Luis Armando González

Los fundamentos de la filosofía idealista

alemana: Kant, Fichte, Schelling*

La sociedad alemana estuvo, en su constitución como sociedad capitalista,

marcada por rasgos histórico políticos que la diferenciaron regresivamente de
otros procesos de consolidación burguesa; para el caso, del francés y el inglés.
Pues bien, lo que este momento nos interesa indagar es cómo se expresó la
constitución de la sociedad alemana como sociedad burguesa en el pensamiento
filosófico. Luego analizaremos los aportes metafísicos de tres autores: Kant,
Fichte y Schelling.
Así como en la sociedad inglesa la evolución rápida de la burguesía y el com­
promiso concertado entre esta clase y la nobleza marcaron el pensamiento filo­
sófico inglés con un cariz empirista y sensualista, y en Francia el desarrollo "nor­
mal" de la burguesía y del Estado nacional coadyuvó a la cristalización de un
pensamiento filosófico de corte marcadamente racionalista, Alemania, con todas
las características propias de su estructura socioeconómica, fue la matriz de una
tendencia filosófica marcadamente idealista subjetiva; es lo que se ha dad,o en
llamar idealismo alemán. Porque la reflexión alemana, a diferencia de la france­
sa, lo que en último término pretendía era pensar su propia enfermedad, su
propia crisis; más aún, además de pensar su propia decadencia, lo que buscaba
era determinar los medios de su solución. Aquí hace su aparición el tema de la
moral y lo práctico, tan centrales en el pensamiento idealista alemán.
Como señala Goldmann, "el pensamiento alemán, propio de una sociedad
enferma, se dirigía principalmente hacia sí mismo, hacia su propia enfermedad y
los medios para curarla. Todos los grandes sistemas filosóficos alemanes parten del
problema de la moral, del problema práctico, casi desconocido para los filósofos
franceses hasta Bergson" 1, que están más bien interesados por el problema del
conocimiento o de la verdad, y no por lo que se debe o no hacer: el problema ético
es una urgencia para la sociedad alemana y si se echa una mirada a la temática
central abordada por los grandes filósofos alemanes del idealismo, nos parece de
singular claridad el problema de lo ético-moral. "Nos parece claro --escribe

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Goldmann- que ya en Leibniz el problema de la moral ocupa un lugar prepon­
derante. Pero d�pués de él ya no caben dudas. El primado de la razón práctica
en Kant; la Tathadlung (acción creadora) de Fichte; la "voluntad" de Schopen­
hauer o el Zaratrustra de Nietzche; en todas partes es lo 'práctico', la voluntad,
la acción lo que constituye el problema central y el punto de partida de los
grandes sistemas filosóficos alemanes"2• Y ello porque la construcción de la
nación alemana como nación burguesa, planteaba, de una manera u otra, esa
problemática. Tan es así que incluso la producción artístico literaria de Alema­
nia de ese período no escapó a este desafío de la moral. "Basta evocar --dice
Goldmann- las principales obras de Goethe, Schiller, Holderlin o K.leist para
percibir al punto aquella diferencia [respecto de la producción artística francesa].
Aquí se trata de lo ideal, de lo que deber ser; en lenguaje filosófico; de proble­
mas morales"\
En resumen, la problemática histórico social vivida por Alemania en su cons­
titución como sociedad burguesa plantea al pensamiento filosófico una serie de
desafíos intelectuales, que apuntan, ante todo, a la acción: a la acción tendiente
al "deber ser'', al ideal, y ello porque, como se ha dicho repetidamente, los pen­
sadores alemanes pensaban teóricamente, si es que se puede decir así, lo que
otros vivían; este modo de vivir de los otros era para ellos una aspiración; una
aspiración que se expresaba como exigencia ética.

l. Kant: la fundamentación del idealismo alemán

El tema de si Kant pertenece o no a eso que se ha dado en llamar el idealis­
mo alemán, es algo en que los historiadores de la filosofía no se ponen aún de
acuerdo. Como quiera que sea, en el estudio del idealismo alemán Kant no
puede dejarse a un lado, pues en este pensador es que se fundamentan, sea por
rechazo o por aceptación, los grandes filósofos alemanes del idealismo. Por
tanto estudiar, a Kant implica aproximarse a los fundamentos del idealismo ale­
mán o cuando menos a sus orígenes, los cuales marcan una problemática filosó­
fica específica.
Pero, ¿por qué la afirmación de que en Kant se encuentran los fundamentos
o, cuando menos, los orígenes del idealismo alemán? Esto se puede responder
apelando a la ruptura que inaugura Kant respecto de sus predecesores alemanes
en la manera de concebir la realidad (el ser), la cual es asumida por los suceso­
res de este filosofo: la búsqueda totalizadora y sistemática de los principios unifica­
dores del ser. Con Kant, como escribe J. Hirschberger, "el subsiguiente idealis­
mo alemán comienza una nueva etapa en la filosofía. Ésta recobra su profundi­
dad, vuelve a ser investigación de los últimos principios y se afana otra vez por
conquistar una fusión sistemática y cerrada de la totalidad del ser, partiendo de
un principio unitario. Kant nos ofrece una construcción filosófica perfectamente
trabada en todas sus partes"4•

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 Con Kant, la metafísica alemana reinicia la comprensión global y sistemática
del ser. Además, con este autor se inicia en Alemania el pensamiento que tiene
como uno de sus temas principales la praxis, la acción ética, la acción tendiente
al deber ser. En buen medida, una de las grandes exigencias de esta filosofía
(desde un punto de vista teórico) es la exigencia a la acción moral, a la acción
ética. Éste es el otro gran aporte del pensamiento kantiano al pensamiento idea­
lista alemán; el tema moral, como exigencia práctica. Porque, pese a la innega­
bles diferencias existentes entre Kant y los grandes idealistas alemanes, como
Fichte, Schelling y Hegel, es indudable que en todos ellos se encuentra "un
filosofar sostenido siempre por un alto idealismo ético y metafísico"5• Como
escribe Goldmann, "casi todos los pensadores alemanes importantes, aunque no
fueran ya Kantianos, al menos partieron de Kant y de la necesidad de adoptar
una posición clara frente a sus ideas. Bastante pensar en Fichte y en Hegel, y en
nuestros días de Lask, Lukács y Heidegger"6•

1.1. El problema filosófico

Indudablemente, el pensamiento kantiano esta estructurado, como sistema
filosófico, confonne a cuatro grandes temas: la metafísica, la moral; la religión
y la antropología. Esos temas responden a las cuatro grandes preguntas que se
fonnula Kant: ¿qué puedo hacer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué puedo esperar?, ¿qué
es el hombre? Ante estas cuatro preguntas se hace patente la importancia que
tiene para Kant el problema de la acción: lo que se puede y lo que se debe hacer,
como objetos centrales de lo que es para él la metafísica y la moral, y ambas
cosas como paso previo para detenninar qué es el hombre y lo que de todo ello
se puede esperar. Porque, como apunta K. Kosik, "independientemente de las
diversas interpretaciones, las tres primeras preguntas predetenninan la respuesta
de qué sea el hombre. El hombre es un ser que sabe lo que puede conocer, lo
que tiene que hacer, y lo que puede esperar"7• Todo lo demás cobra sentido en
su referencia al hombre, que en Kant es un sujeto cognoscente o un sujeto de
conocimiento; un sujeto cognoscente que actúa y vive, y sólo en relación al cual
el mundo adquiere su pleno sentido. Que el modo de actuar del hombre lo
conciba Kant, por otro lado, en términos puramente subjetivos no resta profundi­
dad a su pensamiento. Ya que afinnó Kosik: "en este horizonte intelectual así
trazado [el horizonte kantiano], otras nuevas generaciones elaboran sus comple­
mentos o precisiones y llegan a la conclusión de que el hombre no es sólo un ser
congnoscente, sino un ser que vive y actúa: el hombre el sujeto del conocimien­
to"8. En Kant, esta perspectiva ya está trazada. Vista la obra kantiana globalmente,
el tema ético-moral sobresale como central. El problema del conocimiento, liga­
do estrechamente al anterior, no carece tampoco de menor importancia; al igual
que el tema de Dios o del hombre. Dado que un tratamiento detallado de estos
temas, o de algunos de ellos, excede el marco de estas páginas, nos centraremos

