LEHMANN L., La Autenticidad Del Testamento de Santa Clara. Una Comparación Con Sus Cartas

REVISTA
selecciones de SEM ESTR A L

FRANCISCANISIMO
Yol. XLVI JULIO - DICIEMBRE 2017 N.Q136
Revista franciscana de selecciones e investigaciones franciscanas

Instituto Teológico de Murcia, O.F.M.
Selecciones de Franciscanismo 136/XLVI (2017) 371-425
Fr. LEONHARD LEHMANN, Ofmcap
LA AUTENTICIDAD DEL TESTAMENTO

DE SANTA CLARA: UNA COMPARACIÓN
CON SUS CARTAS1
I n t r o d u c c ió n
En los últimos cincuenta años han surgido y se han discutido diversos

problemas en torno al Testamento de santa Clara, sobre todo la cuestión
de su autenticidad, seguida por la de la fecha y, unida a esta última, la
de su dependencia de la Regla. Se han avanzado diversas propuestas
para una división del texto, bastante largo, partiendo del hecho de que
en los manuscritos no viene indicada ninguna subdivisión en capítulos.
En la colaboración que ofrecí en el Congreso Internacional Clara Claris
praeclara meritis, celebrado en Asís del 20 al 22 de noviembre de 2003,
con motivo del 750 aniversario de la muerte de la santa, señalé todos
estos problemas, tratando sobre todo, y de manera más amplia, el más
importante y discutido en los últimos tiempos, es decir, el que se refiere
a la autenticidad del Testamento2.
En este trabajo me parece oportuno volver a proponer el análisis

del lenguaje que ya usé en aquella ocasión, prescindiendo de otras
1 Las citas de los textos de Clara están tomados de Escritos de santa Clara y docu
mentos contemporáneos. BAC, Madrid 2004. Los de san Francisco, de San Francisco de Asís.
Escritos, biografías, documentos de la época. BAC, Madrid 2006.
L. LEHMANN, La cjuestione del Testamento di santa Chiara, en Clara Claris praeclara
pp. 257-305.
372 LEONHARD LEHMANN
cuestiones anejas al Testamento de Clara. Aunque en este entretiempo

hay que señalar la publicación del esmerado y detallado trabajo
filológico de Cario Paolazzi, que aporta convincentes indicaciones
externas e internas para probar la autenticidad del Testamento3, nos
parece útil ofrecer nuevamente nuestro trabajo a un público más
amplio que al que lo propusimos hace ahora diez años, pero con
algunas actualizaciones.
Quisiera comenzar pasando revista a las discusiones de los últimos

cien años, para ofrecer después un intento de confirmación de la
autenticidad del Testamento a través de una comparación con las Cartas
de la santa. Si dentro del vocabulario utilizado en los diversos escritos
atribuidos a Clara hay conceptos y vocablos que se asemejan o incluso
son idénticos, podemos suponer que estamos ante un fuerte indicio de
que el Testamento proviene de la misma persona.
1. R e s u m e n d e l o s ú l t im o s c ie n a ñ o s : a u t e n t ic id a d d is c u t id a ,
M AS CONFIRM ADA
Las fuentes biográficas no aportan noticias directas sobre el

Testamento de santa Clara. Solamente sabemos, por la Leyenda oficial
y por los testimonios de las compañeras recogidos en el Proceso de
canonización, que hasta el final de su vida Clara recomendó a sus
hermanas mantenerse fieles a la propia elección de vida, observando la
pobreza prometida a Dios y a "nuestro Padre Francisco", y las bendijo
con todo su afecto y con todo el corazón. Estas noticias concuerdan
con el contenido del Testamento, pero ninguna fuente antigua habla
expresamente de un "Testamento de santa Clara", a pesar de ser bien
conocido el de Francisco. Este silencio ha sido la causa principal de las
dudas sobre la autenticidad del Testamento.
3 C. PAOLAZZI, II Testamentum di Chiara d'Assisi: prove interne di autenticitá, "Frate

Francesco" 78 (2012), pp. 7-50; ahora también en ID., II Testamento di Chiara, messaggio e
autenticitá (Tau, 15), Milano 2013.
LA AUTENTICIDAD DEL TESTAMENTO DE SANTA CLARA: UNA ... 373
No es caso de alargarse recorriendo de nuevo, paso a paso, la

discusión y repetir los argumentos a favor y en contra; limitándome
a una visión global, puedo resumir el iter de la disputa de este
modo: la autenticidad es contestada por primera vez, hablando
cronológicamente, en 1892, por Eduard Lempp, en la discusión sobre
el origen de la Orden de las clarisas4. Sus opiniones fueron rebatidas,
diez años después, por el fraile menor Leonard Lemmens, que refutaba
simplemente las razones aportadas por Lemmpp, pero no aportaba
otros argumentos a favor de la autenticidad5. En el primer decenio del
siglo pasado la cuestión ocupó a otros historiadores, como el jesuita
Franciscus Van Ortroy y Edmund Wauer, que se pronunciaron contra
la autenticidad del Testamento no sólo a causa de la falta de testimonios
externos, sino también por el latín usado por Clara, por los lugares
paralelos literales con la Regla y por la referencia al Privilegio de pobreza
como si hubiese sido concedido ya por Inocencio III. Sólo Pascal
Robinson, volviendo a estudiar toda la cuestión en 1910, se orientó
más bien a favor de la autenticidad del Testamento, sosteniendo que el
argumento ex silentio no resultaba convincente. Su ensayo concluía con
estas ponderadas palabras. "Todo lo que se puede decir con seguridad
es que el Testamento bien puede ser auténtico"6.
A una distancia de más de doce años intervino también Paul

Sabatier, quien dio un giro decisivo a la cuestión, defendiendo, junto
a la autenticidad del Privilegio de pobreza, la del Testamento7. Otros
doce años después María Fassbinder se asocia a los mantenedores
de la autenticidad: indagando en todas las fuentes disponibles sobre
la vida de santa Clara llega a la conclusión de que el Testamento no
hay que considerarlo un cuerpo extraño al conjunto de los escritos de
4 E. LEMPP, Die Anfange des Clarissenordens, "Zeitschrift für Kirchengeschichte" 13

(1892), pp. 181-245, 626-629.
5 L. LEMMENS, Die Anfange des Clarissenordens, "Rómische Quartalschrift" 16
(1902), pp. 93-124.
6 P. ROBINSON, The writings ofSt. Clare ofAssisi, AFH 3 (1910), pp. 442-447: "In the
meanwhile so far as the Testament goes, all that can be said with certainty is that it may
well be genuine" (p. 447).
7 P. SABATIER, Le Privilége de la pauvreté, "Revue d'Histoire Franciscaine" 1 (1924),
pp. 1-54.
374 LEONHARD LEHMAN N
Clara y que puede ser considerado auténtico, aunque las fuentes no

hablen de ello8. Partiendo de este estudio, va adquiriendo cada vez
mayor crédito la hipótesis de la autenticidad; espejo de esta creciente
convicción son las diversas ediciones de Leben und Schriften der hl.
Klara von Assisi (Vida y Escritos de santa Clara de Asís), a cargo del
fraile menor Engelbert Grau, quien, tras haber compartido las dudas
sobre la autenticidad desde la primera a la quinta edición, a partir de
una intervención en el VII Congreso internacional de la Sociedad de
Estudios Franciscanos, mostraba que las había superado9. A favor de
la autenticidad se pronuncian también Ignacio Omaechevarría, ofm,
en España (1970,1982), Damien Vorreux, ofm, en Francia (1983), Regis
Armstrong, ofmcap, en Estados Unidos. En Italia la han seguido voces
tan autorizadas como Chiara Augusta Lainati ose en su Introducción a
la sección clariana de las Fuentes Franciscanas (1977), Diego Ciccarelli
ofmconv (1979), Giovanni Boccali ofm (1976, 1989), Marco Bartoli
(1989), Emore Paoli (1995), Attilio Bartoli Langeli (2000) y, por último,
Maurizio Erasmi (2008)10. La convicción de la autenticidad se ha
convertido en casi certeza tras el descubrimiento de cinco códices
antiguos en latín.
a) La tradición manuscrita en lengua vulgar

El argumento más fuerte contra la autenticidad del Testamento de
santa Clara lo constituye la carencia de una tradición manuscrita latina.
Hasta hace cuarenta años la tradición del texto estaba garantizada
únicamente por una edición de la primera mitad del siglo XVII,
publicada en 1628 por el fraile menor irlandés Lucas Wadingo dentro
8 M. FASSBINDER, Untersuchungen iiber Quellen zum Leben der hl. Klara von Assisi,
"Franziskanischen Studien" 23 (1936), pp. 296-306, especialmente las pp. 304-306.
9 Leben und Schriften der hl. Klara von Assisi, a cargo de E. Grau, Werl 1980, pp. 22:
"Wen auch ein letztes Wort über die Echtheit des Testaments nocla nicht gesprochen
ist, so bleibt auf jeden Fall die Tatsache bestehen, dass sich in ihm findet, was auf eine
Fálschung hindeuten kónnte", E. GRAU, Die Schriften der hl. Klara und die Werke ihrer
Biographien, en Atti SISF VII, Assisi 1980, pp. 195-238, especialmente pp. 213-219.
10 Los reenvíos bibliográficos se darán en las notas siguientes.
de sus Anuales Minorumu. Wadingo sostenía que había tomado este

texto de un documento antiguo (ex memoriale antiquo) sin especificar
el modelo de su fuente; el mismo texto fue utilizado enseguida por
los Bolandistas112 y por los editores de Quaracchi13. Se trataba del
único texto latino conocido del Testamento y tenía también una laguna:
faltaba enteramente el fragmento que hoy ocupa el versículo 41.
¿Cómo explicar esta escasez o casi ausencia de una tradición

manuscrita en latín? En realidad, en los monasterios de las hermanas
pobres el Testamento se leía regularmente en el refectorio juntamente
con la Regla; esta es la razón por la que, a través de una simple búsqueda
en las bibliotecas, se hayan descubierto antiguas copias en lengua
vulgar; la misma intuición sostiene Engelbert Grau a propósito de las
traducciones en alemán antiguo y en holandés. Como no eran muy
numerosas las hermanas que sabían latín, que luego cayó en desuso
en toda Europa, se hicieron bien pronto necesarias las traducciones en
las lenguas vernáculas; una vez realizada la traducción en la lengua
vernácula, ya no era necesario conservar las antiguas copias en latín.
Por este motivo tenemos algunos antiguos manuscritos del Testamento
en francés, italiano, holandés y alemán medieval14. De este modo es
posible remontarse bastante más atrás que Wadingo en la búsqueda de
testimonios, buscando el Testamento dentro de otras fuentes en lengua
vulgar. Así, la Vita di santa Chiara, de un fraile menor de Toscana,
11 Amales Minorum, ad annum 1235, par. V (vol. III, pp. 340-343 en la edición de
Quaracchi de 1931).
12 Acta Sanctorum, Augusti II, Antwerpen 1735, pp. 747-748.
13 Seraphicae Legislationis Textus originales, Quaracchi 1897, pp. 273-280.
14 Cfr. UBALD D'ALENQON, Le plus anclen texte de la bénédiction, du privilége de
la pauvreté et du testament de sainte Claire, "Revue d'Histoire Franciscaine" 1 (1924), pp.
469-482; D. DE KOK, S. Clarae Benedictionis textus Neerlandici, afh 27 (1934), pp. 387-397
presenta 4 tracucciones del Testamento, 3 de la Regla, 5 de la Regla de Urbano IV y 7 de la
Bendición. El motivo por el que las traducciones en holandés son más numerosas que en
alemán se debe al hecho de que las clarisas perdieron muchos monasterios en Alemania
a causa de la reforma protestante y también durante la secularización a comienzos del
siglo XIX. Cfr. también AMADEUS A. ZADELGEM, Manuscripta Franciscana in Italiae
bibliothecis asservata, CF 13 (1943), pp. 165-191; ID., De manuscriptis franciscanis sparsis in
Bibliothecis Germaníae et Austriae, ibid., pp. 35-60.
del Cinquecento, refiere en el capítulo XXXVI el Testamento entero,

introducido por estas palabras:
Deseando la querida Madre, esposa de Cristo, la virgen Clara, imitar

a su glorioso padre san Francisco en su muerte, así como viviendo lo
imitó y siguió sus huellas, el cual a final de su vida hizo testamento,
viéndose ella separarse corporalmente de sus hijitas, llamando a una de
ellas que sabía escribir, la pobre de Cristo dejó en herencia a las pobres
hijitas la santa pobreza a través de las infrascritas palabras diciendo: In
nomine Domini amen, etc. Entre los otros beneficios...
Sigue todo el Testamento en lengua toscano-umbra del siglo XVI15.

Fray Mariano da Firenze (+ 1523) también conocía el Testamento, como
se deduce de las citaciones en su libro, terminado en 1519, Delle dignita
et excellentie dell'Ordine della seraphica madre delle povere donne, quien,
sin embargo, no transmite el texto completo16. Y al mismo impreciso
"memoriale antiquo", al que se refería Wadingo, se refiere Marco da
Lisbona (+1591), quien introduce el Testamento completo con la rúbrica:
"Cómo santa Clara hizo testamento, tal como se encuentra escrito en el
documento antiguo"17.
Por tanto, el Testamento era bien conocido dentro de la Orden de

santa Clara y fuera; lo que faltaba era el interés por conservar el texto
latino y el esfuerzo por encontrar las copias más cercanas al original;
todavía no soplaba el viento del método histórico-crítico y filológico y
el empeño por establecer la edición crítica de todo texto antiguo; había
que esperar otros tiempos.
15 Editado por Z. LAZZERI, La vita di santa Chiara raccolta e tradotta da tutte le fonti
conosciute e completata col testo inedito del processo di canonizazione per un francés-
cano toscano del Cinquecento, Quaracchi 1920, pp. 149-158.
16 MARIANO DA FIRENZE, Libro delle dignita et excellentie dell'Ordine della seraphica
madre delle povere donne Sancta Chiara da Assisi, introduzione, note e indici del R Giovanni
Boccali ofm, Firenze-S. Maria degli Angeli 1986, pp. 44, 54,123,133.
17 Croniche, libro VII, c. XXV (en la edición de Venecia en las pp. 199-202). Para
todas estas noticias véase C. A. LAINATI, Testamento di santa Chiara, DF, coll. 1827-1846,
especialmente 1831.
b) La tradición manuscrita en latín

