CRISTOLOGIA Y SOTERIOLOGA

P. G. OCollins

A) Parte Bblica: El Ministerio de Jess: 1) Su predicacin del Reino; 2) Su autodesignacin como Hijo del hombre; 3) Su conciencia de Dios como Abba y; 4) Su
intencin de frente a la muerte.
B) Parte Histrica: la enseanza cristolgica de los concilios: 1) Nicea I; 2)
Constantinopla I; 3) feso; 4) Calcedonia y; 5) Constantinopla III.
C) Parte Sistemtica I: el Ser de Cristo: 1) La unin hiposttica; 2) La pre-existencia
personal del Verbo y; 3) La concepcin virginal.
D) Parte Sistemtica II: su actividad salvfica: 1) Los diferentes modelos de salvacin; 2)
La universalidad de la mediacin salvfica de Cristo.

A) PARTE BIBLICA
1) LA PREDICACION DEL REINO
Todos estn de acuerdo en que la predicacin del Reino estaba en el centro de la
predicacin de Jess. Es un tema muy importante para la cristologa de la liberacin.
En el AT Dios frecuentemente es nominado como "REY", tambin es sujeto del
verbo "REINAR", pero REINO casi exclusivamente lo podemos encontrar slo en el libro
de Daniel, en el que se habla del "Reino futuro".
Jess nunca habla de Dios como el REY, para Jess Dios es el Padre. El verbo
reinar no se encuentra, pero aparece muchas veces el vocablo "REINO". La novedad
aqu es que en el libro de Daniel, el reino es futuro y cuando llegue lo har de manera
plena, en cambio en la predicacin de Jess se habla de un reino "ya" iniciado, pero
"todava no" consumado. No hay paralelo a esto en el AT.
Otra novedad en la predicacin que Jess hace del reino, es que ste est ligado a
su persona, ha llegado con l y con sus obras. En el AT tampoco se encuentra la idea de
una persona histrica a la que se vincula el reino de Dios.

1.- Motivo fundamental: la llegada del reino de Dios1.

1

. Cfr. KASPER WALTER, Jess, el Cristo pp. 86-107.

"El tiempo se ha cumplido, ha llegado el reino de Dios. Convertos y creed en el

evangelio" Mc 1,15. El reino de Dios constitua la "causa" de Jess.
Jams nos dice Jess expresamente qu es este reino de Dios. Lo nico que dice es que
est cerca.
El mensaje de Jess sobre la llegada del reino de Dios tiene que entenderse en el
horizonte de la pregunta de la humanidad por la paz, la libertad, la justicia y la vida.
Para entender esta relacin entre la esperanza originaria de la humanidad y la promesa
de la llegada del reino de Dios, hay que partir de la concepcin comn de la Biblia de que
el hombre no posee sin ms por s mismo paz, justicia, libertad y vida. La vida est
continuamente amenazada, la libertad oprimida y perdida, la justicia pisoteada.
Se trata de ser Dios de Dios y de ser Seor, que significa al mismo tiempo el carcter
humano del ser hombre y la salvacin del mundo, porque representa liberacin de los
poderes del mal, enemigos de la creacin y representa tambin reconciliacin en la lucha
de perdicin de la realidad. Este es el motivo fundamental del mensaje de Jess y al
mismo tiempo, el ltimo misterio de su persona. Por tanto, el mensaje del reino de Dios
que viene es el pensamiento base de la cristologa.
2.- Carcter escatolgico del reino de Dios.
La esperanza bblica sobre la llegada del reino de Dios no es un mero deseo o una
utopa. Esta esperanza no surge tampoco de la observacin de las normas de actuacin
del mundo y la historia ni tampoco de las propensiones y tendencias del desarrollo. La
nica base de esta esperanza la constituye la concreta experiencia histrica de Israel.
El reino de Dios no se fija primariamente en un reino en el sentido de un lugar dominado
por Dios, sino en la presencia y reconocimiento del seoro de Dios en la historia.
La esperanza escatolgica no representa un reportaje anticipador de sucesos futuros.
Primariamente se trata ms bien de una palabra consoladora y esperanzadora en una
situacin comprometida. Las expresiones escatolgicas y apocalpticas son la
transposicin de la experiencia y la esperanza salvfica tanto actual como pasada en el
modo del cumplimiento. Se trata de la certeza de la fe de que Dios al final acabar por
mostrarse absoluto Seor de todo el mundo.
Jess anuncia que la esperanza escatolgica se cumple ahora. Pero, cmo era posible?
Un rabb desconocido de un apartado rincn de Palestina con un pequeo grupo de
discpulos incultos, rodeado de toda clase de gente de mala fama, publicanos, prostitutas,
pecadores, iba a hacer realidad el cambio del mundo, a traer el reino de Dios? La dura
realidad pareca y parece desmentir radicalmente la predicacin de Jess. As se explica
que desde el principio la gente menea desconcertada la cabeza y se lo pregunte con
incredulidad. Hasta sus allegados ms prximos lo tienen por loco (Mc 3,21). En esta
situacin Jess comienza a hablar en parbolas, que es indudablemente la nica forma
en que se puede hablar del reino de Dios. No se trata de un cambio orgnico sino el
milagro de Dios.
El "misterio del reino de Dios" (cfr. Mc 4,11) no es otra cosa que la oculta irrupcin del
mismo reino de Dios en medio de un mundo que no deja entrever nada de ello a los ojos
humanos.
2

En el anuncio de Jess hablar del presente es hablar del futuro y viceversa. El futuro de
Dios es salvacin para quien sepa tomar el ahora como presente de Dios y como la hora
de la salvacin. El es juicio para quien no acepte el hoy de Dios y se aferre a su propio
presente, lo mismo que a su pasado y sus sueos del futuro.
Es indudable que Jess habl de un cambio que estaba a las puertas y de una pronta
llegada del reino. Se equivoc Jess en esa espera inmediata?
La historia (en la Biblia) acontece en el dilogo entre Dios y el hombre. La promesa de
Dios abre al hombre una nueva posibilidad; pero el modo concreto de su realizacin
depende de la decisin del hombre, de su fe o incredulidad. El reino de Dios no prescinde
de la fe del hombre, sino que viene donde Dios es realmente reconocido como Seor en
la fe.
Este carcter dialogal de una historia que est aconteciendo hace comprensible la
tensin entre espera inmediata y retraso de la parusa. El mensaje de Jess sobre el
reino de Dios que ha llegado representa el ofrecimiento de Dios que obliga, que emplaza
para la decisin, el ofrecimiento definitivo. Pero este ofrecimiento se dirige a la libre
decisin del hombre; cualifica la situacin presente como la de la decisin escatolgica.
3.- Carcter teolgico del reino de Dios.
El reino de Dios no es primariamente un reino, sino que se trata del seoro de Dios, de la
prueba de su gloria, su ser Dios.
Jess realiza algo as como una reinterpretacin del seoro y dominio de Dios. El
dominio de Dios consiste para l en la soberana de su amor. Su llegada y cercana
significan la llegada del seoro de su amor. Esta reinterpretacin se expresa ante todo en
el modo y manera como Jess habla de Dios como Padre (Abba) y cmo se dirige a l
llamndolo Padre. Llamando a Dios Abba se muestra lo nuevo de la idea que sobre l
tiene Jess: Dios est cerca del hombre en el amor.
No es casual que Lucas haya entendido la perfeccin del padre celestial como
misericordia Lc 6,36. Su perfeccin no consiste como para los griegos, en un mximo de
bondad moral, sino en bondad creadora, que hace buenos a otros, en un amor que se
comunica.
El reino de Dios es exclusivamente y siempre de Dios. Lo nico que podemos hacer es
heredarlo. De la manera ms clara expresan este hecho las parbolas: a despecho de
todas las esperas humanas, oposiciones, clculos y planificaciones, el reino de Dios es
milagro y accin de Dios, su seoro en el sentido propio del trmino. El hombre no es
condenado a pura pasividad. Lo que se le pide es convertirse y creer (Mc 1,15). El
significado de conversin se expresa positivamente al nombrar la fe. Fe significa renuncia
al propio rendimiento, confesin de la impotencia humana, reconocimiento de que el
hombre no se puede ayudar a s y a partir de s mismo ni tampoco fundar su existencia y
salvacin.
Fe quiere decir, un confiar y edificar sobre el poder de Dios que acta en Jess, un
buscar la existencia en Dios. Fe significa, por tanto, dejar actuar a Dios, dejar que Dios
obre, dejarlo ser Dios y tributarle el honor, o sea, reconocer su seoro. En esa clase de
fe el reino de Dios se hace realidad concreta en la historia. La fe es, al mismo tiempo, el
3

hueco para la existencia del reino de Dios.

Para Jess como para el Antiguo Testamento, Dios es un Dios de la historia que asienta y
proporciona un nuevo comienzo. Es el poder del futuro.
El ser de Dios consiste en la soberana de su amor. Por eso se puede dar radicalmente
sin destruirse. Precisamente al meterse en lo distinto de s mismo, se encuentra en s
mismo. Precisamente en el vaciamiento de s muestra su condicin de Dios. Por eso el
ocultamiento es el modo como se manifiesta la gloria de Dios en el mundo.
4.- Carcter soteriolgico del reino de Dios.
Jess concentra las mltiples esperanzas de salvacin en una sola, en la participacin en
el reino de Dios. Para l ste es idntico con la vida (Mc 9,43; Lc 18,18). Para Jess el
tiempo de salvacin se manifiesta, realiza y actualiza ya ahora. Salvacin es alegra por
Dios, que se traduce en alegra a causa del prjimo y con el prjimo.
La salvacin del reino de Dios consiste en que llega a imperar en el hombre y por el
hombre el amor de Dios que se autocomunica. El amor se manifiesta como el sentido del
ser. nicamente en el amor encuentran su plenitud mundo y hombre.
2) SU AUTODESIGNACION COMO EL HIJO DEL HOMBRE
En este aspecto el debate es muy vivo, pero no por eso puede uno lavarse las manos
argumentando que los exegetas estn divididos entre s. No se puede olvidar que esta
autodesignacin de Jess es un tema central en su predicacin.
En el temario del examen no fue usada la palabra "ttulo", porque "Hijo del hombre" tiene
una gama muy amplia de significados diversos, es tan flexible que resulta ms adecuado
hablar de "autodesignacin". Ttulo suena demasiado preciso: "Hijo de David", es un ttulo
que se aplica con precisin a Jess, porque es descendiente de David; "Siervo sufriente",
tiene un significado bien preciso; lo mismo se puede decir de "Logos-Palabra"; pero "Hijo
del hombre", posee una grande amplitud de significados. En el A.T., en el libro de
Ezequiel, quiere decir un hombre mortal, dbil; en Dan. 7, la figura del "Hijo del hombre"
es casi divina.
Hay mucho que decir, pero, para la cristologa, quiz el significado ms importante de esta
autodesignacin es el de: el Hijo del hombre como juez escatolgico, juez que vendr al
final para cerrar la historia juzgando a todas las naciones. Y Jess tiene la certeza de
tener autoridad divina.
Quin juzgar a todos al final? Slo Dios es el juez escatolgico que vendr el Da de
Yav. En el A.T. se encuentra esta idea con claridad, y en el N.T., segn los sinpticos,
Jess mismo pretende tener la prerrogativa divina de ser el juez escatolgico.
Kasper2 hace una presentacin clara sobre el tema en los siguientes trminos:
La autopresentacin de Jess se expresa con ms claridad en las palabras sobre el hijo
2

. "Jess, el Cristo" (p.p. 132-134).

del hombre que en el ttulo mesas-cristo3. Como ms arriba se ha dicho, la discusin

exegtica en cuanto a este tema aun est en pie, por consiguiente, no es posible dar en
la exposicin presente sino una hiptesis razonada, que en general sigue la exposicin
de E. Schweizer.
Mientras que el ttulo mesas-cristo siempre aparece en boca de otros y jams en la de
Jess, el trmino hijo del hombre en el N.T. aparece siempre en labios de Jess, con una
nica excepcin (Hch. 7, 56). En total se emplea 80 veces. Es generalmente reconocido
que este ttulo es secundario en muchas ocasiones, pero es claro que existe en el N.T. un
tendencia a poner en boca de Jess estas palabras y el hecho de que en la narraciones
evanglicas siempre sea Jess el que hable del hijo del hombre es el argumento ms
fuerte a favor de que estamos frente a un elemento histrico, o sea que el mismo Jess
habl del hijo del hombre. Quienes pretenden que Jess no pudo hablar del hijo del
hombre porque su predicacin se centraba en el reino crean ms problemas de los que
solucionan. La cuestin es, en todo caso, si no fue precisamente esto lo decisivo y
original de la conducta y predicacin de Jess, que en l su persona y su "causa", la
llegada del reino de Dios, estaban ntimamente unidas y prcticamente se identificaban,
de modo que en la predicacin y obras de Jess el reino de Dios se aproximaba tanto a
los hombres que la decisin por o contra Jess equivala a decidirse por o contra el
Reino.
Pero quin es y qu se quiere decir con este hijo del hombre?
En primer lugar el concepto de hijo del hombre, en el pensamiento semtico, es
caracterstico, general o generalizante en lugar de "hombre"4. Problema ms difcil es el
cmo se lleg a la figura celeste del hijo del hombre de Dan. 7, 13 y en la apocalptica y
cul es el significado del concepto. Parece que ste es representante del reino
escatolgico de Dios y de los "santos del altsimo" (7, 21 s. 25), es decir, del verdadero
Israel que sustituir a los imperios mundiales. El ttulo es smbolo de la humanidad del
reino escatolgico de Dios. Slo en la apocalptica posterior el hijo del hombre adquiere
caractersticas individuales. En tiempos de Jess el hijo del hombre no tena una
significacin fijada por la dogmtica juda, era ms bien una especie de enigma misterioso
del que Jess se vale para, al mismo tiempo, expresar y velar su pretensin.
En los sinpticos se pueden individuar tres grupos de palabras que se refieren al hijo del
hombre:
1) Las que hablan de la actividad presente del hijo del hombre (Mc. 2, 10; 2, 28; Mt. 8, 20;
Mt, 11, 19; Lc. 11, 30; 17, 22. 26). Todas esta palabras concuerdan muy bien con el trato y
participacin a la mesa con los pecadores, con sus conflictos a propsito del sbado, su
vida errante, su llamada escatolgica a la penitencia y a la decisin. Enlazan con la
terminologa del profeta Ezequiel. All el hijo del hombre est lleno del espritu (Ez. 2, 2),
tiene que transmitir la palabra de Dios (2, 3 s), habita en medio de un pueblo que no
quiere or ni ver (12, 2 s), tiene que profetizar contra Jerusaln (4, 7) y amenazar con el
3

