Maridel Corbz'

Conocer desde el silencio

 Maria Corbz'

CONOCER DESDE EL SILENCIO

©2016 Mario Corbí
© Conocer desde el silencio

ISBN papel: 84-293-1079-7

Impreso en España
Editado por Bubok Publishing S.L
www.bubok.es
 Índice

Presentación 9

Introducción 11

1. El hombre es un ser indagador

un ser cognoscitivo, un ser que aprende................
2. Las actitudes que se requieren para aprender..
3. Reflexiones sobre el conocimiento en general..............................31
4. Actitud básica general para acceder al conocimiento....... 38
a) El silencio como actitud necesaria
para acceder al conocimiento coma-leto......... . 39
fi) El desapego como actitud necesario
para acceder al conocimiento completo.
c) La atención como actitud necesaria
para acceder al conocimiento completo. .....51
5. Algunos aspectos importantes de los métodos
para obtener conocimiento completo................................... 55
6. Obstáculos graves para el conocimiento completo......................68
7. La meditación como medio de acceso
al conocimiento completo.................................... 74
8 Aspectos del conocimiento..............................................................80
a) E1 conocimiento que arranca del 80
b) El conocimiento que arranca d e d e mays allá de1 yo.... 83
c) El conocimiento racional 87
9 El conocimiento completo 92
a ) Peligros que comporta
la aparición del conocimiento completo.............................95
b ) Facultades que intervienen
en el conocimiento completo 96
c ) La necesidad de la unión de todas las facultades
para acceder al conocimiento completo.......................... 111
d )Capacidad suprarracional del conocimiento.............. 117
e ) Rasgos distintivos del verdadero
conocimiento completo 121
10. Los efectos del conocimiento completo.....................................124
l l . El conocimiento completo del mundo 128
12. El conocimiento completo del 137
13. El conocimiento completo de la verdad 145
14. Caracteres del verdadero 156
15. El resultado del conocimiento completo: la verdad................. 162
16. El conocimiento completo ha de alcanzarse
en esta vida, porque es un conocimiento
para vivos, no para muertos 172
17. Caracteres del camino al conocimiento completo................... 178
a La gula hacia el conocimiento
es el discernimiento interior 182
b ) Papel de las Escrituras en el conocimiento,............... 184
c ) Papel de la doctrina en el conocimiento..................... 186
d ) Función del Maestro en el conocimiento................... 190
e ) La enseñanza de los Maestros....................................... 195
f ) Función de la experiencia
en el camino del conocimiento.......................................... 197
18. Qué hay que entender por <<II€lÍgÍÓI1››..........,...._........_.._............ 199
19. La moralidad como camino al conocimiento comp1eto.........206
20 La plegaria 208
Epílogo 209
Referencias bibliográficas 213
 Presentación

La especie humana es una especie de vivientes cognoscitiva.

Y decir que los hombres somos vivientes cognoscitivos es más que
decir que somos animales racionales.
Todo nuestro ser es cognoscitivo. Somos perceptores desde la
planta del pie hasta la coronilla de la cabeza. Percibimos, conocemos
las realidades con un sentir qu e es lucidez y evaluación.
Conocemos construyendo nuestro medio, nuestras relaciones
y nuestra propia subjetividad, pero somos también testigos
imparciales de lo que hay.
Desde esta perspectiva, ¿qué nos ofrecen las tradiciones
religiosas y de sabiduria de la humanidad?
La oferta de las tradiciones de sabiduría es una oferta de
conocimiento. Lo que ofrecen no es un programa de vida ni, menos,
un consuelo o una solución para la muerte. Lo que ofrecen es la
posibilidad de otro nivel de conocimiento de esto mismo de aqui
que nos rodea y otro conocimiento de nosotros mismos.
Lo que hemos pretendido con este escrito que presentamos es
reunir un conjunto escogido de textos, pertenecientes a las diversas
tradiciones; textos que hablan de esa oferta de conocimiento que las
tradiciones hacen, en los diversos aspectos que esa s util oferta tiene.
Sobre cada uno de los muchos aspectos de ese conocimiento
aducirlos abundantes testimonios que hablan de lo mismo, pero
desde perspectivas y tradiciones culturales y religiosas muy diversas.

9
Cada uno de los textos debe ser meditado hasta llegar a comprender
de qué está hablando.
Todos los textos hablan de «lo sutil de lo sutil» y tienen que
decir, también, la manera en que uno debe intentar <<SLlÍi1ÍZ&I'S€›:›
para percibir eso sutil.
Se trata de conseguir un conocimiento; pero no se trata de
conceptualizar, sino de «intuir›> de qué se habla, de llegar a sentir; se
trata de introducirse realmente en un conocimiento cuya expresión
más adecuada es la perplejidad, la ternura y el silencio.
Supuesto este carácter del conocimiento de que se habla, resulta
útil conjuntar textos que fuercen a mirar lo mismo desde aparatos
de expresión cultural, simbólica, mitológica... completamente
diversos, cuando no opuestos.
Las explicaciones que añado -las menos posibles~ se limitan a
intentar hacer comprensibles los textos cuando parecen, por falta
de contexto, especialmente difíciles o enigmáticos.
Quizá, si se hace el esfuerzo de considerar detenidamente y con
calma cada uno de los textos, cumplan ellos su cometido: conducir
eficazmente a una lucidez nueva y siempre creciente, lucidez
vibrante y silenciosa frente a todo lo que hay.

10
 Introducción

El conocimiento silencioso es el conocimiento central de la

condición humana: esto es lo que afirman todos los grandes Maestros
de sabiduría de la historia. Es un conocimiento, además, que hemos
de cultivar convenientemente - a nivel individual y a nivel colectivo
- para poder disponer de discernimiento y de una guía eficaz para
nuestras construcciones cientificas, tecnológicas, organizativas y
axiológicas. Convendrá, por tanto, que estudiemos en detalle cuáles
son los rasgos propios de ese conocimiento y cómo se accede a él.
Nuestra facultad cognoscitiva abarca dos aspectos: el
conocimiento que se traduce en palabras y el conocimiento silencioso.
Se suele con sidear únicamente <<conocimiento >> el que parte de, va
acompañado de y se resuelve en palabras. Más aún: a veces sólo se
considera auténtico conocimiento el conocimiento conceptual. Incluso
al conocimiento simbólico, que es también un conocimiento con
palabras ~aunque no conceptual-, se le con Si d e a poco evolucionado,
de segundo orden, prácticamente sin importancia... Y si, acaso, se
admite el hecho de la existencia de un conocimiento silencioso, se le
considera, a lo más, como algo excepcional, marginal, paranormal y,
desde luego, no representativo ni significativo de lo que es la facultad
cognoscitiva humana.
El conocimiento es un instrumento de un tipo de vivientes para
sobrevivir, pero desborda, de hecho, esa función y entra en el ámbito
de lo gratuito, de la lucidez pura.
Supuesto que la capacidad cognoscitiva humana entra de Lleno
en ese ámbito, hay que hacer justicia a ese hecho y no considerarlo

11
como algo marginal, del mismo modo que no es marginal la belleza,
la capacidad estética del hombre. El hombre es lucidez instrumental,
pero también es lucidez gratuita.
A nuestra actual sociedad le urge poder disponer del doble acceso
a la verdad: la verdad del conocer parte de las palabras -en nuestra
concreta cultura, la verdad de las ciencias- y la verdad que brota del
silencio interior.
Ese conocimiento que nace del silencio no es concepto, palabra,
representación..., sino intuición o, mejor, presencia inmediata,
copresencia, unidad lúcida con lo que se conoce. No es una
interpretación ni una representación de la realidad; ni es tampoco
una respuesta metafísica a los enigmas de la existencia, ni una
formulación... Es un conocimiento que está libre de pensamientos y
de palabras y que, por tanto, no está encadenado a los mecanismos
de la razón. Brota del misterio silencioso de uno mismo, que es el
misterio del cosmos, y vuelve -sin palabras- a ese mismo misterio. Es
un reconocimiento que, produciéndose en uno mismo, trasciende el
<<€gO›:› como estructura de pensamientos, como estructura de deseos,
como proyecto y como historia; y, porque trasciende el <<(-3gO:››, es
impersonal.
No es un conocimiento irracional ni contra la razón. Al contrario:
el conocimiento racional nace en su seno y es preparado por él. El
conocimiento silencioso puede ser gula sin palabras para la razón;
pero la razón no es gula suficiente para el conocimiento silencioso,
que no es un conocimiento de representación, sino de presencia.
Los expertos en este tipo de conocimiento «-los maestros del
conocimiento silencioso- son los Maestros de sabiduria. El camino
que ofrecen es el de un proceso interior, el cual es también percepción
exterior; es un proceso de conocimiento con todo el ser, no de
conocimiento con la mera razón. Ese conocimiento con la totalidad
de uno mismo no es representación de lo que se conoce, sino lucidez
en su presencia: esa lucidez que es copresencia, unión y vibración. Lo
que se conoce es «eso sutil de ahí» que todo lo llena y a nada se liga;
que todo lo penetra, todo lo trasciende y está libre de todo.

12
 Lo que nos interesa de las enseñanzas de los Maestros de sabiduría
es lo que nos puede conducir a ese conocimiento silencioso, no los
diversos aparatos conceptuales y simbólicos que se ven forzados
a utilizar para hablar de él, según los ámbitos culturales en que se
muevan.
Tendremos que esforzarnos por comprender el mundo de las
formulaciones de los Maestros, aunque no sea más que para poder
comprender lo que dicen del conocer que trasciende toda formulación.
Utilizaremos su mundo simbólico y sus doctrinas como instrumentos
que conducen más allá de ellos.
Tendremos también que aprender a leerlos desde el seno del
silencio, para que nos conduzcan al conocimiento silencioso. Sólo
leyendolos desde el seno del silencio, en orden a ser conducidos a
la profundidad de la lucidez del mismo, nos libraremos del riesgo
de interpretar lo que dicen los Maestros como una doctrina a creer,
como unos cuadros de formulaciones en los que hay que detenerse
para acceder a la verdad.
El estudio que emprendemos de lo que dicen los Maestros
de sabiduría lo hacemos para que ellos nos conduzcan a lo que yo
llamaría una «concepción antropológica completa» y una «concepción
completa de la sociedad».
Esa antropología y esa sociología completas nos mostrarán a un
hombre que es esencialmente un ser cognoscitivo dotado de una doble
dimensión:
-una dimensión de testigo libre y ruido del misterio y de la
profundidad gratuita de «esto de aquí» que también nosotros somos
(ésa es la dimensión esencial y fuerte);
-y otra dimensión constructora de mundos de los que la especie
humana, como especie necesitada, pueda vivir. Esa dimensión
constructora se entronca y fluye de la dimensión de testigo, la cual no es
un accidente extraordinario y aleatorio de la dimensión constructora.

13
 La relación de las dos dimensiones humanas es importante, porque
de su correcta comprensión y práctica puede depender la orientación
que demos a nuestras construcciones. Y esas construcciones -las
cientificas, las tecnológicas, las organizativas y las axiológicas-
determinarán, en el futuro, el destino -para vida o para destrucción y
muerte- de nuestra especie; el destino de todos los seres vivientes y el
destino mismo de nuestro planeta.

14
 1
Un hombre es un ser indagador, un ser
cognoscitivo, un ser que aprende

Dice Valmildl que quienes están insatisfechos, quienes tienen sed

de conocimientos y buscan la Verdad, ésos son llamados, con toda
razón, seres humanos; y que todos los demás no son más que brutos.
Y esta actitud de búsqueda no es tan sólo la actitud de una época de
la vida, sino que ha de extenderse a la totalidad de la eidstencia del
hombre sobre la tierra.
Dice Attarz: <<Si te paras, te petrificas, O bien mueres y te vuelves
cadáver. Si continúas andando y siempre avanzas en tu carrera, oirás
este grito hasta la eternidad: <<¡Avanza más!».
Ser hombre es caminar hacia el conocimiento, y ese camino no
puede tener fin.
El hombre es enteramente conocimiento. Esta afirmación veremos
#3
que hay que tomarla con absoluta radicalidad. Dice Rum1 que el alma
es enteramente conocimiento y que quien carece de conocimiento
carece de alma.
«Cuando hay ausencia de conocimiento en la naturaleza del
hombre, su alma es como una piedra en la llanura», La búsqueda que
define al hombre como hombre, que es el camino hacia la verdad, es
un camino y una búsqueda que se hace con todo el ser; con la razón,

1. VALMIKI, El mundo está en el alma, p. 33.

2. ATTAR, El lenguaje de [is pájaros, p. 239.
3. RUMÍ, EI Masnavi, p. 230.

15
con todo el cuerpo y con facultades que nacen a la par que se hace el
camino.
La Verdad que se indaga es, a la vez, la verdad del hombre y la
Verdad más allá de toda medida humana.
El hombre es búsqueda, y búsqueda de una verdad sin medida.
Esa indagación hace al hombre hombre, y lo hace SM medida. La
naturaleza del hombre y su destino es aprender, y aprender sin limite;
eso le hace a él, y le hace sin límite. Si deja de aprender, empieza a no ser
hombre. Si el hombre no es un supremo esfuerzo hacia la comprensión
de la totalidad del misterio de la eidstencia, no es hombre; cuanto más
intenso, continuado y apasionado es su esfuerzo por sumergirse en la
complejidad, profundidad e inabarcabilidad de la verdad, tanto más
hombre es.
Los Maestros de sabiduría dicen que ser hombre es tender con
todo el ser hacia el conocimiento; y es un tender que debe ser de tal
profundidad e intensidad que se lleve a niveles no humanos, con
poderes cognoscitivos más que humanos. Ser hombre es ir siempre
y sin enmás allá de sí mismo con el conocimiento; y lo que en el
hombre conoce es todo. Todo su ser es conocer. Ésta es la clave de
comprensión humana.
«Nuestra suerte es aprender y ser arrojados a mundos nuevos,
inconcebibles››*. Nuestro destino como hombres es aprender, para
bien o para ma15.
La condición humana está dirigida por la mente, dice la tradición
budista, está hecha de mente**. Las creaciones de nuestra mente dirigen
nuestra suerte como hombres.
Dice Rumi: <<¡Oh herlnano!, eres por entero pensamiento, porque
el resto de ti no es más que hu esos y músculos. Si tu pensamiento

4. CASTANEDA, C., Una reafidad a p a r t , p. 177.

5. Ibid., p. 100.
6. DHAMMAPADA (1, 1). P- 107.

16
es una rosa, eres un ramillete de rosas; si es una espina, eres para la
combustión del fuegos?,
Lo mismo que la luz blanca, pasando por el prisma, se descompone
en los siete colores fundamentales, nuestro ser cognoscitivo se
descompone en nosotros dando lugar a una sama diversificada de
funciones psíquicas: percepción, sensibilidad, conocimiento, amor,
imaginación, voluntad, etc., pero todo eso son aspectos diferentes de
nuestro ser cognoscitivo.
El núcleo de nuestro ser es percibir, tomar conciencia. La
diversidad de nuestras funciones psíquicas arranca de ese único
núcleo. Con ese centro de poder, nos situamos y ponemos orden
en la captación del mundo de nuestra vida cotidiana y percibimos y
tomamos conciencia, nos adentramos en dimensiones asombrosas e
inconcebibles. Percibimos y tomamos conciencia de un mundo que
nos hemos hecho familiar, que hemos domesticado, y de un mundo
tormentoso que escapa por completo a nuestro control.
E1 hombre no es cuerpo, es ojo. No sólo la mente comprende y
ve, también el cuerpo y todos los aspectos del ser humano son ver
y comprender. Y lo que ve ese hombre-ojo llega hasta el misterio
inconcebible; y cuando llega el ojo a ver ese límite, el ojo mismo se
hace límite y pasa el limiten.
Dice el indio D. Juan1°<<...somos seres luminosos. Somos seres que
percibimos. Somos una conciencia, no somos objetos, no tenemos
solidez. Somos sin lazos. El mundo de los objetos y de las cosas sólidas
no es más que una manera de facilitar nuestro paso por la tierra. No es
más que una descripción creada para ayudarnos». Somos ojo, lucidez,
desde la base de nuestro cuerpo hasta la punta más afilada de nuestro
espíritu.

7. VITRIFY-MEYEROVITH, E., Mystique et poésfe en Islam, p. 103.

8. CASTANEDA, C., Bl Segundo anilfo de moder, pp. 269-270.
9. VITRIFY-MEYEROVITH, E., op. cit., p- 106.
10. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 96.