La falta de una tradición manuscrita en latín había sido la objeción
más fuerte contra la autenticidad del Testamento; por esto prosiguió
la búsqueda de códices en las bibliotecas conventuales y estatales,
búsqueda que no fue en vano. En torno a los años 50 del siglo pasado
se descubrieron dos manuscritos: el primero en Messina, conservado en
el monasterio de las Clarisas de Montevergine (= M), de dimensiones
muy reducidas (75 x 50 mm) y 34 folios; fue anunciado brevemente,
en 1950, por Zefferino Lazzeri, en una revista poco difundida del
Protomonasterio de Asís y descrito luego más ampliamente, en 1978/79,
por Diego Ciccarelli en Miscelíanea FrancescanaK. El pequeño códice, se
dice que encontrado en Messina de manera prodigiosa en noviembre
de 146011', perteneció a la fundadora del monasterio de Montevergine,
Eustoquia Calafato de Messina (1434-1485), proclamada santa el 11 de
junio de 1988 por san Juan Pablo II20. Esta clarisa tenía estrechas relaciones
con Cecilia Coppoli de Perusa (1500)21, abadesa del monasterio de las
clarisas de Monteluce de Perusa, donde, en los siglos XV-XVI, había18920
18 Z. LAZZERI, La "forma víate" di S. Chiara a Messina?, "Chiara d'Assisi. Rassegna

del Protomonastero" 2 (1954), pp. 137-141; D. CICCARELLI, I manoscritti francescani
della Biblioteca Universitaria di Messina, MF 78 (1978), pp. 495-563; la referencia al códice
M en las pp. 519-522; ID., Contributi alia recensione degli scritti di S. Chiara, MF 79 (1979),
pp. 349-351. Una detallada descripción del "códice en discusión", con 17 láminas que
la reproducen, nos ofrece A. BARTOLI LANGELI, Cli autorgafi di frate Francesco efrate
Leone (Corpus Christianorum, Autographa Medii Aevi, V), Turnhour 2000, pp. 104-
130; má recientemente: M. ACOSTA, "Un líbretto píccolo et vetusto molto”. Studio sul
códice messínese contenente la Regola e il Testamento di santa Chiara d'Assisi, Messina 2009.
19 La historia milagrosa es narrada por la Legenda beatae Eustochiae, escrita tras su
muerte por la abadesa que le sucedió, enviada después a Monteluce de Perusa y allí
transcrita; cfr. G. MILIGI, Francescanesimo al femminíle. Chiara d'Assisi ed Eustochia da
Messina, Messina 1994, pp. 29-36. Para Montevergine cfr. D. LISCIOTTO, L'origine del
Monastero di Montevergine in Messina, CF 78 (2008) 685-700.
20 La revista de las Clarisas de Italia dedicó dos números al acontecimiento. "Forma
Sororum" 24/6 (1987) y 25/1 (1988).
21 Cfr. A. FANTOZZI, Documenti intorno alia beata Cecilia Coppoli clarissa, AFH 19
(1926), p. 209.
activo un conocido scriptorium22; por tanto, el códice podría provenir

de este escritorio. Contiene lo esencial: la Forma vitae sororum pauperum,
el Privilegium domini Innocentii quod sórores s. Clame non possunt cogí ad
possessiones accipiendas, la bula Solet annuere de Inocencio IV, el Testamento
y la Bendición de santa Clara.
Un segundo códice, descubierto también en los años 50 del siglo

pasado, perteneciente a un monasterio de clarisas, el de Urbino (=Ur), fue
anunciado en 1957 por Fausta Casolini y descrito por Diego Ciccarelli23.
Se trata de un códice en pergamino del siglo XV, que abarca 46 folios de
225 x 153 mm. El Testamento se encuentra en los folios 41v-42v en latín,
y en los 36r-41v en italiano, seguido de la Bendición en los folios 41v-42v,
igualmente en italiano. Como el monasterio de Urbino fue fundado en
1455 por el de Monteluce, el códice puede proceder del escritorio de
este último. Como en el caso de Messina, estamos en el ámbito de los
Observantes, quienes ejercieron un formidable influjo sobre las clarisas,
promoviendo su vuelta a los orígenes, o sea, a la llamada primera Regla
de santa Clara (llamada así para distinguirla de la "segunda", la de 1263
del papa Urbano IV), a su Testamento y a otros escritos suyos.
También en los años 70 del siglo pasado, se añadieron dos códices

más, descubierto el uno en 1970 en la Biblioteca universitaria de Upsala
(=UP)24 y el otro en 1974 en el Archivo Histórico Nacional de Madrid
(Ma)25. El primero procede del monasterio de las hermanas Brigidinas
de Vadstena, fundado por santa Brígida Birgersdotter (1303-1373),
quien tenía profundos lazos con los franciscanos y murió en Roma, en
22 U. NICCOLINI, IMinori Osservanti di Monteripido e lo "scriptorium" delle clarisse di

Monteluce in Perugia nei secoli XV e XVI, "Picenum Seraphicum" 8 (1971), pp. 100-130.
23 F. CASOLINI, Origini del monasterio fridriciano di S. Chiara in Urbino, "Chiara
d'Assisi. Rassegna del Protomonastero" 5 (1957), pp. 87-98; D. CICCARELLI, Contributi
alia recensione, pp. 352-353.
24 M. ANDERSSEN-SCHMITT, Manuscripta Madiaevalia Upsalensia, Upsala 1970 (p.
89) data el códice C 63 en el siglo XIV, seguido por D. CICCARELLI, Contributi alia recen
sione, p. 351. Cfr. también H. ROELVINK, Franciscan Elements in two Libraries: Vadstena
OssS and Stockholm OEM, en A Catalogue and its Users, ed. By M. Hellund, Uppsala 1985,
pp. 37-46.
25 A. URIBE, Nuevos escritos inéditos villacrecianos, "Archivo Ibero-Americano" 34
(1974), pp. 303-334.
el monasterio de las clarisas de san Lorenzo en Panisperna26. El códice

podría estar unido a su peregrinación a Asís, donde recogió escritos
y reliquias franciscanas. Engelbert Grau, basándose en un examen
paleográfico, lo data en el siglo XV27. Es de pequeñas dimensiones (215
x 153 mm.) y consta de 221 folios; el Testamento ocupa los folios 180v
- 183r, le sigue la Regla de 1253 y el Privilegio. Es digno de notarse en
este caso que, un códice que contiene los escritos "legislativos" de santa
Clara, se encuentre en la periferia de Europa, en el lejanísimo norte, e
incluso fuera del ambiente clariano y franciscano. Puede ser un signo
de la irradiación del carisma de santa Clara y su Orden que se difundió
rápidamente en toda Europa, aunque al principio muchos monasterios
surgieron gracias a la intervención de personajes locales y sin una
especial relación con la Orden de los Menores28.
El códice 1258 del Archivo Histórico Nacional de Madrid comprende

dos partes distintas: La primera fue impresa en Venecia en 1500 y la
segunda, manuscrita, fue realizada a caballo entre el siglo XV y el XVI.
26 Cfr. H. ROELVINK, Franciscan in Sweden, Assen 1998, pp. 28-31: "St. Bridget and
the Poor Clares in Rome"; G. SCHIWY, Brigitta von Schweden. Mystikerin und Visionarin
des spdten Mittelalters, München 2003.
27 E. GRAU, Die Schriftender hl. Klara und die Werke ihrer Biographen, p. 214, nota 63.
28 Cfr. R. RUSCONI, L'espansione del francescanesimo femminile nel secolo XIII, en Atti
SISF VII, Assisi 1980, pp. 263-313; A. BENVENUTI PAPI, La fortuna del movimiento da-
mianita in Italia (s. XIII): propositi per un censimento dafare, en Atti SISF XX, Spoleto 1993,
pp. 59-106; M. C. MARAÑO, Le clarisse delle Marche. Cli insediamenti del XIII secolo, CF 67
(1997), pp. 105-166. Freeman, en su censo de los monasterios surgidos durante la vida
de santa Clara, cuenta 115 en Italia y 50 fuera (G. P. FREEMAN, Clarissen in de dertiende
eeuw, drie studies, Utrecht 1997). Pero conviene distinguir entre los numerosos monaste
rios damianitas favorecidos y unidos por el cardenal Hugolino, luego papa Gregorio IX,
y los pocos monasterios de impronta clariana a cuya cabeza estaba san Damián de Asís.
Véanse los siguientes textos de M. P. ALBERZONI, Chiara e il papato (Aleph, 3) Milano
1995; Chiara d'Assisi e il francescanesimo femminile, en Francesco d'Assisi e il primo secolo di
storiafrancescana, Torino 1997, pp. 203-235; Papato e nuovi Ordini religíosi femminili, en Atti
SISF XXV, Spoleto 1998, pp. 207-261; La nascita di un’istituzione. L'Ordine di S. Damiano
nel XIII secolo, Milano 2001; Chiara e San Damiano tra Ordine minoritico e Curia papale, en
Clara Claris praeclara, pp. 27, 70. Para dos monasterios hugolinianos y luego clarianos, en
Lucca y Pisa respectivamente, véase L. BORELLI - A. PECORINI CIGNONI, Gregorio
IX e il francescanesimo femminile nel territorio pisano-lucchese, "Bolletino Storico Pisano" 73
(2003), pp. 169-182.
La segunda parte comienza con la Regla no bulada de Francisco, prosigue

con la Regla de santa Clara (folios 249v-255v), su Testamento (folios 255v-
257v), la Bendición (folios 257v-258r), el Privilegio de Inocencio III (folio
258r-v) y, finalmente, la Regla de Urbano IV de 1263. Obsérvese que el
códice sigue, por lo que respecta a las Reglas, un orden cronológico: de la
Rnb de Francisco (1209-1221) hasta la Regla del papa Urbano IV (1263).
La secuencia RsC - TestsC - BsC - Priv - RegUrb se observa también

en otros códices y se encuentra en las ediciones modernas de los
documentos clarianos.
Una de estas ediciones modernas es la aparecida en 1985, en la

prestigiosa colección "Sources Chrétiennes" (n. 325), a cargo de la clarisa
Marie-France Becker y de los dos frailes menores Jean Frangois Godet y
Thaddée Matura. Ya estaba el tiempo maduro para intentar una edición
crítica, cumpliendo los augurios expresados por sor Chiara Augusta
Lainati en 1983, en su voz Testamento de santa Clara, de la primera
edición del Dizionario Francescano, en el que, tras haber presentado los
códices descubiertos en los años 1950-1974, de los que hemos tratado
anteriormente, concluía:
Sobre la base de estos códices -aunque es una base restringida-

sería oportuno editar ya críticamente una edición del Testamento de
santa Clara; se ganaría en la forma, pues en muchos aspectos habría
que simplificarla. Sin embargo, en cuanto al contenido las variantes no
aportan ningún cambio sustancial29.
J. F. Godet ofrece un stemma de los cuatro manuscritos, tomando

el códice M (el de Messina) como base de su edición, corrigiéndolo
de vez en cuando con Ma y Up. Ur presenta un texto netamente más
pesado y menos preciso, en el que se encuentra la mayor parte de
incorrecciones. Aunque no se trate de un manuscrito, se ha tenido
también en consideración el texto de Wadingo (Wa), cuyas variantes
29 C. A. LAINATI, Testamento di santa Chiara, DF, coll. 1831-1832; la voz permanece

inalterada en DF2, coll. 2049-2050, pero enriquecida con un índice analítico-sintético a
cargo de F. Olgiati; para el Testamento de Clara véanse las columnas 2596-2598. La voz
ha sido retomada, ampliada y actualizada en C: A. LAINATI, Contemplare la belleza di un
Dio sposo, Padova 2008, pp. 275-305.
vienen señaladas en el apartado crítico. El volumen de los tres estudiosos

franciscanos fue traducido inmediatamente al italiano y sirvió para
muchas traducciones y estudios particulares sobre santa Clara30. A
los cuatro códices cotejados por Ciccarelli y luego por Godet hay que
añadir otro, que permaneció inadvertido entre los estudiosos de santa
Clara, pero descubierto en 1989 por Giovanni Boccali. Se trata de un
códice ya conocido y descrito por Joseph Van den Gheyn en 190331,
del que se conservaba un microfilm en el colegio de S. Buenaventura
de Grottaferrata y del que Boccali se ha podido servir. El contenido
clariano se encuentra en los folios 185r-200r; más concretamente, en los
folios 185r-194v la Regla de santa Clara con la bula Solet annuere del 9
de agosto de 1253; en los folios 194v-199v el Testamento, seguido, en los
folios 199v-200r, de la Bendición y, en el folio 200r, la fórmula de los votos
en lengua flamenca. El códice está compuesto de 238 folios, con una
medida de 135x88 mm. y es del siglo XV. Es un códice misceláneo que,
entre otras cosas, contiene la revelaciones de Mechtilde de Magdeburgo
(ca. 1207-1282/94), la beguina que a los 60 años entró en el monasterio
cisterciense de Helfta y cuyo culto se difundió especialmente en los
Países Bajos32. Por lo que se refiere a los textos clarianos, "por sus
variantes es un códice cercano al de Upsala"33. Comparando el "nuevo"
códice de Bruselas con los otros cuatro mencionados antes, además del
texto de Wadingo, Boccali ofrece una nueva y hasta ahora no superada
edición del Testamento y la Bendición de santa Clara. Mientras Lainati
sospechaba que los cuatro códices estudiados por ella pudieran proceder
del escritorio de Monteluce en Perusa, Boccali contradice esta hipótesis,
afirmando a propósito de los códices:
30 CHIARA D'ASSISI, Scritti, introduzione, testo latino, traduzione, note e indici di

M.-F. Becker, J.-F. Godet, Th. Matura, G.G. Zoppetti, Vicenza 1986, pp. 26-32 (el esquema
de dependencia se encuentra en la p. 32).
31 J. VAN DEN GHEYN, Catalogue des manuscrits de la bibliothéque Royal de Belgique,
III, Bruxelles 1903, pp. 267-268 (n. 2052). G. BOCCALI, Testamento e benedizione di S.
Chiara. Nuovo códice latino, AFH 82 (1989), pp. 273-305.
32 Cfr. M. SCHLOSSER, Mechthild von Magdeburg, en Theologen, Ketzer, Heilige.
Kleines Personenlexikon zur Kirchengeschichte, a cargo de M. Heim, München 2001, pp.
269-270.
33 G. BOCCALI, Testamento e benedizione, p. 277.
Su colación y la presencia de las lecciones de variantes dan muestra

de parentesco entre ellos, pero no de una dependencia el uno del otro,
o de la procedencia de un mismo escritorio o de un inmediato texto
original común. [...] Los pocos códices presentan un número abundante
de lecciones de variantes. El Testamento tiene solo 10 versículos que no
presentan variantes; todos los demás tienen diversidad de lectura, de
manera especial los dos grupos centrales del texto (vv. 17-31; 36-58)34.
Aunque el benemérito fraile de san Damián, con la nueva edición

del Testamento, ofrezca al texto una más sólida base, se puede constatar
que, en esencia, el texto difiere poco del ofrecido por Godet y tomado
por Zoppetti y Bartoli35.
Por tanto, la tradición manuscrita latina del Testamento, con los cinco
códices más el texto impreso de Wadingo, no es tan escasa como se
pensaba hace ahora sesenta años; la autenticidad del Testamento, puesta
en duda por vez primera en 1892, es unánime y umversalmente aceptada
después de cien años. Pero sobre esta certeza cayó un rayo.
c) La disputa entre W. Maleczek, N. Kuster, E. Paoli y A.

Bartoli Langeli
Mientras en el mundo franciscano crecía el convencimiento sobre la
autenticidad del Testamento de santa Clara, el profesor austríaco Werner
Maleczek, experto en diplomática pontificia, dio un duro golpe a esta
convicción. Sobre la base de un detallado análisis diplomático, llegaba a
la conclusión de que el así llamado Privilegium Paupertatis [Privilegio de
Pobreza], atribuido a Inocencio III (1216) no era auténtico; y puesto que
los manuscritos que transmiten este Privilegium contienen también el
Testamento, Maleczek avanzaba la hipótesis de que también este último
fuera falso, datable en el siglo XV y nacido dentro del ambiente de la
Observancia, que pretendía devolver las clarisas al ideal originario de
santa Clara. De aquí derivaría la fuerte insistencia sobre la pobreza,
34 G. BOCCCALI, Testamento e benedizione, p. 282.