. Respetando la edicin espaola del libro de W. Kasper, tanto la expresin "hijo del hombre" como el ttulo "mesascristo" se escriben con minscula y ste ltimo de manera unitaria.
4

. Informacin estadstica sobre el nmero de veces que en este sentido se utiliza el trmino en el A.T. se encuentra en
Kasper, W.; "Jess, el Cristo", (p. 133).

final (11, 9-11); su palabra es enigma y parbola (17, 2). Al hablar, pues, Jess de s
mismo de modo indirecto como hijo del hombre, se designa tipolgicamente como quien
experimenta el signo de ser hombre, pero que, al mismo tiempo, es enviado por Dios,
dotado con su espritu, constituyendo el signo escatolgico de Dios y que, sin embargo,
es rechazado por los hombres.
2) El segundo grupo de palabras sobre el hijo del hombre es el que se refiere a su pasin
(Mc. 8, 31; 9, 31; 10, 33 s y paralelos). Segn conviccin de la mayora de los exegetas,
tal y como estn formuladas se deben al tiempo pospascual, aunque por el contenido y
forma originaria remiten, sin duda, a la vida terrena de Jess. Esto con tanta ms razn
cuanto que ya el primer grupo habla del rechazo y vida errante del hijo del hombre.
Parece, pues, que la originalidad de Jess consisti en haber relacionado al hijo del
hombre con la tradicin sobre el justo sufriente, muy expandida en el judasmo tardo. Con
esto pudieron enlazar palabras algo tardas sobre el hijo del hombre, como la tradicin
extrasinptica (Hch. 7, 56), e igualmente palabras muy antiguas (Mc. 14, 62); el evangelio
de Juan es el que desarroll especialmente esta teologa sobre el hijo del hombre
exaltado o glorificado (3, 14; 8, 28; 12, 23. 24; 13, 31). El enigma del ttulo hijo del hombre
sirvi a Jess para expresar la tensin que impregnaba todo su mensaje: la plenitud
escatolgica del tiempo se realiza en y por un predicador ambulante, pobre y ridiculizado,
perseguido y, finalmente, asesinado. El esquema abajamiento-exaltacin, tan importante
para la teologa posterior se encuentra ya preformado aqu.
3) Mencionemos, por fin, las palabras futuro apocalpticas, que hablan del hijo del hombre
que vendr al final de los tiempos sobre las nubes del cielo con gran poder y majestad
(Mc. 13, 26 par; 14, 62 par y passim). Para muchos exegetas estas son las ms antiguas
sobre la tradicin sobre el hijo del hombre, mientras que E. Schweizer no las considera
precisamente de Jess. Pero es muy probable que Jess habl en tercera persona del
hijo del hombre y que amenaz con su llegada repentina e inminente (Mt. 24, 27. 37 par;
Lc. 18, 8; 22, 22; Mt. 10, 23). La palabra sobre el hijo del hombre est aqu al servicio de
la predicacin proftica, es a propsito para mostrar la tensin dinmica de su
predicacin y la relacin de la predicacin y la decisin actuales con la inminente venida
del reino de Dios representada por el hijo del hombre. Lo dicho vale, ante todo, del logion
Mc. 8, 38 que los exegetas consideran como autntico en su substrato fundamental:
"Quien se avergence de m y de mis palabras..., tambin se avergonzar de l el hijo del
hombre, cuando venga en la gloria de su Padre...". Aqu Jess no se identifica con el hijo
del hombre, lo cual no significa que el hijo del hombre sea una figura salvfica que supera
a Jess; al contrario, la decisin propiamente salvfica se toma hoy y de frente a la
palabra de Jess. El hijo del hombre casi no es ms que una cifra de la significacin
escatolgica-definitiva de las palabras y conducta de Jess as como de la decisin de fe;
es, al mismo tiempo, smbolo de la certeza que Jess tiene de ser la plenitud. As que no
se podr hablar de una igualdad personal, pero s funcional, de Jess con el hijo del
hombre que ha de venir.
En conclusin: La palabra rica y misteriosa sobre el hijo del hombre presenta a
Jess como el representante escatolgico de Dios y su reino, as como el
representante de los hombres. En l y por l, en su persona y su destino se decide
el asunto de Dios y los hombres. Trae y es la gracia y el juicio de Dios. A partir de la
palabra del hijo del hombre pueden comprenderse los desarrollos de la cristologa
6

pospascual y probar que son legtimos: la cristologa del sufrimiento y la exaltacin

lo mismo que la esperanza de la vuelta, la importancia personal de Jess lo mismo
que la universal.
Por su parte, el P. Dupuis5 presenta este breve punto de vista, que en mucho concuerda
con el de Kasper:
En cuanto a la expresin "Hijo del hombre", aun hoy permanece el problema entre los
exegetas de si Jess utiliz esta autodesignacin con referencia explcita a la figura
exaltada de la profeca de Daniel (Dan. 7, 13-14). Algunos piensan que s y lo evidencia
con el hecho de que en los sinpticos la expresin slo se encuentra cuando Jess habla
de s mismo. Otros piensan que all donde la referencia a Daniel pareca evidente (Mc.
14, 62) la fe pospascual ha influenciado el modo en el que la narracin evanglica reporta
el evento. En s misma, la expresin "Hijo del hombre" -un tpico hebrasmo- podra
simplemente ser una manera redundante de hablar de s mismo: todo hombre es un "hijo
del hombre". En este caso hubiese sido un recurso utilizado por Jess para hacer surgir
en quienes lo escuchaban la pregunta acerca de su verdadera identidad. Tambin
permanece la pregunta de si al usar el trmino, Jess, se refiere a s mismo o a otro.
Bultmann -de manera arbitraria- reconoce como autnticos los pasajes en los que Jess
parece referirse a otro al hablar del "Hijo del hombre", mientras que presenta como
inautnticos aquellos dichos en los que gramaticalmente la expresin debera
interpretarse como refirindose a Jess mismo.

3) SU CONCIENCIA DE DIOS COMO ABBA

No quiere decir "papi" o "papaito", como sugiri J. Jeremas y despus l mismo
desminti. No es una palabra reservada a los nios, es un trmino propio del arameo y no
se ha encontrado ningn caso anterior a Jess usando este trmino dirigindose a Dios.
Evidentemente el trmino arameo est detrs del texto de Mt. y Lc. (por ej.: Mt. 11, 27).
Qu es lo que ha sucedido? Mateo y Lucas, desgraciadamente, han prcticamente
extirpado todos los trminos arameos presentes en el ev. de Marcos. Mt. y Lc. tuvieron
dos fuentes: una aramea y Marcos. En el ev. de Marcos hay alguna expresin aramea;
por ejemplo, cuando Jess resucita a la hija de Jairo. Pero Mt. y Lc. han eliminado
cualquier expresin en la lengua materna de Jess, al grado que en Lc. no hay ninguna
expresin aramea, mientras que en Mt. tan slo quedan dos.
A pesar de esto, detrs de los evs. de Mt. y Lc. aparentemente est el trmino Abba.
El resultado es que los cristianos, en imitacin de la conducta de Jess, llamaban Abba a
Dios, segn lo testimonia Pablo (Gal., Rm.). Adems en el N.T. encontramos que Dios es
llamado Padre 170 veces, mientras que el A.T. slo 15 veces llama Padre a Dios. Si se
tiene en cuenta que el A.T. es mucho ms largo que el Nuevo, la estadstica refleja que la
5

. Cfr. "Introduccin a la Cristologa" (p.p. 76-77).

manera familiar de dirigirse a Dios como Padre es un cambio introducido por Jess.
a) Atendiendo al factor del desarrollo de la conciencia de Dios como "Abba" en la
psicologa humana de Jess6
Cmo ha tomado Jess conciencia de su filiacin divina?
Es a travs de su propia conciencia humana como Jess ha debido percibir su "yo" en
toda su verdad.
No se trata de explicar cmo un hombre toma conciencia de ser Hijo de Dios, sino cmo
el Hijo de Dios toma humanamente conciencia de ser l mismo.
Cmo ha llegado Jess a tomar conciencia de ser Hijo de Dios? A travs de qu
experiencia y de qu reflexin ha podido reconocer esta identidad? Jess ha debido vivir
en la verdad psicolgica de lo que realmente era. No ha podido ignorar su propia
identidad ni equivocarse acerca de ella en los aos de su infancia y juventud.
Para cumplir su misin, que implicaba el testimonio de su identidad divina, deba haber
tomado conciencia de esta identidad segn la verdad que estaba encargado de
comunicar, y deba haber tomado esta conciencia de tal manera que quedase penetrada
de ella toda su psicologa. El nico episodio que se nos cuenta de la adolescencia de
Jess es el de su estancia en el templo a la edad de 12 aos. El episodio demuestra que
Jess tiene una conciencia de su filiacin que no proviene de la religin juda y que
supera lo que su madre sabe de su origen.
Abba revela una intimidad con el Padre profundamente enraizada en la psicologa de
Jess. Para explicar el desarrollo de esta intimidad, hay que atribuir a Jess una
experiencia de tipo mstico. Hay una especie de percepcin de la unin entre Dios y el
hombre que realiza la vida de gracia.
Sus contactos msticos con el Padre le han permitido reconocer la propia identidad de
Hijo y captar la verdad del propio "yo" divino en la conciencia humana. Como los dems
nios toman conciencia de su personalidad en las relaciones que establecen con los
dems, especialmente con los padres, as Jess ha comenzado a adquirir conciencia de
su personalidad divina en sus relaciones ntimas con el Padre.
Jess toma conciencia de ser Dios, al tomar conciencia de ser Hijo. Esta toma de
conciencia se ha ido desarrollando segn la ley del psiquismo humano. Jess ha tenido
inicialmente una conciencia infantil, antes de tener la de adolescente y luego de adulto.
Pero la "clave" de esta conciencia se encontraba en las relaciones filiales entabladas con
Aquel que se la entregaba en la luz ntima de contactos msticos en calidad de verdadero
Padre.
b) Atendiendo al desarrollo de la "conciencia teolgica" de Dios como "Abba" para Jess7
6

. GALOT JEAN, Cristo t quien eres?, CETE, Madrid, pp. 339-346.

. Cfr. Jacques Dupuis, "Introduccin a la Cristologia", pp. 81-84.

En el origen de la autoridad de Jess est una sorprendente cercana con Dios, de la cual
las narraciones evanglicas han conservado testimonios impresionantes. La ms
importante es la manera sin precedente de invocar a Dios como su Padre con el trmino
"Abba". J. Jeremas -junto con F. Hahnn y B. Van Iersel- ha demostrado que este modo de
dirigirse a Dios en la oracin era desconocido para el judasmo contemporneo, teniendo
en cuenta que la palabra no era desconocida en referencia a Dios, pero el nico que usa
este trmino en la oracin directamente dirigido a Dios es Jess (Mc. 14, 36). El vocablo
representaba la manera ntima y familiar con la que un nio judo se diriga al propio
padre terreno8. De cualquier manera, Jess se ha dirigido con esta palabra a Dios, y al
hacerlo introduce una novedad tan grande que la tradicin evanglica ha conservado el
trmino original arameo (Mc. 14, 36). Tal expresin transmite la intimidad sin precedente
de la relacin de Jess con Dios, su Padre; aun ms, transmite la conciencia de una
cercana particular que necesitaba ser expuesta con un lenguaje nunca antes escuchado.
Aun cuando aisladamente y por s mismo el trmino no dara cuenta de manera suficiente
ni teolgica de una filiacin "natural" divina, aun as, ms all de cualquier duda, da
testimonio de que la conciencia de Jess era esencialmente filial: Jess era consciente
de ser el Hijo.
Esta conciencia, expuesta evidentemente por el trmino "Abba", es apoyada por el hecho
claro y complementario mencionado arriba de que Jess se refiere a Dios como su Padre
en manera nica y sin precedente (Mt. 11, 27; 24, 36). Ms aun, no faltan exegetas que
piensen que en la forma lucana de la "oracin del Seor" la breve palabra "Padre" ocupe
el lugar del original "Abba" (Lc. 11, 2). De esta manera, la oracin sera el eco directo de
la plegaria misma de Jess y esto explicara por qu los cristianos primitivos, siguiendo el
ejemplo del Maestro, se "atrevan" a dirigirse a Dios en calidad de "Padre" con la misma
intimidad con la que lo haca Jess (Gal. 6, 4; Rm. 8, 15): eran conscientes de ser "hijos
en el Hijo".
4) LA INTENCIN DE JESUS DE FRENTE A SU MUERTE
En los aos 70's y 80's se desarroll un intenso debate sobre lo que entenda Jess en la
ltima cena y en Getseman, pero no todos recordaron que el valor de su muerte no
depende simplemente de sus intenciones humanas. Jeremas, desgraciadamente, ha
sostenido prcticamente la tesis de que el valor salvfico de la muerte de Jess dependa
simplemente de su intencin humana, lo cual es una visin equivocada9.
Sin duda la intencin humana de Jess tiene un valor, es una clave de interpretacin,
pero el valor religioso y moral de la accin de Jess frente a la muerte no depende
exclusivamente de su intencin humana. Hay que tomar en cuenta que tambin hay otros
protagonistas y circunstancias: el Padre y el Espritu.
Cmo se ve Jess mismo frente a una muerte inminente? Qu significado le atribuye?
Sin lugar a dudas Jess ha reconocido con certeza, partiendo de la creciente oposicin a
8

. En este punto parece el P. Dupuis discordar con la opinin dada por el P. O'Collins, basndose este ltimo en el
mismo J. Jeremas.
9

. O'Collins aclara que este es su punto de vista sobre la opinin de J. Jeremas.

