25 de agosto de 1783 (o, segn el diario de Nannerll\Iozart. el 26 de octubre l. TEOLOGIA 64 (1994) MOZART y CRISTO 163 doble vertiente de su aspiracin: la de una experiencia de fraternidad humana, ms all de las distinciones entre clases sociales; y, por sobre todo, la posibilidad de ahondar su reflexin acerca de la muerte. La destinacin original de la "Msica fnebre masnica" (Maure- rische Trauermusik) K.477, en do menor, compuesta enjulio de 1785, pudo haber sido la celebracin del ritual de Maestro (tercer grado de la masonera)ls. Cules son los medios musicales con los que Mozart enuncia este ritual, significativo de una metamorfosis espiritual? Los primeros compases introducen una suerte de lamento, confiado a los vientos. Pronto se eleva, en las cuerdas, una amplia lnea interrogativa, que reproduce la meloda inicial del "Beatus vil''' de las Vsperas K.321 de 1779. La interrogacin se intensifica con la aparicin del arpegio ascendente, la divisa mozartiana de la exaltacin apasionada. Luego de esta inquietante introduccin, la respuesta (o ms bien, una primera respuesta) es entonada bajo la forma de un "cantus firmus", en la luminosa tonalidad de mi bemol mayor, a cargo de los instrumentos de viento, que reproducen tonos litrgicos catlicos usados en los funerales. Sin embargo, esta meloda, lejos de aportar una pacificacin, provoca la explosin violenta de un dramtico enfrentamiento. Se trata de un terrible combate interior, de una ardua lucha espiritual. Pero el conflicto se orienta, finalmente, hacia el apaciguamiento, encontrando en el ltimo acorde, gracias a una admirable modulacin a la tonalidad de do mayor, la respuesta definitiva. De este modo queda dibujado con claridad el fondo dram- tico de la "Maurerische Trauerm usik", que consistira -en consonan- cia con el contenido del ritual evocado- en el dificil y doloroso pasaje (pascua) desde una afirmacin "terica" acerca de la muerte como transfiguracin (el "cantus firmus") hacia una afirmacin encarnada, vivida en la esperanza (el acorde final). Reaparece as, para ser superada, la unin psicolgica (terica) de pensamientos opuestos. Podemos profundizar esta exgesis a partir de otros elementos, tambin de orden musical, que nos orientan hacia el simbolismo 18. Cfr. MASSIN J. et B.: Wolfgang Amadeus Mozart, biographie, hisloire des oeuvres, Fayard, 1970, 1.000: "El Compaero, para transformarse en Maestro, debe reproducir simblicamente en su iniciacin la muerte y la resurreccin de Iliram. constructor del Templo de Salomn (. .. ) Golpeado tres veces, muere a los aspectos "material, psquico y mental" del "hombre viejo" y renace a una vida nueva, espiritua- lizada, divina ..... TEOLOGIA 64 (1994) 164 FERNANDO ORTEGA cristiano profundo de esta obra, y que dan razn del fundamental "pasaje" recin mencionado. La partitura est sem brada de alusiones al "Crucifixus" de la Misa K.317 de 1779. Los primeros acordes son exactamente los mismos con los que Mozart haba traducido la muerte de Cristo en dicha Misa, en la cual "los pocos compases dedicados a la Pasin y a la muerte son tanto ms notables cuanto que se escucha ya, claramente, en la modulacin de la orquesta, lo que en 1785 constituir el ncleo esencial de la Msica fnebre masnica"l9. Y los cuatro compases finales reproducen el recogido "se-pul-tus 8st" con el que concluye el "Crucifixus" de la Misa. La sublime modulacin a la tonalidad de do mayor, en el ltimo acorde de la "Trauer musik", corresponde al sbito cambio de clima que se produce, en la Misa, sobre la palabra "est", en la cual Mozart hace irrumpir anticipadamente, retomando la msica inicial del "Credo", la resurreccin del Seor. Puede suponerse entonces que el verdadero protagonista implcito del drama que dibuja la "Msica fnebre masnica" es, en la mente de Mozart, el mismo Cristo, en cuanto Hombre ejemplar 20 Y por ser El, la angustia del hombre ante la muerte puede resolverse vitalmente (superando la "unin psicolgica de pensamientos opuestos") en la esperanza de la resurreccin. La figura del Cristo de la Pasin de la Misa K.317 se ha transformado en una figura humana ejemplar (el "beatus vir") generadora de esperanza en otra vida, en la que la muerte, perdiendo todos sus derechos, perder tambin todos sus terrores 21
19. DE NYS, O.C., 74. 20. En el sentido de la carta a los Hebreos: "El dirigi durante su vida terrena splicas y plegarias, con fuertes gritos y lgrimas, a aquel que poda salvarlo de la muerte, y fue escuchado por su humilde sumisin. y, aunque era Hijo de Dios, aprendi por medio de sus propios sufrimientos qu significa obedecer, De este modo, l alcanz la perfeccin y lleg a ser causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen" (Heb 5,7-9). 21. Es la idea que Mozart mismo expresar dos aos ms tarde en la famosa carta a su padre del 4 de abril de 1787: "Puesto que la muerte (hablando con exactitud J es la verdadera meta de nuestra vida, desde hace algunos aos me he familiarizado de tal manera con esta verdadera y perfecta amiga del hombre, que su imagen ya no tiene para m nada de aterrado,,, sino que me tranquiliza y consuela. Y agradezco a mi Dios el haberme dado la dicha de procurarme la ocasin (usted me comp,'endeJ de aprender a conocerla como la clave de nuestra verdadera felicidad ..... TEOLOGIA 64 (1994) MOZART y CRISTO 165 111. El Ave verum y el Requiem (1791) 1. Imposible resumir la riqueza del paisaje que nos rodea mien- tras avanzamos hacia el ltimo ao de la vida del maestro. Conciertos para piano, sinfonas, msica de cmara, msica vocal: todo fluye sobreabundantemente del inigualable desbordar de su corazn crea- dor, herido no slo por la Belleza que persigue su aspiracin, sino tambin por la muerte (de hijos, amigos y, sobre todo, de su padre) y por la progresiva e inexorable miseria. Las peras de la triloga Da Ponte ("Le Nozze di Figaro" en 1786, "Don Giovanni" en 1787 y "CosI fan tutte" en 1790) pareceran encarnar, respectivamente, las etapas principales de su peregrinar en estos aos: "amor"-"muerte" -"sabidu- ra". Pero tanta luz se abismar, paradojalmente, en la "noche oscura" de 1790, en la que su actividad creadora borde la extincin. Y entonces, por una suerte de "pascua" vivida, el sol brillar una vez ms -la ltima aqu abajo- en el alma de Wolfgang. As volver a cantar, en 1791, con la transparencia de su primera infancia, pero tambin con la inmensa sabidura musical adquirida. El 18 de junio de 1791, para la fiesta del "Corpus" (ceremonia que haba sido prohibida por Jos II y restablecida en 1791 por Leopoldo 1I), Mozart compuso el motete eucarstico "Ave verum corpus" K.618, en re mayor, para cuerdas, rgano, y coro a cuatro En esta obra Mozart ha reencontrado "la piedad popular en la cual su madre lo haba educado. Lo que hace al "Ave verum" tan emocionante es, sostenida por un arte consumado, una espontaneidad de nio que reencuentra sus fuentes"23. Esta religiosidad cordial y popular emer- ge intacta del fondo del alma mozartiana a la hora de cantar el misterio central de la fe catlica: la Pasin y la muerte en cruz "pro homine" del Dios hecho hombre y nacido de la Virgen Mara. "La estructura del motete mozartiano es de un equilibrio ideal. Los ocho versos se dividen en dos secciones de cuatro, separados por un breve interludio, lo cual parecera contradecir la estructura teolgica: seis versos de afirmacin dogmtica y dos de plegaria. De esta manera Mozart une en un todo musical la muerte de Cristo y la del 22, Cfr. LAl"iDOK, H,C,: 1791. La derniere anne de ,'vfozart, Latts 1988,59: "No es significativo que :\Iozart haya aprovechado esta ocasin para tomar parte en la procesin en el barrio viens de Josephstadt y para componer una obra profunda con el fin de celebrar, de alguna manera, la primera reaparicin de esta ceremonia despus de muchos aos?" 23, HOCQUARD, ",c" 588, TEOLOGIA 64 (1994) 166 FERNANDO ORTEGA De hecho, las palabras "in Cruce" e "in mortis" han recibido un tratamiento meldico similar; y si bien el arco meldico se agiganta sobre las ltimas, por qu interpretar esto como "un deslizamiento de la teologa del sacrificio divino (lo cual est en el espritu de la Iglesia) hacia una nocin filosfica de la paz liberadora (lo cual est en el espritu de las Luces)"2iJ? Conviene detenernos y reflexionar esta afirmacin. Quizs ella tenga que ver con la dificultad que le plantea a Labie el "parentesco bastante perturbador" que existe entre el "Ave verum" y el tro "Soave sia il vento" de la pera "Cosi fan tutte" (1790), al que considera un "doble pardico" del motete 26 Si bien puede hablarse de una vinculacin musical entre ambas pginas, en rigor de verdad, el trozo de "Cosi" al que alude explcitamente el "Ave verum" no es el tro en cuestin sino el quinteto inmediatamente anterior (n.9: "Di scrivermi"). Es qu donde Fiordiligi, sobre las palabras "mi si divide il cor, bell'idol mio", entona una meloda que ser retomada casi literalmente en el "in mortis examine" del motete. Cmo entender este doble eco de la pera "buffa" en el motete eucarstico? Sin duda, prestando atencin a la "accin interior" que Mozart hace emerger sbitamente en su pera: "Lo que est sucedien- do en ese momento, en el plano espiritual, es efectivamente ms verdadero, ms durable que las apariencias de los enredos a los que asistiremos durante dos actos: el amor verdadero, la fidelidad ms all de la muerte"27. Al com poner el "Ave verum", en la atmsfera de una contemplacin cordial y serena de la Pasin de Cristo, la idea de la muerte ("in mortis") hace surgir en la memoria mozartiana la meloda con la que, pocos meses antes, haba cantado la ruptura interior de un corazn humano ("mi si divide il cor") desbordado de amor, de un "amor verdadero", de una "fidelidad ms all de la muerte". Y podemos decir, con Labie: "fidelidad de Cristo a Mozart ms que fidelidad de Mozart a Cristo" (o.c. 377). Sin embargo, a partir de los datos musicales sealados, llegamos finalmente a una interpretacin teolgica del motete muy diversa a la que l propone. 24. DE NYS, O.C., 112. He aqu el texto del motete: "Ave, verum corpus naturnJ de Maria Virgine/ vere passum immolaturnJ in cruce pro homine/ cuius latus perforaturnJ unda fluxit et sanguine/ esto nobis praegustaturnJ in mortis examine." 25. LABIE, O.C., 376. 26. LABIE, o.e ., 369.379. Lo menos que puede decirse de esta expresin de Labie es que es equvoca, ya que sugiere que "Cosi fan tutte" (1790J ha sido compuesta posteriormente al motete (1791 J. Slo as se entiende que hable de "la aparente blasfemia" del tro "Soave sia il vento". 27. DE NYS, Carl, Mozar! et Dieu, en Mazarl, Hachette, Paris, 1964,190. TEOLOGIA 64 (1994) MOZART y CRISTO 167 Si, como hemos visto, la meditacin de Mozart acerca de la muerte lo ha ido llevando hacia una percepcin cada vez ms honda de la Cruz, la reminiscencia de la sublime meloda entonada por Fiordiligi no podra estar significando que Mozart, al contemplar la Pasin, es "arrebatado" por "los sentimientos de Cristo Jess" (Flp 2,5), es decir, por la Belleza inconmensurable de su corazn amante 28 ? El "Mozart de Dios" habra desbordado as la teologa del sacrificio divino como manifestacin de un Cristo pasivo, y, por consiguiente, de un Dios sanguinario (lo cual est en el espritu de las Luces), porque experi- menta msticamente, en su propio corazn, el misterio del corazn traspasado del Salvador, la verdad ms profunda de su muerte sacrificial, a saber, la fidelidad inquebrantable de la filantropa divina (lo cual est en el espritu de la Iglesia). As, de la "yuxtaposicin", pasando por la progresiva y dolorosa "encarnacin", hemos llegado finalmente a la "comunin" mstica, fruto de la caridad eucarstica, entre la muerte del hombre y la de Cristo, comunin que es promesa de vida eterna y que es el objeto de la plegaria esperanzada que concluye el "Ave verum": "Esto nobis pracgustatum in mortis examine"29. 2. Pero con qu lgica sostendremos la existencia de esta comu- nin al escuchar los terrores del "Requiem"? Y sobre todo, cmo sostenerla sabiendo que Mozart dese -segn testimonio de Cons- tanza- que la Misa concluyera con la repeticin de la terrible fuga del "Kyrie" sobre el texto de la antfona de la "communio", texto que evoca la bienaventuranza eterna: "cum sanctis tuis in aeternum, quia pius es"? Para intentar una respuesta es indispensable recordar que el tema inicial de la fuga en cuestin tiene una historia significativa. Mozart lo tom, seguramente, del coro "And with Ris stripes" del "Mesas" de Randel. Tambin "Bach ha utilizado la misma meloda en su cantata 106 (Actus tragicus) para comentar la antigua alianza (. .. ) 28. En admirable armona (consciente? .. inconsciente?) con el simbolismo del nombre Fiordiligi (Flor de lis): segn una interpretacin mstica del siglo II, la flor de lis designa a Cristo. Cf. CHEVALIER-GHEERBANT, Dictionnaire des symboles, Paris, 1974, 136-137. 29. Hablar de "mstica" referido a Mozart puede sorprender. Sin embargo, las palabras escritas a su mujer el 7 de julio de 1791, es decir, pocos das despu3 de la composicin del motete, sugieren una experiencia de ese gnero: "No puedo explicarte mi sentimiento: es una especie de vaco, que me hace mucho ma!..., una cierta aspiracin. quejams se satisface ... , que permanece siempre y que incluso crece de da en da ... " TEOLOGIA 64 (1994) 168 FERNANDO ORTEGA que liga al Seor con su pueblo. Se trata en realidad de una meloda de coral, anterior en ms de un siglo a nuestros dos compositores. El cntico original "Ich habe mein Sach Gott heimgestellt" (Yo he confiado mi causa a Dios) es una afirmacin de confianza que rene las ideas de muerte y de eternidad". Resulta evidente, por lo tanto, que el tema de la fuga que Mozart utiliza est cargado de una honda significacin teolgica. "De esta manera se prolonga, en el mundo danubiano y catlico, una idea que haba obsesionado a Lutero: el rescate de cada creyente se adquiere jurdicamente por el dolor intolerable de un Dios hecho hombre. Los efectos de la Redencin se adquieren por el contrato que liga al cristiano con su Dios":lo. Si pensamos las palabras de este texto a la luz de cuanto hemos dicho, dndole al "contrato" el sentido de una mstica "communio", podemos concluir que el deseo de Mozart de finalizar su propio canto fnebre con dicha fuga revela una ltima dimensin de su pensamien- to en cuanto a la lgica de la figura de Cristo que en l se perfila. Yesta lgica est hecha de una unin eminente de opuestos, eminente porque vivida ... en la muerte: por una parte, es el grito desgarrador de un Crucificado que dirige a Dios, desde su angustia, la pregunta que resume la totalidad de la interrogacin humana ante la muerte: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" Pero a la vez, como lo sugiere el texto del "Mesas" del cual Mozart toma esta meloda, el Cristo mozartiano es aquel Amor "en cuyas llagas hemos sido cura- dos", el Dios-Cordero que, en el momento de la prueba suprema ("in mortis examine"), nos recuerda que "somos inolvidables para Dios, ya que su fidelidad es inquebrantable Quin podra borrar lo que Dios ha grabado en sus manos?"31. Valdra la pena recordar, para concluir, aquellas declaraciones del propio Mozart en Leipzig, en abril de 1789, dos aos antes de su muerte, en el transcurso de una conversacin acerca de la msica de iglesia, tal como nos las transmiti Rochlitz, testigo del encuentro. Las palabras quizs fueron otras, pero la crnica nos deja una imagen viva de la experiencia mozartiana del misterio cristiano: "Ustedes, protestantes iluminados, como gustan llamarse, tienen toda su reli- gin en la cabeza. Si hay algo de verdad all, lo ignoro completamente. Pero entre nosotros es todo tan distinto! Ustedes no pueden experi- mentar lo que significa "Agnus Dei qui tollis peccata mundi dona 30. LABIE, O.C., 68. 31. CHRETIEN, Jean-Louis:L'inouhliable et l'incspr, Descle de Brouwer, 1991, 130. TEOLOGIA 64 (1994) MOZART y CRISTO 169 nobis pacem" ... Pero cuando desde la primera infancia uno ha sido introducido, como lo fui yo, en el santuario mstico de nuestra religin; cuando sin saber an hacia dnde uno iba con esos sentimientos oscuros y opresivos, se asista a la Misa con un enorme fervor de corazn sin saber verdaderamente qu se deseaba; cuando uno sala del Oficio divino ms aliviado y con el alma elevada, sin saber exactamente qu se haba obtenido; cuando uno ha estimado dichosos a aquellos que se arrodillaban conmovidos por el "Agnus Dei" mien- tras reciban la santa comunin",; cuando uno ha experimentado todo esto entonces todo es muy distinto! Es cierto que todo eso se pierde luego en el transcurso de la vida en el mundo, pero, al menos es mi caso, cuando se retoman esas palabras mil veces escuchadas, para ponerlas en msica, entonces todo eso vuelve y se est frente a Alguien, y hacia ese Alguien se eleva el alma ... ";l2, Fernando Ortega 32. ROCHLITZ, Johann Friedrich, en AlIgemeine Musikalische Zeitung, Leipzig, 15 de abri I de 180 l. 494s. TEOLOGIA 64 (1994) LAS CARTAS PASTORALES DE Fr. J.A. DE SAN ALBERTO, OBISPO DEL TUCUMAN (17781784) El inters por conocer el pasado de la Iglesia en el Ro de la Plata, eula ltima parte del perodo hispnico, nos llev a analizar un tema poco explorado todava en esta parte de Amrica por la historiografa civil y eclesistica: el estudio de las Cartas pastorales de Fr. Jos Antonio de San Alberto, obispo carmelita descalzo que ocup la sede episcopal del Tucumn desde 1778 hasta 1784 1
Con este aporte, nos acercamos al pensamiento del "obispo ilustra- do" en medio de la sociedad del recin creado virreinato del Ro de la Plata; y por otra parte, gracias a sus escritos pastorales, nos encontra- mos con la realidad de la dicesis que le toc apacentar. En medio de su vasta produccin literaria impresa, en esta entre- ga, nos ocuparemos solamente de sus Cartas pastorales escritas para la dicesis del Tucumn. l. Noticias biogrficas Jos Antonio Campos y Julin, haba nacido el 17 de febrero de 1727 en El Fresno, una pequea aldea de la provincia de Zaragoza, en el reino de Aragn 2
Provena de un hogar cristiano y econmicamente acomodado, sus padres le brindaron desde nio, una slida formacin religiosa, fruto de la cual aos ms tarde, l y dos hermanos ms, ingresaron a la vida conventual carmelitana. Despus de recibir sus primeras letras en el pueblo natal, a los 15 aos de edad, ingres a la orden descalza, en el convento de Tarazona. Dos aos ms tarde, realizaba sus primeros votos religiosos, quedan- do incorporado a la provincia religiosa de Valencia y Aragn, con el nombre de Fray Jos Antonio de San Alberto 3 . 1. Ms tarde ser trasladado al arzobispado de La Plata (Charcas) hasta la fecha de su muerte, ocurrida en 1804. 2. Archivo de la parroquia Nuestra Seora de las Peas, EL FRASNO, Libro de Bautismo IV, f.113. 3. SIL VERIO DE LA VIRGEN DEL CARMEN, Historia del Carmen descalzo, XII (Burgos, 1944) 6213. TEOLOGIA 64 (1994) 172 ERNESTO SALVIA Su formacin estuvo marcada por el estudio de la filosofla y la teologa escolstica tarda y por la prctica de la oratoria religiosa que, sobre todo en esos aos, haca grandes esfuerzos por renovarse gracias a la influencia de los autores franceses como Bossuet y Massillion, autores que nuestro autor consult continuamente. Tambin practic la docencia, ocupando desde muy joven, los cargos de pasante y profesor de teologa en los conventos descalzos de Calatayudy Hues- ca. En esta misma ciudad, fue ordenado sacerdote por Mons. Snchez Sardinero, obispo del lugar. Antes de ser elegido obispo, pas por varios cargos en la Orden que le dieron renombre en toda la pennsula, no slo por sus virtudes de fi'aile mendicante, sino tambin por el manejo hbil de los asuntos externos de su Orden ante las autoridades. Ocup la procuradura general de los carmelitas ante la Corte Real en Madrid y al mismo tiempo se le nombr predicador de nmero de Carlos lII. Ocupaba el priorato del convento de Calatayud en 1778, cuando el monarca por Real Cdula del 30 de junio, lo nombraba para ocupar la sede del Tucumn 4
Lleg al Ro de la Plata recin en los primeros das de setiembre de 1780, y fue consagrado en la capital del virreinato por Don Sebastin Malvar y Pinto, obispo de Buenos Aires, el da 17 del mismo mes. Desde su llegada a Crdoba, despleg una gran actividad apost- lica, debido a la prolongada acefala pastoral de casi diez aos 5 . Entre sus esfuerzos se cuentan, ante todo el tratar de solucionar la difcil situacin que sigui a la expulsin de los padres de la Compaa de Jess en 1767 que dej un gran vaco en la atencin espiritual de los pueblos y la divisin interna que encontr en el clero secular a su llegada. Era una prioridad entonces, la provisin de los curatos vacantes, muchos de los cuales desde haca tiempo se hallaban sin la presencia sacerdotal. Encar la reorganizacin del seminario conci- liar de Nuestra Seora de Loreto, que haba quedado sin una regular disciplina y con pocos estudiantes 6
4. Segn nos informa n los cronistas de la poca, se conoce la predileccin especial que tena Carlos III por Fray Jos Antonio de San Alberto. El monarca ya lo haba propuesto a principios del mismo 1778, para la sede de Cdiz pero el candidato rehus el primer ofrecimiento, aunque no pudo desistir del segundo. 5. En efecto, desde la partida de Mons. Abad e Illana en 1770 la ciudad de Crdoba no vio a su pastor efectivo, ya que el sucesor, Moscoso y Peralta, no lleg nunca a tomar personalmente, la posesin de su dicesis. 6. Para dar normas claras a los candidatos al sacerdocio escribi una pastoral, en f(rma de circular, fechada el 25 de abril de 17SJ. TEOLOGIA 64 (1994) LAS CARTAS PASTORALES DE FR. J. A. DE SAN ALBERTO 173 Se aboc a la terminacin de la iglesia catedral, por tantos aos inconclusa y abandonada. Su principal obra, consisti en la fundacin en Crdoba, del Colegio de Nias Nobles Hurfanas e impuls la apertura de otro semejante en Catamarca. Entre los aos 1782 y 1784, emprendi la visita general en su jurisdiccin, fruto de la cual escribi su ltima Carta Pastora1 7
San Alberto era de temperamento recio y austero, exigente consigo mismo y con los dems, sin embargo, en sus escasos cuatro aos de estada efectiva no se le conocieron conflictos ni con las autoridades civiles, ni con su propio clero, por ser "un hombre de paz y de concordia", segn nos hablan los documentos de la pocas. Teniendo en cuenta la poca dificil en que le toc gobernar, notemos la dedicacin por sus fieles y su radicalidad evanglica. Su posicin condescendiente con el poder real, no menoscab su obra evangelizadora y sus propuestas civilizadoras para esta parte del continente. JI. La obra literaria En cuanto a su obra literaria, San Alberto desarroll una gran actividad como escritor. Desde su juventud le fueron reconocidas dotes de buen predicador y ya en Espaa, sus sermones publicados tuvieron bastante eco en las esferas conventuales. Su nombramiento de obispo en Indias, hizo que tambin en Roma y en las imprentas de hispanoamrica reconocieran su prestigio publicndose gran parte de su obra en Buenos Aires, Lima, Quito y Asuncin hasta bien entrado el siglo XIX9. Clasificamos sus obras editadas en los siguientes rubros: Las oras de predicacin, como ser las colecciones de diversos Sermones y Oraciones fnebres 10
7. El itinerario dur 14 meses, recorriendo las actuales provincias de Crdoba,' Santiago del Estero, Salta, Jujuy, Tucumn, Catamarca y La Rioja. 8. ARCHIVO DE LAS TERESAS DE CORDOBA, Relato de la Madre Priora Ana Ignacia de Jess de un resumen de la vida de San Alberto y de sus obras mientras fue obispo de Crdoba, si a. 9. Cfr. MEDINA, J.T. (comp.J, Biblioteca Argentina de libros r a r o ~ amerimnos, (Buenos Aires, 1927 J. 10. Por citar algnos, La oracin fnebre por la muerte de la reina madre de Carlos !II. Doa Isabel Farnesio pronunciada en la iglesia catedral de Tarazona el 23 de TEOLOGIA 64 (1994) 174 ERNESTO SALVIA Tambin, los escritos de espiritualidad y devocin, que se divulga- ron mucho, tanto en el continente como aqu en el Ro de la Plata ll
Sus escritos de inspiracin poltica, entre los cuales se encuentra su famoso Catecismo Real, y su Carta de consolacin al papa Po VI, con motivo de la Revolucin Francesa de 1789 12
y por ltimo, las Cartas pastorales de todas las cuales nos referi- remos solamente a las escritas durante su episcopado en el Tucumn que se extiende desde 1778 hasta 1784, fecha en que es trasladado al arzobispado de La Plata 1:3. Il1. Las Cartas Pastorales del Tucumn Siguiendo una tradicin secular en la Iglesia, como tantos otros prelados del nuevo continente, San Alberto utiliz frecuentemente este medio pastoral para dirigirse a sus fieles a fin de ensear, corregir y ordenar los destinos de su dicesis. De su activa vida apostlica y literaria, fueron quizs sus Cartas pastorales, las pginas menos profundizadas por los historiadores modernos ya que ms bien la mayora de los estudios se ocuparon de la publicacin de su Catecismo Real o de la fundacin del colegio de hurfanas en Crdoba que cubren solamente una parte de su aposto- lado. Gracias a las Cartas Pastorales (desde ahora las abreviaremos CP) podemos captar toda la dimensin de su proyecto pastoral y tambin en forma ms global, el pensamiento de un obispo que pas a la historia por ser el paradigma del pastor ilustrado y tenaz defensor del rgimen espaol en Amrica. octubre de 1766, o el Sermn deAccin de gracias pronunciado en la catedral de Crdoba el 6 de enero de 1784, con motivo del nacimiento de los infantes Felipe y Carlos. 11. Entre las ms difundidas cuenta con su Septenario de los Dolores de Mara Santsima; (Madrid 1786) en Coleccin de instrucciones pastorales que en diferentes ocasiones y con motivos public para edificacin de los fieles, arreglo y direccin de sus dicesis el ilustrsimo y seor ... (en adelante ClP) 749-771; Relox espiritual para llevar a Dios presente en toda hora, (Madrid, 1786). 12. El ttulo completo de la edicin latina era: Lit/eme D. Fr. Antonii a San Alberto ex ordine carmilitan u m excalcca torum cOl/gregationes hispan iae, Archiepiscopi platen- sis in America Meridionali ad Sar..ctisimus Dominus Nostrum Pius Sextus Ponto max. de novis Galliarum e;entis fRomae 1791). 13. Ms tarde, siendo arzobispo de La Plata en sus casi veinte aos de conduccin pastoral escribi otras tantas ep referidas a su ministerio en el Alto Per. Cfr. MEDINA, Biblioteca argentina .... O.C. TEOLOGIA 64 (1994) LAS CARTAS PASTORALES DE FR. J. A. DE SAl'l" ALBERTO 175 Nos ocuparemos seguidamente de sus seis cartas pastorales escri- tas para los fieles del Tucumn resumiendo lo central de cada una de ellas. 1. La primera Carta Pastoral La envi desde Espaa mientras preparaba el viaje hacia Amrica, en ella expresaba su ms vivo inters en llegar a estas tierras y deca: "Dios es testigo que continuamente me acuerdo de vosotros en mis sacrificios y oraciones rogndole me proporcione un viaje feliz para llegar a veros pues que lo deseo para vuestro bien espiritual y para confirmaros en la fe."l4 En la primera comunicaclOn con sus fieles, quera ganarse la confianza de todos. Con tono paternal y directo distribua en tres instrucciones el contenido general de su carta. La primera dirigida a los prrocos, la segunda a los dems sacerdotes, y la ltima a los fieles laicos. La Sagrada Escritura fue la fuente principal de su primera Carta, y constituy la columna vertebral de todo el texto. Contemos adems con la abundancia de textos patrsticos sobre todo de Cipriano de Cartago e Hilario de Poitiers. Para las dos primeras instrucciones es de notar la influencia que tiene el texto de] concilio Tridentino sobre todo las citas referidas a las sesiones XXIII y XXIV que contienen los decretos de reforma interna de la Iglesia 15
Cuando diriga la instruccin a los prrocos recurra en primer trmino, a la historia para describir el origen de la cura de almas, partiendo de la persona de Jesucristo y siguiendo con los apstoles, los obispos y finalmente llega a la autoridad de los presbteros que tienen a su cargo la responsabilidad de dirigir comunidades, como las parroquias. 14. Fue firmada en Madrid el 15 de diciembre de 1778. Cfr. en CIP, 8. 15. Tanto en Espaa como en Amrica, era muy propio de los prelados ilustrados del siglo, utilizar el Tridentino. En los escritos del prelado el cnclave es citado continuamente. porque lo tomaba como norma de vida de toda la Iglesia. Fruto de un estudio ulterior, sera interesante descubrir las resonancias que tuvo en las Indias los decretos del tridentino, durante el s.xVIII, caracterizado por el regalismo. TEOLOGIA 64 (1994) 176 ERNESTO SALVIA En una segunda parte, -de carcter ms exhortativo-, les recordaba a los prrocos la responsabilidad de su carga pastoral, que no era otra que cuidar de las ovejas a ellos confiadas. Por otra parte, velando por su formacin y su profundidad, los exhortaba a que, -en medio de tantos afanes- dedicaran el tiempo al estudio y al ejercicio de la buena predicacin desde el plpito. Pero preocupado por la situacin real que intua, se preguntaba: "Pero cmo alimentar (a las ovejas) el prroco que ni estudia, ni instruye, ni ensea, ni exhorta ni predica, ni sus feligreses lo ven en el plpito sino muy rara vez ... " y ms adelante prosegua: " ... como buscar a la oveja la recoger, y la cargar sobre sus hombros, el prroco que se aparte y huya del confesonario ... siendo ste el ms propio para buscar almas y llevarlas a Dios ... "16 La instruccin para los simples sacerdotes guardaba un esquema parecido al anterior, por un lado " ... hacerles ver a un mismo tiempo, lo alto y excelente de su dignidad y las gravsimas obligaciones que haban contrado al recibir el sacerdocio"17. Para los fieles laicos, les tena reservada una instruccin que les sealaba cules eran los puntos vitales de la vida cristiana. En sus primeros prrafos les preguntaba: "Vosotros .. sois cristianos, y si lo sois y hacis gloria y profesin de serlo yo os pregunto: i.podri,; salvaros sin cumplir exactamente las obligacio- nes y sin tener la santidad que impone y pide el Cristianismo?"lS Esta tercera instruccin la divida en tres prrafos en los que explicaba en qu consista la santidad del cristianismo, su necesidad para la salvacin y por ltimo, la posibilidad concreta y real de vivirlo desde los ms variados estados y oficios en la sociedad. Esta instruccin, a diferencia de las dos anteriores, estaba redac- tada con un fuerte tono apologtico. El marco histrico de la sociedad dieciochesca, cada vez ms secularista, en la que la fe se declaraba, pero no se profesaba de corazn y donde buena parte de la elite 16. CIP, 26-29. 17. lb. id., 36. 18. lb. id., 56. TEOLOGIA 64 (1994) LAS CARTAS PASTORALES DE FR. J. A DE SAN ALBERTO 177 intelectual europea asociaba al cristianismo con falsas ideas, San Alberto sala a responder a aqullos " ... que ignorando la verdadera idea de esta santidad la colocan en lo que no consiste ni puede consistir ... " o bien de los que " ... ya llegaron a conocerla, se persuaden e igualmente quieren persuadir a los dems que no es de precepto, sino arbitrable ... " y de muy difcil su vivencia. Otros en cambio, que " ... no pudiendo negar que es absolutamente necesaria, oponen mil pretextos y dificultades para su prctica y ejecucin"19. Su formacin teolgica postridentina se expresaba al tocar el tema de la santidad del cristianismo. Ella consiste en la solidez y la interioridad, caracterizada por su profundidad, discrecin y no en meros actos rituales. La santidad es practicable, porque abraza la austeridad pero no la manda, por ser esto un medio y no un fin en s mismo. Ella -concluye-, es universal, porque abarca todos los estados y condiciones, elevadas y humildes, brillantes y oscuras, ricas y miserables, porque a todas santifica la religin, si en ellas se cumplen con exactitud sus respectivas obligaciones 20