35 Santa Chiara d'Assisi. Scrittí e documenti, a cargo de G. G. Zoppetti y M. Bartoli,
Assisi-Padova-Vicenza 1994, pp. 118-131.
que es el tema principal del Testamento. El Privilegium de Inocencio III

(no el de Gregorio IX de 1228) y el Testamento serían, por tanto, falsos,
reconducidos al movimiento de la Observancia en Italia Central, más
exactamente en Umbría, donde los frailes observantes mantenían
estrechas relaciones con el monasterio de Monteluce de Perusa, en el
que había, como hemos visto, un conocido escritorio. El hecho de que no
se conocieran códices anteriores al siglo XV contribuiría a reforzar esta
tesis. He aquí sus palabras:
En la búsqueda del lugar, el tiempo y el motivo de ambas

falsificaciones, está sobre todo la tradición manuscrita que nos conduce
a la Umbría y a la mitad del siglo XV [...]. Las contradicciones internas
presentes en ambos textos se pueden resolver a veces teniendo cuenta de
las resistencias que la drástica reforma debía suscitar entre las clarisas,
habituadas a una vida conventual un tanto relajada. La interpolación
en el Privilegium permitía esto: trasladar a otro lugar a las monjas que
no quisieran someterse a la reforma. La importancia de la pobreza
en el Testamento podía ser contraria a quienes no querían renunciar a
las habituales propiedades privadas incluso dentro de los muros del
monasterio36.
Si el decepcionante balance al que llega el estudio del historiador

vienés fuera verdadero y fundamentado, caerían por tierra algunos
resultados alcanzados en los últimos cien años dentro del campo de los
estudios clarianos, y la investigación clariana debería comenzar desde el
principio. Así ha sucedido tras la intervención de Maleczek: en general
se ha aceptado su rechazo al Privilegium que se remontaría al tiempo
36 Prescindimos del original alemán, en CF 65 (1995), pp. 5-82, publicado también

en fascículo (Roma 1995), y citamos la buena traducción italiana de M. P. ALBERZONI:
W. MALECZEK, Chiara d'Assisi. La questione dell'autenticitá del Privilegium Paupertatis
e del Testamento (Aleph, 4), Milano 1996, pp. 155-156. Existe también una traducción
inglesa: Questions about the authenticity of the Privilege ofPoverty oflnnocent III and ofthe
Testament of Clare ofAssisi, "Greyfriars Review" 12 (1998), Supplement, pp. 1-80. Que en
el ambiente anglófono prevalezca aún la hipótesis de Maleczek es un hecho demostra
do, por ejemplo, por la colección de textos de Clara editados por la conocida casa editora
Brill en Holanda y en USA: J. MUELLER, A Companion to Clare ofAssisi: Life, Writings and
Spirituality (Brill's Companions to the Christian Tradition, 21), Leiden-Boston 2010; entre
los textos traducidos faltan justamente el Testamento y la Bendición de Clara.
de Inocencio III y que sería una anticipación falsificada del verdadero y

auténtico privilegio concedido por Gregorio IX en septiembre de 1228;
sin embargo, no ha encontrado consenso su tesis sobre el Testamento, el
cual, para la mayor parte de los estudiosos, sigue siendo el texto más
autobiográfico y el más personal de Clara. Si hubiera sido compuesto
doscientos años después de la muerte de Clara, una sombra de duda
caería sobre otros textos de la santa, especialmente sobre la Bendición,
que está en estrecha relación con el Testamento. El estudio de Maleczek,
detallado, refinado y, a primera vista, convincente, ha dado origen a una
"cuestión clariana"37comparable a la ya famosa "cuestión franciscana"38,
aunque en menor medida.
No es necesario recorrer todas las sutiles observaciones del
especialista en diplomática curial bajo Inocencio III. Con igual precisión
ha contestado a las objeciones el capuchino Niklaus Kuster, refutando
una tras otra las tesis de Maleczek y, probando que tanto el Privilegium
de Inocencio III como el Testamento, así lo sostiene, no son falsos, sino
que concuerdan bien con la situación histórica de san Damián durante
los años 1215-1253, con la política papal, con las demás fuentes clarianas
nacidas dentro o fuera de la Orden de san Damián y, finalmente, con los
mismo escritos de la fundadora. Kuster muestra las debilidades de la
argumentación de Maleczek y llega a concluir:
Ninguno de los motivos aportados por Maleczek contra la forma

transmitida del Privilegium es de por sí apremiante. Las partes más
extrañas formalmente se pueden comprender teniendo en cuenta la
realidad histórica de san Damián en torno a 121639.
37 M. P. ALBERZONI, S. Damiano nel 1228. Contributo alia "Questione clariana", CF 67

(1997), pp. 459-476; aquí, en p. 474, nota 47, una primera réplica a N. Kuster.
38 Sobre los orígenes de la "Cuestión franciscana", unida a la obra de Paul Sabatier
y a las sucesivas complicaciones hasta el "cerco mágico" del que habló Raoul Manselli,
véase J. DALARUN, La Malaventura di Francesco d'Assisi. Per un uso storico delle leggende
francescane (Fonti e ricerche, 10), Milano 1996, pp. 15.39; E. PÁSZTOR, Francesco d Assisi
e la "questione francescana" (Saggi, 5), Assisi 2000; J. DALARUN, Oltre la questione fran-
cescana: la legenda nascosta di san Francesco (La "Leggenda umbra" di Tommaso da Celano),
traduzione di P. CAnali (Fonti e ricerche, 21), Padova 2009.
39 En este caso obviamos también el original alemán en CF 66 (1996), pp. 5-95, para
citar la traducción italiana: N. KUSTER, II "Privilegio della povertá” di Innocenzio III e il
El Testamento revela una gran familiaridad con la vida y la experiencia

de Clara, una familiaridad que un falsario, a doscientos años de distancia,
no habría podido tener jamás. Irónicamente, podríamos afirmar sobre el
Testamento, con Cesare Vaiani, que, "si se tratase de un falso, se trataría
de un falso muy bello y muy bien construido, que necesitaría otra santa
Clara para lograr escribirlo"40.
Más aún, volviendo a la argumentación de Kuster, la insistencia sobre

la pobreza absoluta excluye la posibilidad de considerar a Monteluce
como lugar de origen de la falsificación, siendo el monasterio perusino,
después de 1450, un monasterio de muchas posesiones y notables
empresas de construcción que necesitaban de obreros empleados al
servicio del monasterio reformado41. Por el contrario, el Testamento
concuerda con la pobre situación económica del monasterio donde
vivió santa Clara:
Un vistazo a la historia de San Damián pone ante los ojos la vida

amenazada de una comunidad radical. En los últimos años de Clara el
Testamento revela su profundidad y su verdadero perfil: como herencia,
echa una mirada sobre los 40 años del movimiento y confía su insistente
mensaje a un futuro incierto. La amenaza que se cierne sobre la pobreza
parece venir de fuera; especialmente el Papa y los frailes, los que han
hecho difícil la vida de seguimiento de la pobreza de Francisco a las
hermanas, son llamados insistentemente a la vocación de San Damián.
La comparación con otros escritos de Clara confirma las experiencias
y los deseos fundamentales del Testamento, que con toda evidencia
reenvía a un tiempo anterior a la confirmación de la Regla en 125342.
Testamento di Chiara: autentici o raffinate falsificazioni?, "Forma Sororum" 36 (1999), pp.

2-15, 82-95, 162-179, 242-257; 37 (2000), pp. 31-44, 109-125, 182-194; la cita se encuentra
en la p. 194.
40 C. VAIANI, Chiara nei suoi scritti: il Testamento, "Forma Sororum" 36 (1999), pp.
112-124; la cita en p. 115.
41 Cfr. S. FELICETTI, Aspetti e risvolti di vita quotidiana in un monastero perugino rifor-
mato: Monteluce, secolo XV, CF 65 (1995), pp. 553-642, especialmente las pp. 559-591.
42 N. KUSTER, 11 "Privilegio della povertd", p. 193.
Casi contemporáneamente al estudioso suizo, Emore Paoli, en su

prolija Introducción a los Clarae Assisiensis Opuscula [Opúsculos de Clara
de Asís] en el volumen de las Fontes Franciscani, levanta también fuertes
dudas sobre el alcance de los resultados del estudioso austríaco:
Ni siquiera los elementos aducidos por Werner Maleczek contra la

autenticidad del TestsCl, fruto de un articulado y eruditísimo análisis
diplomático, filológico e histórico, parece que se puedan aceptar
como pruebas ciertas e incontrovertibles. [...] Al menos es necesario
advertir que lo que él propone como "argumento principal" en apoyo
de su tesis, es decir, la referencia del versículo 42 del Testamento al
apócrifo Privilegium atribuido a Inocencio III, se muestra bastante
débil, no quedando de ninguna manera demostrado -sobre todo
porque es difícilmente demostrable- el hecho de que Clara (o quien
haya redactado el texto), nombrando a Inocencio III y hablando de
los privilegia, intentara referirse a un documento particular y mucho
menos al pseudo-inocenciano43.
Me parece que la ulterior argumentación de Emore Paoli confirme

e incluso refuerce la autenticidad del Testamento: En efecto, demuestra
que las palabras de santa Clara reflejen fielmente su ideal, además de
mostrar el influjo de algunas presiones externas y de testimoniar el
riesgo concreto de algunos cambios que su proyecto de vida podría
sufrir después de su muerte. "Desde el punto de vista del contenido el
Testamento encuentra, y por más de un motivo, el propio sitz im Leben en
el segundo cuarto del siglo XIII"44.
Inesperadamente, una ulterior voz se ha alzado a favor de la

autenticidad del Testamento. El conocido paleógrafo Attilio Bartoli
Langeli, proponiendo una relectura crítica de los autógrafos de san
Francisco y fray León, ha examinado también el minúsculo manuscrito
de Messina, del que hemos hablado antes y, en vez de la datación en el
siglo XIV o incluso en el XV, sostenida por los investigadores precedentes
43 E. PAOLI, lntroduzione, en Fontes Franciscani, a cura di E. Menestó e S. Brufani e di

G. Cremascholi, E.Paoli, L. Pellegrini, Stanislao da Campagnola; apparati di G. Boccali
(Medioevo francescano. Testi, 2), S. Maria degli Angeli-Assisi 1995, pp. 2223-2260; la cita
en p. 2239.
44 Ibid., p. 2248.
(Casolini, Ciccarelli, Maleczek, Paoli), después de un examen de las

hojas, de la cubierta y, sobre todo, de la grafía, comparada con los
autógrafos seguros de fray León, llega a esta conclusión:
Sumados pros y contras, la atribución más plausible, capaz de

mantener en unidad todos los elementos analizados, es que el manuscrito
sea obra de fray León45.
El pequeño códice de Messina, datado dos siglos antes, en vez de

ser un tesoro guardado y revaluado por los observantes46 o incluso una
invención de los mismos, como creía Maleczek, se transforma en un
testimonio del compañero predilecto de Francisco, justamente como
había hipotizado hace 60 años el fraile menor Zeffirino Lazzeri, que
tanto mérito ha tenido en la edición de algunas fuentes clarianas47.
Bartoli Langeli termina su investigación con un capítulo titulado

significativamente "Puó darsi" (Puede ser): contiene toda una serie de
afirmaciones y, al mismo tiempo, de negaciones que revelan la incerteza
que queda tras tanta fatiga y estudio. Algunas de sus afirmaciones/
negaciones son:
Mi opinión es que el manuscrito messinese sea de la mano de fray

León. [...].
Puede ser que la escritura del Messinese revele su pertenencia al

(tardío) siglo XIII; mas puede ser que no, si no por otra cosa, al menos
porque muchos estudiosos lo han asignado al siglo XIV y otros al XV.
A mí, en buena compañía, aquella textual francamente duecentesca. [...].
Puede ser que haya sido la mano de fray León la que haya escrito
aquel texto. Desde el punto de vista gráfico no es perceptible de manera
45 A. BARTOLI LANGELI, Gli autografi di frute Francesco e frute Leone, p. 129 (las
ilustraciones XII-XXVII presentan el códice de Messina).
46 E. PAOLI, Introduzione, en Fontes, p. 2237: "Gracias a la Observancia femenina del
siglo XV nos ha llegado también, además de la Regla, el Testamentum de Clara, transmitido
por los mismo códices que nos han transmitido la Regla, o sea, el de Messina etc.", citado
también por A. BARTOLI LANGELI, Gli autografi di frate Francesco efrate Leone, p. 107.
47 Z. LAZZERI, La “forma vitae" di S. Chiara a Messina?, p. 141: "Podría ser de fray León".
inmediata la paternidad leonina, pero, en mi opinión, es del todo

compatible con las otras pruebas de su escritura corriente, como se
demuestra por sus dos textos "memoriales" y por sus intervenciones en
el "Breviario de san Francisco". Hay diferencias. [...] Mas puede ser que
fray León no tenga nada que ver. En la Asís del segundo Duecento había
muchos frailes que escribían más o menos de la misma manera y los
hubo en otros lugares y en otras épocas. Pero, en fin, aquello de lo que
hablamos no es un libro cualquiera y no fue un fraile cualquiera el que lo
escribió. Aquel librito pequeñísimo, pobre, modesto, pero digno y, a su
modo, solemne, muy sufrido desde el punto de vista textual, ¿quién, si
no uno como fray León? [...].
Con solo verlo y tocarlo revela su entera génesis duecentesca y

franciscana. [...] Parece legítimo señalar un término post quem en 1263,
cuando el papa Urbano IV promulgó la nueva Regla para las Clarisas,
aunque el monasterio asisiense la aceptara más tarde. [...] En los últimos
años de su vida fray León se decidía a dejar unos libros, único modo de
perpetuar la memoria de sus héroes. La sospecha de manipulación que
pesa sobre el Privilegium y el Testamentum adquiere, desde este punto, una
dimensión inesperada. (Un inciso: nos preguntamos si una falsificación
del Quatrocento habría podido realizarse a través de un librucho como
este). Pero no es justo adoptar nuestras categorías críticas de "auténtico"
o de "falso" a estos textos, tanto más si fray León fue su autor y no
sólo su escritor. Lo que consideramos probabilísimo, como igualmente
seguros de que esto no pueda quitarle el título de intérprete auténtico de
las acciones, palabras, voluntad de Clara, igual que de Francisco48.
Frente a tales conclusiones, no puedo por menos que quedar

perplejo: por un lado, la tesis de Werner Maleczek de que ambos textos,
Testamento y Privilegium atribuido a Inocencio III, serían una falsificación
tardía, cae por tierra; por otro lado, surgen nuevas hipótesis, como la de
que fray León "fue autor y no sólo escritor" de los dos documentos.
A las propuestas, intuiciones y cuestiones avanzadas por Attilio

Bartoli Langeli, Felice Accrocca añade otras distintas, de manera que
la discusión sobre la proveniencia y la datación del pequeño códice de
Messina parece lo contrario de concluida. Una cosa sí es cierta: La tesis
48 A. BARTOLI LANGELI, Gli autografi di frute Francesco efrate Leone, pp. 125-128.
de una falsificación sostenida por Maleczek ha perdido mucho, si no

todo su peso. Dice don Accrocca como conclusión de su nota:
Q u ed an m árgenes de dudas y tam bién los in terrogan tes pu estos

sobre aqu ellos textos que el códice contiene. L a recon stru cción prop u esta
por M aleczek resulta com p rom etid a. El problem a de la au ten ticid ad de
aquellos m ism os textos d eberá afrontarse de ahora en ad elante desde
una perspectiva d iversa49.
1. U n a c o m p a r a c ió n en tre la s ca rta s y el testa m en to de
C lara
a) Diferencias en el estilo
Una posibilidad de afrontar nuestra cuestión desde perspectivas
diversas puede ser una comparación entre las Cartas que nos han
quedado de Clara y su Testamento, para ver si existen expresiones
o conceptos que aparecen en ambos textos; si esto se diera, entonces
estaríamos frente al mismo autor o autora. La empresa parece fácil, pero
antes de abordar esta comparación conviene preguntarse si el estilo es
igual o no en los dos géneros literarios.
Además de la forma exterior, que es naturalmente distinta entre

un carta y un testamento, hay bastantes diferencias entre las elegantes
Cartas escritas a Inés de Praga y el más simple Testamento; normalmente
la diferencia radica en el hecho de que los destinatarios son distintos:
de una parte, la hija del rey de Bohemia, Otokar I, que ha elegido
como esposo al Rey celeste50, y, de otra, las hermanas a las que Clara
deja su última voluntad. Las Cartas a Inés están muy bien elaboradas,
49 F. ACCROCCA, L'illetterato e il suo testimone. Considerazioni sull'autografia di frate