su ministerio, una inevitable muerte violenta. Al mismo tiempo, en la perspectiva de su

misin, le atribuye un valor especfico a esta muerte. Lo cual no quiere decir que el mismo
Jess haya ilustrado explcitamente el significado de su muerte inminente en los trminos
que, despus de l, sern usados por la soteriologa neotestamentaria. Del mismo modo
que Jess "maneja una cristologa implcita"10, as tambin era su soteriologa: ambas
estaban destinadas al paso de lo implcito a lo explcito a la luz de la fe pascual. Es cierto
que en los pasajes evanglicos en los que Jess predice su muerte dejando claro el
sentido redentor de sta, se deja ver la huella de la fe pospascual del evento, por ello se
requiere un discernimiento exegtico para alcanzar el fundamento que desde la
comprensin de Jess de su propia muerte justifique el desarrollo sucesivo de la
soteriologa neotestamentaria.
Hablando de manera general, se puede decir que la postura fundamental de
autodonacin ha conducido a Jess de la conciencia del establecimiento de la salvacin
final de Dios -mediante la predicacin, accin y presencia personal- a la aceptacin
consecuente de su "rol" como vctima. El Jess que ha iniciado por proclamar el reino
escatolgico de Dios a terminado en ser, gracias a su aceptacin obediente, la vctima
cuya muerte y reivindicacin aportaran la salvacin.
Hay que evitar dos polos extremos: 1) soteriologa explcita: que peca de exceso
atribuyendo a Jess un conocimiento detallado de todos los aspectos y del sentido de su
muerte, y que la hubiese meditado y predicado con trminos explcitos propios de la
soteriologa del N. T. (cfr. Hb. 10, 5; Sal 40, 7-9, LXX). 2) La otra posicin (ausencia de
soteriologa) peca por defecto y es la que afirma que Jess habra sufrido su muerte de
modo pasivo, sin haberla previsto ni presentado en manera alguna. Como siempre "el
justo medio" es la posicin correcta y consiste en reconocer una soteriologa implcita en
Jess: ha visto en su muerte el punto culminante de su misin y ha explicado el sentido
salvfico de sta a los discpulos en la ltima cena.
Cmo podemos demostrar lo anterior? El texto de Mc 10, 45 con dificultad puede ser
considerado ipsissima verba Jesu. Jess se pudo haber identificado con el "siervo
sufriente" (Is 52-53) que ofrece su vida por la salvacin de otros, pero el concepto
teolgico de rescate pertenece a la sucesiva soteriologa neotestamentaria y difcilmente
puede partir del mismo Jess. Sobre las mismas palabras de las cuatro versiones de la
ltima cena se mantiene el velo del lenguaje litrgico pospascual. De cualquier manera se
nos escapan las "verdaderas palabras" de Jess, resulta ms certero referirnos a la
verdadera intencin de Jess (ipsissima intentio). Ahora bien cul era la intencin de
Jess de frente a su muerte inminente?
A lo largo de su ministerio, la postura de Jess ha sido la del servicio y del amor, la de la
"pro-existencia". La muerte violenta prevista con claridad, la aceptara no como una
simple e inevitable consecuencia de su misin proftica, sino como la ltima expresin de
su servicio de amor, como el culmen y pice de su pro-existencia: aun en el ltimo
momento permanecera "hombre-para-los-otros".
Adems, porque se ha identificado -al menos implcitamente- con el "siervo sufriente",
habra llevado ahora a cumplimiento el rol de siervo en el sufrimiento y en la muerte. Por
tanto, en el momento de la ltima cena, Jess saba que su muerte inminente remitira los
pecados, aun cuando no la conceba como un "rescate", y que deba formar unidad con el
10

Dupuis, J.; "Introduccin a la Cristologa".

10

establecimiento del reino de Dios, como parece transparentar la narracin de Mc. 14, 25.
En resumen, el advenimiento del reino de Dios y la propia muerte redentora , de manera
unitaria, constituyen la verdadera intencin de Jess y su soteriologa implcita, es decir,
la fuente de la soteriologa explcita de la Iglesia apostlica.
A todo lo anterior podemos sumar lo que la tradicin evanglica nos dice sobre su
"agona", en la que se nos muestra a Jess angustiado frente a la perspectiva de una
muerte violenta ineludible. Pero no se puede olvidar que tambin nos muestra a un Jess
que se somete, con obediencia ciega, a la voluntad de su Padre (Mc 14, 36). La misma
angustia y abandono en las manos del Padre se expresa en el ltimo grito de Jess sobre
la cruz: "Dios mo, Dios mo por qu me has abandonado? (Mc 15, 34). Sin duda es un
grito de angustia, pero, al mismo tiempo en conformidad con el ltimo versculo del Sal.
22, expresa fe y esperanza en el Dios en cuyas manos se ha abandonado depositando el
espritu. La "lnea fuerza" de la vida de Jess fue la fidelidad a su misin y la confianza
absoluta en su Padre: esta postura alcanza su expresin suprema frente a la muerte.
Por otro lado, y sin dejar de admitir lo que arriba se ha dicho sobre las palabras de la
ltima cena, hay que reconocer que la tradicin evanglica de la ltima cena ha
conservado acciones y palabras decisivas del Maestro que, ms tarde, aparecern
cargadas de significado y llegarn a ser el centro de la Eucarista de la Iglesia. Esta
revela, mejor que cualquier otro dato, la postura de Jess de frente a su muerte. Despus
de haber pronunciado la bendicin (berakah) sobre el pan y el vino, de la manera que se
habituaba realizar, inesperadamente Jess agrega: "Tomen y coman, esto es mi cuerpo" y
"Esta es mi sangre, sangre de la Alianza, derramada por muchos" (Mc 14, 22-24). Con
esta palabras, nunca antes escuchadas, la particin del pan y el vino han adquirido un
nuevo significado. De hecho, refirindose a la muerte inminente de Jess, significaba y
efectivamente implicaba la oferta que Jess estaba haciendo de su vida. El rito
eucarstico de la Cena es la parbola viviente de lo que Jess llevar a trmino sobre la
cruz, o sea, el don de la propia vida como cumplimiento de su misin y como sello de la
Alianza definitiva de Dios con su pueblo. El rito eucarstico expresa el significado que
Jess le da a su muerte: no se somete a ella pasivamente y menos aceptndola con la
confianza absoluta en Dios que es capaz de vengar a su Siervo, sino al contrario, Jess
se entrega a la muerte en plena conformidad con el plano de amor de Dios por los
hombres, del cual su muerte forma parte. La ltima palabra pertenece a Dios mismo11.

11

. Toda la reflexin hecha sobre este puntos est tomada de: Dupuis, J., "Introduccin a la Cristologa", pp. 84-89.

11

B) PARTE HISTORICA
Hay una verdadera lgica en la enseanza cristolgica de los primeros cuatro concilios:
Nicea I (325), Jess es verdaderamente Dios; Constantinopla I (381), l es plenamente
hombre; Efeso (431), las dos naturalezas no estn separadas; Calcedonia (451), las dos
naturalezas no se confunden. En Constantinopla III (680-681) se definen las dos
voluntades: humana y divina.12
Ningn concilio ha enseado sobre las dos conciencias de Jess, pero esto tambin hay
que tenerlo en cuenta, porque siendo Dios comparta la conciencia divina y siendo
hombre tena una mente humana. Esto es una consecuencia necesaria de Calcedonia.
Se puede decir que Calcedonia est al centro con la enseanza de "una persona",
"hipstasis", "prosopon" en dos "physis"-naturalezas. Una persona en dos naturalezas.
Como es bien sabido, ni aun Calcedonia ha definido los trminos. Los concilios de la
Iglesia no lo hacen, usan el lenguaje sin detenerse a definir los trminos, los cuales ya
tenan una historia propia antes de Calcedonia y la tendrn siempre despus,
especialmente "persona", "prsopon" o "hipstasis". Al menos en este sentido,
Calcedonia es un punto de llegada, pero tambin es un punto de partida.
En este apartado hay que partir de que:
a) Entre la cristologa neotestamentaria y el dogma cristolgico, existe una continuidad de
contenidos a pesar de la discontinuidad lingstica.
b) El dogma cristolgico se ha desarrollado en el contexto del encuentro del misterio
cristiano y la filosofa del ambiente helnico. Esto era:
1) una oportunidad de "inculturacin" expresando el misterio de Jesucristo en los trminos
de la cultura prevalente del momento, sin embargo, aun cuando la reflexin cristolgica y
trinitaria hizo uso de trminos existentes y emanados de la filosofa helena, les impuso un
"sobreaadido", sin el cual hubiesen permanecido incapaces de expresar el mensaje
cristiano; pero al mismo tiempo representaba...
2) el peligro de dar espacio a todo tipo de reduccionismos que redimensionasen el
12

Constantinopla II (553): Reinterpretacin de Calcedonia. La unin de natura humana y natua divina es segn la
Hipstasis del Logos. Nicea II (787): defensa de las imgenes como afirmacin del reslismo de la Encarnacin.

12

misterio de Jesucristo insertndolo arbitrariamente en el edificio de la especulacin

helenista ya existente, de hecho, se ver que cada uno de los concilios cristolgicos
reaccionar en contra de un diferente tipo de reduccionismos13. De tal manera que el
dogma cristolgico es una "des-helenizacin" de contenidos en una "helenizacin" de
terminologa.
1) El Concilio de Nicea (20/Mayo-25/Julio del 325)
a) La problemtica
Arrio (+336), sacerdote alejandrino, negaba la igualdad de la divinidad entre el Hijo y el
Padre. La afirmacin de la filiacin divina del hombre Jess y la preexistencia del Verbo
(filiacin divina del Hijo pre-existente) pareca contradecir el monotesmo bblico y el
concepto filosfico de la absoluta unicidad de Dios. Es sobre esto que basa Arrio su
argumentacin, apoyndose en algunos textos del A.T., especialmente en Pr. 8, 22, y en
la "monarqua" divina, el neo-platonismo y la filosofa estica del logos creador. Deca que
el Hijo de Dios haba sido "generado" (genntos), en el sentido -segn afirmaba- de haber
sido "producido" (gentos), pero en realidad entenda en el sentido de "hecho", "creado".
Por tanto, el Hijo era inferior al Padre, porque haba sido creado por El en el tiempo y
despus haba llegado a ser instrumento del cual Dios se sirvi para crear el mundo; as,
l era un instrumento entre Dios y el mundo y no el mediador entre Dios y la humanidad
que une a ambos en su persona. Ni verdadero Dios, ni verdadero hombre. Para Arrio el
Hijo ni siquiera era verdadero hombre, porque la carne (sarx) que el Verbo (logos) ha
unido a s no constitua -ni poda hacerlo- una humanidad verdadera y completa.
La perspectiva logos-sarx ha conducido a Arrio a una cristologa reduccionista que no
daba razn del misterio revelado en Jesucristo.
b) El significado de Nicea
En respuesta a Arrio, el concilio afirma que la filiacin divina, atribuida por el N.T. a Jess,
debe ser entendida en sentido estricto.
No obstante la estructura trinitaria de la confesin de fe nicena, el segundo artculo,
correspondiente a la persona de Jesucristo, adopta una perspectiva ascendente (del
bajo). Se habla directamente de Jesucristo, de quien se afirma la filiacin divina. A la
categora bblica de "unignito" (monogens) del Padre se agrega, a manera de
explicacin, la de ser "de la substancia" (ousia) del Padre, la de ser generadoengendrado (genntos), no hecho (poitheis) y -el trmino decisivo- la de ser "de la
misma sustancia" (homoousios) del Padre. El trmino homoousios debe ser interpretado
en el contexto en el que fue usado: respondiendo a la negacin Arriana de la igualdad en
la divinidad del Hijo y el Padre, el concilio afirma directamente la identidad genrica de la
naturaleza y aun no -como suceder ms tarde- la identidad numrica de la naturaleza.
Lo que es proclamado es que el Hijo de Dios es tan divino cuanto lo es el Padre e igual a
El en la divinidad.
13

. Para profundizar sobre estos reduccionismos se puede ver Dupuis, J.; "Introduccin a la Cristologa", p. 128 s.

13

En cuanto a la condicin humana de Jess, el smbolo de Nicea, para contrastar el

reduccionismo de Arrio, afirma que en Jesucristo el Hijo de Dios no slo "se ha hecho
carne" (sarktheis), sino que agrega, a modo de explicacin, "se ha hecho hombre"
(enanthrpsas).
Como bien entendi San Atanasio (el protagonista de Nicea), la salvacin de los hombres
en Jess estaba en juego: si Jesucristo no fuese ni verdadero hombre ni verdadero Dios,
como afirmaba la cristologa logos-sarx de Arrio, no sera capaz de dar la salvacin ni la
humanidad podra salvarse en l.
Nicea ha demostrado la estrecha relacin que existe entre cristologa y soteriologa, entre
lo que Jess es en s mismo y lo que Jesucristo es para nosotros.
2) El Concilio de Constantinopla I (Mayo-Julio del 381)14.
a) La problemtica
Hacia la mitad de Siglo IV, Apolinar (315-392), obispo de Laodicea en Siria, ensea que
en Cristo el Logos divino toma el puesto del alma, por tanto la naturaleza de Jess estara
privada de su alma humana. Esto provoc inconformidad en los crculos antioquenos, que
no podan aceptar una humanidad incompleta en Jesucristo.
Apolinar afirma que el Logos asume una naturaleza humana privada de su alma racional,
as Cristo resulta de la composicin del Logos Divino y de un cuerpo humano. En cuanto
al logos nsarkos (Verbo encarnado) u "Hombre celeste", Cristo se sirve de la
humanidad, reducida a un simple cuerpo, como de un instrumento inerte y constituye as
un nico principio de voluntad y de accin. Toda la accin vital de Cristo depende del
Logos, que domina completamente la naturaleza humana, hacindola intrnsecamente
incapaz de pecar.
En conclusin, ciertamente Apolinar ha afirmado la unidad y la santidad de Cristo. Pero
ha negado la integridad de su naturaleza humana al privarla del alma racional, fuente
autnoma de decisin y de accin. Haciendo esto "desvirta" la obra de Cristo.
Precisamente en este punto se concentr la reaccin antiapolinarista de Epifanio,
Diodoro, Gregorio de Nisa y Gregorio Nazianceno, partiendo del principio patrstico de
que "lo que no se asume no se redime". Estos autores sostuvieron la conviccin de la
Iglesia, segn la cual Cristo, para redimir al hombre, compuesto de alma y cuerpo, ha
asumido no slo el cuerpo, sino tambin el alma.
No se debe olvidar que otra hereja que motiv la realizacin de Constantinopla I fue la
negacin de la divinidad del Espritu Santo por parte de los macedonianos.
b) El significado de Constantinopla I
Mediante el smbolo "niceno-constantinopolitano" la Iglesia se opone ya a la hereja
apolinarista, ya a la macedoniana.
14

. En su "Introduccin a la Cristologa", el p. Dupuis no trata el Concilio de Constantinopla I, por tanto, la

informacin se ha tomado de otra fuente (Amato, Angelo: "Jess el Seor", BAC, Madrid 1988, pp. 203-222), pero
procurando mantener un esquema de exposicin similar al del p. Dupuis.

