Ideologías en contraste [editar]

En esta sección final del ensayo, el autor expone las dos posiciones ideológicas que
debatieron en torno al modelo educativo que debía imponerse en el Perú, a principios del siglo
XX. Estas ideologías se desenvolvían en el seno del Partido Civil, el predominante en la
política peruana de entonces y eran las siguientes:

 El programa del civilismo burgués y positivista, expresado por Manuel Vicente Villarán, y
 El programa del civilismo feudal e idealista, defendido por Alejandro Deustua.
Villarán defendía el modelo norteamericano, con una orientación práctica (formación de
hombres de empresa), lo que era coherente con el naciente capitalismo que iba formándose
en el Perú. Mientras que Deustua planteaba el problema educativo en un terreno puramente
filosófico; a decir de Mariátegui, representaba la vieja mentalidad aristocrática de la casta
latifundista. Finalmente se impuso el programa de Villarán, pero con resultados mediocres,
según ya vimos.
En conclusión, para Mariátegui, «el problema de la enseñanza no puede ser bien comprendido
en nuestro tiempo si no es considerado como un problema económico y como un problema
social. El error de muchos reformadores ha estado en su método abstractamente idealista, en
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su doctrina exclusivamente pedagógica».
El factor religioso[editar]
La religión en el Tahuantinsuyo [editar]
Mariátegui empieza señalando que en su tiempo, el concepto de religión había ya crecido en
extensión y profundidad. Estaba ya superada la vieja crítica del anticlericalismo (ateo, laico y
racionalista) de relacionar la religiosidad con el oscurantismo (lo que no impide que todavía
algunos, ingenua o ignorantemente, sigan creyendo en esa relación). Pone como ejemplo el
protestantismo anglosajón para desmentir tal aseveración.
Mariátegui hace notar que el factor religioso ofrece en los pueblos de América aspectos muy
complejos. El estudio del mismo debe partir necesariamente de las creencias de los pueblos
precolombinos. Considera que se cuenta con suficientes elementos sobre la mitología del
Perú antiguo como para ubicar su puesto en la evolución religiosa de la humanidad.
Según Mariátegui, la religión incaica fue un código moral antes que un conjunto de
abstracciones metafísicas. Se hallaba subordinada a los intereses sociales y políticos del
Imperio, más que a fines netamente espirituales. La alta clase sacerdotal pertenecía al mismo
tiempo a la clase dirigente. Es lo que se llama Teocracia. Es por ello que cuando los incas
conquistaban otros pueblos, no se orientaron a extirpar la diversidad de cultos (con excepción
de aquellos demasiado bárbaros o violentos), sino que, con sentido práctico, exigieron
solamente la supremacía del culto del Sol. El Templo del Sol o Coricancha se convirtió así en
el templo de una mitología un tanto federal.
Ese mismo régimen teocrático explica que la Iglesia incaica (por llamarla de algún modo)
pereciera junto con el Estado Incaico durante la conquista española. Pero sobrevivieron en la
población los ritos agrarios, las prácticas mágicas y el sentimiento panteísta.30
La conquista católica[editar]
Según Mariátegui, la conquista española fue la última cruzada, es decir una empresa
esencialmente militar y religiosa, realizada en conjunto por soldados y misioneros (la espada y
la cruz).
Tras la conquista, empieza el coloniaje, que es una empresa política y eclesiástica. El
Virreinato atrae a nobles letrados y doctores eclesiásticos. Llega la Inquisición y la
Contrarreforma, pero también toda la actividad cultural, concentrada en las manos de la Iglesia
Católica. La Universidad nace fundada por los frailes.
La liturgia suntuosa del catolicismo y el estilo conmovedor de los predicadores cautivaron a las
masas indígenas, más que la misma doctrina evangélica. Es decir, para los indios, lo más
atrayente del culto católico fue su exterioridad y no su interioridad. El indio, en realidad,
mantuvo sus antiguas creencias mágicas adecuándolas al culto católico, fenómeno al que se
conoce como sincretismo religioso.
El rol de la Iglesia católica durante el virreinato fue el de apoyar y justificar al estado feudal y
semifeudal instituido. Si bien hubo choques entre el poder civil y el poder eclesiástico, éstos no
tuvieron ningún fondo doctrinal, sino que fueron simples querellas domésticas, que se
superaron eventualmente.31
La independencia y la iglesia[editar]
Con el advenimiento de la República no hubo cambio. La revolución de la Independencia, del
mismo modo que no tocó los privilegios feudales, tampoco lo hizo con los eclesiásticos. El alto
clero se mostró inicialmente fiel a la Monarquía española, pero al igual que la aristocr acia
terrateniente, aceptó la República cuando vio que ésta mantenía las estructuras coloniales. De
entre el bajo clero, hubo muchos que militaron activamente en el bando patriota.