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en los temas siguientes: el problema del conocimiento, el problema de la moral
y el problema de la dialéctica.
En primer l�gar, el problema del conocimiento. Este es el problema del que
en lo fundamental se ocupa Kant en su metafísica. Hasta tal punto este tema es
importante para la metafísica kantiana, que muchos ponen como objeto de la
metafísica en Kant la posibilidades del conocimiento. Es decir, en Kant la meta­
física debe ser una ciencia acerca de los principios que hacen posible el conoci­
miento de las cosas; de las posibilidades del conocimiento9• En esto insiste Zubiri
cuando dice que, para Kant, "la filosofía ha de ser la búsqueda de los principios
del saber verdadero acerca de las cosas"lll, es decir, de los fundamentos del
conocimiento verdadero. La gran obra de Kant, Crítica de la Razón Pura, estará
destinada a dar cuenta de estos fundamentos, de estos principios fundamentales
del conocimiento.
El conocimiento teórico para Kant, es decir, el conocimiento científico, no
puede darse si no como resultado de una síntesis entre las categorías a priori del
entendimiento y las instituciones sensibles: éste es el resultado al que llega Kant.
Y a ello no podía arribar si no mediante la aceptación de unos postulados empi­
ristas y racionalistas. Son las dos concepciones fundamentales con las que Kant
se enfrenta y a las que, en buena medida, busca superar, siendo su enfrentamien­
to con el racionalismo más claro. Sin embargo, en esta superación lo que Kant
intentará es hacer una síntesis. "Intenta Kant una síntesis del racionalismo y
empirismo", dice Hirschberger. Y añade: "del primero toma la tesis de que la
ciencia debe dar proposiciones de valor universal y necesario; del segundo toma
la tesis de que la ciencia debe interrogar a la experiencia sensible"11• Quedarse
con uno de esos términos implicaría en Kant volver al empirismo o volver al
racionalismo que a él le parecen estrechos. Más no hay que perder de vista que
la intención principal de Kant es reivindicar la importancia de la experiencia
sensible, en el proceso de conocimiento cierto. De allí que su obra sea una
crítica de la razón pura y que en la misma pretenda, como él mismo lo dice,
"erigir un tribunal que asegure a la razón en sus pretensiones legítimas y acabe,
en cambio, con todas sus arrogancias infundadas... Este tribunal no es otro que
la crítica de la razón pura misma"12.
Y es que si bien Kant no puede prescindir de la razón, de sus principios y de
sus leyes, para el proceso de conocimiento de las cosas, le parece que por sí
misma es incapaz de brindar una conocimiento científico, apodíctico, riguroso y
verificable sobre lo real. Estas limitaciones de la razón son las que Kant se
propone abordar en su metafísica; que es la "crítica de la facultad de la razón en
general, respecto a todos los conocimientos que pueda alcanzar independiente­
mente de toda experiencia. . . porque el tema capital es siempre qué y cuánto
pueden conocer entendimiento y razón, independientemente de toda experien­
cia"13. Entonces, el problema con el que se enfrenta Kant cuando aborda el tema

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del conocimiento consiste en establecer las limitaciones que pueda tener la razón
por sí sola para brindar conocimiento cierto; las limitaciones de la razón para
conocer con independencia de la experiencia. ¿Cuáles son las conclusiones a que
llega Kant?
Primero, Kant piensa -y en su obra lo argumenta detenidamente- que un
conocimiento teórico (científico) sólo se puede obtener de los fenómenos, es
decir, de los hechos que se nos aparecen y dan a través de los sentidos. De aquellas
cosas, tengan existencia o no, de las cuales es imposible tener algún tipo de
experiencia nada científico se puede decir. Aunque, por otro lado, no basta con
la experiencia que nos proporcionan los sentidos para lograr ese tipo de conoci­
miento. Se necesita también de un momento racional, de un momento racional­
subjetivo; la síntesis de este momento con el anterior constituye un conocimien­
to científico: éste sólo se puede tener de "objetos".
Segundo, la pretensión de alcanzar conocimiento teórico científicos de cosas
fuera de la experiencia -es decir, allende los sentidos- es, para Kant, una
pretensión que sólo puede conducir a problemas; aparte de lo incierto que tiene
que ser un conocimiento de esa naturaleza. Más aún, en un nivel de pensamiento
y de reflexión separado de la experiencia sensible, el conocimiento en sentido
estricto es imposible; tan imposible que en casos extremos se cae en ilusiones
absurdas, en falacias y contradicciones. Lo cual, por otra parte, no quiere decir que
la razón no pueda concebir ideas con independencia de las intuiciones sensibles.
Tercero, de hecho, la razón puede pesar y piensa las cosas en sí, y lo hace
mediante tres grandes ideas, llamadas por Kant principios de la razón pura:
mundo, alma y Dios. Es con estas tres ideas o principios, que corresponden a
una realidad que no se nos es dada sensiblemente, que el entendimiento y el
conocimiento amplían heurísticamente sus horizontes y se orientan en la búsque­
da del saber.
Cuarto, los problemas del conocimiento teórico nacen justamente cuando se
pretende convertir en objeto de conocimiento a las cosas en sí. Cuando a éstas se
les pretende convertir en objeto de saber de igual índole que los temas naturales
o físicos; peor aun, cuando lo que se intenta es lograr un verdadero conocimien­
to sobre ellas. Estos son los casos extremos que arriba mencionamos. En ellos se
cae en la falsedad, en las apariencias y en las contradicciones. Y es que la
realidad noumenal, la realidad de las cosas en sí, no se puede conocer científica­
mente.
En resumen, para Kant, las posibilidades del conocimiento están limitadas
por lo que sus experiencias puedan brindar al hombre; por el ámbito de fenóme­
nos con los que sea capaz de habérselas. Y la razón al referirse a los temas que
propiamente le compete -los temas del mundo neumenal-, lo tiene que hacer
en función del entendimiento, en función orientadora de éste, asumiendo una
función heurística con respecto al mismo; de no hacerlo así, de centrarse en el

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noúmeno como un problema del que se quiere dar cuenta científicamente, corre
el peligro de verse abocada a un mar de contradicciones, de apariencias y de
paralogismos. la razón puede pensar todo una y otra vez sobre el mundo de las
cosas en sí, pero que pueda alcanzar un conocimiento estricto de él es imposible;
conocer y saber no se identifican sin más con el pensar.
Finalmente en Kant, si bien es cierto que la realidad de las cosas en sí -al ser
pensadas por la razón- fuerzan al hombre a avanzar en dirección de ellas, en una
dirección tendiente a totalizar y unificar conocimiento en función de los tres gran­
des principios de la razón ya aludidos, también lo es que es imposible que éste
logre alcanzar en algún momento totalizar u unificar la diversidad y dispersión
del mundo fenoménico; eso, por más que se intente, es teóricamente imposible.

1.2. El problema ético

Por otra parte, está el problema de la moral. Ya vimos la importancia que
tiene para Kant el tema del "deber ser". Las raíces socio-culturales de esta pro­
blemática ya han sido presentadas. Limitémonos ahora a plantear cómo aborda
Kant este problema. Este autor concluye en su tratamiento del tema del conoci­
miento que de las cosas en sí (noúmeno) es imposible lograr un conocimiento
científico, un conocimiento apodíctico; asimismo, Kant ha dejado en claro la
importancia heurística de los principios nouménicos en la clarificación de los
horizontes y límites por los que marcan al entendimiento en la búsqueda de la
verdad. También ha planteado la imposibilidad de que en algún momento, y por
más que se conozcan y se amplíe el campo de los fenómenos, ese mundo nouménico
sea conocido: por más que guíe al entendimiento nunca se alcanzará una apre­
hensión de sus tres grandes principios (mundo, alma y Dios), los cuales forman
una realidad aparte; una realidad independiente del mundo fenoménico, cuya
incognosibilidad no se puede poner en duda.
Es en el marco anterior que aparece el tema de la moral en Kant. Es un
hecho que teóricamente es imposible alcanzar la plena racionalidad y unitariedad
propia de los principios de las cosas en sí. Sin embargo, a Kant le parece que
ello no es imposible prácticamente, mediante La razón practica. Es ésta la que
debe dar al individuo la respuesta. Pero un respuesta de carácter moral, indivi­
dual, subjetiva, porque, como señala Goldmann, la pregunta central de la moral
kantiana ¿qué debo hacer?, "tiene para Kant este único significado: ¿qué debo
hacer para realizar lo absoluto, la totalidad perfecta, el conocimiento del univer­
so y el reino de los fines?" 14• Kant diría: "la moral da respuesta a esta pregunta".
Pero una moral individual. Y sin dejar de ser importante este carácter individua­
lista de la ética kantiana, no es de menor importancia destacar el momento de
exigencia a la acción que la misma comporta; se trata de una exigencia porque
hace cargar sobre las espaldas del individuo el que lo mejor de la realidad se
realice: depende de su acción y nada más.

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 Al individuo se le exige la búsqueda práctica de una realización más plena
de lo existente a su transfonnación. Según Goldmann, "puesto que existe una
mínima esperanza de que un día, en alguna parte, dentro de un mundo inteligible
pueda realizarse lo absoluto, debes actuar como si la máxima de tu acción debie­
ra convertirse por tu voluntad en una ley general de la naturaleza, es decir, como
si la realización de lo absoluto dependiera de esta sola acción que ahora vas a
realizar, como si ella no dependiera más que de tu voluntad y de tu acción" 15• Si
el individuo no actúa confonne a esas exigencias de realización más plena de lo
real, entonces traiciona su propio destino, su propia vida, su libertad y su razón; por
tanto, está obligado a responder al desafío de la ley moral. Goldmann insiste:
"no hay para Kant voluntad buena que no esté dirigida exclusivamente hacia la
realidad y la realización" 16• Dar la espalda a este desafío es una traición al
propio destino. Lo único que puede salvar el carácter moral y bueno de la acción
humana es que obstáculos exteriores y superiores la impidan o desvíen; pero si
es la misma voluntad la que desfallece y se vuelve vacilante, entonces su estatus
de mala voluntad se vuelve indudable. Así pues, el problema ético moral lleva a
Kant a plantear la superación en el plano práctico de la ruptura entre la realidad
de las cosas en sí y la realidad de los fenómenos; una superación que se expresa
como una exigencia moral para los individuos, y de la cual depende que éste
alcance mayor plenitud, mayor racionalidad y mayor libertad. "La determinación
completa, totalidad, sería realización de un 'reino de fines "', es decir, exacta­
mente lo contrario de la sociedad actual, en que con excepción de algunas for­
mas de comunidad ... el hombre nunca es más que un medio 17•
En conclusión, se ve cómo, en Kant, están ligados el tema de la moral con el
tema del conocimiento; es casi imposible fonnarse una imagen correcta del uno
sin hacer referencia al otro. En palabras de Goldmann, "así como en el plano
teórico el sentido auténtico de la vida humana es tender, a partir de la realidad
formal de la experiencia empírica espacio y temporal, hacia la totalidad, de igual
modo en el plano práctico el deber del hombre es adoptar la totalidad del conte­
nido como única directiva y obrar como si la realización de ésta dependiera
exclusivamente de su acción actual'' 1M.