14

Constantinopla no pretenda "hacer" un nuevo smbolo, sino confirmar la definicin

dogmtica de Nicea con las oportunas precisiones antiherticas.
La primera adicin cristolgica de Constantinopla es: "(se ha encarnado) del Espritu
Santo y de Mara virgen"; tradicionalmente estas palabras han sido interpretadas con
precisa intencin antiapolinarista. Con esto tambin se ha explicitado el "se ha hecho
carne15" de Nicea. La novedad teolgica aqu es que el evento Cristo no es considerado
slo en relacin al Padre, sino tambin al Espritu Santo y a Mara virgen.
3) El Concilio de feso (22/Junio-17/Julio del 431)
a) La problemtica
En pocas palabras se puede decir que el asunto tratado en este concilio se encuentra en
la pregunta: En qu manera y en qu sentido el Hijo de Dios se ha hecho hombre en
Jess?
Nestorio, un sacerdote de Antioqua que haba llegado a ser patriarca de Constantinopla,
plante la cuestin de la verdadera unidad divino-humana en Jesucristo desde una
perspectiva ascendente, es decir, del bajo. Partiendo del hombre Jess, se ha preguntado
en qu modo estuviese al Hijo de Dios. Su cristologa era del homo assumptus. Su
antagonista, Cirilo de Alejandra, mantena la perspectiva opuesta, descendente (del alto).
Partiendo del Verbo de Dios, se preguntaba en qu modo ste habra asumido en s una
verdadera humanidad en Jesucristo. Su cristologa era del logos-sarx.
En esta disputa existe ambigedad en cuanto a la terminologa. Cuando Cirilo habla de
"una sola naturaleza (phusis) en Jesucristo", entenda la unidad de la persona
(hupostasis); en cambio, cuando Nestorio habla de dos "naturalezas" (phuseis), parece
realmente entender dos personas (prospon).
El momento decisivo del debate fue el rechazo por parte de Nestorio de atribuirle en
manera personal al Verbo de Dios los eventos de la vida humana de Jess. En particular,
el haber sido engendrado del hombre Jess no poda referirse al Hijo de Dios y,
consecuentemente, Mara podra ser llamada "Madre de Cristo" (kristotokos), no sera
"Madre de Dios" (theotokos). Esto significaba presentar dos sujetos diferentes: el Verbo
de Dios, de un lado, y Jesucristo del otro. Nestorio vea su unidad en trminos de
conjuncin (sunapheia), suponiendo de esta manera dos sujetos existentes concretos.
De hecho, Nestorio, rechaza la realidad de la encarnacin: la humanidad de Jess es
real, pero slo pertenece al Verbo; o si se quiere, el Verbo aparece en el sujeto humano
del homo assumptus, como en cualquier otro hombre. El Verbo estara presente y
operante en el hombre Jess como en un templo.
Las consecuencias de esto son gravsimas: la muerte de Jess sobre la cruz no sera la
muerte del Hijo de Dios.
b) El significado de feso
15

. Extraa esta precisin de Angelo Amato, ya que el p. Dupuis (cfr. p. 14) explica cmo Nicea cambia el trmino
"carne" por "hombre", para ser ms claro, adems de que en el texto del "Denzinger" (54) aparece "se hizo hombre".

15

Este concilio no ha producido definicin dogmtica alguna, simplemente aprob la

Segunda Carta de Cirilo a Nestorio16.
La frase clave para explicar el verdadero significado de la encarnacin del Hijo de Dios
(Jn 1, 14) en esta carta, consiste en afirmar que el Verbo de Dios ha unido a s la
humanidad de Jess "segn la hipstasis" (hensis kath'hupostasin). Lo cual significa
que, en contraste con la unin por conjuncin (sunapheia) de Nestorio, la relacin entre el
Verbo y Jess es de identidad. No en el sentido de que la naturaleza del Verbo haya sido
cambiada en la carne del hombre Jess, sino en el sentido de que el Verbo ha asumido
personalmente la carne humana.
Es importante notar que en este contexto, la nocin de "unin hiposttica" aun no es la
que se desarrollar ms tarde (Calcedonia-451). Lo que se afirma es que la "misteriosa e
inefable unin" que se realiza entre el Verbo y la humanidad de Jess da lugar a una
verdadera unidad (pros hentta sundrom): el Verbo de Dios se ha hecho hombre de
manera personal en Jess. Hay un nico sujeto concreto y subsistente; no en el sentido
de que sea el resultado de la unin de ambos, sino de que en Jesucristo el Verbo Eterno
ha unido a s en el tiempo una humanidad que no hubiese existido -ni hubiese podido
existir- independientemente ni precedentemente a esta unin.
El Verbo encarnado puede salvar a la humanidad porque es al mismo tiempo Dios y
hombre, el Dios-hombre. El "maravilloso intercambio" del cual han hablado los Padres
implicaba precisamente esto: era necesario que compartiera lo que es nuestro para que
pudisemos compartir lo que es suyo. Por tanto, la "unin personal" de la humanidad y de
la divinidad en Jesucristo da cuenta de su verdadera y nica mediacin entre Dios y la
humanidad: Su humanidad era verdadera presencia de Dios entre lo hombres y su accin
era accin de Dios en favor de ellos.
4) El concilio de Calcedonia (8/Octubre-1/Noviembre del 451)
a) La problemtica
feso ha hecho explcito el significado de la encarnacin en trminos de "unin en la
hipstasis". Subrayando la unidad olvid la distincin entre divinidad y humanidad. Es en
este punto en el que Calcedonia completa a feso. Adems, Calcedonia representa un
progreso en la terminologa por la que se expresa el misterio de Jesucristo. En feso
permaneci la ambigedad entre hupostasis y phusis.
El esquema de feso corra el riesgo de no haber considerado adecuadamente la
verdadera consistencia y autenticidad de la humanidad de Jess. Calcedonia deber
detener tal peligro.
El problema central de Calcedonia es que se est poniendo en duda la humanidad de
Jess: si el Verbo de Dios ha asumido en s la naturaleza humana qu le sucede a esta
naturaleza en el proceso de unin? Se mantiene en su realidad humana o es absorbida
por la divinidad del Hijo? La "Frmula de Unin" 17 entre Juan de Antioqua y Cirilo de
Alejandra afirmaba que el Hijo de Dios es "consubstancial (homousios) con nosotros
16

. ATENCION: No se aprobaron los "Doce Anatemas" de Cirilo a Nestorio, sino su Segunda Carta (cfr. Dupuis, J.;
Introduccin a la Cristologa, p.p. 147 s.)

16

segn la humanidad", Cul era el significado de esto?

Eutiques, monje de Constantinopla, aun admitiendo que Cristo vena de (ek) dos
naturalezas, se negaba a afirmar que las dos naturalezas permanecen en Cristo despus
del proceso de unin. Conceba la unin como una mezcla (krasis) en la cual lo humano
es absorbido por lo divino con el resultado de que Cristo no es "consubstancial" a
nosotros en la humanidad. De nuevo se pone en peligro la realidad de la nica mediacin
de Jesucristo entre Dios y la humanidad: porque la humanidad era absorbida en la
divinidad del Verbo, Jess despus de la unin no permanece verdaderamente hombre.
Estas eran las implicaciones del monofisismo.
El Papa Len el Grande escribi una carta dogmtica a Flaviano, patriarca de
Constantinopla, conocida como el "Tomus", que concuerda con la doctrina de la Segunda
Carta de Cirilo a Nestorio y con la "Frmula de Unin", pero faltar unificar el lenguaje de
las dos escuelas: la antioquena, representada por el "Tomus" y la alejandrina,
representada por Cirilo.
b) El significado de Calcedonia
La definicin de Calcedonia se compone de dos partes: 1) la primera retoma la
enseanza precedente sobre Jesucristo siguiendo mayormente las huellas de la "Frmula
de Unin"; 2) la segunda agrega aclaraciones posteriores haciendo uso de conceptos
helenistas.
La primera parte del discursos asume como punto de partida la unin en Jesucristo de la
humanidad y de la divinidad. Sin disolver esta unidad se afirma la distincin de las dos
naturalezas: el mismo es "consubstancial" al Padre segn la divinidad y a nosotros segn
la humanidad. En el contexto del reduccionismo monofisita era necesario acentuar la
consubstancialidad con nosotros en la humanidad. Se responda a Eutiques de este
modo: no obstante la excepcin del pecado (Hb. 4, 15), la naturaleza humana mantiene
su integridad y autenticidad despus de la unin. Hay que notar que la
"consubstancialidad", aplicada a ambas naturalezas, no establece el mismo significado:
mientras que en cuanto se refiere al la divinidad se afirma la consubstancialidad numrica
del Hijo con el Padre -lo cual no se haba hecho en Nicea 18-, en referencia a la
humanidad se afirma, como es natural, la consubstancialidad especfica de Jess con
nosotros. Partiendo del momento en el que los dos componentes del mismo Cristo son
analizados en clave "antioquena", el final de la primera parte de la definicin mira hacia
su doble origen: la generacin del Padre en la divinidad antes de todos los siglos y
aquella de Mara en los ltimos tiempos en cuanto a la humanidad. Con esto, Calcedonia
se acercaba al esquema de feso y as hace referencia al la historia y al motivo
soteriolgico del hacerse hombre del Hijo de Dios: "en los ltimos das", "por nosotros y
por nuestra salvacin". La doble solidaridad con lo divino y lo humano, implicada en el
motivo soteriolgico, es exaltada con el ttulo de Mara "Madre de Dios" (theotokos). Por
tanto, Calcedonia se enlaza estrechamente con feso.
La segunda parte de la definicin contiene expresiones filosficas aclaratorias que
17

. Cfr. J. Dupuis; Introduccin..., p.p. 147 y 149.

18

. Cfr p. 14.

17

pretende mostrar cmo en el misterio de Jesucristo coexisten la unidad y la distincin: los

conceptos de persona (hupostasis, prospon) y naturaleza (phusis) son claramente
distinguidos. El mismo Seor y Cristo, el Hijo unignito, es uno en dos naturalezas "sin
confusin, sin cambio" (contra Eutiques), "sin divisin, sin separacin" (contra Nestorio).
La expresin "en" dos naturalezas afirma que las dos naturalezas perduran despus de la
unin: Cristo no es tan slo "de" (ek) dos naturalezas, como deca Eutiques, sino tambin
"en" dos naturalezas. Esto significa que la unin hiposttica del Verbo con la humanidad
mantiene la diversidad de la humanidad dentro de la misma persona; la humanidad no es
absorbida por la divinidad, como afirmaba Eutiques.
"Sin confusin, sin cambio" remarca el hecho de que la distincin de las naturalezas
permanece y que se mantienen las propiedades de ambas; "sin divisin, sin separacin"
indica que las dos naturalezas no estn una al lado de la otra, como si se tratase de dos
sujetos subsistentes diferentes. Lo propio de cada una de las naturalezas es
salvaguardado en una nica persona (prospon) e hipstasis (hupostasis). El mismo
Jesucristo acta ya como Dios, ya como hombre; es al mismo tiempo Dios y hombre.
Calcedonia expuso en clave antioquena la unin hiposttica que Efeso haba presentado
en esquema alejandrino.
5) Concilio de Constantinopla III (7/Nov/680 al 16/Sep/681)
a) La problemtica
En este concilio el problema de la unidad-en-la-diversidad pasa del nivel de las
naturalezas -divina y humana- al de las dos acciones y voluntades que proceden de las
primeras Cmo es que surge este nuevo error?
Tiene que ver con la existencia humana de Jess y marca un retorno a la existencia
histrica de la que dan testimonio los evangelios. Jess ha distinguido la voluntad del
Padre, que l ha venido ha cumplir, de la propia (Jn 6, 38; cfr. Mc 15, 36). Como se debe
entender esto? Las clarificaciones aportadas por Constantinopla II 19 no bastaron para
prevenir una interpretacin monofisita de la voluntad y de las acciones humanas de
Jess. De hecho, Sergio, patriarca de Alejandra, hablaba de "una sola operacin
tendrica" en Jesucristo. La frmula estaba "indefensa" frente a una comprensin
monofisita, como si a un nico sujeto agente le correspondiese una sola modalidad de
accin, de manera tal que el actuar humano quedase absorbido del principio divino de
actividad. Un "mono-energismo" de este gnero (mia-energeia) extendera el monofisismo
del nivel de la naturaleza al de la accin.
Lo mismo sucede en cuanto a la voluntad o las voluntades. Era necesario afirmar dos
voluntades en Jesucristo, la divina y la humana, correspondiendo a las dos naturalezas,
de las cuales desgranar dos modos diversos de actuar sin separacin? Para salvar la
apariencia de conflicto, Sergio de Constantinopla no habla de dos voluntades: en Jess
haba "una sola voluntad". En adelante esta teora se llamar "monotelismo".
De nuevo estaba en peligro la autenticidad de la humanidad de Jess y de la realidad de
la salvacin de la humanidad en l. Estando privado de una voluntad y de un actuar
19

. Cfr. Dupuis, Jaques; "Introduccin...", p.p. 162 s.

18

autnticamente humanos, Jesucristo no sera verdadero hombre como nosotros; privado

de una voluntad humana libre, simplemente hubiese cumplido pasivamente una serie de
acciones que la voluntad divina le hubiese predeterminado. La salvacin de la humanidad
no hubiese procedido del actuar humano libre de Jess que se auto-ofrece en la cruz, ni
tampoco hubiese podido asumir con un acto humano voluntario y libre su pasin y muerte
en fidelidad a su misin mesinica y en obediencia y sumisin voluntaria a la voluntad del
Padre.
Con la esperanza de dar fuerza al monofisismo y de poner fin a la crisis, Sergio se dirigi
al Papa Honorio, sugiriendo que, para mantener la paz entre las iglesias, era necesario
evitar la frase "dos acciones" que favoreca la divisin. El Papa, en una carta a Sergio
(634), se mostr de acuerdo acerca del uso de la expresin "una sola voluntad" y sugiri
que se proscribiesen todas las expresiones contrarias. Con esto, Sergio se sinti
fortalecido para exponer la doctrina monotelista, lo cual provoc un nuevo florecimiento
del monofisismo.
b) El significado de Constantinopla III
El Papa Martn I convoc el Laterano I (1123), concilio para condenar el monotelismo. Sus
principales afirmaciones fueron tomadas de Mximo el Confesor, protagonista de la
doctrina de las "dos voluntades" en Jesucristo20.
Constantinopla III ensea la misma doctrina del Laterano. Retoma la afirmacin de
Calcedonia de las dos naturalezas, agregando una sobre las dos voluntades y las dos
acciones naturales. Son usadas las mismas precisiones que en Calcedonia: las dos
voluntades y los dos modos de actuar estn unidos en una sola y misma persona,
Jesucristo, "sin separacin sin cambio, sin divisin, sin confusin"21. En respuesta a la
presunta contradiccin entre las dos voluntades, el concilio explica que entre ellas no hay
ninguna oposicin, porque la voluntad humana est en plena conformidad con la divina,
porque es "menester que la voluntad de la carne se moviera (kinthnai), pero tena que
estar sujeta a la voluntad divina" 22. Del mismo modo haba ya dicho San Len en el
"Tomus": "Cada naturaleza acta en comunin con la otra lo que le es propio, el Verbo
acta cuanto le corresponde al Verbo, y la carne hace cuanto es de la carne". Del mismo
modo "[las] dos voluntades y operaciones naturales... concurren la una con la otra para la
salvacin de gnero humano".