Francesco e frate Leone in margine ad un recente volumen, CF 72 (2002), pp. 337-355; la cita
en p. 355.
50 Para los elementos biográficos y espirituales, cfr. A. MARINI, Agnese di Boemia,
con la colaboración de Paula Ungarelli (Bibliotheca Seraphico-Capuccina, 38), Roma
1991; C. G. CREMASCHI, Donne emerse dall'ombra. L'ereditá di Chiara d’Assisi: il duecento,
Assisi 2011, pp. 128-183: «Agnese di Boemia».
pensadas y estructuradas; sin embargo, el Testamento aparece más

espontáneo, escrito casi en una lengua hablada. Fugaces alusiones a
estas diferencias han sido hechas casi por todos los editores de los
Escritos de la santa en las lenguas modernas, pero faltaba un estudio
específico sobre el estilo hasta hace doce años, cuando Mario Marti,
bajo el simple título de Sobre los escritos de santa Clata de Asís dedico
el primer capítulo de un estudio suyo a la investigación del estilo de
santa Clara51; cuatro años después Giovanni Pozzo y Beatrice Rima
dedicaron un libro entero52 a las Cavtas y a La visión del espejo, pero
excluyendo el Testamento porque, después de Maleczek, se sospechaba
que no era auténtico; no así para M. Marti, quien indaga en el estilo
personal de Clara y excluye por este motivo la Bendición, ya que esta
muy condicionada por las fórmulas fijas y rígidas de la liturgia; lo
mismo hay que decir de la Regla, escrita expresamente sobre el modelo
de la Regla bulada de los frailes menores y dentro de un esquema
preestablecido, a ejemplo de las otras Reglas monásticas; así que,
dejando de lado la Bendición y la Regla de santa Clara, no utilizables
para una investigación de estilística histórica, Marti se concentra en el
Testamento y en las cuatro Cartas a la beata (desde 1989 santa) Inés de
Praga, poniendo de relieve fuertes diferencias:
El latín del Testamento se caracteriza por una técnica expresiva áspera

y agresiva, a menudo con una sintaxis ruda y turbulenta, con un ductus
discursivo en el que también los cursas, como las figuras retóricas
de palabra y de pensamiento, aparecen ocasionalmente y, tal vez,
inconscientemente, por el natural y libre desarrollo de los argumentos.
[...] La técnica expresiva es animada y hablada, carente de las rígidas
trabas retóricas, y, por tanto, también libre y viva; en suma, eficaz su
parte.
No así las cuatro Cartas a la beata Inés. Al contrario, aquí el visible y

tangible uso de todos los recursos retóricos de la epistolografía, todas
las enseñanzas de los tradicionales estilos medievales son usados con
51 M. MARTI, Ultimi contributi dal certo al vero, con bibliografía dell'autore , Galatina
1995, pp. 5-18.
52 CHIARA D'ASSISI, Lettere ad Agnese. La vísione dello specchio, a cura di G. Pozzi e
B. Rima (Piccola Biblioteca, 426), Milano 1999).
provecho, especialmente el estilo gregoriano o de la Curia romana,

con su consabido cursus, y el estilo isidoriano, el musical y rítmico
de los paralelismos introducidos por anáfora o tal vez cerrados por
homoioteleuton, sujeto también él en el cursus53.
Siguen después dos ejemplos a la luz de la salutatio en la segunda

Carta (.ICtaCI 1-2) y de un fragmento de la primera Carta (ICtaCI 7-11)
que "está regulado según el estilo isidoriano y se articula sobre el
paralelismo de las estructuras y de los sonidos".
Suponiendo el conocimiento del texto clariano, transcribimos solo

las agudas observaciones del experto:
Aquí la palabra clave al comienzo es Quem, la cual se refiere a

Cristo. Siguen tres miembros introducidos anafóricamente por el cum,
dos de los cuales terminan con la palabra repetida estis y el tercero
con una vaga asonancia; en su interior tres rimas: amaveritis, tetigeritis,
acceperitis. Luego, otros tres miembros introducidos anafóricamente por
cuius, el segundo de los cuales se despliega en posición melódicamente
central; están llenos de resonancias fónicas (fortior, celsior, pulchrior, etc.),
menos el último, que hace de anillo a la segunda parte del fragmento.
La clave de esta segunda parte es el aislado qui, que se enlaza por su
cuenta al aislado Quem inicial, es decir, a la figura de Cristo. A este
qui en posición clave le siguen dos proposiciones coordinadas por la
conjunción copulativa et y con los verbos en pretérito perfecto (ornavit,
tradidit, circumdedit) y una proposición conclusiva más amplia y
envolvente introducida por atque y también con el verbo en pretérito
perfecto (coronavit) y con aliteración de base etimológica (coronavit
aurea corona). El primer fragmento se cierra con un velox abreviado
(o segundo pie): amplexibus astrictae; y el segundo fragmento con un
planus típico: sanctitatis expresa. En cuanto a la elocutio, las elecciones
son de estilo "sublime", adornadas de toda clase de figuras retóricas
(las contraposiciones u oximóron al comienzo, las metáforas de las
piedras preciosas, etc.). En este caso es tal vez más obligatorio todavía
presuponer una específica preparación técnica de larga duración y de
inveterado oficio.
53
M. MARTI, Ultimi contributi, pp. 13-14.
De una parte, pues, el Testamentum, con su lengua atormentada y a

veces convulsa, privada de sistematización retórica; de otra, las cuatro
cartas a Inés, redactadas atentamente sobre el hilo de una retórica curial
y escolástica, siempre cerrada, experta y refinadísima54.
Después de haber dado pruebas de la gran diferencia entre los dos

géneros literarios del corpus clarianum, el autor se pregunta de cuál de
las dos obras tan poco homogéneas podemos extraer el carácter y la
cualidad de la auténtica prosa de Clara. Tomando en consideración su
fuga de casa a los dieciocho años de edad, cuando todavía no podía
haber aprendido del latín mas de cuanto se entendía bajo el nombre de
gramática, y considerando su decisiva elección de pobreza, que excluía
un progresivo aprendizaje de la retórica escolástica y curial, el citado
filólogo concluye que Clara:
No estaba absolutamente en condición -y no podía estarlo- de elaborar

la forma expresiva, tal como aparece, retóricamente tensa y sapientísima,
en las Cartas a Inés. Entonces habrá que deducir tristemente que en las
citadas Cartas de Clara a Inés es auténtico el pensamiento, auténticas las
modulaciones del sentimiento, auténtico el sólido y exaltante contenido
ideológico, pero el estilo no; el estilo ha sido elaborado y sobrepuesto por
una mano distinta, verosímilmente curial y expertísima en la técnica y en
la tradición retórica. Probablemente, Clara se valió de vez en cuando de
un secretario, tal vez el mismo para las cuatro Cartas55.
La constatación de Mario Marti no resulta escandalosa, más bien

su argumentación es respetuosa y sensible a los problemas historíeos
inherentes a los textos y, sobre todo, basada en un análisis específico
de todo lo que se nos ha transmitido bajo el nombre de santa Clara;
más aún, no es el primero en preguntarse si estos textos pueden ser
verdaderamente de aquella mujer que ha elegido la altísima pobreza y
la ha defendido durante toda la vida, de aquella abadesa que en su oficio
tenía otras cosas en que pensar y proveer y que durante muchos años
estuvo postrada en el lecho a causa de una grave enfermedad. También
el biblista Thaddée Matura, en su reflexión sobre El contenido de los
54 M. MARTI, Ultimi contributi, pp. 15-16.

55 M. MARTI, Ultimi contributi, p. 17.
escritos, aborda la cuestión de la lengua, del estilo y de la autenticidad

de los escritos de Clara; sin comprometerse en una comparación o en
una investigación estilística, refiere solamente su impresión:
Se plantea la cuestión de saber si Clara ha escrito o ha dictado ella misma

y en latín estos textos o si ha sido ayudada por uno o más secretarios.
Para tal cuestión no hay respuesta convincente por la falta de testimonios
contemporáneos precisos. Se supone que Clara tendría tanta o, sin duda,
más cultura, es decir, saber leer y escribir en latín, que cuanta pudiese
tener Francisco, dado su rango social. Que, por otro lado, haya recurrido
a la ayuda de secretarios parece igualmente evidente. Sin embargo, la
familiaridad con estos textos muestra una unidad de inspiración e incluso
de estilo, con las diferencias, por supuesto, entre géneros literarios tan
especiales como el de una regla, una exhortación, una correspondencia
real. Un epitalamio, como el texto de ICtaCI 7-14, o incluso un canto de
victoria, como 3CtaCl 1-11, no son una composición artificial de un escriba,
sino unos gritos del corazón registrado en directo o en vivo56.
Sin excluir la ayuda de secretarios, Matura reconoce, por tanto,

"una unidad de inspiración e incluso de estilo" en los escritos de la
abadesa de San Damián. También Regis Armstrong ve esta consistencia
y continuidad temática y estilística y observa justamente que ni las Actas
del proceso de canonización ni la Leyenda aluden a una formación especial
o a secretarios de la santa; y al final se pregunta: ¿Quién podría haberle
ayudado a escribir estas obras maestras?57. En otras introducciones
a los escritos no se encuentra ni siquiera una alusión a la cuestión
planteada por Matura y Armstrong y tratada más a fondo por Marti.
Ni siquiera en los amplios comentarios a las Cartas o al Testamento de la
santa se encuentran observaciones sobre el estilo, aunque sea unitario
o diferente, de la noble escritora de Asís. Solamente el especialista en
lenguaje místico, Giovanni Pozzi, en su erudita pero breve introducción
56 T. MATURA, Chiara "scrittrice", en CHIARA D'ASSISI, Scritti, PR 35-44; la cita en

pp. 40-41.
57 CLARE OF ASSISI, Early documents, edited and translated by R. Armstrong, New
York - Mahawa 1988, p. 25: "Clare's letters to Agnes are filled with and elegance and
dignity that can be found in no other of her writings. When we consider that they were
written over nineteen years, the consistency of their style immediately strikes us and
forces us to ask: if Clare did not write these masterpieces, who did?".
a las Cartas a Inés, a la luz del saludo inicial en las mismas, traza un
perfil retórico de los apelativos, del estilema de afecto y del régimen
de citaciones bíblicas, ofrece además, como novedad absoluta, un
"catálogo de los hechos retóricos e históricos", dispuesto en este orden:
figuras del ritmo (cursus planus et velox) figuras de sonido (aliteraciones,
rimas, asonancias, paranomasias, poliptoton, figuras etimológicas),
formaciones léxicas (dictología y endíadis), figuras de posición (anáfora,
quiasmo) y colocación de las figuras en el periodo. A partir de este
elenco se puede intuir la riqueza del discurso epistolar de Clara; pero,
en ningún lugar el difunto filólogo suizo (fallecido en 2002) se pregunta
si estos textos tan ricos y refinados pueden ser verdaderamente de la
"esclava inútil de las damas encerradas del monasterio de San Damián"
(.ICtaCI 2). No dedica una sola línea a la evidente diferencia estilística
entre las Cartas y el Testamento; al contrario, poniendo en discusión la
autenticidad del Testamento, se une demasiado pronto a la hipótesis
de Maleczek. Es muy digno de alabanza el haber puesto de relieve el
estilo retórico de las Cartas y haberles devuelto el calificativo de textos
místicos58, pero también es lamentable la ausencia de comparación con
los otros Escritos de la santa, tal vez menos místicos y seguramente más
prosaicos, pero no por ello menos auténticos.
En este contexto hay que recordar también el libro de dos holandeses,

una clarisa y un fraile menor, quienes han meditado, leído y releído
durante muchos años las Cartas de santa Clara, descubriendo en ellas
figuras, imágenes y criptogramas59; según ellos, el texto es una trama
58 Negado por A. MARINI, Ancilla Christi, plántula sancti Francisci. Gli scritti di s.
Chiara e la regola, en Atti SISF XX, Spoleto 1993, pp. 109-156; la cita en las pp. 154-156, y
por A. CACCIOTTI, Chiara d'Assisi mística?, en Chiara d'Assisi e la memoria di Francesco,
Atti del convegno per FVIII dentenario della nascita di s. Chiara. Fara Sabina, 19-20 ma-
ggio 1994, a cura di A. Marini - M.B. Mistretta, Cittá di Castello 1995, pp. 98-107. El ca
rácter místico de las Cartas es confirmado también por F. ASTI, Diré Dio, linguaggio spon-
sale e materno nella mística medioevale, Cittá del Vaticano 2006, pp. 219-262, por sor Edith
VAN DEN GOORBERGF1, OSC, Clara van Assisi: mystiek in het alledaagse, Nijmegen 2010,
y por R. DI MURRO, La mística di santa Chiara, Roma 2012.
59 E. VAN DEN GOORBERGH -T. ZWEERMAN, Clara van Assisi: Licht vanuit de
verborgenheid. Over haar brieven aan Agnes van Prag (Scripta Franciscana, 2) Assen 1994;
trad. inglesa: Light Shiningn through a Veil, Leuven 2000; trad. alemana: Klara von Assisi:
Licht aus der Stille. Zu ihren Briefen an Agnes von Prag, Kevelaer 2001.
tejida con reglas semejantes a las usadas en el bordado, arte al que

Clara dedicaba mucho tiempo; el bordado y la meditación (ruminatio)
sobre textos bíblicos estarían en el origen de la refinada composición
de los textos de Clara, compuestos de modo concéntrico, con unas
repeticiones bien colocadas a lo largo del texto, con metáforas y con
puntos centrales (como commercium laudabile, paupertas, speculum,
sponsa) desde las cuales las líneas se extienden en todas las direcciones,
componiendo así un texto, una red, un net-work. Aunque no se pueden
compartir todos los "descubrimientos", invenciones e intuiciones de
los dos holandeses, su relectura, llamada por ellos close-reading, merece
toda atención y, combinada con la más técnica, magistral y profesional
ofrecida por Giovanni Pozzi (como autor especializado en el campo
místico, desgraciadamente olvidado por los holandeses), podría dar
frutos útiles para una lectura más integral y una comprensión más
profunda del epistolario clariano. También en este caso, como en el de
un extenso comentario americano a las Cartas a Inés60, los autores no se
plantean la pregunta de si, y en qué medida, estos textos, admirados
y alabados por todos, se remontan verdaderamente a la remitente que
vive enclaustrada en el monasterio de San Damián.
b) Las Cartas: ¿retocadas por un secretario curial?

Retomando el discurso de Mario Marti, soy del parecer de que en
las Cartas de Clara a Inés -las reservas expresadas sobre la autenticidad
de las mismas han caído, gracias al descubrimiento de los códices que
las transmiten- el pensamiento es auténtico, pero en la escritura Clara
ha sido ayudada por algún experto. Probablemente, a este no hay que
buscarlo en el círculo de los frailes o de las mismas hermanas, sino más
bien en el ambiente curial; si pensamos en el hecho de que el ministro
general Crescencio de Jesi, tras su deposición en el Capítulo general de
Lyon, fue nombrado obispo de Asís (1247-1250) y luego de Jesi (1252-
1263), mientras que en Asís lo sustituyó el hermano Nicoló de Calvi
60 J. MUELLER, Clare's Letters to Agnes. Texts and Sources, St. Bonaventure (NY)
2001. También el comentario más divulgativo de S. DURANTI, Le Lettere di santa Chiara
d'Assisi a SAnt’Agüese di Praga, Assisi 1994, no se plantea la cuestión de si las Cartas han
sido retocadas o rehechas.
(1250-1273), que anteriormente había sido secretario y confesor del papa

Inocencio IV61, no resulta difícil imaginar que Clara haya encontrado un
intercesor en este ambiente.
Si echamos luego una mirada a los primeros documentos oficiales

relativos a santa Clara, veremos de inmediato el estilo solemne y
rebuscado en que han sido compuestos, comenzando por la Carta de
la notificación de la muerte de Clara, que "ha sido elaborada según
las exigencias artísticas literarias y, al mismo tiempo, es patética y
cordialmente conmovida. Parece un documento de un autor consciente
de la solemnidad del acontecimiento y penetrado del dolor de las
hermanas, privadas de su madre y maestra. Este autor anónimo debería
ser alguien de la curia romana, y más concretamente del círculo del
cardenal Reinaldo de Ienne, protector de la Orden de San Damián"62.
El mismo papa Inocencio IV, está interesado en realizar el proceso de
canonización, y con este fin envía al obispo de Espoleta la bula Gloriosus
Deus, del 18 de octubre de 1253, en la que ordena al prelado "que te
informes sobre la vida, la conversión y la conducta religiosa de la misma
[Clara], y sobre los dichos milagros, y que averigües con diligencia y
solicitud su verdad, con todas sus circunstancias, según el interrogatorio
que te enviamos incluido en nuestra Bula"63.
El hilo poético en los documentos curiales relativos a santa Clara

continúa también bajo el sucesor de Inocencio IV y culmina con la Bula
de canonización, cuyas palabras iniciales "Clara Claris praeclara" han
61 W. R. THOMSON, Friars in the Cathedral. The First Franciscan Bishops 1226-1261,

Toronto 1975, pp. 101-113 sobre Nicoló Calvi y pp. 199-202 sobre Crescencio Grizzi; N.
D'ACUNTO, Vescovi e canonici ad Assisi nella prima meta del secoli XIII, en Assisi al tempo
di Federico II, "Atti dell'Accademia properziana del Subasio", serie VI, n. 23 (1995), pp.
81-86.
62 G. BOCCALI, en Santa Chiara di Assisi. I primi documenti ufficiali: Lettera di annun-
zio della sua morte, Processo e Bolla di canonizzazione, introduzione, testo, note, traduzione
italiana dei testi e indici a cura di G. Boccali, S. Maria degli Angeli 2002, p. 22.
63 Texto latino en BF I, 684-685; la traducción de la bula está tomada de I.
OMAECHEVARRÍA, Escritos de santa Clara y documentos complementarios, BAC, Madrid
2004, p. 67. Véase también MARCO GUIDA, «Se non per laude de tanto sancta Madre»: 11
Processo di canonizzazione di Chiara d'Assisi, "Frate Francesco" 78 (2012), pp. 155-181, 451-
475; la cita en la p. 156.
LA AUTENTICIDAD DEL TESTAMENTO DE SANTACLARA: UNA ... 397
servido como lema para el Congreso clariano celebrado en Asís en 2003.