Realizaba tambin un interesante comentario de las bienaventu- ranzas segn el evangelio de San Mateo (5, 1-12) que le ayudaban para completar el tema de la santidad del cristianismo. 2. Segunda Carta Pastoral A slo cuatro meses de su llegada a Crdoba, en febrero de 1781, San Alberto firm su Segunda Carta Pastoral, que estaba dirigida a todos sus fieles, y que podemos considerarla como complemento de la anterior, escrita desde la metrpoli. Desde el primer momento, tuvo claro nuestro prelado que su misin como pastor dependa, no slo de su caridad y de su esfuerzo personal, sino tambin de la correspodencia y la obediencia que deba encontrar en sus fieles. La constante exhortacin a trabajar en comunin con el obispo, resida por un lado en un inters pastoral de conocer a todos, y por otro en prevenirlos de cualquier doctrina que pudiera ir en contra de los principios de obediencia de fidelidad a Dios y al Rey21. 19. lb. id., 56-58. 20. Cfr., ib. id., 6I. 21. Pensemos por ejemplo en ls ideas consideradas revolucionarias que se mane- jaban por aquellos tiempos. Tengamos en cuenta los movimientos turbulentos de indgenas que se comenzaban a notar en el Alto Per. TEOLOGIA 64 (1994) 178 ERNESTO SALVIA El tema central de la carta apuntaba a instruir a todos en las buenas relaciones del obispo para con sus fieles y de stos para con su pastor. Les deca al principio de la epstola: "Vuestra felicidad, pues como la ma, consiste en que vosotros os convirtis a m, como vuestro legtimo Pastor ... y que yo me convierta a vosotros como a mis verdaderas ovejas ... Estas dos conversiones formarn el asunto de sta, mi Carta Pastoral, y darn abundante materia de instruccin como para la ma"". El trmino conversin lo usaba para explicar con palabras claras y directas cul deba ser el reconocimiento, la docilidad y la sumisin mutuas entre pastor y ovejas. Para el prrafo referido a la conversin de los fieles al obispo, segua la doctrina bblica, la tradicin y la doctrina de los concilios que a lo largo de la historia haban enseilado que or al obispo, equivala a seguir la voz de Jesucristo, quien "no pudiendo olvidar a las almas que acababa de redimir las dej confiadas al cuidado y gobierno de los Apstoles y de los obispos sus sucesores ... "23. Dispensador, servidor, enviado y embajador, son entre otros los atributos que los fieles deban reconocer en el obispo, "cuya persona representa y en cuya virtud y poder, habla, gobierna y manda sobre el Pueblo fiel que le ha sido confiado y de que le pedir estrechsima razn el da de la cuenta"24. La obediencia era otro de los temas infaltables donde el obispo haca hincapi, en medio del ambiente tumultuoso que se viva en el continente donde comenzaban a orse resistencias y sumarse las rebeliones a la autoridad constituida. De ah que este punto lo dedicara a la "docilidad y sumisin con que los fieles deben seguir y obedecer a su obispo" y les haca notar con vehemencia las consecuen- cias que de aquella desobediencia se seguan cuando se desoa la voz del pastor. Conclua este espinoso punto diciendo: " .. .importara muy poco que las ovejas trataseny conociesen a su pastor ... si despus de todo esto, no lo siguen, ni le obedecen ni hacen caso alguno de sus preceptos ... "25. 22. lb. id., 90-91. 23. lb. id., 92-93. 24. lb. id. 102. 25. lb. id .. 122-123. TEOLOGIA 64 (1994) LAS CARTAS PASTORALES DE FR. J. A. DE SAN ALBERTO 179 En la parte de la conversin del obispo hacia sus fieles, abra su corazn cuando haca suyas las palabras de San Pablo que se quera hacer todo a todos por el Evangelio (Cfr. 1 Cor 9,27). Para San Alberto esta conversin, se resuma en tres puntos muy unidos entre s ya los que tena que comprometerse: el primero era la residencia del prelado en su sede. Afirmaba que ella tena sentido, para " ... viviendo siempre entre sus ovejas, las vea, vindolas las trate, tratndolas las conozca y conocindolas las ame ... y que estando presente y a la vista de todos y de todo, contenga a los inquietos, sostenga a los flacos, consuele a los afligidos y lleve entre sus brazos a los enfermos, para que haga callar a los que se oponen a la sana doctrina, enfervorice a los tibios, instruya a los ignorantes"26. La segunda lo representaba el esfuerzo incansable del prelado por cuidar y atender con solicitud paternal las necesidades de cada uno de sus fieles. La ltima se refera al deber de conciencia que se impona en su ministerio episcopal de alimentar tanto en lo espiritual como en lo material a sus ovejas ms necesitadas. La CP conclua con un pedido formal de oraciones a sus feligreses, para que al comienzo de su ministerio, el favor del Seor estuviese siempre con l y deCa finalmente: "Rogad pues amados mos, rogad continuamente al Seor me conceda (la gracia) a fin de que yo cumpla ... con todas estas obligaciones de Pastor y Obispo y me convierta verdaderamente a vosotros, como a mis ovejas, que yo igualmente pedir a Dios os la conceda a vosotros ... "27. 3. Tercera Carta Pastoral La Tercera CP, est fechada en Crdoba el 25 de abril de 1781 y est dirigida "a todos nuestros amados hijos y diocesanos, que desean y solicitan y que en adelante solicitaren ser promovidos a los Sagrados Ordenes ... " Llevaba por ttulo Carta Circular o Edicto, ya que en ella se expona -a travs de diez reglas-, las formalidades que deban observar los candidatos a recibir las rdenes eclesisticas. 26. CIP, 135. 27. lb. id., 151. TEOLOGIA 64 (1994) 180 ERNESTO SALVIA La CP presenta una estructura distinta a las anteriores ya que casi la totalidad del texto se articula mediante estas reglas. Como fuente principal no se basa, en este caso en los textos de la Escritura, sino ms bien en las prescripciones cannicas provenientes del magisterio de los papas o bien de las doctrinas conciliares 28
San Alberto se haca eco del ansia por la reforma en la vida y las costumbres tanto del clero como tambin entre los frailes, del pensa- miento ilustrado europeo, sobre todo, a partir de la segunda mitad del s. XVIII as tambin como del espritu de reforma de la vida del clero impulsado por el concilio de Trento y que inspir el perfil sacerdotal de la generalidad de los pastores de las indias espaolas a lo largo de los siglos del gran avance misioner0 29 . Escriba esta CP para dejar bien claro el criterio y las pautas para la admisin a las rdenes de los futuros sacerdotes. Desde el inicio de la pastoral, introduca el texto con el consejo de San Pablo a su discpulo Timoteo: "no te precipites en imponer a nadie las manos, no te hagas partcipe de los pecados ajenos" (1 Tm 5,22), y al concluirla confirmaba la rigidez de su postura en este tema cuando deca: "Este es el camino, amados hijos, por donde deberis venir en adelante a vuestro prelado, para que os imponga las manos y cualquier otro que tomis, entended que ser tomaros un trabajo estril y perder el tiempo intilmente. Estas son las reglas que deberis observar, y que nosotros observaremos inviolablemente; ... os exhortamos en el Seor a que reci- bindolas con aprecio y leyndolas con frecuencia, las practiquis con religiosa puntualidad ... "30. Sabemos que no le fue fcil adaptar los ideales reformadores que traa de la pennsula a la realidad del Tucumn que vena sufriendo las consecuencias de la escasez del clero y la siempre crnica situacin econmica, que no ayudaba para nada al sostenimiento de la tarea
28. Las citas ms frecuentes y numerosas pertenecen al Concilio tridentino. Conoce tambin los decretos de los concilios provinciales de Lima del s. XVI y las constituciones de los snodos del Tucumn de 1606 y 1607, convocados por el obispo Trejo y Sanabria. 29. Contemporneos de nuestro prelado se pueden citar nombres como el del futuro cardenal Francisco Antonio de Lorenzana, Fabin y Fuero, Nez de Haro, Abad y Queipo (arzobispos de Mxico), Mox y Francol, el sucesor de San Alberto en La Plata. 30. CIP, 223-224. TEOLOGIA 64 (1994) LAS CARTAS PASTORALES DE FR. J. A. DE SAl'\! ALBERTO 181 Alo largo de cada una de las reglas, el prelado haCa alusin a todas las tareas de apostolado sacerdotal, poniendo nfasis en la espiritua- lidad y la formacin. Ya en la primera regla les peda a los futuros seminaristas que: " ... vieran y examinaran seriamente (la) vocacin ... viendo cules eran sus fines y qu venan a pedir en el sacerdocio, para que consultaran acerca de su conducta presente y pasada"31. Refirindose al tema del sustento de los sacerdotes, en la segunda regla aclaraba el pastor: " ... no os quiere (el obispo) demasiadamente ricos y poderosos ... pero tampoco os quiere mendigos y miserables en extremo ... lo que quiere y ruega para vosotros es lo que quiere y ruega para s... ni riquezas, ni mendicidad, sino un ttulo suficiente para vivir, comer, vestir con aquella decencia y moderacin que pide el estado y honor de un sacerdote"32. Siendo fiel a lo que la Iglesia le peda, el obispo deba conocer personalmente a quienes iba a conferir la ordenacin sacerdotal, de all el porqu de la regla VI en la que se informa que antes de llegar el tiem po de las sagradas rdenes era de suma importancia contar con un cierto nmero de informes sobre la vida y las costumbres del candidato, y en la siguiente, que exiga -para el momento antes de la ordenacin- un examen " ... al que procuraremos, -deca-, asistir personalmente para asegurarnos por nosotros mismos si tenis aque- lla ciencia y literatura que pide el Concilio ... porque no es bastante la santidad sola para entrar en el ministerio, son menester tambin, ciencia y doctrina"33. Claramente vea el prelado la necesidad de apuntar hacia una formacin intelectual seria, constante y profunda que estuviese acorde con los desafos de la poca como el avance de las "nuevas ideas" provenientes de Francia, a travs de un nuevo impulso misionero, la renovacin de la oratoria y el retorno a las primeras comunidades cristianas como espejo en el cual la Iglesia deba reflejarse. 31 lb. id., 163. 32. lb. id., 171-172. 33. lb. id., 194. TEOLOGIA 64 (1994) 182 ERNESTO SALVIA 4. Cuarta Carta Pastoral La cuarta CP, firmada el 30 de abril de 1784, estuvo dedicada a hacer conocer a sus fieles, la fundacin de los colegios de nios nobles hurfanos. La mand imprimir das despus de haber inaugurado con toda solemnidad y ante la presencia de todo el pueblo de la ciudad de Crdoba el primer colegio de hurfanas en esta parte del continente: J4 . El ttulo completo de la pastoral rezaba: " ... Carta Pastoral que dirigi a todos sus diocesanos, acompaando las constituciones para las Casas de Nios Hurfanos, y Hurfanas ... " Su inters por recoger a los nios hurfanos de las calles y villorrios tena ya su historia. En efecto, recin llegado de Espaa, expres claramente su vivo deseo de albergarlos y confiaba a sus fieles: "Si Dios me da su gracia, vida y poder, como lo espero, solicitar la fundacin de una Casa de hurfanos, donde stos infelices, que no tienen otro padre que a Dios, al Rey y a su Obispo, tengan un asilo donde puedan ponerse a cubierto de la necesidad y de la ignorancia, y formarse hombres tiles al Estado y a la Patria"3s. Con firme voluntad se puso a trabajar entonces para conseguir su proyecto que -aunque no le fue fcil en aquellos momentos en su obispado---, sin embargo al principio de la CP lo vemos dar gracias a Dios por haberse cumplido su deseo de fundar "una casa de religin para recoger, criar, instruir, y educar a Pobres hurfanos y precaverlos de la necesidad y de la Al principio de la CP les deca a sus feligreses: "Me he propuesto excitar vuestra compasin para con los pobres hurfa- nos, y haceros ver los grandes bienes que se siguen del establecimiento de estas casas, tanto en lo espiritual como en lo temporal"37. 34. Cfr. ARCHIVO DE LAS TERESAS DE CORDOBA, Relato de la Madre Priora Ana Ignacia de Jess de un resumen. de la vida de San Alberto y de SllS obras, mientras fue obispo de Crdoba, 6. 35. 141-142. 36. Si bien pudo inaugurar ste de nias, no le fue posible sin embargo poner en funcionamiento en Crdoba el de los varones por las penurias econmicas y aparte por la falta de un edificio adecuado. La fundacin del colegio de Nias de Catamarca, se rpaliz recin en 1786 por su sucesor D. Angel Mariano Moscoso. :37. lb. id., 134-136. TEOLOGIA 64 (1994) LAS CARTAS PASTORALES DE FR. J. A. DE SAN ALBERTO 183 El contenido en su totalidad, est dividido en un proemio y tres partes. En la primera, hace ver que el establecimiento de estas casas de estudio, estaba acorde con la Religin, en la segunda, que las mismas eran muy tiles a los fines del Estado, mientras que en la tercera, afirmaba que eran necesarias para los mismos desampara- dos. En la primera parte enseaba San Alberto que a lo largo de toda la Escritura Dios va demostrando como cuida y protege a los hurfa- nos, y conclua: " ... entre todos los pobres, son los hurfanos los ms pobres, los ms destituidos, los ms desamparados, y por lo mismo, los ms acreedores a los paternales cuidados de Dios que es todo misericordia y caridad"ls. Ypara sensibilizar a sus fieles en torno al tema con tono suave pero directo les regaaba: "Pues, qu podris y deberis decir, vosotros ... ? Os lisonjeis de que vuestra vida es conforme a la verdadera religin,y de que quedar impune y sin castigo de Dios vuestra indolencia, o por decirlo mejor, vuestra dureza con los pobres hurfanos? Las desgracias que cada da experimen- tis en vuestras casas, en vuestras familias, en vuestras haciendas, las calamidades pblicas que estamos padeciendo en el Reino no ser tal vez justo castigo del Seor por no partir el pan y los bienes que os da con estos infelices? Reflexin es sta capaz de humillaros y confundiros, si queris no cerrar los odos a los gritos y remordimientos de vuestra conciencia 19
En la segunda parte de la Pastoral, cuando se refera a la utilidad de estas casas para el Estado, conclua: "Una verdadera religin, una educacin cristiana y una ocupacin hones- ta son los tres mayores intereses del Estado, puesto que de ellos dependen su seguridad y permanencia, su paz y quietud, su opulencia y felicidad"40. En la tercera parte, finalizando ya su Pastoral, el Obispo recordaba brevemente que el establecimiento de las Casas para hurfanos estaban en consonancia con las reales necesidades de los mismos. 38. CIP, 256-257. 39. lb. id., 259-260. 40. lb. id., 276. TEOLOGIA 64 (1994) 184 ERNESTO SALVIA En ellas -deca-, no hay necesidad corporal y espiritual que no se socorra, y agregaba: " ... en ellas es donde puntualmente se cumplen las catorce obras de misericordia, porque aqu es donde al hurfano si no sabe se le ensea, si necesita del buen consejo se le da; si yerra se le corrige, si est triste se le consuela ... "41. A continuacin de la Carta Pastoral, le seguan las constituciones para ambos colegios que seran el mejor instrumento para el buen gobierno y administracin de los establecimientos. 5. Quinta Carta Pastoral San Alberto preparaba ya su traslado a la sede metropolitana de La Plata, cuando firm en Crdoba el 26 de febrero de 1784, su quinta CP, " ... dirigida a sus diocesanos con motivo de la expedicin contra los indios infieles". Tena por objeto alentar una expedicin que, organizara el gober- nador intendente de Crdoba del Tucumn, para combatir a los indios del sur de la actual provincia mediterrnea que atacaban con dema- siada frecuencia los asentamientos urbanos y las estancias situadas en las mrgenes de los ros Tercero y Cuarto. En efecto, durante todo el s. XVIII, a lo largo de la inmensa llanura que se extenda al sur de las actuales provincias de Mendoza, San Luis, Crdoba, Santa Fe y el sudoeste de Buenos Aires, los indios pampas, ranqueles y pehuenches azotaban los caseros por medio del pillaje, atacaban los caminos que unan el Ro de la Plata con Cuyo, interrumpan las vas de comunicacin asaltando pasajeros y carre- tas, poniendo en serias dificultades la floreciente vida comercial y ganadera de estas comarcas 42
Fue as que, con la creacin del VilTeinato, alejado ya el peligro portugus, las autoridades y especialmente el virrey Vrtiz, decidie- ron ocuparse de lleno del problema. El gobernador, D. Andrs Mestre, reforz la lnea en el sur, y su sucesor (y contemporneo de San Alberto), Rafael de Sobremonte organiz la expedicin que el obispo alentaba desde su CP. 41. lb. id., :no. 42. MARFANY, Roberto, Frontera con los indios en el sud y fundacin de los pueblos, en HISTORIA DE LA NACION ARGENTINA, IV/2, (Buenos Aires, 2, 1940) 307-321. TEOLOGIA 64 (1994) LAS CARTAS PASTORALES DE FR J. A. DE SAN ALBERTO 185 De todas sus pastorales, la que presentamos ahora es la ms pequea, ya que apenas alcanza las diez pginas. Se caracteriza por ser una verdadera arenga a la colaboracin de los fieles y se nota en ella un estilo directo que se asemeja al tono con que los pastores de la Iglesia pronunciaban cuando en el medioevo se organizaban las cruzadas para liberar el Santo sepulcro de Cristo. Estaba destinada en primer lugar a los curas, porque deca, ellos "mueven los nimos de los feligreses a participar en la expedicin contra el indio infiel". Les mandaba, justamente a todos los ministros que en sus parroquias e iglesias, "se leyese a todos su Carta a modo de circular, para que leyndola pblicamente -deca-, procuren con exhortaciones y palabras, -las ms vivas y penetrantes- inspirar en sus corazones aquel espritu ... que arrastra a la multitud a contribuir a una guerra justa ... " Pero sobre todo apuntaba a los fieles a quienes exhortaba a no permanecer indiferentes ante la desgracia de aqullos que haban recibido el flagelo del ataque, y por otra parte los arengaba a participar en esta "guerra justa" (como deca) " ... de cuyo xito depen- den la seguridad de la Patria, el honor de la N acin y el bien de la Religin"43. Para San Alberto la guerra deba contribuir a lograr tres fines. El primero consista en convencer a los fieles que la expedicin iba a brindar ms seguridad a la Patria, el segundo, porque el avance contra el indio implicaba y ayudaba a fortalecer el honor de la Nacin; y el tercer objetivo, de esta "guerra justa" daba sus frutos en el bien de la religin. En cuanto al primer apartado dedicado a la seguridad de la Patria, afirmaba que las desgracias de los ataques indgenas no era tema del pasado sino que continuaban y se multiplicaban en el presente. Con suma crudeza relataba los actos de los indios: " ... habris visto degollados a vuestros vecinos y contemporneos, muertas o violadas las mujeres, cautivos los nios y reducidos a ceniza los Templos de Dios"44. Analizaba tambin las consecuencias de tales atropellos: 43. lb. id., 526. 44. lb. id., 527. TEOLOGIA 64 (1994) 186 ERNESTO SALVIA "As vemos hoy con dolor, curatos y territorios cuya abundancia haca en otro tiempo considerable y feliz nuestra Capital. Los vemos, digo, conver- tidos en unos desiertos estriles o ms propiamente en unos teatros fnebres, donde la asolacin,la ruina y la sangre est publicando nuestra infelicidad, clamando por la venganza y gritando por una guerra que contenga al autor de tantas atrocidades";;. Ms adelante prosegua dicindoles a sus feligreses que todos estos actos vandlicos, " ... no pueden dejar de moveros, estimularos a salir sin excusa y con valor a una expedicin que no tiene otro objeto que vuestro propio bien y el de vuestros hermanos"46. Cuando trataba el "honor de la Nacin", San Alberto se dedicaba a elogiar y exaltar la epopeya de los conquistadores durante las primeras generaciones de la ocupacin espaiola en Indias. "Este honor de la Nacin amados hijos, es por s slo bastante motivo a empearos en esta causa comn y a reuniros gustosamente bajo los mismos estandartes que enarbolaron vuestros Abuelos y vuestros Padres. Nadie ignora el valor y constancia con que stos pelearon por los intereses de esta Provincia ... Su constitucin robusta y sostenida en los afanes; su temperamento igual, y endurecido en los trabajos; su poltica simple pero dirigida al nico objeto de pelear y de vencer; los condujo en poco ms de dos siglos de victoria en victoria a la conquista de esta vasta Provincia"". En esta segunda parte, el Obispo profiere los ms duros conceptos hacia los aborgenes, por ejemplo cuando dice: "que son hombres sin orden, sin pericia militar y sin ms apoyo en sus funciones que la piedra, el palo, la gritera y la confusin ... hombres groseros, sin poltica sin industria ysin armas ... "48. Cuando se refera al bien de la Religin deca que "mucho vale pelear por los intereses de la Patria, pero mucho ms vale vengar los ultrajes hechos a la Religin". Les recordaba que los cristianos se hallaban en una deplorable situacin frente a esos indios crueles, "cuyo Dios, -deca-, cuya ley y cuya moral no es otro que aquel mpetu de barbaridad, que apenas los distingue de las bestias ms feroces ... "49. 45. lb. id .. 527. 46. lb. id., 528. 47. ib. id., 529. 48. lb. id., 530. 49. ih. id., 531. TEOLOGIA 64 (1994) LAS CARTAS PASTORALES DE FR. J. A. DE SAN ALBERTO 187 Su preocupacin mayor en este tercer prrafo era el de velar y cuidar para que todos sus feligreses gozasen de salud espiritual, y que los cautivos, no perdieran " .. .la pureza del Evangelio y la inocencia de sus costumbres". Qu dolor tan grande representaba para la Iglesia el perder a las " ... piedras vivas arrojadas a la perdicin, en peligro constante de muerte eterna por no recibir los Sacramentos". Encargaba a sus curas, que durante la campaa se ofrecieran en todas las iglesias, rogativas pblicas y que se rezara cada da en la liturgia la oracin colecta Contra paganos. Por ltimo, prevena el prelado que ante cualquier necesidad que se advirtiera entre las madres o esposas de los soldados, las socorrera con su propia renta episcopal y anunciaba que las instalaciones del Seminario Conciliar y la casa de las Hurfanas de Crdoba serviran para recibir a los nios que perdieran a su padre en esta campaa. 6. Sexta Carta Pastoral Antes de partir a su nueva sede, el obispo diriga la ltima CP a sus fieles del Tucumn en la que presentaba la Instruccin o Catecis- mo ... ,iO que volcaba toda su experiencia de la reciente visita pastoral por su dicesis. Si bien toda ella estaba orientada a demostrar los beneficios de este "catecismo cvico" -como lo llamaron algunos autores-, es cierto que la misma revista gran importancia por contener las impresiones directas de su recorrida durante dieciseis meses ininterrumpidos a lo largo de su jurisdiccin. Desde el inicio mismo de la epstola comentaba a sus fieles: "Acabamos de visitar, y ver nuestra numerosa feligresa esparcida en seiscientas u ochocientas leguas y dividida en cincuenta y ocho curatos, de los cuales tienen muchos la extensin de cincuenta y sesenta leguas ... "51. Ya en las primeras pginas haca un anlisis de la realidad en la que vivan sus diocesanos: 50. El ttulo completo era Instruccin donde por lecciones, preguntas)' respuestas se enseien a los nl.os)' nias las obligaciones ms principales que un vasallo debe a su Rey y Scior. En realidad siempre se la conoci a esta CP como un prefacio de la mencionada Instruccin y no fue analizada por s sola en cuanto a su contenido. 51. Ib. id .. 371. 188 ERNESTO SALVIA "Toda esta extensin la ocupan de trecho en trecho los feligreses, quienes viviendo en casas pobres reducidas y separadas unas de otras forman una variedad que hace acordar de aquellas casillas que los antiguos monjes tenan labradas a las riberas del Jordn o de las tiendas y pabellones de los israelitas en el desierto"^. y seguidamente acotaba: "Puede decirse que cada vecino forma un pueblo aparte donde l solo es Padre, es Seor, es Juez, es Abogado, es Mdico, es Maestro y a la verdad que tendra que serlo todo, si la miseria, la soledad y la falta de trato o de instruccin no lo tuvieran reducido a ser nada o poco o que puede, lo que hace y lo que sabe. Por razn de la distancia, en que viven unos de otros, se ven y se tratan pocas veces ..."53. Subrayaba tambin la dispersin de los numerosos pueblos y caseros que el sacerdote deba atender, esto haca que su presencia en cada uno de aquellos fuera efmera. "El cura, -afirmaba-, nico doctor y maestro de esta multitud dispersa, vive como en el centro del partido, y desde all, unas veces impelido de su propio celo y otras, llamando de la ajena necesidad, sale a ejercer las sagradas funciones de su ministerio pero, como estas lecciones casi siempre son cortas pasajeras e interrumpidas por tener que asistir a varias partes y distintos das, es poco el fruto que producen y muy escasa la luz que dejan para poder desterrar la ignorancia"j4. Observaba el pastor que en realidad el sacerdote por tener un nivel intelectual y de formacin considerable era el nico en la regin capaz de educar y aun de aglutinar a la gente dispersa del medio rural. Este sueo del Obispo, no le haca olvidar, sin embargo, la realidad lastimosa pero cierta de "la ignorancia ... casi general en toda clase de sujetos. Si entre ellos -deca-, se halla alguno que sabe mediana- mente leer, escribir, rezar y responder a algunas preguntas del Catecismo ... ste es ya mirado en la Parroquia como fenmeno y venerado en ella como un Doctor y Maestro sabio de la Ley"55. Aparte de la ignorancia religiosa se le sumaba tambin el descono- cimiento de las autoridades civiles: 52. Ib. i d. , 372. 53. Ib. i d. , 372. 54. Ib. id., 373. 55. 11). id., 374. TEOLOGIA 64 (1994) 188 ERNESTO SALVIA "Toda esta extensin la ocupan de trecho en trecho los feligreses, quienes viviendo en casas pobres reducidas y separadas unas de otras forman una variedad que hace acordar de aquellas casillas que los antiguos monjes tenan labradas a las riberas del Jordn o de las tiendas y pabellones de los israelitas en el desierto"'". y seguidamente acotaba: "Puede decirse que cada vecino forma un pueblo aparte donde l solo es Padre, es Seor, es Juez, es Abogado, es Mdico, es Maestro y a la verdad que tendra que serlo todo, si la miseria, la soledad y la falta de trato o de instruccin no lo tuvieran reducido a ser nada o poco o que puede, lo que hace y lo que sabe. Por razn de la distancia, en que viven unos de otros, se ven y se tratan pocas veces ... "53. Subrayaba tambin la dispersin de los numerosos pueblos y caseros que el sacerdote deba atender, esto haca que su presencia en cada uno de aquellos fuera efmera. "El cura, -afirmaba-, nico doctor y maestro de esta multitud dispersa, vive como en el centro del partido, y desde all, unas veces impelido de su propio celo y otras, llamando de la ajena necesidad, sale a ejercer las sagradas funciones de su ministerio pero, como estas lecciones casi siempre son cortas pasajeras e interrumpidas por tener que asistir a varias partes y distintos das, es poco el fruto que producen y muy escasa la luz que dejan para poder desterrar la ignorancia"E4. Observaba el pastor que en realidad el sacerdote por tener un nivel intelectual y de formacin considerable era el nico en la regin capaz de educar y aun de aglutinar a la gente dispersa del medio rural. Este sueo del Obispo, no le haca olvidar, sin embargo, la realidad lastimosa pero cierta de "la ignorancia ... casi general en toda clase de sujetos. Si entre ellos -deca-, se halla alguno que sabe mediana- mente leer, escribir, rezar y responder a algunas preguntas del Catecismo ... ste es ya mirado en la Parroquia como fenmeno y venerado en ella como un Doctor y Maestro sabio de la Ley"55. Aparte de la ignorancia religiosa se le sumaba tambin el descono- cimiento de las autoridades civiles: 52. lb. id., 372. 53. lb. id., 372. 54. lb. id., 373. 55. lb. d., 374. TEOLOGIA 64 (1994) LAS CARTAS PASTORALES DE FR. J. A. DE SAN ALBERTO 189 "Es regular que a proporcin de los pocos y hajos conocimientos que tienen (de Religin), sea tambin la idea que se forman de la superioridad, de la grandeza y de la potestad del rey"56. San Alberto reconoca que no era responsabilidad de los habitantes el que ignoraran estas cosas, pero sostena: " .. .10 que no tiene duda es, que el mal es ciel'to y grave; que su gravedad se aumenta con los das; que sus resultas son lastimosas a la Religin y al Estado; y que puede serlo ms, si no se piensa seria y prontamente en solicitar los remedios y aplicarlos ... "". Despus de haber marcado el cuadro de situacin, pasaba el prelado a aportar (como deca el mismo) los remedios para poder revertir las situaciones relatadas despus de su visita: Para el primero, que se refera a la poblacin dispersa, propona la unin de los caseros al amparo de una campana, de una Iglesia y de un prroco: "La residencia fija y la enseanza continua de un cura celoso y vigilante sobre unos fieles que tendra siempre a su vista y a su disposicin, la facilidad de hallar entonces en el mismo vecindario un Preceptor que por amor, parcelo o por inters se aplicara a la instruccin y enseanza de los nios; .. .instruccin -deca-, que naturalmente se comunicara ... de padres a hijos ... "58. En segundo trmino recordaba que el celo de los curas, era muy importante en la tarea de exhortacin y predicacin en medios tan incivilizados y les recordaba: "Desde que Dios y el Rey nos destinaron al gobierno de esta dicesis, nada hemos persuadido ms frecuentemente, ni con mayor eficacia a nuestros curas, que este celo vivo y vigilante en exhortar, instruir, ensear e iluminar las almas que Dios ha puesto a su cargo ... como uno de los medios ms principales para desterrar la ignorancia y con ella la corrupcin de costumbres"59. y para esto conclua que ese mal " ... ser siempre grande enlos campos, mientras lo sea tanto como lo es en el da (igual que en la actualidad), 56. lb. id., 375. 57. lb. id., 376-377. 58. lb. id., 379. 