17
 Somos lucidez y conocimiento desde la base de nuestras
sensaciones y sentimientos más oscuros, hasta las cumbres más altas
de nuestra capacidad de amor y conocimiento. Tenemos capacidades
cognoscitivas, que no conocemos, por los dos extremos de nuestro
ser: por nuestra profunda y oscura base -nuestro abismo oscuro
pero conocedor- y por nuestra cúspide inimaginable nuestro abismo
luminoso.
Con la razónysu compañera, la palabra, inventamos mantenemos
un mundo construido y sustentado a la medida de nuestra necesidad.
Lo creamos con una descripción y lo mantenemos con unas reglas
dogmáticas e inviolables que aprendemos a aceptar y defender". Sólo
si nos miramos desde el seno de esa construcción nuestra, somos
sólidos y el mundo que nos hemos construido es igualmente solido
y lleno de objetos. Pero somos más que nuestra construcción, porque
somos ruidos, como e1 vino, que puede adaptarse a todo tipo de copas,
porque no es la forma de las copas.
Somos luminosos. Somos capaces de cosas extraordinarias,
porque nosotros mismos somos los constructores de lo ordinario.
Somos constructores. Somos los constructores del mundo y de
nosotros mismos. Pero no es eso lo que nos define. Lo que nos define
es que somos «testigos sin prejuicios» para descubrir y entender el
misterio que somos".
Hemos visto que nuestro ser y nuestro destino es conocer. Nuestro
destino no es construir mundos y proyectos de nosotros mismos.
Nuestro destino es construir mundos, proyectos y realizaciones de
nosotros mismos para conocer, para indagar, para llegar a ser plenos
y lúcidos «testigos imparciales» del misterio que todo es y nosotros
somos.
Dice Shankara que no debemos identificamos con nuestro
cuerpo, con nuestra mente o con nuestro ego. Nuestro cuerpo,
nuestra mente y nuestro ego son instrumentos para movernos en el

11. Ibid. PP- 96-97.

12. CASTANEDA, c., Effuego inferno, p. 180.

18
mundo e indagar hasta que lleguemos a descubrir que somos puro
conocimiento, testigos asombrados del misterio que percibimos con
nuestro cuerpo, nuestra mente y nuestro ego, y a unos niveles que
escapan a toda definición.
Para la tradición india, el hombre en su profundidad es <<sat-chit-
ananda», es decir, ser-conciencia-felicidadl3. Su ser es lucidez, y ser esa
lucidez es su felicidad. Ser una conciencia-testigo es lo que le define,
y llegar a ser esa conciencia-testigo es lo que constituye su beatitud.

13. SHANKARACPLARYA, Hyrrmes et chants védantiques, pp. 60-61.

19
 2
Las actitudes que se requieren
para aprender

Decir que el hombre es conocimiento es decir que el hombre es un

camino sin fin al conocimiento, lo que equivale a decir que el hombre
es aprender, un aprender sin en.
Las tradiciones religiosas no dicen que el hombre sea un aprendiz
de constructor de mundos. Ese aprendizaje, que también debe hacerse,
se lleva a cabo en un contexto mucho más amplio, más gratuito y
más creador: el hombre debe aprender, antes que nada, a ser testigo
imparcial del misterio sin fin de la existencia. Cuando aprende a
construirse un mundo a la medida de su necesidad, debe hacerlo en
función de lo que es su destino radical: llegar a ser un testigo.
Hay unas actitudes y unos convencimientos que son previos a
todo radical aprendizaje:
Hay que partir del convencimiento de que hay más, mucho más
de 1O que yo creo que h ay.
Hay que pensar que «hay otras palabras y otras sabidurías, mejores
y superiores, que no conozco» (Rumí)1*.
Lo que veo es lo que ve mi necesidad; pero el mundo, lo que
existe, no está cortado por el patrón de mi necesidad. El patrón de mi
necesidad es sólo el patrón de un átomo en los mundos infinitos.
Insistimos en intentar explicárnoslo todo y nos empeñamos en
no considerar como real más que lo que nos podemos explicar. Lo que

14. RUM1, Pihi-ma-Ffhi, p. 101.

20
eidste no está hecho siguiendo las medidas de nuestros conceptos, de
nuestros cajones» mentales. <<¿A1guna vez se te ha ocurrido que, en
este mundo, sólo unas cuantas cosas pueden explicarse a tu modo?››15.
Es más, poseemos y hemos de despertar una capacidad de conocer
que es real y profunda y que no consiste en explicarse las cosas.
Cuando emprendemos la tarea sin fin de aprender, si queremos
que nuestro aprender sea correcto, tendrá que partir de estos
convencimientos.
Sin embargo, no podria uno enrolarse en una aventura de estas
dimensiones si careciera de fe en el poder del conocimiento. La
tradición india" dice que el conocimiento es poder, el poder más
grande de la tierra. Nada hay más poderoso que el conocimiento.
Y el poder del conocimiento, con el que hemos de contar, reside
en nosotros y, sin estar fuera de nuestro yo, viene de unas
profundidades sin fin. El poder interior de nuestro conocimiento, si
aprendemos a abrirle cauce, no tiene límite, como nuestra tarea.
A1 conocimiento se va como a la guerra, dice el indio D. Juan: con
miedo, con respeto y con absoluta confianza en sí mismo 17
La absoluta confianza en si mismo debe ir acompañada de
completa humildad. Para ir al conocimiento hay que aniquilar el
orgullo y apurar la copa de la humildad hasta las heces".
Cuando uno se ha equipado con la completa humildad y con la
completa confianza en si mismo, deberá esforzarse para «enderezar su
mente, que es vacilante e inestable, difícil de retener, dificil de refrenar,
como el que hace lechas endereza una flecha››19.

15. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 170.

16. VALMÍKI, op. cit., p. 160.
17. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, pp . 102- 103.
18. SUZUKI, D. T., Introducción al budismo zen, p. 183.
19. DHAMMAPADA (IIL33), p. 120.

21
 La búsqueda del conocimiento es una búsqueda sin fin. La
vida entera ha de estar organizada con estrategia para conseguir el
conocimiento.
Lo que se persigue es el misterio de lo que hay, no el significado de
la vida humana. << A un guerrero no le importan los significados» 20 y el
9

hombre es un guerrero que pelea a muerte por el conocimiento. Todas

las capacidades humanas y todo su tiempo deben intervenir en esa
batalla, porque en ella este en cuestión o una victoria total o una total
derrota: 0 ganar el conocimiento, y con é1 conseguirlo todo, o perder
el conocimiento, y de ese modo quedarse sin nada.
Los Maestros dicen que aprender es la tarea más bella, pero
también la más difícil, que un hombre puede echarse encima. No hay
un camino fácil para aprender. Lo que se aprende no es nunca lo que
uno esperaba. Lo que uno esperaba del conocimiento conduce a un
atolladero; lo que uno pensaba del conocimiento se hunde en la nada.
Entonces surge el miedo, un miedo que crece y toca todas nuestras
facultades. La batalla por el conocimiento ha de vencer al miedo.
Lo que se ha entendido O llamado religión es conocimiento. La
búsqueda de ese conocimiento es una indagación libre que conduce a
la completa libertad.
En las escrituras budistas hay un texto, famoso en la historia de las
religiones, que expresa, Inej of que ningún otro, el espirito de la libre
indagación en las tradiciones:
<<Sí, Kâlâma, es justo que dudéis y que estéis perplejos,
porque la duda se levanta en una cuestión que es dudosa.
Ahora, escuchad, Kâlâma, no os guieis por relaciones, por la
tradición o por lo que habeis oído decir. No os dejéis guiar
por la autoridad de los textos religiosos, ni por la simple
lógica o la inferencia, ni por las apariencias ni por el placer
de especular sobre opiniones ni por verosimilitudes posibles
ni por el pensamiento 'es nuestro Maestro'. Sino que, Kâlâma,
porque sabéis por vosotros mismos que ciertas cosas son

20. CASTANEDA, C., Una realidad aparte p. 209.

1

22
 desfavorables, falsas y malas, entonces, renunciad a ellas...
Y cuando por vosotros mismos sabéis que ciertas cosas son
favorables y buenas, entonces aceptadlas y seguidlas››21.
El Buda no depende que no se lean las escrituras, que no se
escuche a los Maestros O que no se tenga en cuenta la tradición; el
Buda sólo alerta para que nadie confunda el llegar al conocimiento
con el aceptar lo que otro dice.
En la búsqueda del conocimiento, uno puede ser guiado, pero
conseguirlo no es sumisión. Conseguir el conocimiento es verlo por sí
mismo, directamente. Uno no puede ver por él mismo el conocimiento
si no va a él libre, si no lo busca él mismo, suelto, todo él desasido
para poder sumergirse totalmente en el conocimiento.
Los dogmas religiosos son guías, no patrones de sumisión. Los
dogmas excluyen la duda que paraliza la búsqueda, no la duda que
conduce a indagar por sí mismo.
Buda dijo a los Bhikkhu (monjes) que un discípulo debería
examinar incluso al Tathagata mismo (el Buda), de forma que el
discípulo pueda estar completamente convencido del valor verdadero
del Maestro.
Lo que hay que conocer no teme el análisis, la indagación
detallada, sin concesiones, libre y total. Por el contrario, cuanto más
profunda, dura y total sea la indagación que sobre lo que es se hace,
más resplandece, se abre, se demuestra la plena verdad de lo que es.
La religión hace de la duda el mayor de los pecados cuando
confunde la verdad de lo que es con lo que es nuestra pobre expresión
de lo que hemos comprendido.
Cuando uno indaga para conseguir el conocimiento, no pone
ninguna cabeza por encima de la suya, aunque busque otro más sabio
que guie su indagación hasta poder guiarse él mismo por sí mismo. El
Maestro externo debe seguirse para descubrir al maestro interno. El
Maestro externo no somete, no destruye la indagación libre, porque su

r
21. RAHULA, W, L enseignemerzt du Bouddha, 2

23
función es despertar la conciencia a la guía del Maestro interno. Sólo
cuando uno ha conseguido discernir al Maestro interno puede buscar
eficazmente el conocimiento, y para entonces ya no hay ninguna
cabeza por encima de la suya.
Esta actitud no es soberbia, sino humildad suma, porque es la
completa escucha a la gula desnuda de seguridades.
El desnudo seguimiento de la gula interior es la libre indagación
del conocimiento.
Vamos ahora a exponer brevemente algunas de las actitudes
básicas que se requieren para ir al conocimiento. El primer precepto
de la regla es ir al conocimiento con el convencimiento de que todo lo
que nos rodea es un misterio insondable.
El segundo precepto de la regla es el convencimiento de que
nuestra tarea es descifrar esos misterios, pero sin tener la menor
esperanza de lograrlo.
El hombre consciente del insondable misterio que le rodea y de
su deber de tener que descifrarlo, toma su lugar en los misterios. Él
mismo se considera uno de los misterios. Éste es el tercer precepto. 22
El misterio no tiene fin, tanto el que hay que descifrar como el que
debe descifrarlo. Eso de ahí es insondable, pero no sabemos de qué
somos capaces, porque nosotros mismos somos eso de ahí.
Hay que tener un empeño inflexíble para llegar a ser hombre
de conocimiento 23. Como decía un maestro Zen, «si el sudor no te
ha empapado por entero, no esperes ver un palacio de perlas en una
brizna de hierba›>24.
Hemos dicho que toda la vida del hombre ha de estar ordenada
estratégicamente para conseguir el conocimiento.

22. CASTANEDA, c., El don del Águila, p. 247.

23. Id., Una realidad aparte, p. 146.
24. I-IUMPHREYS,C., Concentración y meditación, p. 164.

24
 El Profeta Mahoma decía: que transforma
<< Al todas sus
inquietudes en una sola. Dios le ahorra las otras» 25
Buda decía que quien busca el conocimiento debe estar total
mente embebido y atraído por aquello que no puede ser definido.
Sólo el que consigue polarizar su mente y su sensibilidad de ese
modo, Puede decirse que remonta la corriente. Cuando uno consigue
poner todas sus facultades en punta y orientarlas a eso que no puede
ser definido y que hay que conocer, sólo entonces dice el Buda que
uno debe de dictarse a beber el néc tan de la soledad, el néctar de la
calma, el néctar de la alegra que emana de la propuesta del camino a
realizar. Entonces, si colmado y liberado de los apegos, con la paz del
renunciamiento, debe empeñarse en la indagación, compenetrado de
lucidez.
Esto es enderezar la mente, esto es purificar la mente: distanciarse
de los apegos, calmarse; y entonces, gozoso por lo que se emprende,
desde la profundidad de sí mismo, con la máydma vigilancia y lucidez
de conciencia, empeñarse en la indagación, empeñarse en ver 27
Dicen las escrituras budistas: «Éstos son los cuatro estados
sublimes (que ayudan al conocimiento):
1. Extender el amor universal, ilimitado, benevolente, sobre
todos los seres vivientes, sin discriminación, como una madre
ama a su único hijo.
2. La comprensión por todos los seres que sufren, que están en
dificultades o en la aflicción.
3. Alegria simpática por el éidto, el bien y la felicidad de otros.
4. La ecuanimidad en todas las vicisitudes de la vida››2**.

25. RUMp , Ffhf-ma-Fihi, p. 218.

26. DHAMMAPADA (XVI, 218) 1 p . 175.
27.Ibid. (XIV, 1 8 1 y X V , 2 0 5 ) , p p . 164y 172.
28. RAHULA, W, op. cft., p. 107.

25
 Con una compasión perseverante, porque sólo lo que es
verdaderamente perseverante puede ser verdaderamente compasivo"
sin espíritu de provecho, sin buscar nada para si 30, con la puerta del
don totalmente abierta, se terminan los obstáculos, no existen más
obstáculos".
El amor que conduce al conocimiento no debe tener medida.
Lo que pone medida al amor es la atracción, la aversión, la
confusión. El corazón debe estar libre de esos tres imitadores.
Cuando el corazón está libre de la atracción, de la aversión y de
la confusión, es un corazón con libertad sin medida. Sólo el amor
que nace de la libertad sin medida es sin medida y puede conducir al
conocimiento; entonces, el solitario... «permanece haciendo irradiar su
corazón lleno de benevolencia en una dirección del espacio, y también
en una segunda, una tercera..., por todas partes en su totalidad, en
todas las regiones del universo, permanece haciendo irradiar su
corazón lleno de benevolencia, extendido, profundo, más allá de toda
medida, sin enemistad ni hostilidad. Hace igualmente irradiar su
corazón lleno de compasión, de gozosa simpatía, de ecuanimidad».
Tal es la libertad del corazón sin medida, y tal es el amor de la
libertad sin medida".
Cuando el deseo O la aversión intervienen, persigo O rehuyo según
mi necesidad, proyecto sobre lo que me rodea la confusión, porque el
deseo o la aversión proyectan sobre las realidades lo que yo busco en
ellas; eso es lo que encuentro cuando intento conocerlas, y así creo la
confusión, porque lo que conozco entonces no es lo que las cosas me
dicen, sino lo que mi necesidad o mi aversión les hacen decir.

29. T. DESHIMARU, comentarios a DAISHI , Y.; Shodoka: of canto del irlmedfato Satori,
p. 88.
_
30. Ibo., P 134.
31. Ibid., p. 178.
32. SILBURN, L., Le Bouddhisme, p . 324.

26
 Sólo cuando estoy totalmente libre de la aversión y del deseo y
cuando no busco mi interés, sino que, por el contrario, me intereso
incondicionahnente por lo que pretendo conocer, es cuando mi
necesidad o mi aversión no proyectan sobre lo que pretendo conocer
mi propia construcciOn y cuando puedo tener una mente limpia y
libre para conocer.
Así pues, el amor es prerrequisito para el conocimiento, y no hay
amor si no hay libertad completa del deseo y la aversión.
El amor y la libertad son dos caras de una misma moneda.
Cuando el amor sin condiciones y la libertad sin límites están
presentes, entonces, dicen los textos budistas, ya no hay más
obstácul os; es decir, eso que está ahí dice lo que es y no lo que nosotros
le imponemos que diga.
Como la perseverancia es la llave de la compasión, la paciencia
es la llave de la alegría 33. No se puede ir al conocimiento más que
desde la alegra. Rumi pone en boca de Dios esta frase: «Si nos buscas,
búscanos en el gozo, porque somos los habitantes del reino del gozo».
Ni la muerte puede ser obstáculo a la alegra, porque la misma
muerte debe verde desde el gozo 34
El mismo Rumi dice que un corazón entristecido no es
verdaderamente un corazón. Delante del rostro de Dios ilumina el
gozo infinito".
Quien está entristecido no se liberó del deseo o de la aversión;
por tanto, no tiene la libertad completa que se requiere para ser un
verdadero corazón, es decir, para poder amar desinteresadamente. Y
quien no es capaz de amar con libertad de su propia necesidad, no
puede dejar de proyectar, sobre lo que pretende conocer, la confusión,
porque no lo escucha desinteresadamente.