Este documento exalta de manera singular la vida de la nueva santa:
El estilo encomiástico y exultante es laudatorio, pero sincero. El

discurso se centra, ya desde el principio, en el nombre de Clara y sobre
el tema de su luminosidad. [...] Otro aspecto del estilo es la solemnidad
del tono, lo incisivo de las sentencias; el escriba usa con frecuencia poner
en contraposición los términos y los conceptos opuestos [...]64.
El escritor es, como ya se sabe y como resulta de la misma bula, nada

menos que el pontífice Alejandro IV (1254-1261), el mismo papa que el
12 de agosto (?) de 1255, en Anagni, inscribió a Clara en el catálogo de
los santos65. Habiendo sido cardenal protector de los frailes menores
desde 1227 y de las clarisas desde 1248 conocía bien tanto a los frailes
como a las hermanas; a este papa o a su curia hay que atribuir también
los tres primeros himnos para el oficio litúrgico en honor de la santa66.
Visto el gran fervor con el que la curia papal, residente con frecuencia
en Anagni, Perugia y Asís67, compuso una serie de textos que destacan
64 G. BOCCALI, en Santa Chiara di Assisi. I primi documenti ufficiali, pp. 233-234.

65 El día de la canonización es bastante incierto; en todo caso debe haber tenido
lugar antes del 18 de septiembre de 1255, fecha de la promulgación de la Bula de cano
nización, muy probablemente el 12 de agosto, el día mismo de la fiesta de santa Clara,
porque la Legenda s. Clarae virginis dice: "Acércase, pues, la fecha de su tránsito al Señor,
dos años después del mismo; congregada una multitud de prelados y de todo el clero, y
previo un sermón, el feliz Alejandro, a quien el Señor le había reservado esta gracia, ante
una afluencia extraordinaria de gente, inscribió reverentemente a Clara en el catálogo
de los santos y decretó que en toda la Iglesia se celebrase solemnemente su fiesta, que él
con toda la Curia celebró por primera vez solemnísimamente" (LC1 62). Cfr. O. KRAFF,
Papsturkunde und Heiligsprechung. Die pcipstlichen Kanonisationen von Mittelalter bis zur
Reformation, Kóln 2005, pp. 518-541, especialmente p. 524.
66 SALIMBENE DE ADAM, Crónica, nuova ed. Critica a cura di G. Scalia, I, Baril966,
p. 544. "Alejandro papa canonizó a Clara e hizo sus himnos y colectas" L. LEHMANN,
L'lmmagine di santa Chiara negli inni latini dal XIII al XVsecolo, "Forma sororum" 32 (1995),
pp. 119-135, 297-307, 350-375; el texto citado en las pp. 127-134. Die heilige Klara in Kult
und Liturgie, a cura di L. Lehmann-J. Schneider, Norderstedt 2010, pp. 47-48, 50-51, 58-59.
67 Gregorio IX (1227-1241) e Inocencio IV (1243-1254) transcurrieron algunos perio
dos en Anagni y Asís; el segundo estableció sus residencia en Asís desde abril a octubre
de 1253, justamente en el periodo de la muerte de Clara. Cfr. M. T. GIGLIOZZI, I palazzí
del papa. Architettum e ideología: II Duecento, Roma 2003, p. 228.
por la elegancia y por la exquisita elaboración estilística, no parece fuera

de lugar la hipótesis de que un escritor/poeta de la curia haya metido la
mano en las Cartas de la noble dama de Asís.
De este modo cambiaría la valoración dada hasta ahora por los

estudiosos: las Cartas, consideradas la voz más auténtica de la santa,
pasarían a un segundo plano, dando la precedencia a los Escritos más
simples, especialmente al Testamento como escrito en parte autobiográfico.
Un desplazamiento semejante ha sido realizado decisivamente por
Mario Marti, quien presupone para las Cartas la ayuda de un secretario,
pero permanece dudoso respecto al Testamento:
Sin embargo, para el Testamento tal hipótesis hay que atenuarla

radicalmente o rechazarla del todo, considerando lo ocasional de
cualquier intervención retórica (especialmente del cursas) o el desarrollo
y carácter tan típicamente romance (léxico y sintaxis) del latín que aquí
aparece. Mas también en este caso no creo que se pueda llegar a una plena
y total seguridad, porque, para expresarse en un latín sin estructuras
retóricas sistemáticas, Clara tendría necesidad de un guía, de una ayuda,
de un control superior. Su verdadera lengua era, y no podía ser otra,
la lengua vulgar de Asís, la misma que san Francisco exaltó con una
nueva sensibilidad social en el Cántico de las criaturas-, Clara la hablaba
ciertamente con sus sórores y la había hablado en los coloquios con su
gran Maestro [Francisco]. El Testamento, con su inmediatez de discurso
familiar, con su tejido tan cercano al romance vulgar local, es también la
obra estilística más cercana al alma y a la mentalidad de Clara; y se diría
que no sólo estilísticamente, sino también poéticamente, al menos en
los aspectos más felices e inspirados, por su íntimo calor autobiográfico
y por su convencida y entusiasta pasión ideológica; no así las Cartas,
con su estudiada estructuración retórica y rebuscada en una mesa de
despacho68.
Admitir la reelaboración estilística de parte de otro no significa

negar la autenticidad de las Cartas de Clara, sino solo redimensionar sus
capacidades literarias, las cuales, comparadas a la luz de la Regla y del
Testamento, y no de las Cartas, continúan siendo bastante altas. Si Marti no
quiere excluir tampoco para el Testamento "un control superior", esto es
68
M. MARTI, Ultimi contributi, pp. 17-18.
tanto más probable porque ha sido dictado o escrito en los últimos años
de la santa, obligada a permanecer ya en el lecho, aunque consciente y
llena de energía y dotada de una fírme voluntad de transmitir su ideal y
el de Francisco a sus queridas hijas.
c) ¿El Testamento de Clara escrito por fray León?

La asistencia en la redacción del Testamento podría haber venido de
fray León, quien, junto a fray Ángel, estaba en la cabecera de la cama de
Clara moribunda. "Están presentes aquellos dos benditos compañeros
del bienaventurado Francisco: Ángel el uno, lloroso él, consuela a las
que lloran; León el otro, que besa el lecho de la moribunda" (LC145).
Claro que la presencia de fray León a la hora del tránsito de Clara

no demuestra que él hubiera estado presente también antes; pero viene
nombrado en la comisión instituida por el obispo Bartolomé de Espoleta
para el proceso de canonización, junto a fray Ángel y fray Marco,
capellán del monasterio69; goza, por tanto, de una cierta autoridad,
basada en el conocimiento de la comunidad de San Damián y de Clara
en particular. En todo caso:
La posibilidad de identificar en uno de los compañeros, especialmente

en León, la redacción material del Testamento contribuiría a explicar
algunas de las afinidades encontradas entre el Testamento de Clara y el de
Francisco, pero también, y sobre todo, porque la circunstancia ayudaría
a profundizar en el valor real del testimonio franciscano de Clara, cuyo
carácter polémico aparece aquí de modo muy evidente70.
Esta opinión, en el estado actual de la cuestión, es sólo una hipótesis,

como subraya Emore Paoli, apoyándose, por lo demás, en una nota
marginal de Alfonso Marini durante el Congreso internacional de
Asís, de 1992, dedicado a santa Clara, en la que el profesor romano,
tras haber subrayado la autenticidad de las Cartas, porque "son muy
69 Escritos de Clara y documentos complementarios, p. 68.

70 E. PAOLI, Introduzione, en Pontes Franciscani, Edizioni Porziuncola, Santa María
degli Angelí 1995, p. 2251.
personales en el estilo y en la pasión, para pensar en la intervención

sustancial de un redactor", admite sin embargo en nota:
Si se quiere suponer un redactor para las Cartas, la evidente unidad

del estilo debería hacernos suponer que [el redactor] fuera único y que,
por lo tanto, hubiera estado muy cercano a Clara desde 1234 a 1253; ni
siquiera esto es probable, aun queriendo pensar, por ejemplo, en fray
León o en cualquier otro compañero de Francisco con capacidades
literarias71.
Yo excluiría de las Cartas la aportación de fray León por el simple

hecho de que el estilo elaborado no parece corresponder con sus
capacidades reales y, además, no siempre vivió en los alrededores de
Asís72. Sin embargo, su ayuda me parece más probable para el Testamento,
no tanto porque él haya insertado en el texto de Clara algunas perícopas
semejantes al de Francisco (esta podría ser una explícita voluntad de
Clara, tan fiel seguidora de Francisco que pudo ser definida como
«alter Franciscus»73), como por su cercanía mental y espiritual a Clara,
empeñada como él en defender y custodiar el proyecto evangélico
originario de san Francisco.
En conclusión, las Cartas y el Testamento de Clara no son solo dos

géneros literarios distintos, sino que se distinguen tan fuertemente en
el estilo que es lícito admitir para las primeras un secretario experto,
probablemente de la curia papal; admisión menos apremiante para el
Testamento: en este caso, vista la precaria situación de la salud de Clara,
el mediador que ha escrito al dictado de la madre puede haber sido fray
León. Esta hipótesis me parece tanto más evidente en cuanto se une a la
71 A. MARINI, Ancilla Christi, p. 128, nota 58.

72 Las pocas noticias sobre él han sido recopiladas por E. MENESTO, Leone e i com-
pagni di Assisi, en Atti SISF XIX, Spoleto 1992, pp. 41-58, y por A. BARTOLI LANGELI,
Gli autografi di frute Francesco e frute Leone, pp. 93-98; véase también E. PASZTOR, Frute
Leone testimone di Francesco, CF 50 (1980), pp. 35-84; W. BLOCK, Frate Leone, «Fecorella
di Dio». Alcune note sul profilo spirituale del compagno di Francesco d'Assisi, "Frate
Francesco" 77 (2011), pp. 7-32.
73 M. BARTOLI, Chiara d'Assisi, introduzione de A. Vauchez, con appendice ico
nográfica a cura di S. Geben (Bibliotheca Seraphico-Capuccina, 37), Roma 1989, pp.
171-198.
solicitud con la que fray León ha conservado otros escritos ciertamente

auténticos: él ha sido quien ha conservado el manuscrito que le dedicó
san Francisco con la bendición y las Alabanzas al Dios altísimo; en aquella
chartula, conservada ahora en la basílica de san Francisco en Asís, se
distinguen bien la tosca escritura de Francisco y la fina y exacta de su
secretario León; además, tenemos la chartula conservada en la catedral
de Espoleto con la breve carta escrita por Francisco para fray León.
Estos dos textos personales han llegado a ser para el fiel compañero de
Francisco reliquias del "beatus pater Franciscus" y como tales fueron
conservadas y veneradas. Tras la muerte del bienaventurado padre,
León continúa con su función de secretarius "en el sentido originario
de depositario de secretos"74 y demuestra su escrupulosa atención con
numerosas intervenciones en el Breviario de san Francisco, dentro del
cual actualiza el calendario de los santos, escribe de su propia mano las
oraciones al final de las Letanías y añade algunas rúbricas75; y antes de
morir consigna este breviario a la abadesa Benedicta, sucesora de Clara
en el gobierno de la comunidad de San Damián76. Todo esto cumple con
la plena confianza de que las hermanas de santa Clara conservarán la
memoria de Francisco y continuarán guardando su radical propuesta
de vida cristiana:
Muerto Francisco, fray León, que era proclive a las crisis, se salvó de
aquella que habría sido la definitiva al encontrar otro punto de referencia:
74 A. BARTOLILANGELI, Gli autografi difrate Francesco e frate Leone, p. 94, nota 38.
75 A. BARTOLI LANGELI, Gli autografi di frate Francesco e frate Leone, pp. 79-89;
P: MESSA, Un testimone dell'evoluzione litúrgica della fraternitas francescana primitiva: il
Breviarium sancti Francisci, en Revirescunt chartae, códices, documenta, textus. Miscellanea
in honorem P. Caesaris Cenci OFM, a cura di A. Cacciotti - P. Sella (Medioevo 5), I,
Romae 2002, pp. 5-141; ID., i/Officium mortuorum e /'Officium beate Marie virginis nel
Breviarium sancti Francisci, "Franciscana" 4 (2002), pp. 111-149; ID., «Beatus Franciscus
adquisivit hoc breviarium». Proprium de tempore. Adventus, en Domini vestigia sequi.
Miscellanea offerta a P. Giovanni M. Boccali OFM per il suo 75° di vita e 50° di sacerdocio, a
cura di C. Vaiani (Studi e ricerche, 15), S. Maria degli Angelí 2003, pp. 133-179.
76 Para los pocos datos sobre Benedicta de Giorgio (+1260) cfr. C. G. CREMASCHI,
Donne emerse dall'ombra, pp. 117-122, y, sobre «Las compañeras de Clara» en general, G.
CASAGRANDE, II tempo della svolta: le compagne, i monasteri, la devozione, Assisi 2011,
pp. 45-80, en particular p. 55: «Benedicta de Giorgio de Hugone de Tebalduccio es de
notable extracción social elevada ».
Clara, a la que él se une con una indecible amistad («a la quelle il se

lia par une indicible amitié»). La abadesa de san Damián le ofrecía una
conformidad tofo corde en la fidelidad a la memoria y al a voluntad de
Francisco, y, todavía más, una suerte de enganche institucional, útil a
un hermano intencionadamente solitario, libre de los instituta Ordinis.
No son muchas las pruebas documentales sobre la amistad entre Clara
y León; de hecho, sólo la entrega de sus "reliquias" franciscanas a las
hermanas de Asís (el breviario, los rotuli, tal vez la chartula) y el hecho de
que en 1259 fue él quien dijo al ministro general Buenaventura que las
mismas [hermanas] se aplicaban velut sponse Regis eterni serviré Christo
pauperi in omni puritate (como esposas del Rey eterno en servir a Cristo
pobre en toda pureza)77.
Entraría, por tanto, perfectamente en la línea de este enganche

con San Damián la hipótesis de que fray León haya sido el mediador
de las últimas voluntades de santa Clara, escribiendo y redactando
cuanto ella dictó. El texto del Testamento, como hoy lo conocemos, no
llevaba ninguna división en versículos78, contiene más alusiones que
citaciones escriturísticas y demuestra una «lengua atormentada y a
veces convulsa del lenguaje hablado" (M. Marti), lo que es indicio de
una menor elaboración estilística; por respeto hacia la santa Madre el
discípulo León ha conservado no sólo el pensamiento, sino también el
estilo hablado de Clara y ha depositado la memoria de la moribunda en
un scriptum que ha sobrevivido a las inclemencias del tiempo y que hoy
es considerado, con grande probabilidad, un autógrafo de fray León: el
códice de Messina79.
77 A. BARTOLI LANGELI, Gli autografi di frate Francesco e frate Leone, pp. 94-95,
con la cita de P. SABATIER, Speculum perfectionis seu S. Francisci Assisiensis Legenda an-
tiquissima auctore frate Leone, París 1898, p. LXXI. Cfr. C. SAVEY, Las autoridades de Clara,
"Selecciones de Franciscanismo" 29 (2000), pp. 123-147, especialmente p. 133.
78 La diversidad de propuestas presentes en las ediciones modernas demues
tra lo difícil que es dividir el texto, como he demostrado en el artículo La questione del
Testamento, pp. 299-302; a las propuestas ya existentes he añadido una «división en seis
capítulos y unidades menores con sus respectivos títulos» (pp. 302-305). Además, una
«subdivisión temática en cinco partes» nos ofrece M. ERASMI en Chiara d'Assisi: lafecon-
ditd storica di un carisma, prefazione di F. Accrocca (Studi francescani, 16), Padova 2008,
p. 114.
79 A. BARTOLI LANGELI, Gli autografi di frate Francesco e frate Leone, pp. 104-130.
No podemos dejar pasar en silencio que, tras el estudio monográfico

de Attilio Bartoli Langeli y tras el Congreso de Asís, ha aparecido el
estudio, hecho por varias manos, de las clarisas de Umbría y Cerdeña,
las cuales dan nuevas orientaciones acerca de la atribución del códice de
Messina a fray León:
La hipótesis, aunque sugestiva, no es para nada probatoria. [...]