59. lb. id., 384. TEOLOGIA 64 (1994) 190 ERNESTO SALVIA la extensin de los curatos. Se hace, pues preciso el dividirlos y ste es el tercer remedio"60. El cuarto remedio estaba referido a la necesidad de que en el campo, se creasen escuelas. Reconoca el prelado que en las ciudades de su jurisdiccin estaban fundadas, pero el problema se encontraba en el medio rural, donde se haca imposible conseguir el preceptor, donde eran escasos los medios para erigirlas, y adems, se deba pensar en el lugar donde construir- las para que estuviesen en un sitio cercano a todas las aldeas del curato. La quinta propuesta del prelado -para promover la educacin de los nios-, consista en la fundacin de escuelas pblicas, en donde deca: " ... hay ms proporciones para que la instruccin sea mayor y mejor; por lo mismo que los nios y nias vivan en ellas de continuo y siempre al frente de maestros y maestras ... "61. Esta idea de las escuelas pblicas coincida con las fundaciones suyas de colegios, uno de los cuales ya funcionaba y colocaba como modelo. "Cuando en el ao '80 llegamos a esta provincia del Tucumn - deca-, ninguna (de estas escuelas) encontramos, y en el da no tenemos otra com plcta y formada, que la que fundamos en esta ciudad el ao 1782 y que destinada principalmente para Nias Nobles Hurfanas, se extiende tambin a las que no lo siendo, quieren vivir y adecuarse sin otra paga que la de unos cortos alimentos"62. Su proyecto consista en crear estos establecimientos de ensean- za en cada una de las ciudades de la dicesis, pero a causa de su traslado, no pudo ni siquiera ver inaugurada una segunda fundacin en Catamarca, abierta aos ms tarde por su sucesor D. Angel Mariano Moscoso. La eleccin y enseanza del Catecismo, era otro de los remedios para una buena instruccin de los fieles. Adaptando el mensaje al medio en el cual se encontraba, el prelado deca que era preciso que la instruccin que se le diese al nio fuera completa, que su aprendizaje fuera el medio por el cual estos hombres y mujeres fueran tiles para la Religin y para el Estado. Este ltimo aporte de San Alberto acerca del catecismo, le serva corno base para presentar su ms famoso escrito, su Catecismo Real 60. lb. id., 388. 61. lb. id., 398. 62. Ib. id., 399. TEOLOGIA 64 (1994) LAS CARTAS PASTORALES DE FR. J. A. DE SAN ALBERTO 191 o Instruccin y que figuraba a continuacin de esta ltima Carta Pastoral enviada a sus feligreses del Tucumn, antes de marchar a su sede metropolitana de La Plata. En la ltima pgina de su epstola estaba contenido el sentido de paternidad y solicitud pastoral que San Alberto entreg siempre a sus fieles: ... esta instruccin ... os la dirigimos y ofrecemos como por despedida y ltimas palabras de un padre, que hoy tiene el dolor de separarse de vosotros ... "63. y ms adelante le peda a Dios que les concediese "un prelado, cuya virtud supla y enmiende todos nuestros defectos y cuyo talento perfeccione en adelante la instruccin que hemos procurado daros en el camino de vuestras obligaciones". Esta ltima CP la firm en Crdoba el da de los Dolores de la Virgen en abril, de 1784. Su partida para Charcas, se concret recin el 29 de abril del ao siguiente, habiendo recibido de Espaa, los pontificales y el palio de metropolitano. Su presencia en el Tucumn fue muy provechosa, muestra de esto fueron los variados e importantes proyectos que trat de llevar a cabo a lo largo de los escasos cuatro aos de presencia permanente en estas provincias que de alguna manera se reflejan en las seis Cartas Pastorales. As como las que ms tarde escribir para su arquidicesis de La Plata, en general todas ellas se caracterizaron por ser observaciones de la realidad, otras se constituyeron en la ms tradicional enseanza pastoral y otras quisieron responder desde su ptica, a los desafios de la evangelizacin y la instruccin de sus fieles en el difcil umbral del s. XIX. Todos ellos verdaderos aportes a la cultura rioplatense que quedaron en la memoria histrica que ofreci la Iglesia a nuestra nacin. Ernesto R. Salvia 63. lb. id., 410. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA Un debate teolgico-poltico a mediados del siglo XIX IPARTE Francisco Bilbao en Buenos Aires En el escenario agitado, poltica e intelectualmente, que caracteri- z a la ciudad de Buenos Aires en los aos subsiguientes a la cada de Rosas, la llegada de Francisco Bilbao importa un hecho que no ha de pasar inadvertido y, por el contrario, ha de producir una indudable repercusin. El que ser llamado el apstol del racionalismo, por las ideas que sostiene, por el viril temperamento que lo acompaa, por el fervor que lo anima, est llamado a desempear un papel protagnico entre las jvenes inteligencias, sin que en la ciudad que lo cobija se le aplique, por las ideas religiosas que propaga, la extrema sancin de expulsarlo como le ocurre en su tierra, Chile, y como le sucede despus en Lima, donde se refugia ocasionalmente J Su itinerario inevitable despus de huir de su propia patria ha de ser ese centro de ebullicin del pensamiento que tanta atraccin ejerce en los jvenes americanos, Pars, a donde orienta sus pasos el idealista deseoso de encontrarse con sus maestros y guas espirituales. Arriba a Francia en febrero de 1845 y de inmediato se pone en contacto con su Universidad y con el no menos clebre Colegio de Francia, en donde ensean Edgard Quinet y Julio Michelet escucha- dos por miles dejvenes atrados por el conjunto de ideas renovadoras que ensean. Se siente americano y proscripto y ello le impide participar de las luchas entre los partidarios de la monarqua y quienes, entusiasmados por el credo de una generacin que dice sentirse republicana y democrtica, los enfrenta con el calor de quienes se sienten anunciadores de una nueva poca. Ello no impide dej ar de tomar contacto con quien es uno de los directores de esa nueva corriente, Rugo F.R. Lammenais, cuyo pensamiento ya conoca por haber traducido, cuando apenas haba pasado el umbral de los veinte 1. Vase Manuel Bilbao. Su hermano. en la biografa que encabeza las Obras Completas (Imprenta de Buenos Aires, 1865). Tambin DONOSO, Armando, Bilhao y Sil tiempo (Talleres Zig-Zag. Santiago, 191.3J. TEOLOGIA 64 (1994) 194 NESTOR T. AUZA aos, De la esclavitud moderna, precedido de un prlogo de su autora 2 . La permanencia en Francia durante cinco aos consecutivos le permite a Bilbao conocer de cerca el proceso poltico que precede a la Revolucin de febrero en Pars (1848) entre quienes resisteny quienes cuestionan el gobierno de Luis N apolen y proponen la vigencia de un rgimen de libertad y democracia a partir de las nuevas corrientes doctrinarias que alimentan a la generacin joven y los sectores populares, as como, asistir a la Revolucin, la abdicacin del monarca y la expansin de la misma por los diversos estados europeos. Bilbao, alma generosa y corazn ardiente, inteligencia despierta y a la vez sedienta de saber, se siente parte de las corrientes que conducen aquellos aires renovadores, entre los cuales, en el campo de la inteligencia, se encuentran Edgard Quinet y Julio Michelet. N o tarda en convertirse en un fiel seguidor de las ideas de ambos profesores que inflaman la mente de las huestes estudiantiles, convirtindose en un discpulo de ambos hasta su muerte, producida en Buenos Aires en febrero de 1866. Seguidor, discpulo y amigo de aquellos escritores que animan las generaciones juveniles de Pars, siente necesidad de volver a su tierra para divulgarlas. En Chile, apenas asume los primeros pasos en favor de sus ideas encuentra obstculos insalvables por la reaccin que produce y el temor que despierta en los sectores conservadores, debiendo exiliarse en Lima, no sin que antes se lo sentencie. En aquel pas Bilbao permanece unos aos, pero nueva- mente sus ideas desafan tanto a los detentadores del poder poltico como de la Iglesia, debiendo huir apresuradamente luego de compli- carse en una revolucin. Nuevamente Pars lo acoge por dos aos (1855-1857), tiempo suficiente para consolidar su ideario. Pero la tierra americana lo atrae a pesar de que el clima intelectual de aquel pas lo favorece de modo que emprende el viaje al Ro de la Planta instalndose en Buenos Aires en abril de 1857. Joven, ardoroso, lleno de ideas, Bilbao no puede considerarse un filsofo" sino ms bien un brillante expositor y divulgador del racio- nalismo, dotado de una poca frecuente facilidad para escribir y de comunicacin con sus lectores. La Amrica, objeto predominante de su pensamiento, se concretar en Buenos Aires, la pequea Atenas del Plata que ostenta la virtud de acoger sin limitaciones todo 2. La influencia de Lamennais no es slo en el estilo literario. sino fundamental- mente en las ideas, a las cuales adhiere con admiracin. En sus Ohms COlllpletas, t. I. hay dos trabajos referidos 11 este autor. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 195 pensamiento amplio, abierto a las ms diversas corrientes y que, al momento de su llegada, hierve como un caldero en una lucha que enfrenta a porteos y provincianos, nada menos que por el modo de realizar la unin nacional y asentar las bases del orden constitucional. Bilbao, por temperamento, es un apasionado a la vez que un idealista que se consume, literalmente, en su propio fuego. Dos grandes ideales lo animan, siendo el primero el conjunto de ideas que se articulan en el credo racionalista que le transmitieran sus maes- tros Lamennais, Quinct y Michelet y que constituyen para l, como lo dir, la religin ltima de la humanidad. Pero ese fervor que lo ilusiona y alimenta se conjuga con una realidad que comienza a emerger en algunos pases de Amrica casi como un signo de algo posible, no realizado todava y potencialmente latente, que es la Unin Americana. No se trata de una Patria Grande nica, sino ms bien de la conformacin de una estrecha y armoniosa articulacin de los pases del continente, visto como el paso decisivo luego de conso- lidar los estados nacionales. La Unin Americana se convierte en un ideal que moviliza a muchas inteligencias del continente, entre ellas la de Bilbao y alcanza su formulacin a lo largo de la dcada de mil ochocientos sesenta. El Racionalismo y la Unin Americana son dos ideas fuerzas suficientemente grandes como para enamorar a quien, ms all de chileno, se siente americano y por lo mismo, capaz de servirlas a travs del pensamiento anunciador de un continente nuevo, reserva y garanta, segn l, de la libertad y la democracia. El oficio de Bilbao ha sido y lo ser en Buenos Aires, el periodismo, labor a la que se lanza apenas pisa esta tierra. Lo favorece, sin duda, su nombre que es conocido de varios de los hombres pblicos porteos que lo trataron en Chile, en su poca de expatriacin, entre ellos hombres de todas las corrientes, como Bartolom Mitre y Flix Fras, para citar slo dos. Tiene, sin embargo, un apoyo indudable en su hermano Manuel Bilbao, por entonces residente en la ciudad y que ser su primer bigraf0 3 Los que no lo conocen pronto advierten su presencia ya que su actividad en la prensa pronto adquiere cierta resonancia siendo, al mismo tiempo sus ideas expuestas en cenculos o en columnas impresas causa de desconcierto, de disidencia y conflictos o de admiracin. Sin embargo, el periodista se siente responsable de difundir y propugnar el credo racionalista, desde el 3. BILBAO, Francisco. Ohras Completos. Imprenta de Buenos Aires. 1966, dos volmenes. Prlogo de l\lanuel Bilbao. TEOLOGIA 64 (1994) 196 NESTOR T. AUZA cual juzga y sirve de gua a su pensamiento y ello lo conduce a escribir y traducir a los autores que estima en la lnea de su propio ideario. Es precisamente al servicio de ese ideario que funda La Revista del Nuevo Mundo, en abril de 1857, la que prolonga su vida hasta diciembre de ese ao. Como su nombre lo indica esta publicacin tiene el mrito de ser la mejor sntesis del pensamiento racionalista aplica- do a ciertas cuestiones americanas, a la vez que la mejor muestra de fidelidad a sus maestros. El escritor no exhibe en esas pginas la agresividad que manifiesta en aos posteriores, advirtindose en cambio, si bien en forma moderada, el adelanto de sus principales motivaciones: la incompatibilidad entre catolicismo y libertad. entre Iglesiay Repblica, entre religin y libertad, a la vez que la atribucin de nica fuerza creadora de libertad a la "religin del racionalismo". No se detiene mucho en tales cuestiones, pero preanuncian los escritos que con posterioridad consagra a tales posiciones. En los grupos catlicos la presencia de Bilbao no produce ningn malestar y antes bien, algunos de los laicos ms destacados le prestan ayuda y son sus amigos personales. Ello no impide que desde las columnas deLa Religin, en las cuales aquellos hacen su contribucin periodstica, le dirijan en tono respetuoso ciertos dardos criticando sus ideas, sin que aquel salga en su defensa ocasionando polmicas. Al cerrar LaRevista del Nuevo Mundo Francisco Bilbao queda libre de compromisos, circunstancia que coincide con el movimiento que se produce en el diario catlico El Orden, de propiedad de Luis L. Domnguez, sindole ofrecido el cargo de Redactor, cuando aquel decide cerrar su propia publicacin. Ello sucede en razn de mostrarse Bilbao partidario de la integridad nacional, idea que sostiene el peridico, sin estar embanderado ni con provincianos ni con porteos, pero s comprometido en trabajar por la unin y fraternidad de los argentinos. La oferta a Bilbao se hace con la sola condicin de no entrar a discutir ni rebatir las ideas catlicas ya que el diario se declara un defensor de las mismas, siendo su labor como redactor prestar tencin slo al anlisis de la cuestin poltica. No encuentra Bilbao, al parecer, conflicto alguno en este acuerdo, de modo que acepta la responsabilidad de redactor de El Orden, tarea que asume en marzo de 1858 y se prolonga hasta noviembre de ese ao, en razn de haber quebrantado ese compromiso. En el breve tiempo en que escribe en las columnas de ese diario se destaca por el desinters, la inteligencia a la vez la fuerza con que sostiene el programa de la Unin Nacional, que es coincidente por otra parte, con el credo de fraternidad que propicia, lo que hace que Bilbao TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 197 pronto sea considerado el ms destacado periodista expositor de ese programa, rechazando las propuestas separatistas que alientan unos pocos porteos. Ello le granjea las simpatas de los hombres de la Confederacin que, desde Paran, trabajan para lograrla. Pronto entabla cordiales relaciones con los hombres pblicos de la Confede- racin, quienes ven en l a un autorizado sostenedor de la unin y la fraternidad de los argentinos, circunstancia que da ocasin a recibir una invitacin a dirigir el diario El Nacional Argentino que ha dejado vacante Lucio V. Mansilla 4 Tiene all amplia libertad y en las ediciones diarias Bilbao encuentra espacio para servir a ese propsito, adquiriendo as su nombre, cierta dimensin nacionaJ. El Pacto de San Jos de Flores firmado entre la Confederacin y Buenos Aires el 11 de setiembre de 1859, que pone punto de partida para un entendi- miento, es el momento que considera adecuado para retirarse de ese diario, en razn de haberse cumplido el objetivo que lo llevara a asumir la direccin del mismo. Su labor en esas pginas se extiende desde abril a diciembre de 1959. Este ser el ltimo peridico que Bilbao redacte y ejerza la direc- cin. Al retirarse de El Nacional Argentino sabe que lo agobia una grave enfermedad y tiene conciencia de que sus aos son contados, sin que ello lo detenga en su vasto programa. An le quedarn cinco aos de vida, que utilizar escribiendo y traduciendo con la energa de un hombre sano. En ese perodo produce las dos obras que mantendrn vivo su nombre y son La Amrica en peligro (1862) y El evangelio americano (1864) adems de otros escritos siempre polmicos. El credo racionalista de Francisco Bilbao La persona y las ideas de Francisco Bilbao, as como el rastreo de su influencia en la generacin de coetneos y contemporneos a su vida en Buenos Aires no ha merecido mucha atencin en el pas, siendo su nombre citado, muchas veces repetido, pero su obra no ha sido estudiada en profundidad". Por nuestra parte nos hemos dedica- do a su labor periodstica en favor de la unidad nacional, contribucin 4. AUZA, Nstor Toms. Lucio V. MlIllsilla, Edit. Plus Ultra. Buenos Aires, 1978. 5. Su vida y su obra la estudia su hermano l\Tanuel Bilbao en la biografa citada. Una visin general de sus ideas se encuentra fuera de ella, en el libro de Pablo Figueroa Historia de Bilbao. Santiago de Chile, 1894. Tambin con provecho puede consultarse la obra escrita con posterioridad Jlor Armando Donoso titulada Bilbao y su TEOLOGIA 64 (1994) 198 NESTOR T. AUZA que es imposible no recordar, pero su pensamiento americanista y su credo racionalista, as como sus ideas religiosas no constituyen el objeto de ese anlisis 6 El autor que quizs mejor ha captado la personalidad y las ideas de Bilbao es Alejandro Korn, al referirse a la polmica Bilbao-Estrada y trazar el perfil de ambos contrincantes. De l dice que est "animado por una vocacin apostlica, propag el evangelio de la renovacin religiosa y de la democracia y consagr el mismo odio a la tirana y al catolicismo"; "saba enardecer y levantar a las masas, no saba guiarlas"; "no fue un hombre de pensamiento metdico y claro o por lo menos no supo expresar"; "ampuloso, incoherente, divagador, sus obras dejan la impresin de un gran esfuerzo malogrado". Pero donde Korn quizs ms acierta es cuando juzga que para "Bilbao el problema religioso es el centro en torno del cual giran todos los otros"7. Por su parte Jos Ingenieros, cuando en 1914 publica Las direccio- nes filosficas de la cultura argentina no olvida a Francisco Bilbao, a quien recuerda polemizando con Estrada y representando ambos dos corrientes opuestas, que son, segn su interpretacin, el porvenir el primero y el pasado el segundo, el progresismo y el conservadorismo. Sin embargo no se detiene en fundar seria y razonablemente esas categoras ni identificar de un modo sistemtico el pensamiento de Bilba0 8 Lo mismo ocurre con la obra de Alberto Caturelli, quien enLa filosofa en la Argentina actual ubica a Bilbao en la corriente del "racionalismo laicista", pero slo le dedica unos pocos renglones que, por lo dems, no guardan el rigor que merecen al sintetizar su pensamient0 9 . Con acierto, en cambio, menciona Caturelli a Alejo Peyret, otro emigrado francs, tambin ubicado en la lnea de ideas de Quinet y Michelet que, con posterioridad y durante largos afio s , mantuvo una activa y agresiva labor de difusin del racionalismo, posicin desde la cual escribe obras sobre cuestiones religiosas y tiempo Editorial Zig-Zag. Santiago. 1913. Entre nosotros se ha ocupado en reeditar algunos escritos de Bilbao, Dardo Cneo, a quien pertenece el libro Francisco Bilbao en Argentina (Ver nota 13) que ms bien es descriptivo de su actuacin. 6. AUZA, Nstor Toms. El periodismo de la Confederacin. Editorial Eudeba. Buenos Aires, 1978, captulos XI y XVII. 7. KORN, Alejandro. Francisco Bilbao y Jos Manuel Estrada en Obras Comple- tas. Edit. Claridad. Buenos Aires, 1949, pg. 190/96. 8. INGENIEROS, Jos. Las dil'Cl.:ciones filosfica.' de la cultura O/gen tilla. Eude- bao Buenos Aires, 196:3, pclg. 80. 9. CATURELLl, Alberto. La {iloso{ia en la Algentina actual. Editorial Sudame- ricana. Buenos Aires, 1971, pg. 39. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 199 divulga su pensamiento en innumerables artculos. Este, mucho ms virulento en su posicin anticristiana con respecto al mensaje bblico y la Iglesia lIJ. No presta atencin a la corriente racionalista en la Argentina el estudio que Luis Farr dedica en Cincuenta aos de filosofa en la Argentina ll . En la obra que este autor firma con Celina Lrtora Mendoza, La filosofa en la Argentina se menciona al pasar a Bilbao, pero discutiblemente se lo incluye como "simpatizante" de la corriente del "espiritualismo eclctico"12. Cabe pues, sealar que el racionali smo en la Argentina y el a porte de Francisco Bilbao en su breve pero fecunda residencia en Buenos Aires (1857-1865) no ha ocupado la atencin de los estudiosos del pensamiento filosfico, como tampoco, lo sealamos, de quienes se ocupan de la historia y las cuestiones americanistas. Nosotros pre- tendemos detenernos en el anlisis de uno de sus libros, La Amrica en peligro(1862), a la vez que las reacciones que ocasiona, en especial, en el campo espiritualista, que da lugar a la que consideramos la primera obra de teologa poltica escrita en Buenos Aires en el siglo pasado. Por separado nos ocupamos de El evangelio americano obra en la que Bilbao modera su posicin con respecto a la Iglesia, aunque sin abjurar de su credo, asumiendo una posicin americanista, en momentos en que esta cuestin se debate en el continente, as como de sus polmicos prlogos a las traducciones de las obras de Ernesto Renan 13
10. A lo largo de su labor periodstica Alejo Peyret tena presente el aporte de Francisco Bilbao. En 1883 escribir un articulo recordativo de ste y lo llamar " ... el iniciador del Racionalismo en Sud Amrica" (El NacionaL. Buenos Aires. 17 de febrero de 1883). 11. FARRE, LUIS. Cincuenta aos de filosofa en la Argentina. Ediciones Peuser. Buenos Aires, 1958. 12. FARRE. Luis; LERTORA MENDOZA. CeJina A. La filosofa en la Argentina (Editorial Docencia. Buenos Aires, 1981, pg. 55). 13. En 1943. Dardo Cneo, al reeditar El evangelio americano de Bilbao coloca un prlogo analiwndo la actuacin de ste en Buenos Aires, pero sin detenerse en el anlisis de sus idens. Reproduce en 1947 ese prlogo en su obra Exposicin y crtica (,Editorial La Vanguardia) con el ttulo Pnll/cisco Bilbao en la Argentina pg. 77/110. TEOLOGIA 64 (1994) 200 NESTOR T. AUZA 11 PARTE La Amrica en peligro En los primeros meses de 1862 se produce un acontecimiento sorpresivo e inesperado que convulsiona a toda Amrica, cuando las tropas de Napolen TII desembarcan en Mxico e inician la ocupacin de ese territorio con el propsito de establecer un Imperio encabezado por Maximiliano de Habsburgo. Aquel suceso que sorprende a todas las cancilleras de este continente, resucita en buena parte de ellas, la antigua animosidad hacia Europa y hace resurgir el temor que iguales actitudes asuman otras monarquas en relacin con sus antiguos territorios, en esos momentos constituidos en repblicas indepen- dientes. Los pases que dan al Atlntico -Brasil, Paraguay y Argen- tina-, al menos en sus posiciones oficiales, no muestran un conside- rable temor ante aquella ocupacin militar y confan en que Francia recapacitar de su actitud, en tanto en el rea del Pacfico, algunos gobiernos pero sobre todo sus intelectuales ms sobresalientes, hacen pblicas denuncias de los temores que abrigan y del peligro inminente que se cierne sobre el continente. Cuando ello sucede, en Buenos Aires la prensa le asigna una relevancia relati va, si bien ofrece informacin y manifiesta su discon- formidad, aunque sin llegar a la exasperacin. Bilbao un hombre de mentalidad americanista, que suea con la formacin de un Congreso Americano que acerque a los pases del continente y los estreche a travs de una asociacin permanente es, al respecto, un hombre que pone en evidencia el espritu que lo anima y no oculta su temor al peligro potencial que aquella invasin involucraba para los pases que luchaban por consolidar sus instituciones republicanas y democrti- cas 14 . Su voz, sin ser solitaria, tampoco alcanza a ser representativa de una inmensa mayora. Representa en cambio, la de un grupo reducido que, rompiendo con la antigua concepcin rivadaviana, quiere abrirse a una idea americanista. Su percepcin de una Amrica independiente y democrtica estimulada por aquellos sucesos, la apata que observa en algunos sectores y el coro que desde los pases del Pacfico denuncian los riesgos probables que amenazan al conti- nente, es suficiente para que su alma, se inspire y no para aplaudir a 14. El ideal americanista de Bilbao se halla expuesto en su trabajo Inicia/inl de la Amrica. Idea de un Congreso General de las Repblicas. Imprenta de D'Aubusson y Kugelmann. Pars, 1856. Se incluye tambin en sus Obras Completas. t.I. pg. 286-304. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 201 las tropas de Francia que l ama, sino para condenar la ocupacin y advertir, con voz alta y levantada, que en Amrica la libertad peligra. Con cierta premura, como lo demuestra el espacio existente entre la fecha de la invasin y la data del libro, Bilbao se lanza a escribir llevado por su exaltada sensibilidad, pero tambin, guiado por la filosofa que inspira su pensamiento, el racionalismo. Ese libro, fcchado en Buenos Aires el 4 de agosto de 1862 recoge en su ttulo el temor que abrigan muchos intelectuales americanistas: La Amrica en peligro]5. Hay, por tanto, en la base del ensayo de Bilbao, como dos planos que se proyectan y se conjugan en forma simultnea, como lo son, por un lado la realidad misma de Amrica en ese momento y, por otro, esa misma realidadjuzgada a partir de la concepcin racionalis- ta de la cual el autor se considera y en verdad lo es, un cultivador y un divulgador. Precisamente la Dedicatoria del libro pone de manifiesto esa admiracin por sus dos maestros. Dice all: "A los seores Edgardo Quinet y Julio Michelet, ex profesores del Colegio de Francia", y agrega "vuestro discpulo"16. Esa dedicatoria no impide que Bilbao reclame de sus maestros: ''Y hoy que vuestra patria nos hiere, hoy que la tremenda espada de la Francia atraviesa el corazn de mis herma- nos de Mxico, hoy vengo a pedir a mis maestros, justicia contra la Francia"17. La realidad: la invasin a Mxico El libro La Amrica en peligro se divide en tres partes, dedicando la primera al anlisis de la invasin al territorio mexicano por parte del ejrcito francs. Ello da origen a lo que Bilbao califica como el 15. BILBAO, Francisco. La Amrica en peligro. Imprenta y Litografa de Berne- heim y Boneo. Buenos Aires 1862, pg. IV. En adelante las citas corresponden a esta edicin. Se incluye en sus Obras Completas. t. II. pg. 173 a 278. Ambas ediciones no fueron las nicas, ya que el libro en los cuarenta aos siguientes alcanza a varias ediciones, algunas en Espaa. 16. Ibdem, pg. IV. 17. Confolme a su actitud intelectual independiente y crtica. Edgard Quinet no aprueba con su silencio el apoyo francs a la invasin a Mxico y correspondiendo a las esperanzas de Bilbao escribe un folleto para reprobarla. El trabajo le es remitido de inmediato a su discpulo en Buenos Aires y Bilbao lo traduce y publica por su cuenta con el ttulo La expedicirn a Mxico. Buenos Aires, 1862. las OCUlTes Completes de Quinct se editan en Pars (Pagnerre, libraire editeur) en 1858, razn por la cual La expedicirin a Mxico, no se incluye en ninguno de los diez volmenes de los que se compone la colEccin. TEOLOGIA 64 (1994) 202 NESTOR T. AUZA peligro para Amrica. No es ese el nico que percibe el autor, pues como veremos, hay otros peligros derivados de "causas fisicas, intelec- tuales y morales que producen la debilidad de Amrica y abren la puerta o facilitan la invasin", sobre los cuales se explaya Bilbao, introducindose as en la problemtica poltica y teolgica, que es la que ocasiona la mayor controversia en su momento. No es Bilbao un analista poltico ni posee el mtodo de anlisis riguroso de cada una de las premisas que constituyen el punto de partida de su crtica. El tema se presta para un anlisis poltico e histrico, mas ninguno de esos caminos es el elegido por el autor, que apela a la denuncia o a las afirmaciones retricas. "Mxico situado entre los dos ocanos, entre las Repblicas del Sur o las del Norte, es el centro estratgico del comercio y de la poltica del nuevo continente; Mxico monarquizado, amaga alos Estados Unidos y a las Repblicas del Sur". La imaginacin del autor se enciende y concibe el peligro de la monarquizacin de las repblicas y por lo mismo, la desaparicin de la independencia conquistada y lo que es peor, "la exterminacin de la repblica en el mundo"18. Es cierto que en Europa el planteo entre monarquistas y republicanos se halla inclinado en forma predo- minante en favor de los primeros. Lo peor, a juicio de Bilbao es que estas monarquas, por error, por instinto, por orgullo, se consideran escogidas para guiar los destinos de los restantes pases y, muy probablemente, los de Amrica. Segn Bilbao el prodigio histrico de Amrica consiste en haber instaurado una forma de vida, adems de gobiernos, de tipo republi- cano y se pregunta: "Hemos de perder esa herencia, hemos de faltar a ese deber, abdicaremos ese derecho, renunciaremos a ese destino?" Para Bilbao el peligro proviene de Europa ya que esos pases no pueden aumentar sus fronteras en el viejo continente, por lo cual conciben la idea de "civilizar del otro lado del ocano". Pero Bilbao percibe, tambin, el peligro por parte de Amrica, en donde, al menos histricamente, no han faltado hombres propensos a facilitar la instauracin de la monarqua y el hecho, a sujuicio, puede repetirse, como lo acaba de demostrar el caso de Santo Domingo: "Vemos a la Espaa apoderarse de Santo Domingo, tambin encubierto el atenta- do, bajo pretexto de llamamiento y votacin por la Espaa"19. Su opinin es: "Todo se perder, si no queremos despertar, si nos entre- 18. Ibdem, pg. 12. 19. Ibdem, pg. 24 . . : TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 203 gamos a la fatalidad, si no hacemos de la causa mexicana, la causa americana"2o. Hasta este punto Bilbao se ha movido en el terreno de la interpre- tacin poltica, deduciendo o conjeturando a partir de ciertos hechos reales, de situaciones histricas pasadas o recientes. Sin embargo el peligro para Amrica no deriva de esos factores exclusivamente, existiendo otros de mayor y ms profunda incidencia y que, como veremos, no provienen del campo poltico, ni siquiera del institucio- nal. La preponderancia de factores de otra ndole es tal, que ocupa en la estructura del libro, la mayor extensin. Es all donde Bilbao, al abandonar el terreno poltico o histrico se ubica en el teolgico. Indudablemente no es slo un planteo teolgico, pero s predominante y tan esencial que, aun no existiendo el peligro derivado de las ambiciones monarquistas de Europa, bastara para que la libertad y la repblica no se instauren o no se consoliden. El peligro por la debilidad El peligro de Amrica radica en una debilidad ingnita que Bilbao denomina causa fsica. Amrica, al igual que un organismo fisiolgico, se halla debilitada por la constitucin poblacional, que se manifiesta dispersa como "nufragos en el ocano". Bilbao calcula que con casi cuatro millones de kilmetros cuadrados se halla poblada por un nmero de habitantes muy semejante al que posee Francia que slo dispone de 542.000 kilmetros cuadrados. Al hacer la estimacin de poblacin descubre que slo hay unos 18.100.000, excluyendo a Paraguay y Brasil "porque no los creemos dignos de entrar en la lnea de batalla"21. Esa cifra, a su juicio, evidencia la existencia de una poblacin reducida y muy esparcida, "de modo que por grande que fuese el esfuerzo de una poblacin tan esparcida, difcil es en un momento dado, presentar en el punto atacado, la aglomeracin de fuerzas necesarias para hacer frente a un enemigo que tiene la facultad de escoger su hora, designar su punto de ataque y lo que es ms, de concentrar sus fuerzas". Por otro lado, los centros de poblacin y de poder, al situarse en "la cintura martima de Amrica", se hallan a merced de un golpe de 20. Ibdem, pg. 10. 