33. RUML El Masftavi, p- 324.

34. VITRIFY-MEYEROVITCH , E., Rump' et In soujisme, p. 59.
35. RUMp, Odes mystiques (365), p. 162.

27
 El ojo sólo puede ver perfectamente cuando, libre del deseo y de la
aversión, es capaz de verterse, con un interés y un aprecio sin límites,
hacía aquello que se pretende conocer.
El ojo triste no es libre, está vuelto sobre si y, por tanto, no tiene
puesto todo su interés en lo que qu ` ere conocer, y no podrá verlo
perfectamente.
Cuando uno pretende conocer, se interesa por ello, se absorbe por
completo en el acto de conocer, lo que sígnifica que se olvida de si
mismo. Si uno se olvida de si mismo, es como si dejara de existir.
Para conducir a un perfecto conocimiento hay que situarse por
encima de la personalidad, en el terreno calmo y gozoso donde no
impera ni el deseo ni la aversión ni la confusión, y por ello hay que
situarse en la región de las acciones inmotivadasìó.
Según el indio D. Juan, el conocimiento tiene cuatro grandes
enemigos que, si se quiere llegar a él, hay que vencer.
«El conocimiento no es nunca lo que uno se espera. Cada paso del
aprendizaje es un atolladero, y el miedo que el hombre experimenta
empieza a crecer sin misericordia, sin ceder. Su propósito se convierte
en un campo de batalla».
Y así ha tropezado con el primero de sus enemigos naturales: ¡el
miedo! Un enemigo terrible: traicionero y en redada como los cardos.
Se queda oculto en cada recodo del camino, acechando, esperando. Y
si el hombre, aterrado en su presencia, echa a correr, su enemigo habrá
puesto fin a su búsqueda.
Si cede al miedo, jamás aprenderá. Nunca llegará a ser hombre
de conocimiento. Llegará a ser un maleante, O un cobarde cualquiera,
un hombre inofensivo, asustado; de cualquier modo, será un hombre
vencido.
Para superar el miedo, no debe correr. Debe desafiar a su miedo
y, pese a él, debe dar el siguiente paso en su aprendizaje, y el siguiente,

36. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, pp. 151-152.

28
y el siguiente. Debe estar lleno de miedo, pero no debe detenerse. ¡Ésa
es la regla! Y llega un momento en que su primer enemigo se retira.
El hombre empieza a sentirse seguro de sí. Su propósito se fortalece.
Aprender no es ya una tarea aterradora.
Una vez que un hombre ha conquistado el miedo, está libre de
él por el resto de su vida, porque a cambio del miedo ha adquirido la
CIaridad: una Claridad de mente que borra el miedo.

Y así ha encontrado a su segundo enemigo: ¡la claridad! Esa

claridad de mente, tan difícil de obtener, dispersa el miedo, pero
también ciega. Fuerza al hombre a no dudar nunca de sí. Le da la
seguridad de que pu de hacer cuanto se le antoje, porque todo lo qu e
ve lo ve con claridad. Debe desafiar su claridad y usarla sólo para ver,
y esperar con paciencia y medir con tiento antes de dar otros pasos:
debe pensar, sobre todo, que su claridad es casi un error.
Tropezará con su tercer enemigo: ¡el poder!
Tiene que llegar a darse cuenta de que el poder que aparentemente
ha conquistado no es nunca suyo en verdad. Debe tenerse a raya a
todas horas, manejando con tiento y con fe todo lo que ha aprendido.
Si puede ver que, sin control sobre si mismo, la claridad y el poder son
peores que los errores, llegará a un punto en el que todo se domina.
Entonces sabrá como o cuándo usar su poder. Y así habrá vencido a
su tercer enemigo.
Y, sin advertirlo, tropezará con su último enemigo: ¡la vejez! Este
enemigo es el más cruel de todos, el único al que no se puede vencer por
completo; el enemigo al que sólo se podrá ahuyentar por un instante.
Es el tiempo en que se siente un deseo constante de descansar.
Pero, si el hombre se sacude el cansancio y vive su destino hasta
el anal, puede entonces ser llamado hombre de conocimiento, aunque
sea tan sólo por esos momentitos en que logra ahuyentar al último
enemigo, el enemigo invencible. Esos momentos de claridad, poder y
conocimiento son suficientes b y .

37. CASTANEDA, C., Las enseñanzas de Don juan, pp. 108- 110.

29
 3
Reflexiones sobre
el conocimiento en general

Haremos una primera aproidmación a lo que los Maestros de

sabiduría dicen sobre el conocimiento. Intentaremos aclarar a qué
llaman ellos conocimiento. Procuraremos, primero, ver textos que
hablen de una manera general; más tarde buscaremos distinguir los
diversos aspectos del conocimiento o, como nosotros tenderíamos a
decir, buscaremos distinguir los diversos tipos de conocimiento.
Se afirma explícitamente que «la causa de la infelicidad y la
miseria humanas consiste en una falsa representación de la facultad
de entender››38.
Este mundo es un escenario construido por nuestra facultad de
conocimiento; por tanto, nuestra dicha o nuestra desdicha es fruto
de nuestra construcción. Y nuestra construcción está intrínsecamente
ligada a la concepción de nuestra propia facultad de entender.
La idea que nos hacemos de nuestra capacidad cognoscitiva
orienta lo que hacemos con esa facultad nuestra, y lo que ella hace
determina toda nuestra vida.
Desde esta perspectiva se comprende la profundidad de lo que
dice la tradición budista: #IC ualquier cosa que un enemigo pueda
hacerle a su enemigo, o un rival a su rival, algo peor aún que eso puede
hacer una mente mal dirigida» 39

38. VALMIKI, op. it., P- 50

39. UDANA , P. 124..

30
 Nuestro ser no está compuesto de una parte lúcida, cognoscitiva,
y otra parte opaca. Nuestro cuerpo es tan cognitivo como la mente, es
tan material como el cuerpo. Todo nuestro ser es conocedor. También
aqu í es la tradición budista extremadamente explícita y afirma que «la
mente y la materia son, en un análisis final, indistinguibles» 40
Esta unidad no hay que interpretarla como un empobrecimiento
de la mente, sino como un enriquecimiento de la concepción
cognoscitiva del cuerpo.
Conocer no es aprender conocimientos ya constituidos o
acumularlos; conocer es indagar. Según sea la fuerza del espíritu de
indagación, si será la hondura del conocimiento. Conocer es buscar,
investigar, desentrañar".
La indagación no es la indagación de un misterio externo. El
misterio profundo de «eso de ahí» es mi propio misterio. Como dice
la tradición hindú, realizarse como hombre es conocer. Y la sede de
la realización está en el interior, no en el exterior. «El único fin de
nuestra presente existencia es que nos volvamos hacia el interior y lo
realicemos. El hombre no tiene nada más que hacer» 42
El conocimiento verdadero utiliza las ideas, pero no es prisionero
de ellas, porque conoce S us limites. El conocimiento verdadero da a
luz una conciencia más vasta que las ideas más nobles. También a este
respecto el conocimiento es libertad. Si la religión es conocimiento y es
la forma más completa de conocimiento, la religión es el aprendizaje
de la libertad sin límites**3. La verdad que hay que llegar a conocer,
término de una radical indagación, no se puede encerrar ni poseer
en fórmulas, porque es mayor y más sutil que cualquier formulación
posibl por eso se afirma que es una verdad indecibl e, incomunicable.
En este carácter de la verdad se basa el desánimo de Buda cuando le
piden que enseñe la verdad. Dice en el Himno de la Victoria:

40. RAI-IULA, W, Op. dt., pp. 42-43; y EVANS-WENTZ, W Y (Ed.), El libro tibetano. ..p. 61.
41. SUZUKI, D. T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, pp. 113 y 126.
42. MAHARSHI, R., Lnseígnement de Ramona Mohorshi, p. 171.
43. RAHULA, W 1, OP- fit. P- 100.

31
 «Esto que con trabajo yo gané,
¿por qué he de hacerlo conocer
a gentes por odio y deseo consumidas?
¡No es ésta la Verdad que pueden comprender,
contra la corriente del pensamiento común,
honda, sutil, difícil, delicada, invisible,
mientras sean, de la pasión esclavos, cubiertos
por la lobreguez de la ignorancia>›***.
Es difícil conseg ir el conocimiento, porque el deseo y el odio lo
desviar. No existe torrente como el deseo, ni fuego como la pasión, ni
demonio que se posesione de uno como el odio. Por consiguiente, no
existe red como el error.
Ya hemos visto que donde reina la pasión 0 el odio no puede
haber más que error, tanto mayor cuanto mayor y más poderoso
sea el deseo o el odio. El deseo y el odio convierten nuestros ojos,
todas nuestras facultades cognoscitivas y la totalidad de nuestro ser
en predador. Entonces sólo se ve lo que se busca o se odia, no lo que
las realidades son. El deseo, el odio y el error son tres aspectos de una
misma realidad.
Estas consideraciones, comunes a todas las tradiciones religiosas,
ponen de manifiesto que el conocimiento no es cuestión de sólo la
razón. El conocimiento no es cosa de sólo una parte de nosotros que
pueda convivir con otras partes oscuras de nosotros mismos donde
reinan el amor o el odio, sin que afecte a la capacidad de comprender
la realidad. Los Maestros insisten en que se conoce con todo el ser, y
que la pasión o el odio mediatizan nuestra capacidad cognoscitiva.
Nuestra capacidad de conocimiento es algo más totalitario y más
englobarte que un mero sistema de interpretar la realidad; es algo que
puede utilizar uno u otro sistema, el que sea, para llegar a un nivel
más profundo de conocimiento, en el que se genera la certeza y, a la

44. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, pp. 131-132.

45. DHAMMAPADA (XVIII, 251), p. 183.

32
vez, la libertad respecto de cualquier forma cambiante y limitada de
interpretar la realidad.
La indagación que hay que conducir y llevar a término para acceder
al conocimiento debe trascender cualquier sistema de interpretación
mitológica o metafísica. Citaré un texto en el que Buda expresa la
radicalidad de su postura. Dice Buda que sus discípulos deben apuntar
directamente, y desde el principio, a un nivel de conocimiento para el
que no es pertinente ni la interpretación metafísica ni la mitológica.
<<MaS, si alguien dijera: no estoy deseoso de llevar la vida de
discípulo bajo el Perfecto, a no ser que el Perfecto me diga si el
mundo es eterno o temporal; si el mundo es anito o infinito; si
la personalidad es idéntica al cuerpo, o si la personalidad es una
cosa y el cuerpo otra; si el Perfecto sigue existiendo después de la
muerte o si no sigue existiendo después de la muerte, tal persona,
Hermanos, morirá antes de que el Perfecto pueda decirle todo
esto.
Es, Hermanos, como si un hombre fuese atravesado por una
flecha emponzoñada, y sus amigos, compañeros y allegados
llamaran a un cirujano, y él dijera: 'No quiero que me saquen esta
lecha mientras no conozca al hombre que me hirió; mientras no
sepa si es de casta real o de casta sacerdotal, un ciudadano o un
sirviente'; o dijera: 'no me dejaré arrancar esta flecha mientras
no conozca al hombre que me ha herido, cuál es su nombre y
a qué familia pertenece '; o dijera: 'no me dejaré arrancar esta
lecha mientras no conozca al hombre que me ha herido, si es
alto o es bajo, o de estatura media'; de cierto, Hermanos, tal
hombre morirá antes de que pueda llegar a conocer todo esto.
¡Oh, si el hombre que busca su bienestar pudiera arrancar esta
lecha... -esta lecha de lamentación, de dolor y de pena-! Pues,
ya sea que eidstan o no estas teorías ('El mundo es eterno', 'El
mundo es temporal', 'El mundo es anito', 'El mundo es infinito'),
ciertamente hay nacimiento, hay decaimiento, hay muerte, pena,

33
 lamentación, sufrimiento, pesar y desesperación, cuya cesación,
alcanzable aún en esta vida presente, os hago C0)0€EtI"*6>;›.
Este texto, como se podrían aducir otros, pone explícitamente en
claro que lo más profundo, lo realmente transformador, lo potente de
nuestra capacidad cognoscitiva, que es nuestro propio existir, no es
interpretar la realidad; es otra cosa que usa o no usa esa interpretación,
libremente y según convenga. El resultado de ese nivel profundo de
conocimiento es una iluminación, una comprensión y una certeza que
no equivale a ningún tipo de formulación mitológica o metafísica y
que, en realidad, es libre de cualquiera de ellas.
A la luz de estos textos se explicita que lo que llamamos
conocimiento se sitúa a un doble nivel: u n nivel de profundidad
que no es interpretación de la rea lidad ni mítica ni metafísica ni,
menos aún, científica, pero que genera certeza; y otro nivel en el que
el conocimiento es interpretación de la realidad. Este segundo nivel
se sitúa en el seno del primero de forma que la firmeza y la certeza
del conocimiento no estan ligadas a un sistema de interpretación,
sino que son libres de ella, y el conocimiento es capaz de cambiar la
Interpretación cuando convenga.
Sin el primer nivel -el de la profundidad informulable-, el segundo
nivel -el de la formulación, el de la Interpretación- no es libre, sino
que el conocimiento tiende a identificarse y fijarse en una concreta
interpretación.
Conocer es más que interpretar: es equilibrar el terror de ser
hombre con el prodigio de ser hombre". Conocer es presenciar, es ser
testigo impecable del misterio y de la realidad inconcebible de «eso
que hay a h » . Conocer es ser testigo imparcial de la incomprensible
complejidad de la existencia difainada por la limitación de nuestra
conciencia cotidiana; es vislumbrar y ser testigo de lo que no se puede

46. HUMPHREYS, C., La sabiduría del budismo, pp. 70-71.

47. CASTANEDA, c., Viaje a lxtlan, p. 365.

34
conocer; es indagar hasta ir más allá de cualquier forma; es ser testigo
sin prejuicios; es ser testigo incapaz de juzgar***.
El conocimiento es un asombrarse cQntinuamgntg49_ El verdadero
conocer es entrar en el valle del asombro, un asombro tal que causa
dolor".
Ver es desconcertarse con lo que se ve, sabiendo que jamás podrá
entenderse todo lo que nos rodease.
El verdadero conocimiento no se obtiene más que por un
.r
maravillamiento incesante de la razon 52
Sólo el conocimiento libera de las pasiones, impidiendo que
funcionen como un lazo, porque las pasiones no tienen por qué
funcionar como un lazo. El conocimiento libera de las condiciones
de vida que son inherentes a la individualidad y sitúa en un nivel que
trasciende al individuo 53
El conocimiento busca la certeza y busca la visión. El conocimiento
que llega a la certeza tiende a convertirse en intuición de certeza.
Y la certeza que se consigue no está ligada a formulaciones, sino
que está libre de ellas, aunque pueda expresarse en éstas o aquéllas,
según convenga. Y cuando el conocimiento de certeza se convierte
en intuición de certeza, la intuición no está ligada a la visión de esta
forma o aquélla.
El lugar donde se ve la certeza es aquí mismo, y no en esta cosa O
aquella, sino en cualquiera de ellas, sin que se ligue a ninguna de ellas.

48. Id, El fuego inferno, pp. 74 y 83.

49. shibu, en VITRIFY-MEYEROVITCH, -E., An thofogie du saujisme, p. 72.
50. ATTAR, El Iengaaje de Los pajamas, p. 257.
51. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 108; VITRIFY-MEYEROVITCH, E.,
Mystique etpaésfe en Islam, p. 118.
52. VITRIFY-MEYEROVITCH, E. ibid., p- 106.
53. GUENON, R., L'homme et sur: deverzfr selorz je Vedanta, pp. 188-189.
54. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésfe en Islam, p. 106.

35
 Dice el Pseudo-Dionisio, el Areopagita, que «los misterios
invisibles de Dios son captados por la inteligencia a través de las
criaturas, incluso su Poder y su Divinidad eterna» 55. La búsqueda del
conocimiento es un deber sagrado, dice Mahoma, el mayor de los
deberes; e insistía en que vale más el conocimiento que la piedad 56 1

porque en el fondo la piedad es camino al conocimiento.