Desde el punto de vista textual hay un detalle que hace sospechosa la
paternidad leonina. El códice de Messina presenta -como ha notado el
mismo Bartoli- «una decidida preferencia por la inscripción ci -en vez de
ti- prevocálica. Por ejemplo, obediencia, reverencia, innocencio, obediencia,
etc. Esta no es precisamente una característica del modo de escribir del
compañero de Francisco. En el memorial del Breviario de san Francisco
encontramos siempre ti - (etiam oratione, reverentia, multotiens). Lo mismo
sucede con las rúbricas leoninas de la Chartula asisiense, que contiene
las alabanzas al Dios altísimo escritas por la propia mano de Francisco.
[...] El códice de Messina -como veremos en la conclusión- deriva de
un antígrafo distinto de la Solet annuere de 1253 y de la de 1266, pues
comparte variantes con otros códices, especialmente el de Madrid, sin
coincidir con ellos. Es imposible decir en qué eslabón de la tradición
manuscrita nos encontramos80.
En consecuencia, el códice de Messina no puede ser adoptado como

prueba de que el Testamento de Clara fuera escrito por fray León. El
punto interrogativo sigue siendo válido tras el título de este párrafo. Por
otra parte, el hecho probable de no ser el copista del códice de Messina
no excluye que fray León haya escrito cuanto la madre santa Clara le
dictaba.
d) Las concordancias entre el Testamento y las Cartas

Tras esta larga premisa, necesaria para clarificar las diferencias
estilísticas entre las Cartas y el Testamento de Clara, y para sugerir que
80 FEDERACIÓN SANTA CLARA DE ASÍS DE LAS CLARISAS DE UMBRÍA-

CERDEÑA, El Evangelio como forma de vida. A la escucha de Clara en su Regla. (Traducción
española de José Hernández Valenzuela), Publicaciones del Instituto Teológico de
Murcia, Murcia 2016, pp. 73-74.
a este último tal vez le corresponde un grado superior de autenticidad

respecto a las primeras, podemos simplemente detallar ahora, en
las páginas siguientes, las palabras (sustantivos, verbos, adverbios)
que recurren en las Cartas o en el Testamento; justamente a causa
de las diferencias estilísticas entre estos escritos de los que hemos
hablado, y también porque pueden haber sufrido una menor o mayor
elaboración de parte de un secretario, la presentación de una especie
de concordancia puede ayudar a reforzar o debilitar la autenticidad
de los textos en cuestión. Dejamos al margen de nuestra comparación
la Regla de santa Clara, porque está compuesta en gran parte con las
palabras usadas en la Regla bulada de los frailes menores y con otras
citas prestadas de Reglas anteriores o constituciones contemporáneas81;
del mismo modo sólo aludiremos ocasionalmente a la Bendición de
santa Clara82.
En la columna de la derecha se indican pasajes paralelos o semejantes

de la Sagrada Escritura o de los Escritos de Francisco.
81 Fundamental es el estudio de L. OLIGER, De origine Regnlarum Ordinis S. Clarae,

AFH 5 (1912), pp. 181-209,413-447; cfr. E. GRAU, La Regola di santa Chiara (1253) nella sua
dipendenza dalla Regola dei Frati Minori (1223), "Frate Francesco" 68 (2002), pp. 241-297;
original alemán en "Franziskanischen Studien" 35 (1953), pp. 216-273. FEDERAZIONE
SANTA CHIARA DI ASSISI DELLE CLARISSE DI UMBRIA-SARDEGNA, Chiara di
Assisi e le suefonti legislative. Sinossi cromatica (Secundum perfectionem sancti Evangelii.
La forma di vita dell'Ordine delle Sorelle povere, I), Padova 2003; aquí se destacan con
colores y caracteres distintos las diversas dependencias de la Regla de Clara de la de san
Benito, de la Forma de vida de Hugolino, de la Rnb y de la Rb de Francisco, y de la Forma
de vida de Inocencio IV.
82 Para completar nuestro cuadro con un panorama sinóptico que relaciona el
Testamento con la Regla y la Bendición, el conventual Maurizio Erasmi se mueve por las
huellas de nuestra comparación ofrecida durante el congreso asisiense; cfr. M. ERASMI,
Chiara d’Assisi, pp. 94-102.
2. S u s t a n t iv o s , v e r b o s y c o n c e p t o s ig u a l e s e n e l T esta m en to
y en la s Cartas de S a n ta C lara
TESTAMENTO/ FR A N C IS C O /
pa la bra s d e cla ra
CARTAS S. E S C R IT U R A
TestCl 5 Franciscus, verus am ator et im itator
ipsius (i.e. viae Filii);
36 eius vestigia imitatus;
56 studeant imitari viam s. simplicitatis
BendCl 14 Estote semper amatrices Dei;

3Cta 14s Dulcedo quam Deus... suis
amatoribus reservavit - caed
amatores mundi;
2Cta 4 Perfecti Patris effecta diligens
imitatrix;
15.17 consilium imitare;
20 sponsum desiderans imitari
TestC113 Venite et adiuvate me in opere Rnb 5,11; 22,21

monasterii;
51 in ad iu toriu m proficiendi
3Cta 8 Te iudico adiutricem ipsius Cfr. ICor 3, 9

Dei et cadentium membrorum
sublevatricem
TestCl 38 Franciscus, qui erat columna nostra

et única consolatio nostra post
Deum
2Cta 9 Posset tibí aliqua consolatio CtaL 4

provenire
Adhuc erant d om inae ibi UltVol 2
TestCl 14
Ancilla.. .dominarum
ICta 2 inclusarum;
pauperum dominarum
2Cta 2 ancilla;
...serva
3Cta 2
Clara, Christi et sororum... ancilla; TestS
TestCl 37 Benedictionis meae, matris et
ancillae vestrae
79 Clara, ancilla inutilis Le 17,10;
... et indigna Rnb 11, 3; 23,7;
ICta 2 Clara ancilla et... serva Adm 11-13; 21-26;
2Cta 2 famula et ancilla inutilis ancillarum CtaO 47
3Cta 2 eius
4Cta 2
TestCl 16 Propter... caritatem suam Rnb 5,14 etc.

59 s ex caritate Christi invicem
diligentes... et in mutua caritate;
69 videns caritatem, humilitatem et
unitatem
ICta 25 Fructus amittitur caritatis;
2Cta 7 in spiritu ardentissimae caritatis;
3Cta 22 per caritatem qua carent impii;
30 caritati tuae;
4Cta 5 incendium caritatis ardere;
7 caritati tuae congaudeo;
18, 23 refulgent... ineffabilis caritas
(2x);
27 caritatis ardore accendaris;
37 caritatis ardore afficior;
40 fratrem B. caritati tuae... recomment
TestCl Insequendo paupertatem et

h u m ilitatem dilecti Filii; CtaO 35s; 2CtaF 30
56 Imitari viam s. simplicitatis,
humilitatis et paupertatis;
69 videns caritatem, humilitatem et...
2Cta 7 In spiritu magnae humilitatis; Rnb 9,1; 17,15;
3Cta 7 humilitate... ac paupertatis brachiis Rnb 6,3;
amplexari;
25 sequens eius vestigia humilitatis 10,11;
praesertim et paupertatis; 12,5;
4Cta 18 refulget... s. humilitas; SalVir 2.12
20 o miranda humilitas, o stupenda

paupertas!
22 ... considera humilitatem
5Cta 14 in paupertate s. et humilitate sincera
adimple
TestCl 12 Quibusdam pau p erib u s ibi iuxta Rnb 1, 3; 2, 4.6;

morantibus;
37 sororum pauperum ancilla; 9, 3.6.10;
45 qui pauper positus in praesepio, Rb 6, 4s
pauper vixit in saeculo
ICta 13 Pauperis Crucifixi ardenti desiderio REr 5; Test 16;

inchoato;
19s Dominus egenus et pauper; OfPPs 8,6 = Ps 69,6
25 pauperrimi et egeni;
2Cta 2 regnum pauperibus a Domino
promittitur;
18 sed pauperem Christum, virgo
pauper, amplectere;
3Cta 2 Clara... dominarum pauperum
serva;
4 vestigiorum pauperis et humilis
Iesu Christi
TestCl 27 Nullam p au p ertatem recusabamus; Rnb 9,1;

ut in sancta p. semper Rb 5,4 (sanctissimae
33-36.39s perseveraremus; P-)
42.46s ad amorem s.p. sicut Dei Filius ab 6, 3.5 (altissimae)
51s.56 ipsa s.p. nunquam voluit declinare.
Et Franc. S.p. suam quam elegit... ab
ipsa nullatenus declinavit;
dominae nostrae s.p. 12,5;
13 x et sollicita fui s.p. observare et ab TestS 4
paupertas aliis facere observari, sic teneantur
(5 x sancta p. y 4 illae quae mihi succedent s.p. Test 24;
x sanctissima p.) observare et facere observare; Adm 27
professio sanctissimae p.;
successor Francisci sit in

adiutorium... ad observandam s.p;
praedictam formam paupertatis
ICta 6 Sanctissimam p. et corporis UltVol 1-2; 2CtaF 5;

penuriam elegistis;
13-17 Paupertatis sanctissimae vexillo CtaL 3;
insignita... O beata p... o sancta p... SalVir 2.11;
o pia p.;
22 Magis placuisset... p. quam divitiae
temporales;
2Cta 2 In summa viviere p.;
7 aemula sanctissimae p. effecta in
spiritu;
3Cta 7 virtute fidei ac p.;
25 vestigia paupertatis;
4Cta 18.22 Beata p. (2x)
TestCl 48 Dominus dedit nobis... Franciscum Test 14;

in adiutorem in servitio C hristi Rb 8,4;
ICta 4 Facere desiderant servitium Iesu
Christi;
13 in sancto servitio confortamini
pauperis Crucifixi;
in eius sancto servitio confortan
31 velitis
TestCl 51 Ad servien d u m Deo et ad Rnb 5,14; 10,1, etc.

observandam... paupertatem
ICta 26 Aut uni serviet et alterum contemnent Cfr. Mt 6, 24

TestCl 27 (= RC1 Vilitatem et cen tem p tu m saeculi
C 2) recusabamus (RC1 6, 2: timeremus)
ICta 22 Cum vobis magis placuisset

contemptus saeculi quam honores
TestCl 14 Quarum famosa et sancta
con versation e glorifícabitur Pater.
56.70 Imitari... ac etiam honestatem
sanctae conversationis
ICta 3 Vestrae sanctae conversationis...
famam audiens
TestCl 58 Pater misericordiarum... bonae Cfr. ICtaF 2,19
famae sparsit odorem
4Cta 13 Christus cuius odore mortui Cánt 1, 3
reviviscent;
30 Curremus in odorem unguentorum
tuorum, sponse caelestis!
TestCl 78
Dominus qui dedit bonum
2Cta 11 det incrementum
prin cip iu m ,
Tuum semper videns principium
4Cta 19 quod tenes teneas!
Attende principium huius speculi
paupertatem positi siquidem in
praesepio
TestCl 19-21 8 x exemplum
Dominus non solum posuit nos nunca speculum
ut formam aliis in exemplum et
speculum , sed etiam sororibus
nostris... ut et ipsae sint
conversantibus in mundo in
speculum et exemplum. Cum
igitur nos vocaverit Dominus ad
tam magna, ut in nobis se valeant
speculari quae aliis in speculum
sunt et exemplum
3Cta 12
Pone mentem tuam in speculo
4Cta 14-24 aeternitatis;
[Christus est] speculum sine macula.
Hoc speculum cotidie intuere et in
eo
faciem tuam speculare. In hoc

speculo refulgent beata paupertas,
sancta humilitas et ineffabilis caritas,
sicut per totum speculum poteris
cum Dei gratia contemplan...
TestCl 2
Inter alia beneficia, quae a largitore
58 nostro Padre... recepimus;
2Cta 3 sola misericordia et gratia largitoris
Gradas ago gratiae largitori, a quo
omne datum optimum et omne
TestCl 79 donum perfectum creditur emanare TestS 3
ICta 11 In signum benedictionis
Vos coronavit aurea corona signo
sanctitatis expressa
V e r b o s y a d v e r b io s
TESTAMENTO/ PA LA BRA S FR A N C IS C O /
CARTAS D E C LA R A S. E S C R IT U R A
T e s ta n De nobis prophetizabit, Adm 3, 4; CtaO 10

quod Dominus post
ad im p levit
5Cta 14 Ministerium in Cfr. 2Tim 4, 2

paupertate sancta et
humilitate sincera
adimplet
TestCl 12 A scen d en senim tune Sólo en los salmos

temporis super murum
dictae ecclesiae
3Cta 28 Reges quorum

superbiae usque
ad caelum licet
ascenderint
TestCl 27 A ttendens beatus

Adm 5,1; 6,1, etc.
Franciscus quod
essemus débiles
4Cta 19 Attende, inquam, Rnb 22,1; CtaCle 1
principium huius
speculi;
25 attendite et videte...;
37 attendens in eis
affectum maternum
TestCl 6 Immensa beneficia Dei 2CtaF 61

nobis collata (confero);
26 Lumen... contulerat per

eius vitam laudabilem
et doctrinam
3Cta 19 Párvulo claustro sacri

uteri contulit
TestCl 22 Tenemur... et ad Rnb 2, 3; 4, 4

benefaciendum
amplius in Domino
co n fo rtan
ICta 13 In sancto servitio CtaO 35

confortamini
31 Quatenus in eius sancto
servitio confortari
velitis
TestCl 60 Ut ex hoc exemplo

provoca tac sórores
semper crescan t in
amorem Dei et in
mutuam caritatem
Crescentes de bono in
ICta 32
melius, de virtutibus
in virtutes, ut cui
toto mentís desiderio
deservitis, dignetur
vobis optata praemia
elargiri
TestCl 6 Igitur consid erare Rnb 5, 3;

debemus
15 Considerare possumus 11,11

copiosam benignitatem
Dei in nobis;
37 Considerans...
altissimam
professionem nostram
Sponsum despectum, Test 9; 2CtaF 3
2Cta 20
percursum considera;
4Cta 22 in medio speculi

considera humilitatem;
hic consideranda
24
transeúntes monebat
TestCl 25 Obedientiam sibi Rnb Pról., 3; 2, 13; 5, 17;

voluntarle promisi; Test 24.34
40 paupertatem quan
Domino et patri
nostro... promisimus;
nostram professionem
42 quam... prom isim us;
47 s paupertatem quam
Deo et Francisco
promisimus
48 et in iis quae Deo et ipsi

patri promisimus
52 formam paupertatis
quam Deo promisimus
68 sicut promiserunt
Domino...
ICta 16. Caelorum regnum Cfr. Mt 5, 3

promittitur;
25 Regnum... pauperibus
a Domino promittitur
et donatur;
5Cta 4 Esto... ñdelis ei cui
promisisti usque ad
mortem
TestCl 44 Matri Ecclesiae

recommendo omnes
sórores meas;
50 Sic recommendo
et relinquo sórores
meas...
2Cta 26 Sororibus etiam

tuis nos plurimum
recommenda;
3Cta 42 Ipsae filiae meae (se)
recommendant;
4Cta 37s latores praesentium