21. Ibdem. pg. 29. 204 NESTOR T. AUZA mano. Esa debilidad de Amrica radica "en la grandeza de espacio y lo diminuto de la poblacin, sembrada, separada, aislada. El esparci- miento debilita, la separacin asla, el aislamiento empequeece: Disminucin de poder, de riqueza, de adelanto"'2. La debilidad fsica no es la nica y a juicio del autor ella viene acompaada de otra, no menos relevante, cual es la causa intelectual. Segn este punto de partida la causa intelectual es el error y el error es "la visin incompleta de la inteligencia". Para Bilbao la inteligencia es la facultad de ver con conciencia los hechos, las leyes, la causa de los hechos y por lo mismo, "la razn es el tribunal supremo, inapela- ble" "es la facultad que ve, concibe, afirma lo necesario y lo absoluto". Desde esa perspectiva la visin de Amrica padece de varios errores, los cuales pueden ser de orden "filosfico, religioso, poltico, moral, cientfico, econmico y administrativo". No se dedicar el autor al anlisis de todos, eligiendo tan slo uno que considera esencial y al cual presta la mayor extensin del libro, y se halla en el "error o contradiccin" ms fundamental que vive Amrica. El catolicismo como el peligro mayor Francisco Bilbao ha llegado as, de un modo rpido, en menos de cuarenta pginas, al ncleo central del peligro que acecha a Amrica segn su interpretacin. Su descubrimiento consiste en comprobar que la religin imperante en Amrica es la Catlica; en tanto que el principio poltico predominante es la Repblica salvo en los dos pases que excluye de su anlisis, el Paraguay y el Brasil. Se pregunta Bilbao si existe armona o conciliacin entre el dogma y el principio poltico y su respuesta es categrica y partiendo de lo que considera un silogismo riguroso, concluye afirmando: "La lgica deduccin poltica del catolicismo es la Teocracia: el Papado. La lgica induccin dogm- tica del principio Republicano es el racionalismo. Racionalismo y catolicismo se excluyen. El racionalismo anatematiza el racionalismo y ste aniquila al catolicismo"2J. Se presenta as, a juicio de Bilbao, la contradiccin y la solucin slo se encuentra en la eliminacin de uno de los contrarios. El razona- miento de Bilbao se orienta, a esta altura de su exposicin, en mostrar 22. Ibdem. p5g. 31. 23. Ibdem, pg. 36. TEOLOGIA 64 (1994) 204 NESTOR T. AUZA mano. Esa debilidad de Amrica radica "en la grandeza de espacio y lo diminuto de la poblacin, sembrada, separada, aislada. El esparci- miento debilita, la separacin asla, el aislamiento empequeece: Disminucin de poder, de riqueza, de adelanto"22. La debilidad fsica no es la nica y a juicio del autor ella viene acompaada de otra, no menos relevante, cual es la causa intelectual. Segn este punto de partida la causa intelectual es el error y el error es "la visin incompleta de la inteligencia". Para Bilbao la inteligencia es la facultad de ver con conciencia los hechos, las leyes, la causa de los hechos y por lo mismo, "la razn es el tribunal supremo, inapela- ble" "es la facultad que ve, concibe, afirma lo necesario y lo absoluto". Desde esa perspectiva la visin de Amrica padece de varios errores, los cuales pueden ser de orden "filosfico, religioso, poltico, moral, cientfico, econmico y administrativo". No se dedicar el autor al anlisis de todos, eligiendo tan slo uno que considera esencial y al cual presta la mayor extensin del libro, y se halla en el "error o contradiccin" ms fundamental que vive Amrica. El catolicismo como el peligro mayor Francisco Bilbao ha llegado as, de un modo rpido, en menos de cuarenta pginas, al ncleo central del peligro que acecha a Amrica segn su interpretacin. Su descubrimiento consiste en comprobar que la religin imperante en Amrica es la Catlica; en tanto que el principio poltico predominante es la Repblica salvo en los dos pases que excluye de su anlisis, el Paraguay y el Brasil. Se pregunta Bilbao si existe armona o conciliacin entre el dogma y el principio poltico y su respuesta es categrica y partiendo de lo que considera un silogismo riguroso, concluye afirmando: "La lgica deduccin poltica del catolicismo es la Teocracia: el Papado. La lgica induccin dogm- tica del principio Republicano es el racionalismo. Racionalismo y catolicismo se excluyen. El racionalismo anatematiza el racionalismo y ste aniquila al catolicismo"23. Se presenta as, ajuicio de Bilbao, la contradiccin y la solucin slo se encuentra en la eliminacin de uno de los contrarios. El razona- miento de Bilbao se orienta, a esta altura de su exposicin, en mostrar 22. Ibdem, pg. 3l. 23. Ibdem, pg. 36. TEOLOGIA 64 (1994) CRIHTIANISMOS y DEMOCRACIA 205 el error que importa lo que l llama el catolicismo, que incluye el papado, la Iglesi a, el clero y los fieles que practican la religin catlica. Entra as en el terreno teolgico y en sus disquisiciones nada queda en pie. Para Bilbao el catolicismo destruye la autoridad de la razn al someter la inteligencia a la aceptacin del dogma y despoja al hombre de la soberana de s mismo. "Un catlico sincero niega la autoridad y soberana de la razn, que es el fundamento de la soberana del pueblo" afirma, as como "un republicano sincero, no puede creer en la Iglesia que le ordena la obediencia ciega y le impone la fe como condicin de salvacin". Bilbao no se muestra muy riguroso y exacto en la formulacin de los principios cristianos, les otorga una interpre- tacin que no es la de la Iglesiay luego los fuerza para mostrarlos como contradictorios con los principios del gobierno republicano. El autor no comprende la distincin entre lo espiritual y lo temporal y por ello, a su juicio, existe contradiccin entre sociedad religiosa o espiritual y la sociedad civil o poltica. "O la Iglesia o el Estado", manifiesta, queriendo ver as un dualismo sin posibilidad de concilia- cin, una contradiccin esencial. La conclusin a que arriba la mani- fiesta en estos trminos: "Y el catlico tiene que inclinarse en favor de la Iglesia, y ser mal republicano. Y el racionalista tiene que inclinarse a favor del Estado y no puede ser buen catlico"24. Aqu radica, para Bilbao, la causa de las divisiones, la indiferencia, el cinismo, el servilismo, ante lo cual, el espritu pblico sucumbe. "Tales son - dice-los efectos del error en que vive la Amrica. Qu mayor causa de debilidad?"25. Con tales afirmaciones generales Bilbao considera que fortalece su argumentacin si entra al anlisis de diversos aspectos del dogma y, por supuesto, con la seguridad de poner al descubierto los errores que contiene. No es posible seguirlo por ese largo camino, ya que no se trata de razonamientos rigurosos sometidos al procedimiento de la argumentacin bien fundada y pruebas, sino el sistema de afirmacio- nes rotundas bajo formas especiosas. As tergiversa la historia para encontrar pruebas a su favor, sosteniendo que los catlicos niegan la soberana del pueblo, que la Iglesia aspira al poder temporal y civil, impone dogmas y se declara infalible en todas las cuestiones, niega la gracia y malinterpreta el tema de la salvacin; que lo espiritual tiende a dominar lo material, que las verdades de la fe han sido creadas en 24. Ibdem, pg. H. 25. Ibdem, pg. 45. TEOLOGIA 64 (1994) 206 NESTOR T. AUZA los concilios, que los fieles se hallan sometidos a cumplir una obedien- cia ciega, provocando fatalmente la muerte de la razn. Hay ms cuestiones en Bilbao que no mencionamos, ya que basta 10 enumerado para dejar sentado que se lanza sobre cuestiones teolgicas sin profundizarlas, conformndose con respuestas carentes de doctrina y sin reflexin fundada, para deducir de todo ello la imposibilidad de los catlicos para vivir y sostener un sistema republicano y democrtico. Es esa situacin la que produce que los cristianos hayan sido y sigan siendo estriles en Amrica y slo los protestantes, con el reconoci- miento de la supremaca de la libre interpretacin a travs de la soberana de la razn, son capaces de producir pueblos superiores. De ello deduce que la libertad deriva del libre examen, que hace a cada hombre un ser soberano. El tratamiento de los problemas teolgicos no posee en Bilbao rigor lgico, pues no se ocupa de analizar con mtodo y reflexin cada cuestin, sino ms bien de acumular lo que supone pruebas en favor de su actitud negadora de todo cuanto se refiere a la fe revelada ya la misin de la Iglesia. Sin embargo, lo significativo en su exposicin es que, mientras reconoce ciertos enunciados evanglicos niega y an ms combate las verdades de la fe y el mensaje de salvacin y de esa negacin, de ese rechazo absoluto, deriva consecuencias beneficiosas para el orden poltico. Si Bilbao ataca a lo que engloba bajo la denominacin, sin mucho anlisis, de catolicismo, no es tanto por considerarse un agnstico total en religin sino por ser un racionalista en filosofa, y deducir que la persistencia de la fe religiosa segn la Iglesia Catlica es el ms grave de los males para la democracia en Amrica. Su inters primordial y dominante, no obstante la extensin otorgada al cuestionamiento teolgico, radica en combatir el catolicis- mo por su repercusin poltica, por su dimensin social. Bilbao intenta demostrar que "La Amrica vive en el dualismo. Ese dualismo es entre el dogma religioso y el principio poltico: El catoli- cismo y la Repblica. Para resolver esta cuestin en Amrica sera necesario o el predominio absoluto del catolicismo con todas sus consecuencias como en Roma o el predominio de la libertad como en Estados Unidos. No hay otro medio. (. .. ) Negacin del catolicismo y afirmacin de la repblica o negacin de la repblica y afirmacin del catolicismo"2G. La Iglesia Catlica produce al cristiano, y ste para Bilbao, no es un ser libre, ya que ha abdicado de su razn y por lo 26. ibdem. pg. S-!. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 207 mismo, carece del libre razonamiento de las cuestiones temporales. Tampoco por ser cristiano es un dechado de virtud, pues el catolicis- mo, segn afirma, "es la abolicin de la virtud, luego no puede fundar Repblicas", que requiere de ciudadanos virtuosos. Pero aun supo- niendo el predominio del catolicismo lo que se fundara sera una repblica catlica, que a juicio de Bilbao no sera tal, pues deriva automticamente en dictadura o despotismo, que ejerce por igual un dominio del cuerpo y del espritu. Bilbao no es un creyente y ms an, es un no creyente militante, un anticlerical que posee un sentido naturalista del cristianismo, e indudablemente, es un hombre que admira y trabaja por fortificar el sistema republicano de gobierno. No creyendo que sea conciliable la fe religiosa con la libertad y estando convencido de tratarse de dos cuestiones irreconciliables, vuelca sus fuerzas morales e intelectuales en combatir el catolicismo para asegurar la Repblica. El ha optado y ha hecho de esa opcin un programa personal de militancia. Quienes disienten con su forma de pensar deben situarse en su mismo terreno para enjuiciarlo y, en consecuencia, es previsible que quienes se atrevan a acometer esa empresa, deban salir, inevitablemente, de las filas catlicas. El programa propuesto por Bilbao El libro de Francisco Bilbao se conforma de tres partes: la invasin a Mxico; las causas del peligro en Amrica; los remedios. Hemos contemplado las dos primeras y nos falta verificar las soluciones que Bilbao presenta a sus lectores. Ellas parecen dirigirse en dos direccio- nes simultneas que son, por un lado la contribucin que Amrica puede brindar a Mxico en su resistencia al invasor y, por otro, la respuesta a los peligros que ha enunciado. Al final del libro Bilbao retoma la cuestin de Mxico y hace una rpida enumeracin de las actitudes asumidas por los diversos gobier- nos o pueblos americanos al conocer la invasin de la Repblica de Mxico, lamentndose del silencio que se ha producido en la Argenti- na. Su principal propuesta consiste en reunir un Congreso General para crear la Unin Americana en base a un vasto programa de acuerdos que haran del continente un solo pas. Luego propone iniciar una accin diplomtica ante los Estados Unidos y Europa denunciando la invasin francesa, a la vez que acordar entre todos los pases ejercer lo que llama la "interdiccin comercial con la Francia", TEOLOGIA 64 (1994) 208 NESTOR T. AUZA o sea, aplicar el boicot al comercio de esa nacin y favorecer el de los restantes pases europeos. Finalmente, contribuir con recursos en ayuda de la resistencia de Mxico. En la segunda lnea de soluciones Bilbao no se muestra ni tan claro ni tan pragmtico, planteando el retorno a lo que llama el espritu religioso, que segn el autor "consiste en la creencia de aquello que se afirma como fundamental y eterno, en el amor a esa creencia y en la prctica de los actos que la creencia dogmtica y moral, a la voluntad impone"27. Completa su idea, agregando: "El espritu religioso consis- te particularmente, en sentir el impulso y la atraccin de algo de eterno que damos por fundamento a nuestros pensamientos, senti- mientos y El espectculo de los catlicos de doble conciencia le produce a Bilbao un rechazo total y del reflejo de su fe que estos le muestran nace, en buena medida, su rechazo de la Iglesia. Propone como programa formar personas autnticas, de una sola conciencia, tanto en pblico como en privado, en su fuero ntimo como en sus manifes- taciones exteriores. Bilbao sostiene un desmo difuso, aunque recono- ce que esa creencia obliga al hombre en sus actos. "El Ser infinito es el axioma de los axiomas. El axioma metafsico" y agrega: "El proble- ma consiste en vivificar la justicia, la libertad, la ley con el convenci- miento y fuerza de un imperativo del Eterno", El problema consiste en acercar, unir, poner en comunicacin directa a la criatura con su Dios, por medio de la razn emancipada y del amor a la ley, El problema consiste en transformarse con el entusiasmo de la verdad revelada a toda razn independiente",29, Su concepcin racionalista admite la existencia de una religin natural, sin Iglesia, con un Dios vinculado al hombre y su conducta, pero rechaza lo sobrenatural, la revelacin y, por ello, luego de manifestar que "queremos que la conciencia se una, que no haya dos hombres en la unidad de la persona" , completa su idea con esta otra en la que acepta la relacin con Dios segn el principio racionalista: "Queremos que la conciencia crea en la religiosidad indivisible de sus pensamientos y acciones", Sin embargo retoma una idea cristiana aunque admitindola parcialmente cuando afirma: "que el asunto de salvarse, empieza aqu en la tierra y tiene relacin con todas las cosas 27. Ibdem. pg. 28. Ibdem, pg. 99. 29. Ibdem, Jl,ig. 10 1. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 209 de la tierra: que el pecado no es slo relativo a la conciencia ntima y privada, sino a la vida pblica y social":Jo. Al escribir esa tercera parte Bilbao piensa, de manera predominan- te, en los que se adhieren al racionalismo. "En esta parte de la obra, me refiero a los que han salido de la vieja Iglesia, a los que no reconocen la verdad de sus dogmas, ni la justicia en sus principios, ni la moralidad en su doctrina, ni la libertad en los resultados de su prctica. Me dirijo al filsofo, al racionalista, al verdadero republica- no"ll. Conforme a ello Bilbao enuncia las acciones concretas que debe ejecutar el racionalista a quien atribuye, una vez ms asumiendo virtudes cristianas, el carcter estoico: "El motivo de sus acciones es el deber. El mvil de sus acciones el amor a la justicia":12. Su esperanza en el triunfo racionalista lo ilusiona, pero antes ser preciso que los hombres de pensamiento se unifiquen en Amrica y como resultado se les dar el triunfo. "Si el racionalismo llegara al poder, a ser autoridad, gobierno, educacin, entonces llegar el momento de decir lo que debe hacer, para la garanta religiosa de la libertad y extirpar la supersticin"33. La religin racionalista Para Francisco Bilbao el grave peligro que se cierne sobre Amrica radica en su fe catlica predominante ya que ella encierra, segn l la concibe, todos los errores, todas las debilidades y todas las contradic- ciones. Por otro lado, la Iglesia busca y ejerce un poder de tales dimensiones que ha impedido consolidar el sistema de libertad y de repblica. Ante esa posicin no cabe ms que sustituir la fe religiosa cristiana por la religin de la ley, la religin racionalista que, partien- do del libre examen, de la razn como ltima instancia de la concien- cia, hace al hombre libre. Libre de toda sujecin, aun la espiritual, lo constituye en un ser soberano, autntico, puro, slo guiado por el deber, la justicia y el amor. El hombre racionalista es la nica garanta de un orden social fundado en la libertad y de un orden poltico dirigido a formar una repblica. El catolicismo es, en consecuencia para Bilbao, adems de una 30. Ibdem, pg. 103. 31. ibdem, pg. 112. 32. Ihdem, pg. 115. 33. Ibdem, pg. 118. TEOLOGIA 64 (1994) 210 NESTOR T. AUZA supersticin, una religin de sometimiento, de esclavos, que ha inventado el modo de instalarse en el poder, gozando de ciertas concesiones que no otorga en los pases donde domina. Sus fieles no son virtuosos y han mostrado apata e indiferencia por la poltica, ya que ejercen el dominio por otros medios. Combatir el catolicismo es, desde su punto de partida, una condicin para afirmar al hombre racionalista e impedir la debilidad social de Amrica. La verdad, el bien, la justicia, el amor, el deber, son virtudes que slo la razn descubre y que al conocerlas, impulsa a la voluntad convirtindolas en el impulso creador y animador de orden social. La justicia es el criterio de la inteligencia. Lajusticia es capaz de conciliar los intereses, de unificar a los hombres. Creyendo y practicando la justicia proclama la religin de la ley, pues la justicia se transforma en ley. "El hombre religioso -dice-- necesita religin, es decir, creencia y ley. Creencia en la verdad de la ley. Tal es la esencia del principio religioso. La leyes la justicia"34. Con tales ideas Bilbao no slo enuncia su creencia en la que llama la religin de la ley, sino que, desprejuiciado y violento, plantea un ataque a toda la concepcin cristiana, la revelacin y la Iglesia. Toda la teologa entra en su discusin y crtica y por derivacin, la proyec- cin poltica y social de los principios all formulados. Pero, al mismo tiempo, elabora un racionalismo teolgico negador de todo lo sobrena- tural, de todo misterio no justificable por la razn y sin admitir revelacin divina formula la idea de la religin de la ley, que consti- tuye un difuso espacio de desmo, racionalismo, naturalismo y pan- tesmo. 111 PARTE Un discpulo inesperado Los peridicos porteos reciben con simpata el libro de Bilbao, no slo anuncindolo y saludndolo al publicarse y, algunos, solidarizn- dose con sus ideas, en especial con la condenacin a la invasin producida en Mxico y sus ideas en torno a la libertad y la democracia, si bien no todos sustentan esas ideas con los fundamentos esgrimidos por el autor chileno. El racionnlismo no constituye una vertiente 34. lbdem. pg. 64. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 211 filosfica que fuera conocida y compartida por amplios sectores de la opinin pblica y difcilmente los periodistas que escriben los impre- sos diarios disponen de una visin clara en torno a esa corriente filosfica aunque s, en cambio, dan prueba de haber asimilado algunos de los postulados de esa filosofia, sin entrar en mayores anlisis. En consecuencia es posible observar que el cuestionamiento de los principios religiosos, la negacin de la revelacin y del magis- terio papal, la di m ensin social y pblica de la fe, constituyen aspectos que la prensa en general comparte, probablemente sin comprender que derivan de una vertiente racionalista y naturalista. Una cosa, sin embargo, esa misma prensa, no postula de un modo tan radical y terminante, como lo plantea Bilbao y es la actitud anticristiana desafiante y combativa. La Iglesia, el sacerdocio, los principios cristia- nos no constituyen temas que ocupen a los periodistas como un objetivo fijo y permanente. No obstante la posicin que asumen practican cierto pluralismo, una cierta convivencia respetuosa que no impide que algunos escritores catlicos, Estrada entre ellos, colabore en sus pginas, aun refirindose a cuestiones religiosas. El aspecto menos conocido y no planteado hasta entonces en Buenos Aires es el formulado por Bilbao, consistente en llevar un ataque a la Iglesia en razn de considerarla el factor ms peligroso, no slo para la libertad individual, sino tambin para la vigencia de la democracia y por lo mismo, para el porvenir de los pueblos de toda la Amrica. N o slo en su escrito se niega la revelacin y el contenido de los dogmas como corresponde al racionalismo cuando ingresa al terreno teolgico, sino que, como una derivacin en el campo de la poltica, atribuye a toda la Iglesia el propsito de constituir un poder, -una teocracia la llama equivocadamente-- y por las ideas que sostiene, un peligro para la existencia de repblicas democrticas en el continente. Este enfoque que, ms all de su intencin de atacar o negar a la Iglesia, posee una dimensin poltica que no se ha planteado en el debate que de ocasiones suele producirse en el periodismo, de un modo tan enrgico y radical. Esta posicin asumida por Bilbao no obtendr un consenso generalizado en la prensa liberal, que es la dominante y la ms propicia a recepcionar ese tipo de mensajes aunque ello no impide que Bilbao disponga las puertas abiertas para publicar y con l, los que piensan de igual manera. Es por ello que en la prensa de aquel ao Bilbao constituye un nombre inevitable de no mencionar, as como su libro, de igual modo que no se puede ocultar el cuestiona- miento que proviene de las filas catlicas a sus ideas. N o se encuentra TEOLOGIA 64 (1994) 212 NESTOR T. AUZA sin embargo, que al estmulo de su libro se presenten apoyos a su pensamiento, salvo dos que hemos localizado y que poco agregan a sus ideas. El primero de ellos es un remitido que cobija el diario La Nacin Argentina y, significativamente, lleva por firma dos iniciales: G.G. Se trata de un comentario extenso al libro de Bilbao que se publica en dos entregas, seguido de otro remitido que se oculta bajo la denominacin de Fray Pollo, titulado El hereje Bilbao. :J5 No nos detendremos en estos trabajos pues coinciden con otro que obtiene el beneplcito de Bilbao. El otro trabajo aparece publicado en La Tribuna y pertenece a Francisco Lpez Torres, que se proclama racionalista y copiando el estilo de Lamennais, poco agrega y ms bien explaya las ideas de Bilbao, aunque por lo que dice, muestra indudable endeblez en sus form ulaciones. Este discpulo de Bilbao no es un periodista ni un escritor, si bien no faltan ocasiones en que hace irrupcin en la prensa con sus escritos, todos fuertemente contrarios a la Iglesia. Su racionalismo se mani- fiesta como en este caso, dominantemente anticristiano, aunque con recursos escasamente reflexivos y fundados. Lpez Torres encuentra acogida en el peridico que ms se acomoda a ese modo de pensar, La Tribuna. All enva Lpez Torres un artculo con el mismo ttulo de la obra de Bilbao, asumiendo ms la forma de un anlisis bibliogrfico que una ampliacin del pensamiento de ste, pero slo alcanza a ser una reiteracin del mismo. El discpulo imita tambin el estilo, de tono altisonante y de frases enunciativas, resultando en su contenido insustancial y vacuo. Pero Lpez Torres se atreve tambin a proponer soluciones. As, para "el rechazo de la usurpacin vandlica que le prepara Europa", propone estas tres soluciones: 1. Organizar la democracia; 2. Para lograr ese objetivo es necesaria la separacin de la Iglesia del Estado, la inculcacin del racionalismo en el ciudadano, y organizar la Confederacin Americana. Para realizar estos objetivos el autor considera indispensable reformar las constituciones para producir esa separacin de los dos poderes, seguido de la reforma del clero. El'centinela garantizador del programa debera ser "la inteli- gencia individual", que es la defensora de la "verdad eterna y de la eterna justicia"36. El apoyo que recibe Bilbao no lo sorprende, probablemente por 35. G.G. La Amrica en peligro. en La Nacin Argentina, 30 de setiembre y 3 de octubre de 1862. 36. LOPEZ TORRES, Francisco, La Amrica en peligro, en La Tribuna, 3 de octubre de 1862. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 213 conocer a su autor, pero lo mueve a la gratitud ya que dos das despus, Bilbao le contesta con un breve texto que titula La esperanza de la libertad. 37 En ese envo, que tambin reproduce La Tribuna, Bilbao sintetiza su mensaje: "Salve, razn liberadora y pacificadora. e .. ) Hablbamos de democracia desde el pedestal de la teocracia. Invoc- bamos la libertad de rodillas ante el sacerdote de la servidumbre. Invocbamos la igualdad acatando la aristocracia de la Iglesia. Apelbamos a la libertad en el altar del odio al hereje. Buscbamos la verdad, que es universal, omnipresente en toda razn, en las aras del culto a la fe y de la obediencia ciega". El racionalismo que ostenta Bilbao parte de afirmaciones sin razonamiento, como verdades indis- cutidas e indiscutibles y por lo mismo, sin someter los trminos de discusin a anlisis pormenorizado. La intencin de Bilbao es plantear la discusin: "el problema est planteado, la discusin est hecha". Muy reducido es el apoyo incon- dicional como el de Lpez Torres que recibe, as como escasos son los que se sienten llamados a entrar al debate, no obstante la actualidad de la cuestin planteada en el mismo momento que en el pas se asiste a la institucionalizacin de la vida democrtica y al funcionamiento del sistema republicano con la definitiva integracin de Buenos Aires al modelo formulado en Santa Fe en 1853 38 No es de extraar que, si bien al principio las ideas de Bilbao expuestas en La Amrica en peligro producen un remolino en la opinin, pronto se acalla, como se opaca la voz de quienes salen a combatirlo. La invasin de las potencias europeas a Mxico produce, lamentablemente, la misma escasa reaccin. El debate, pues, que parece augurar el libro de Bilbao queda planteado entre tres contendientes: el de quien, en nombre del racionalismo, sale a exponer sus ideas y el de los dos que, desde posturas diametralmente opuestas se proponen demostrar la ende- blez filosfica y teolgica de la propuesta. 37. BILBAO, Francisco, La esperanza de la htoria, en La Tribuna, 5 de octubre de 1862. 