Quien no busca el conocimiento en toda su plenitud, no busca
su realización como hombre, porque la naturaleza y el destino del
hombre es el conocimiento sin limites.
E1 destino del hombre es adentrarse por un conocimiento sin
límites. El camino del conocimiento es de maravillamiento sobre
maravillamiento. Hay que vender razón, inteligencia, para comprar
maravillamientoïf

55. PSEUDO-DENYS, Oeuvres Completes, p. 99.

56. ASAD, M., Le chemic de la Mecque, p. 177.
57. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 205.

36
 4
Actitud básica general
para acceder al conocimiento

Para conseguir el conocimiento se requiere, en primer lugar, gran

fe en que existe realmente esa posibilidad; una posibilidad no remota,
sino que puedo llevar a término; en segundo lugar, se requiere una
gran resolu cien; y, en tercer lugar, un gran espíritu de indagación. De
estos factores depende el éidto de la aventura del conocimiento58.
La lucha por el conocimiento debe llevarse a término con
espíritu templado e impecable. Hay que pelear por el conocimiento
como un guerrero, dice D. Juan, jugándose en cada momento la vida,
concentrando toda nuestra atención e intensidad en cada momento,
como tiene que hacerlo un guerrero si quiere conservar la vida. Si se
pelea así por el conocimiento, se aprenderá a ver que no hay fin a los
mundos nuevos para nuestra visión".
Decía Hui-k'ê: «La historia da ejemplos de antiguos buscadores
de la verdad que, por la iluminación, ansiaban les fuera extraído el
tuétano de sus huesos, y su sangre fuera vertida para alimentar a los
hambrientos, cubriendo el embarrado camino con sus cabellos o
arrojándose dentro de las fauces de un tigre famélico. ¿Quién soy? ¿No
puedo yo también o f r e n d a r e en el altar de la verdad?››60.

58. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 101.

59. CASTANEDA, C., Una reofidod aparte, p. 178.
60. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, pp. 35-36.

37
 La búsqueda no debe cejar nunca, aun cuando parezca que se
han terminado las posibilidades y que el esfuerzo ha sido totalmente
infructuoso.
«Un día en que Wei-shan atendía a su maestro, Pai Chang, éste le
preguntó: ¿Quién eres?
Ling-yu, señor.
Escarba las cenizas y ve si hay algún fuego en el hogar. Share escarbó
en el hogar y dijo: No hay fuego, señor. Pai-chang se levantó de
su asiento, escarbó las cenizas en profundidad y, al encontrar una
brasita, la levantó y, mostrándosela a Share, le dijo;
¿Ésta no es una brasa?
Esto abrió el ojo de Shan››61.

a) El silencio como actitud necesaria

para acceder al conocimiento completo
Los pensamientos, el ego y lo mental son diversos aspectos de lo
mismo.
E1 eg0 es un agreg do de Pensamientos. Los Maestros insisten en
que hay que ir más allá del ego, del agregado de pensamientos; que
hay que ir a su fuente. Insisten en que la ignorancia y la desdicha están
ligadas a los pensamientos. Por el contrario, la sabiduria y la dicha
están ligadas al silencio interior.
Tilopa ha dicho: «No imagines, no pienses, no analices, no
medites, no reflexiones; mantén la mente en su estado natural›>'52.
El maestro Gampopa ha dicho: «Cuando el espíritu acoja, alcanza
la quietud; cuando nada se agita, el agua se torna clara»63

61. Ibid., p. 76.

62. EVANS-WENTZ, WY. (ed.), Yoga tibetano y..., p. 150.
63. DAVID NEEL, A., Iniciaciones e iniciados del Íïbet, p. 219.

38
 «Eso que hay ahí» -y nosotros mismos pertenecemos a «eso que
hay ahÍ>›- no se ofrece a nosotros directamente; los pensamientos, la
descripción del mundo, se interponen siempre entre nosotros y «eso
de ahí». El diálogo interno se interpone siempre entre nosotros y lo
real. Y el diálogo interno interpreta, modela, toda la realidad a la
medida de nuestra necesidad.
Nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos está
siempre mediatizada por la interpretación que hacemos de él. Y la
interpretación que hacemos de él es una interpretación aprendida
desde nuestra infancia.
Así pues, nuestra experiencia del mundo y de nosotros mismos
es más rememorar que experimentar directa1nente6*. Lo que
rememoramos son sentidos semánticos, aprendidos desde la infancia.
Dice D. Juan: «Cada vez que e1 diálogo cesa, el mundo se desvanece,
y facetas extraordinarias de no e s t a personalidad salen a la superficie,
como si hubiesen estado profundamente guardadas por nuestras
palabras. Tú eres como eres, porque te dices a ti mismo que eres asi››65.
Nuestro diálogo interno nos hace sólidos y nos hace objetos. Nuestra
naturaleza más honda es ser silenciosos y fluidos.
Para conseguir el silencio interior que detiene el diálogo no
es preciso evadir los fenómenos, las cosas de la existencia, la
vida cotidiana, el trabajo o las relaciones. Los sabios evaden los
pensamientos, pero no los fenómenos; evaden las interpretaciones, no
las realidadesfifi.
Ni siquiera se trata de bloquear la corriente de pensamientos y
sentimientos de la conciencia. La corriente de la conciencia puede
fluír ininterrumpidamente, pero de forma automática. La mente
debe permanecer en un estado lúcido que no sea ni de inhibición ni
de reacción ante los pensamientos. La conciencia debe permanecer

64. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 50.

65. Ibid., p. 30.
66. BLOFELD, J. (comp), Ensezianzas Zen de Huang Po, p. 64.

39
como en la ribera de un río, observando la corriente sin impedirla ni
implicarse en ella; O como el elefante con respecto a las espinas del
bosque: le rozan su piel pero no le dañan. Simplemente están ahí, pero
no le afecta67
Hui-neng decia que había que tener pensamientos como si no se
tuvietan;

«Aunque el océano tenga olas, cuando se tienen pensamientos

como si no se tuvieran, la mente adquiere una condición que ha
sido designada como estado anal de quietud y ha sido comparada
en su calma a un océano sin olas.
Mientras la mente se halla quieta de esta manera, existe cognición
del movimiento mental (de los pensamientos que s urgen y se
desvanecen). Cuando la mente ha alcanzado su propia condición
de reposo o calma, porque es indiferente al movimiento, aunque
lo conoce, ese estado se llama 'Estado en el que se produce la
partición que separa el movimiento del reposo'››69.
La mente discrimina el movimiento del no movimiento, es decir,
discrimina en su propia conciencia el movimiento de las olas del
océano y la quietud profunda del mismo.
Dicho con otra comparación también clásica: la conciencia es como
el hombre que está en la orilla de un rio viendo plácidamente pasar el
agua, sin que el correr del río y el movimiento de sus aguas alteren su
quietud; por el contrario, la misma observación del movimiento de
las aguas aquieta la conciencia. Igual ocurre con respecto al fluir de la
propia mente y de la quietud que puede adquirirse observando el río
de la conciencia.
Quien detiene el movimiento del corazón detendrá al mismo
tiempo la rotación de la órbita de la ilusión 70

67. EVANS -WENZ, WY. (ed.), Yoga tibetan y..., p. 165.

68. SUZUKI, D.T., Lo non-mental salon la pensée Zen, p. 179.
69. ELANS-WENZ, WY. (ed.), Yoga tibetono y..., p. 165.
70. VALMIKI, op. oft., p. 27.

40
 Rumi decía: «Conviértete sin sentidos, sin oídos, sin pensamientos,
a en de que puedas entender la llamada de Dios: 'vuelve'››". Equivale
a decir: empieza a conocer desde el silencio completo; vuélvete a
la verdad, a la fuente del conocimiento, entrando en el silencio. El
silencio es la elocuencia de la realidad 72 «A la vez que nos callamos,
nos damos cuenta de que hay algo que nos dice cosas» 73
Decía Hesiquio de Batos que la práctica atenta de la tranquilidad
del corazón descubriría la visión de un abismo vertiginoso. El corazón
en reposo (la hesychia) escuchará cosas extraordinarias".
Cuando uno mira las cosas O las personas desde el silencio, todo
se vuelve nada 75
Todo deja de ser lo que creemos que era; todo muestra que no es
real como considera reales las cosas nuestra necesidad, y así parecen
sumergirse en el ámbito de lo que no es objeto, en un ámbito en el que
no rige nuestro criterio de realidad de animales vivientes.
Desde el silencio de la interpretación, << todo esto de 3ql.1i>> se
hunde en «nada de todo esto de aquí».
El silencio es un discurso del lado de más allá del tiempo; es un
estado que trasciende 1a palabra y e1 pensarmiento; es conocimiento
desnudo de palabras y conceptos; es 1a elocuencia de más allá de la
r
distinción de sujeto y objeto, de más allá de las palabras, d e mas ella
J'

de las construcciones externas e internas del yo.

El silencio es situarse, más allá de toda imagen, en el estado de
conciencia que los místicos llaman «contemplación desnuda». Es un
conocimiento que se desnuda de todo ropaje de razón e imaginación.
Sólo en el silencio se Pued e adquirir la certeza completa, aquella
que no es hija de un razonamiento. Sólo desde el silencio se adquiere

71. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique etpoésfe en Islam, p. 151..

72. DAISHI, y., Op. cft., p. 178.
73. CASTANEDA, C., EI Segundo Brillo de poder, p. 46.
74. FILOCALIA, p. 81
_
75. CASTANEDA, C., Una reaffdad apart, p. 196.

41
la tranquila certeza que soluciona, sin una palabra, sin una repuesta y
en la más completa sencillez, los enigmas de la v i d a .
Valmiki decía que «mientras no poseas la quietud mental, estás
excluido del conocimiento de la Verdad››"'.
Cuando los procesos de la mente cesan, entonces se establece
el que ve en su propia naturaleza '78. Cuando se genera el silencio, se
revela la verdad y surge el conocedor en su propia naturaleza, que está
más allá del agregado de pensamientos que llamamos << ego». Entonces
surge también la felicidad.
Sólo el silencio guía hacia la verdad, sólo desde el silencio se la
reconoce. Nos perdemos y nos confundimos únicamente cuando
hablamos".
E1 silencio es la condición del conocimiento, es Su guía, es e que
discierne con certeza, es el que revela el conocimiento y es su efecto.

b) El desapego como actitud necesaria

para acceder al conocimiento completo
Todas las tradiciones religiosas insisten en que el deseo es un
obstáculo esencial para el conocimiento. La idea central es ésta: quien
se libera de los deseos es sabio.
El eterno enemigo del conocimiento es el deseo, que es un fuego
insaciable.
Quien persigue los objetos del deseo es destruido en esa
persecución.
El camino del conocimiento no puede ser recorrido por quienes
mantienen los desg0s8Ú_

76. I-IUMPHREYS, C., Concentracién y medftacién, pp. 172-173.

77. VALMIKI, Op. fit., p. 66.
78. PATANIAL1., Yogasutras, pp. 39 y43.
79. DHAMMAPADA (11, 21-22), p- 114.
80. HERBERT, I., Reflexion's sur la Bhagavad-GI't1'i, p. 96.

42
 El famoso texto budista dice: «No efis te fuego como la pasión, no
existe demonio qu e se posesione de uno como el odio, no existe red
semejante al error, no existe torrentada como el deseo››81
Este texto pone de manifiesto la interna conexión y de pendencia
del deseo y del error. Mientras se mantiene el deseo, se proyecta un
mundo a la medida de un depredador que vive de usar y matar.
Por tanto, mientras se mantiene uno apegado, identificado con su
deseo, se mantiene uno aferrado a una interpretación de la realidad
que no es lo que ella es, sino que es hija de la utilidad, directa o
indirecta, que yo saco de ella.
Se comprende, pues, que el deseo cierre el oído e impida entender,
que el apego cierre el ojo e impida ver 2..
La conexión del camino del conocimiento con el distanciamiento
del deseo da la medida de su dificultad.
Dicen los textos de sabiduría que el deseo es duro como el
diamante, porque, a pesar de los cientos de decepciones, no se rompe
en mil pedazos.
Es el deseo el que engendra la sed, el dolor, la fatiga, el trabajo; es
difícil de contentar, insaciable, nada le frena; y, a pesar de todo esto,
no nos alejamos de él83
«La muerte se apodera del hombre cuya mente está encadenada,
que está ocupado en recoger flores, insaciable en sus deseos›>*3^*. Como
estamos atados a incontables deseos, hemos de sufrir incontables
muertes.

81. DHAMMAPADA (XVIII, 251), p. 183.

82. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 267.
83. HERBERT, I-» op. cit., p. 97.
84. DHAMMAPADA (PV, 48), p- 124.

43
 Sin embargo, «donde cesan las pasiones, el mundo se para en su
curso. Donde la corriente de las pasiones se para, el mundo se muere»,
dice Isaac Siriacoss.
Lo que nosotros llamamos «el mundo» es el fruto de la dispersión
de nuestros deseos, de nuestras pasiones. Si cesan las pasiones, cesa la
dispersión, y «eso de ahí» se repliega a una completa unidad.
Si cesa la pasión, el deseo, se apaga el conglomerado que llamamos
<<H1€I1t€›>, <<€gO>›; entonces es cuando «Su Ser» se expresa en el fondo de
mi no 5€1°36_ El Tesoro se encuentra entre las 1'¡_1in&837_
Pero uno no se libera de la pasión mientras se identifique con
su cuerpo, su mente o su ego88 Hay que eliminar de la condición
de nuestra capacidad conocedora, de nuestra lucidez, cualquier
identificación y cualquier noción de <<YO soy esto o esto otro>> . Cuando
se eliminan esas identiflcaciones, hay quietud, y la mente se convierte
en un testigo imparcial.
Cuando no hay apego a las cosas, hay estabilidad; entonces
se produce la calma; si hay calma, no hay inclinación ni apetencia;
entonces no se produce ni llegada ni partida, ni aparición ni
desaparición; entonces tampoco hay ni aquí ni más allá . Es la paz, y
la paz es el resplandor sereno del conocimiento.
Cuando se han superado los obstáculos que presentaba la pasión,
«surge la satisfacción; cuando se está satisfecho, s urge la alegría;
cuando el corazón está alegre, el cuerpo se calma; cuando el cuerpo
está en calma, experimenta la felicidad; cuando se es feliz, la mente se
concentra>~>90_

85. FILOCALIA, P- 26.

86. HALLA1, Akntmt A1-Haig, p- 137.
87. RUMi, Piaf-ma-Fihi, p. 159.
is. RUML Piaf-ma-Fihi, p- 159.
89. UDANA, p- 230.
90. DIGHA NIKAYA, p. 191.

44
 Este texto expresa la conexión que existe entre la distancia del
deseo, la calma, el gozo y el poder de concentrarse la mente en un
conocimiento que ya no es conocimiento de lo que proyecta nuestra
necesidad, sino de «eso que hay ahí» y de lo cual yo soy testigo en paz
y lleno de alegra.
No hay un conocimiento completo sin un desapego completo.
Se requiere una libertad sin condicionamientos de ningún tipo y sin
medida para un conocimiento total".
Sólo la libertad del desapego da la ecuanimidad, y la ecuanimidad
«tiene el poder sobrenatural de transformar todo en ambrosía. La
ecuanimidad dilata el corazón y regocija a la mente, como inunda la
luz del sol la bóveda celeste...›:›92_ Si te mantienes sereno y ecuánime,
nace en ti el poder del reconocimiento, el poder más grande de la
tierra93
«Cuando el espíritu se mueve,
la montaña, el río y la gran tierra
se mueven también.
Cuando el espíritu está inmóvil,
el viento que sopla,
el pájaro en vuelo,
las nubes errantes,
permanecen inmóviles.
En el esto de mus fin (no-espíritu)
permanece la vida eterna,
la felicidad más grande.
Por el pensamiento
aparecen los sufrimientos.
De la no-concentración

91. SILBURN, L. (comp), op. cut., pp. 65-66.

92. VALMIKI, op. cut., p. 56.
93. Ibid., p. 60.

45
 surgen las enfermedades.
Permaneciendo en la paz absoluta
del cielo y de la tierra,
en la armonía del cosmos
se realizan
los mil otoños
y las diez mil primaveras de nuestra vida»
Poema del maestro [ u n 94
Sin embargo, para poder distanciarse del deseo, para poder
ponerse más allá de la pasión, se requiere otra pasión.
«El amor no se destruye sino con otro amor››95. Sólo vislumbrando
el conocimiento, empezando a conocer desde un nivel que está más
allá del deseo O no deseo, se empieza a amar y buscar lo que ya no
puede ser enmarcado en nuestros objetos de deseos, en los objetos de
nuestra necesidad.
El alejamiento del deseo es el total desnudamiento. Decía Attar:
«Si posees la punta de un cabello en este mundo, no tendrás ninguna
noticia de aquel mundo. Si te queda el menor egoísmo, los siete
océanos estarán para ti llenos de desgracias››9t'.
El mismo autor expresaba esta misma idea de otra forma: «Pensar
en su yo es peor que el politeismo, peor que todo otro pecado» 97
El egoísmo es el obstáculo para el conocimiento, porque toda
referencia al yo en el acto de conocer depreda «eso otro de ahí» al
servicio del yo y, por tanto, lo deforma, no le deja decir lo que de por
si dice. El egoísmo es la matriz del error, por cuanto el ego es una
amalgama de deseos.