CONCILIO

CONTRA

NICEA I

Arrio

SE DEFINIO
Igualdad esencial del

20

. Cfr. Dupuis, J., "Introduccin...", p.p. 164 s; Dz. 262-263.

21

. Dz. 291.

22

. Idem.

19

TERMINOS
ousia

20/May-25/Jul(?) del 325

Padre y del Hijo. Jess

es verdadero Dios.

Dz. 54

genntos
homoousios
enanthrpsa
s

CONSTANTINOPLA I
Mayo-Julio del 381

Apolinar
Macedinianos
Dz. 86

EFESO

Nestorio

22/Jun-17/Jul

Dz. 113-124

del 431
Eutiques
CALCEDONIA

(Monofisismo)

8/Oct-1/Nov

Nestorio

del 451

Dz. 148

Constantinopla III
(7/Nov/680 al 16/Sep/681)

Monotelismo
Dz. 289-293

Smbolo
nicenoconstantinopolitano. Jess es
verdadero Dios. El
Espritu Santo es Dios.
Las dos naturalezas no
estn separadas.
Maternidad divina de
Mara.
En Cristo hay dos
naturalezas en una
persona. Las dos
naturalezas no se
confunden.
Voluntades humana y
divina de Jess.

hens kath'
hupostasin

hupostasis
prospon
phusis
sin separacin
sin cambio, sin
divisin,
sinconfusin23

C) PARTE SISTEMATICA I
1) LA UNION HIPOSTATICA24
La unin hiposttica es una unin personal, una persona divina que asume una
naturaleza humana. El problema en el siglo IV era el de profundizar la unin en
trminos de naturaleza, lo cual fue un intento frustrado, porque esta unin se entiende
en trminos de persona.
Una lectura atenta de la definicin de Calcedonia demuestra que no describa a Cristo
como "persona divina". Hablaba de una hypostasis que una las dos naturalezas, pero
en ninguna de sus muchas palabras declaraba que sta fuera la persona divina
preexistente del Logos. (Qued para el segundo Concilio de Constantinopla mantener
e interpretar la unidad de sujeto en Cristo identificando el principio de unin como el
Logos preexistente.) No obstante, Calcedonia estuvo a punto de identificar la nica
Hypostasis cuando pas de afirmar la unidad de la persona a hablar del "nico y mismo
23

. Estos trminos fueron utilizados ya en Calcedonia al hablar de las dos naturalezas de Jess.

24

. Punto est tomado en su totalidad de O'Collins, G.; "Para interpretar a Jess", Ed. Paulinas, 1986, pp. 225-227.

20

Hijo, el Verbo Dios unignito, Seor Jesucristo".

Tal es, pues, la doctrina de la "unin hiposttica". Una existencia plenamente humana
fue "enhypostasiada" en el Verbo. Cristo no fue una persona humana, sino divina, que
asumi una naturaleza humana completa sin asumir la persona humana. La persona
divina del Logos se identific con una humanidad completa hasta el punto de
"personalizar" ese ejemplo particular de naturaleza humana. Para usar la expresin de
Toms de Aquino: la persona del Hijo de Dios se hizo persona de la naturaleza
humana25.
Jesucristo fue (y es), pues, hombre, un ser humano y un ser humano individual, pero
no una persona humana. Puede privarle esto de algo que pertenece a la plena
humanidad? Hace justicia a su individualidad humana? Puede ser "perfecto o
completo" en su humanidad y "verdadero hombre" sin ser una persona humana? Se
corre el peligro aqu de ir ms all de la reflexin legtima y hacer intentos
descabellados para describir y explicar claramente lo que es un misterio divino. Sin
embargo, algo podemos decir. La unin hiposttica significa que la realidad humana de
Jess pertenece al Hijo de Dios de un modo personal y absoluto, pero no que esta
humanidad quede en ningn sentido disminuido por la ausencia de la persona humana.
La humanidad plena no est necesariamente identificada con la persona humana 26 o
depende de su presencia. Las caractersticas y "perfecciones" humanas aparecen a
nivel de naturaleza y cualidades de un individuo dado como ser humano. A ese nivel, la
persona como tal no contribuye nada.
Cul es, pues, el papel de la persona? La respuesta aparece si se entiende la
persona como un ser, y un ser que se manifiesta relacionalmente. El Hijo de Dios tiene
su ser personal en relacin al Padre. Hemos de reflexionar sobre la autoconciencia
primordial de Jess como un "yo" en relacin con un "t" que es el Padre. Los
evangelios nunca dan una pista de dilogo entre los componentes divinos y humanos
de Jess; digamos, entre Jess y el Verbo. En Getseman Jess no exclama: "Debo ser
fiel al Verbo". Mucho menos dice: "Debo ser fiel a mi propia divinidad". Simplemente
ora: "Abba, Padre..., aparta de m este cliz-, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya"
(Mc 14, 36).
En conclusin: Jesucristo fue (y es) a)27 un ser distinto e individual, que b) existi y
25

. "Anima vero et corpus trahuntur ad personalitatem divinae personae, ut sic persona filii Dei sit etiam persona filii
hominis et hypostasis et suppositum... Sic igitur secundum similitudinem quandam persona, hypostasis et suppositum
filii Dei est persona, hypostasis et suppositum humanae neturae in Christo" (Santo Toms de Aquino, Compendium
Theologiae, c. 211; Citado en O'Collins, G.; "Para Interpretar a Jess", p. 226).
26

. Ser til ver la nocin de persona en "Para interpretar a Jess", p.p. 223-225.

27

. Cada letra corresponde a los elementos que de acuerdo con el p. O'Collins debera incluir una definicin de
persona:
a) Las personas son seres distintos e individuales;
b) que gozan de racionalidad y libertad;
c) existen y actan en relacin con otras personas;
d) experimentan su autoidentidad en esa misma relacin existencial;

21

actu en relacin con otros y c) experiment su identidad personal en esa existencia

racional; sobre todos en y por su relacin nica con aquel a quien llamaba "Abba".
Como persona divina, no tuvo centro independiente de conciencia y libertad, sino que
particip con el Padre y el Espritu en un mismo entendimiento y voluntad. Pero por su
humanidad b) Jesucristo goz de su racionalidad y libertad propias. Por fin, su
existencia como Hijo de Dios e) dio a su persona una dignidad absolutamente
soberana.
Constantinopla II (553) anatematiz a todo aquel que "no confiese que nuestro Seor
Jesucristo, que fue crucificado en la carne, es verdadero Dios..., el Seor de la gloria y
uno de la Santsima Trinidad". En una palabra, la fe cristiana ortodoxa sostiene que el
Hijo de Dios muri.
Nos encontramos aqu frente a la doctrina de la comunicatio idiomatum o "intercambio
de propiedades", consecuencia lgica de mantener la unin de las naturalezas divina y
humana en la nica persona de Jesucristo. Los atributos de una naturaleza se pueden
predicar de la persona aun cuando sta se designe con referencia a la otra naturaleza;
por ejemplo, "el Hijo de Dios muri" o "el hijo de Mara cre el mundo". A pesar de la
dualidad de naturalezas, hay slo un sujeto de atribucin: la persona divina del Hijo de
Dios, que puede actuar a travs de su naturaleza divina, as como por su naturaleza
humana. Esto permiti decir a Len I en su "Tomus" que "Dios naci".
2) LA PREEXISTENCIA PERSONAL DEL VERBO28
Hay que subrayar que es una preexistencia personal, no tan slo intencional, a la
manera que todos nosotros tenemos una preexistencia intencional en la mente divina
desde toda la eternidad.
En cuanto a este tema nos vemos en la necesidad de decir alguna palabra sobre el
tiempo y la eternidad. Pre-existir, en qu sentido se existe antes del tiempo. A este nivel
la filosofa nos ayudar mucho.
Por preexistencia de Jesucristo se entiende su existencia como el Hijo eterno
esencialmente igual al Padre eterno antes de su humanizacon por causa de nuestra
salvacin y antes tambin de la creacin del mundo. Con ello se expresa y afirma que
la salvacin de los hombres est indisolublemente unida con la historia y el destino de
Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, ms no puede derivarse de la historia de los
hombres y del mundo sino que se funda en Dios mismo.
1) En la frmula prepaulina "un Dios, un Kyrios" (1 Cor 8, 6) se expresa la
mediacin de Jesucristo en la creacin y en la redencin, implicando en la primera su
preexistencia. Cuando Pablo se refiere al "envo del Hijo" (Gal 4, 4s; Rm 8, 3ss; etc.),
da por supuesto que el Hijo exista ya antes de hacerse hombre; enlazando con las
concepciones sapienciales del AT interpreta Pablo la "roca que da la vida" (1 Cor 10, 4)
del Cristo peexistente (cfr. 1 Cor 1, 30; 2, 7s); finalmente, al ampliar la cristologa de la
e) y tienen una dignidad inalienable.
28

. Ulrich, L.; Preexistencia de Jesucristo, en "Diccionario de Teologa Dogmtica", Herder, 1990, p.p. 550-553.

22

exaltacin en Fil 2, 6-11ss habla tambin de la preexistencia. As, la cristologa de los

dos estadios (humillacin y exaltacin) se convierte definitivamente en la cristologa de
los tres estadios, la cual muestra el camino histrico-salvfico del Hijo suprahistrico y
preexistente al que se le hace partcipe de la adoracin divina a travs de la exaltacin
como Kyrios (y cuya filiacin divina se revela llena de podero; cfr. Rm 1, 3s).
Jn habla directamente de la preexistencia del Logos en 1, 1-3 y en 17, 5.24, e
indirectamente en el permanente esquematismo de bajada y subida del Hijo del
hombre, o mediante los conceptos de venida, envo y retorno al Padre.
Segn 1 Tim 3, 16, la soberana universal de Cristo no se funda nicamente en su
exaltacin, sino que tiene ya su razn de ser en su preexistencia. Col 1, 15-20 canta y
exalta la mediacin creadora y redentora, estando la preexistencia y la mediacin
creativa al servicio de una soteriologa que abarca el mundo entero. Heb 1, 1-3 ve en el
Hijo la imagen esencial de Dios, que a travs del Hijo ha creado el mundo y lo
conserva: tambin aqu la mediacin creadora va ligada a la promesa de salvacin: el
Hijo es la palabra escatolgica de Dios que se dirige a nosotros (1, 2) y "ha operado la
purificacin de los pecados" (1, 3). Es evidente que tanto Col 1, 15-20 como Heb 1, 1-3
estn en relacin con la concepcin de la sabidura que aparece en el AT y en el
mundo judeohelenstico (imagen de Dios, primognito de toda la creacin, comienzo,
resplandor, reflejo de Dios).
2) Fil 2 es interpretado por los padres apostlicos 29 destacando la preexistencia
sobre la exaltacin, fundamentando la dignidad de Jess como Kyrios. De manera
parecida Col 1, 15-20 se convierte en un texto conductor para los padres de la Iglesia
de cara a presentar la preexistencia, de manera especial para Orgenes, que califica al
"primognito" como el increado y que ve en la generacin divina o en el ttulo de Hijo el
fundamento de tal designacin.
3) En las decisiones conciliares de la Iglesia antigua se mantiene la
preexistencia en la afirmacin de que el Logos es el unignito 30, el Hijo esencialmente
igual al Padre (eterno) y el mediador de la creacin; tal ocurre en Nicea: "Engendrado,
no creado, de la misma naturaleza que el Padre, por quien todo fue hecho (Dz 54, Ds
125). Se rechaza cualquier hiptesis de un instante en el que el Logos no existiera (Dz
54, Ds 126). Esto es ampliado en Constantinopla I: nacido del Padre "antes de todo
tiempo" (Dz 86, Ds 150). De este modo, mediante la fe en el Dios trino se establece la
fe en la encarnacin del Hijo eterno y preexistente.
4) Frente a la afirmacin inequvoca de la preexistencia de Jesucristo, que
hunde sus races en la fe trinitaria de la Iglesia antigua, se dan teologas protestantes
que rechazan la preexistencia como una alienacin helenista (A. von Harnack), o como
mitologa (Bultmann). Se perfila as el camino hacia una cristologa que se cultiva
nicamente como funcin en favor de la fe humana, como antropologa (H. Braun), o en
el marco de una teologa no testica (D. Slle). Se puede decir con cierto fundamento
que lo que aqu se trata es de una soteriologa sin cristologa alguna.
5) La preexistencia de Jesucristo es un elemento irrenunciable de cualquier
29

. Cfr. "Preexistencia", en "Diccionario de Teologa Dogmtica", de Beinert, W; p. 551.

30

. Cfr. Jn 1, 18.

23

cristologa desde arriba, por que con ella la redencin del hombre se fundamenta en
Dios mismo. Hay que advertir que en el plano sistemtico y teolgico, nunca se debe
presentar aisladamente la preexistencia de Jesucristo, sino dentro de su contexto,
como ocurre en el NT y en la Tradicin; es as como alcanza su significacin concreta,
permitiendo a la vez una mayor precisin de su contenido. La historia concreta de
Jess y de su exaltacin revelan claramente que era "desde el comienzo", "antes de
todos los tiempos" y "antes de la creacin del mundo": el Hijo, la sabidura eterna, el
mediador de la creacin. Se expresa con ello la dimensin universal del acontecimiento
cristolgico: l es el redentor del mundo entero, a cuya creacin y conservacin ha
contribuido y contribuye como Palabra eterna con el Espritu y estando por completo a
la diestra del Padre. Como Verbum Incarnandum existe desde toda la eternidad para
aparecer en el tiempo como Verbum Incarnatum y, mediante su encarnacin, traer
noticia de las profundidades del amor que l solo conoce y por el que ha sido enviado.
Cuando se piensa en la encarnacin es tambin una enajenacin o vaciamiento
(kenosis), la historia concreta y la cruz adquieren la condicin que les hace posibles en
la preexistencia junto a Dios: las relaciones personales en Dios son las de entrega y
enajenacin (H. U. von Balthasar) y el Hijo preexistente es el cordero degollado desde
la constitucin del mundo (cfr. Ap 13, 8; 1 Pe 1, 19s). La preexistencia de Jesucristo
apunta a la eternidad de Dios como dominio del tiempo y muestra cmo Dios, por
medio de su Hijo, es desde la eternidad y en la libertad de su amor, un Dios de la
historia y para los hombres: un Dios que es l mismo en la autoentrega amorosa.
El significado cristolgico de la preexistencia 31
Siguiendo el camino de las afirmaciones bblicas se revela sobre todo la identidad de
Cristo, la realidad del misterio teolgico de su persona de Hijo unignito slo puede
descubrirse haciendo referencia a su origen eterno. Las afirmaciones
neotestamentarias que se desarrollan a partir de la gloria del resucitado no son de tipo
deductivo-apriorstico. La plenitud de su gloria como Hijo a la diestra de Padre no es
tan slo el fruto de la adopcin filial. La gloria del resucitado es irradiacin de la gloria
del preexistente.
Los testimonios bblicos sobre la preexistencia, no subrayan slo la existencia del
Logos, olvidndose de su funcin salvfica. Muestran, en cambio, que el Cristo muerto
y resucitado tiene su verdadero origen en el seno del Padre y, precisamente por esto
"posee una supremaca csmica, como mediador universal, cabeza de la Iglesia y de la
creacin entera, principio creador y animador del mundo". La comunidad cristiana
primitiva lleva a la conciencia de la preexistencia de Cristo a partir de su "ser por
nosotros" en el tiempo. De tal manera que se pueden afirmar dos "estado de
existencia" de Cristo: el protolgico y el histrico. El segundo es el camino de
conocimiento del primero. En ambos est presente un intrnseco dinamismo de
salvacin. La existencia protolgica y trinitaria de Cristo es en s misma -y no slo
como punto de partida de su encarnacin salvfica- una realidad redentora. La
eternidad del Hijo, de hecho, no es un horizonte cerrado y estril, sino sumamente
abierto y pneumtico, porque est enteramente inmerso en la caridad divina. Esta vida
eterna del Logos preexistente en el Padre es la "razn de la posibilidad" de la
31

. Cfr. A. Amato, "Ges il Signore", "Corso di teologia sistematica" (4), p.p. 355-357.