38. Efectivamente, el 12 de octubre asume la Presidencia Bartolom Mitre, habindose logrado la incorporacin definitiva de Buenos Aires y con pleno funciona- miento de los tres poderes. TEOLOGIA 64 (1994) 214 NESTOR T. AUZA La voz del obispo El libro de Bilbao, ms all del racionalismo filosfico que lo anima produce un acontecimiento nuevo al provocar que el obispo diocesano haga sentir su voz de protesta. Es que Francisco Bilbao, rompiendo la tradicin hasta entonces vigente, se ha lanzado con una virulencia desconocida hasta entonces en el periodismo, a denunciar a la Iglesia como un peligro para la vigencia de la democracia y el sistema republicano, lo que realmente constituye un cargo hasta entonces no formulado, y recurriendo, de paso a negar la existencia de la di vinidad de Jesucristo y los dogmas de la Iglesia. Desde el punto de vista de sta se trata de un pronunciamiento muy radical, casi una blasfemia pblica realizada a la 1 uz del da y por medio de la prensa, que le otorga difusin y un alcance inesperado. Admitiran en silencio los hombres de Iglesia las ofensas implicadas a su doctrina y el gravsimo cargo de constituir el catolicismo el mayor peligro para las repblicas ameri- canas? No es la primera vez que Bilbao enuncia tales ideas, pero nunca hasta entonces lo ha hecho en el pas y menos dedicando un libro y atenindose a un mtodo, desarrollando un pensamiento y teniendo, como centro nico de sus crticas, al mensaje revelado, la fe y la Iglesia y todo ello expuesto con una fuerza y un estilo altisonante que bien poda captar a mentes poco analticas o escasamente propensas al pensamiento doctrinario. Ello es la causa que lleva al arzobispo de Buenos Aires a asumir un pblico pronunciamiento en un gesto poco frecuente en su persona. El documento del obispo dado a conocer por la prensa y tambin editado en hojas sueltas a fin de distribuirlo probablemente entre los fieles, se imprime con este ttulo El doctor Don Mariano Jos de Escalada y Bustillo Zeballos, por la gracia de Dios y de la Santa Sede Apostlica, Obispo de esta Dicesis de la Santsima Trinidad de Buenos Aires, a todos los fieles de nuestra dicesis. Como se observa es el propiojefe de la Iglesia, el obispo Escalada quien firma acompaado de su Secretario el presbtero Federico Aneiros. Conociendo los textos pastorales de monseor Escalada, as como la actuacin, el pensa- miento y la formacin intelectual del entonces presbtero Aneiros, no guardamos la menor duda de que la redaccin del mismo es obra indiscutida de este ltimo, aunque la iniciativa haya partido del primero. Aneiros es por lo dems, quien mejor conoce a Bilbao dentro del clero, ya que siendo redactor junto con Flix Fras y Olegario Correa del peridico La Religin, cuyo cierre se produce en 1859, le TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 215 toca seguir de cerca las ideas de aqul y ser, probablemente, quien escribe algunos artculos breves que tienden a rebatirlo sin nombrar- lo. Habra que agregar, abundando en razones, que Federico Aneiros es, indudablemente, el hombre mejor formado del clero, el que posee estudios de derecho, buen conocedor de cnones y para ms, con una slida formacin en materia poltica, como tendr oportunidad de demostrarlo a lo largo de toda su vida. Precisamente, el documento a que hacemos alusin, atiende, en primer lugar, al cuestionamiento errneo que Bilbao hace del pensamiento cristiano en su dimensin social y poltica y recin, en ltimo trmino, a los errores y blasfemias que aqul tributa a la Iglesia. Este orden no deja de ser significativo y evidencia, por lo dems, el modo como se juzga el libro y la ndole y el temperamento del obispo y su secretario. No obstante esta conjetura, que a nuestro entender es fundada, el documento para poseer autoridad deba ser firmado, como lo es, por el obispo monseor Escalada, que por otro lado es un celoso guardin de la fe y hombre que pertenece a la generacin formadora de la patria, pues nace en 1799 y posee por lo mismo de una muy clara nocin, entonces indiscutida, que patria y religin se anan y ms an, aqulla le debe el apoyo que sta le brindara a todos los esfuerzos por consolidar la formacin del estado nacional. De modo que Escalada comparte con Aneiros la conviccin de que nada tan ajeno y extempo- rneo poda afirmarse, como incriminar al ca.tolicismo ser el peligro de la Repblica cuando Escalada tena a su favor, la historia de los cincuenta aos del pas que haba vivido y protagonizado, pues contaba con casi sesenta y tres de vida. La intervencin de monseor Escalada est dirigida a condenar el libro de Francisco Bilbao, pues "slo un espritu de error y libertinaje puede inventar calumnias tan injustas contra nuestra Santa Religin Catlica, como la que pretende persuadir el desgraciado autor del folleto que reprobamos". El obispo le atribuye un pernicioso efecto al libro ya que, segn sus palabras, abre "un vasto campo a la licencia, a la blasfemia y a la inmoralidad", lo que est llamado a producir trastornos en la sociedad. Siendo ello as la conclusin que extrae es clara y terminante: "N o pudiendo por tanto mirar con indiferencia tan graves males a los deberes de nuestra conciencia, que nos impone nuestro Ministerio Pastoral, os hacemos conocer el mortfero veneno que contiene ese infame libelo, para que os precavis de l; y en el ejercicio de nuestra Divina Autoridad, en el nombre de Dios Todopo- deroso, por la civilizacin de la Amrica que es eminentemente Catlica, por la paz y prosperidad de la Repblica, prohibimos la TEOLOGIA 64 (1994) 216 NESTOR T. AUZA lectura del panfleto intitulado La Amrica en peligro y os exhortamos a que por todos los medios que estn a vuestro alcance, impidis la circulacin de ese escrito capaz de seducir a los ignorantes y a los espritus noveleros":l9. Una resolucin tan grave y tan escasamente frecuente en Buenos Aires y en las dems dicesis, evidencia que el obispo debe haberle atribuido una influencia considerable al libro de Bilbao, el cual por otro lado, no alcanza una edicin numricamente muy elevada y, a juzgar por las repercusiones periodsticas, de un alcance limitado. Pero hay que tener en cuenta, quizs, que ms que el nmero de posibles lectores, lo que influye en la decisin, es salvaguardar la doctrina catlica por un lado y, por otro, el no ofrecer la sensacin de indiferencia ante un ataque tan radical a la Iglesia como causa de perdicin de la democracia. Pero al margen de ello, el obispo agrega, atendiendo al "mortfero veneno que contiene", que en la condenacin se tiene en cuenta "la civilizacin de Amrica que es eminentemente catlica", a la vez que "la paz y prosperidad de la Repblica", lo que importa velar tambin, desde la perspectiva del obispo, indirectamen- te, por la armona en la sociedad. Este ltimo aspecto, sin embargo, es el que domina en la lnea argumental del documento episcopal, pues sobre un total de diez largos prrafos, la condenacin del libro slo ocupa el ltimo, dedican- do los nueve restantes a la consideracin de la cuestin catolicismo- repblica, religin-democracia y la explicitacin de la contribucin de la Iglesia al orden democrtico y republicano. Los primeros prrafos guardan cierta irona al llamar a Bilbao "nuevo maestro de la Amrica" y atribuirle conocer "la causa y el remedio" del mal de Amrica y suponer una "conjuracin de los que se llaman pensadores, letrados y polticos para no tocar estas materias". El obispo considera errnea la afirmacin de Bilbao que "lo fundamen- tal de la repblica sea la soberana de la razn", para sostener que en la Repblica slo la leyes soberana y su fundamento es la justicia y la obediencia por parte de los ciudadanos. Luego recuerda que las ideas de Bilbao no son nuevas y que por ellas ya fue enjuiciado en su propio pas Chile y sancionado a la vez que suficientemente rebatido. Escalada lamenta que Bilbao slo se atenga a la lectura de dos autores, como lo son Federico Coln y Mateo Findal, adems de Quinet 39. La condenacin del obispo se publica en los diarios del 25 de setiembre de 1862. El impreso por separado puede verse en el Archivo General de la Nacin. Sala VII. 1l.5.7, folio 63. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 217 y Michelet. Por el contrario, manifiesta que la mejor base de la democracia es la religin catlica, porque ofrece las ms sublimes nociones sobre la dignidad, la libertad, la igualdad del hombre y por exigir todas las virtudes que religiosamente practicadas forman la felicidad, la gloria y el espritu de una buena repblica. En apoyo de sus ideas cita Escalada la experiencia de los Estados Unidos y la obra de Tocqueville, invitando a Bilbao a mirar reflexivamente aquella realidad oe catlicos sirviendo al sistema democrtico. Si los hombres rigiesen su conducta por la religin catlica, afirma monseor Escalada, dejaran de existir los dos monstruos "ms temibles de toda sociedad humana: el despotismo y la anarqua". Por el contrario, afirma, sintetizando la proyeccin poltica de los princi- pios cristianos, "la religin catlica obtiene el doble privilegio de garantir a los pueblos contra las vejaciones de los mandatarios y poner a stos a cubierto de los terribles atentados de la insurreccin. Al paso que dulcifica y modera el ejercicio penoso y grave de la autoridad, aligera tambin y ennoblece la humilde autoridad de la obediencia. Ella infunde en los magistrados las ideas ms puras y sublimes sobre la naturaleza de las funciones pblicas y los deberes que deben llenar para con el pueblo. Ella les hace entender, que no son ms que unos cooperadores de la Divina Providencia y que a su imitacin deben gobernar a los hombres de un modo desinteresado, generoso y ben- fico. Desde su tribuna sagrada clama sin cesar a los depositarios de la Autoridad para hacerles entender, que no estn constituidos sobre sus dems conciudadanos, sino para establecer la felicidad pblica a expensas de su reposo, placeres, salud y aun de su propia existencia. Y qu otra religin que no sea la Catlica puede conducir as a las sociedades humanas a la felicidad verdadera, que no slo nos promete otra vida, sino que nos procura tambin en sta?"4o. En este largo prrafo que no hemos querido omitir, el obispo sintetiza la dimensin social del Evangelio cuando es vivido por los cristianos y por lo mismo, ms que existir compatibilidad entre Iglesia y democracia sostiene que es aqulla la que mejor guarda el sistema poltico democrtico y que ste se acerca a lo mejor deseado, cuando rene en su seno ciudadanos virtuosos que la misma Iglesia prepara. De esta manera la respuesta del obispo se esfuerza por ubicarse en el mismo terreno en que lo planteara el apstol del racionalismo, pero arribando a conclusiones opuestas a las que aqul formulara. 40. Ibdpm. TEOLOGIA 64 (1994) 218 NESTOR T. AUZA La Contra-Pastoral Francisco Bilbao no era hombre de callarse fcilmente, pues senta vivamente sus convicciones y en favor de ellas jugaba toda su existen- cia, sin mirar el destino de sus propios intereses. La pastoral del obispo Escalada indudablemente lo afecta no tanto por los argumen- tos all esgrimidos sino, sobre todo, por la prohibicin de lectura de su libro que emite. Para un racionalista amigo del libre examen, que hace de la razn el supremo juez, una tal prohibicin, adems de resultarle anacrnica le ofrece el mejor argumento para denunciar, segn su posicin racionalista, la sumisin de los fieles, el exceso de autorita- rismo y la esclavitud intelectual que la Iglesia ejerce a travs de sus obispos. En ningn otro momento se le ha ofrecido una prueba tan prxima en favor de sus ideas, de modo que no la desaprovecha. Su respuesta no se hace esperar y se publica con el sugestivo e irnico ttulo deLa Contra-PastoraI 41 Dems est decir que encuentra cabida en los peridicos al mismo tiempo que se imprime en tirada separada. Probablemente el obispo Escalada no alcanz a prever esa interven- cin y menos con la extensin que el autor le otorga. La Contra-Pastoral en su forma impresa posee una extensin de treinta pginas, lo que ya est indicando el cuidado puesto por Bilbao en su respuesta. Digamos que el autor no muestra signos de un enojo o malestar y antes bien, da pruebas de cierto humor y la posesin de una fina irona que, en ocasiones como sta, produce ms malestar que un golpe. El autor va desmenuzando los argumentos esgrimidos por Escalada en diez captulos, dedicando uno a cada cuestin. Una vez ms vuelve Bilbao a la historia, en especial, la europea de los ltimos aos, en donde indudablemente muchos catlicos, inmensa mayora de ellos, han sido el sostn del tradicionalismo poltico, las monar- quas, los gobiernos fuertes y autoritarios. Lo que sucede es que Bilbao aprecia la posicin de esos catlicos, de muchos hombres del clero y aun de la jerarqua a favor de esas ideas como una oposicin de los catlicos a las formas democrticas, como una derivacin inevitable y nica de la doctrina evanglica. En ningn momento tiene en cuenta el esfuerzo de los catlicos democrticos que tambin, en esos aos, luchan por conciliar el cristianismo con la libertad y de asociar el evangelio a las formas democrticas y a la lucha por la justicia. N o 41. BILBAO. Francisco La Contra-PaMoral. en Obras CompLetas de .... op. cit. pg. 279 Y sigo Hay tambin una edicin en folleto. impreso en Buenos Aires en ese mismo ao de t862. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 219 mira tampoco el catolicismo de Amrica Latina, en donde, en la mayora de los casos, la Iglesia y los hombres de la Iglesia han sido un factor decisivo para el triunfo de la Independencia y de la formacin de los Estados democrticos del continente. Le resulta ms fcil asociar el conservadorismo autoritario de Gaspar de Francia, de Gabriel Garca Moreno, de Manuel Montt o de Juan Manuel de Rosas a la Iglesia, sin probar si esa alianza se dio verdaderamente y en qu condiciones. Bilbao no se cuida mucho en tales sutilezas y simplifica el cuadro histrico, as como elude referirse al pasado argentino en donde los hombres de Iglesia han sido sostenedores y promotores de la institucionalizacin republicana, de la libertad, del funcionamiento poltico con participacin popular. Al mirar el pasado americano Bilbao supone una tragedia en el catlico que no sabe o no puede conciliar su fe religiosa con su condicin de ciudadano de una democracia, no estando, por lo dems, dispuesto a considerar cualquier esfuerzo por demostrar que no hay tal tragedia y antes bien es posible la conciliacin sin perjuicio para ninguna de las partes. Tres son las conquistas que Bilbao supone que ya se han obtenido y son: 1. Distincin entre cristianismo y catolicismo; 2. El cristianismo identificado con la moral del evangelio con exclusin de los dogmas; 3. La vida poltica separada de Roma, la Iglesia, el catolicismo. Hay otra conquista que rescata y es "la razn como nica autoridad para toda creencia; la razn como fundamento de la personalidad del hombre y de los pueblos; la razn libre asentando la libertad razona- ble; la razn individual, nico juez, criterio, autoridad de todo dogma y la razn o mayora, nico poder legislador y juez de todo lo tempo- ral"42. La inspiracin racionalista y naturalista de Bilbao lo lleva, como a muchos de los que se colocan en esa posicin, a combatir a la Iglesia, que es como el ltimo baluarte que debe derrumbarse para lograr sus propsitos. "La razn afirma a Dios, a la libertad y a la justicia y el gran crimen imperdonable que comete esa razn consiste en abolir entre Dios y el hombre, la intervencin de la Iglesia. La razn nos pone en comunicacin directa con el Eterno y suprime al fraile"43. La Iglesia como institucin nada ha dicho de la invasin a Mxico de las huestes 42. Ibdem, pg. 280. 43. ibdem, pg. 281. TEOLOGIA 64 (1994) 220 NESTOR T. AUZA monrquicas, de modo que Bilbao supone se asocia a los invasores y al sistema poltico al que pertenecen y de ello deduce otro elemento para condenarl a como contraria a la democracia. En el texto de La Contra-Pastoral Bilbao se muestra menos exalta- do que en su libro y recurre a un lenguaje moderado, nada ofensivo a la persona del obispo y lleno de irona a las ideas que combate. Comienza por un acto poco frecuente, que es transcribir textualmente el texto de la pastoral de monseor Escalada para entrar luego a rebatirla. Ya que se trata de una contra-pastoral asume desde el principio el tono imitativo de aquella: "Francisco Bilbao, racionalista republicano, ciudadano de la ciudad universal, apostlica y humana, a todos los fieles de la causa del libre pensamiento, salud y alegra". Luego dedica un captulo, el ltimo, a demostrar que el obispo lo ha ultrajado y enumera los calificativos poco felices que aqul ha coloca- do en su pastoral. As cuando le atribuye "tendencia al desenfreno de las costumbres y perseguir la virtud y entronizar el vicio"; o cuando califica su libro de "libelo infame", que "abre vasto campo a la licencia, a la blasfemia ya la inmoralidad". Bilbao no devuelve una palabra ofensiva y con humor niega esos cargos "No y mil veces no, os emplazo ante lajusticia de Dios y la razn de los hombres, a que lo demostris, porque si no lo hacis, si no justificis esos ultrajes, si no probis esas imputaciones, tendr derecho para llamaros ... al orden, ilustrsimo seor". Uno de los captulos se titula "el obispo desobedece al obispo" y all Bilbao se queja de que se considere su libro un "acto infame", lo cual le hace decir que el obispo falta a la caridad, Bilbao considera que tiene derecho a esperar otra respuesta: "Cun edificante no hubiera sido el espectculo del anciano pastor procurando convencer, sino con la razny con la ciencia, al menos con el amor de un cristiano al que poda considerar como oveja descarriada", Bilbao ha sido un lector y conocedor del pensamiento de Lamen- nais, a quien sigue en muchas de sus pginas y cuyo estilo imita con cierto parecido. En este caso recuerda la condenacin de aqul por parte de la Iglesia para intentar demostrar con este caso, que ello implica la imposibilidad de conciliar a la Iglesia con la libertad, y usa, al respecto, el texto en que la Santa Sede desaprueba las ideas de Lamennais. Igual utilizacin hace de un texto de Po IX, cuando ste prohbe en los dominios papales la instalacin del rgimen parlamen- tario. Uno y otro texto, referido a situaciones concretas no se relacio- nan con la cuestin debatida, la conciliacin entre libertad, democra- cia y cristianismo, pero presentados como lo hace Bilbao asumen el TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 221 carcter de pensamiento poltico de la Iglesia y ms de un lector debi quedar impresionado. La respuesta contenida en La Contra-Pastoral es presentada con habilidad y con mtodo, para concluir que ha mostrado al seor Obispo cinco pruebas concluyentes de hallarse equivocado, pero no puede dejar de acudir a su racionalismo al apelar a textos bblicos y evanglicos e interpretarlos a su gusto y, a la vez proponer lo que denomina "programa de lajovenAmrica": No ms religin de Estado; no ms subsidios al error (la Iglesia); libertad e igualdad para los cultos; organizacin de la enseanza de lajusticia; el libro (la Biblia) de la religin de la ley; escuela racionalista H . IV PARTE Entra al debate Jos Manuel Estrada La intervencin del prelado en nombre de toda la Iglesia, pareca haber dado por concluido con el cuestionamiento que, desde la pers- pectiva catlica, se eleva al libro de Bilbao. En el planteo episcopal se sostiene que la doctrina catlica no significa el peligro para ninguna repblica americana y, por el contrario, constituye la garanta de su existencia misma. Quin poda mejor que el obispo cuestionar las ideas de Bilbao si ste combata a la Iglesia? Este, al escribir su libro, dispuso del tiempo necesario para darle fin, mas quienes le salieron al paso, no gozaran de igual margen ya que el cuestionamiento as como el apoyo, si exista, deba ser inmediato, para actuar sobre el movimiento de ideas que el libro provocara. Cuando el obispo hace conocer su opinin, el 24 de setiembre, manifiesta de entrada: "acaba de publicarse en esta ciudad por Francisco Bilbao, un folleto con el ttulo La Amrica en peligro cuyo autor ... ". Esto implica que quien se decidiera a intervenir en el debate deba hacerlo con el saber que dispona, sin posibilidades de recoger informacin, investigar datos o buscar apoyo en autores. Slo contaba con el tiempo suficiente para escribir y remitir lo redactado. Esto, precisamente, le suceder a Jos Manuel Estrada, quien tiene preparada su intervencin a escasas dos o tres semanas de la fecha en que el libro de Bilbao entra en circulacin. 44. Ibdem, pg. 309. TEOLOGIA 64 (1994) 222 NES1'OR 1'. AUZA El dato referente a la rapidez con que Estrada ingresa al debate con un escrito que abarca un libro de ciento treinta pginas no es balad y mucho menos si se tiene en cuenta que el autor a la fecha de dar a conocer su obra est cumpliendo los veinte aos. La juventud del autor, el contenido del libro, las ideas que comprende y la rapidez con que lo redacta son factores que contribuyen a otorgar un singular mrito al autor y al escrito. Muy pocos son en verdad en Buenos Aires, en las filas del catolicismo, los que se hallan en condiciones de realizar tal aporte y ms an, si se tiene en cuenta, como enseguida veremos, el especial ngulo de enfoque con que Estrada asume la tarea de demostrar la tesis contraria a la que sostiene Bilbao. La juventud del autor es sin duda el dato ms singular ya que el lector desprevenido y desconocedor de ese hecho, podra quizs apreciar un cierto tono juvenil y romntico en el estilo, mas difcilmen- te supondra encontrar detrs de esas pginas un autor de tan escasos aos y menos teniendo en cuenta la argumentacin expuesta por Estrada, no intentada hasta entonces por ningn otro en el pas. Atendiendo al escrito en relacin a la edad y al escaso tiempo de dos o tres semanas que dispone para la elaboracin se vislumbra que se trata de una mente privilegiada, habituada al estudio, con formacin filosfica y teolgica segura, mostrando un universo muy amplio de lecturas. En todo sentido Estrada evidencia que entra al debate no de un modo balbuciente o inseguro, sino, por el contrario, ofreciendo pruebas de hallarse en posesin de la formacin suficiente en el cam po de la teologa, la filosofa y la ciencia poltica como para responder y a la vez cuestionar a su contrincante ocasional con tal vigor, que las tesis de Bilbao se deshacen en la contradiccin y brilla, por el contrario, la tesis opuesta, a saber, el catolicismo es el camino para consolidar la repblica y garantir hombres libres y virtuosos para la democracia. La actitud de Estrada al entrar al debate responde a una modalidad que no asoma en l por vez primera en esa ocasin, sino que, por el contrario, ratifica una conducta puesta de manifiesto desde los dieci- sis aos cuando comienza a ejercer el periodismo en Las Novedades (1860), La Paz (1860) y La Reforma Pacfica (1860-1862). Esa nota singular que lo caracteriza consiste en escribir sobre las cuestiones que agitan a la sociedad, sobre los temas que ocupan la atencin ciudadana, atendiendo de lleno a los problemas y hacindolo desde una perspectiva original que proviene de lo que pocos conocen o vislumbran que es su formacin filosfica y teolgica, aunque ello no se perciba a primera vista. A los diecisiete afios escribe Signum TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 223 Foederis (l859), que subtitula "Efectos sociales y religiosos de la armona" y referido nada menos, que a la grave cuestin que entonces enfrenta a los argentinos: la unin nacional. Aquel trabajo, en que Estrada plantea la unidad, la concordia, la paz, la conciliacin como prenda de grandeza y la desunin, la discordia, la divisin, las pasiones, como seguros agentes de la destruccin de la nacionalidad, no obstante los arrebatos juveniles, envuelve una visin teolgica y antropolgica de la historia y de los pueblos y ha de ser, sin saberlo l, el camino que lo lleve a escribir El catolicismo y la democracia. Pero este escrito denota, lo que es relevante, que por encima del joven ocupado en reflexionar sobre los problemas del pas, hay en l un corazn cristiano y de un demcrata convencido, pero a la vez, fundado en profundos principios que poco o nada tienen que ver con la chchara de los fciles demcratas que pululan en el periodismo o en la vida de los partidos. Si aquel trabajo puede considerarse tan slo un ensayo, ms acabado, ms maduro, quizs tambin ms reposado que los que le han precedido, es el pequeo librito, casi un opsculo, que publica en los primeros meses de 1862 y que lleva por ttulo El gnesis de nuestra raza. El joven estudioso necesitaba terrenos ms amplios que los artculos periodsticos y asuntos ms elevados que los cotidianos en donde probar sus armas y lo halla en refutar al profesor de la Universidad de Buenos Aires doctor Gustavo Minelli, quien pronun- cia en esa casa de estudios una conferencia en la que ataca el dogma, la revelacin, la creacin. La audacia de las ideas, que por otro lado no eran nuevas en labios de escpticos y no creyentes, produce cierto regocijo entre la juventud descreda, agnstica o simplemente no cristiana, a la vez que encuentra eco en la prensa general del pas, que no se caracteriza precisamente por alinearse en el pensamiento cristiano. Acontecimiento que alcanza tanta repercusin, que agita innecesariamente el ambiente cultural, tiene escasa respuesta en las filas del catolicismo. Hay, sin embargo, una intervencin que es la de Estrada, que si bien no dispone del mismo mbito universitario no goza de los favores de la prensa, tiene en cambio, el mrito de hacer callar al atrevido profesor que no supo o no pudo levantar los cargos que eljoven le cuestiona, demostrando la endeblez de los fundamentos y argumentaciones as como lo falso de las tesis sustentadas. Es en ese mismo ao en que Estrada acaba de dar a conocer su opsculo refutando a Minelli, cuando an no ha saboreado la derrota de su contrincant.e, es cuando debe, nuevamente, abocarse a int.erve- nir en otra contienda intelectual, pero est.a vez, enfrentando a un TEOLOGIA 64 (1994) 224 NESTOR T. AUZA amigo y en un terreno en el que se mueve con soltura y seguridad y que, adems, se ajusta a sus gustos de incipiente pensador de los problemas del pas y de Amrica. Eljoven Estrada llega as, en cierta manera preparado para salirle al paso a Francisco Bilbao, hacerlo con elegancia y lo que es ms meritorio, con una solvencia inusitada, anuncio indudable de una inteligencia muy bien dotada y de la que podran esperarse en el futuro frutos ms sazonados. Una vez ms el joven Estrada desafiado por el libro de Francisco Bilbao encuentra la ocasin de mostrar qu representa en su genera- cin: una mente ilustrada como pocas y capaz de enfrentar las cuestiones ms actuales del pensamiento con la preparacin de un intelectual catlico comprometido con su fe junto a un pensamiento poltico de igual naturaleza, convencido sostenedor de la libertad y la democracia. En el periodismo y el libro El director y redactor de La Nacin Argentina es Jos Mara Gutirrez, hombre estrechamente vinculado a la corriente poco pro- picia a las ideas catlicas, sinque ello le impida abrir el diario a los que militan en esa corriente. Tal es lo que sucede con la colaboracin de Jos Manuel Estrada, que recurre a las pginas de ese peridico para rebatir a Francisco Bilbao y desarrollar la tesis contraria. Es natural- mente Jos Mara Gutirrez, al igual que su hermano el Rector de la Universidad de Buenos Aires Juan Mara Gutirrez un hombre que mantiene fluida comunicacin con lli generacin joven que se inicia en la vida pblica y su diario acoge con criterio amplio a todos los que, dentro de ella, manifiestan cualidades para aportar un pensamiento propio. Son, por lo dems, amigos que se respetan mutuamente, no obstante las diferencias de edades que los separan. La respuesta de Estrada a Bilbao lleva por ttulo El catolicismo y la democracia. Refutacin a "La Amrica en peligro" del seor D. Francisco Bilbao y su publicacin se inicia en las pginas de La Nacin Argentina el 28 de setiembre. Este diario, como ya lo seala- mos se alinea con las ideas expuestas por Bilbao, catalogando a su escrito de notable. No obstante Estrada encuentra cierto elogio al ser anunciada su participacin en el enjuiciamiento a La Amrica en peligro. As lo presenta el redactor: "Publicamos en ellugarcorrespon- diente el articulo que nos ha enviado el seor Estrada sobre el notable folleto de Don Francisco Bilbao. Aquel escrito, como los dems del TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 225 seor Estrada revelan un fondo de conocimientos y una inteligencia digna de ser consag-rados a una gran causa". El reconocimiento a las cualidades del autor no impide que el redactor deje sentado que no ha de acompaarlo en sus ideas: "En cuanto a los principios que sostiene poco vemos que pueda impugnarse en este primer artculo, pero sospechamos desde luego que no estaremos de acuerdo con lo que exponga en adelante, si, -como probablemente suceder-, llega a tocar algunos puntos de las cuestiones religiosas"45. Esta advertencia se debe a que Estrada slo adelanta en esa primera entrega, los captulos iniciales, el planteo de la cuestin, mas all se seala el tipo de argumentacin que ha de seguirle, razn por la cual el diario se adelantaba a fijar su posicin. El texto de El catolicismo y la democracia se publica en cuatro entregas del diario, los das 28 de setiembre y P, 3 Y 8 de octubre. De inmediato el autor realizar una publicacin separada en forma de libro que circula en el comercio 4G
La posicin filosfica sustentada por Bilbao no ha impedido man- tener una amistad cordial con los hermanos Estrada, tanto Jos Manuel como Santiago. De ello deja constancia el primero al comen- zar el anlisis del libro de Bilbao, sin que tampoco, esa amistad, constituye un obstculo insalvable a una crtica severa realizada en el terreno de las ideas y ello le hace manifestar que Bilbao "no vea nada personal en nuestras palabras, sino el grito de la conciencia indignada, contra los verdugos de la humanidad, que en su delirio inventaron las doctrinas brbaras, que han extraviado su excelente corazn y su bella alma"47. Al concluir reitera que slo rechaza las ideas formuladas por Bilbao, "con quien -agrega- nos ligan lazos de sangre y de amistad", pidindole que si "encuentra una frase, una palabra que pueda herirle personalmente, brrela; nosotros la retira- mos"48. Dems est manifestar que a lo largo del texto no se encuentra una frase, una palabra, que sea ofensiva ni aun molesta a la persona del enjuiciado, lo que prueba la calidad y altura con que Estrada realiza su crtica. 45. La Nacin Argentina, 28 de setiembre de 1862. 46. La edicin en forma de libro. que es inmediata a la publicacin periodstica, lleva el mismo ttulo y cOI'I'e por cuenta de Imprenta y Litografa de Bernheim, Buenos Aires, 1862, 128 pginas. Se incluyen en la edicin de las Obras. tomo r, pgina 145 a 282. Nosotros, en las citas, utilizamos esta ltima edicin. 47. Ibdem, pg. 133. 48. Ibdem, pg. 282. TEOLOGIA 64 (1994) 226 NESTOR T. AUZA De entrada el autor desecha el camino de recurrir a la historia para deshacer, con la experiencia del pasado, la tesis de la incompatibilidad entre la Iglesia y el mundo ci vilizado sostenido por Bilbao y manifiesta que "refutando a un filsofo, me ha parecido conveniente seguirlo en su terreno". El terreno ser el de la filosofa y el de la teologa, que aquel niega, sin embargo, siendo tantas las afirmaciones, tantas las negaciones y tantos los cargos infundados a la Iglesia formulados en La Amrica en peligro, Estrada se ha de concretar a refutar las dos ltimas partes del libro que son las caUSdS del peligro para Amrica y los remedios que el autor formula. Desecha probar las contradiccio- nes en que incurre Bilbao "porque sera obra interminable"; ni el probar que Bossuet no ha sostenido el poder divino de los reyes, ni el respeto a la creacin, ni la doctrina de que fuera de la Iglesia no hay salvacin, ni en la demostracin del pecado original, as como un conjunto de otros desaciertos que enumera, a fin de probar los errores en que incurre Bilbao y que rechaza, as como tampoco entra a levantar calumnias formuladas en contra del catolicismo. Estrada se decide por tomar en conjunto el pensamiento fundamental de Bilbao y all concentra su argumentacin, sabiendo que al deshacer ese ncleo se desmorona el resto de la estructura ideolgica. Cul es el mtodo con que Estrada enfrenta las ideas de Bilbao? "N o vamos -dice-- a probar ningn dogma; vamos a estudiar algunos a la luz de la filosofa ya descubrir en ellos la fuente de donde brota a raudales ese elemento de la vida de los pueblos, ese fuego sagrado de la patria, que llamamos la libertad"49. Y a paso seguido, afirma: "Profundizamos un poco a la luz de la razn y la sana filosofa los dogmas fundamentales del catolicism0 50 Nada mejor, para ilustrar esta posicin que describir la estructura de la obra de Estrada, que se compone de diecisiete captulos: Introduccin; El libro del seor Bilbao; La cuestin, el dogma; La creacin; La Providencia; Premios y castigos eternos; La encarnacin; La familia. La virgen Mara; Virtudes catlicas. La caridad; Sacramentos; La fe. El racionalismo; Complemento de los anteriores; La repblica fuera del evangelio es impracticable; La revolucin francesa; El mal de Sudamrica. El remedio; Misin del Nuevo Mundo; Conclusin. Los ttulos enunciados son suficientes para sealar el mtodo de extraer, de las verdades fundamentales de la fe catlica aquellos 49. Ibdem, pg. 139. 50. Ibdem, pg. 140. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 227 aspectos que, vividos, practicados por los fieles, poseen necesariamen- te irradiacin e implicaciones poltico-sociales. Para Estrada no debe existir quiebra entre religin y sociedad, entre existencia religiosa y vida poltica y por ello su labor de apologista en el sentido de autntico defensor de la fe, es y lo ser toda su vida, rechazar las consecuencias de la ilustracin, que se prolonga en el naturalismo y el positivismo, que crea una fractura en la propia conciencia de los hombres y por consecuencia, en la concepcin de la sociedad. Para Estrada la fe, los dogmas, no son slo privativos de la conciencia y poseen por el contrario, una dimensin social como todo el mensaje cristiano. Veamos cmo Estrada lo desarrolla. Una obra de teologa poltica El enfoque que Estrada elige como el ms eficaz para rebatir a las ideas de Bilbao tiene la virtud de haber dado origen al primer trabajo de teologa poltica que se escribe entre nosotros en el siglo XIX. Estrada, como lo mencionamos, pudo haber optado por recurrir al mtodo histrico y salir a demostrarle a Bilbao que la historia, en buena medida, se hallaba de su lado, bastando para ello con hacer el recuento del evidente mejoramiento de la humanidad a partir de la existencia del cristianismo, de la armona que se daba en una comunidad, y entre ellos los diversos sistemas polticos y la forma democrtica, tal cual se daba en los Estados Unidos y con imperfeccio- nes pero indudablemente conciliable, con los ejercicios de vida demo- crtica que practican los estados nacionales en Amrica. Sin embargo Estrada elude ese camino para colocarse en el mismo terreno elegido por Bilbao, ya que lo que est enjuego no es el pasado con sus experiencias histricas, por ms que Bilbao las use a discre- cin, sino el presente y el futuro, ante el cual el apstol racionalista denuncia al catolicismo como un peligro para la vida republicana. Bilbao se sita en el terreno de la filosofa y de la teologa, realizando una crtica racionalista a la religin y a la Iglesia y ms all de sus afirmaciones contra los dogmas, intenta demostrar que el catolicismo implica una creencia que aliena al hombre para vivir en democracia, crea un ciudadano carente de libertad, incapaz de poseer cualidades para la prctica social de la pluralidad democrtica. Al eludir el planteo histrico eljoven escritor catlico se ubica en un terreno nuevo cual es demostrar, a partir de la teologa y la filosofa, todo lo contrario de la tesis sustentada por Bilbao y, a la vez, probar TEOLOGIA 64 (1994) 228 NESTOR T. AUZA lo errado y peligroso para la democracia del planteo sostenido por ste. Al situarse en esta posicin Estrada debe necesariamente prestar atencin a las implicancias poltico-sociales del cristianismo, a la irradiacin del mensaje evanglico en la vida cvica de la sociedad, saliendo as del molde puramente personalista o existencial de la teologa y atender a su irradiacin poltica. Lo notable es que quien asume esa actitud es un joven que, guiado por el pensamiento cristiano cuyo estudio ahonda y abreva en la teologa de su poca, sabe encontrarle, ms all de lo metafsico y de lo dogmtico, una dimen- sin que no todos perciben: relacin entre Iglesia y dimensin pblica, entre revelacin y sociedad, entre fe, virtud y vida poltica. La relacin que Estrada percibe tempranamente, desde muy joven, entre teologa y realidad, entre fe y praxis social y poltica es uno de los aspectos ms novedosos de su posicin de intelectual catlico, actitud que domina a lo largo de toda su vida y le otorga esa claridad de visin en la ltima etapa de su vida 5 !. Si el cristianismo es algo vivo, que se encarna y transforma al hombre, ello repercute y se proyecta necesariamente al orden pblico donde ste se desenvuelve. Las virtudes cristianas no pueden ser consideradas como algo privado, reducidas al fuero de la conciencia y si son tales, deben ser necesaria- mente actuadas o practicadas. Hombre, paz, justicia, libertad, tole- rancia, fraternidad, caridad, igualdad no son slo denominaciones de sentimientos ntimos sin proyeccin social ni pueden ser consideradas como algo privado, sino que inevitablemente poseen relacin con la responsabilidad social. Es por ello que Estrada manifiesta, a partir del mensaje cristiano, que un catlico fiel a las exigencias de su fe, inevitablemente proyecta sobre el cuerpo social la irradiacin de su fe liberadora instaurando o actuando a travs de una vivencia real, la justicia, haciendo ms armnica la convivencia, ms clara la fraterni- dad; siendo un agente de pacificacin, de conciliacin, de vida demo- crtica. Pero Estrada agrega algo que ms bien merece destacarse, previo a la formulacin de su pensamiento teolgico-poltico y es la crtica del racionalismo. Su crtica puso en evidencia que el racionalismo es no slo una concepcin que niega las verdades reveladas y rechaza a la Iglesia, sino que es, por sobre todo, una concepcin errnea de la razn por el absolutismo que atribuye a sta y por lo mismo, ejerce una 51. Vase nuestra obra Catlicos y Liberales en la genenrcirn del Edicio- nes Culturflles Argentinfls. Buenos Aires. 3" edicin. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 229 funcin disgregadora y anrquica de lo social. En este sentido Estra- da, a partir de la teologa, encuentra la relacin exacta entre fe y razn y rechaza con buena argumentacin el abuso de esta ltima conver- tida en religin y centro nico de referencia de la vida individual y social. La deificacin del individuo por su razn constituye un dogma poltico tan peligroso como el contrario, la absorcin del individuo por el Estado. Desde la altura de su visin teolgica sabe Estrada derivar una teologa poltica crtica y mostrar, por el contrario, que slo el hombre cristiano queda liberado de esos dos errores paralelos y opuestos. Que el cristiano es el germen potenciador de la vida democrtica lo encuentra Estrada en la dignidad de la persona redimida por la Encarnacin y llamada a realizar una misin de fraternidad. "La dignidad del hombre -manifiesta- no es otra cosa que la conciencia de su personalidad libre y el amor que entre las facultades del alma y la libertad su sntesis, se establece como impulso poderossimo, que levanta la voluntad hasta el herosmo, la razn hasta la ciencia, el amor hasta la caridad"2. Y ello se manifiesta, en ltima instancia, en la frmula poltica que se llama democracia. Para Estrada la democracia es el sistema que mejor se ajusta al cristianismo, siendo ste el fundamento de esa forma poltica y las dems expresiones polticas que no derivan de la visin evanglica del hombre, se asientan en la pura razn, lo que no es garanta de acierto. La frmula de la libertad, igualdad y fraternidad slo adquiere genuino sentido, cuando surge de la fuente evanglica, de la cual se las ha sacado para entenderlas como manifestacin de la ilustracin y el racionalismo. Ellas slo tienen sentido en la medida en que estn vivificadas por el amor cristiano, que es principio de vida. Sin embargo es posible advertir que al hablar de cristianismo y democracia Estrada no est pensando en una Iglesia del poder. Son los fieles los llamados a actuar en la democracia desde la dimensin de la fe y al hacerlo le otorgan una vitalidad hecha de amor, de caridad, de fraternidad, de justicia, de respeto al hombre. La democracia slo florece en la libertad y el cristiano, si lo es realmente, es la mejor expresin de un ciudadano libre. Quizs haya que destacar la relevancia de la intervencin de Jos Manuel Estrada, quien entra al debate para defender que no hay contradiccin alguna entre democracia y cristianismo, pero que de 52. El Calolicil:<lIl() y la Delllocmcia, op. ('ir.. pg. 134. TEOLOGIA 64 (1994) 230 NESTOR T. AUZA paso, desde el mismo dogma, sale a cuestionar las posiciones del racionalismo cuando ste se extiende al campo de la revelacin, la dogmtica y la exgesis. El tema no era nuevo dentro de la Iglesia, en especial en Europa y en ese sentido los maestros de Bilbao represen- taban la corriente francesa de un proceso que reconoca sus orgenes en Lessing, Kant, Fichte, Schelling, Hegel y la indudable contribucin de los telogos protestantes, sin mencionar a los autores que prove- nan del naturalismo y el pantesmo. La singularidad de la interven- cin de Estrada reside en que, sin dejar de sustentar la posicin derivada de la filosofa cristiana en orden a la democracia, demuestra los errores de ese racionalismo en relacin a la fe, la revelacin y la interpretacin bblica. Si bien Estrada no aporta nada nuevo a lo que han expresado destacados telogos y pensadores catlicos respecto a esta cuestin, su mrito reside en destacar los peligros del pensamien- to racionalista tanto en el campo poltico como en el teolgico, y al hacerlo en un medio alejado de aquellos debates y sin antecedentes en tales cuestiones, su mrito se acrecienta. Ocho aos despus de este debate en Buenos Aires, el Concilio Vaticano 1, al promulgar el 24 de abril de 1870 la Constitucin Dei Filius, condena los errores del racionalismo y sus derivaciones. Una respuesta teolgico-poltica Estrada declara que es catlico y en consecuencia, estudia "a luz de la filosofa de los dogmas que aceptamos y al llevarlos a la poltica, decimos: somos Republicanos"53. Para demostrar que puede serlo sin contradiccin, entra el autor a plantear el dogma catlico en sus principales enunciados para demostrar que en ninguno de sus ele- mentos halla el cristiano conflicto alguno con la libertad, la vida democrtica y la repblica. "La libertad -dice-es hija del Evangelio, es la encarnacin poltica del cristianismo y se deduce del estudio de sus dogmas"54. El hombre se halla en el plan de Dios y al crearlo lo ha hecho a su imagen y semejanza y de ello deduce Estrada una filiacin directa: "Soy la imagen de Dios: debo reflejar en mis acciones y consagrar en mis pensamientos ntimos, en mis ideas, en mis aspiraciones, los 53. El Catolicislllo y la Democracia, op. cit. pg. 130. 54. Ibdem, pg. 143. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 231 atributos de que Dios me ha dotado"55. Pero ese mismo Dios, al crearlo a su imagen y semejanza le ha dado "una chispa de inteligencia, una ascua encendida del fuego de su alma, de su amor y el tipo de esa vehemencia de la vida, de esa energa del alma, que llamamos voluntad: inteligencia, voluntad y amor, fundidos y amalgamados en el instinto, en la gloria, en la potencia de la libertad"56. Siendo obra de Dios, todos los hombres son iguales, todos son hermanos, no hay superior ni inferior. Por ello, fuera de las tradiciones del Gnesis no hay explicacin para la nocin de igualdad, debiendo por tanto convenir "en que este dogma encierra en s el germen y la garanta de la libertad moral, de la razn y por consecuencia de la democracia y de la ley"57. Dios respeta la libertad del hombre, de modo que siendo libre de su Creador, se pregunta Estrada "Cmo no lo ser respecto de los dems hombres?" Con ello el catolicismo lleva "la humanidad a la afirmacin y la prctica de la democracia absoluta, que consagra en la vida de los hombres los elementos y facultades de la criatura racional"58. La dignidad del hombre no puede ser explicada desde el punto de vista del racionalismo. que es impotente para resolver la naturaleza humana y explicar su sentido. La respuesta debe buscarse en el dogma de la Encarnacin manifiesta Estrada: "He ah la raza humana engrandecida, vivificada e iluminada en la revelacin del Cristo y la manifestacin personal del Verbo"59. Si Bilbao niega el pecado original no puede explicar la naturaleza humana por la fisiologa, arguye Estrada. "Slo Jesucristo, manifestacin personal del Verbo poda producir la santidad y la luz del Evangelio". El raciocinio del cristiano, segn Estrada, puede explicar todo el misterio del hombre a la luz de la revelacin: "La dignidad del hombre es afianzada por la unidad histrica en la expectacin de Jesucristo por las revelaciones y comunicaciones, de Dios con nuestro linaje; por la unin personal del Verbo a nuestra naturaleza; por la misin divina del Mesas, Maestro y Redentor del mundo y por la enseanza y los dogmas del Evangelio, testamento del que siendo hijo de Dios e hijo del hombre, ensanch los 55. Ibdem, pg. 155. 56. Ibdem, pg. 156. 57. Ibdem, pg. 157. 58. Ibdem, pg. 168. 59. Ibdem, pg. 179. TEOLOGIA 64 (1994) 232 NESTOR T. AUZA horizontes de la razn humana y abri nuevas esferas en que pudiera agitarse nuestra energa y nuestra libertad"60. Bilbao desea obtener una repblica plena y virtuosa pero Estrada le replica que su raciocinio falla al admitir que los hombres pueden ser virtuosos si quedan librados a la sancin de su propia ley racional. Precisamente por no disponer de ninguna referencia y relacin a la ley moral sancionada en la conciencia impresa por Dios y afirmada en su revelacin, todo lo que el hombre haga ha de poseer la fugacidad del mismo raciocinio, que hoy afirma 10 que maana niega. Tampoco ha de contribuir a formar hombres virtuosos el matrimonio civil que Bilbao propicia, por ser un simple contrato y la ley civil se elude fcilmente. POlO el contrario, "llevado por todos estos medios la familia a su perfeccin, conduce la sociedad a su ideal, de manera que considerada la cuestin bajo este punto de vista, se arroja una nueva luz sobre esa gran mentira de la repblica racionalista y del catolicis- mo desptico y la Iglesia que alza sobre las nubes la imagen de la Virgen, consuelo de los afligidos, madre de la humanidad y nico refugio y esperanza de los que peregrinan en el valle de las amargu- ras, concurre con este gran dogma a la formacin de esa aspiracin inmensa del hombre libre, de ese gran ideal de los pueblos, de esa democracia que amamos y cuya nica garanta son los dogmas, la caridad y las virtudes que Jesucristo despe desde el Calvario derramando en su sangre la sangre de verdad y de justicia, que ha de nutrir y vivificar las venas del universo moral, del universo social y del universo poltico"61. Bilbao ha mostrado indudablemente ceguera y pasin al afirmar que la Iglesia no produce hombres virtuosos, lo que Estrada ha considerado una blasfemia injustificada, dndole tema para analizar la tesis contraria; el buen cristiano centra su vida en la fe y en la caridad y la vivencia de las mismas posee irradiacin social: "Conven- gamos -afirma- en que siendo el amor recproco la nica promesa definida y fundada de que ninguna exigencia limitar la accin del hermano, ni ningn egosmo entorpecer la propia actividad, la caridad catlica es poderossima garanta de la libertad individual". Pero no conforme, afirma esta proposicin como conclusin: "Y siendo la libertad, la igualdad y la fraternidad, el anlisis de la democracia, salta como una chispa esta verdad incontestable, que el catolicismo, 60. Ibdem, pg. 184. 61. b(km. pjg. ~ n : 3 TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 233 que lleva esos santos principios hasta la esfera de la virtud, que lleva el nivel moral hasta sembrar el ms dulce de los sentimientos y definir el infinito y la creacin racional, con la palabra de ms ternura, con la palabra de padre, con la palabra de hermanos, favorece por lgica induccin de sus dogmas el afianzamiento y el reinado de la democra- cia y de la repblica"62. Indaga ms Estrada, ya que analiza el valor de los sacramentos para obtener la gracia personal y vivir en la virtud, ocupando el sacramento de la penitencia y el de la eucarista una funcin salvado- ra "y una garanta de virtud. La repblica, segn Montesquieu y Bilbao se funda en la virtud, luego protege el catolicismo con este principio su radicacin"6J. Ms an, Estrada pone al descubierto que el hombre segn el racionalismo es slo una concepcin individualista y por lo mismo, favorecedora tanto de la anarqua como de la absorcin por parte del Estado. Por el contrario, el cristianismo representa la libertad guiada por el amor al prjimo, la solidaridad, la caridad. "Quitad el catolicismo e imponed la religin de la ley; quitad la fe, la revelacin y proclamad el triunfo universal del racionalismo. Sabis que producir? El resultado es muy claro. La razn es el nico juez. El hombre a nada tiene que consultar. Concibo; he ah el dogma, he ah la vrdad. La razn habla a la razn por medio de la razn. N o hay ms Verbo que la iluminacin interior de mi propio espritu, ni ms revelacin que la que mi entendimiento alcanza, ni ms virtud que la que mi voluntad ama y escoge"M. El mtodo empleado por Estrada es riguroso y aplicando la lgica reduce al absurdo muchas de las proposiciones de Bilbao, al tiempo que, por el contrario, desenvuelve hasta sus ltimas consecuencias los resultados derivados de los principios cristianos, el racionalismo no contribuye a formar hombres virtuosos y por tanto no favorece a la Repblica, derivando hacia el individualismo, la anarqua, el socialismo y el comunismo, pues se funda slo en la razn. Distinta es la situacin para el catlico, ya que el "estudio filosfico de los dogmas catlicos nos demuestra que ellos favorecen en altsima manera al desarrollo y a la radicacin de la li bertad"65. 62. Ibdem, pg. 215. 63. Ibdem, pg. 225. 64. Ibdem. pg. 232/33. 65. Ihdem. pg. 236. TEOLOGIA 64 (1994) 234 NESTOR T. AUZA Ms de un centenar de pginas dedicadas a demostrar los errores del racionalismo del que se ha hecho vocero Bilbao y a la vez, probar que, por el contrario, la Iglesia, con sus dogmas en la mejor salvaguar- dia del hombre virtuoso, de la libertad con orden, de lajusticia, el bien comn, la solidaridad, la fraternidad y la convivencia pacfica y armnica, le permite arribar a una conclusin que da ttulo a un captulo: "La repblica fuera del evangelio es impracticable". Estrada demuestra que el catolicismo encierra en s el germen de la libertad y de la ley. "El principio religioso es indispensable: es l la nica garanta de la ley y eslabonando las relaciones de la tierra con el infinito y del hombre con el hombre, asegura el buen orden y la paz y la libertad". Constituyendo la razn el supremo legislador como lo propone Bilbao se destruye la nocin de repblica, pues no es fcil armonizar tantas razones como ciudadanos existen. Aplicando este criterio Estrada demuestra que para el racionalismo no puede haber sistema representativo legtimo, ni puede existir un sistema judicial de decisiones vlidas para todos, ya que la delegacin de funciones se convierte en un absurdo. Bilbao dedica la tercera parte de su libro a lo que llama, segn lo hicimos constar, los remedios que propone el racionalismo para mejorar la realidad americana. Por su parte Estrada tambin hace lo mismo al cerrar su libro en el captulo "El mal de Sud Amrica. El remedio". Naturalmente, sus proposiciones, derivadas de los princi- pios evanglicos, son diametralmente opuestas a las de Bilbao y coherentes con el pensamiento que ha expuesto. All enumera Estra- da algunos de los males que l observa en este continente: imitacin de filosofas extraas, la indiferencia, el odio, el falso sentido de la libertad, el escaso amor entre los hombres, el caudillismo, la tirana, la ausencia de educacin, la demagogia. Para Estrada "Ha faltado en Amrica la base de toda verdadera democracia y los pueblos han buscado en los hombres lo que slo podan encontrar en Dios y en s mismos"66. Como un resumen de cuanto lleva escrito Estrada sintetiza su pensamiento: "La libertad pblica se funda en el dogma de la libertad moral. La ley social se funda en la nocin de la ley absoluta, del axioma moral. La igualdad se funda en el dogma de la creacin: igual origen, iguales deberes, igual destino; quiere decir, idnticos derechos. La 66. Ibdem, pg. 264. TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 235 fraternidad se funda en la revelacin: unidad de la redencin, rever- sibilidad de la gracia; quiere decir, comunidad de medios y de dones para lograr el objeto final de la creacin del hombre y de la libertad de su espritu. La dignidad humana se funda en la Encarnacin; la naturaleza de la criatura unida a la del Creador; es el punto ms alto de la filosofa cristiana y el trmino de las aspiraciones del alma. La familia se funda en el dogma de la Virgen Mara, que elevando la dignidad de la mujer, garante su perfeccionamiento y su constitucin. El amor republicano se funda en la caridad"67. Unas pocas pginas ms dedica Estrada para analizar lo que considera la "misin del nuevo mundo", al que atribuye el de "llevar la palabra en el gran combate de la libertad y de la repblica; he aqu la misin de la Amrica", agregando: "Fe y libertad! Esa es la misin de Amrica en la historia"!68 Las ltimas frases estn consagradas a cantar con vigor juvenil la idea de libertad, igualdad y fraternidad, no segn la concepcin racionalista, sino con el sentido en que ellas nacieron, como derivadas de las verdades evanglicas. Relevancia del debate El debate teolgico-poltico que hemos analizado no tiene ms protagonistas que los mencionados, as como tampoco derivaciones posteriores de alguna significacin. Los dos planteos quedan formu- lados, siendo el propuesto por Francisco Bilbao, un derivado de las fuentes de la ilustracin, el racionalismo y el naturalismo y ser, posteriormente, propiciado por el positivismo; el otro, diametralmen- te distinto tiene a Jos Manuel Estrada como su diseador y su expositor y a una porcin de los catlicos como los sostenedores. Ambos planteo s no pertenecen slo al pasado, ya que siguen siendo vigentes y siempre actuales aunque desde otras posiciones filosficas y polticas. Ello es lo que otorga a ese debate una significacin que no se puede ocultar. Ms de ciento treinta aos han pasado desde que se planteara por vez primera sin que luego volviera a presentarse de igual forma, si bien en la praxis de la vida democrtica, ambas corrientes disputarn cuestiones vinculadas a la democracia y la repblica. El esfuerzo de Estrada y la capacidad demostrada en el abordaje de la cuestin 67, Ibdem, pg, 270, 68, Ibdem, pg. 275, 236 NESTOR T. AUZA cuando slo tiene veinte aos, ha pasado inadvertido, probablemente por considerarlo un trabajo de juventud, no obstante tratar una temtica que luego vuelve a desarrollar en su madurez desde otros ngulos y a raz de otros cuestionamientos. Tanto desde el punto de vista de la historia de las ideas en nuestro pas, as como el de la relacin entre Iglesia y sociedad civil, esa controversia que tiene a Estrada por su mejor expositor, merece rescatarse. Lo merece tam- bin desde el punto de vista del pensamiento de Estrada, pues sin tener en cuenta ese trabajo no se comprende el ncleo central de su ideario poltico ni de sus preocupaciones religiosas y continuado en sus escritos posteriores. Por ltimo, este trabajo se inscribe en la perspectiva del pensamiento poltico y las preocupaciones religiosas de los laicos catlicos, empezando por Facundo Zuvira que Estrada recuerda con emocin en las pginas de este debate, continuando por Flix Fras y siguiendo por el autor de este escrito que tempranamen- te se adscribe al programa de evangelizar de la vida social y poltica que aquellos iniciaron. No deja de ser sugestivo que en este debate tenga participacin monseor Mariano Jos Escalada, que poda ostentar el mrito de haber resistido a Rosas y ser, adems, un representante de la patria vieja, de los que haban visto nacer y formarse la incipiente democra- cia republicana. En este debate monseor Escalada tambin repre- senta la corriente catlica que intenta abrir la respuesta evanglica a la problemtica poltica, en franca oposicin a la que representa Bilbao como expositor de racionalismo poltico y teolgico. Escalada y el joven Estrada son as como el cauce tenue, pero visible, de un pensamiento poltico elaborado a partir de los principios cristianos que de alguna manera ha estado presente en toda la historia de la formacin del estado nacional desde 1810 en adelante. Pocas veces se ha planteado de un modo tan sistemtico, pero ha estado presente en los cincuenta aos de vida independiente que preceden al debate. El libro de Estrada es un hito en ese itinerario, a la vez que constituye uno de los esfuerzos por pensar la democracia desde la revelacin y el evangelio. El pensamiento que de alguna manera representa y expone Fran- cisco Bilbao tiene alguna divulgacin a travs del periodismo, ya que la versin racionalista, naturalista y empirista de la democracia nutre a fuentes diversas. Bilbao no abandonar las ideas expuestas en La Anzrica en peligro reiterildolas, aunque bastante amenguadas, en un libro que publica en 1864 y que conforme a si1 rasgo romntico de predicador titular El eva~~gel i o am~r i c at ~o. Sin embargo la acusa- TEOLOGIA 64 (1994) 236 NESTOR T. AUZA cuando slo tiene veinte aos, ha pasado inadvertido, probablemente por considerarlo un trabajo de juventud, no obstante tratar una temtica que luego vuelve a desarrollar en su madurez desde otros ngulos y a raz de otros cuestionamientos. Tanto desde el punto de vista de la historia de las ideas en nuestro pas, as como el de la relacin entre Iglesia y sociedad civil, esa controversia que tiene a Estrada por su mejor expositor, merece rescatarse. Lo merece tam- bin desde el punto de vista del pensamiento de Estrada, pues sin tener en cuenta ese trabajo no se comprende el ncleo central de su ideario poltico ni de sus preocupaciones religiosas y continuado en sus escritos posteriores. Por ltimo, este trabajo se inscribe en la perspectiva del pensamiento poltico y las preocupaciones religiosas de los laicos catlicos, empezando por Facundo Zuvira que Estrada recuerda con emocin en las pginas de este debate, continuando por Flix Fras y siguiendo por el autor de este escrito que tempranamen- te se adscribe al programa de evangelizar de la vida social y poltica que aquellos iniciaron. No deja de ser sugestivo que en este debate tenga participacin monseor Mariano Jos Escalada, que poda ostentar el mrito de haber resistido a Rosas y ser, adems, un representante de la patria vieja, de los que haban visto nacer y formarse la incipiente democra- cia republicana. En este debate monseor Escalada tambin repre- senta la corriente catlica que intenta abrir la respuesta evanglica a la problemtica en franca oposicin a la que representa Bilbao como expositor de racionalismo poltico y teolgico. Escalada y el joven Estrada son as como el cauce tenue, pero visible, de un pensamiento poltico elaborado a partir de los principios cristianos que de alguna manera ha estado presente en toda la historia de la formacin del estado nacional desde 1810 en adelante. Pocas veces se ha planteado de un modo tan sistemtico, pero ha estado presente en los cincuenta aos de vida independiente que preceden al debate. El libro de Estrada es un hito en ese itinerario, a la vez que constituye uno de los esfuerzos por pensar la democracia desde la revelacin y el evangelio. El pensamiento que de alguna manera representa y expone Fran- cisco Bilbao bene alguna divulgacin a travs del periodismo, ya que la versin racionalista, naturalista y empirista de la democracia nutre a fuentes diversas. Bilbao no abandonar las ideas expuestas en La Amrica en peligro reiterndolas, aunque bastante amenguadas, en un libro que publica en 1864 y que conforme a su rasgo romntico de predicador titular El eva.ngelio americano. Sin embargo la acusa- TEOLOGIA 64 (1994) CRISTIANISMOS Y DEMOCRACIA 237 cin central de Bilbao es que el cristianismo es el mayor peligro para la vida democrtica y republicana. Ese postulado no volver a plan- tearse, reiterndose en cambio la cuestin, si es la Iglesia un poder dentro del Estado y hay que convenir que en esto la historia ofrece algunos ejemplos, ya que la Iglesia, en ciertas circunstancias, as ha actuado, mas ser sta otra temtica en la que tambin Estrada tendr su visin crtica, pero lo que no puede negarse es que, enlos tres decenios posteriores al debate estudiado, las manifestaciones polti- cas dominantes se apropian de varias de las proposiciones de la corriente de ideas que Bilbao representa. La vertiente que fundamenta la democracia en los principios evanglicos y que desde ella aspira al ejercicio del mando o al menos, de las propuestas de solucin, no ha de desaparecer tampoco, actuan- do como cuestionadora, como crtica, como formuladora de otra alternativa, sin que en ningn momento adquiera el carcter de una expresin dominante y mucho menos triunfadora. Pero su persisten- cia demuestra toda una lnea que viene desde el inicio de la vida republicana y que se proyecta a lo largo de todo el siglo, en un esfuerzo constante por asociar el catolicismo a la consolidacin de la libertad poltica, de la democracia personalista y las instituciones republica- nas. Nstor Toms Auza TEOLOGIA 64 (1994) CRONICA DE LA FACULTAD l. Cuestiones acadmica.s 1. Cursos: Se dict desde el 19 de abril al 28 de junio de 1994 un curso sobre el Catecismo de la Iglesia Catlica, a cargo de un grupo de profesores de la Facultad, que tuvo el propsito de servir a la formacin de agentes pastorales en la nueva evangelizacin y ayudar a profundizar la fe que la Iglesia profesa, celebra, vive y ora, y promover, a su vez, el dilogo entre los profesores de teologa y los agentes de pastoral. La Facultad de Teologa, con ocasin del Snodo de los Obispos, celebrado en Roma, en octubre de 1994, acerca de la vida consagrada, ofreci un curso de reflexin teolgica, espiritual y pastoral en torno a la identidad y misin de los consagrados por el Reino de Cristo, en la Nueva Evangelizacin, y con el fin de poner de relieve el valor que tiene en la Iglesia la rica variedad de carismas que, como todo don de Dios, deben ser puestos al servicio de la totalidad del cuerpo eclesial y servir para la comunin. Este curso tuvo lugar en la sede de la Facultad de Teologa, los das jueves 6, 13,20 Y 27 de octubre y el 3 de noviembre. El sbado 5 de noviembre finaliz con una jornada de retiro espiritual y adoracin eucarstica, en el templo parroquial de la Inmaculada Concepcin (Villa Devoto). 2. Jornadas: Organizada por la Facultad de Teologa a travs de su Instituto para el Matrimonio y la Familia, de reciente creacin, se realizaron las Jornadas teolgico-pastorales sobre el matrimonio y la familia, teniendo lugar las mismas en el Teatro del Carmen los das 4 y 5 de noviembre, en las que se trataron cuatro temas especficos, finalizando con la celebracin de la Santa Misa por S.E.R. Mons. Mario Serra, obispo auxiliar de Buenos Aires y presidente del Secre- tariado Arquidiocesano para la Familia. Estas jornadas dirigidas a todos los fieles cristianos, de todas las dicesis del pas, interesados por el matrimonio y la familia y a agentes efectivos o potenciales de la pastoral familiar, cont con el auspicio a nivel nacional de la Comisin Episcopal de Pastoral Familiar y el Secretariado Permanente para la Familia, y a nivel TEOLOGIA 64 (1994) 240 CRONICA DE LA FACULTAD arquidiocesano del Secretario de la Familia, el Movimiento Familiar Cristiano, el Consejo de Educacin Catlica, la Federacin de Uniones de Padres de Familia de Colegios Catlicos, la Junta de Catequesis y la Vicara Pastoral. Asimismo la Comisin Episcopal de Fe y Cultura de la Conferencia Episcopal Argentina organiz en la sede de la Facultad de Teologa y durante los das 4, 5 Y 6 de octubre de 1994, un coloquio sobre el siguiente temario: a. Filosofa - antropologa: dnde se encuentra la filosofa? Ora- dores: Dr. Edgardo Albizu y Dr. Enrique COl,ti. b. Etica: especficamente qu se est produciendo en el mundo laico con la tica aplicada? orador: Dr. Juan Carlos Tealdi, del equipo cientfico de la Fundacin Mainetti (La Plata). c. Educacin: el desafo educativo en la Argentina a propsito de la nueva ley de universidades. Oradores: Dr. Shuberoff, Rector de la UBAy Lic. Tobas, Rector de la Universidad del Salvador. Si bien este coloquio destinado, en primer lugar a los peritos de la Comisin Episcopal de Fe y Cultura y a los profesores de teologa, se hizo extensiva la invitacin a los alumnos del ciclo de Licenciatura de la Facultad de Teologa, quienes pudieron participar del mismo en calidad de oyentes. 