94. DESHIMARU, T., La práctica de la concentración, p. 277.

95. RUMÍ., Pihi-ma-Pihi, p. 181.
96. ATTAR, El lenguaje de los pájaros, p. 261.
97. ATTAR, Le livre divina, p. 240.

46
 Según estos mismos principios o perspectivas, el don gratuito es el
origen de la felicidad y del conocimiento98, porque aleja del egoísmo y,
en la medida en que lo hace, aproxima al verdadero conocimiento. Por
esta razón decía el Maestro Dogen: «Si abrís vuestras manos, podréis
recibirlo todos**›››.
Buda mismo decía:
«Son felices los que no tienen nada,
pues los que no tienen nada
han alcanzado el más alto conocimiento
Mira como sufre el que tiene algo.
El hombre tiene su mente encadenada al hombre››1°°.
Cuando e1 sujeto es pura lucidez sin que busqu e nada para sí,
cuando el espíritu deja de estar vuelto a obtener algo, c uando no hay
nada que esperar, es cuando la eidstencia empieza a leve1arsenal.
Se dice en el Shodoka:
«El don practicado con un fin
puede dar la suerte
de renacer en el cielo,
pero es como disparar
una lecha al CÍel0}}102.
Sí, cuando uno intenta conocer, busca algún provecho, aunque
pretenda un en
noble, puede que obtenga para sí ese bien noble que
pretende, pero al en
redunda en daño, porque impide salir de sí
mismo y le induce a conocer refiriéndose a si mismo. Y ya hemos
visto que, mientras quede un átomo de referencia a sí, de egoísmo, le
aguardan a uno siete océanos de desgracias.

98. DAISHI, Y , op. fit., p. 131.

99. Ibid., p. 169.
100. UDANA, p. 73.
101. BAYLE DE JESSE, B., Houa-T' sou, p. 154.
102. DAISHI, Y., op. fit., p. 126.

47
 Conocer buscando algo equivale a reafirmar el ego; y sí se reafirma
el ego, se proyecta en lo que se conoce el error, porque se impide a la
existencia que se revele por sí misma.
Hay que ir al conocimiento sin metal".
Cuando uno indaga, medita, se esfuerza por conocer, practica la
concentración., no lo ha de hacer para si mismo. Éste es el principio
de la verdadera religión y de la verdadera s a b i d u r í a .
E1 Pseudo-Dionisio dice que, «en su naturaleza íntima, este Secreto
(el conocimiento supremo) no se ofrece a nuestra búsqueda más que
por el abandono de toda operación intelectual, por la renuncia a toda
captación intuitiva, a toda deificación, a toda vida, a toda esencia ...›>105.
Sólo el abandono de toda pretensión puede convertir en puro
testigo, pura lucidez alerta que, al no buscar nada, no proyecta nada
en lo que conoce; entonces es posible que se revele el secreto supremo
de «ESO de 3.l'lÍ>›.

Hay que mantenerse no afectado, limitándose a ser testigo,

espectador desvinculado e indiferente.
Ser espectador desvinculado e indiferente no supone un conocer
frío, gélido, sino todo lo contrario: es la única forma de posibilitar que
todo el conocer sea pura vibración. Si hay vinculación o tendencia
a elegir algo para sí, el conocimiento no puede convertirse en luz
vibrante, sino que el conocer es instrumento de depredación.
Como siempre, la tradición budista es rigurosa y clara en su
formulación. Dice que no hay que pretender nada, ni siquiera
convertirse en Buda. No hay que abrigar ninguna ambición, ni la de
llegar a ser un Buda. Si surge el Buda ante vosotros, no pretendáis
retenerlo; hay que esforzarse denodadamente en desterrarlo y
aniquilarlo.

103. Ibfd., p. 126.

104. Ibid., p. 127.
105. PSEUDO-DENYS, op. it., PP- 84-85.

48
 «Ahora aclararé con luz meridiana cómo habéis de proceder para
manteneros libres de ese Buda. ¡Considerar la luz del Sol! Tal vez
digas que está cercana; sin embargo, si la seguís de mundo en
mundo, nunca la cogeréis en vuestras manos. Entonces tal vez la
califiquéis de lejana; pero he aquí que la estaréis viendo delante
de vuestros ojos. Seguidla, y he aquí que se os escapa; alejaos, y
os alcanza por dondequiera. De este ejemplo podéis deducir lo
que sucede con la verdadera naturaleza de todas las cosas, y en
adelante no tendréis necesidad de afligiros ni preocuparos de
tales C_{:)SaS})1O6.
Quien sale a buscar se aleja de lo que hay que encontrar.
Rumi advierte de lo fácil que es que se cuele el egoísmo en la
búsqueda del conocimiento y en el amor a la verdad. Pone en boca
de Dios estas palabras: «Tú eres un amante de tus propios raptos, no
de mí. Te vuelves hacia mi sólo con la esperanza de experimentar
raptos» 107
Bayazid expresaba la misma idea: «Es un delito que el amante
repare en su amor, y un ultraje mirarse a sí mismo en el amor cuando
uno está frente a frente del Dios a quien busca» 108
Aunque Bayazid habla aqui de amor, en esos niveles de
profundidad, el conocimiento es amor, y el amor es conocimiento.

c) La atención como actitud necesaria

para acceder al conocimiento completo
Educar para el conocimiento completo es educar para una
observación completa.
Hay una atención hacia nuestro entorno y hacia nosotros mismos
que está regida por la necesidad. Esa atención puede distraerse, pero

106. BLOFELD, J. (comp), op. if., pp. 130-131

107. RUMT, El Masrzavf, p. 153.
108. NICHOLSON, R.A., Los m f s t f c o s def Islam, p. 125.

49
fácilmente despierta cuando se le presenta algo relacionado con sus
necesidades, con sus deseos. D. Juan llama a esta atención «la primera
atención».
Se da una segunda atención, que es preciso educar y cultivar;
una atención que no la despertará el objeto del deseo, sino que
deberá aprender a estar alerta y vigilante sin buscar nada, sólo ver,
comprender.
Observar de forma continuada es el camino para obtener la
capacidad de esa segunda atención que lo escruta intensamente todo
sin ser llamado por nada ni buscar nada.
Esa segunda atención es necesaria para acceder a lo que «eso
de ahí» es y dice, independientemente de que sea yo un viviente
necesitado O n o " .
Por otra parte, si se observan atentamente y como espectador las
idas y venidas de la mente y de nuestra sensibilidad con respecto a
todo lo que nos rodea y con respecto a nosotros mismos, el flujo de la
corriente se aquieta. «Si observáis las idas y venidas de vuestro mental,
los pensamientos se pararán, y descubriréis la Paz del Espíritu que
constituye vuestra naturaleza verdadera››"°.
Podría decirse, con muchos textos budistas, que todo lo que hay
que hacer es observar, vigilar con suma atención, porque hacer eso
acalla el deseo, suelta el apego y aquieta la mente. Todo lo que hay que
hacer es tomar conciencia, vigilar, observar".
Todo lo que hay que hacer es «mantener la mente como la del
niñito que mira con la más intensa viveza mental los frescos de un
temp1o››"2.
Mirar con la absorción, frescura e interés de un niño sorprendido
y admirado por las pinturas desconcertantes de un templo.

109. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder; p. 288.

110. MAHARSHI, R., op. c f . , p. 281.
111. RAHULA, W., op. cit., p. 99.
112. VANAS-WENTZ, WY . (ed.), Yoga tibetanos..., p. 163.

50
 Con energía, hay que autocontrolar y dominar la mente para
concentrarla en una perfecta alerta y vigilancia. Con esa alerta y
vigilancia se hace el sabio una isla que no sumerge la torrentada. «Los
hombres necios y torpes se dan a la indolencia; el sabio cuida su estado
de alerta y vigilancia como el mejor tesoro››"3.
Hacerse con una gran capacidad de atención segunda,
desinteresada, intensa y constante, es la preocupación número uno de
quien desea obtener el conocimiento.
A medida que se practica esa intensa atención, a medida que uno
se complace en esa observación y encuentra gozo en ella, comprende
el peligro de la desidia en la atención y «ve como el fuego (de la
intensidad de su propia atención y observación) va quemando sus
ataduras, débiles O fuertes››**'*.
«El estar alerta y vigilante es el camino hacia la inmortalidad; la
desidia es el camino hacia la muerte; los que están alerta y vigilantes
no mueren; los que son desidiosos son como los muertos. Los 'pandits'
en vigilancia, sabiendo esto en forma clara, se deleitan en el estado
de alerta y vigilancia, gozosos en el reino de los ariyas››"5. «Mara (la
muerte) no encuentra el rastro de aquellos de conducta noble que
viven alerta y vigilantes y que, gracias al perfecto conocimiento, han
encontrado la liberación›>"6_
Estos textos son suficientes para calibrar la importancia que se da
a la atención como instrumento para la obtención del conocimiento
completo.
Una atención intensa significa un interés intenso, que no puede
darse si no se da un intenso amor a aquello que se observa. Por tanto,
la atención vigilante que conduce al conocimiento es interés y amor.
Quien, si dispuesto, se acerca incansablemente a las realidades y a si

113. DHAMMAPADA (II, 25-26), pp. 114-115.

114. Ibid., (11, 31), p- 115.
115. I b f d . (11, 21-22), p. 114.
116. Ibid., (Iv, 57), p. 125

51
mismo, vive una experiencia nueva, como si él y el cosmos empezaran
en cada momento. «Entonces hay algo nuevo cada segundo, y no una
acumulación de lo viejo»117
Enseña la tradición de la Iglesia de Oriente que no hay estados
de vida activa O contemplativa. «El espíritu humano, en su estado
normal, no es activo ni pasivo: es vigilante»,
El ser humano en su estado de integridad, con el corazón sobrio y
atento, discierne lo que ve. Los estados activos o pasivos son fruto del
desgarramiento interior. Lo importante no es el tipo de vida que uno
pueda llevar: si inmerso en la vida cotidiana o retirado. Lo importante
es el grado de vigilancia que hay que conseguir 113.
Asi pues, todo lo que hay que conseguir es un corazón y una
mente vigilante, porque «cada átomo del ser habla sin cesar en alta
voz, pero sólo un corazón vigilante puede oírlo››"**.

117. LINSSEN, R., Bouddhfsme, taoilsme at Zen, p. 261.

118. LOSSKY, V., Teologfa m f s t f c a de la Iglesia de Orfente, p. 151.
119. ATTAR, Le Iivre divina, p. 247.

52
 5
Algunos aspectos importantes
de los métodos para obtener
conocimiento completo

La tentación fundamental de nuestra sociedad cientifico-técnica

es creer que no hay más en la realidad que lo que dicen nuestras
ciencias O lo que pueden proporcionar nuestras tecnologías. El error
básico en que podemos caer es quedar enclaustrados en nuestras
teorías abstractas y en nuestros comportamientos utilitarios. Por esta
razón, el punto de partido básico para iniciarse correctamente en la
búsqueda del conocimiento completo es arrancar por lo que D. Iuan
llama: «los preceptos de la regla», de los que ya hemos hablado. La
posibilidad de aplicación de los métodos expuestos por los Maestros
de sabiduria, y que apuntaremos, reside en que primero se hayan
seguido los preceptos de la regla. Recordémoslo de nuevo.
«El primer precepto de la regla es reconocer que todo lo que nos
rodea es un misterio insondable.
El segundo precepto de la regla es que debemos tratar de descifrar
esos misterios, pero sin tener la menor esperanza de lograrlo.
El tercero es que un guerrero (el que busca el conocimiento),
consciente del insondable misterio que lo rodea y consciente de

53
 su deber de tratar de descifrarlo, toma su legítimo lugar entre los
misterios, y él mismo se considera uno de ellos.
Por consiguiente, para un guerrero, el misterio de ser no tiene fin,
aunque ser signifique ser una piedra o una hormiga o uno mismo.
Esa es la humildad del guerrero. Uno es igual a tod0...››120.
Eso es lo que hay que indagar; y la indagación no tiene fin: se
indague la realidad que se indague, todo es igual y todo es igualmente
inagotable; uno mismo no es más que cualquier otra cosa.
¿Qué procedimientos podemos utilizar para hacer esta
indagación? ¿Qué métodos proponen los Maestros para alcanzar el
conocimiento completo?
Para entrar en la indagación de eso insondable se requiere tener
el cuerpo controlado, controladas las palabras, controlada la mente,
todo completamente controlado 12.1
Ese control debe conducir a la serenidad, a la tranquilidad, a no
hacer daño, a ser benévolo con todos los seres.
Quien actúa así, experimenta la benéfica influencia de la Verdad
suprema que se manifiesta en su alma".
Uno de los principales instrumentos del aquietamiento interior es
la práctica del silencio. Los maestros hindúes decian:
«El silencio es la iniciación, la mejor, la más p o d e r o s a .
E1 maestro zen Huang Po decía: «Con tal de que podáis
desembarazaros del pensamiento conceptual, habréis consumado
todo cuanto hay que consumar».

120. CASTANEDA, c., EI don def Aquila, pp. 246-247

121. DHAMMAPADA (XVII, 234), p. 178.
122. VALMIKI, op. cut., p. 56
123. MAHARSHI, R., op. cut., p. 372.

54
 Es decir, con tal que de observéis la realidad sin interpretarla,
desde el seno del no pensamiento, del silencio, ya habréis hecho
cuanto hay que hacer.
Lo mismo se afirma desde la tradición cristiana. El Maestro
Eckhart dice: <<¡Un silencio completo, un vacío completo: eso es lo
mejor que puedes hacer!››124.
En el Shodoka se lee el siguiente verso, que expresa el ideal
del hombre retirado a su interior, sereno, vigilante, silencioso y
concentrado únicamente en la indagación del conocimiento.
«Retirarse a las montañas profundas,
vivir en una pequeña ermita,
sentado bajo un gran pino,
tranquilo y sereno,
practicar zazen, apacible y feliz,
en la morada del monje ermitaño,
vida simple y serena,
verdadera belleza›>125.
No se está propugnando que sea preciso llevar vida de ermitaño,
apartado del mundo; se propugna el retiro a lo más profundo de sí
mismo, donde reside el misterio que llevamos dentro; ese misterio
interior será nuestro maestro. Alii, en el interior sereno, hay que
practicar la meditación, sin buscar nada y, por eso mismo, apacible y
feliz.
Todos los métodos, tanto la via de la acción como la via de la no»
acción o la via del conocimiento, han de conducir a lo mismo: toma
de conciencia de una dimensión de eternidad en nuestro propio seno
y en todas 1as cosas.
Hay que llegar a comprender que el nivel más profundo de
nuestro propio yo no desempeña el papel de actor en el mundo de la

124. ECKHART, Obras escogidas, p. 110

125. DAISHI, Y. op. c f . , p. 120.

55
acción. Hay un nivel de nosotros mismos que se mantiene aparte de
las batallas y, aunque sean Sus combates, no lucha en ellos. Éste es el
sentido profundo del «wu-wei» (no actuar) taoista.
«Sí uno trata de hacer algo a la perfección, antes que nada se interesa
en ello, y luego, lo que intenta hacer le absorbe por completo, lo
que significa que uno se olvida de si mismo al concentrarse en
ese acto. Ahora bien, si uno se olvida de sí mismo, deja de eidstir,
puesto que uno mismo es la causa de su propia existencia››126,
La acción, entonces, se convierte en impersonal e inmotivada;
nadie actúa y para nada. Actuando de esa forma, la acción es «wu-
wei», no acción, y además adquiere la máxima eficacia.
hubiéramos realizado uno solo de estos actos de manera
<<...SÍ
absolutamente perfecta, nos habríamos elevado por encima de
lo personal, con sus límites de tiempo, lugar y consecuencias; en
otras palabras, habríamos 'roto' la cadena››127,
«Si vosotros -decía el maestro zen Huang Po-, estudiantes del
sendero, deseáis ser Budas, no necesitáis estudiar doctrina alguna,
sino sólo aprender a evitar la búsqueda de cosa alguna y el apego a
cualquier cosa que sea››128.
San Evagrio decía que por la acción hay que desembocar
finalmente en un estado impasible (apatheia) en el que, aun que la
naturaleza actúe, el yo profundo ya no está sujeto a las pasiones ni se
ve afectado por nada. Ese estado de impasibilidad no es en absoluto
un estado de pasividad; por el contrario, es un estado que hace posible
la perfecta actuación sin interferencias de los intereses y apreciaciones
del y01z9.
Uno no actúa, aunque lo haga, si no actúa para si mismo. Por eso,
la norma fundamental para llegar a practicar el «WL1-WBÍ >> es no actuar

126. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, pp. 151-152.