40 carissimos nostros...
recommendo
TesCl 28 Immo pro magnis Rnb 8, 3s; ICtaCus 1

deliciis repu tab am u s
2Cta 16 Quod praepone
consiliis ceterorum et
reputa tibi carius omni
dono
TestCl 61 R ogo etiam illam quae Rnb 10, 3; 22, 26

erit in officio sororum,
ut magis studeat
praeesse aliis virtutibus
et sanctis moribus
quam officio
3Qa 40 A quadam indiscreta... UltVol 2; Test 12
austeritate... te retrahi
rogo
Testa 18 Ut... talentum
multiplicatum ei
reddamus;
31 per misericordiam
suam et gratiam nos
multiplicavit
2Cta 20 Toto corpore Cfr. Mt 27, 26
multipliciter (única
vez que aparece)
flagellatum...
considera
TestCl 44 Praecip u e domino

cardinali;
51. et observandam
praecipue melius
sanctissimam
paupertatem;
64 et praecipue ut de
eleemosynis quas
Dominus dabit
4Cta 38 Sed praecipue virgo
prudentissima Agnes
TestCl 28 Im m o pro magnis Rnb 5,14; 8, 3

deliciis reputabamus...
(Franciscus) gavisus est
multum;
42 Immo etiam ad
maiorem cautelam
ICta 12 sollicita fui
Ergo, soror carissima, Rnb 11, 2.12; 17, 6
immo domina
veneranda nimium;
3Cta 39 Immo frágiles et
omni corporali sumus
debilitati proclivae
TestCl 12 Ut mater earum...

omne onus quod de
officio tolerat, levius
portet
2Cta 12 Sed cursu concito,
gradu levi, pedibus
inoffensis;
5Cta 17 Altera alterius onus
caritatis ferentes leviter
adimplebimus legem
Christi. Amen
A pesar de la gran diferencia de estilo conviene, sin embargo, destacar

la coherencia de expresión, verificable en palabras idénticas, que vuelven
bien en las Cartas bien en el Testamento. Sin detenernos en cada una de
las palabras, que aparecen con suficiente claridad en el cuadro anterior,
queremos destacar algunos conceptos muy queridos por Clara.
Ante todo, hay términos que no encuentran correspondencia en

Francisco. Ella lo llama "verdadero amante e imitador" del Hijo de Dios
(TestCl 5), de quien seguía las huellas; también, por eso, las hermanas
"se esfuercen en imitar siempre la vía de la santa simplicidad" (T esta
36.56). Mientras con la "santa simplicidad" retoma un concepto muy
querido por Francisco83, el verbo imitari o los sustantivos amator e
imitator son exclusivamente de Clara; ella, viviendo en el monasterio
de San Damián, no puede "físicamente" seguir las huellas de Cristo
y por eso interioriza las actitudes de Cristo, imitándolas en su
contemplación y proponiéndolas a la meditación de Inés [de Praga],
que es "diligente imitadora del Padre perfecto": "Oh reina nobilísima,
observa, considera, contempla, con el anhelo de imitarle, a tu Esposo,
el más bello entre los hijos de los hombres, hecho por tu salvación el
más vil de los varones: despreciado, golpeado, y azotado de mil formas
en todo su cuerpo, muriendo entre las atroces angustias de la cruz"
(2Cía 4.20). Los dos sustantivos amator/’amatrix e imitatorUmitatrix, así
como el verbo imitan, aparecen tanto en el Testamento (además de en
la Bendición) como en la segunda y tercera Carta; no procediendo de
Francisco, constituyen un fuerte indicio para la identidad de la autora
de estos tres escritos.
Lo mismo se diga del concepto servitium Christi; aunque Francisco

insista con los hermanos para que "se empeñen en servir, amar, honrar
y adorar al Señor Dios" (Rnb 22, 26) y "los hermanos, en cualquier
lugar donde estén sirviendo o trabajando en casa de otros, no sean
administradores ni escribanos, ni estén al frente de las casas donde
sirven, [...] sino sean menores y súbditos de todos los que se hallan en
la misma casa" (Rnb 7, 1-2), no habla jamás del servicio de Cristo en el
que habría entrado un fraile. Clara, por el contrario, se congratula con
Inés por su deseo de "servir a Jesucristo" y la invita: "ya que Vos habéis
comenzado con tan ardiente anhelo del Pobre Crucificado, confirmaos
en su santo servicio", y al final de su primera Carta, en la que todavía
usa el "Usted" con la hija del rey, le suplica: "que os conforméis en su
santo servicio, creciendo de bien a mejor, de virtud en virtud" (ICta
83 Por ejemplo, SalVir 1.9; cfr. L. IZZO, La semplicita evangélica nella spiritualita di s.
Francesco d'Assisi, Roma 1971; ID., Semplicita, DF, coll 1863-1882.
4.13.31), haciendo así, del servicio de Jesucristo, el leitmotiv del primer

mensaje dirigido a la lejana compañera que acababa de consagrase
recientemente al Señor84.
En la misma Carta aparece también la metáfora, cargada de significado,

laudabile commercium, realizado por Inés, en cuanto ha cambiado
"los bienes temporales por los eternos" (ICta 30). Esta expresión,
de origen litúrgico, usada en la octava de Navidad ("¡Maravilloso
intercambio! El Creador ha tomado un alma y un cuerpo y nos da su
divinidad"), no aparece en el Testamento, pero aquí está presente la
idea de la recompensa celeste (TestCl 23.71-72). Entre la primera Carta
y el Testamento encontramos también una concordancia literal en las
dos expresiones contemptus saeculi y sancta conversatio, ambas propias
de Clara y jamás usadas por Francisco. Estas concordancias no pueden
ser casuales. Y no es cosa de poca importancia poder ligar la primera
Carta con el Testamento, abarcando así un arco temporal de al menos
una docena de años. Clara parece que ha mantenido algunos conceptos,
independientemente de Francisco, desde finales de 1230 hasta su
Testamento, o sea, hasta su muerte.
De la segunda Carta a Inés recordamos solamente dos aspectos: El

sustantivo largitor, usado en 2Cta 3 y en TesCl 2 y 58, referido a Dios
Padre que otorga sus beneficios; y el adverbio leviter/levius, que aparece
sólo en Clara, precisamente en 2Cía 12, en la apócrifa Carta a Ermentrudis
17 y en el Testamento 69.
De la tercera Carta señalamos el verbo ascenderé, presente en Francisco

sólo en citas bíblicas (Ef 4, 10; Sal 67, 34) en su Oficio de la Pasión (OfP
VII, 10; IX, 10), pero utilizado por Clara para demostrar la vanidad
de los deseos ambiciosos de los reyes y reinas de este mundo. "Los
cuales, aunque parecen que escalan el mismo cielo con sus ambiciones
(quorum superbiae usque ad caelum licet ascenderint), y se diría que con
su testa rozan las nubes, al fin acaban pudriéndose" (3Cta 28; cfr. Job 20,
6-7). En el Testamento usa el mismo verbo en la conocida profecía que
84 E. VAN DEN GOORBERHG-T. ZWEERMAN, Klara von Assisi: Lícht aus der Stille,
p. 64: "Der Dienst Jesu Christi zeigt sich ais die Achse, um die sich der Tausch dreht. [...]
Im Dienst Jesu Christi geht es darum, Nachfolger dessen zu sein, der selbst der Diener
schlechthin ist".
418 LEONHARD LEHMAN N
Francisco, "encaramándose sobre el muro de dicha iglesia", a saber, la

de San Damián, habría pronunciado acerca de la llegada "de las señoras,
con cuya famosa y santa vida religiosa será glorificado nuestro Padre
celestial en toda su santa Iglesia" (TestCl 12-14).
Más importante es la metáfora del espejo, totalmente ausente en

Francisco, pero usada por Clara desde la tercera Carta en adelante hasta
el Testamento. La metáfora tuvo un amplio uso en la literatura medieval,
como resulta de tantas obras que llevan ya en el título la palabra speculum
o sus equivalentes en lengua vulgar; recordemos el Speculum Ecclesiae
de Honorio Augustodunense o el Speculum Virginum de autor anónimo
(ambas obras del siglo XII). Dice Margot Schmidt en su denso estudio
sobre la historia del término:
Las diversas aplicaciones de la metáfora del espejo revelan tres temas:

el tema de la analogía, el principio de la imitación, la búsqueda de una
purificación moral a través de la conciencia85.
Por lo que hemos podido constatar, Clara hace uso de la metáfora por
primera vez en un contexto de reflexión sobre la mujer materialmente
enclaustrada, pero espiritualmente unida al Cuerpo místico de Cristo;
meditando sobre textos paulinos (ICor 3, 9; 2Cor 3,18; Rom 16, 3) Clara
anima a Inés, envuelta por "una sombra de melancolía" y proclive a la
tristeza, y la invita a la alegría y a una mirada que supere los estrechos
límites de nuestro tiempo y de nuestro espacio: "Lo diré con palabras del
mismo apóstol: te considero cooperadora del mismo Dios y sostenedora
de los miembros vacilantes de su Cuerpo inefable. [...] Pues alégrate
siempre tú también en el Señor, carísima, y no te dejes envolver por
ninguna tiniebla ni amargura, oh señora amadísima en Cristo, alegría
de los ángeles y corona de las hermanas. Fija tu mente en el espejo de
85 M. SCHMIDT, Miroir, en Dictionnaire de Spiritualité, X, Paría 1980, coll. 1290-1303:

la cita en la col 1301; C.G.CREMASCHI -C.A. ACQUADRO, Scritti di S. Chiara d'Assisi,
I: Commento, Bologna 1994, pp. 177-179; D. DOZZI, Chiara e lo specchio, "Laurentianum"
31 (1990), pp. 310-341; CHIARA D'ASSISI, Lettere ad Agríese. La visione dello specchio, pp.
51-54, 66-71; C. GENNARO, Chiara d'Assisi: immagini di una donna, Vicenza 2004, pp.
127-137; TH. HERBST, The evolution of Plato's Mirror: Kenotic poverty in Clare of Assis's
Letters in Agnes ofPrague, "Antonianum" 84 (2009), pp. 497-514.
la eternidad, fija tu alma en el esplendor de la gloria, fija tu corazón

en la figura de la divina sustancia, y transfórmate toda entera, por la
contemplación, en imagen de su divinidad" (3Cta 8.10-13).
Clara se refiere aquí a un proceso progresivo de identificación

con Cristo en el Espíritu Santo, una asimilación a la imagen que
Dios nos ha dado de sí mismo en su Hijo; el Espíritu Santo realiza
nuestra transformación en hijos de Dios imprimiendo siempre más
profundamente su imagen en nosotros; así somos transformados no en
la misma gloria, sino en el espejo, en la imagen de Dios, en Jesús. Fruto
de esta unión es "la dulzura escondida que el mismo Dios ha reservado
desde el principio para sus amadores" (3Cta 14).
En la cuarta Carta el espejo se torna imagen privilegiada para

expresar el proceso de transformación en Cristo a través de la relación
esponsal. El espejo es el mismo Jesús en la totalidad de su misterio de
cruz y de gloria. Inés es invitada a mirar cada día este espejo y a leer
en él la vida de Cristo con sus tres virtudes centrales: la pobreza, la
humildad y la caridad.
Porque El es esplendor de la eterna gloria, reflejo de la luz perpetua y

espejo sin mancha. Tú, oh reina, esposa de Jesucristo, mira diariamente
este espejo, y observa constantemente en él tu rostro, así podrás
vestirte hermosamente y del todo, interior y exteriormente, y ceñirte
de preciosidades y adornarte juntamente con las flores y las prendas de
todas las virtudes, como corresponde a quien es hija y esposa castísima
del Rey supremo.
Ahora bien, en este espejo resplandecen la bienaventurada pobreza,

la santa humildad y la inefable caridad, como lo podrás contemplar en
todo el espejo.
Mira, te digo, al comienzo de este espejo, la pobreza, pues es colocado

en un pesebre y envuelto en pañales. ¡Oh maravillosa humildad, oh
estupenda pobreza! El Rey de los ángeles, el Señor de cielo y tierra,
es reclinado en un pesebre. Y en el centro del espejo considera la
humildad: a lo menos, la bienaventurada pobreza, los múltiples trabajos
y penalidades que soportó por la redención del género humano. Y en lo
más alto del mismo espejo contempla la inefable caridad: con ella escogió
padecer en el leño de la cruz y morir en él con la muerte más infame86.
Esta temática resuena más brevemente en el Testamento, donde

Clara confía su pequeña grey "a la santa madre Iglesia romana, al sumo
pontífice y, especialmente, al señor cardenal que fuese designado para
la religión de los hermanos menores y a nosotras; [y le pido] que, por
amor de aquel Señor que fue pobre recostado en el pesebre, pobre vivió
en el mundo y desnudo permaneció en el patíbulo, [...] observe la santa
pobreza que prometimos a Dios y a nuestro beatísimo padre Francisco
(TestCl 44-47). También aquí se recuerdan las tres fases de la vida de
Jesús, en las que emerge de modo evidente su pobreza: nacimiento
en un pesebre, su vida pública, sin tener donde reposar la cabeza, y
la muerte en la cruz. Esta sintonía entre la cuarta Carta y el Testamento
se ve todavía más reforzada por el término speculum, empleado ahora
no como objeto de meditación para conformarse a Cristo, sino como
modelo para describir la alta vocación apostólica de toda hermana y de
la entera comunidad:
Así, pues, ya que el Señor nos ha llamado a cosas tan grandes que
en nosotras se puedan mirar aquellas que son ejemplo y espejo para los
demás, estamos muy obligadas a bendecirle y alabarle y a confortarnos
más en Él para obrar el bien. Por lo cual, si vivimos según la sobredicha
forma, dejaremos a los demás un noble ejemplo, y con poquísimo trabajo
nos granjearemos el premio de la eterna bienaventuranza87.
La semejanza entre la cuarta Carta y el Testamento se explica

fácilmente teniendo en cuenta su cercanía temporal: la cuarta Carta fue
escrita con seguridad en 1253, en los últimos meses de la vida de Clara,
tiempo en el que se dictó el Testamento. Es una carta de despedida, en
la que la Madre comparte con su hija predilecta la profundidad de su
espíritu, para confirmarla en su vocación; dirigida ya hacia la plena
posesión de los bienes futuros y a la unión con el esposo, eleva un canto
86 4Cta 14-23. Para todo el fragmento, véase E. VAN DEN GOORBERHG-T.