1.3. El problema de la dialéctica

De la dialéctica hay que decir que para Kant fue un frente de ataque. En
efecto, él dedicó buena parte de su obra y de su reflexión a criticar y combatir a
la dialéctica. Pero, ¿qué entiende Kant por dialéctica? Brevemente: aquellas re­
flexiones racionales que insistentemente pretenden dar cuenta científicamente de
las cosas en sí (de la realidad nouménica) y que, en esa búsqueda puramente
conceptual, caen irremediablemente en proposiciones y argumentaciones contra­
dictorias. Se trata de la caída del yo, el sujeto, en paralogismos o en antinomias
de la razón pura en el momento en que pretende dar cuenta de las cosas en sí.

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Con todo, pese a su rechazo de la dialéctica, Kant fue uno de principales impul­
sores en la modernidad.
f
Es claro que en Kant se expresa una intuición dialéctica en las vinculaciones
que establece, cuando aborda el problema del conocimiento, entre el mundo de
los fenómenos -las cosas sensibles- y el mundo de las cosas en sí. Aquí, de
algún modo, se establece un vínculo dialéctico entre lo sensible y lo no sensible,
entre el fenómeno y la esencia, entre lo finito y lo infinito, entre lo diverso y lo
único. Y ello por dos razones: la primera porque el mundo nouménico y el
mundo fenoménico están en contradicción, es decir, se niegan recíprocamente.
Pero, además de negarse, ambos están articulados en algún tipo de unidad, la
cual se expresa en ese dinamismo que está llevando al entendimiento, sin lograr­
lo jamás, a unificar la totalidad de sus experiencias. Hay, pues, en esta concep­
ción del conocimiento en Kant dos características que son propias de toda con­
cepción dialéctica: la negatividad y el movimiento.
Por otra parte, un aporte de Kant a la dialéctica se manifiesta cuando trata el
problema ético; mejor aún, cuadro trata el problema de la realización de la cosa
en sí por la vía práctica. Aquí se hace presente una concepción, todo lo rudimen­
taria que se quiera, del proceso dialéctico o de la dialéctica como proceso. Asu­
miendo la contradicción existente entre el noúmeno y el fenómeno, Kant plantea
la constante superación de esa contradicción por la actividad moral de los indivi­
duos, la cual implica una síntesis, ciertamente provisional, de contrarios; una
síntesis dinámica. Aparecen aquí elementos dialécticos mas precisos: la ideas de
proceso, síntesis y finalidad. En resumen, Kant, siendo un pensador contrario a
la dialéctica, tuvo un pensamiento dialéctico. Se trató de una dialéctica inconclu­
sa, que sólo mostró su potencialidad en el desarrollo posterior del pensamiento
filosófico moderno.

2. Fichte: su propuesta filosófica

Fichte es unas de las figuras más sobresalientes del idealismo alemán. Su
actividad filosófica se enmarca, en este sentido, dentro de las perspectivas filo­
sóficas trazadas por kant: el problema ético moral, el tema del conocimiento y la
conquista de una humanidad plena para el hombre. Sin duda alguna, Fichte no
es un simple continuador de Kant; su obra, si bien tiene momento de continui­
dad con la filosofía kantiana, tiene también momento de ruptura con la misma.
Precisamente, la ruptura con Kant fue uno de sus propósitos fundamentales. Por
ello, en esta breve referencia a Fichte es útil prestar atención tanto a su conver­
gencia como a su ruptura con Kant. También es pertinente caracterizar global­
mente la filosofía fichteana para, desde ella, tocar los puntos objeto de nuestro
interés.
De modo general, se puede decir que Fichte inicia sus reflexiones a partir de
Kant; en concreto lo hace suprimiendo la cosa en sí. Como señala F. Larroyo,

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"el idealismo de los postkantianos suprime este último residuo de la realidad
metafísica... J.G. Fichte (1762-1814) fue el primero que inicia esta modificación
de la filosofía kantiana. Lo lleva a cabo creando el llamado idealismo ético, y
con ello, una nueva concepción voluntarista del mundo y del vida"1�. Detengámo­
nos brevemente en estos dos aspectos de la filosófica fichteana: la índole de ese
idealismo ético y voluntarismo del mundo y de la vida que le fue colateral.

2.1. El idealismo ético

Sin temor a equivocación se puede afirmar que en Fichte el tema central de
la filosofía es, todavía con mayor fuerza que en Kant, la acción moral, es decir,
la acción que libremente crea y transforma el mundo. Pero en Fichte la acción
moral reviste una dimensión distinta de la acción moral kantiana: de ella depen­
de la creación toda del mundo. Y es por ello que la moral, en cuanto actividad,
ocupa un lugar fundamental en su sistema filosófico. Como escribe F. Copleston,
[para Fichte] "el dogmático.. subraya la cosa, el no-yo. Pero el pensador que
tenga algún interés auténtico por el sujeto libre y moral hallará el principio
básico de la filosófica en la inteligencia. En el yo más que en el no-yo... el
interés de Fichte por el yo libre y moralmente activo queda claramente definido
desde un principio"20• Justamente, Fichte se propone revalorizar la función del
sujeto libre y moral en la construcción del mundo.

La presencia de Kant, por otro lado, se hace sentir en esta problemática,

especialmente La crítica a la razón práctica. No hay que olvidar el lugar que
ocupa en esa obra la acción moral. Pero el kantiano no se hace sentir solamente
por la primacía que adquiere en un determinado momento la práctica, sino por­
que el punto de arranque mismo del filosofar fichteano lleva a darle un lugar
central a la práctica moral. ¿Cuál es ese punto de arranque? Pues bien, lo que le
interesa a Fichte es responder filosóficamente las siguientes preguntas: ¿cuál es
la causa o el fundamento de la experiencia? ¿Cómo hemos de explicar el hecho
de que gran cantidad de representaciones se imponen al sujeto? Para responder­
las, Fichte crea un sistema ético filosófico en el cual las mismas puedan ser
tratadas.

Ya desde aquí se puede ver la filiación Fichte-Kant. Es el problema de la

experiencia, como problema ligado al del conocimiento, lo que la metafísica
fichteana se propone abordar; es decir, el problema de los fundamentos o causas
de la experiencia. Indudablemente, la temática es kantiana. "Como algo subya­
cente e inspirador de la investigación teórica de los fundamentos de la experien­
cia -escribe Copleston-, hay una profunda convicción del significado prima­
rio de la actividad libre y moral del hombre, y por esto, prosigue la insistencia
de Kant de la primacía de la razón practica, la voluntad moral"21• En la proble­
mática central abordada por Fichte, así como en su respuesta, se hace sentir la
influencia de Kant. Detengámonos más en detalle en esta discusión.

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 En primer lugar, ¿cómo es abordado el problema de la fundamentación de la
experiencia? Para Fichte hay dos posibilidades al respecto, que están afincadas
en el hecho de, que en el proceso de una experiencia hay algo experimentado a
través de alguien que lo experimenta. Ante esto se vislumbran dos posibilidades:
una, que se intente explicar la experiencia a causa de la cosa en sí; otra, que se
la explique como producto de la inteligencia, del pensamiento creador. Según F.
Larroyo, "para él, sólo existen dos orientaciones fundamentales en la filosofía.
Una parte del no-yo, del objeto, y culmina en la pregunta: ¿cómo es posible que
el objeto detennine la estructura del sujeto? La otra arranca de la conciencia del
yo y pregunta: ¿cómo la conciencia, la conciencia en general, se llega a repre­
sentar un objeto, un mundo de objetos? La primera orientación desemboca por
necesidad en el naturalismo y determinismo, y elimina el concepto de libre
personalidad, la segunda conduce directamente al idealismo"22•
Fichte apuesta por la segunda alternativa, pues para él es inadmisible admitir
que sea el objeto, la cosa en sí, el que detennine --o sea el fundamento de- la
experiencia o "la totalidad del sistema de representaciones". "Si la cosa, el obje­
to, se toma como principio fundamental de la explicación, la inteligencia queda­
ría reducida a un mero epifenómeno", comenta Copleston a propósito de la
alternativa privilegiada por Fichte23. Es precisamente para evitar que la inteli­
gencia quede convertida en un epifenómeno --con lo cual falsearía teóricamente
su propia esencia- que a nuestro filósofo no le queda más salida que darle un
estatuto fundacional. Según Fichte --opina Copleston-, "el filosofo que desea
evitar el dogmatismo y todas sus consecuencias, y que está dispuesto a ser lógi­
co, tiene que eliminar la cosa en sí (el objeto, la cosa, independiente del sujeto)
como factor de la explicación de la experiencia"24; ya que su fundamento se
encuentra, como vimos arriba, en la misma inteligencia, en la subjetividad.
Por tanto, Fichte aborda el problema de los fundamentos de la experiencia
desde una doble perspectiva. Primero, preguntándose por la función que tiene en
ella la cosa en sí, es decir, considerándola desde el objeto. Segundo, preguntán­
dose por la función que desempeña en ella el sujeto, la inteligencia. Según
Copleston [el filósofo], "puede intentar explicar la experiencia... como producto
de la inteligencia en sí, es decir, del pensamiento creador, o, también, puede
explicar la experiencia como efecto de la cosa en si"25 • Ante estas dos alternati­
vas, Fichte se decidió a favor de la primera, especialmente en su libro Teoría de
la ciencia.
Por otro lado, nos interesa también destacar el resultado a que llega Fichte
luego de haber tratado los puntos centrales de su problema. Para este autor, es el
sujeto, no el objeto, el que determina y fundamenta las experiencias. Así debe
reconocerlo, piensa él, cualquier sistema filosófico que pretenda evitar la vía del
dogmatismo y que, asimismo, centre su interés filosófico fundamental en el
sujeto libre y moral. No proceder así es una muestra de inmadurez e inconciencia