127. Ibid.
128. BLOFELD, I. (comp), op. cit., p. 55.
129. LOSSKY, V., op. it., p. 151.

56
nunca para si mismo, ni siquiera cuando uno hace silencio o practica
la concentración.
«No practicar para si mismo: tal es el principio de la verdadera
religión, de la más elevada sabiduria››13°, Hay que conseguir no actuar,
actuando. Hemos visto que un método es no actuar nunca para sí
mismo.
Una concreción nueva de ese mismo método será actuar siempre
en bien de los otros, no de si mismo. Si hay una sola cosa en la que
los maestros zen insisten de manera especialísima, es el servicio a los
demás. El discípulo debe trabajar constantemente por los demás, pero
no ostentosamente -eso despertaría al yo-, sino en secreto, procurando
que nadie se entere de su acciónl".
El mismo retiro del mundo de los ermitaños podría ser peligroso
y equivalente a una forma de egoísmo, si no se está siempre dispuesto
a salir de él para ayudar a los demás. Lo que hay que conseguir para
logar un auténtico «WU-W€Í>> no queda asegurado con la no acción del
retiro ermitaño; el retiro ermitaño puede ayudar, pero no es garantía
del pro fundo <<wu~wei››.
Dedicarse siempre e incondicionalmente al trabajo por bien de
otros es garantía de que no se busca nada para sí. Por eso los sabios
budistas sostienen que debe combinarse el retiro ermitaño, si se opta
por él, con la atención incondicional a los demás. Véase el testimonio
del siguiente bello texto;
«Me gustaría vivir solo en una ermita pequeña con el techo de
paja, construida a la sombra del bosque de pinos. Viviendo en
esta cabaña, si un niño cayera enfermo en el este, i r a a curarlo. Si
una madre estuviera fatigada en el oeste, iría a ayudarla y a darle
masajes en los hombros. Si hubiera un moribundo en el sur, i r a a
decirle que no se preocupara, que no tuviera miedo de la muerte.
Pero, si muriese, lloraría con una profunda compasión por él y
por su familia. Si en el norte hubiera una querella, iría a detenerla

130. DAISHI, Y., op. cit., p. 127.

131. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 162.

57
 y diría: no pelearse. Combatir no sirve de nada. Aunque algunos
me criticasen y me tratasen de estúpido, no me entristecería.
Aunque otros me admirasen como a una buena persona, no me
alegraría. Espero ser así algún diem.
Dice un célebre texto hindú: «A menos que el bien de todos se
convierta en tu propio bien, oh Rama, no harás más que añadir trabas
a tus pies. Incluso el bien de tu interior es ilusión si es exclusivo y está
separado del bien de todos los seres››133.
Ni el bien interior del que busca por encima de cualquier otra
cosa el conocimiento es real si no va unido, si no apunta, más que a
nada, al bien de los demás. Ni lo más sublime puede buscarse para sí
sin que ese interés, aunque nobilísimo, redunde en fortalecimiento de
alguna forma del propio yo.
Y ya sabemos que, si consigue sobrevivir alguna forma de interés
para sí, aunque sutil y noble, hay egoísmo, referencia del conocer a sí
mismo y, por tanto, error.
Entrar por los senderos del bien de los otros es entrar por los
caminos de la benevolencia y el amor. Por consiguiente, aprender
el camino del conocimiento es aprender el camino del amor. Dice
un maestro s u f : «Si tu S pasos fueren ajenos a las sendas del amor,
márchate, aprende primero a amar, y luego comparece de nuevo ante
MÍ››134.

El orgullo y la suficiencia no pueden andar por el camino del

amor; sólo la C ultura Y la generosidad caminan por é1135.
Para el conocimiento, «un átomo de amor es preferible a todo lo
que existe entre los horizontes», porque «el amor es la médula de los
seres» 136

132. DESHIMARU, T., op. fit., p. 247.

133. VALMIKI., op. cir., p. 140.
134. NICHOLSON, R.A., op. it., p. 120.
135. ATIAR, Le Iivre divina, p. 263.
136. ATIAR, El lenguaje de Los pfijaros, p. 72.

58
 Amar es ir con todo el ser al interior de «eso de ah Í», y eso mismo
es conocer. Los seres son l u , y la luz es vibración. La médula de los
seres es luz y es amor.
Ese conocimiento, que es amor totalitario, no tiene normas ni
reglas; por esta razón dice el místico sufí Attar:
«Quienquiera que tenga el pie firme en el amor renuncia a la vez
a la religión y a la incredulidad. El amor te abrirá la puerta de
la pobreza espiritual, y la pobreza te mostrará el camino de la
incredulidad. Cuando no te quede ni incredulidad ni religión, tu
cuerpo y tu alma desaparecerán, y serás digno de estos misterios:
es necesario, en efecto, ser si para penetrarlos. Avanza, pues, sin
temor tu pie en esta vía como los hombres espirituales, y renuncia
sin vacilar a la fe y a la infidelidad. No dudes, retira tus manos de
la infancia, ten más bien hacia esto el ardor de los valientes; cien
vicisitudes podrían caer inopinadamente sobre ti, y no tendrías
temor a experimentarlas si ocurrieran en la vía de la que se
trata››m.
Quienquiera que pone el pie en el amor, echa de sí las seguridades
y los resguardos, va totalitariamente a lo sin forma y, en ese camino,
pierde las formas y se encuentra en la pobreza.
La pobreza total está más allá de la religión y de la infidelidad. El
amor aleja de las protecciones de la infancia espiritual. Quien avanza
por a h , se pierde y entra en el misterio, en lo que ya no se puede
predecir y donde acaecen cien vicisitudes que siempre desbordan.
«Pürnamaitrayaniputra pregunta a Sáriputra: ¿El Bodhisattva
debe tributar respeto sólo a los otros Bodhisattvas y no a todos los
seres en general? Sáriputra responde: E1 Bodhisattva debe respetar
a todos los seres tal como respeta a1 Tathagata (el Buda). Debe
respetar a todos los Bodhisattvas y a todos los seres sensibles, sin
efectuar distinción alguna entre ellos.

137. Ibid.

59
 Pues corresponde al Bodhisattva cultivar hacia todos los seres
el sentimiento de humildad y deferencia y no mirarlos con
arrogancia. De hecho, debe venerarlos con el mismo sentimiento
de abnegación con que venera a los Tathagatas››13**.
Amor es respeto, veneración, abnegación por lo que se ama. El
amor que es necesario para el conocimiento es el amor que no hace
diferencias. Se debe amar a todos los seres igualmente; ¿de dónde
podrían proceder las diferencias si el yo ha de desaparecer, y «todo
eso de a h » son sólo formas diferentes de decirse Eso?
Hay que remarcar que una tradición tan totalmente polarizada en
el conocimiento como la zen llega a afirmar que «lo más importante
es el amor››139.
De igual forma, el Yoga clásico, que se ocupa del conocimiento y
exclusivamente de los medios para llegar a él, enseña que «la serenidad
de la mente surge de la producción en uno de la benevolencia, la
compasión, la satisfacción, la indiferencia frente a la felicidad, la
desgracia, el mérito y el demérito"0.
Es decir, que uno tiene que olvidarse de S us méritos o deméritos,
de su felicidad O desgracia, contentándose siempre con lo que tiene,
hasta el punto de estar satisfecho y, desde ese estado de ánimo, producir
en sí benevolencia y compasión sin limites.
Y el amor no sólo no hace diferencias en la calidad de los seres,
sino que no debe distinguir entre amigos y enemigos. Dice un maestro
sufí: «Aprende de las conchas de los mares de Oriente a amar a tu
enemigo, pues ellas llenan de perlas las manos que las destrozan›>"*1.
Tanto el sentido de la no-actuación como el de no buscar nada
en la acción 0 la actuación puramente en bien de los demás tienden
a lo mismo: borrar el yo, distanciarse de esa estructura de deseos

138. SUZUKI, D.T., Essays sur Le bouddhisme Zen, v. 3, p. 300.

139. HUMPHREYS, C., Use approche occfdentale du zen, p. 168.
140. PATANIALI., OP- cit., p. 168
141. GURAIEB, J.E., Bl sufism en el crfstfanismoy et Islam, p. 55.

60
que proyecta sobre la totalidad de la realidad una interpretación
construida a la medida de SU necesidad. En todos estos métodos se
tiende a acceder a un nivel de conocimiento y a un nivel de relación
con toda la realidad, incluido uno mismo, no regido por la necesidad,
sino gratuito, porque es la única manera de oír y entender el lenguaje
que es propio de la realidad, no el lenguaje que nuestra codicia le
impone.
El método que ahora entramos a apuntar brevemente aborda
directamente el problema: el yo debe morir; sólo después de su muerte
hay conocimiento y vida. Este procedimiento de iniciación está
expresamente presente en toda la tradición cazadora y en las culturas
agrícolas. No hay ninguna tradición religiosa que, de una manera 1.1
otra, no utilice este método. Doy por conocido este procedimiento y
me reduciré a la cita de dos textos musulmanes:
«Si mueres antes de morir, aunque no sea más que un instante,
en ese instante te verás señor del universo» 142. «Si no eres, lo ves»,
lo que quiere decir: «Su visión no tiene lugar más que por la
extinción de ti mismo››143.
Otro procedimiento, uno de los más sutiles, es adentrarnos en
la indagación de las profundidades del yo. Esas profundidades no son
los niveles inconscientes oscuros, sino los inconscientes de la lucidez
de las cumbres. Hay que indagar en el propio interior hasta dar con
ese supremo nivel en el que el yo empírico se disuelve, y se accede a
una unidad que elimina toda dualidad. Ramana Maharshi, uno de los
grandes maestros de este yoga del conocimiento, dice:
«El hecho es que lo mental no es más que un conglomerado
de pensamientos. ¿Cómo queréis suprimirlo por el simple
pensamiento o el deseo de querer hacerlo?; porque este
pensamiento o este deseo forma parte de él. Lo mental crece
simplemente con estos nuevos pensamientos. Por consiguiente, es
estúpido querer matar lo mental por lo mental. La única manera

142. ATIAR , Le live div i f , p. 39.

143. ARABI, lbn, Le Iivre de 1' extinction dans la contemplation, p. 49.

61
 de abordarlo consiste en encontrar la fuente y agarrarse a ella.
Entonces lo mental desaparecerá por sí mismo››1***.
Todos los métodos apuntan a acceder a un nivel de conocimiento
en el que el conocedor ya no es un depredador, ya no es un ser
interesado que conoce para sobrevivir, poseer, dominar, etc. Todos los
métodos pretenden conducir a un nivel de conocimiento en el que el
conocedor «no se ve afectado por nadie ni por nada y, ante cualquier
objeto, se limita a ser únicamente testigo »14S. <<E más feliz es aquel que
permanece como espectador desvinculado e indiferente al observar
la conducta y e ] comportamiento de la humanidad y mira sin elegir
nada para si››14"5.
El control de la respiración, como medio de aquietamiento de la
interioridad en su conjunto, es otro de los grandes medios empleados
por casi todas las tradiciones.
«El pensamiento, por una parte, y la respiración, la circulación,
las actividades vegetativas, por otra, son dos aspectos diferentes de
una misma función: la vida individual. Dependen cada uno (o,
metafóricamente, residen o forma parte integrante) de la vida. La
personalidad, las ideas y la actividad física toman de alii S u fuente.
Si la respiración o cualquier otra actividad vital es deliberadamente
reprimida, el pensamiento lo está también. A la inversa: si el
pensamiento está muy detenido y concentrado en un solo punto, la
actividad vital de la respiración se detiene también, se iguala y se limita
al nivel mínimo compatible con el mantenimiento de la vida. En los
dos casos mental la distracción es suprimida temporalmente» 147.
Por una parte, hay que acceder a un nivel de conocimiento que
se sitúe más allá de la necesidad y del interés, en un nivel en el que la
lucidez es puramente testigo de toda la realidad; pero, por otra parte,
hay que llegar a conocer con la totalidad de nosotros mismos, no sólo

144. MAHARSHI, R., op, off., p. 420.

145. VALMIKI, op. it., p. 80.
146. Ibid.
147. MAHARSHI, op. it., p. 33.

62
con nuestra cumbre lúcida, sino con todo el ser, con todo el cuerpo,
con nuestros niveles de conocimiento oscuros. Toda esa gama de
capacidades cognoscitivas debe unificarse e integrarse en una perfecta
conjunción. El conocer debe abarcar toda la vida, y todos los aspectos
de nuestro vivir han de ser conocer.
Quienes más han insistido en este aspecto han sido los
musulmanes. Citaré un texto de Seyyed Hossein Nasr:
<<...la unidad no es solamente una afirmación metafísica
concerniente a la naturaleza del Absoluto, sino también un
método de integración, un medio de realizar su propia totalidad
y la profunda unidad de la Unicidad, unidad que el Islam busca
realizar, ante todo, en el ser humano, en su vida interior y exterior.
Toda manifestación de la existencia humana deberá estar orgánica
mente ligada a la Shahadah 'La ilflla il1'Allah' (no hay más dios que
Alláh), que es la forma más universal de expresar la Unidad. Esto
significa que el hombre no debería compartimentase, establecer
divisiones entre sus pensamientos y sus acciones. Cada uno de sus
actos, hasta su forma de caminar y de comer, debería manifestar
la norma espiritual que reside en su espíritu y en su corazon» l 48
f'

Por esta razón, «el Islam, que es la religión de la Unidad, no ha

establecido jamas, en ningún dominio, distinción entre lo espiritual y
lo temporal, entre lo religioso y lo profano››1*9.
También los budistas insisten en la necesidad de integrar todas
las facultades en una unidad cognoscitiva. Hay que llegar a que opere
en nosotros la «Inteligencia-Alnor››› como una unidad indisoluble. Esa
unidad es nuestra propia naturaleza y no nuestra compartimentación
cognoscitiva. Esa unidad es hasta tal punto nuestra propia naturaleza
y «es hasta tal punto simple, y hasta tal punto próxima, que todo
método es no sólo inútil, sino que constituye un obstáculo a esa
disponibilidad››15**.

148. NASR, S.H., Islam: perspectives et realftes, p. 35.

149. Ibid., p. 37.
150. LINSSEN, R., op. o f f . , p. 316.

63
 Otro de los grandes métodos aconsejados por todas las tradiciones
que cuentan con escritura: el estudio de los grandes textos y de los
grandes maestros. «Estudia las enseñanzas de los Grandes Sabios de
todas las sectas (tradiciones) imparcialmente>›151.
Los grandes textos de los grandes Maestros expresan el resultado
de su indagación y enseñan cómo indagar. Orientan nuestras propias
indagaciones a través de las expresiones de su experiencia y a través de
los métodos que exponen. «Los métodos varían con el temperamento
del que los aplica, pero el objetivo es el mismo para todos: la fusión de
los diversos aspectos de nuestro complejo ser en una unidad radiante
y sin 1ímites››152.
Hemos expuesto varios métodos, no todos; sin embargo, todos
ellos no son más que una ayuda para, por fin, comprender que, a
pesar del apoyo de todos los métodos, el método verdadero es llegar
a descubrir que no hay método, porque ¿quién va a alguna parte?; ¿de
dónde a dónde?; ¿cómo ir de aquí mismo a aquí mismo? Todo ir a
buscar es alejarse de lo que hay que encontrar. No se puede ir a buscar
a ninguna parte la perla que se lleva en la frente. Nada es, salvo la faz
de Dios; ¿quién va a buscar qué y adónde?
Si en realidad no hay nada que buscar, ni quien busque, ni ningún
sitio donde ir a buscar, ¿cómo puede hablarse de método?