24

autocomunicacin de Dios en la historia.

En conclusin, el discurso protolgico no es un vistazo a un pasado lejano. La
preexistencia no es una categora arqueolgica, en cambio, es cristolgica y trinitaria.
3) LA CONCEPCION VIRGINAL
En los ltimos aos diversos autores (Schillebeekx, Moltmann, Kng) nos presentan en
este tema una alternativa falsa 32, porque la alternativa es presentada a manera de "outout", es decir "o esto o lo otro, pero no los dos juntos". Para ellos la concepcin virginal
es "o" un hecho ginecolgico "o" un tema pneumatolgico (Moltmann); "o" un elemento
de informacin "o" una verdad revelada (Schillebeekx); "o" un hecho biolgico "o" un
smbolo (Kng).
Por qu no se puede hablar de ambos elementos en cada caso, como el hecho de la
muerte en la cruz, es un hecho histrico-biolgico y al mismo tiempo es suceso
profundamente simblico?
Sobre la base de las narraciones de la infancia de Mt y Lc, la tradicin cristiana y la
doctrina ordinaria de la Iglesia han mantenido siempre que Jess no tuvo padre
humano, sino que fue concebido por Mara mediante el poder del Espritu Santo. Esta
creencia en la concepcin virginal est al menos implicada en el credo de los
apstoles: "Fue concebido por obra del Espritu Santo y naci Mara Virgen".
Desde el siglo pasado la concepcin virginal de Jess ha sido impugnada desde varios
campos:
a) Algunos la excluyen como parte de su cuestionamiento o rechazo a cualquier
intervencin milagrosa de parte de Dios.
b) Otros opinan que los cristianos primitivos, ante los ataques judos a Jess
como hijo ilegtimo o influenciados por historias mticas de dioses paganos que
fecundan a mujeres para producir nios extraordinarios, construyeron la leyenda de la
concepcin virginal.
Respondiendo a a) no hace falta recordar que los milagros, puesto que estn ligados al
revelarse y actuar de Dios en la historia, no pueden ser descartados sin ms,
privndolos de todo valor histrico 33. En cuanto a b), el cargo de ilegitimidad, segn
Raymond Brown, aparece entre los judos en el s. II y no sabemos qu relacin tenga
con las narraciones de la infancia. As que pudieron nacer como respuesta a la
tradicin neotestamentaria o incluso independientemente de ella. El mismo Brown
muestra que no existe un verdadero paralelismo entre las leyendas paganas y la
concepcin virginal de Jess: "no son realmente semejantes a la concepcin no-sexual,
esto es, al ncleo de las narraciones de la infancia".
c) Hay quienes dicen que se mal interpretan las intenciones de Lc y Mt en sus
respectivas "narraciones de la infancia", porque ellos no queran comunicar una verdad
32

. De nuevo esta es una valoracin personal de O'Collins en cuanto al punto de vista de estos autores.

33

. Cfr. O'Collins, "Para interpretar a Jess", pp. 74-80.

25

histrica sobre la manera milagrosa en la que Jess fue concebido, sino que
simplemente intentaban expresar su fe en su condicin de Dios y Mesas. En esta
postura se encuentran Moltmann, Kng y Schillebeeckx, que han sido mencionados
ms arriba. A ellos podemos preguntar de nuevo por qu no se puede hablar de
ambos elementos en cada caso, como el hecho de la muerte en la cruz, es un hecho
histrico-biolgico y al mismo tiempo es suceso profundamente simblico?
Delineamos ahora una postura informada sobre la concepcin virginal a partir de los
siguientes elementos:
1) En la jerarqua de las verdades cristianas, la concepcin virginal no est en
"primera fila". Es ms importante la identidad personal y la misin de Jess como Hijo
de Dios y salvador que cmo fue concebido y que el hecho de que no tuvo padre
humano.
2) Tanto san Pablo como san Juan reconocen en sus escritos la condicin divina
de Cristo, profesan confiadamente su divinidad y su preexistencia y, sin embargo, no
introducen nada sobre su concepcin virginal por obra del Espritu Santo.
Adems el kerigma neotestamentario no inclua ste artculo, el cual se convirti en
formulacin de fe slo en los tiempos posneotestamentarios.
3) Desde la poca medieval, la teologa catlica ha sido clara en este punto: la
divinidad de Jess no habra quedado afectada en el caso de que hubiera sido hijo de
Jos. La generacin divina y humana estn a diferentes niveles y no se excluyen
mutuamente.
4) Aun cuando podemos sospechar que la tradicin de la concepcin virginal se
origin en virtud del testimonio de Mara, de Jos y quiz otros, no tenemos forma de
descubrir el medio por el que esta tradicin se mantuvo y lleg a los evangelistas.
5) El material que Mt y Lc tienen en cuanto a la infancia de Jess es
extraamente diferente al que comparten con Mc (y Jn) sobre el bautismo del Seor.
No se trata simplemente de un bache cronolgico ms amplio entre los hechos y su
consignacin escrita. Las narraciones de la infancia son historias cargadas de
smbolos del origen humano de Jess que dependen fuertemente del lenguaje y
motivos del AT para expresar dramticamente el misterio de su persona y su destino.
Ciertamente Mt, Lc y sus fuentes informan y queran informar de algunos hechos
concretos. Pero si insistimos en identificar como histrico todo lo que encontramos en
estos relatos, podemos vernos interpretando errneamente un material que los
evangelistas queran que se tomara ms bien en clave de interpretacin teolgica.
6) Raymond Brown afirma "que tanto Lc como Mt consideraban la concepcin
virginal como histrica", aun cuando "no poseyeran el rigor moderno sobre la
historicidad".
7) El evento de la concepcin virginal adquiere sentido en relacin a dos puntos:
la divinidad de Jess y la funcin del Espritu Santo. Por eso, quienes rechazan esta
verdad arguyendo que la concepcin virginal sera mermar la perfecta humanidad de
Jess por no haber sido concebido en forma normal, o porque reaccionan contra la
idea (generalmente implcita) de que Jess tuvo que ser concebido virginalmente
porque la unin sexual es impura, se encuentran en una perspectiva errada.
26

8) Tradicionalmente, el valor ms importante de la concepcin virginal ha sido

simbolizar y expresar el origen divino de Jess. Como sabemos, la cristologa
neotestamentaria tuvo un desarrollo progresivo en sus diferentes campos, este no es la
excepcin.
Los cristianos empezaron por reconocer la identidad personal y la funcin salvadora de
Jess como Hijo de Dios a partir de la resurreccin (Rm 1, 4). Mc incluye en su
evangelio una "cristologa del bautismo": al principio de su ministerio Jess es
declarado por Dios "su Hijo amado" (1, 11). Mt y Lc aaden una "cristologa de la
concepcin": revelando que no haba habido en la vida e historia de Jess un momento
en el que no haya sido Hijo de Dios. Otros autores se remontan aun ms atrs para
aadir una "cristologa de la preexistencia" (Jn 1, 1ss; Hb 1, 1ss).
9) Nombrar la divinidad de Cristo es hablar de su relacin con el Padre en el
Espritu. De aqu que pueda esperarse que el acontecimiento de la concepcin virginal
d sentido no slo a la filiacin divina de Cristo, sino tambin a su relacin con el
Espritu Santo.
Los cristianos tuvieron la experiencia del Espritu a partir de la resurreccin de Jess,
pero con esta luz pudieron descubrir cmo haba estado presente en toda su vida, no
slo en su ministerio, sino desde su concepcin. De tal modo que Jess resucitado
bendijo activamente a sus seguidores con el Espritu; pero l mismo, durante su vida
terrena, haba sido bendecido por el Espritu, ya desde su misma concepcin, cuando
vino a este mundo por el poder creador del Espritu.
As el acontecimiento de la concepcin virginal nos ayuda a revelar y clarificar esa
ltima verdad: desde el principio hasta el fin hay un aspecto trinitario en la historia de
Jesucristo.

27

D) PARTE SISTEMATICA II
1) LOS DIFERENTES MODELOS DE SALVACION
Se recomienda para este tema a Bernard Sesboe 34.
Se pueden reducir todas las aproximaciones al tema de la salvacin bajo tres modelos:
liberacin, expiacin y amor.
El esquema del autor mencionado arriba es: liberacin y victoria (un xodo victorioso),
expiacin y amor.
Hay muchos problemas en cuanto al modelo de expiacin. Algunos quieren mantener
todava la idea de substitucin punitiva: Cristo sobre la cruz que sufre las penas del
34

. A pesar de haber presentado el esquema de Sesboe, el P. O'Collins propuso el suyo como ms claro y sencillo. Es
por eso que en esta presentacin se hace uso del esquema de O'Collins.

28

infierno, Cristo la vctima de la clera divina.

La idea del "chivo expiatorio" se ha separado mucho de la verdadera interpretacin. De
acuerdo con Lv. 16, el chivo expiatorio no muere, sino que es enviada al desierto
portando los pecados del pueblo, para vivir con las otras cabras enviadas al desierto en
los aos precedentes.
La cuestin es que la visin de una substitucin punitiva es un mal entendido
apoyndose a Pablo (Gal. 3, 13).
I) La condicin humana
Al hablar de la salvacin y de sus modelos es necesario hacer una breve introduccin
sobre la condicin humana que pide la salvacin misma. Presentamos ahora una
tipologa de la condicin humana.
Oprimidos. Una razn constante dada por los cristianos (y otros) para explicar
por qu la redencin es un beneficio puede calificarse de "opresin desde fuera". As,
el pecado, la muerte y las diversas fuerzas del mal han sido experimentadas y
representadas como poderes exteriores que vienen a esclavizar y destruir a los seres
humanos (cfr. G.S. 4ss; Puebla 87-92; Redemptor hominis, 39-49).
Contaminados. La sensacin de que el pecado y el mal manchan tanto a
individuos como a naciones enteras parece ser, en un sentido u otro, una conviccin
universal. El desorden moral es reconocido como una especie de "suciedad" que
requiere purificacin.
Heridos interiormente. Una tercera y constante manera de expresar la condicin
humana se fija en las heridas interiores, la enfermedad y la perversin que est
pidiendo el toque de curacin del amor divino. As Ezequiel asegura al pueblo que Dios
no slo le limpiar, sino que le pondr un corazn nuevo y un espritu nuevo (36, 25).
La fra indiferencia hacia el sufrimiento de los dems, la rampante codicia y el miedo,
la falta de perdn y el odio institucionalizado sealan algo que no est bien dentro de
nosotros, cierta herida y un egosmo bsico en el corazn de los seres humanos.
II) Modelos de salvacin
Apoyados en su pasado judo, los cristianos han experimentado y expresado la
redencin operada por Cristo de tres formas bsicas: como liberacin, como expiacin
y como amor transformante. Adems, los modelos corresponden a la triple tipologa que
describe la condicin humana.
1) La Liberacin
La memoria del xodo, el gran acto de liberacin que cre al pueblo judo, hizo casi
inevitable que desde el principio los cristianos adoptasen un lenguaje de liberacin y
de victoria para describir los beneficios trados por la redencin. La muerte y
29

resurreccin de Cristo significaban un triunfo sobre el pecado, la muerte y los poderes

demonacos que amenazan, esclavizan y aterran a los seres humanos. Desde la visin
de Pablo que presenta a "Cristo reinante hasta poner a todos sus enemigos bajos sus
pies" (1 Cor 15, 25), hasta la palabras de san Juan: "No tengis miedo, yo he vencido
al mundo" (16, 33; cfr. 12, 31), y desde el evangelio de Pablo de la liberacin de la
maldicin de la ley (Gal) al conflicto y a la imgenes de victoria del Apocalipsis, vemos
que el NT pone en circulacin este lenguaje para expresar la naturaleza de la
redencin.
Los escritores del NT no se contentan con interpretar la crucifixin como un simple
extravo de la justicia o una tragedia humana. Para ellos, la crucifixin y la resurreccin
significaban "que la muerte ha sido absorbida por la victoria (1 Cor 15, 54.56s).
Parece absurdo, pero es cierto, que la potente liberacin entr en el mundo por la
aplastante vulnerabilidad de la cruz (2 Cor 13, 4). La victoria de Jess significa cambiar
el sufrimiento y la muerte en instrumentos de redencin, no suprimirlos (cfr. Jn 12, 24).
Es importante sealar cierta especie de equilibrio entre la plenitud de la redencin que
obviamente no est todava aqu y la liberacin ya realizada. El NT es sabiamente
realista. Por un lado habla en pasado de la victoria decisiva de Cristo sobre las fuerzas
del mal (Col 2, 15; Ef 1, 20ss; 1 Pe 3, 22; Jn 16, 33; 1 Jn 3, 80). Y por otro, reconoce
que las fuerzas del mal siguen operando aqu y ahora contra los seguidores de Cristo
(2 Tes 2, 3-10; 1 Col 5, 5; 2 Cor 2, 11; Gal 4, 9; 1 Pe 5, 8s). La realizacin plena de la
redencin de Cristo est todava por llegar (1 Cor 15, 22ss). Hay victorias de la gracia
ya presentes (Gal 3, 28; Col 3, 11). Pero tambin es cierto decir que seguimos
esperando la redencin y que estamos salvados en esperanza.
No se puede olvidar que los liberados por Cristo no son meros espectadores pasivos,
los beneficiarios de la liberacin redentora de Cristo son llamados a tomar sus armas
espirituales y a proseguir la lucha contra los poderes del mal (1 Tes 5, 8; 2 Cor 6, 7; 10,
4; Rm 13, 12; Ef 6, 10ss).
2) La Redencin como Expiacin
Esencialmente este modelo se reduce a esto: por su muerte y resurreccin Cristo actu
como vctima para ofrecer un sacrificio (Jn 1, 29.36; Hch. 4, 14-10, 39) que expi los
pecados (Rm 3, 24s) y trajo una nueva relacin de alianza entre Dios y los seres
humanos (Mc 14, 24 par; 1 Cor 11, 25 par). Jess hizo todo esto representativamente,
o, como transmiten las cartas paulinas hacindose eco de la primitiva tradicin
cristiana, lo hizo "por nosotros" (Rm 5, 6; 8, 13ss; 1 Cor 8, 11; Gal 4, 1; Ef 5, 2; 1 Tes 5,
1; etc.).
En este estudio no podemos olvidar que los sacrificios veterotestamentarios no
pretendan manipular a Dios. Podan, s, expiar los pecados, realizar la comunin con
Dios o simplemente servir en el culto como alabanza o accin de gracias por las
bendiciones recibidas. Fundamentalmente eran entendidos como instituciones
divinamente autorizadas, por medio de las cuales poda recibirse la gracia salvadora.
La direccin primaria del autntico sacrificio parece clara: de Dios a los seres humanos
ms que de los hombres a Dios.
Los primeros cristianos vieron las implicaciones de la pascua de cara a la crucifixin y
30

resurreccin: "Cristo, nuestro cordero pascual, ha sido sacrificado" (1 Cor 5, 7).