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filosófica, así como del dominio que ejerce el detenninismo dogmático. Fiche
resuelve la polémica sobre la detenninación de la experiencia -ya sea por el
sujeto o ya sea o el objeto- a favor del primero, a favor del ' yo'. "El dogmáti­
co -escribe Copleston-, carente de interés, subraya la cosa, el no-yo. El pensa­
dor que tenga algún interés auténtico por el sujeto libre y moral hallará el princi­
pio básico de la filosofía en la inteligencia, en el yo más que en el no-yo"26• Pero
aún hay más. Y es que la dicotomía yo no-yo no es una dicotomía que exista
realmente.
Ambos ténninos son resultado de un proceso de abstracción, que es justa­
mente el que crea la problemática de las dos vías entre las cuales tiene que optar
el filósofo. Pero en la realidad plena de la conciencia los factores inteligencia­
cosa, sujeto-objeto, fonnan una unidad indisoluble. Sólo la abstracción pennite
hablar de cosa en sí e inteligencia en sí: realmente, en la conciencia real, están
mutuamente entrelazadas. Por ello, el rotundo rechazo de Fichte a buscar la
explicación de la experiencia en la cosa en sí: ésta es algo derivado, algo que
sólo existe, no como Kant en una esfera de realidad exterior a la subjetividad,
sino como un momento de ésta, como un producto del "yo puro". Es éste el que
se desdobla en los dos ténninos: yo, no-yo. "Limitarse a constatar esta dualidad
--dice F. Larroyo---, había sido el error de Kant. Hay que reconocer que los dos
ténninos son puestos por el yo, bien que por el yo puro, ello es, un yo entendido
en fonna universal ( ... ) el yo puro no es una sustancia, sino una actividad, un
proceso inagotable"27•
Se trata de un proceso inagotable de objetivación de sí mismo: la cosa en sí y
el sujeto expresan esta transmutación, por así decirlo, de yo puro. "Cada acto de
objetivación presupone --dice Copleston-, un yo puro ... el yo puro se revela a
sí mismo ante la reflexión por su actividad objetivadora... Por ello, Fichte con-
cluye que el yo puro no es lo que actúa, sino que es simplemente actividad o
hacer... La inteligencia para el idealismo es hacer (... ) y nada más que esto;
nunca debiera llamarse cosa activa ( ...)"28•
En resumen, más allá de la cosa en sí o del sujeto como entidades contra­
puestas y separadas, lo que se tiene primariamente es una realidad en la que
aquellos dos momentos se encuentran fundidos, y que en virtud de su mismo
proceso de objetivación se hacen presentes y cobran autonomía: esa realidad
primaria es el yo puro. Un yo puro que objetivándose no sólo crea las cosas,
sino que se revela a sí mismo en y a través de estos procesos de objetivación.
Un yo puro que crea tanto al sujeto (la conciencia de sí mismo) como el objeto
(la cosa en sí). La tarea de la filosofía es la reconstrucción sistemática de esta
actividad objetivadora. Por ello, igualmente está justificado, y es una exigencia
de verdad, situar como principio del sistema filosófico al yo, al sujeto: es el
punto de partida para captar los momentos de la objetivación del yo puro, es el
vehículo de esa objetivación.

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 ¿Por qué llamar a la filosofía fichteana "idealismo ético"? Se llama así por­
que sitúa en la interioridad subjetiva del hombre las posibilidades de crear la
totalidad de las cosas: del yo puro depende todo lo demás; de un yo puro actuan­
te en sus sucesivas objetivaciones. Es, en otras palabras, un idealismo porque ve
al mundo, a las cosas, como una producción del sujeto; y tiene un talante ético
porque las objetivaciones, además de expresarse en la actividad del sujeto, son
objetivaciones tendientes al "deber ser" en libertad, es decir, a un deber ser en el
que "la ley moral y el hecho real están unidos mediante la libertad ... El último
fin de la moral es la realización de la razón en una comunidad de seres libres"29•
Ésta es, en último término, la moralidad del idealismo fichteano: una moralidad,
como actividad, que todo lo hace, y que lo hace tendiendo procesualmente hacia
la libertad, hacia el orden moral absoluto. Es una moralidad que se realiza, que
realiza los fines del yo puro, por la humanidad entera misma: no por razones
exteriores al ser humano ni por razones puramente individuales. "[Es] la huma­
nidad -escribe F. Larroyo-- [la que] tiene que realizar este orden divino ... el
hombre ha de recorrer un largo trecho para salvarse, más lo ha de hacer con sus
propios pies. Si no pudiera hacerlo por sí mismo, no sería una vida viva, y no
habría sido realmente ni siquiera una vida, sino que todo habría permanecido
petrificado en ser rígido, inmóvil, muerto":1º.

2.2. El voluntarismo y la dialéctica

Digamos ahora dos palabras sobre el voluntarismo del mundo y de la vida
que es inherente a la concepción filosófica sostenida por Fichte. Ante todo, hay
que señalar la primacía absoluta que tiene en Fichte la razón práctica como
punto nodal de explicación de la creación del mundo y de la vida. Al depender
todo de la actividad del sujeto, de una subjetividad libre, toda ley externa a la
ley ético moral -es decir, externa a lo que la propia conciencia dicte a la huma­
nidad-, o toda imposición determinista, queda anulada. "Por lo general -dice
Fichte- se ha entendido la doctrina de la ciencia como si en ella se atribuyeran
a lo individual efectos tales como la producción de la totalidad del mundo mate­
rial... Esto es completamente erróneo: no es lo individual, sino la vida espiritual
e inmediata la que crea todos los fenómenos, incluyendo los fenómenos indivi­
duales"31. Es la vida espiritual la que se autorrealiza produciendo la totalidad de
las cosas.
¿Cómo aparece la dialéctica en Fichte? De un modo bastante acentuado, la
dialéctica fichteana es una dialéctica subjetiva: es decir, una dialéctica centrada
en la interioridad del sujeto: es, en sentido estricto, una dialéctica del conoci­
miento. Mejor aún, para Fichte la dialéctica es un método. ¿En qué consiste este
método? Bien: en donde éste se expresa mejor es en el proceso de reflexión
filosófica que se realiza con el propósito de indagar los fundamentos de la expe­
riencia. Veamos cómo sucede esto, pero antes dejemos apuntado que en Fichte

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aparecen las tres ideas básicas de la dialéctica como conoc1m1ento: posición
(tesis) , contraposición (antítesis) y limitación recíproca (síntesis).
Fichte parte de la proposición de que el yo, el sujeto, es aprehendido como
yo puro en su actividad, en la cual existe originariamente. "La proposición fun­
damental de la filosofía --escribe este autor- es la de que 'el yo que original­
mente es su propio ser' ... [el yo] se ve en cuanto que se afirma a sí mismo...
Ponerse a sí mismo y ser son una misma cosa para el yo"32• Ésta es la tesis.
Pero en la medida en que se cobra conciencia de esta actividad del yo puro
-ya que la actividad original del yo no es consciente de sí misma- surge la
contraposición (necesaria para cobrar esa conciencia) con el no-yo. "Esta con­
ciencia no se da sin que el no-yo se oponga al yo. De aquí resulta la segunda
proposición de la filosofía: "un no-yo es simplemente opuesto al yo"33. Ésta es
la antítesis. Y entre esta antítesis (que es un no-yo ilimitado) y la tesis (que es
un yo también ilimitado) se libra una confrontación por exclusión recíproca, una
confrontación por la mutua aniquilación: una lucha a muerte entre dos momen­
tos de la misma unidad. "Este no-yo ilimitado --escribe Copleston- se opone
al yo dentro del mismo yo ... La actividad ilimitada que constituye el yo puro, o
absoluto, tiene que poner el no-yo dentro de sí mismo. Pero si ambos son ilimi­
tados, tenderán necesariamente a excluirse entre sí. Tenderán a obstaculizarse, a
aniquilarse":14. Pero dado que la realidad de los dos momentos anteriores, espe­
cialmente por lo que tienen de ilimitado, haría imposible la existencia de la
conciencia, es necesario·buscar una solución.
Esa solución es la síntesis de las dos proposiciones anteriores. Una síntesis
que se enuncia en la siguiente proposición: '"yo pongo en el yo un no-yo divisi­
ble, como opuesto al yo divisible'. Es decir, el yo absoluto pone dentro de sí
mismo a un yo finito y a un no-yo finito. Ambos se limitan recíprocamente y se
detenninan entre sí"35• Y así es resuelta la contradicción entre los ténninos opues­
tos.
En suma, la síntesi::; lo que hace es limitar en este caso la ilimitabilidad de
los momentos contrapuestos resolviendo la contradicción y la oposición. "Con
otras palabras, la síntesis demuestra lo que significa la antítesis, para que no
surja la contradicción entre un yo ilimitado y un no-yo ilimitado... la actividad
que fundamenta la conciencia forzosamente tiene que producir la situación en la
que el yo y el no-yo se limiten entre sf'36• Esta clarificación progresiva de las
contradicciones, así como su solución sistemática, son una obra del pensar filo­
sófico mismo: una obra de la filosofía mediante la cual el yo puro va cobrando
conciencia de sí. En otras palabras: lo que hace el filósofo al ir describiendo el
proceso de tesis, antítesis y síntesis es expresar el autoconocimiento que el yo
puro va cobrando de sí mismo en sus continuas objetivaciones.