151. EVANS-WENTZ, WY. (ed.), Yoga tibetano..., p. 99.

152. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 175.

64
 6
Obstáculos graves
para el conocimiento completo

Se dice en el Mahabharata: «La ignorancia, hijo mío, tiene su

origen en la codicia; cuanto más crece la codicia, más crece a su vez la
ignorancia.
La raíz de la codicia no es otra que 1a pérdida de la claridad
mental, la pérdida del juicio. Asi pues, la ignorancia es una compañera
inseparable de la codicìa››153.
¿Y qué es la codicia, sino el deseo?
En el Bhagavad-›Gita se dice: <<¡Oh Bharata! Todos los seres creados
se descarrían por el espejismo de la dualidad, originada por el deseo
y la repulsión›>15**.
El deseo y la repulsión son la cara positiva y negativa del mismo
fenómeno: la apetencia. La apetencia, que es la necesidad, es la que
crea la dualidad entre el que está necesitado y lo que se recesits.
La dualidad es la estructura cognoscitiva elemental que precisa
generar el viviente necesitado para poder interpretar la realidad de
forma que pueda satisfacer su necesidad.
Si se elimina la necesidad, se elimina el deseo, la apetencia,
la repulsión y, por consiguiente, se elimina la raíz generadora de la
dualidad.

153. VYASA, EI Mahabharata, p . L122.

154. BHAGAVAD GITA (VII, 27), p. 58_

65
 Según la tradición budista, éstos son los cinco impedimentos
mayores al conocimiento.
1. Los deseos.
2. El odio y la cólera.
3. La languidez.
4. La excitación y los remordimientos.
5. Las dudas escépticas.
Para conocer la realidad, libre del prisma de nuestra necesidad, el
deseo es la raiz de la ignorancia.
El odio y la cólera son el rostro del deseo cuando no consigue lo
que pretende.
La languidez es la actitud de nuestras facultades cognoscitivas
cuando se las pretende orientar hacia otras realidades, otros aspectos
de la realidad que no sean verla como objeto de deseo.
La excitación y los remordimientos son la consecuencia primera
que se sigue de mantener el espirito orientado por el interés propio,
incluso cuando se busca el conocimiento andando por el sendero.
Podríamos decir que es la primera reencarnación, en esta misma vida,
de nuestro espíritu depredador.
Las dudas escépticas, no las dudas que son intrínsecas al proceso
de indagación del conocimiento, son la primera gran dificultad para
quien quiere andar por el sendero.
El ego, que es estructura de deseos, se niega a considerar real lo
que no cumpla lo que para él es el canon de toda realidad que sea,
directa o indirectamente, objeto de deseo. Para empezar el camino hay
que ser capaz de dar este primer paso fundamental: estar dispuesto a
considerar como real lo que está más allá de mi canon de realidad, que
sea para mi objeto de deseo. He de ser capaz de aceptar como real lo
que ya no es objeto para mí, animal viviente.

66
 El deseo es la piedra angular de toda nuestra construcción de la
realidad, desde la perspectiva de la necesidad Y=- por tanto, la piedra
angular de nuestra construcción cognoscitiva y, por ello mismo,
de nuestra ignorancia. Se comprende la gran afirmación del Buda
refiriéndose al deseo:
<<¡Tú que construyes la casa!, te he descubierto, no me harás una
nueva casa, todas tus vigas han sido rotas y el techo destruido; mi
mente se ha despojado de todo aquello que produce la existencia
(sankhara) y ha alcanzado 1a destrucción de los deseos» 155
Cada criatura está indísolublernente ligada a su necesidad.
«Su necesidad -dice Rumí- está más cerca que su padre y que su
madre, y a ella está unido. Su necesidad es como una cadena, como
una brida que lo tironea de aquí para &11å:›:›156.
El hombre, por tanto, es prisionero de su necesidad. Y en él está
presa, no sólo lo que podríamos llamar su natura leza concupiscente,
sino también su imaginación, su misma razón y la totalidad de su
capacidad cognoscitiva. Por consiguiente, la necesidad apresa al
hombre desde sus percepciones, sus sensaciones, sus apetencias,
su sensibilidad oscura y su sensibilidad noble, su razón; todas sus
facultades le aprisionan, porque todas están modeladas y llevadas por
el deseo, que es la necesidad.
La condición humana misma obstaculiza el conocimiento
completo. Un sabio ha dicho: «La revelación es la retirada de los velos
de la condición humana... Y la ocultación es que la condición humana
obstaculiza tu toma de conciencia del Mundo oculto»,
La condición humana, en cuanto supone la total y completa
inmersión de nuestras capacidades cognoscitivas en la necesidad,
obstaculiza el acceso a un conocimiento que ya no es según la
necesidad.

155. DHAMMAPADA (XI, 154), p. 155.

156. RUML Fifi-ma-Ffhi, P- 170.

67
 Debemos morir muchas veces y vivir veces antes de habernos
desnudado por completo de lo que es nuestra condición humana: ver
sólo lo que satisface nuestra necesidad, buscar sólo nuestro provecho,
aunque ese provecho pueda llegar a ser cada vez más y más noble, más
y más sutil. El deseo, a medida que se ve forzado a retirarse de terrenos
más concretos y crasos, se va reencarnando siempre en formas más y
más sutiles. «La verdadera reencarnación eidste en esta misma vida››15?.
«Es la ignorancia que el hombre tiene de su propia ignorancia la
que es el verdadero enemigo» 158 Ignorar qu'1én genera 1a ignorancia
resulta ser un enemigo invencible. Se comprende el grito de júbilo del
Buda: ¡Te conocí, constructor, el deseo!
El deseo insatisfecho, la indolencia y la languidez para caminar
por donde no haya objetos de deseo, y la duda, que es el escepticismo
respecto de lo que, no siendo objeto de mis deseos, pueda llamarse
realidad, hacen que incluso quienes han tomado la decisión de
caminar por el sendero del conocimiento completo tengan lástima de
si mismos, se compadezcan a sí mismos. Esa autocompasión justifica
que no nos arranquemos de los objetos del deseo con vigor; justifica
nuestra desidia en el sendero.
Tener lástima de sí mismo es uno de los grandes obstáculos para
el conocimiento. Compadecerse a si mismo es conde muchas actitudes
que impiden el conocimiento. Dice D. Juan: «Los seres humanos están
empapados en misterio, estamos empapados en las tinieblas, en lo
inexplicable. Si nos consideramos a nosotros mismos con cualquier
otra terminología, somos unos imbéciles O estamos locos. Por lo tanto,
no deshonres el misterio del hombre sintiendo lástima de te mismo o
tratando de razonar ese In18t¿=3I'ÍO>>,59_
Hemos visto que la indolencia es un gran enemigo del
conocimiento, pero también lo es la imprudencia, porque nace de una

157. DAISID, Y., op. cir., p. 116.

158. SHAH, I., Les soufis et I' ésoférfsme, p. 223.
159. CASTANEDA, C., El fuego inferno, p. 223.

68
actitud en la que el individuo se da importancia; nace de la importancia
personal.
Mientras haya un átomo de importancia personal, permanece el
generador de deseos y, por tanto, de ignorancia".
El miedo, otra de las caras del deseo, es otro de los obstáculos
capitales del conocimiento. Sólo el ego de deseos puede temer. Sólo
quien desea tiene miedo de no conseguir lo que considera una
necesidad imprescindible. Sólo el necesitado teme. Mientras haya
miedo, hay deseo. Así pues, el miedo manifiesta la presencia del
enemigo central del conocimiento: el deseo.
Caminar por el Sendero va acompañado indefectiblemente
de miedo. Uno tiene que adentrarse por una realidad que no está
construida según su canon; por una realidad que no responde a lo que
consideramos que son nuestras necesidades.
El sendero supone atreverse a caminar por la completa extrañeza,
por donde no hay nada que echarse a la boca ni nada de qué vivir.
Esa total extrañeza y desnudez, ese vacío, es lo que es llamado Vida,
Realidad, Verdad. Cuando se ha caminado un trecho del camino,
el miedo es radical, mortal. Si se supera el miedo, nace la claridad,
porque se ha podido acceder al masivo convencimiento y certeza de
esa otra faz de lo real que, sin ser alimento ni objeto de deseo, satisface.
Esa claridad, como hemos visto en otra ocasión, es ahora el
enemigo. Quien tiene claridad tiene poder. Quien tiene poder puede
caer en la tentación de utilizarlo en su propio provecho, de una forma
u otra. Si lo hace, vuelve a recaer en el ego, que genera las apetencias
y la ignorancialól.
Queda otro gran enemigo que mentar, uno de los más sutiles
quizá: la tentación de disfrutar, poseer y concretar lo supremo. La
tentación de sacralizar una figuración de la Verdad, una concreción del

160. Ibis., p. 203.

161. CASTANEDA, C., Las enseñanzas de Don juan, p. 108.

69
conocimiento, para ahorrarse así su terrible desnudez, su profundidad
sin fin, su extrañeza inenarrable.
En el camino infinito del conocimiento, en cada recodo, se
presenta la tentación de aliviar la insoportable sutileza de la realidad,
de aliviar su terrible plenitud totalmente vacía, su presencia siempre y
siempre creciente en el seno de una ausencia cada vez más ausente de
todo lo que, para nuestros criterios humanos, es presencia y realidad.
Alláh es el sutil de lo sutil, dice el Corán. Nada debe retenemos en
ese camino, que es una inmersión sin fin en lo sutil, que es adentrarse
en una certeza cada vez más masiva, pero cada vez más extraña y vacía.
Los Maestros zen son extremadamente radicales en sus consejos
para obviar este obstáculo: «Si Buda llega, dadle veinte golpes de
bastón››162.

162. DAISHI, Y., op. cit., p. 223.

70
 7
La meditación
como medio de acceso
al conocimiento completo

«Dhyana›› consiste en concentrarse en un solo pensamiento

excluyendo todos los demás. Se practica para obtener la paz mental
que implica la ausencia de perturbaciones provocadas por los
torbellinos de pensamientos. Si no hay paz mental, no puede haber
conocimiento, y la paz mental sólo la procura <<dhyana››. Asi es que,
de todas las prácticas espirituales, la más importante es <<dhyana››1°3.
Pero el conocimiento no se obtiene sólo con la mente; la conciencia
es corporal, y el estado de conciencia depende de la situación
del cuerpo. No sólo la mente es conciencia; también el cuerpo es
conciencia y conocimiento. Asi es que el pensamiento influye sobre
la actitud del cuerpo, y el cuerpo influye sobre el pensamiento. La
imbricación es completa. De ahí que la práctica de la meditación, de
la concentración, ha de implicar al cuerpo como el cuerpo implica a
la mente.
Éste es el fundamento de la actitud con respecto al cuerpo del
.r
yoga, del budi smo y de la práctica zazen del zen. La inmovilizacion del
cuerpo conduce a la serenidad y, de ahí, a la conciencia16*.
Sin embargo, con inmovilización del cuerpo o sin ella, lo que
hay que comprender con claridad es, que sea cual sea la forma de la

163. MAHARSHI, R., op. cit., p. 316.

164. DESHIMARU, T., OP- dt., P- 117.

71
meditación, lo esencial es que conduzca a la quietud interior y, desde
ahí, a la atención, la toma de conciencia, la observación, la 1ucidez165.
Mediante la concentración, la observación y la lucidez
desde el seno de la quietud, la mente se hace sutil. Sin una mente
extremadamente sutil no se puede llegar a conocer «eso otro», porque
estamos habituados a captar sólo lo externo, lo que nos sirve.
Si no la <<sutilizamos››, nuestra mente se mantiene sólo como
instrumento de servidumbre, porque espontáneamente sólo la moldea
la necesidad.
«Sólo el hombre desapasionado e imparcial puede alcanzar el
Samadhi (la paz completa y la lucidez), y sólo el hombre que alcanza el
Samadhi obtiene un estado constante de experiencia y realización››166.
Sólo el pacifico es capaz de aunarse para captar lo s util y sólo el que
J

capta lo sutil, aunque sea de forma incipiente, se sutiliza lo suficiente

como para ser capaz de una quietud tal que le permita un estado
constante de experiencia de eso mismo sutil.
Para acceder al conocimiento se requiere quietud, concentración,
perfecta vigilancia, imparcialidad.
~»:< Dhyana» j
la quietud concentrada y lúcida, es no ligarse a lo
mental, a id eas; es no ligarse a la pureza ni preocuparse de estar
inmóvil.
No se ata ni a concepciones ni a prácticas ni a métodos. «Dhyanas
es no estar embarazado por las cosas, es no tener ningún pensamiento
suscitado por las circunstancias exteriores de la vida, buenas o malas.
<< Dhyana» es imparcialidad e impasibilidad, porque pretende ser
r
solo lucidez-testigo.
<< Dhyana»
es ver interiormente en la propia naturaleza, ver su
inmutabilidad profunda.

165. RAHULA, W., Lknseignement du Bouddha, p. 100.

166. SILJIANKARA, op. cft., p. 103.

72
 Es estar libre respecto de la noción de forma; no que uno se aleje
de la forma, sino que es libre de ella.
Es estar libre de toda turbación, porque se está libre con respecto
a toda formal".
El conocimiento exige no ligarse a valores absolutos que se
mantienen por miedo a que algo nos coja por sorpresa. La esencia
de la vida radica en el movimiento, en la relatividad de todo, en el
constante cambio, en el surgir constante de lo inesperado e incluso de
lo desconocido.
Por culpa de la ignorancia -generada por el temor y, en definitiva,
por el deseo- se da en cada hombre una resistencia feroz a aceptar la
vida como es: un constante fluir imprevisible, en el cual no podemos
ligarnos a ninguna forma, sino que debemos adaptarnos siempre
voluntariamente a ellas y a su constante cambio.
Todo es continuo huir de formas interdependientes, y de nada
sirve intentar ajar ese movimiento y absolutizar esa relatividad con
etiquetas.
Los pensamientos, las palabras, son etiquetas.
Se trata de meditar prescindiendo, en lo posible, del uso de
palabras. Con este ejercicio -meditar sin palabras-, la mente se
acostumbrará a ver todas las cosas tal como son, sin referirse para
nada a la <<etiqueta›› que puedan llevar en un momento dado168.
Buda formula explícitamente la dependencia de la adquisición del
conocimiento de la consecución de ese estado de quietud, vigilancia
y lucidez que llamamos <<concentración›› o <<dhyana›› o <<meditación››.
«De la concentración de la mente (yoga) brota el conocimiento;
de la falta de concentración (a-yoga), la destrucción del
conocimiento. Conociendo estos dos caminos que conducen el

167. SUZUKI, D.T., Le non-mental selorz In pensée Zen, p. 50.

168. HUMPHREYS, C., Concentracidn y medftacicin, pp. 134-135.

73
 uno a la existencia, el otro a la no-existencia, diríjase de tal manera
que su cono cimiento se acreciente››1'5**.
Obsérvese que para el Buda el conocimiento es equivalente a
la existencia. Para él, el hombre es conocimiento, todo su eidstir es
conocer, y aleja r e del conocer es alejarse de la existencia.
Es sorprendente la radical modernidad de los grandes.
Lo que en las tradiciones cristiana ymusulmana se llama «plegarias
puede diferir, en su forma, de la concentración, meditación, <<dhyana››,
etc., pero no dijere en su fondo. Ya decía S. Gregorio Pálamas que «la
plegaria sin distracción es la más alta interjección de la inteligencia››"°.
La plegaria es aquietainiento, es desapego, es concentración, es
vigilancia, lucidez y conocimiento.
Yendo más atrás en el tiempo, ya Isaac de Ninive decía que «el
silencio del hombre que vive en la igualdad de ánimo es una plegaria››1".
La plegaria y la concentración conducen al conocimiento de la
forma y de la no-forma, de los fenómenos y de lo que en ellos se dice
del movimiento y del no-movimiento; y todo esto, no como dos cosas.
Mediante la concentración se conoce la vacuidad de todas las
cosas y la plenitud de la vacuidad.
Quien conoce así todas las cosas y actúa de acuerdo, ése es sabio.
«Cuando una mente enteramente instruida de la vacuidad de
todas las cosas se encuentra delante de las formas, comprende
enseguida su vacuidad. Para ella, esta vacuidad está allí todo
el tiempo, tanto si se encuentra delante de formas como si
no, tanto si habla como si no, tanto si discrimina como si no.
Esto se aplica a todo lo que surge de nuestra vista, de nuestra
audición, de nuestra memoria, de nuestra conciencia en general.
¿Por qué es esto así? Porque todas las cosas, en su naturaleza

169. DHAMMAPADA (XX, 282), p. 191.

170. MEYEND ORFF, J., St. Gregoire Pajamas et la mystique orthodox, p. 20.
171. FILOCALIA, p. 59.

74
 propia, son vacías. Cuando todo está vacío, no se produce ningún
apego; y a este no-apego corresponde un uso simultáneo de
Dhyana (la concentración) y Prajna (la sabiduria). El budismo
sabe siempre cómo hacer Uso del Vacío, y por ah alcanza lo
Último. Por eso se dice que la unidad de Dhyana y de Prajna
significa la Liberación» 172
Cuando se está lúcido y vigilante desde el seno de la completa
quietud, sin meta, sin buscar nada en provecho propio, eso es
verdadera pureza, verdadera fuerza. Esa actitud conduce directamente
al conocirnientom.