3. Promocin de profesores: Han sido designados Profesores Em- ritos de la Facultad de Teologa -por haber sido promovidos a las ms altas responsabilidades eclesiales-Mons. Lic. Juan Carlos Maccaro- ne, Mons. Dr. Jos Luis Mollaghan y Mons. Lic. Hctor Aguer. Fue promovido a Profesor Ordinario Asociado el Decano de la Facultad, Mons. Dr. Alfredo H. Zecca. 4. Designaciones: S.S. Juan Pablo II design Obispo titular de U eres y auxiliar de la Arquidicesis de Buenos Aires al profesor de nuestra Facultad S.E.R. Mons. Dr. Guillermo Rodrguez Melgarejo. Asimismo, el profesor de la Facultad de Teologa, Mons. Dr. Juan G. Durn ha sido designado Prelado de Honor de S.S. Juan Pablo 11. 5. Con motivo de cesar en sus funciones como Rector de la Universidad Catlica Argentina, Mons. Dr. Guillermo Blanco fue agasajado por toda la comunidad universitaria en un emotivo acto en reconocimiento de la valiosa tarea que desempeara en ese cargo y a travs del cual tanto bien a la Iglesia hiciera. La Facultad de Teologa le hizo llegar su cariosa adhesin al mismo. El 9 de diciembre ppdo. asumi el cargo de nuevo Rector de la U.C.A. el R.P. Dr. Domingo Basso, quien fue acompaado por autori- TEOLOGIA 64 (1994) CRONICA DE LA FACULTAD 241 dades acadmicas, profesores y numeroso pblico que adhiri a dicho acto. 6. Institutos afiliados: La Congregacin para la Educacin Cat- lica aprob la afiliacin del Seminario de la Arquidicesis de Paran a la Facultad de Teologa. Con esta nueva afiliacin se eleva a seis el nmero de los centros de formacin teolgica afiliados a nuestra Facultad. 11. Colacin de G"ados El 5 de julio de 1994 tuvo lugar la trigsima segunda Colacin de Grados Acadmicos de la Pontificia Universidad Catlica Argentina en la que fueron distinguidos los siguientes alumnos de nuestra Facultad: Medalla de oro: Diego Daniel Garca Canton, Pedro Miguel Doher- ty, Pablo Emilio Alvarez, Angel Amadeo Torres y Jos Ignacio Lastra. Por mejores promedios fueron distinguidos Fabin Gonzlez Balsa y Javier Vctor Aquino. IlI. Ciclo de Licenciatura: Seminarios y Cursos Seminario Anual de Teologa Dogmtica: Lectura y reflexin de la Constitucin Gaudium et Spes. Mons. Dr. Lucio Gera. Seminario Anual de Sagrada Escritura. R.P. Lic. Enrique Lapadu- la y Pbro. Lic. Felipe Doldan. Testimonio y martirio. Mons. Lic. Juan Carlos Maccarone. Ministerio de la celebracin del culto cristiano. Mons. Lic. Jos L. Duhourq. Teologa Espiritual. R.P. Dr. Juan Carlos Meinvielle. Discernimiento de la voluntad de Dios y direccin espiritual. R.P. Dr. Juan Carlos Meinvielle. Pastoral Familiar. Pbro. Lic. Antonio Valio. Pastoral Parroquial y diocesana. Pbro. Lic. Rafael Morn Daz. Catequtica. Pbro. Lic. Alejandro Puiggari. Doctrina Social I. Pbro. Lic. Carlos Accaputo. Doctrina SociallI. Pbro. Lic. Carlos Accaputo. Actualizacin Teolgica. Mons. Dr. Ricardo Ferrara, Mons. Dr. Antonio Marino, Lic. Silvia Rodrguez Quiroga. TEOLOGIA 64 (1994) 242 CRONICA DE LA FACULTAD Mtodo Teolgico 1: Hermenutica Bblica. R.P. Lic. Enzo Giusto- ZZl. Curso de Exf{esis: El itinerario de Lucas. R.P. Horacio Lona. Lectura guiada del Antiguo Testamento en Hebreo. Pbro. Lic. Felipe Doldan. Mtodo Teolgico II Introduccin a la Suma Teolgica. Mons. Lic. Juan Carlos Maccarone. Curso 'A," de Teologa Dogmtica: La Iglesia como Pueblo de Dios. Pbro. Dr. Carlos Maria Galli. lvfetodologz'a para la planificacin, programacin JI evaluacin pastoral. rng. Constantino Alvarez. Cuestiones mdicas relacionadas con la persona y la familia. Dr. Julio Maftei. Pastoral a enfermos, difuntos y deudos. Pbro. Roberto LeIla. Interpretacin pastora l de la historia latinoamericana y argentina hasta el F Concilio Plenario. Dr. Nstor T. Auza. Lectio Brevis en la apertura del ao acadmico 1994, dictada por el Sr. Decano Mons. Dr. Alfredo Il. Zecca LA CARIDAD PASTORAL COMO NUCLEO UNIFICADOR DE LA FORMACION SACERDOTAL Me ha parecido oportuno en esta ocasin dedicar la tradicional Lectio Brevs de apertura del an acadmico no a la consideracin de un tema terico, como lo hice el ao pasado al reflexionar sobre el aporte del catecismo a la nueva evangelizacin, sino a un tema de ndole ms bien prctica, espiritual, que tomo de Pastores Daba Vobis y que formulo as: la caridad pastoral como ncleo unificador de la formacin al presbiterado. Ciertamente no olvido que a nuestra facultad eonCUl'l'cn no slo candidatos al sacerdocio sino tambin religiosos, religiosas y laicos cuya presencia nos enriquece y a quienes de ninguna manera quiero dejar de lado; pero no puedo pasar por alto que la mayora de nuestros alumnos son seminaristas y tampoco que la Constitucin Apostlica Sapiclltia C1zristiana declara, en su proemio, que a las facultades eclesisticas se lw confiado ante todo la importal/tsilJlo misilI de prepara/' C()I! cuidado particulor (l SIlS propios (d/I/I/I/IIS pa/'(( el ministerio sacerdotal (se lIll. TEOLOGIA 64 (1994) CRO",,CA DE LA FACULTAD 243 As, pues, este ao ms que una Lectio en sentido estricto habr ms bien una reflexin de carcter teolgico-espiritual sobre un tema que siendo en definitiva ncleo unificador de toda la formacin, constituye tambin, a su modo y en su medida, el presupuesto, el espritu que ha de animar la misma formacin intelectual pero que, como todo presupuesto, corre el riesgo de ser olvidado. De tanto en tanto conviene volver nuestra mirada a lo aparentemente obvio, recordar las cosas que ya sabemos, porque esto dispone mejor nues- tros corazones a hacerlas vida y a transmitirlas. Que toda la eoucacin de los seminaristas debe tender a la formacin de l'erdadcros pastores de almas, a ejemplo de Jesucristo Maestro, Sacerdote y Pastor (OT 4) no constituye ninguna novedad. Desde el Vaticano JI en Optatal71 Totius no han cesado de reiterar este principio todos los documentos sobre formacin sacerdotal. Lo que s, en cambio, constituye una novedad que aporta Pastores Daba Vobis, inspirndose en un texto del Vaticano II, dePresbyterorum Ordinis al que ms adelante aludir explcitamente, es la utilizacin del trmino "caridad pastoral" para expresar esta verdad; novedad 1 y dira tam- bin insistencia, porque el mismo aparece en el texto una treintena de veces y atraviesa prcticamente todos los captulos. 1. La caridad pastoral, ncleo de la espiritualidad sacerdotal Basta hacer una breve recorrida del captulo III, dedicado a la vida espiritual del sacerdote, sin pretensin ninguna de exhaustividad para tomar rpida conciencia de ello: - Las actitudes y comportamientos que son propios de Jesucristo, Cabeza y Pastor de la Iglesia, se compendian en su caridad pastoral (21 b). - El principio interior, la virtud que anima y gua la vida espiri- tual del presbtero en cuanto configurado con Cristo Cabeza y Pastor es la caridad pastoral, participacin de la misma caridad pastoral de Jesucristo (23 a). - y todava un poco ms adelante en este mismo nmero se aade que esta misma caridad pastoral constituye el principio interior y 1. Cfr. a propsito de esto el interesante artculo de C. S .. l. "La Charit pastorale et la Vocation au Presbj"trat. A Propos de l'Exhortation post-synodale Pastores da [o en NO/ll"lle 111'1//(' Theo!ogiquc 115 1993) 21 1<226. pspecialmcn tf' pp.213-21/. TEOLOGIA 64 (1994) 244 CRONICA DE LA FACULTAD dinmico capaz de unificar las mltiples y diversas actividades del sacerdote (23 g). La caridad pastoral constituye, en consecuencia, el nexo que une al sacerdote con Cristo y el principio que compendia y unifica, en ambos, las actitudes, los comportamientos y la pluralidad de las actividades apostlicas. El sacerdocio queda as definido no slo por la configuracin a Cristo Cabeza, Pastor y Esposo de la Iglesia -subrayo de paso la alusin a la dimensin esponsal de la consagracin sacerdotal que retorna una y otra vez, sobre todo en el captulo III (Cf. 23 f; 25 f; 29 d)- sino tambin y fundamentalmente por una participacin, a travs de la ordenacin sacramental, de su caridad pastoral. De este modo el sacerdote es visto como un hombre que por caridad se obliga libremente a entregar toda su vida en favor de la salvacin de sus hermanos, como lo hizo Cristo. Por ello escribe Juan Pablo II el contenido esencial de la caridad pastoral es la donacin de s, la total donacin de s a la Iglesia, compartiendo el don de Cristo ya su imagen ... y un poco ms adelante agrega: no es slo aquello que hacemos sino la donacin de nosotros mismos lo que muestra el amor de Cristo por su grey (23 b), con lo que se anticipa un tema que ser tambin objeto de un amplio desarrollo: el de la ntima relacin y correspondencia entre consagracin y misin puestas ambas bajo el signo del espritu, bajo su influjo santificador (24 a). Me parece un punto fundamental a destacar porque pone de relieve la prioridad de la dimensin ontolgica sobre la funcional, del ser sobre el hacer; en otros trminos que la consagracin del sacerdote a Dios antes que un "obrar" es una "donacin total de s" con lo cual la Exhortacin se ubica por encima de la conocida distincin entre espiritualidad y apostolado que ha sido con frecuencia motivo de innecesarias tensiones logrando una sntesis integradora: no hay verdadera consagracin si falta la ntima tensin hacia la misin y tampoco hay autntica misin cuando falta el presupuesto de una slida consagracin, de una vigorosa vida espiritual en ntima unin con Cristo. Con ello se evita, adems, el peligro de la reduccin del ministerio a pura funcionalidad separada de la vida. La reflexin acerca del vnculo que liga el ser al hacer y la consagracin a la misin conduce a una ms directa consideracin de la relacin entre vida espiritual y ejercicio del ministerio que Pastores Daho Vobis explica, una vez ms, recurriendo a la caridad pastoral en estos trminos: El ministerio del sacerdote, precisamente porque es TEOLOGIA 64 (1994) CRONICA DE LA FACULTAD 245 una participacin del ministerio salvfico de Jesucristo, Cabeza y Pastor, expresa y revive su caridad pastoral, que es a la vez fuente y espritu de su servicio y del don de s mismo. En su realidad objetiva el ministerio sacerdotal es amoris officium segn la expresin de San Agustn ... y agrega a rengln seguido: Precisamente esta realidad objetiva es el fundamento y la llamada para un ethos correspondiente, que es el vivir el amor, como dice el mismo San Agustn Sit amoris officillm pascere dominicum gregem, Este ethos, y tambin la vida espiritual, es la acogida de la verdad" del ministerio sacerdotal como amoris afficillJn en la conciencia y en la libertad, y por tanto en la mente y el corazn, en las decisiones y las acciones (24 e). Este pasaje tiene una fuente remota enPresbyterorum Ordinis 14 yen realidad lo explicita. All el Vaticano II declara que los presbteros hallarn en el mismo ejercicio de la caridad pastoral el vinculo de la perfeccin sacerdotal, que reduzca a unidad su viday accin apoyando esta afirmacin en dos referencias implcitas: el vnculo de perfeccin que hace alusin a Co13, 14 y el trmino caridad pastoral que es puesto en relacin con este pasaje de Agustn que acabamos de citar de Pastores Daba Vobis que combina felizmente los dos trminos "amar" y "apacentar": que sea -dice San Agustn- tarea de amor apacentar el rebao del Seor. Qu hermoso resulta pensar nuestro ministerio sacerdotal presen- te o futuro en trminos de amor; descubrir que el apacentar es resultado y consecuencia del amor, ms aun, que es el mismo amor hecho vida y accin. Hay una frase de Santo Toms en la Suma Teolgica que viene muy a propsito y que, aunque l la aplique al obispo creo que vale tambin para el presbtero: La perfeccin del oficio episcopal -escribe- consiste en que un hombre se obliga, por amor a Dios, a consagrarse a la salvacin del prjimo (Cf. S. Th II-U q. 185, aA, c.). Vivir en plenitud la caridad pastoral, ser sacerdote no es en definitiva otra cosa que eso: consagrarnos por entero, por amor a Dios, a la salvacin de nuestros hermanos. Esta es la "verdad" del ministerio sacerdotal a la que -lo subrayo con el texto- corresponde un ethos y una vida espiritual que lo concreta. Y aqu nos sale al paso otro principio fundamental que quisiera destacar: nuestra libertad no puede entregarse a la accin slo desde s misma, desde su propia autonoma, librada a su pura espontaneidad e inventiva sino que es indispensable que se deje determinar por la verdad. La norma moral y la espiritualidad han de ser, en consecuencia, expresin de lo que somos: sacerdotes de Cristo hechos partcipes de su caridad pastoral. TEOLOGIA 64 (1994) 246 CRONICA DE LA FACULTAD No sorprende as que la Exhortacin Apostlica afirme en el nmero 23: Con la caridad pastoral, que caracteriza el ejercicio del ministerio sacerdotal como amoris olficium, el sacerdote, que recibe la vocacin al ministerio, es capaz de hacer de ste una eleccin de amor, para el cual la Iglesia y las almas constituyen su principal inters y, con esta espiritualidad concreta, se hace capaz de amar a la Iglesia universal y a aquella porcin de la Iglesia que le ha sido confIada con toda la entrega de un esposo hacia su esposa (23 c). En esta peJ'spectiva la caridad pastoral aparece no corno una virtud aparte que sera corno una especialidad de la espiritualidad del sacerdote ya que no hay ms que una misma y nica caridad de la que viven todos los fieles sino corno expresin de la libertad -y de 1 amor- de quien, recibiendo del Espritu Santo por la uncin sacramental que hace participar de la caridad pastoral del supremo sacerdote Jesucris- to el oficio sacerdotal, se sita "fi-ente a" la Iglesia, en actitud esponsal para entregarse totalmente -en estrecha relacin con el obispo y el presbiterio del que forma parte- a la misin de pastor que no es otra cosa que el servicio de la salvacin. Basten estas breves reflexiones que -repito una vez ms- no tienen ninguna pretensin de exhaustividad para concluir que Juan Pablo JI, siguiendo en ello al Snodo yen comunin con l, ha querido hacer de la caridad pastoral un verdadero leitmotiv colocndola corno el principio interior, el resorte y el motor, el alma y la forma del ministerio sacerdotal. Pero veremos inmediatamente que es tambin la misma caridad pastoral la que determina en Pastores Dabo Vobis la formacin sacerdotal tanto inicial corno permanente aun en su dimensin intelectual. 11. La caridad pastoral, alma de la formacin intelectual Hagamos, en primer lugar, una rpida recorrida de los textos: - Al hablar, en el captulo V, de la formacin de los cand idatos al sacerdocio se subraya ante todo la im portancia de la vida espiritual en la que la liturgia juega un papel capital porque en las acciones sacramentales se nos comunica aquella caridad pastoral que consti- tuye el ama del ministerio sacerdotal (48, a). La referencia a la relacin entre formacin espiritual y educacin litrgica cuando sta es concebida no como mero rubricismo sino corno verdadera insercin vital en el misterio pascual de Jesucristo muerto .Y resucitado, presente y operante en los sacramentos de la Iglet-;ia me TEOLOGIA 64 (1994) CRONICA DE LA FACULTAD 247 parece decisiva, porque determina un estilo de espiritualidad sacer- dotal que lleva el sello de la objetividad y de la verdad. Recordemos al respecto las palabras que el obispo dirige al recin ordenado sacerdote que celebrar la eucarista: considera lo que realizas, imi fa lo que conmemoras y conforma tu vida al misterio de la pasin del Seior. No es superfluo sealar tambin, en este contexto, que la atencin a la dimensin espiritual y litrgica constituye una parte integrante de la reflexin teolgica, que a veces olvidamos, y que, sin duda, este aspecto de la formacin merece lIna especial atencin en la planificacin de las actividades del seminario. Pero tambin la formacin intelectual, como lo seala explcita- mente el n.51, tiene una motivacin pastoral. Yen este texto quiero detenerme especialmente porque pone de relieve algunos nexos de los que no siempre somos conscientes. El primero es la relacin entre formacin intelectual y accin pastoral que I a Exhortacin presenta en estos trminos: La formacin intelectual de los candidatos al sacerdocio encuentra su justificacin especfica en la naturaleza del ministerio ordenado y manifiesta su urgencia actual ante el reto de la nueva evangelizacin a la que el Serior llama a su Iglesia a las puertas del tercer milenio. Se nos dice, en pocas palabras, que sin una slida formacin intelectual de los futuros sacerdotes ser imposible para la Iglesia superar el desafo de la nueva evangelizacin. Por ello mismo la necesidad de una formacin intelectual ms slida que nunca, como dir el texto ms adelante, es calificada de urgente. Y es que resulta ms que evidente que si todo cristiano debe estar dispuesto a defender la fe y a dar razn de la esperanza (ef. 1 Pe 3,15), esto vale ante todo para los presbteros que son, junto con los obispos, los primeros responsa bes de la salvacin de sus hermanos. Otro motivo para insistir en la seriedad de la formacin intelectual surge de las actuales circunstancias culturales: indiferencia religiosa, desconfianza en la capacidad de la razn para alcanzar la verdad objetiva y universal, acentuado pluralismo tanto en la sociedad poltica como en la misma comunidad eclesial que exige una gran capacidad de discernimiento crtico, y otras. La necesidad de una slida formacin doctrinal halla su fundamento, entonces, en una motivacin pastoral: resulta indispensable -dice explcitamente el texto- un excelente nivel de formacin intelectual, que haga a los sacerdotes capaces de anunciar -precisamente en este contexto- el inmutable Evangelio de Cristo y hacerlo creble frente a las exigencias de la razn humana. TEOLOGIA 64 (1994) 248 CRONICA DE LA FACULTAD Para decirlo en una palabra: porque deseamos ser buenos pastores capaces de evangelizar a este mundo nos esforzamos por adquirir una slida formacin intelectual. Lo digo de otro modo ms claro: quien no se esfuerza por adquirir una slida formacin intelectual no desea, en el fondo, ser un buen pastor o bien lo desea veleidosamente: quiere el fin a lo mejor con sinceridad, pero no pone los medios. Y la dolorosa consecuencia es que no ser finalmente un buen pastor porque no estar a la altura de las exigencias y desafos que el mundo presenta al Evangelio que l debe anunciar. El segundo nexo que debemos destacar es el que liga la formacin intelectual con la humana y la espiritual. La dedicacin al estudio ocupa una buena parte de la vida de quien se prepara al sacerdocio y a veces pensamos que esto es porque s, arbitrario, fruto de una opcin unilateral que descuida otros aspectos. Olvidamos que el estudio no es algo extrnseco al crecimiento humano, espiritual y vocacional sino, por el contrario, un elemento fundamental para ese mismo crecimien- to. La formacin intelectual hace crecer humana y espiritualmente porque contribuye en mucho a la maduracin personal. Adems, a travs del estudio, sobre todo de la teologa, cuando ste es asumido con seriedad, el futuro sacerdote se dispone a realizar su ministerio pastoral. En este sentido resultan luminosas las palabras finales de este nmero tomadas del Instrumentum Laboris del Snodo: Para que pueda ser pastoralmente eficaz, la formacin intelectual debe inte- grarse en un camino espiritual marcado por la experiencia personal de Dios, de tal manera que se pueda superar una pura ciencia nocions- tica y llegar a aquella inteligencia del corazn que sabe ver primero y es capaz despus de comunicar el misterio de Dios a los hermanos (51). Nuevamente se pone de relieve la finalidad pastoral de la forma- cin intelectual pero ahora vista no tanto desde el destinatario de la evangelizacin: el hombre actual con su cultura, sino ms bien desde el agente evangelizador, el futuro sacerdote. Como no se trata slo de preparar un cientfico no basta con alcanzar una ciencia nocionstica. Un pastor es ms que esto, es un testigo de la fe, alguien capaz de vivir en profundidad una experiencia de Dios y de comunicarla, de iniciar a otros en el camino espiritual que el mismo ha recorrido previamente. Me parece que esto marca un cierto talante espiritual frente al estudio que comienza por reconocer la importancia del mismo para el crecimiento humano, espiritual y vocacional y que, consecuentemen- te, nos lleva a asumirlo como una va de acceso al conocimiento del TEOLOGIA 64 (1994) CRONICA DE LA FACULTAD 249 misterio de Dios, el mismo que celebramos en la liturgia, contempla- mos en la oracin y hacemos vida en nuestra existencia cotidiana. Con toda evidencia esto presupone tambin una cierta concepcin de la teologa y del teologizar que no es justamente la dominante en nuestros tiempos y que H.U. von Balthasar ha expuesto con tanta claridad en ese precioso estudio titulado Teologa y Santidad 2 en el que presenta como ideal de formacin teolgica la personalidad total: el "Doctor", el "Pastor" y el "Santo". A ello, me parece, debemos tender no disociando lo que se encuentra ntimamente unido. Los grandes evangelizadores han sido siempre, cada uno a su modo, personalida- des totales, integrales: hombres de pensamiento, de oracin y de accin. Y esas personalidades son las que necesita hoy la Iglesia para evangelizar con eficacia. Tambin el Cardenal Ratzinger discurriendo sobre la relacin entre teologa e Iglesia ha hecho notar que la conexin entre teologa y santidad no es un discurso sentimental o pietista sino que tiene su fundamento en la lgica de las cosas y su parte en el testimonio de toda la historia. No es pensable -dice-Atanasia sin la nueva experiencia de Cristo hecha por San Antonio Abad; Agustn sin la pasin de su camino hacia la radicalidad cristiana; San Buenaventura y la teolo- ga franciscana del siglo XII sin la nueva y gigantesca reactualizacin de Cristo en la figura de San Francisco; Toms de Aquino sin la pasin de Santo Domingo por el evangelio y la evangelizacin; y se podra continuar, as, a travs de toda la historia de la teologa 3 . Estos son los modelos que hemos de imitar siendo plenamente conscientes de que la reflexin teolgica encuentra su centro en la adhesin a Jesucristo, Sabidura de Dios (53 c) y de que slo una teologa como unidad de santidad y testimonio en la vida de la Iglesia merece este nombre 4
Resultan muy a propsito de cuanto venimos diciendo, las pala- bras finales del nmero 53 que se coronan con una cita de San Buenaventura que todos, profesores y alumnos, deberamos meditar: La formacin intelectual teolgica y la vida espiritual particular la vida de oracin-se encuentran y refuerzan mutuamente, sin quitar por ello nada a la seriedad de la investigacin ni al gusto espiritual de la oracin. San Buenaventura advierte: "Nadie crea que le baste la 2. H.U. von BALTHASAR "Teologa y Santidad" en Verbum Caro, Madrid, 1964, pp.235-268. 3. J. RATZINGER "Teologia e chitsa", en CU/Ill/lullio (ed. ital.J, 87 (1986), p.lOl. 4. Ibdem. p.225. TEOLOGIA 64 (1994) 250 CRONICA DE LA FACULTAD lectura sin la uncin, la especulacin sin la devocin, la bsqueda sin el asombro, la observacin sin el jbilo, la actividad sin la piedad, la ciencia sin la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la gracia divina, la investigacin sin la sabidura de la inspiracin sobrenatural. Es cierto que en el nmero 51 que estamos comentando no aparece mencionado el trmino "caridad pastoral" ni siquiera una vez. Pero resulta evidente que est implcito en todo su desarrollo. No es sino la caridad pastoral la que nos mueve a estudiar con seriedad para crecer humana, espiritual y vocacionalmente y ser, como sacerdotes, pasto- ralmente eficaces, capaces de "ver" primero y de comunicar despus el Misterio de Dios a los hermanos. Por ltimo, el "alma", y la "forma" de la formacin permanente de los sacerdotes queda constituida, precisamente, por la caridad pasto- ral y tiende a asegurar, por una parte, el afianzamiento y maduracin del don de Dios recibido en la ordenacin (Cf. 2 Tm 1,6) y, por otra, una ms eficaz presencia evangelizadora en el mundo. Dice, al respecto, la Exhortacin Postsinodal en el n.70: En este sentido la formacin permanente es /lila exigencia intrnseca del don y del ministerio sacramental recibido, que es necesaria en todo tiempo, pero que hoyes particularmente urgente, no slo por los rpidos cambios de las condiciones sociales y culturales de los hombres y los pueblos, en los que se desarrolla el ministerio presbiteral, sino tambin por aquella "n ueva evangelizacin", que es la tarea esencial e improrrogable de la Iglesia en este final del segundo milenio. Ill. Conclusin Al concluir estas reflexiones acerca de la caridad pastoral que constituye, como hemos visto, el ncleo unificador y casi dira el alma de la formacin al sacerdocio quisiera exhortar vivamente a los alumnos a asumir con verdadero entusiasmo el estudio de la teologa como camino para adquirir una forma mentis, una sapientia christia- na que, precisamente por serlo, halla el modo de asumir y de integrar en un todo armnico la sapientia srecularis. No olviden nunca que el conocimiento sapiencial de Dios crea y nutre la relacin vital, personal, familiar con Jesucristo resucitado y vivo en su Iglesia. Dicha sabidura es clida y llena de dinamismo, de inspiracin y de alegra aun en medio de la cruz. Es un conocimiento que e", comunicativo y que tiende a llevar a .Jesucristo al mundo, ms TEOLOGIA 64 (1994) CRONlCA DE LA FAClJLTAD 251 aun, que quiere hacer del mismo Cristo el corazn del mundo y que, por lo tanto, es misionero en todos sus aspectos. La meditacin refexiva de las diversas materias que afrontarn en este ao debe vivificar la ciencia en ocasiones rida y desembocar en la oracin. De este modo la ciencia, la investigacin y el estudio podrn nutrir la plegaria y la plegaria podr sostener el esfuerzo intelectual. y todo ello para gloria de Dios y salvacin del mundo. A esto vienen a la Facultad, a prepararse para asumir el "amoris officium" en el que consistir el ministerio sacerdotal que ejercern en el futuro. Quiero dirigir tambin una palabra de especial agradecimiento a monseor Marino que me acom paa en el vicedecanato, a Jos profeso- res y a todo el personal administrativo por su trabajo en bien de la marcha de la Facultad y por su constante apoyo a mi gestin como decano. Dicho apoyo me es tanto ms necesario cuanto ms siento la dificultad de compartir esta tarea con mi oficio de rector del Seminario de Buenos Aires que insume, como es lgico, una considerable parte de mi tiempo. A los Seores obispos y Superiores que nos acompafan gracias tambin por su presencia, y su constante cercana y aliento. No puedo olvidar a nuestro Gran Canciller, el Seor Cardernal Antonio Quarracino, quien tanto se interesa por la Facultad y que hoy est ausente por motivos de salud. Invito a todos los miembros de esta comunidad universitaria a recordarlo en la plegaria para que pronto pueda reintegrarse plenamente a sus tareas. Queridos profesores y queridos estudiantes, afrontemos todos este ao con el gusto, el amor y la pasin por la verdad, sobre todo por la Verdad con mayscula de la que procede y con la que se mida toda verdad. "Veritatis Splendor". Esta verdad nos iluminar y liberar, pero al mismo tiempo nos empear a seguirla en nuestra vida cotidiana y en nuestras opciones. De este modo la doctrina y la fe se harn vida y el esfuerzo intelectual ser alma de nuestra actividad apostlica y misionera. A la intercesin de Mara siempre virgen, Sede de la sabidura, patrona de nuestra Facultad de Teologa encomiendo particularmen- te las actividades de este afo acadmico 1994 que ahora declaro abierto. Que ella nos lleve a su hijo Jess. TEOLOGIA 64 (1994) NOTAS BIBLIOGRAFICAS GARUTI, Adriano o.f.m.: S. Pie- tra unico titolare del primato. A proposito del decreto del S. Uffizio del 24 gennaio 1647. E.F.B. Bologna 1993, 415pp. El ttulo dado por el P. Garuti a su interesante y bien documen- tado estudio nos introduce direc- tamente en el tema de fondo que el autor pone en forma interroga- tiva: es indudable que el apstol San Pablo tiene un vnculo estre- cho que lo liga a la sede de Roma, que ha fundado junto con San Pedro y, ms an, que ha consa- grado con su propia sangre. Sin embargo, esto no obstante, hay que preguntarse si de esta afir- macin es lcito deducir que las prerrogativas de que goza el Obis- po de Roma en el seno del Colegio episcopal y, particularmente, su singular autoridad provengan de la "eminencia de su sede", de aquella "sedes" apostlica que l preside. A este interrogante fun- damental es importante aadir todava otros dos, a saber, si es lcito derivar la propia grandeza y el puesto particular de la Igle- sia particular de Roma de "su especial vnculo con los gloriosos apstoles Pedro y Pablo" en tanto sta ha sido el lugar de su ense- anza y el "teatro de su martirio" y, finalmente, en qu sentido se podra afirmar que el primado de la Iglesia de Roma se manifiesta "sobre todo" en la "funcin de memorial de la grandiosa y glo- riosa confesin de Pedro y de Pablo, que la convierte en piedra de parangn y punto de referen- cia de la fe apostlica (pp.20-21). Estamos frente a un estudio de ndole histrico-doctrinal cuyo tema, en sentido restrictivo, vie- ne indicado por su subttulo "A propsito de un Decreto del S. Oficio, del 24 de enero de 1647". Pero la lectura de esta obra -y muy particularmente el propio planteo inicial- ponen de mani- fiesto que, sin desdear el anli- sis de documentos histricos has- ta el momento inditos, sus mi- ras van ms all: se trata, en realidad, de mostrar la actuali- dad de este decreto de siglo XVII para el actual debate sobre el primado. La preocupacin ecumnica ha llevado a algunos autores con- tempornos -J.J. von Allmen, J.M. Tillard y, ms recientemen- te, W.R. Farmer y R. Kereszty- a la bsqueda de nuevos desarro- llos eclesiolgicos en torno al acu- ciante tema del "Primado". Ms all de las diferencias que ocurra establecer entre sus diversas po- siciones hay una fundamental coincidencia que resulta de im- TEOLOGIA 64 (1994) 254 NOTAS BIBLIOGRAFICAS portancia relevar: se tiene la im- presin de que un cierto espritu ecumnico tienda a fundar el pri- mado del Romano Pontfice no sobre la sola sucesin de Pedro, sino sobre el hecho de la funda- cin de la "Iglesia local" de Roma acontecida por