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 En conclusión, la dialéctica en Fichte es un método de conocimiento que,
valiéndose de los tres momentos básicos de la misma (tesis, antítesis y síntesis),
permite conocé'r el despliegue del yo-puro así como también expresar el
autoconocimiento, la autoconciencia, que este yo-puro va cobrando de sí mismo.
Es, además, una dialéctica subjetiva, primero, porque se limita a ser un método
de conocimiento, un modo de ordenar los pensamientos y los razonamientos; y,
segundo, porque lo que se da a conocer por medio de esa dialéctica no es una
cosa real, sino una subjetividad.

3. Continuidad Fichte-Kant
Por razones obvias no podemos aquí destacar la totalidad de puntos de con­
vergencia entre Fichte y Kant. Bástenos aludir a los que a nuestro juicio son los
más relevantes.

(a) Un punto importante de encuentro y de continuidad Fichte-Kant lo cons­

tituye el tema de lo ético-moral, que en ambos autores recibe un trato preferente
y central. En otras palabras, lo ético-moral, como problema de exigencia de la
praxis que busca el deber ser, es en ambos autores un pilar fundamental de sus
respectivos sistemas filosóficos.

(b) Otro punto importante de convergencia entre ambos filósofos se encuen­

tra en la importancia también central que ocupa en sus filosofías el problema del
conocimiento. En ambos autores se trata de un problema que hunde sus raíces en
la experiencia sensible, o cuando menos la tiene como un momento imprescindi­
ble a la hora de dar cuenta del proceso de conocimiento. En todo caso, las
preguntas ¿qué se puede conocer? y ¿cómo se conoce? son abordadas por ambos
autores; y para ambos el tema de la experiencia es esencial.

(e) No se puede dejar de mencionar el problema de la dialéctica. En ambos

filósofos aparece el tema de la dialéctica como un problema que atañe al cono­
cer, es decir, como algo que no se puede desligar del conocimiento. Y esto ya
sea de manera explícita, como en Fichte, o implícitamente, como en Kant.

(d) Hay que señalar también el carácter progresivo-utópico que asignan a la

práctica moral. Para ambos autores la actividad ético-moral de los hombres debe
llevar el reino de la libertad, de la igualdad y de la plena autoconciencia. En este
sentido, la evolución de la humanidad tiene un sentido, un fin: la plena libertad.
(e) Finalmente, en ambos autores se consolida el carácter sistemático y rigu­
roso de los problemas metafísicos. Dicho de otro modo: en ambos la metafísica
es antes que nada un sistema que pretende dar cuenta de los fundamentos últi­
mos de la realidad.

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4. Ruptura Fichte-Kant
(a) Ante todo, un punto de ruptura entre Fichte y Kant lo constituye el
carácter que se atribuye a lo ético-moral. Por parte de Kant, como ya vimos, lo
ético-moral, la razón práctica, tiene una función transformadora y, de algún
modo, creadora de lo real. Pero sólo hasta cierto punto. Porque en Kant hay un
ámbito de la realidad que no es producto de la razón práctica; un ámbito de la
realidad -las cosas en sí- que no depende de la razón práctica y que obliga a
transformar la realidad vigente en función de ella. En Fichte, por el otro lado, lo
ético-moral pierde totalmente todas las limitaciones. Es lo que crea y produce de
todo lo existente. Para Fichte, la cosa en sí kantiana, el noúmeno, deja de ser un
aspecto de la realidad allende la experiencia para convertirse en un producto
más del yo-puro. Éste es un punto clave en la ruptura Fichte-Kant: la elimina­
ción por parte del primero, en la consideración filosófica, de cualquier residuo
que hiciera alusión a "la cosa en sí" como una realidad autónoma.
(b) Ambos filósofos difieren en el lugar que asignan a la experiencia sensible
en los respectivos sistemas filosóficos. Por el lado kantiano, la experiencia es un
punto de llegada; es decir, es a la experiencia a la que se arriba a la hora de
responder por las posibilidades del conocimiento científico. Para Fichte, por el
contrario, la experiencia es un punto de partida: lo que se pretende encontrar son
justamente los fundamentos de la misma; por tanto, dentro de los límites del
conocimiento, la experiencia desempeña de uno y otro lado funciones distintas.
Para Fichte, conocer científicamente la realidad supone retrotraerse a los funda­
mentos de la experiencia: para Kant supone defender los alcances de la misma.
(e) Ambos autores entienden de un modo diferente la dialéctica. Dejando de
lado el que haya en Kant una interpretación de la dialéctica en sentido peyorati­
vo, en él la dialéctica está implícita en su pensamiento; se expresa tanto en el
proceso de conocimiento como en la realidad misma. Para Fichte la dialéctica es
principalmente un método de conocimiento, no un proceso que se opere en la
misma realidad allende el conocimiento. Para Fichte las cosas no son en sí
mismas dialécticas. Incluso si se quiere hablar de una dialéctica que no sea
exclusivamente método, esta dialéctica sería la de una interioridad, la del yo
puro que se despliega, que se objetiva. Pero de ello no se sigue lo que lo
objetivado obedezca, en tanto que objetivado, a unas leyes de carácter dialéctico.
Las pistas apuntan en ese sentido, pero en Fichte ello no es del todo claro. Habrá
que esperar a Hegel. La dialéctica kantiana, pues, es subjetivizada por Fichte.
(d) Fichte y Kant se distancian en la concepción progresivo-utópica que cada
uno maneja. En Kant, recordémoslo, el proceso humano-evolutivo tendiendo
hacia un fin, teniendo un sentido determinado, nunca es realizado plenamente
por la praxis moral de los individuos. Contrariamente a Kant, para Fichte el
proceso mencionado sí cierra su ciclo; sí concluye plenamente. Además, la prác­
tica moral fichteana no es realizada por los individuos, sino por la humanidad

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como colectividad. La plena realización humana es en Fichte -a diferencia de
Kant- algo que se logra efectivamente mediante la praxis moral de la humani­
dad toda.
En resumen, las más notables distancias entre Fichte y Kant se ubican (a) en
la concepción que cada uno de ellos tiene de lo ético-moral; (b) en la concep­
ción que tienen del conocimiento y de la experiencia; (c) en el sentido y signifi­
cado que otorgan a la dialéctica; y (d) en las posibilidades que dan a la realiza­
ción plena de la humanidad.

5. Schelling: su propuesta filosófica

Schelling es otro gran filósofo del movimiento idealista alemán. Es en buena
medida heredero y continuador de las doctrinas de Kant y Fichte, a las cuales
confrontó con nuevos problemas. Asimismo, su importancia filosófica se hace
sentir también en Hegel en quien influyó sobremanera.

5.1. El problema del "yo"

Ante todo, hay que decir que en la filosofía de Schelling es muy importante
la temática -al menos en una etapa de su labor intelectual- del yo, de la
subjetividad. Como apunta Copleston, "Schelling, en su Sistema del Idealismo
Trascendental, parte del yo con influencias de la Teoría de la ciencia de Fichte
que pone en relieve en su proceso de elaboración de la autoobjetivación del yo,
por ejemplo, en el aspecto moral"37• Es tan fuerte en este momento el influjo de
Fichte que, incluso, el punto de partida -la proposición básica de la filosofía de
Schelling- es el yo; un yo incondicionado que se pone a sí mismo y que
necesita, para manifestar su propia existencia, del no-yo. Como dice Copleston,
"de aquí se deduce [para Schelling] que 'la única proposición fundamental posi­
ble es la siguiente: yo es yo'. En su obra Del yo como Principio de la filosofía
nos ofrece una versión menos peculiar de la proposición fundamental: 'yo soy yo',
o bien, yo soy"311• Pero este yo -que es en Schelling un yo absolut� necesita del
no-yo. Schelling, consecuente con su perspectiva, postula la existencia de ese
no-yo, así como de un ténnino mediador entre aquél y éste. "Afinna que el yo y
el no-yo se condicionan el uno al otro. No existe ningún sujeto sin su propio
objeto, ni un objeto sin sujeto... tiene que haber [entre ellos] algún factor media­
dor, un producto común a ambos que los relacione y en cierto modo fusione;
este elemento es la representación"3�. Por tanto, en esta etapa del pensamiento de
Schelling se tiene, como elemento central, la siguiente tríada: sujeto, objeto y
representación. Del primero se llega al tercero tanto ontológica como
epistemológicamente.

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5.2. Filosofía de la naturaleza y crítica del dogmatismo
Lo anterior no quiere decir que la filos9fía de Schelling se reduce a lo dicho
por Fichte. En los postulados fundamentales de su filosofía de la naturaleza,
muy influida por lo demás por la problemática fichteana, se encuentran ya los
puntos de alejamiento iniciales entre ambos autores. Y es que de una u otra
forma en este planteamiento de la filosofía de la naturaleza se insinúa una temá­
tica ajena al pensamiento de Fichte: el idealismo objetivo. Un idealismo que
aunque reivindica la derivación de las cosas objetivas desde la subjetividad, el
yo, admite la autonomía de aquéllas, a las que da el nombre de naturaleza. G.
Lukács insiste en la separación que se produce entre Fichte y Schelling a partir
de este punto. "El yo de la Teoría de la ciencia -dice Lukács- fluctúa cons­
tantemente entre un comportamiento puramente gnoseológico y un principio de
la realidad objetiva, entre la 'consciencia en general' de Kant y aquel demiurgo
de la naturaleza y la historia que más tarde representará el espíritu universal de
Hegel... Schelling se decide a favor del segundo significado. Y, con ello, incor­
pora a los fundamentos de su sistema algo llamado a existir de un modo objeti­
vo, es decir, independientemente de la existencia humana, pero que, al mismo
tiempo y de otra parte, debe constituirse en algo semejante a la conciencia"40•
Eso que constituye el lado objetivo de la realidad, que es independiente de la
existencia humana, es la naturaleza.
La naturaleza es lo que en Schelling carece de conciencia; es lo inconsciente.
Por tanto, no es la naturaleza, como creía Fichte, un instrumento para la acción
moral de los hombre, sino que en Schelling la misma tiene un rango metafísico.
Y es que el que para Schelling la naturaleza no tenga conciencia de sí misma lo
que presupone es que en donde se manifiesta primariamente el Yo Absoluto no
es en la subjetividad humana, sino en la naturaleza. "En una serie de obras sobre
la filosofía de la naturaleza -escribe Copleston- expuso su propia concepción
de ésta como manifestación inmediata del absoluto, como sistema teleológico y
dinámico que se organiza a sí mismo progresando lentamente hacia la emergen­
cia de la conciencia y hacia el conocimiento de la naturaleza por sí misma en y a
través del hombre"41 • De aquí nace la principialidad ontológica de la naturaleza
como realidad objetiva, porque si bien es cierto que es la naturaleza la expresión
inmediata del absoluto -por tanto es a éste a quien compete la ultimidad meta­
física-, es también cierto que una vez comenzado el proceso de toma de con­
ciencia del absoluto, éste sólo puede ser alcanzado plenamente en la medida en
que el hombre cobre conciencia de la productividad inconsciente de la naturale­
za.
Son los procesos objetivos de la naturaleza, como expresión inconciente del
absoluto, los que hacen posible superar esa inconciencia por medio del hombre:
en éste la naturaleza cobra su propia autoconciencia. En palabras de Lukács:
"aquella 'Odisea del Espíritu' de la que hablamos más arriba es, cabalmente, el