Si bien entre los patriotas peruanos hubo quienes profesaron el liberalismo, éste nunca llegó a
los extremos del jacobinismo anticlerical, como ocurriera en Francia. El liberalismo peruano,
débil y formal en el plano económico y político, lo era también en el religioso. No hubo de parte
de los liberales peruanos una campaña más incisiva a favor del laicismo y de otras demandas
propias del anticlericalismo. La actuación personal de Francisco de Paula González Vigil,
clérigo célebre por sus críticas a la curia romana, no perteneció propiamente al liberalismo. El
más conspicuo líder liberal peruano, José Gálvez Egúsquiza, respetaba y cumplía los dogmas
de la Iglesia Católica.
El radicalismo de Manuel González Prada surgido a fines del siglo XIX constituyó la primera
agitación anticlerical del Perú, pero careció de eficacia por no haber aportado un programa
económico-social. De acuerdo a la tesis socialista, las formas eclesiásticas y doctrinas
religiosas son propias e inseparables del régimen económico-social que las sostiene y
produce, y por tanto, la preocupación primordial debería ser cambiar dicho régimen, antes que
asumir actitudes anticlericales.32

Regionalismo y centralismo[editar]
Cuando surgió la República Peruana, ésta se constituyó bajo el sistema centralista, pese a los
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planteamientos de federalismo que hicieron algunos ideólogos liberales. En la época de
Mariátegui, el problema de la centralización política se mantenía vigente; naturalmente, para
él, la solución de este problema tenía que abarcar necesariamente el plano social y
económico, y no solo el político y administrativo, como se había venido intentando.
Ponencias básicas[editar]
Para Mariátegui, el problema del regionalismo versus el centralismo se planteaba ya en
términos nuevos, quedando atrás los viejos conceptos propios del siglo XIX. Reconocía la
existencia, sobre todo en el sur peruano, de un sentimiento regionalista, pero observaba que
dicho regionalismo más parecía ser «una expresión vaga de un malestar y un descontento».
Enumera las siguientes proposiciones:
 1. La vieja polémica entre federalistas y centralistas de los primeros tiempos de la
República estaba ya superada. Esa controversia de tipo político y administrativo,
debía trasladarse al plano social y económico.
2. El federalismo no aparece en la historia peruana como una reivindicación popular, sino
como una reivindicación del gamonalismo y su clientela.
3. El centralismo se apoya en el caciquismo y gamonalismo regionales (dispuestos, no
obstante, a reclamarse federalistas de acuerdo a las circunstancias), mientras que el
federalismo recluta sus adeptos entre los caciques y gamonales en desgracia ante el
poder central.
4. Uno de los vicios de la organización política es, ciertamente el centralismo. Pero la
solución no reside en un federalismo de carácter feudal.
5. Es difícil definir y demarcar en el Perú regiones existentes históricamente como tales.
La división del Perú en departamentos es una continuación de la artificial división en
intendencias del Virreinato.
Durante la República, los primeros partidos políticos organizados admitieron en sus programas
la descentralización, pero nunca lo desarrollaron cuando llegaron al poder, quedando dicha
idea en simple especulación teórica.34
Regionalismo y gamonalismo [editar]
Mariátegui resalta que en su tiempo ya existía una ideología de avanzada interesada en la
solución del problema agrario y la cuestión indígena. Por ello, entendía que toda política
descentralista que estuviera enfocada solo como reforma política y administrativa, sin
contemplar previamente la solución del problema del indio, no merecía ni siquiera ser
discutida. Temía que al darse una autonomía más o menos amplia a los departamentos y a las
regiones, esto solo aumentaría el poder del gamonalismo, que era la lacra que debía ser
extirpada, con prioridad.35
La región en la República[editar]
Mariátegui observa que es difícil definir y demarcar en el Perú regiones existentes
históricamente como tales. Los departamentos, cuyos orígenes se remontan a las
antiguas intendencias coloniales, no pueden ser definidos como «regiones» pues son solo
entidades políticas administrativas, que no representan una unidad económica e histórica.