Conectaron tambin su muerte con el Yom Kippur, el gran da judo de la expiacin de
los pecados. Dios nombr a Jess (Hb 5, 1-10) "pontfice misericordioso y fiel de las
cosas que tocan a Dios para expiar los pecados del pueblo" (Hb 2, 17s), para "ofrecer
un sacrificio por los pecados" (Hb 10, 12) y para ser "mediador de la nueva alianza"
(Hb 9, 15).
La ley moral autnoma no puede perdonar a los hombres pecadores. Pero un agente
personal (Dios) s que puede hacerlo. Cuando los pecadores alcanzan el genuino
arrepentimiento, ya no necesitamos pedirles ms. La misericordia de Dios estar all
para renovar su vida de gracia.
Sin embargo, el arrepentimiento humano por s mismo no basta para renovar el orden
moral roto. Pero por su sufrimiento expiatorio Jess intervino para reparar y limpiar la
contaminacin de la culpa objetiva. En ese sentido expi el pecado humano y renov el
orden moral roto. Hizo expiacin de una manera representativa, pero l no fue
castigado representativamente.
Hoy da hay quienes se revelan en contra de este modelo, alegando que la doctrina de
la expiacin parece poner lmites a la misericordia divina. Pero negar la expiacin es
concebir a Dios como quien concede un perdn barato que apenas se diferenciara de
la simple condenacin del mal. En tal caso parecera que Dios falta a la fidelidad hacia
el universo creado y a su orden moral que el pecado contamina. Por un lado, la cruz y
la resurreccin revelan la divina misericordia en "su plenitud" (cfr. Dives in misericordia
35-39). Por otro, este "misterio de la misericordia supremamente revelado en
Jesucristo" entraa tambin "reparacin del mal".
Otros no estn de acuerdo con la teora de la satisfaccin de san Anselmo de
Canterbury, que se propona describir y explicar cmo la muerte de Cristo restaur el
"honor" divino que el pecado ofende.
En el otro extremo estn los que quisieran alterar este segundo modelo de redencin y
presentarlo de una manera "ms punzante". Dios trat a su Hijo como pecador,
juzgndole y castigndole en nuestro lugar como sustituto de la humanidad culpable.
En primer lugar hay que aclarar que san Anselmo rechaz esta interpretacin.
Juan Calvino (seguido despus por el Obispo Bossuet, Barth, Moltmann e incluso von
Balthasar) abandera este extremo, segn el cual, Jess se convirti en el objeto
personal de la reprobacin divina. Por su pasin sufri un abandono por parte de Dios
que corresponda con el de los condenados al infierno. Este sufrimiento como
sustitucin penal desarm la ira de Dios y alcanz el divino favor para la raza humana.
En su aspecto positivo es claro que semejante interpretacin toma seriamente la
culpabilidad humana. El pecado poda hacer que Dios castigara a su propio hijo,
sustituto de sus hermanos y hermanas pecadores. Slo el calvario poda aplacar la ira
divina por el pecado humano.
Sin embargo, esta interpretacin de la redencin falla en dos puntos: a) su idea
monstruosa de Dios y b) su falsa interpretacin del NT.
a) Parece atroz describir a Dios Padre actuando con extrema crueldad para con
su Hijo y tratndolo como un pecador, a pesar de ser totalmente inocente. Esta imagen
31

no tiene nada en comn con la parbola del hijo prdigo. En esa historia, el padre no
necesita cambiar de la ira al amor generoso. No espera ser aplacado, sino que est
aguardando el retorno de su hijo. Cuando esto sucede, corre a estrechar entre sus
brazos al muchacho y a besarlo 35.
b) En el NT, la pasin y la crucifixin no pueden haber sido 36 presentados como
castigo venido de Dios. Cuando la hostilidad surgi de los diversos grupos, Jess
nunca la interpret como ndice de desagrado divino o del deseo de castigarle, ms
bien se asoci con el destino de los profetas perseguidos 37. En el caso de los profetas
y en el suyo, el sufrimiento y la muerte de ninguna manera implicaban la condenacin
por Dios. Tal persecucin era debida a la dureza de corazn de aquellos a quienes
eran enviados.
En el NT la clera divina expresa de modo caracterstico dos cosas: la incompatibilidad
entre Dios y el pecado que habr de revelar el futuro juicio de Dios y los sentimientos
de Jess enfrentados a las fuerzas del mal que mantienen a los hombres en esclavitud.
En otras palabras, a veces la clera de Dios va asociada con la inauguracin de la
obra redentora de Jess durante su ministerio, y especialmente con el juicio futuro (cfr.
Lc 3, 7 par; Jn 3, 36). Pero nadie en el NT vincula la ira divina con el sufrimiento y la
muerte de Jess. Debemos resaltar este punto: Pablo, los evangelistas y los otros
escritores del NT mantienen el tema de la clera divina y proclaman la crucifixin de
Jess, pero ninguno de ellos emplea nunca la idea de ira divina para explicar el
Calvario.
En resumen, podemos decir que "Dios envi a su propio Hijo a habrselas con el
pecado aceptando el signo y la consecuencia del pecado, la muerte. El Hijo muri
inocente de pecado, pero en una forma semejante a la de nuestra naturaleza pecadora.
Por esa muerte Dios conden y triunf sobre el pecado, convirtiendo el medio del
pecado (la carne) en medio de victoria".
La forma de solidaridad de Cristo con todos los hombres deriva de que tiene un
carcter representativo ms que sustitutivo. La sustitucin no requiere un acuerdo
consciente, libre y mutuo entre las partes concertantes. Puede slo estar implicada la
mera "localizacin". La representacin, en cambio, slo se puede realizar por medio de
una aceptacin consciente de agentes morales libres por ambas partes. Por mutuo
consenso, el representante asume la responsabilidad durante un perodo limitado de
tiempo y para unos objetivos limitados.
En el caso de nuestra redencin, "siendo pecadores, Cristo muri por nosotros" (Rm 5,
8). Actu en beneficio nuestro, y para nuestra ventaja expi nuestros pecados antes de
que nosotros conviniramos en ellos. Sin embargo, los individuos deben or esta
historia de la redencin y libremente, si bien con posterioridad, aceptar lo que
35

. Puede ser muy ilustrativo el leer directamente le interpretacin de la parbola del "hijo prdigo" que el P. O'Collins
hace en "Para interpretar a Jess", pp. 185-186.
36

. En la versin en Espaol del libro "Interpreting Jesus", de G. O'Collins hay un error de traduccin, constatado por
el mismo P. O'Collins. El sentido de la oracin es el que se encuentra en estos apuntes y no como dice el libro en la
pag. 190.
37

. Cfr. "Para interpretar a Jess", p.p. 103ss.

32

representativamente se hizo por todos.

Una vez ms, la redencin supone la participacin. La expiacin no es una mera
transaccin entre el Padre y el Hijo, que siguen siendo extrnsecos a nosotros. Somos
llamados a realizar lo que recibimos. El sacrifico de Cristo (caso supremo) no hace
nuestros sacrificios (caso inferior) innecesarios. Los hace posibles. Es un
acontecimiento dentro del cual debemos vernos nosotros envueltos.
La solidaridad con la pasin de Cristo significa, entre otras cosas, cierta participacin
en su funcin expiatoria: "Ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros y suplo
en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia"
(Col 1, 24; cfr. Ef 3, 13). Los apstoles y los cristianos en general pueden sufrir por
otros. Cuando aceptan los sufrimientos como una extensin de la pasin de Cristo
pueden creer con seguridad que ellos ayuda a renovar y a purificar a un mundo
contaminado.
3) Amor transformante
Este modelo se centra en el poder del amor de Cristo para curar y transformar los
corazones humanos. Su muerte y resurreccin operan por el amor que revelan.
En el primer modelo, Cristo es el cordero victorioso del Apocalipsis. El segundo lo ve
como el cordero del sacrificio "que quita el pecado del mundo". Para el tercer modelo
de redencin ya no es un cordero, sino "el buen pastor" que "da su vida por las ovejas"
(Jn 10, 11). Muere para poder "congregar a los hijos de Dios que estaban dispersos"
(Jn 11, 52). Su amor llega "hasta el fin" (Jn 13, 1). En su discurso final, el Jess joneo
expresa este tema de una manera clsica: "Nadie tiene mayor amor que este de dar
uno la vida por sus amigos" (15, 13).
Este tercer modelo es el que identifica al verdadero redentor. Corresponde a l darse y
ofrecerse totalmente aceptando la muerte por amor. El destino de Jess revela el ms
generoso autosacrifico del mejor, no la supervivencia del ms apto.
El amor divino se revel progresivamente y estuvo en accin en diferentes grados de
intensidad y compromiso a lo largo de la historia humana. El punto lgido nico y
absoluto apareci con Jess: "Tanto am Dios al mundo, que le entreg a su Hijo
nico" (Jn. 3, 16). Esta iniciativa suprema de Dios pretenda realizar una alianza nueva
y definitiva: un cambio de corazones y una relacin permanente de amor tanto vertical
(con Dios) como horizontal (de uno con otro).
Lo que hace especficamente diferente el amor paciente de Jess es su inocencia y su
identidad divina. Contrariamente a otros mrtires, muri totalmente sin culpa y
totalmente sin pecado. Diversamente de cualquier otro mrtir, su identidad
"verdaderamente era la del Hijo de Dios" (Mc 15, 39).
Adems, no se puede olvidar algo de capital importancia: el poder del amor de Jess
acta universal y retroactivamente, incluso para aquellos que siguen ignorando que
muri (o morira) por ellos.
Desde cualquier estimacin, la idea de la redencin como amor transformante es muy
prxima a la de la reconciliacin. Las cartas de Pablo contienen dos pasajes clave
sobre la reconciliacin (Rm 5, 10ss; 2 Cor 5, 18-20). En ambos casos la actividad
33

reconciliadora de Dios se manifiesta en ntima asociacin con el amor divino (Rm 5,

5.8; 2 Cor 5, 14). Fue el amor lo que impeli a Dios a buscar la reconciliacin con
nosotros, los pecadores.
Los que se saben a s mismos transformados por el amor del redentor son llamados a
actuar en consecuencia (1 Cor 13). Los tres modelos de redencin incluyen este tema:
los beneficiarios deben ser participantes. En trminos del tercer modelo, los que
reciben el amor de Dios deben transmitirlo. "Si de esta manera nos am Dios, tambin
nosotros debemos amarnos los unos a los otros" (1 Jn 4, 11).
Recordemos que los tres modelos se complementan mutuamente. Sin embargo, se
puede admitir una cierta prioridad del tercer modelo, porque el amor libera, purifica y
transforma. El amor es el sentido final y ms hondo de toda la redencin y, de hecho,
de toda la realidad.
2) LA UNIVERSALIDAD DE LA MEDIACION SALVIFICA DE CRISTO
Hoy somos mucho ms conscientes de la existencia y valor de las religiones mundiales.
Cmo se puede decir hoy que una vida histrica, particular al inicio del siglo I haya
tenido un impacto universal? Cmo llevar adelante la idea de que Cristo es el salvador
universal (de todos y en todos los tiempos)?
1. Jesucristo al centro de la fe 38
El puesto central y nico que en la fe cristiana ocupa Jesucristo no es atribuido por
ninguna otra tradicin religiosa a su fundador. Para el Islam, Mahoma es el profeta de
Al; para el budismo, Gautama es el iluminado; para el cristianismo, al centro de la fe
estn el misterio de Jesucristo y su mensaje; el mensaje y el mensajero se funden en
uno solo. El cristianismo, pues, no es una religin "del libro", como el Islam, en cambio,
es una religin de una persona: Cristo.
El mensaje omnipresente en el NT es que la persona de Jesucristo esta al centro de la
fe cristiana. Esta es la fe profunda sin la cual ninguno de los libros que le componen
-Evangelios, cartas, historia, tratados- hubiese sido escrito ni podra ser interpretado.
Basta consultar los siguientes textos para confirmar esta evidente verdad: Hb 3, 5-7;
Col 1, 26-17; 2, 2; 1 Tim 3, 4-6; Hch 4, 12; Jn 3, 17; etc.
En cuanto a la postura de los Padres de la Iglesia a propsito de la unicidad de
Jesucristo, un punto es claro: es el fundamento de todo el edificio de la fe cristiana,
siempre implicado en la elaboracin de su doctrina... Para los padres la razn de la
unicidad de Jesucristo estaba en la misma naturaleza y en las exigencias de la
"economa encarnada de la salvacin" manifestada en l. Si, como crean, el Verbo se
haba hecho hombre en Jesucristo, este evento evidentemente deba ser nico; lo cual
necesariamente tena implicaciones universales y repercusiones csmicas 39.
38

. J. Dupuis, "Jesucristo al encuentro de la religiones", pp. 128-131; e "Introduccin a la Cristologa", pp. 235-240.