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proceso en el que ... la productividad inconsciente de la naturaleza cobra con­
ciencia y autoconciencia en el hombre, una autoconciencia radical, en el sentido
de que el cono¡¡:imiento filosófico adecuado del mundo expresa cabalmente su
objeto precisamente porque no es otra cosa que la elevación a conciencia de lo
producido inconcientemente por los procesos objetivos de la naturaleza, sencilla­
mente porque esta autoconciencia es de por sí el más alto producto del mismo
proceso natural"42 • La naturaleza es la matriz fundamental de la inconciencia y
de la autoconciencia procesual del absoluto. No es ni la subjetividad de Fichte ni
la razón práctica de Kant. El hombre mismo no es más que la naturaleza cobran­
do conciencia de sí misma.
Aquí sale al paso otro momento de la filosofía de Schelling que, en buena
medida, ilumina lo que ya apuntamos: la crítica de éste al dogmatismo (repre­
sentado por Spinoza) y al criticismo (representado por Kant), a los cuales se
propone superar.
Primero veamos qué es para él dogmatismo. Para Schelling, el dogmatismo
implica la absolutización del no-yo. En este sentido, "el hombre no es más que
una mera modificación del objeto infinito, es la substancia de Spinoza, y no
puede conocer la libertad... en último término, significa la aniquilación del ser
humano como libre agente de la moral. En el dogmatismo no hay lugar para la
libertad"43• Por otro lado, nuestro autor opina que el criticismo, que se propuso
como una de sus metas principales la refutación del dogmatismo, es también una
alternativa filosófica poco viable. Además, se trata de una alternativa débil para
enfrentar al dogmatismo. Contra los dogmáticos, el criticismo pretendió afirmar
la vigencia de la libertad en la esfera nouménica. Pero en la demostración teóri­
ca se quedó corto. Como dice Schelling, "ni siquiera el sistema tan perfecto del
criticismo está capacitado para refutar, teóricamente, el dogmatismo"44 • Pero, lo
que es peor, ambas interpretaciones le parecen a Schelling limitadas y partícipes
de un mismo error. Veamos cuál es el error común.
El problema se origina, piensa Shelling, en el abordaje teórico que hacen
ambas filosofías de lo infinito y de lo finito. Y es que ambas posturas, al partir
erróneamente de lo infinito hacia lo finito, caen en insalvables abismos teóricos
cuando intentan llevar a cabo la transición. Por ello, se impone una solución, la
cual se perfila desde el momento que se aprehende la unidad, la coexistencia, de
lo finito y lo infinito: esto es, "que si lo finito se puede ver en lo infinito, y lo
infinito en lo finito, ya no surgirá el abismo a salvar a base de argumentos o
demostraciones teóricas"45 • Pero, ¿cómo se puede ver esta unidad de lo finito y
lo infinito? Fácilmente, responde nuestro filósofo: mediante la intuición intelec­
tual.

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5.3. La intuición intelectual
La intuición intelectual es la intuición primigenia de la identidad entre el
acto de intuir y el ser intuido, es decir, de fa identidad entre el sujeto y el objeto.
Es tan fundamental la intuición intelectual, que tanto el dogmatismo como el
criticismo operan en base a la misma, deformando uno de sus momentos. "El
dogmatismo lo interpreta como la intuición del ser, idéntica al absoluto concebi­
do como objeto absoluto. El criticismo lo interpreta como revelador de la identi­
dad del ser con el Absoluto como sujeto absoluto, concebido como pura subjeti­
vidad libre"46• Ello conlleva una reducción de un aspecto a otro: es decir, la
reducción del sujeto a objeto o, por el contrario, la reducción del objeto a sujeto.
Esto es lo que hay que evitar, cree Schelling, no por medio de refutaciones
teóricas, sino por medio de criterios prácticos. Porque, indudablemente, ambas
posiciones conducen a exigencias morales y prácticas distintas. "El dogmatismo
exige del yo finito una sumisión a la causalidad absoluta de la substancia divina,
y una renuncia a la propia libertad, pues lo divino está en todo ... el criticismo
exige, si embargo, que el hombre mismo realice el absoluto en sí por medio de
una actividad libre y continua ... una constante actividad libre de acuerdo con la
propia vocación para llegar a ser el agente moral que, libre y triunfante, domine
el mero objeto"47•
Ante esta tajante disyunción en el plano de la praxis, en el plano ético-moral,
la superación de la misma debe ser necesariamente práctica. Schelling, sin deci­
dirse radicalmente por ninguna de las dos opciones -aunque no puede ocultar
su simpatía por el criticismo-, deja abierta la posibilidad de optar por una u otra
concepción, no teóricamente porque es imposible, sino de acuerdo con las nece­
sidades prácticas de cada individuo. "La afirmación de Schelling de la imposibi­
lidad de refutar teóricamente el dogmatismo o el idealismo y de la necesidad de
recurrir a criterios prácticos para decidirse por una u otra posición, puede rela­
cionarse con puntos de vista expuestos recientemente, según los cuales no se
pueden decidir entre sistemas metafísicos a nivel puramente teórico, sino a partir
de criterios morales, si aquellos sistemas sirven para promover diversos tipos de
conducta"48 •
A nivel metafísico, no hay opción entre ambas alternativas. Incluso su refuta­
ción se vuelve sumamente difícil. Y lo que conviene mejor, y lo que pretende
Schelling, es realizar la síntesis de ambas concepciones. Una síntesis porque ambas
manejan una dosis de verdad en lo que postulan; pero una síntesis que da un estatus
distinto a cada uno de los momentos (objetivo y subjetivo ) y que interpreta su
unidad, así como el acceso a la misma, de modo distinto. "El elemento spinozista
que se advierte en la síntesis antes mencionada será la atribución a la naturaleza
del estatus ontológico de totalidad orgánica que Fichte no admitía. La naturale­
za, en este contexto, se presenta como una manifestación objetiva e inmediata
del absoluto. Pero, al mismo tiempo, esta síntesis se ve obligada a desvalorizar a

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la naturaleza en cuanto expresión y manifestación del espíritu. Una síntesis tiene
que ser idealista, a no ser que represente un retorno al pensamiento prekantiano.
Pero no tiene que ser un idealismo subjetivo en el que la naturaleza no suponga
más que un obstáculo, que el yo pone con objeto de realizarse a sí mismo"49• Ya
vimos que para Schelling eso no es así. El yo, para decirlo en estos términos, es
la naturaleza misma cobrando conciencia de sí misma. Por ello, tiene su propio
rango metafísico. Pero un rango metafísico limitado porque ese proceso de
concienciación de la naturaleza es, a la vez, la expresión y manifestación del
espíritu, del absoluto, que de algún modo se sirve de la naturaleza y del hombre,
como producto más elevado de ésta, para hacerse autoconsciente.