Tampoco las tres regiones físicas: la Costa, la Sierra y la Montaña (Selva) equivalen a
regiones en cuanto a realidad social y económica; Mariátegui afirma que la Montaña carece
aún de significación socioeconómica; en cambio, «la actual peruanidad se ha sedimentado en
tierra baja» o Costa, y la Sierra es el refugio del indigenismo. Otra forma artificial de conceb ir
las regiones en el Perú ha sido la división de Norte, Centro y Sur peruano, cada una de las
cuales reunía tentativamente a departamentos y provincias sin ningún contacto entre sí. 36
Descentralización centralista[editar]
«Las formas de descentralización ensayadas en la historia de la República, han adolecido del
vicio original de representar una concepción y un diseño absolutamente centralistas», dice
Mariátegui. Es decir, se aplicaron proyectos esbozados desde el gobierno central, sin
contemplar los planteamientos de los regionalistas. Mariátegui enumera y analiza los ensayos
que se hicieron a lo largo de la historia republicana, lo que denomina como el «viejo
regionalismo». El primer experimento de descentralización fue la creación de los concejos
departamentales de 1873, en tiempos del presidente Manuel Pardo. La guerra con Chile de
1879 liquidó ese ensayo. Una nueva ley dada en 1886 creó las Juntas Departamentales,
subordinadas al poder central, pero que tampoco dieron resultado y fueron suprimidas años
después. La Constitución de 1920 consagró la autonomía municipal (lo que no se implementó)
y creó los Congresos Regionales (del norte, centro y sur del Perú), que solo constituyeron en
una parodia absurda de descentralización.37
El nuevo regionalismo[editar]
Examinada la teoría y la práctica del viejo regionalismo, Mariátegui formula sus puntos de vista
sobre cómo debe enfocarse la nueva descentralización. Primero, debe quedar esclarecida la
solidaridad del gamonalismo regional con el régimen centralista. El gamonalismo, por su
naturaleza, tendía hacia el federalismo, pero una vez aliado con el gobierno central, dejó de
lado su reivindicación federalista. Luego, Mariátegui considera que el Perú debe optar entre el
gamonal o el indio: «no existe un tercer camino». Naturalmente, él y los hombres nuevos se
inclinan por el indio. Porque «ninguna reforma que robustezca al gamonal contra el indio, por
mucho que aparezca como una satisfacción del sentimiento regionalista, puede ser estimada
como una reforma buena y justa». En conclusión, para los nuevos regionalistas, la
regionalización debe contemplar simultáneamente el problema del indio y de la tierra. 38
El problema de la capital [editar]
Mariátegui estudia también el problema de la capital y sostiene que la suerte de Lima como
centro político del Perú estará subordinada a los grandes cambios políticos que se den en este
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país.
El proceso de la literatura[editar]
Mariátegui pone a la literatura bajo cuestionamiento al pasar revista a distintos autores
peruanos. En este proceso de la literatura se enjuicia la capacidad política de la literatura de
constituir un lugar de contestación de la estructura feudal y colonial.
Mariátegui propone una concepción de la literatura que une a la vanguardia estética y al
'nacionalismo indigenista'. De la vanguardia estética toma la necesidad de concebir la práctica
artística como una mediación técnica, como una brecha entre lo representado y la forma de
representar. De Vallejo nos dice:
El sentimiento indígena tiene en sus versos una modulación propia. Su canto es íntegramente
suyo. Al poeta no le basta traer un mensaje nuevo. Necesita traer una técnica y un lenguaje
nuevos también. Su arte no tolera el equívoco y artificial dualismo de la esencia y la forma. [..]
El sentimiento indígena es en Melgar algo que se vislumbra sólo en el fondo de sus versos; en
40
Vallejo es algo que se ve aflorar plenamente al verso mismo cambiando su estructura.