ZWEERMAN, Klara von Assisi: Licht aus der Stille, pp. 258-272, del que deducen un mé
todo de oración en cuatro fases: lectio, meditatio, oratio, contemplatio.
87 TestCl 21-23.
LA AUTENTICIDAD DEL TESTAMENTO DE SANTA CLARA: UN A ... 421
nupcial, utilizando ahora, como nunca antes había hecho, algunos

versículos del Cantar de los Cantares88. El predomino de la alegría en esta
Carta está motivado por la espera de la definitiva aprobación pontificia
de la Regla89 y se refleja también en menores referencias a la pobreza,
presente solamente en el citado fragmento del espejo, en el que Inés
puede contemplar la pobreza de Cristo desde el pesebre hasta la cruz.
Ella, que ha descendido desde la nobilitas a la vilitas90, abrazando
la vida pobre y luchando con Clara por el Privilegium paupertatis, no
tiene necesidad de ser aconsejada para permanecer en esta condición
de precariedad. Los tonos cambian, por el contrario, en el Testamento,
donde, en la parte central, versículos 33-57, se trata "un único tema: la
pobreza. En cada uno de los versículos viene insistentemente nombrada,
incitando, exhortando, y es presentada como la más importante virtud
de las clarisas, a la que todas están obligadas solemnemente"91.
Uno de los motivos aducidos por Maleczek para demostrar que

el Testamento sería falso es justamente este pasaje que, a su parecer,
exagera la pobreza, que, sin embargo, sería un tema no propiamente
central para Francisco y ni siquiera para Clara; ahora bien, con Niklaus
Kuster tenemos que admitir que el acento y la concentración sobre la
pobreza propia del Testamento tienen su origen en el fundado temor de
Clara porque un día sus hermanas pudieran faltar a la observancia de
la pobreza prometida al Señor92. La plantita usa palabras fuertes que,
88 F. RAURELL, La lettura del «Cántico dei Cantici» al tempo di Chiara e la «IVleñera ad

Agríese di Praga», "Laurentianum 31 (1990), pp. 198-309; C. GENNARO, Chiara d'Assisi:
immagini di una donna, pp. 86-91.
89 A. MARINI, Ancilla Christi, p. 149: "Los largos años de continuos esfuerzos de
Clara e Inés están a punto de conseguir su fruto. De ello no hay rastro en la carta, pero
con toda certeza la situación la tienen en mente las dos mujeres".
90 La elección de Clara resultaba escandalosa; sin embargo, muchas jóvenes damas,
de noble cuna como ella, dejaban el mundo para retirarse a monasterios benedictinos,
como aquel al que se dirigieron sus parientes en busca de Clara. La vilitas, que no se
convenía con su linaje y que no tenía precedente en los alrededores, consistió en vender
la herencia y dar sus beneficios a los pobres, a ejemplo de Francisco. Cfr. M. BARTOLI,
Chiara d'Assisi, pp. 67-69.
91 W. MALECZEK, La questione dell'autenticita, p. 116. Es esta la parte que «debe
suscitar motivos de reflexión por diversas razones» (p. 118).
92 N. KUSTER, ll Privilegio della povertá, pp. 162-179.
más allá de la relación con el Poverello, expresan el sentido profundo

de una batalla por la pobreza en la que Clara no ha tenido otros apoyos
después de Francisco, se ha encontrado sola para lucha contra todos
los que querían conducirla hacia una vida más segura, menos precaria.
Entre estos encontramos hasta al papa Gregorio IX, que llegó a Asís
en 1228 para canonizar a Francisco e invitó a Clara y a sus hermanas a
pasar bajo la jurisdicción de la Iglesia romana y a aceptar posesiones
para poder vivir un enclaustramiento similar a los otros monasterios
reunidos por él, pero Clara se dio cuenta de que las características
peculiares de San Damián corrían el riesgo de perderse, es decir,
el vínculo con la Orden de frailes menores y la pobreza. Por esto
resistió decididamente (Proc I, 13) y obtuvo, en septiembre de 1228,
el privilegio de la pobreza, en este caso indudablemente auténtico.
Aquel año podemos considerarlo con justicia un año crucial para la
comunidad de San Damián93. Los años siguientes - basta pensar en 1230
o en la bula Quo elongati, con la que el papa quería aliviar a los frailes
de la cura monialium en relación con las hermanas - ofrecían tantos
motivos para abandonar la pobreza, abandono que, por lo demás, ya
se había verificado en un amplio círculo de frailes. Por encontrarse
sola en la lucha, Clara pretenderá unirse a la pobreza, con la que
"voluntariamente nos comprometimos una y otra vez con nuestra
señora la santísima pobreza, a fin de que ni las hermanas actuales ni
las futuras puedan en manera alguna separase de ella después de mi
muerte" (TestCl 39).
Los motivos históricos son suficientes para comprender la inquietud

de Clara y su insistencia en la pobreza "que es el corazón de una vida
puesta en la gratuidad del amor. Reafirmar ante Dios y en la comunión
fraterna la voluntad de seguir las huellas de Cristo en el mundo, que
El indicó por medio de Francisco, refuerza la mutua solicitud para
vivir unidas la locura del amor. Es también prenda y sostén de una
continuidad de vida que Clara vislumbra difícil tras su muerte"94.
93 M. P. ALBERZONI, San Damiano nel 1228, p. 470.

94 C.G. CREMASCHI-C.A. ACQUADRO, Scritti di S. Chiara d'Assisi, I, pp. 67-68; cfr.
N. KUSTER, II Privilegio della povertá, pp. 167-169; M. CARNEY, Cinara d'Assisi, La prima
donna francescana e la sita forma di vita. Roma 1994, pp. 101-119.
Por consiguiente, no resulta nada extraño que Clara, al final de su

vida, subraye y defienda la "santa pobreza" que constituyó su opción
fundamental y reafirmó continuamente, como se deduce también de sus
Cartas. Una ojeada al cuadro anteriormente editado nos permite captar
de inmediato que, desde la primera hasta la cuarta Carta, la pobreza
constituye un tema central, reforzado luego en el Testamento. También
Werner Maleczek había advertido esta continuidad, pero haciendo
objeción a la diferencia estilística:
Mientras que en las cartas paupertas va acompañada de los adjetivos

sanctissima (ICta 6.13; 2Cta 7), sancta (ICta 16), pía (ICta 17), summa
(2Cta 7), stupenda (4Cta 20), en el Testamento concuerda con sanctissima
(34.39.42.51) y con sancta (33.35-36.40-41.47)95.
Esta constatación, lejos de avalar la tesis del autor, la compromete; en

lugar de hablar contra la autenticidad del Testamento, la confirma. Hay
una sorprendente concordancia temática e incluso verbal entre todas las
Cartas y el Testamento. El hecho de que en las Cartas los epítetos cambien
confirma la gran riqueza estilística y el elogio poético de la pobreza; pero
lo que interesa no es la variación de los epítetos, sino la permanencia del
tema de la pobreza, idéntico en las Cartas y en el Testamento.
La primera Carta a Inés destaca la elección de vida de la hija del rey

de Bohemia, que se revela en la radicalidad de la pobreza abrazada,
unida a un audaz abajamiento social, parecido al de su prima Isabel de
Hungría, canonizada en 1235, y a la "corporis penuria" como elección
de amor, y por eso cantada en un himno a la pobreza (ICta 15-17).
La segunda Carta concentra la vocación de Inés en la invitación a ella

dirigida: "Abrázate, como virgen pobre, a Cristo pobre" (2Cta 18).
La Carta tercera la conforta ante una crisis causada por la

incomprensión de la alta autoridad eclesiástica, y la exhorta a proseguir
"en la carrera emprendida para lograr el premio celestial" y "la imitación
de los estigios de Jesucristo pobre y humilde" (3Cta 3-4).
95
W. MALECZEK, La questione dell'autenticitá, p. 125.
LEONHARD LEHMANN
424
Finalmente, la cuarta Carta contiene la invitación a meditar, en el

espejo que es Cristo, "la bienaventurada pobreza, la santa humildad
y la inefable caridad" (4Cta 18). A esta triada corresponden los tres
periodos de la existencia de Jesús: al comienzo, "la pobreza, pues es
colocado en un pesebre y envuelto en pañales. [...] Y en el centro del
espejo considera la humildad: a lo menos, la bienaventurada pobreza,
los múltiples trabajos y penalidades que soportó por la redención
del género humano. Y en lo más alto del mismo espejo contempla la
inefable caridad: con ella escogió padecer en el leño de la cruz y morir
en él con la muerte más infame (4Cta 19-23). Esta triada - pesebre -
vida - cruz - vuelve con la misma estructura y con el mismo halo
poético en el Testamento, en el que Clara suplica al sumo pontífice
y especialmente al señor cardenal que fuere designado protector que
haga que las hermanas observen la santa pobreza, por amor de aquel
Señor, qui pauper positus est in praesepio, pauper vixit in saeculo, nudus
remansit in patíbulo" (TestCl 44-47).
No es sólo una afinidad de pensamiento, sino una identidad de
palabras y de tono poético que aparecen cada vez que Clara expresa su
amor por el Amado, un amor que elige la pobreza, porque el Amado la
ha elegido por nosotros.
En conclusión, me parece que, de esta manera, la autenticidad del
Testamento se confirma por la concordancia de muchas expresiones suyas
con las de las Cartas de santa Clara96. A pesar de las innegables diferencias
de su estilo, los textos contienen un mensaje que es sustancialmente y en
gran parte idéntico.
96 Otra concordancia podría ser entre el Testamento de santa Clara 64 y el Audite

poverelle 8. En este canto Francisco se dirige a las pobres Damas de San Damian con una
exhortación: "aiate discrezione de le lemosene ke ve da el Segnore"; Clara retoma esta
expresión cuando ruega "a la que me sucediere en el gobierno de las hermanas que [...]
sea también próvida y discreta para con sus hermanas como una madre con sus hijas; y
sobre todo procure atenderlas con las limosnas que Dios le diere según la necesidad de
cada una" (TestCl 61.63-64). Cfr. N. KUSTER, II Privilegio delta povertá, p. 178, nota 127;
para las concordancias entre el Testamento y la Regla cfr. M. ERASMI, Chiara d’Assisi, pp.
94-102.
El estilo humilde, la gramática más simple, y los términos más

corrientes del Testamento dan que pensar en que este último haya sido
escrito inmediatamente, mientras Clara dictaba. De este modo adquiere
una mayor autenticidad respecto a la de las Cartas, que parecen haber
sufrido el influjo de cualquier secretario para hacerlas más conformes
con la nobleza de la destinataria. Pero, tras nuestra mirada a las
concordancias, me parece que también este influjo deba reducirse a un
mínimo retoque estilístico: Cartas y Testamento remiten a una misma
autora que, cuando trata el tema de la pobreza, alcanza el vértice de la
poesía. Mientras algunos de los hermanos, discutiendo sobre la praxis
de la pobreza, pasan cada vez más de una pobreza vivida a una "pobreza
pensada"97, Clara permanece enamorada de la pobreza del Hijo de Dios
"que ha soportado la pasión, que no tiene donde reclinar la cabeza,
cuya imagen Clara une con Jesús que, inclinando la cabeza entregó su
espíritu, donde las dos temáticas, la de la pobreza total de Cristo y la de
la muerte en cruz se entrelazan entre sí y dejan trasparecer cómo Clara
intuya en la kénosis, en el anonadamiento total de Cristo, el mensaje y la
esencia de la vida y la enseñanza de Jesús"98. El amor por este Christus
pauper et crucifixus es el que le hace cantar y abrazar la pobreza99.
(Traducido por Fr. José Hernández Valenzuela ofm).
97 R. LAMBERTINI, La povertá pensata. Evoluzione storica delta definizione dell'identitá

minoritica da Bonaventiira a Ockham, Modena 2000; G. TODESCHINI, Ricchezza francesca-
na. Dalla povertá volontaria alia societá di mercato, Bologna 2004.
98 C. GENNARO, Chiara d'Assisi: Immagini di una donna, p. 153.
99 Para este aspecto de la pobreza cantada y alabada cfr. L. LEHMANN, «Arm an
Dingen, reich an Tugenden». Die geliebte und gelobte Armut bei Franziskus und Klara von
Assisi, en Gelobte Armut. Armutskonzepte derfranziskanischen Ordensfamilie vom Mittelalter
bis in die Gegenwart, hrsg. H.-D. Heimann, B. Schmies (et alii), Paderborn 2012, pp. 37-65.

LEHMANN L., La Autenticidad Del Testamento de Santa Clara. Una Comparación Con Sus Cartas

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REVISTA

selecciones de SEM ESTR A L

Revista franciscana de selecciones e investigaciones franciscanas

Fr. LEONHARD LEHMANN, Ofmcap

LA AUTENTICIDAD DEL TESTAMENTO

En los últimos cincuenta años han surgido y se han discutido diversos

En este trabajo me parece oportuno volver a proponer el análisis

cuestiones anejas al Testamento de Clara. Aunque en este entretiempo

Quisiera comenzar pasando revista a las discusiones de los últimos

Las fuentes biográficas no aportan noticias directas sobre el

3 C. PAOLAZZI, II Testamentum di Chiara d'Assisi: prove interne di autenticitá, "Frate

No es caso de alargarse recorriendo de nuevo, paso a paso, la

A una distancia de más de doce años intervino también Paul

4 E. LEMPP, Die Anfange des Clarissenordens, "Zeitschrift für Kirchengeschichte" 13

Clara y que puede ser considerado auténtico, aunque las fuentes no

a) La tradición manuscrita en lengua vulgar

de sus Anuales Minorumu. Wadingo sostenía que había tomado este

¿Cómo explicar esta escasez o casi ausencia de una tradición

del Cinquecento, refiere en el capítulo XXXVI el Testamento entero,

Deseando la querida Madre, esposa de Cristo, la virgen Clara, imitar

Sigue todo el Testamento en lengua toscano-umbra del siglo XVI15.

Por tanto, el Testamento era bien conocido dentro de la Orden de

b) La tradición manuscrita en latín

18 Z. LAZZERI, La "forma víate" di S. Chiara a Messina?, "Chiara d'Assisi. Rassegna

activo un conocido scriptorium22; por tanto, el códice podría provenir

Un segundo códice, descubierto también en los años 50 del siglo

También en los años 70 del siglo pasado, se añadieron dos códices

22 U. NICCOLINI, IMinori Osservanti di Monteripido e lo "scriptorium" delle clarisse di

el monasterio de las clarisas de san Lorenzo en Panisperna26. El códice

El códice 1258 del Archivo Histórico Nacional de Madrid comprende

La segunda parte comienza con la Regla no bulada de Francisco, prosigue

La secuencia RsC - TestsC - BsC - Priv - RegUrb se observa también

Una de estas ediciones modernas es la aparecida en 1985, en la

Sobre la base de estos códices -aunque es una base restringida-

J. F. Godet ofrece un stemma de los cuatro manuscritos, tomando

29 C. A. LAINATI, Testamento di santa Chiara, DF, coll. 1831-1832; la voz permanece

vienen señaladas en el apartado crítico. El volumen de los tres estudiosos

30 CHIARA D'ASSISI, Scritti, introduzione, testo latino, traduzione, note e indici di

Su colación y la presencia de las lecciones de variantes dan muestra

Aunque el benemérito fraile de san Damián, con la nueva edición

c) La disputa entre W. Maleczek, N. Kuster, E. Paoli y A.

34 G. BOCCCALI, Testamento e benedizione, p. 282.

que es el tema principal del Testamento. El Privilegium de Inocencio III

En la búsqueda del lugar, el tiempo y el motivo de ambas

Si el decepcionante balance al que llega el estudio del historiador

36 Prescindimos del original alemán, en CF 65 (1995), pp. 5-82, publicado también

de Inocencio III y que sería una anticipación falsificada del verdadero y

Ninguno de los motivos aportados por Maleczek contra la forma

37 M. P. ALBERZONI, S. Damiano nel 1228. Contributo alia "Questione clariana", CF 67

El Testamento revela una gran familiaridad con la vida y la experiencia

Más aún, volviendo a la argumentación de Kuster, la insistencia sobre

Un vistazo a la historia de San Damián pone ante los ojos la vida

Testamento di Chiara: autentici o raffinate falsificazioni?, "Forma Sororum" 36 (1999), pp.

Casi contemporáneamente al estudioso suizo, Emore Paoli, en su

Ni siquiera los elementos aducidos por Werner Maleczek contra la

Me parece que la ulterior argumentación de Emore Paoli confirme

Inesperadamente, una ulterior voz se ha alzado a favor de la

43 E. PAOLI, lntroduzione, en Fontes Franciscani, a cura di E. Menestó e S. Brufani e di

(Casolini, Ciccarelli, Maleczek, Paoli), después de un examen de las