5.4. Idealismo subjetivo e idealismo de la identidad

Con esto queda más clara la idea que expusimos antes, cuando hablamos de
la filosofía de la naturaleza de Schelling. La polémica con el criticismo y el
dogmatismo (y en el fondo más recientemente con el idealismo subjetivo, que se
había alzado como superación de ambos) clarifica la postura filosófica de
Schelling; lo que se ha dado en llamar idealismo objetivo. Idealismo porque, en
última instancia, lo primario, lo fundante, de la realidad es una entidad inasible
físicamente: el Espíritu, el Absoluto, la Idea. Objetivo porque admite un orden
con entidad física propia; un orden -la naturaleza- que expresa idénticamente
y por excelencia las conexiones y los procesos de las ideas, por lo cual se
vuelven el lugar adecuado para el proceso de un autoconcientización.
Por otra parte, desde aquí se puede vislumbrar por qué se considera al idea­
lismo schelliniano un idealismo de la identidad. Se la ha llamado idealismo de
la identidad o filosofía de la identidad porque, rompiendo casi totalmente con
Fichte, niega la posibilidad de que un yo inconsciente, como cree Fichte, pueda
ser realmente un verdadero yo. Como dice Schelling, "lo que es inconsciente no
es aún yo, no es aún sujeto, sino sujeto y objeto a la vez, o más bien ni una cosa
ni otra a la vez. No existiendo el yo sin el no-yo, no se puede decir que produz­
ca el no-yo, a menos de añadir el recíproco; el no-yo produce el yo"50• Por lo
cual, por no ser posibles ambos términos cada uno por su lado y por carecer, en
consecuencia, cada uno en sí mismo de valor absoluto, se le plantea a Schelling
la necesidad de buscar el Absoluto más allá de toda oposición yo no-yo. "Si lo
absoluto existe -escribe Larroyo-, no puede ser más que la síntesis de todas
las condiciones de existencia, siendo la condición suprema y primera, la fuente y
el fin de toda existencia subjetiva, como de toda existencia objetiva"5 1 •
El absoluto es, en este sentido, la nula identidad de las contradicciones, de
los puestos; en otras palabras, su síntesis originaria (como inconciencia) y su
síntesis final (como conciencia plena). "Lo absoluto es algo indiferenciado"52 ;
algo allende al sujeto y al objeto y que, sin embargo, para tomar conciencia de sí
se expresa inmediatamente en la naturaleza y desde ella avanza hacia la concien-

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cia humana, en la cual el conocimiento filosófico -como dice Lukács- es la
elevación a conciencia de los procesos objetivos de la naturaleza, a la par de que
es una actividad producto de la naturaleza en su grado más alto. En resumen,
como apunta el mismo Lukács, la filosofía de Schelling "tiene por fundamentos
la teoría de la identidad de sujeto-objeto, como último principio fundamental de
la realidad y, por tanto, de la filosofía"5\

5.5. La dialéctica
Pasando a otro punto: ¿cuál es la idea de dialéctica que maneja Schelling? El
pensamiento de este autor es rico en sus intuiciones dialécticas; además, recoge
los momentos más importantes del pensamiento filosófico que le precedió. Por
tal razón hay en su pensamiento una dialéctica no sólo subjetiva, sino también
objetiva.
En primer lugar, hay en Schelling una dialéctica subjetiva en lo que atañe
especialmente al proceso de conocimiento. Porque a este filósofo le interesa,
como uno de los motivos fundamentales de su metafísica, superar las limitacio­
nes epistemológicas, por así decirlo, del subjetivismo fichteano y del pensamien­
to mecanicista anterior. Y esta superación tiene como punto de arranque la con­
traposición entre lo discursivo y lo intuitivo. "Su filosofía de la naturaleza --escribe
Lukács-, cuyo problema fundamental estriba en remontarse sobre la intuición
mecánica-metafísica de la naturaleza, intenta operar el viraje hacia la dialéctica
bajo la forma de una brusca repulsa de las simples categorías intelectivas de la
Ilustración; y este obliga, por tanto, a buscar un 'órganon' del conocimiento
filosófico que garantice, por su modo de ser, una actitud dialéctica distinta,
cualitativamente superior ante la realidad. En el eje mismo de la teoría del cono­
cimiento del joven Schelling se coloca, por tanto, la contraposición entre lo
discursivo y lo intuitivo, su antítesis todavía más brusca, aunque acentuada de otro
modo que en Kant, y adquiere una fisonomía llamada a ser eficaz durante largo
tiempo, bajo la forma de la "intuición intelectual"54 • El órganon en que piensa
Schelling es esta intuición intelectiva. Pero no sólo es eso, pues en él se atisba la
necesidad de un nuevo órganon de interpretación y conocimiento de la realidad
objetiva: la razón, la razón dialéctica.
Aunque Schelling no desarrolló esta perspectiva, "llegó a situarse, por lo
menos vislumbrándolo en sus rasgos abstractos más generales, en el punto de
vista de la dialéctica objetiva, frente a una serie de problemas claves de la
filosofía de la naturaleza; y reconoció y postuló la necesidad de una formación
de conceptos filosóficos superiores a los de las categorías intelectivas. Pero lue­
go, el pensador huye y retrocede para refugiarse en el irracionalismo ... Y se
evade ahora, cabalmente, en el punto decisivo, en lo tocante al problema del tipo
esencial de la nueva ciencia de la dialéctica, de su relación filosófica con el
carácter contradictorio de los criterios intelectivos"55. Schelling, a juicio de Lukács,

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no franqueó este obstáculo. Sin embargo, el problema y, de algún modo, sus
soluciones ya están planteadas. Incluso, el mismo proceder metodológico
schelliniano es utilizado de modo dialéctico: tesis, antítesis y síntesis.
En segundo lugar, la dialéctica en Schelling no se agota en ser un modo de
conocer, ya que en él la dialéctica compete a la misma realidad objetiva de las
cosas; son ellas las que se mueven procesualmente de manera dialéctica. Como
escribe Lukács: "en el joven Schelling... la contradicción dialéctica, que presen­
ta, además, una marcada afinidad con el materialismo, constituye una cualidad
inherente decisiva, una categoría de la misma realidad objetiva"56• Es la realidad
la que en sí misma es dialéctica, es decir, contradictoria. No es de ninguna manera,
por tanto, el sujeto el punto de partida de la dialéctica; en él se expresa una
dialéctica que es un momento de la misma realidad objetiva. "La captación filosófi­
ca de la dialéctica no parte primariamente del sujeto de conocimiento --escribe
Lukács-, sino que tiene necesariamente que cobrar expresión en el sujeto, como
el lado subjetivo de la conexión total, como cohesión dialéctica, precisamente
porque la esencia de la realidad objetiva es por sí misma dialéctica". Este proce­
so dialéctico de la realidad -la cual tiende hacia la conquista plena del absolu­
to, hacia la libertad- se realiza como un proceso de sucesivas contradicciones y
síntesis efectivas. Como señala F. Larroyo, "los conflictos entre el entendimien­
to y la voluntad originan la historia, en la que va predominando sucesivamente:
el fatalismo de la materia y del entendimiento ( ... ), la espontaneidad de la forma
y de la voluntad ( ... ), y la síntesis de la idea y la realidad ... en la que aparecerá el
absoluto más y más claramente".
En resumen, en Schelling se manifiesta un pensamiento dialéctico en su
doble vertiente: como una dialéctica subjetiva, propia del modo de conocer más
cabalmente la realidad objetiva; y como una dialéctica objetiva, como una dialé­
ctica propia de los procesos objetivos de la realidad.

6. Continuidad Schelling, Fichte, Kant

Hay, como es de esperar, entre esos tres pensadores muchos puntos de con­
vergencia y de continuidad. Aquí nos limitaremos a señalar los más importantes;
con la salvedad de que algunos de ellos ya fueron mencionados en el transcurso
del apartado dedicado a Schelling.
(a) Como primer punto de convergencia entre los tres autores encontramos el
problema de la moral, el problema de lo ético. La praxis moral, la actividad del
sujeto tendiente al deber ser ocupa un lugar central en sus elaboraciones metafí­
sicas.
(b) En segundo lugar, otra preocupación común a los tres autores tiene que
ver con el problema del conocimiento. En Schelling hay una pregunta constante
por las posibilidades de conocer verdaderamente los fundamentos de la realidad.

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No es su preocupación metafísica última, pero el cómo se conoce la realidad y
los métodos para ello son aspectos centrales en su filosofía.
(e) Otro elemento común a los tres filósofos es el terna de la dialéctica. No
es necesario insisitir en su importancia para Fichte-Kant. Quizá tampoco valga
la pena insistir en la relevancia que tiene el terna en Schelling. Lo que sí se tiene
que señalar es que para éste último la dialéctica tiene un rango metafísico y
epistemológico de gran envergadura, que ciertamente ya se venía perfilando en
los primeros.
(d) Igualmente, hay profunda continuidad en los tres pensadores en lo que se
refiere a su concepción progresivo-utópica de la historia de la humanidad. En los
tres, de algún modo, la finalidad y el sentido de la historia humana es la libertad:
el reino ético por excelencia. Para Schelling, la evolución de la humanidad debe
alcanzar dialécticarnente ese estadio de total y absoluta libertad.
(e) Un quinto punto de convergencia y continuidad radica en que Schelling
-al igual que Fichte-Kant- se pregunta por los fundamentos de las cosas. A
él, al igual que a los otros dos filósofos, le interesa corno terna metafísico funda­
mental establecer sistemática y rigurosamente lo que últimamente subyace a la
realidad de las cosas que se nos dan en la experiencia, o corno diría él, en
nuestras representaciones.
(f) Finalmente, otro rasgo común a los tres autores es la preocupación por la
índole propia de las cosas, tal cual son en sí mismas. Los tres dieron una res­
puesta al problema. Luego veremos las diferencias existentes en los tres plantea­
mientos.
En resumen, los puntos importantes de coincidencia y continuidad entre
Schelling-Fichte y Kant son los siguientes: el problema ético-moral; el terna del
conocimiento; el problema de la dialéctica; el carácter progresivo-utópico de la
evolución histórica; la pregunta por los fundamentos de las cosas; y, finalmente,
la pregunta por la índole de las cosas en sí.