Esta 'modulación propia' se debe al estatuto de lo nacional en el Perú. Una literatura no puede
apelar a sus elementos nutricios si está íntimamente imbricada con la estructura económica
feudal y colonial. Una literatura nacionalista sería cómplice de esta estructura de dominación e
injusticia que oprime al indio ya que expresaría la cultura de su oligarquía feudal. Mariátegui
detecta, sin embargo, una 'dualidad de raza y espíritu' que impide que exista una "literatura
orgánicamente nacional", una identidad nacional fija como, por ejemplo, Argentina:
El criollismo no ha podido prosperar en nuestra literatura, como una corriente de espíritu
nacionalista, ante todo porque el criollo no representa todavía la nacionalidad. Se constata,
casi uniformemente, desde hace tiempo, que somos una nacionalidad en formación. Se
percibe ahora, precisando ese concepto, la subsistencia de una dualidad de raza y de
espíritu.40
La presencia desequilibrante del indígena permite abrir un espacio para la literatura
indigenista. Esta no sería una literatura que se ocupe del indio como tema dentro de una
perspectiva nacional. La perspectiva indígena participa en la lucha por la definición de la
identidad peruana y, como tal, puede ser tomada por la literatura como un elemento
significativo. Las concepciones en pugna, la colonial y la indigenista, se disputan la identidad
nacional. De ahí la importancia de tomar a lo indígena modulándol o para hacer presente su
cosmovisión, no solo presentándolo como un objeto:
El indio no representa únicamente un tipo, un tema, un motivo, un personaje. Representa un
pueblo, una raza, una tradición, un espíritu. No es posible, pues, valorarlo y considerarlo,
desde puntos de vista exclusivamente literarios, como un color o un aspecto nacional,
colocándolo en el mismo plano que otros elementos étnicos del Perú. 40
Como apunta Löwy,41 Mariátegui busca refirmar un concepto de nación romántico. Este es
una afirmación del concepto de nación que, sin embargo, rechaza la expresión subjetiva
individual y, en cambio, busca la asociación, es esencialmente unanimista:
El romanticismo del siglo XIX fue esencialmente individualista; el romanticismo del
novecientos es, en cambio, espontánea y lógicamente socialista, unanimista. Vallejo, desde
este punto de vista, no sólo pertenece a su raza, pertenece también a su siglo, a su evo. 40
En consecuencia con esto último, Mariátegui rechaza el individualismo de la expresión
individual, anárquica:
Políticamente, históricamente, el anarquismo es, como está averiguado, la extrema izquierda
del liberalismo. Entra, por tanto, a pesar de todas las protestas inocentes o interesadas, en el
orden ideológico burgués. El anarquista, en nuestro tiempo, puede s er un revolté, pero no es,
históricamente, un revolucionario.40
Así, Mariátegui configura una literatura en que se incorporan los componentes de lo nacional,
pero, al mediar la cosmovisión indígena, se conculca la cultura oligárquica contra la que la
literatura debe bregar. Dice Mariátegui que "La nueva peruanidad es una cosa por crear. Su
cimiento histórico tiene que ser indígena." La índole de la cultura indígena cuya cosmovisión
Mariátegui toma prestada no proviene de los buenos deseos del utopista, sino que, según
Mariátegui se asenta en la realidad concreta del Perú:
El mestizo actual, concreto, no es para Vasconcelos el tipo de una nueva raza, de una nueva
cultura, sino apenas su promesa. La especulación del filósofo, del utopista, no conoce límites
de tiempo ni de espacio. Los siglos no cuentan en su construcción ideal más que como
momentos. La labor del crítico, del historiógrafo, del político, es de otra índole. Tiene que
40
atenerse a resultados inmediatos y contentarse con perspectivas próximas.
Desde una perspectiva marxista y materialista, las condiciones materiales inmediatas de la
nación peruana deberán ser usadas como materiales para entender los planteamientos de la
arena política. El intento de pensar un tipo de 'comunismo indígena' no puede basarse en una
raza futura, en un mestizaje por venir sino que tiene que asentarse en las condiciones étnicas
y políticas actuales de Perú.
Mariátegui, de todas formas, avizora el curso de los eventos por venir. Traza un camino
evolutivo de tres estadios para 'lo peruano'. En primer lugar, la época colonial determinada por
España, en segundo la época universal y cosmopolita, y en tercero la afirmación de la
nacionalidad, del proyecto indigenista:
Nuestra literatura ha entrado en su período de cosmopolitismo. En Lima, este cosmopolitismo
se traduce, en la imitación entre otras cosas de no pocos corrosivos decadentismos
occidentales y en la adopción de anárquicas modas finiseculares. Pero, bajo este flujo
precario, un nuevo sentimiento, una nueva revelación se anuncian. Por los caminos
universales, ecuménicos, que tanto se nos reprocha, nos vamos acercando cada vez más a
nosotros mismos.40
Se reconoce la conocida tríada dialéctica: en un primer momento tenemos el colonialismo de
corte nacionalista que será posteriormente negado por el universalismo europeizante.
Finalmente el nacionalismo volverá a la afirmación de lo propio, pero eliminando los elementos
coloniales.
En la segunda etapa en la que se encuentra la literatura no puede apelar a lo indígena como
tal sino en cuanto a como su cosmovisión puede afectar la cultura nacional en su totalidad. No
se trata de afirmar lo indígena como tal sino encontrar un lugar de enunciación posible dentro
de la cosmovisión indígena y explotarlo como un arma de la lucha en la definición de lo
nacional:
La literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente verista del indio. Tiene
que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia ánima. Es todavía una literatura
de mestizos. Por eso se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir,
vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla.40
Lo importante no es tanto una reivindicación sectorial de lo indígena sino la redefinición de lo
peruano en términos de una alteridad, de una otredad que da pie para pensar una identidad
peruana distinta.