la accin de los Apstoles Pedro y Pablo y sobre la particular autoridad que de ello deriva. El argumento no es, cierta- mente, nuevo y Garuti recuerda que, adems del presente, no han faltado planteos en los perodos patrstico y medieval. Pero la cuestin se presenta con particu- lar intensidad en la poca moder- na en la que se verifica el intento de parte de algunos autores crti- cos del poder pontificio de utili- zar las "auctoritates" de la Tradi- cin para disminuir el papel de Pedro en la sucesin de los Ro- manos Pontfices a quienes se los presenta, adems, como suceso- res de Pablo. N o es el caso aqu de repetir lo que el autor presenta con toda claridad en la Introduccin divi- dida -aunque sin decirlo- de facto en dos partes: el marco con- temporneo de este debate (pp.17-21) y el marco histrico que da origen al decreto que se estudiar (pp. 21-29), pero s de nombrar, por as decirlo, a los "protagonistas". La ocasin prxi- ma del Decreto del 24 de enero de 1647 fue la tesis inserta por Mar- tn de Barcos (1600-1678) en la prefacin a la cuarta edicin de la obra "De la frquente commu- nion", Paris 1644, de AntonioAr- nauId: "De sorte que l'on voit dans les deux chefs de l'Eglise qui n'en font qu'un, le modele de la pnitence". Ms all de las speras polmicas que haba sus- citado en su oportunidad la obra de Arnauld sobre la disciplina penitencial en rclacin con la co- munin embebida de jansenis- mo, del que el autor era el "jefe espiri tual" la tormenta se desat por la afirmacin de que "los dos jefes de la Iglesia (Pedro y Pablo) no son en el fondo ms que uno". El libro est dedicado, preci- samente, a estudiar con todo de- talle este Decreto y el mismojus- tifica la propia divisin de la materia. La parte que podramos llamar ms propiamente histri- ca se encuentra en los tres pri- meros captulos dedicados, suce- sivamente, a la ilustracin de la ocasin prxima de la interven- cinde Santo Oficio (1. pp.31-67); a las diversas fases de su prepa- racin hasta la prom u 19acin y el relevamiento de las primeras reacciones en Francia (11. pp.69- 103); finalmente, la reflexin de los telogos contemporneos y, en particular, de algunos que in- tervinieron ms directamente en la condenacin (111. pp.l05-135). Como se aprecia con facilidad ningn aspecto ha sido descuida- do por Garuti quien ha procura- do siempre poner de manifiesto su inters no puramente histri- co sino tambin doctrinal, teol- gico y, por ello mismo, se ha pre- ocupado por examinar no slo el TEOLOGIA 64 (1994) NOTAS BIBLlOGRAFICAS 255 origen y el desarrollo del conflic- to sino aun la propia recepcin del Decreto por parte de los telo- gos y ello con una intencin muy precisa: "allo scopo di precisare iI valore dottrinale del decreto stes- so" (p.30). El ltimocaptulo(lV. pp.137- 174), aunque sin desdear lo his- trico, pone el acento en lo doctri- nal ya que en l se repropone la actualidad del problema -y del Decreto- en la ms reciente lite- ratura teolgica. Finalmente, en la Conclusin -y mediante un anlisis crtico de las posiciones relevadas- se ponen de manifiesto no slo a la luz del Decreto estudiado sino, adems, de los Concilios Vatica- no 1 y II, los riesgos y los efectivos problemas doctrinales que com- porta el intento de delinear - aunque sea por un encomiable inters ecumnico- una visin comn del Primado del Romano Pontfice partiendo del rol con- junto de los Apstoles Pedro y Pablo en la fundacin de la Igle- sia de Roma. El libro cuenta, adems, con tres valiosos apndices que con- tienen documentos hasta ahora inditos: "Preparacin del Decre- to" (1. pp. 193-301); "Textos del MS 2119 conservados en la Bi- bliotecaCasanatense"(II. pp.303- 378) y, finalmente, "Textos rela- tivos a Arnauld y Barcos" (l1I. pp.379-400). Nos hallamos ante una obra de indudables valores no slo por la seriedad de su planteo, tanto en el orden histrico como en el doctrinal, sino -y sobre todo- por el valor de la documentacin aportada y por la claridad y fuer- za argumentativa. Garuti, por su parte, se muestra un autor res- petuoso de las posiciones teolgi- cas con las que dialoga y a las que dirige crtica con fundamentos slidos. El Decreto del Santo Oficio que en 1647 haba condenado como "hertica" la posicin de Barcos de la "absoluta igualdad de Pedro y Pablo en el gobierno de la Iglesia", que haba encon- trado, por lo dems, al inicio del siglo XX una amplia acogida en el Prncipe Max de Sajonia que motiv una nueva intervencin pontificia, esta vez de San Po X, ha sido prcticamente olvidado por los autores contemporneos. No sucede lo mismo, sin embar- go, con la problemtica en l im- plicada, aunque sea por intere- ses diversos de aquellos que mo- vieron en su tiempo a Barcos. Lo que preocupa, en efecto, a nues- tros contemporneos es la cues- tin ecumnica y, ms en concre- to, la posibilidad de remover el ms dificil obstculo en la ardua va del entendimiento ecumni- co: el Primado del Obispo de Roma en su origen, naturaleza y ejerci- cio. Sera simplista y pernicioso desconocer la importancia que reviste para la Iglesia -y para el futuro de la evangelizacin- el ecumenismo. Pero es indispen- sable recordar que ste debe fo- TEOLOGIA 64 (1994) 256 NOTAS BIBLIOGRAFICAS mentarse en base a la verdad. Como bien seala el autor el con- creto ejercicio del primado puede y debe ir encontrando formas ms adecuadas a nuestro tiempo, como lo prueba la explcita vo- luntad de los recientes Pontfices de dar desarrollo "cum et sub Petro" a la colegialidad episcopal y a sus expresiones mediante el aggiornamento de los organismos ya existentes o mediante la crea- cin de nuevos organismos. Sin embargo, buscarimpulsareldi- logo ecumnico con argumentos teolgicos que no se compadecen con la salvaguarda de la pureza de la fe catlica en su sentido genuino y preciso no parece ser la va indicada. En este sentido hay que agra- decer al P. Garuti su contribu- cin al actual debate con una obra de gran calidad teolgica, bien documentada y didctica hasta en su presentacin en la que ha puesto de manifiesto que despus de tres siglos y medio el decreto del Santo Oficio conserva todava toda su validez y actuali- dad. Alfredo Horacio Zecca PAZOS, Anton M. (Coord.) Un si- glo de catolicismo social en Europa. 1891-1991. EUNSA. Pamplona 1993, 168 pp. El centenario de la Rerum Novarum no pas inadvertido en los pases europeos, donde ha dado ocasin para que se reexa- minara el largo camino recorrido por los catlicos en el campo so- cial y poltico a partir de dicha encclica en 1891. Para los euro- peos es imposible pensar histri- camente la Iglesia excluyendo la dimensin social y poltica de la misma, de modo que este cente- nario ha sido objeto de numero- sos encuentros que han motiva- do una vuelta reflexiva a los lti- mos cien aos de la Iglesia en ese continente. No ha ocurrido lo mismo en el nuestro, donde el centenario de la Rerum Nova- rum slo ha merecido un ligero recuerdo. La obra que comentamos re- coge las exposiciones que se lle- varon a cabo en uno de esos feste- jos, en este caso, en Pamplona bajo los auspicios de la Universi- dad de Navarra, en abril de 1991. En la organizacin del coloquio organizado con ese propsito se opt por presentar una exposi- cin sinttica y valorativa referi- da a cada uno de los principales pases europeos, encargando la misma a destacados especialis- tas en la materia. El mtodo ele- gido significaba una revisin cr- tica y actualizada, ya que no sos- laya las ltimas investigaciones aportadas en los ltimos aos. La produccin bibliogrfica de los movimientos y actividades sociales de los catlicos no ha cesado de producirse en Europa en los ltimos veinte aos. Basta revisar las revistas especializa- das y en general las catlicas TEOLOGIA 64 (1994) NOTAS BIBLIOGRAFICAS 257 para advertir que se viene produ- ciendo un renovado inters por este tipo de estudios, no siendo ajeno al mismo el repliegue que desde el Concilio se manifiesta en los movimientos sociales de los catlicos en ese continente. No obstante, ese conjunto de obras no parece que la presente recopilacin pueda ser conside- rada innecesaria ya que se reali- za desde una perspectiva distin- ta y con un propsito de revisin crtica y de alguna manera com- parativa. El captulo inicial se titula Cien aos (y algo ms) de catoli- cismo social en Espaa, presen- tado por dos historiadores de ese pas. Jos Andrs Gallego, profe- sorde Historia Contempornea y director de la revista "Hispania Sacra" y Anton Pazos, profesor de Historia de la Iglesia en la Universidad de Navarra y reco- pilador del libro. Exponen estos autores, en grandes procesos, el nacimiento, fundamento y varie- dad de las formas que asume el catolicismo social en ese pas des- de el siglo XVIII hasta los tiem- pos presentes, no ocultando las encrucijadas que se encuentran en la actualidad. Las viejas co- fradas, las asociaciones devocio- nales, el periodismo en cuanto stas tienen de dimensin social; el descubrimiento del mundo obrero, la formacin de sindica- tos, los congresos de los catlicos, el Patronato, los Crculos de Obre- ros, hasta la formacin de la Aso- ciacin Catlica, la .Juventud Obrera Catlica y de nuevo el conflicto entre apostolado y sin- dicato obrero profesional. No se puede ocultar que el catolicismo social espaol tiene muchas si- militudes con el argentino, hasta en sus desencuentros, en sus ambivalencias, as como en las dificultades encontradas en el interior de la Iglesia y el desinte- rs de la misma hacia la proble- mtica social. En el caso espaol se advierte, como ocurre con los otros pases, que en el trasfondo de las formas prcticas de la ac- cin y de su ubicacin con respec- to a la Iglesia institucional, entra en juego indudablemente una problemtica eclesiolgica o lo que es lo mismo, teolgica y has- ta tanto ella no sea dilucidada claramente, los comportamien- tos, las estrategias, la ubicacin de los laicos, carecen de fuerza, se viven tensiones y conflictos y se realizan esfuerzos muy costo- sos que no rinden frutos. Siempre en el caso espaol, reveladoras son las pginas de- dicadas al catolicismo posterior a 1960 y las perspectivas actuales, en especial las referidas a la vi- sin de la jerarqua con respecto a su concepcin del laico y el derrumbe de los movimientos existentes hasta esa fecha que deja a Espaa sin un tejido social de formas plurales. Ese derrum- be, precisamente por la visin teolgica predominante, no ha permitido hasta 1991 recons- truirse, dejando pendiente, la pregunta final, sobre cul es la TEOLOGIA 64 (1994) 258 NOTAS BIBLIOGRAFICAS forma de entender la accin so- cial dellaicado segn Gaudium et spes y Centesimus annus. El captulo referido a la expe- riencia francesa se halla a cargo del profesor Yves-Marie Hilaire, profesor de Historia Religiosa Contempornea y autor de estu- dios de amplia difusin, quien encara de un modo didctico re- sear el itinerario tanto en pen- samiento como en obras, del siem- pre renovador y variado movi- miento social de los catlicos de ese pas. Distingue este autor cuatro pocas o etapas, cuyas caractersticas, aciertos o debili- dades de lnea en grandes trazos. La primera de 1830 a 1870; la segunda de 1870 a 1914; la terce- ra de 1914 a 1945 y la cuarta de 1945 a 1965. N o es fcil con un catolicismo que ofrece tal varie- dad de obras y movimientos y con tanto aporte de figuras relevan- tes, trazar un balance global, de modo que el autor opta por hacer- lo en dichos perodos. Los aportes del clero, de los obispos, de los laicos con sus diversas estrate- gias de organizaciones, son ex- puestos con claridad, haciendo com prensible la experiencia vi vi- da por ese pas en el campo so- cial. El autor se detiene en sea- lar la crisis del catolicismo a par- tir de 1965, la invasin del me- sianismo marxista en los movi- mientos catlicos y aun en el cle- ro, la ausencia de reflexin so- cial, el cierre de las Semanas Sociales en 1973 y la malsana influencia del libro de Domini- que-Marie Chenu La doctrina social de la Iglesia como ideolo- ga (Pars, 1979), que en ltima instancia, favorece el secularis- mo, la prdida de la fe en la doc- trina social y otorga una aproba- cin al mtodo de anlisis social del marxismo. Enumera, sin embargo, aunque sin suficiente fuerza, lo que considera snto- mas de renacimiento del catoli- cismo social francs, pero que no dan la sensacin de gozar de la solidez para producir un real flo- recimiento. El captulo dedicado a laAso- ciacin social de los catlicos ita- lianos antesy despus de la Rerum Novarum pertenece a Luigi Trezzi, profesor de la Universi- dad Catlica de Miln y especia- lista en las cuestiones econmi- cas del movimiento social catli- co. Como en el caso francs la experiencia social de los italia- nos resulta imposible de sinteti- zar en medio centenar de pgi- nas. Por ello el autor se ha cen- trado en un enfoque que privile- gia las relaciones entre movi- miento social, actividad poltica y sociedad. Destaca el papel pre- ponderantejugado especialmen- te por el clero de provincia, gene- ralmente de extraccin social baja, como animador y aun orga- nizador de las diversas experien- cias puestas en marcha. El autor demuestra como, a partir de To- niolo, el notable referente de todo lo social en Italia y aun fuera de ella, los dirigentes de las obras sufren un cambio radical al pa- TEOLOGIA 64 (1994) NOTAS BIBLIOGRAFIC\R 259 sar los provenientes de los secto- res sociales medios a desplazar a los iniciadores, que pertenecan a los sectores elevados y nobilia- rios. El impedimento para ir a la accin poltica que pesa sobre los catlicos por orden del Papa ha de producir el surgimiento de un fuerte entramado de obras socia- les: cajas rurales, cooperativas, peridicos, centros de estud os, bancos, sociedades de socorro, resultando til comprobar que la mediacin de tales obras es un instrumento de recuperacin de la religiosidad popular y de neu- tralizacin del avance de descris- tianizacin proveniente de otras fuerzas. Asimismo, cuando pier- de cierta fuerza la organizacin vertical, se produce una expan- sin de las obras en su base dioce- sana o regional. Las obras socia- les y la organizacin del movi- miento obrero se inscribe en ese pas, segn el autor, como movi- miento obrero y social estricta- mente y no como de apostolado, lo cual les permite una fuerte insercin y una experiencia de trabajo aun con los no catlicos. Significativamente el autor se- ala cmo ya desde 1954 se viene planteando en las filas de la De- mocracia Cristiana y de las orga- n izaciones sindicales catlicas una formulacin de ideas que no es ni capitalista ni estatista ni tampoco est supeditada aljuego del mercado, as como resulta valioso el anlisis de la tensa experiencia vivida entre la pri- maca l ~ lo poltico que los parti- dos reclaman y el poder de los sindicatos, incluso los catlicos y las formas de salida que a ese conficto se fueron dando desde De Gasperi hasta la fecha. El captulo dedicado aEl cato- licismo social en Blgica corre por cuenta de Em manue! Grard, investigador de la Universidad de Lovaina, autor de una obra sobre el movimiento obrero bel- ga, de ediciones de fuentes y de una obra de elaboracin colecti- va en dos volmenes sobre el mismo tema. Explica el autor primeramente el contexto belga, en el cual se realizan las mlti- ples experiencias entre las dos zonas, la Valona y la de Flandes. Favorece al movimiento catlico la continuidad del Partido Cat- lico en el poder, el monopolio de buena parte de las obras sociales en mano de los conservadores y la fuerte intervencin del clero y los obispos. Este autor tambin divide su exposicin en perodos, partiendo del primero, que se extiende de 1830 a 1886, en el cual nacen las llamadas obras sociales, como las cajas rurales, cooperativas, bancos de socorro, congresos catlicos y la forma- cin de varias federaciones na- cionales. El segundo perodo se extiende de 1886 a 1914, en el que aparece la figura del sacer- dote con un fuerte compromiso con las obras sociales y el naci- miento de la Democracia Cristia- na como rama del Partido Catli- co, pero enfrentndolo, la a pad- cin del cannico George Rutten TEOLOGIA 64 (1994) 260 NOTAS BIBLIOGRAFICAS y la figura preminente del carde- nal Mercier. Nacen tambin con identidad propia, el sindicalismo cristiano profesional y las gran- des Ligas Nacionales de las obras, todo lo cual no impide que se perciba la confusin y las contra- dicciones que surgen entre la ac- cin social y la accin poltica. El panorama belga se complica con la interpretacin que desde Roma se da a la accin social llamada accin catlica, que no coincide con la que se practica y entiende en Blgica. El tercer perodo va de 1918 a 1940y se hallaprotago- nizado por la llegada de la Accin Catlica y el conflicto que se plan- tea, en especial, con el movimien- to obrero, que aspira gozar de autonoma y no desea ser consi- derado obra de la Iglesia. Otro actor de este perodo es la apari- cin de la Juventud Obrera Cat- lica que conduce Joseph Cardijn. El conflicto por la concepcin de la Accin Catlica "a la italiana" y el giro propio de las obras hacia la especializacin ocasiona ten- siones hasta que la muerte del cardenal Mercier y la llegada del cardenal Ernest Van Roey (1927) dan lugar a un desenlace que produce un movimiento acelera- do de formacin de asociaciones especializadas, dejando al movi- miento obrero fuera de las es- tructuras de la Accin Catlica y gozando de autonoma. Otro con- flicto que debilita a los catlicos es el enfrentamiento entre los "catlicos tradicionalistas" y la Democracia Cristian:l, siendo uno de los puntos en debate, la idea corporativa de aqullos, aunque coinciden en el campo de la pol- tica econmica, con un modelo de libertad sudsidiada, que impide que se produzca el crecimiento abusivo del Estado. El cuarto y ltimo perodo se extiende segn el autor, de 1936 a la actualidad, destacando como singular que los obispos se inclinan hacia el nu- cleamiento de los catlicos en un Partido Social Catlico a la vez que sostienen e impulsan las or- ganizaciones sociales catlicas. El impacto del Concilio a partir de 1962 no alcanza a influir en el proceso de desconfesionalizacin que invade las obras sociales en Francia o los Pases Bajos, de modo que, las organizaciones, se siguen identificando con el cato- licismo. A la fecha el movimiento obrero cristiano es slido y englo- ba varias organizaciones articu- ladas en un organismo centrali- zador. Entre ellas, la Confedera- cin de sindicatos cristianos, la Alianza de Mutualidades y la Federacin de Cooperativas cris- tianas. El ltimo captulo est dedi- cado a los 150 a;os de catolicismo social en Alemania, escrito por Konrad Repgen, profesor de la Universidad de Bonn, co-direc- tor con Hu bert J edin del Manual de Historia de la Iglesia y a la vez especialista en Historia Religio- sa Contempornea. Es el catoli- cismo social alemn el ms anti- guo de Euro pa y de ah el ttulo, pues sus orgenes se remontan a TEOLOGIA 64 (1994) NOTAS BIBLIOGRAFICAS 261 1835. El autor precede a su tra- bajo de algunas distinciones b- sicas sobre el significado del ca- tolicismo social y el contenido del mismo, ya que abarcara aspec- tos muy variados. Entre ellos, la inclusin de escritos, autores, an- tecedentes e iniciativas tanto de la jerarqua como el laicado, as como las diversas direcciones que esas obras pueden poseer, como el caritativo, el social (muy am- plio), el previsional o asistencial, la movilizacin de masas, el pol- tico, el anlisis y exposicin doc- trinaria. Para Konrad Repgen el ver- dadero sistematizador inicial es el clebre monseior Wilheim E. Ketteler, quien antes de ser obis- po de Maguncia, lleva varios aos de anlisis de la cuestin social y de actuacin personal en ese cam- po y el poltico. Es Ketteler el hombre que prepara el ambiente intelectual y mental para el fu- turo, el que logra influir en la jerarqua para orientarla con sen- tido social. Le sigue Adolfo Kol- ping, quien anima la primera gran asociacin denominada Ge- sellenverein, fundada en 1847 y la Asociacin de Agricultores. Si Ketteler eE el iniciador y Kolping su continuador, le cabe a Franz Hitze ser animador de todo el movimiento social alemn hasta su muerte en 1921. Le cabe ser el fundador de la ms grande de las asociaciones creadas por los ale- manes en el campo social, la ms gil y eficiente, conocida como el Volksverein, cuya accin desde 1890 se prolonga hasta 1930. Es, adems, el fundador y animador de otra organizacin poderosa conocida como la central de Aso- ciaciones Obreras. Entre sta y el Volksverein, dentro de formas flexibles, se logra dar unidad y coherencia al catolicismo social que tiene, tambin, proyeccin en el campo de la accin poltica. Para este ltimo aspecto el autor trae el recuerdo de otra gran fi- gura clebre e indispensable en la historia religiosa alemana, Ludwig Windthorst, quien con su realismo supo dar apoyo deci- sivo al Volksverein, cuando se le opona como alternativa, una ins- ti tucin de carcter cari tativo ex- clusivamente. Varias pginas dedica este autor al anlisis de las diversas estrategias que debieron afi."on- tar los alemanes para las asocia- ciones obreras, la decisin que al respecto toman los obispos, el abandono de la misma posterior- mente, as como los conflictos y las apelaciones a Roma que se producen, sin que sta se pro- nuncie ante la divisin de enfo- ques que existen en el seno del catolicismo alemn, hasta que, finalmente, la primera guerra mundial, diluye el conflicto, aun- que sin desaparecer del todo. Pero tales conflictos prueban, segn el autor, que, en el seno de aque- lla experiencia se estaba dibu- jando en forma oscura todava, el camino que llevara al desenlace que proclama el Concilio Vatica- no en Gaudium et Spes yen Dig- TEOLOGIA 64 (1994) 262 NOTAS BIBLIOGRAFICAS nitatis Humanae. Muy sugeren- te y abierto al anlisis son las ltimas pginas en que este au- tor plantea varias cuestiones re- feridas al presente y que tienen punto de partida en la posguerra (1945). Catolicismo, segn el au- tor, es en ese pas, una palabra homnima, pues ella se refiere a todas 1m; cosas. Hablar de catoli- cismo social es mstenerencuen- ta el pasado que llega, a lo sumo y con esfuerzo, hasta 1965. La gran realidad que se denomina "catolicismo" esta marcada por incontinuidades cuyo comienzo puede marcarse en el decenio del sesenta al setenta y cuyo destino hacia adelante no se conoce y es dificil predecir. Vale la pena sealar que las ponencias reunidas en este volu- men no se conforman a un patrn nico de presentacin ni utilizan el mismo mtodo y de ello deriva que se presenten como experien- cias singulares, siendo muy dif- cil establecer parmetros para una valoracin global. Hay, sin embargo, algunos aspectos en donde esa valoracin es posible, pero que aqu no podemos desa- rrollar. Destacamos, s, que in- dudablemente el concilio Vatica- no II ha producido un fuerte im- pacto en todo lo que se vena englobando en movimientos so- ciales catlicos y que an no se ha producido la reconversin hacia las lneas fundamentales del mis- mo. Otro, nada despreciable, el proceso moderno de industriali- zacin y la problemtica illtrodu- cid a por la economa de mercado, as como nuevas formas de socia- bilidad, parecen influir sobre los modelos puestos en prctica por los catlicos europeos. Otro aspecto que se percibe al concluir la lectura del libro es que los autores, como exposito- res de su propia realidad nacio- nal, no parecen vislumbrar con claridad el posible derrotero fu- turo de los movimientos actuales existentes llamados sociales. Se muestran prudentes, casi pesi- mistas, respecto al resurgimien- to de las formas conocidas del pasado, coincidiendo en que el Concilio abre el camino a formas nuevas. Por lo dems, se advier- te que esas formas nuevas debe- rn afrontar los nuevos desafos presentados por las sociedades desarrolladas y las subdesarro- lladas, las del Norte y las del Sur, la ingeniera gentica, las comu- nicaciones, el medio ambiente, las formas capitalistas, etctera. Sin embargo conocer la expe- riencia vivida, compenetrarse del pasado y ms del pasado recien- te, tener idea de los orgenes, aprovechar las lecciones, aunque sean ajenas, evitar sus errores, es siempre provechoso. En este sentido la obra, por su contenido y por la abundante y actualizada bibliografa que presenta, mere- ce la atencin de los que sienten vocacin social y la lectura que instruye a todos los cristianos. Nsfor Toms Auza TEOLOGIA 64 (1994) NOTAS BIBLlOGRAFICAS 263 INNEHARITY, Danie1. Libertad comopasin. Pamplona, Eun- sa, 1992. 123 pp. Este ensayo podra haber sido subtitulado, como el cuento de J.L. Borges, "Eljardn de los sen- deros que se bifurcan". Con plu- ma amena pero precisa desarro- lla los diferentes estadios en que la libertad se muestra o se escon- de, y cada lnea nos invita a reco- rrer un jardn lleno de alturas y de abismos. Se destaca en toda la obra la pasin en su sentido ms pleno, el de sentirse "entusias- mado", posedo por los dioses. Pero no hay aqu ni improvisa- cin ni apresuramiento, sino que se transparenta la serena lectu- ra, que lejos de la erudicin, fue, como quera Nietszche, rumiada por el autor. El ensayo parte de un "status quaestionis" actual- sima, para pasar a un tipo de hombre heroico, trgico pero nun- ca desesperado ni adolescente. Pinceladas de romanticismo para tratar del "genio de la virtud" y de "la voluntad de aventura". En nuestras culturas tan alejadas de toda iniciativa desinteresada son estos captulos una cabal es- peranza, que se concreta en "la pasin por comenzar". Concluye la obra con dos temas de impor- tancia frente a la tan sonada "co- municacin". Tratan ellos de li- bertad de inexpresin y de la serenidad, donde se escuchan ecos de Guardini o Picardo Cna obra, en fin, seriay profunda que invita en todos sus aspectos a seguir pensando. Y esto no es poco. Pablo Etchebehere TEOLOGIA 64 (1994) LIBROS RECIBIDOS Rodolo Ferreira Sobral: Nazaria Ignacia March. Profeta de la Nueva Evangelizacin. 3 t. Crdoba, 1973. Juan Cruz Cruz: Razones del corazn. Jacobi entre el romanticismo y el clasicismo. Navarra, EUNSA, 1993. 318 pp. Antn Pazos (coord.): Un siglo de catolicismo social en Europa. Navarra, EUNSA, 1993. 268 pp. Ricardo Yepes Stork: La doctrina del acto en Aristteles. Navarra, EUNSA, 1993. 516 pp. Regla de San Basilio: Traduccin de B. Bianchi de Crcano y M.E. Surez. Notas de M. Alexander y E. Contreras. (Nepsis, 4). Lujn, ECUAM, 1993. xxii, 142 pp. Orabona, Luciano: Medioevo cristiano e pensiero economico. Roma, Erf 1993. 137 pp. Jos Mario Juan Cravero: La crisis del hombre a la luz de las concepciones antropolgicas. Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales y Econmicas de la U.C.A. 1993. 216 pp. Fernando Salom Climent: Una lectura teolgica del Concilio Vaticano JI en la frontera del protestantismo y mundo de hoy. Catolicidad y justificacin. (Series Valentina, XXVIII). Valencia, Facultad de Teologa San Vicente Ferrer, 1992. 195 pp. Enrique Contreras, osb - Roberto Pea, ocso: Introduccin al estudio de los Padres latinos, de Nicea a Calcedonia. Siglos IV y V. Monasterio Trapense de Azul. Azul, 1994. XX, 766 pp. Cndico Martn Estalayo: A nuestra imagen. En torno a la religiosi- dad sectaria. 1 ed. Madrid, Religin y Cultura, 1993. 265 pp. El sacerdocio en la obra y el pensamiento de Pablo VI. GiOl'nata di studio. Brescia - Roma, Istituto Paolo VI - Edizioni Studium, 1994. 176 pp. Philippe Chenaux: Paul VI et Maritain les rapports du "Montinianis- me" et du "Maritanisme". (saggi, 3). Brescia - Roma, Istituto Paolo VI - Edizioni Studium, 1994. 128 pp. Antonio Piolanti: Dio nel mondo e nell'uomo. Roma, Librera Editrice Vaticana - Pontificia Accademia Teologica Romana. 2 ed., 1994. 869 pp. Naukowe, Katolickiego (ed.): Mitosc w postawie llldzkiej - Praca zbiorowa pod redakcja (ks, Waleriana Stomki). (Horno meditans, VIII). Lublin, Uniwersytetu Lubelskiego, 1993. TEOLOGIA 64 (1994) 266 LIBROS RECiBIDOS Benito Mndez Fernndez: El problema de la Sa'acill de los "infie- les" en Francisco de Vitoria. Desafos humanos y respuestas teol- gicas en el contexto del descubrim enlo de Amrica. (Publicaciones del Instituto Espaol de Historia Eclesistica. Monografas, 33). Roma, Iglesia Nacional Espai'iola, 1993.381 pp. Mara Anglica Cabrera: DoUrna delta guerra gil/sta e la pace in confronto al! conflitti internazionali dellArgelltinCl." (196S-1985J? Valllazione e partire dalla teologa morale catlo/ica. Roma, Ponti- ficia Universitas Lateranensis, AcaclemiaAlfonsian!l - Institutum Superius Theolof,riac Moralis, 1993. ix, 168 pp. Juan Carlos Meinvielle, sdb: La Fe en el pensamiento de Pablo VI. (Estudios Proyecto, 13). Buenos Aires, Centro Salesiano de Estu- dios, 1993. xiii, 133 pp. Nstor Toms Auza: El xodo de los pueblos. Alanual de Teologa y Pasloral de la mol'ilidad. Obra en colaboracin. (Coleccin PE- LAL, IV), Santaf de Bogot, CELAl'vl-DEVYl\1, 1994,459 pp. Bernhard Fraling: Vivir la experiencia espiritual. La espiritualidad en el ministerio pastoral. Buenos Aires, Paulinas, 1993. 129 pp. Eugenio Ayape: Semblanza de San Ezequiel Moreno. Madrid, Augus- tinus, 1994. 140 pp .. Ramn Trevijano: Patrologa. (Sapientia Fidei, 5). Madrid, 1994,277 pp. Edgar Gabriel Stoffel: EL Presbtero Jos Mara Gelabert. (Centenario de la Dcesisde Santa Fe 1897-1997,1) Arquidicesis de Santa Fe de la Veracruz, 1994.40 pp. Anneliese Meis: El rostro amado_ Aproximaciones a la antropologa teolgica. Santiago de Chile, Comala - Ediciones "Reflexiones de fin de siglo". 347 pp. Rafael Lazcano: Bibliographia Missionalia Augustiniana - America Latina 0533-1993) (Gua Bibliogrfica, 3). Madrid, Editorial Re- vista Agustiniana, 1993. 646 pp_ Hugo Humberto Beck: Relaciones entre blancos e indios en los territo- rios nacionales de Chaco y Formosa. 1885-1950. (Cuadernos de Geohistoria regional, 29) Resistencia, Instituto de Investigaciones Geohistricas. CONICET - Fundanord, 1993. 206 pp. Giovanni Strina: La Teologia Mistica del Ven. P. Giovanni di Ges Mara. Bruxelles, Editions Soumillion, 1993. 227 pp. Fr. Juan de Jess Mara: El culto de la prudencia. Bruxelles, Editions Soumillion, 1994. 249 pp. Ven. P. Ioannnis a Iesu Maria: Thc%gia Mistica. Bruxellae, Soumi- llioIl, 11993, 313 pp. P. Juan de Jess Mara: La Teologa "JJz'stica. Bruxelles, Soumillion, 1993. 297 pp.
Imagen de La Virgen María, Madre de Dios de Guadalupe, Milagrosamente Aparecida de en La Ciudad de La de México. Celebrada en Su Historia, Con La Profecía Del Capítulo Doce Del Apocalipsis.
Correspondencia epistolar y alocuciones en torno de la visitación episcopal de 1949: Correspondencia entre el P. Kentenich y el Obispo Auxiliar de Tréveris, Mons. Bernhard Stein. Documento sobre la Historia del Movimiento de Schoenstatt. Edición de estudio 2