7. Ruptura Schelling, Fichte, Kant

(a) Así corno en el terna de lo ético-moral existe entre estos tres pensadores
una indudable afinidad, también hay entre ellos diferencias notables. En Kant,
recordérnoslo, la razón práctica tiene corno objetivo principal realizar, o intentar
realizar, en la vida humana el orden superior de las cosas en sí. ·No tiene, en este
sentido, un estatuto metafísico u ontológico. Para Fichte, lo ético-moral tiene un
valor absoluto. Es lo creador de todo; incluidas las cosas en sí, que en Kant
tienen un carácter ontológico, independiente de la subjetividad humana. Schelling,
desde una perspectiva contradistinta a la de Fichte y Kant, postula que lo ético­
moral no es, corno en Fichte, un creador absoluto de todas las cosas, sino un
producto de la misma realidad objetiva --de la naturaleza- mediante el cual

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ella se hace consciente; más aún, insiste en que no hay primariamente una subje­
tividad pura, sino una unidad de sujeto-objeto, en la que éste último es el punto
de partida hacia' la plena autoconciencia del absoluto que se manifiesta inicial­
mente en la naturaleza y sus procesos objetivos. Kant le refuta la idea de la
inasibilidad del orden de las realidades en sí por medio de la razón práctica.
Schelling piensa que este orden sí puede ser alcanzado siempre y cuando se
entienda que en los inicios del proceso evolutivo de la humanidad -y, en gene­
ral, de la materia-, lo que se da es una unidad indisoluble de todos los aspectos
que ulteriormente se desarrollarán; esto es, cuando se entienda que el orden de
las cosas en sí no es un orden de entidades allende la existencia objetiva, sino un
momento de éstas por conquistar su mismo autodesarrollo.
(b) En el tema sobre conocimiento hay, en segundo lugar, diferencias impor­
tantes entre los tres planteamientos. Para Kant se conoce sólo en la medida en
que se tienen experiencias sensibles de lo que se pretende conocer. Más allá de
la experiencia lo que hay son elucubraciones. Para Fichte, conocer implica
transcender la experiencia, no hacia las regiones exteriores a la experiencia, sino
hacia los fundamentos subjetivos de la misma. Es de la subjetividad, del yo, de
quien depende en última instancia el conocer: el yo es el único que puede cono­
cer. Schelling, distanciándose de ambas posiciones, piensa que las posibilidades
del conocer no nacen de la experiencia ni de la subjetividad pura, sino que
dependen de la evolución interna de la naturaleza, la cual, al producir al hombre
y su conciencia, sienta las bases para su propio autoconocimiento. El conoci­
miento no tiene, pues, sus raíces ni en la experiencia ni en el yo, sino en la
realidad objetiva.
(e) En la dialéctica, como tercer punto, se encuentra un elemento de ruptura
y discontinuidad en el pensamiento de estos tres filósofos alemanes. La diferen­
cia entre Kant y Schelling radica, ante todo, en que en el primero la dialéctica
apenas está insinuada; mientras que en el segundo aparece explícitamente. Ade­
más, para Kant el proceso dialéctico es mediado, en buena medida, por la práctica
moral; mientras que para Schelling ese proceso, especialmente en lo que se refiere
a la dialéctica objetiva, está regido por leyes que son independientes de la praxis
humana. En Fichte, la dialéctica es una dialéctica eminentemente subjetiva.
(d) En cuarto lugar, en lo que toca al carácter progresivo-utópico de la historia,
se hacen sentir marcadas distancias entre los tres filósofos. Kant cree que el reino
de la libertad, de la plenitud, no es más que una fuerza que atrae y dirige el proceso
histórico sin ser alcanzada nunca en su totalidad. Schelling piensa que ese estado
de libertad sí será alcanzado, y que, en ese momento, el proceso evolutivo natu­
ral-social habrá llegado a su conclusión. Fichte, por otro lado, nos dice que
habiéndose alcanzado la cima del proceso evolutivo y realizado a plenitud la idea,
el mérito de esa culminación le corresponderá no a la subjetividad, al yo, que cobra
conciencia del absoluto, sino a la naturaleza que cobra conciencia de sí misma.

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 (e) En la pregunta por los fundamentos de la realidad cada filósofo nos ofrece
una respuesta distinta. Mientras Fichte y Kant ubican estos fundamentos en la
intimidad del sujeto (Kant no por completo y Fichte absolutamente), Schelling
enfoca su atención hacia algo que está más allá de la subjetividad y de la objeti­
vidad; pero que, sin embargo, se expresa primariamente en el objeto natural.
(/) Finalmente, otro punto de ruptura tiene que ver con el tratamiento que
cada uno de ellos da al tema de la cosa en sí. Kant postula la existencia de un
ámbito de la realidad llamado noumenal, inasible e inalcanzable teóricamente y
que sólo puede ser aproximado a la realidad mediante la vía práctica. Fichte, por
otro lado, no acepta la existencia de tal ámbito de cosas en sí, separadas e
independientes del sujeto; es éste su productor. Schelling, contra Fichte, afirma
la existencia de una realidad en sí; pero no de una realidad en sí al modo de Kant,
sino una realidad en sí en unidad intrínseca con un sujeto; una realidad en sí no
producida por el sujeto -como en Fichte-, pero tampoco allende éste -como
en Kant: una realidad de cosas en sí como momentos de la naturaleza, que es
una expresión de la unidad primaria sujeto-objeto-.

8. Conclusión
A continuación expondremos someramente aquellos aspectos del pensamiento
hegeliano que están en directa continuidad con las conquistas filosóficas más
importantes de los tres filósofos que hemos estudiado. Claro está, esto sólo
puede ser comprendido correctamente si se tienen claros los perfiles del pensa­
miento de Hegel; por ello mismo, la verificación de lo que aquí se exponga se
podrá hacer una vez que se hayan revisado las tesis fundamentales del pensa­
miento de Hegel. En este sentido, las ideas que siguen á continuación son meras
aproximaciones.
En primer lugar, en Hegel el pensamiento idealista alemán alcanza su máxi­
ma expresión; lo cual significa que los perfiles más progresistas y más idealistas
que se venían destacando en los filósofos anteriores o contemporáneos a él
alcanzan su mayor expresión. Así, pues, el primer gran rasgo de la filosofía
hegeliana es haberse convertido en la síntesis más lograda del idealismo alemán.
En segundo lugar, otro rasgo importante del pensamiento hegeliano, por lo
que toca a la tradición filosófica en la que se inserta y por lo que toca a sus
perspectivas futuras, es que en él no sólo se sintetiza toda la tradición idealista
alemana, sino que se abren las puertas a una nueva filosofía que se erige como
antítesis de todo idealismo: la filosofía de la praxis. En Hegel, pues, además de
sintetizarse el idealismo en todas sus facetas, se abren nuevas perspectivas no
sólo a la filosofía alemana, sino a la filosofía occidental. Y todo ello es posible
para Hegel por el horizonte teórico-histórico en el que se encuentra y del que es
heredero.

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 Finalmente, hay que decir que temas como la dialéctica -tanto subjetiva
como objetiva---, la praxis -que en Hegel es claramente histórica---, la procesualidad
hacia un fin último de la humanidad, la unidad de la naturaleza y de la historia y la
confianza total en la razón para conocer la realidad, alcanzan su última y más
precisa formulación idealista, al tiempo que abren las posibilidades de ruptura
con esa tradición filosófica.
Como se puede ver, la deuda de Hegel con el idealismo alemán es induda­
ble. Las proyecciones de sus fundadores en el pensamiento hegeliano son de
gran importancia para dar cuenta del mismo. Los problemas fundamentales, la
metodología para abordarlos, el marco metafísico global de referencia... son al­
gunas de las tantas herencias de Kant, Fichte y Schelling a la filosofía hegeliana.

Notas
• Este trabajo fue redactado originalmente en 1987. Ha sido revisado para su publica­
ción en Realidad.
l . L. Goldmann, Introducción a la Filosofía de Kant, Buenos Aires, Amorrortu, 1974,
pp. 27-52.
2. Jbíd.
3. Jbíd., p. 38.
4. J. Hirschberger, Historia de la Filosofía, Barcelona, Herder, 1970, p. 161.
5. Jbíd.
6. L. Goldmann, op. cit, p. 29.
7. K. Kosik, Dialéctica de lo concreto, México, Grijalbo, 1979, p. 264.
8. Jbíd., p. 265.
9. X. Zubiri, Cinco lecciones de filosofía, Madrid: Alianza Editorial, 1985, p. 70.
10. Jbíd., p. 70.
1 1 . Hirschberger, op. cit., p. 168.
12. Kant, citado por Hirschberber, op. cit., p. 168.
13. L. Goldmann, op. cit., p. 167.
14. Jbíd.
15. Jbíd.
16. Jbíd., p. 168.
17. lbíd., p. 173.
18. Jbíd., p. 171.
19. F. Larroyo, "Estudio Introductorio", en G.F. Hegel, Enciclopedia de las Ciencias
Filosóficas, México: Porrúa, 1973, p. XX-XXI.
20. F. Copleston, Historia de la Filosofía, Barcelona: Ariel, Vol. 7, 1978, p. 42.
21. lbíd.
22. F. Larroyo, op. cit., p. XXI.
23. F. Copleston, op. cit., p. 41.
24. Jbíd., p. 42.
25. Jbíd.
26. Jbíd., p. 42.
27. F. Larroyo, op. cit., p. XXI.
28. F. Copleston, op. cit., pp. 43-44.

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29. F. Larroyo, op. cit., p. XXII.
30. Jbíd., pp, XXII-XXIII.
31. F. Copleston, op. cit., p. 44.
32. lbíd., p. 46.
33. Jbíd.
34. Jbíd.
35. lbíd., p. 47.
36. Jbíd., p. 86.
37. lbíd.
38. G. Lukács, op. cit., p. 1 10.
39. F. Copleston, op. cit., p. 82.
40. F. Copleslon, Historia ... p. 82.
41. G. Lukács, op. cit., p. 1 15.
42. F. Copleston, op. cit., p. 87.
43. lbíd., p. 82.
44. lbíd., pp. 87-88.
45. Jbíd.
46. Jbíd., p. 89.
47. Jbíd.
48. F. Larroyo, op. cit., p. XXVII.
49. lbíd.
50. lbíd.
5 1 . G . Lukács, op. cit., p . 1 15.
52. lbíd., p. 1 13.
53. lbíd., p. 1 17.
54. lbíd., p. 1 1 5.
55. lbíd.
56. F. Larroyo, op. cit., p. XXVII.

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