39

. Cfr. J. Dupuis, The Uniqueness of Jesus Christ in the Early Christian Tradition, en "Religious Pluralism"; citado por

34

A pesar de lo que puede pensarse, la reciente tradicin eclesial no ha perdido (ms

bien ha recuperado) el cristocentrismo de la tradicin antigua. Pablo VI con insistencia
hizo ver que la Iglesia del Vaticano II, en la bsqueda de profundidad sobre el misterio
de s misma, se encontr dirigida al misterio de Cristo que es la fuente y la razn de su
ser. "La Iglesia es, en Cristo, como una sacramento, es decir, signo e instrumento de la
ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (LG 1). As como
Cristo es el sacramento primordial de nuestro encuentro con Dios, la Iglesia es
sacramento de Jesucristo. l es sacramento absoluto, ella lo es relativo.
2. El sentido de Cristo en el plan divino 40
Reconociendo que la redencin es gracia y que toda gracia es autodonacin de Dios
libre y gratuita, tenemos que preguntarnos el porqu de la encarnacin, ya que si la
encarnacin es necesaria para la salvacin, entonces no es libre ni gratuita.
Partamos, pues, de una verdad irrenunciable: Dios es absolutamente libre y lo nico
necesario es el "ritmo trinitario", es decir, la misma vida divina, que es siempre
autodonacin.
De aqu nace la pregunta que nos ocupar: Por qu ha querido Dios que el perdn
venga por Cristo? Jesucristo, por qu?
Segn san Anselmo, la encarnacin es necesaria, debido a que es indispensable una
reparacin infinita a la ofensa infinita que el hombre ha hecho a Dios. As desarrolla
Anselmo la teora de la "satisfaccin sustitutiva" o "satisfaccin adecuada".
Esta idea de justicia divina es antropomrfica, es una justicia distributiva, que no est
de acuerdo con el concepto de justicia del NT, en el que se distinguen tres
caractersticas: "EMET" (fidelidad); "SEDEQ" (acciones salvficas: justicia); "HESET"
(amor-misericordia).
Sto. Toms sabe que la encarnacin no es necesaria, pero dice que result
conveniente a Dios para que los hombres ofreciesen a Dios una "satisfaccin
adecuada". Por tanto, si no hubiese habido pecado, no hubiese habido encarnacin. Lo
cual equivale a decir que el mundo es accidentalmente cristiano y Jess es
esencialmente redentor, lo cual no est de acuerdo con la teologa de Pablo y
presupone dos tiempos en el pensamiento de Dios.
Una tercera postura es la de Duns Scoto, que en el plan de Dios siempre estuvo la
encarnacin como culminacin de la creacin, pero, por el pecado, la encarnacin es
redentora, lo cual equivale a decir que el mundo es esencialmente cristiano y que
Jess es accidentalmente redentor. Pero esta visin tambin presenta dos pasos en el
pensamiento divino.
Debemos superar la problemtica de estos dos mbitos opuestos: La intencin formal
de Dios en Jesucristo es insertar el don que hace de s mismo a la humanidad, la que
llama a compartir su vida; en otras palabras, a hacer su autodonacin todo lo
inmanente que sea posible.
el mismo P. Dupuis en "Introduccin a la Cristologa", pp. 239.
40

. J. Dupuis, "Jesucristo al encuentro de la religiones", p.p. 136-143; e "Introduccin a la Cristologa", pp. 240-250.

35

Se le puede llamar el principio de "autodonacin inmanente", es decir, si Jesucristo es

la cabeza de la humanidad creada, llamada y reparada por Dios en l, significa que,
insertndose personalmente como Hijo de Dios en nuestra condicin humana y en
nuestra historia, ha puesto a Dios mismo a nuestro alcance y ha colocado a nuestro
nivel el don que nos hace de su propia vida. Esto est enraizado en la tradicin bblica,
cuando Juan habla del paroxismo del amor del Padre a la humanidad (Jn 3, 16; 1 Jn 1,
1). Y, sobre todo, en el paralelismo entre Adn y Cristo que san Pablo expresa
repetidas veces, estableciendo claramente la causalidad humana en el don gratuito de
Dios en Jesucristo (Rm 5, 12-20).
Schillebeeckx lo expresa claramente cuando observa que en el AT Dios ya es descrito
como el Dios-de-los-hombres, pero Jesucristo es el Dios de-los-hombres-en-modohumano; de hecho "Cristo es Dios en modo humano y hombre en modo divino".
G. Martelet: "El presupuesto inmediato de la encarnacin no es el pecado sino la
adopcin, en la adopcin misma lo esencial no es la redencin sino la divinizacin... La
adopcin corresponde en nosotros a lo que en Cristo es la encarnacin...".
3. El evento Jesucristo, centro de la historia de la salvacin 41
Apenas hemos dicho que la razn formal de la encarnacin es la decisin libre y
gratuita de Dios de insertar el don de S que ha hecho a la humanidad y el perdn que
le prodiga en el corazn mismo de la realidad humana.
Se ha de distinguir, sin embargo, el plan divino de salvacin y su realizacin histrica;
en este caso, estando Jesucristo en el centro del plan querido por Dios, el
acontecimiento Jesucristo se encuentra igualmente en el centro de la historia de la
salvacin que le da forma concreta.
En el cristianismo la historia tiene una direccin, un objetivo que le es asignado por
Dios: el cumplimiento definitivo del Reino. Es un concepto positivo, a veces llamado
lineal: aun a pesar de las vicisitudes del tiempo y el juego de las libertades, se tiene la
certeza de que al final se cumplir el plan divino en plenitud.
A esta concepcin se oponen directamente la idea circular de la historia propia de la
cultura griega y el llamado "espiral" de la filosofa hind.
Es cierto que el mensaje cristiano est abierto a todas las culturas y a expresarse en
cada una de ellas, pero esto no significa que tenga que acomodarse "a priori" a sus
concepciones. Estas pueden contener elementos inadmisibles para el mensaje
cristiano. Este es el caso de una historia "circular" o "en espiral".
La historia de la salvacin no se identifica con la historia profana (o universal), va ms
all de ella; pero la historia de la salvacin es historia universal en cuanto dilogo de
salvacin entre Dios y los hombres.
La historia de la salvacin se extiende desde la creacin hasta al fin del mundo, y el
acontecimiento Jesucristo est al centro. No en sentido cronolgico sino teolgico. El
evento Jesucristo es el evento decisivo de la historia de la salvacin; el punto en torno
al cual gira toda la historia del dilogo entre Dios y la humanidad, el principio de
41

. J. Dupuis, "Jesucristo al encuentro de la religiones", pp. 159-161; e "Introduccin a la Cristologa", pp. 250-256.

36

inteligibilidad del plan divino, as como se concretiza en la historia del mundo (GS 10).
4. La centralidad de Jesucristo en la teologa ecumnica y en la teologa de las
religiones42.
El concilio expresaba en UR 11, la consideracin sobre la jerarqua de las verdades de
la doctrina catlica y el principio sobre el cual se establece tal jerarqua: "relacin
diferente con el fundamento de la fe", es decir, al misterio de Jesucristo.
En el contexto del ecumenismo catlico tradicional se haca referencia a una relacin
de tipo horizontal, es decir, de la Iglesia catlica romana con el resto de las "otras
iglesias" y comunidades religiosas. Se consideraba el ecumenismo como la vuelta a la
verdadera Iglesia de Cristo.
Con la nueva perspectiva planteada en el concilio se trata ahora ms bien de una
relacin vertical respectiva de las distintas iglesias y comunidades religiosas con el
misterio de Jesucristo; es un ecumenismo de reencuentro. El concilio afirma que el
misterio de Cristo "subsiste" en la Iglesia catlica (LG 8 y UR 4), pero esto no impide
que el misterio est tambin presente en otras comunidades cristianas, aun cuando
sea de manera imperfecta y "sin la plenitud de los medios de la salvacin" (UR 3). Al
menos se pueden encontrar ciertos elementos de gran valor en estas comunidades,
considerados como "medios de salvacin" de los que el Espritu de Cristo se sirve.
Esto se aplica tambin al terreno ms amplio de la teologa de las religiones: la
perspectiva correcta consiste en preguntarse, no por la relacin horizontal de las otras
tradiciones religiosas con la Iglesia, sino por su relacin vertical con el misterio de
Cristo.
La sentencia "extra ecclesiam nulla salus", de Fulgencio de Ruspe, es aplicada en su
obra no slo a los paganos, sino a los judos y a los mismos cristianos separados por
cisma o hereja; significando que separarse culpablemente de la Iglesia supone
separarse de Cristo. Cuando esta sentencia se cita en el Lateranense IV y por
Bonifacio VIII, parece que se quiere hablar de los separados de la Iglesia culpable y
voluntariamente. As, se matizan los alcances de tal afirmacin.
La cuestin estaba mal planteada: las condiciones para acceder a la salvacin se
consideraban de una manera negativa y en virtud de una perspectiva eclesiocntrica.
En cambio, si al problema se da una respuesta afirmativa y cristocntrica, la sentencia
se leera: "toda salvacin viene por Cristo".
5. Salvacin sin Evangelio?43
Se han de distinguir dos modalidades distintas en la presencia sacramental del misterio
crstico. Esta realidad misteriosa de la presencia de Dios para el hombre, pasa por la
mediacin del cristianismo y de las otras religiones, pero bajo modalidades diversas. La
gracia de Dios, aun siendo nica, conoce diversos modos de mediacin visible, entre
42

. J. Dupuis, "Jesucristo al encuentro de la religiones", pp. 131-136; e "Introduccin a la Cristologa", pp. 256-261.

43

. J. Dupuis, "Jesucristo al encuentro de la religiones", pp. 204-210.

37

los cuales la diferencia no slo es de grado, sino de naturaleza.

Esto significa que las prcticas religiosas y los ritos "sacramentales" de las otras
religiones no pueden ponerse en pie de igualdad con los sacramentos instituidos por
Cristo, pero esto significa tambin que es necesario reconocerles una cierta mediacin
de la gracia. As el misterio de la salvacin permanece uno: el misterio de Cristo. Pero
este misterio est presente para los hombres ms all de los lmites del cristianismo.
En la Iglesia, comunidad escatolgica, lo est abierta y explcitamente, en la plena
visibilidad de la mediacin perfecta; en las otras tradiciones religiosas est de manera
implcita y escondida por su modo imperfecto de mediacin.
No debe confundirse la novedad cristiana con un simple desvelamiento de lo que las
otras tradiciones religiosas aun no han descubierto; no es slo cuestin de
conocimiento. La novedad del cristianismo en el orden de la gracia divina supone una
revelacin nueva, pero adems una revelacin plena del misterio de Cristo y la forma
ms alta de su mediacin visible y de su presencia en el mundo: conlleva la plena
realizacin sacramental de la presencia de Dios entre los hombres.
En este sentido, habra que matizar la famosa expresin de "cristianismo annimo", en
cuanto que podra parecer un proceso de gnosis. Quiz "cristianismo latente" sera ms
adecuado, en cuanto que sugiere no slo una realidad escondida y velada, sino que
debe adems desarrollarse plenamente y hacerse manifiesta. Expresiones como
"cristianismo implcito" o "cristianismo subjetivamente implcito", tampoco parecen
aceptables.
Fuera de la terminologa, se debe mantener la diferencia esencial que existe entre las
otras tradiciones religiosas y el cristianismo: la manera como se mediatiza el misterio
de Cristo. Esto en todos los niveles: distinguir entre la palabra decisiva de Dios en
Jesucristo y la palabra que Dios dirige a los sabios de otras tradiciones religiosas;
distinguir las escrituras sagradas, los smbolos y prcticas rituales y las Escrituras
Cannicas, las acciones simblicas establecidas por Jesucristo y confiadas a la Iglesia.
En la teora de la "presencia del misterio crstico" 44 se mantienen al mismo tiempo los
dos axiomas fundamentales y aparentemente contradictorios de la fe catlica: la
voluntad universal de salvacin por parte de Dios, por un lado, y la centralidad del
misterio de Cristo en la realizacin concreta del plan divino de salvacin, por otro.
BIBLIOGRAFIA
AMATO, Angelo; "Ges il Signore", Corso de Teologia Sistematica, 4; Edizioni Dehoniane,
Bologna. (Vers. Espaol: Jess el Seor, BAC, Madrid 1998)
BEINERT, Wolfgang (Coord). "Diccionario de teologa dogmtica", Herder, Barcelona
1990.
DUPUIS, Jaques; "Jesucristo al encuentro de las religiones"; Paulinas, Madrid 1991.
- "Introduccin a la Cristologa"; Verbo Divino, Estella, 1994.
KASPER, Walter; "Jess, el Cristo"; Sgueme, Salamanca 1992.
O'COLLINS, Gerald; "Para interpretar a Jess"; Paulinas, Madrid 1986.
44

. J. Dupuis, "Jesucristo al encuentro de la religiones", p.p. 178s.

38

INDICE
INTRODUCCION...................................................................................................... 2
A) PARTE BIBLICA: EL MINISTERIO DE JESUS
1) Su predicacin del reino................................................................................................ 3
1. Motivo fundamental: La llegada del Reino de Dios ..... 3
2. Carcter escatolgico del Reino de Dios .............. 4
3. Carcter teolgico del Reino de Dios ................. 5
4. Carcter soteriolgico del Reino de Dios ............. 6
2) Su autodesignacin como Hijo del hombre ................. 6
3) Su conciencia de Dios como "Abba" ...................... 10
4) Su intencin de frente a la muerte ..................... 12
B) PARTE HISTORICA: LA ENSEANZA CRISTOLOGICA DE LOS CONCILIOS
1) El Concilio de Nicea I ................................. 16
2) El Concilio de Constantinopla I ........................ 17
3) El Concilio de Efeso ................................... 18
4) El Concilio de Calcedonia .............................. 20
5) El Concilio de Constantinopla III ...................... 22
C) PARTE SISTEMATICA I: EL SER DE CRISTO
1) La unin Hiposttica ................................... 24
2) La pre-existencia personal del Verbo ................... 26
3) La concepcin virginal ................................. 29
D) PARTE SISTEMATICA II: SU ACTIVIDAD SALVIFICA
1) Los diferentes modelos de salvacin .................... 32
1. La condicin humana ................................. 33
2. Modelos de salvacin ................................ 33
2.1. La liberacin ..................................... 33
2.2. La redencin como expiacin ....................... 34
2.3. Amor transformante ................................ 37
2) La universalidad de la mediacin salvfica de Cristo ... 38
1. Jesucristo centro de la fe .......................... 39
2. El sentido de Cristo en el Plan Divino .............. 39
39

3. El evento Cristo, centro de la Ha de la salvacin ... 41

4. La centralidad de Jesucristo en la Teologa ecumnica
y en la Teologa de las religiones................... 42
5. Salvacin sin Evangelio ............................. 43
E) BIBLIOGRAFIA ........................................... 45

40