La concentración, la meditación O la plegaria, tal como las hemos

expuesto, valen más que el culto para obtener el conocimiento.
«El enviado de Dios (Mahoma) dijo: '¡Una hora de meditación
vale más que setenta años de prácticas de culto! El Sheikh Farid-
ud-Din Attar dijo: 'Es necesario acordarse de Dios, a fin de que
nazca la meditación. Y que ella aporte cien mil sutilezas nuevas.
Ya que la obra consiste en la obra de la meditación. Ella vale más
que setenta años de prácticas de culto:››"'*.
Así resume Gregorio Pálarnas el método de plegaria que
podriamos nosotros llamar el camino al conocimiento: permanece
sentado en el silencio y la soledad, inclina la cabeza, cierra los ojos,
respira más dulcemente, mira por la imaginación en el interior de tu
corazón, reunifica tu inteligencia, es decir, tu pensamiento, condúcela
de tu cabeza a tu corazón...175

172. SUZUKI, D.T., Le non-mental selorz In pensée Zen, p. 71.

173. DAISHI, Y., op. fit., p. 134.
174. RUM1, Fifi-ma-Fihi, p- 84.
175. MEYENDORFF, L op. fit., P- 170.

75
 8
Aspectos del conocimiento

a) El conocimiento que arranca del yo

Dice Romano Maharshi: -:< Lo mental no es más que una masa de
pensamientos. Los pensamientos surgen porque hay un pensador, es
decir, un yo, un ego. Si se busca el ego, desaparece automáticamente.
El yo y lo mental son la misma cosa. El ego es la raíz misma de donde
surgen todos los pensamientos››"6.
Lo mental, el ego, no es más que un agregado de diversos factores.
Buda y otros muchos Maestros nos han enseñado quién es el
constructor del ego, cuál es la <<cola›› que liga esos diversos factores,
la <<co1a›› que amalgama esa masa de pensamiento: el deseo, la
necesidad. Ese es el constructor que es preciso conocer para discernir
los caracteres de su construcción.
Si la necesidad es el constructor, si los pen amientos brotan y
están Inoldeados por el deseo, entonces «los pensalnientos...: he ahí
al enemigo» 177
El pensamiento crea el mundo, y toda creación es una creación de
la necesidad. Si cesa el pensamiento, cesa la creación de la necesidad.
Como estamos inmersos, identificados con nuestras necesidades,
«nuestro espirito está repleto de pensamientos, y un solo pensamiento
contiene diez millones de ilusiones, dicen los sutras››"8_

176. MAHARSHI, R., op. cut., p . 149.

177. Ibid.,p. 276.
178. DAISHI, Y., op. c f . , p. 138.

76
 Rumi decía: «No me dejes que me 1as tenga con los pensamientos,
porque los pensamientos son devoradores» 179
La mente encaja eso real en la medida de mi necesidad y de mi
apetencia. Como la mente sirve a mi necesidad y no al conocimiento
de «eso de ahí», se comprenden las duras palabras de la tradición
budista: «La mente es el gran asesino de lo Real. Aprenda el discípulo
a matar al asesino» 1 811
En el Corán se expresa la misma idea: nuestro entendimiento,
nuestro conocimiento puesto al servicio de la necesidad, nuestro
conocimiento brotando como instrumento del deseo, desmiente
todo aquello que no entra en sus parámetros. «El día en que, de cada
nación, reunamos y distribuyamos en grupos a quienes desmienten
nuestras aleyas (signos, mensajes), cuando lleguen al lugar del Juicio,
Dios les dirá: 'Desmentisteis mis aleyas cuando no las abarcabais con
el entendimiento'››181.
Por esa razón, Rumi advierte qu e, s'1 no se muere al deseo, no se
adquiere el verdadero saber, el saber completo. Hay que morir antes
de morir para poder conocer. «La ciencia que puede adquirirse en este
mundo concierne a los cuerpos; la que puede obtenerse después de la
muerte (morir antes de morir) concierne a la Religión» 182
Lo que él entiende como saber del cuerpo es el saber de la
necesidad; el saber que se adquiere después de morir; es el saber de
la gratuidad, el de la mente puramente testigo. La diferencia entre el
valor de uno y otro conocimiento no tiene medida: «Los sentimientos
(humanos) en relación a los estados espirituales (ahwal) de los
derviches son un juego y una pérdida de vida››18-*.

179. RUMp, Odes mystiques (1045), p. 303.

180. HUMPHREYS, C., Concentraciéin y meditacfén, p. 130.
181. CORAN {XXVI1, 85-86), P- 342.
182. RUMp, Ffhi-ma-jihf, p. 270.
183. Ibid., p- 181.

77
 Un pensamiento totalmente ene1su S trado en la necesidad, que no
tenga más dimensiones que 1a necesidad, genera 1a ignorancia y es
peligroso para otros.
Un pensamiento que sólo sea razón, que no desborde las
dimensiones y los procedimientos de la razón, es dañino para el que
lo tiene y peligroso para los demás.
El pensamiento de razón, sobre todo si es poderoso, debe generarse
y ubicarse en un individuo que tenga todas sus facultades equilibradas;
de lo contrario, es como el poder de un aprendiz de brujo: será capaz
de desencadenar una fuerza que luego no podria controlar. El poder
que no se controla resulta perjudicial para sí y para los demás, si es que
no se emplea directamente para la destrucción.
La historia de nuestra civilización industrial es una ilustración
completa de estas afirmaciones.
Y es que « p e n s a r no es nuestra verdadera naturaleza» 184
Pensar no es la naturaleza profunda de nuestra condición
cognoscitiva. Hay un más allá del pensar, que es conocer, que es
nuestra verdadera naturaleza.
Cuando cesa el pensar, cuando uno conoce distanciándose del
pensar, surge el conocimiento, que es dicha y es perfecta unidad 185

b) El conocimiento que arranca desde más allá del yo

Dice D. Juan que el Náhuatl -lo que podríamos llamar nuestro
lado misterioso- es esa parte de nosotros mismos para la cual no hay
descripción, ni palabras, ni sentimientos, ni conocimientoslgó. Ese
lado misterioso e inefable de nosotros mismos es una dimensión de
conocimiento.

184. MAHARSHI, R., op. cut., p. 141.

185. Ibid., p. 276.
186. CASTANEDA, C., Histoires de pouvofr, p. 122.

78
 Los Maestros zen dicen que nuestra verdadera naturaleza es el
vacío, <<KLl:››, existencia sin esencia real 187. Existencia sin que ese existir
sea ser esto O aquello. Y esa existencia sin esencia real es conocimiento.
Ser verdaderamente hombre es realizar esa dimensión de misterio
sin fondo.
Los Upanishads y las Escrituras indias afirman que los seres
humanos no son más que animales mientras no han realizado esa otra
dimensión; y añaden que puede que inc luso sean peor que animales188.
D. Juan dice que los hombres tenemos dos anillos de poder: un
primer anillo, que es el poder que nos permite sobrevivir en esta
tierra, y un segundo anillo, que se mueve en un ámbito que ya no
tiene nada que ver con nuestra supervivencia. Esos anillos son anillos
de conocimiento.
Del segundo anillo de poder brota un conocimiento, desde nuestro
fondo innombrable, que recae sobre el misterio de todo esto que nos
rodea y sobre nuestro propio misterio. Hay que esforzarse por realizar
esta segunda dimensión de conocimiento, porque puede quedar
descartada o, tal vez, archivada, censurada por la otra, la primera
dimensión, la de la necesidad. Sólo circunstancias especialmente
tensas o receptivas pueden provocar el levantamiento de esa censura;
entonces descubrimos que tenemos dos visiones, dos lecturas de un
mismo acontecimiento: una, modelada por nuestra necesidad; otra,
no modelada por la necesidad y conocida desde el centro de nuestro
núcleo misterioso de conocimientolag.
Ese segundo anillo de conocimiento no conoce a través de las
ideas. En cuanto a éstas, ni se apega a ellas ni se separa de ellas; es

187. DAISHI, Y., op. cit., p. 169.

188. MAHARSHI R., op. cit., p. 82.
189. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder; p. 270.

79
siempre libre con respecto a e1las19*. «Hay vino en las copas, pero no
procede de el1as››191.
En todos los fenómenos, y en uno mismo, está contenido ese otro
lado misterioso e inefable; pero Eso no procede de los fenómenos ni
de uno mismo.
Igualmente, en el que conoce con ideas hay un lado misterioso de
conocimiento que no procede de las ideas. Desde ese nivel ve muchas
copas, con muchas formas, pero un solo vino. Desde ese nivel, «cada
cosa es solamente una, una sola cosa es cada COS&>›.
El conocimiento que brota desde el misterio, lo hace desde el
reposo interior y desde el no-miedo; ese conocimiento se libera del
J'

nivel en el que todavía hay que decir: << ese es e1 mu do», «éste soy
192
Y0>>

El conocimiento del segundo anillo brota desde el fondo del no

pensamiento. El Maestro Dogen, en el Fukanzazengi, decía:
«Por favor, pensad desde el fondo del no-pensamiento. No penséis
desde el fondo del pensamiento. Ése es el secreto z e n . ¿Y cómo
se piensa sin pensar? ¿Cómo no pensar pensando? Más allá del
pensamiento›>19*,

Ese pensamiento, por su misma natura 1eza, no se pu de explicar,

pero se puede apuntar y se puede aprender por la práctica.
Este conocimiento no se interesa por las preguntas o las respuestas
metafísicas; no versa sobre eso. Ese conocer real, que es conocer y
vibración de todo el ser, pero que no se traduce en formulaciones, lo
expresa preciosamente un texto sufí:

190. SUZUKI, D.T., Essays sur In bouddhisme Zen, v. 3, p. 116.

191. RUMI, EI Masnavi, p. 361.
192. VALMIKI, op. de., p. 39.
193. DESHIMARU, T., op. cft., p. 11.
194. laid., p. 243.

80
 «Sí le dicen: '¿Eres 0 no eres; tienes o no el sentimiento de la
existencia; estás en el centro 0 no lo estás, o estás en el borde;
estás visible O escondido; eres perecedero O inmortal; eres lo uno
y lo otro o no eres ni lo uno ni lo otro; en fin, existes o no existes?
responderá positivamente: 'Yo no sé nada de eso, lo ignoro y me
ignoro a mi mismo. Estoy enamorado, pero no sé de quién; no soy
ni del ni infiel. ¿Qué soy, pues? Incluso ignoro mi amor; tengo el
corazón lleno y, a1 mismo tiempo, vacio de amor'›› 195
Este conocer es real y, por la fuerza de su realidad, es mudo.
«El que conoce a Dios es mudo >>, dice un maestro sufí1*'6.
Ya hemos visto en otro contexto que ese conocer arranca de más
allá del yo. Por eso se obtiene después de morir, pero de esa muerte
que obtiene antes de morir".
Ese conocimiento de las profundidades no es un conocimiento
teórico; es un conocimiento que es Presencia-real, literalmente
<<presencia1››, y contrasta con un conocimiento representativo, es decir,
un conocer que no consigue su objeto más que por intermedio de una
forma que no es el ser, sino la representación del SeI'198
Ese conocimiento de las profundidades no es fruto de una
abstracción ni de una representación; es un conocer que no se añade
al seto conocedora; es un conocimiento presencial, unitivo200. << Si
quieres ver, ve directamente en ello; mas, cuando tratas de pensar en
ello, se pierde por completo».
Usar el pensamiento para comprender en este tipo de conocimiento
es como «colocar una lámpara delante del sol pretendiendo verlo con

195. ATIAR, EI Ienguaje de low pcijaros, p. 251.

196. NICHOLSON, R.A., op. cit., p. 86.
197. RUML Fifi-ma-Pihf, p- 270
_
198. CORBIN, H., En Islam iranierz, V. 2, p. 61.
199. Ibfd., p. 63.
200. Ibid., p- 62.

81
su luz; pero ¿qué necesidad tenemos de la lámpara? ¿Acaso el sol no se
muestra por si mismo?››201.
Dice Rumi en el mismo sentido: «Conoce que la ciencia verdadera
es ver el fuego directamente, no la mera charla, deduciendo el fuego
por el humo »20z_
E lbn Ata' Allah dice: «El conocimiento es visión, no ciencia; ojo,
no palabra dicha; contemplación, no descripción; desvelamiento, no
ve10›>2(*3.

Es una intuición de certeza, es inmediato y no deja lugar a ninguna

interpretaciénm*
No necesita interpretación para tener fuerza y realidad, no
admite interpretación que se interponga a su potencia y maravilla;
barre toda interpretación; ¿quién, teniéndolo, se entretendrá con
interpretaciones?
Su visión es más fuerte que cualquier otra visión, más fuerte que
la visión de los ojos. Nada puede comparársele en su capacidad de
generar firmeza, certeza.
Éste es el conocimiento que conoce de los seres Aquello, Aquel,
lo que los hace verdaderamente seres 205 Es el ojo del misterio que ve
el misterio. En mi, el misterio insondable del cosmos advierte, cobra
conciencia, conoce el misterio insondable del cosmos y se sabe luz,
epifanía, lucidez, conciencia de sí, unidad esencial, presencia.

c) El conocimiento racional
Advertía una y otra vez D. Juan a Carlos Castaneda: «Insistes en
exp1`car todo como si e1 mundo entero estuviera hecho de cosas que

201. RUMI, Ffhi-ma-Fihi , p. 25 .

202. RUMI, E! Masnavf, p. 352.
203. ATA'ALLAH, Traits sur In nom Allah, p. 190.
204. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Rumi et In soujisme, p. 1 50.
205. PSEUDO-DENYS, op. de., P- 249.

82
pueden explicarse. ¿Alguna vez se te ha ocurrido que, en este mundo,
sólo unas cuantas cosas pueden explicarse a tu modo?›› 206
De hecho, la racionalidad comprende sólo una pequeña porción de
la totalidad cognoscitiva de uno mismo. Tenemos mucha, muchisima
más capacidad de conocimiento que lo que puede nuestra razOn.
La razón es una cosa pequeña, conocer no es encadenarse a la
razón. Hay que conocer que la razón no alcanza y que empieza cuando
se ha comprendido que, en realidad, no hay nada que comprender'
porque lo que se ha de comprender no es ni esto ni aquello".
Cuando la razón pretende dar respuestas a las preguntas
profundas de nuestra existencia, no puede hacerlo, porque no es capaz
de proporcionar el tipo de conocimiento que satisface la pregunta y
la contesta con certeza. Cuando la razón se empeña en contestar esas
grandes preguntas, o uno se empeña en que la razón las conteste, el
resultado no puede ser otro que un asunto de fe, de credo. Sólo cuando
la contestación no satisface la necesidad de certeza, sólo cuando la
contestación no elimina la misma pregunta, sólo cuando no se genera
certeza masiva, tiene uno que creer, tener fe en la res pues t&208_
Si todo el conocimiento que uno tiene es sólo de razón,
ese conocimiento es peligroso para uno mismo y para otros. El
conocimiento conseguido únicamente con la razón es una fuerza
bruta incontrolada y destructora. Siempre fue malo para uno mismo y
para la sociedad el conocimiento que sólo es fruto de la razón, pero en
la sociedad que se avecina es una cuestión que la colectividad debería
impedir. El conocimiento por la sola razón es el conocimiento que
conjunta el poder de nuestras ciencias y tecnologías, pero sin una
dirección eficaz. ¿Adónde podrían conducirnos esos poderes sin
proyectos claros de lo que hay que hacer de nosotros mismos como
hombres y de lo que hay que hacer del planeta tierra y de todo lo que
contiene?

206. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 146.

207. Ibid., p. 299.
208. CASTANEDA, C., El fuego interno, p. 57.

83
 Si sólo cultivamos los conocimientos racionales, ¿con qué
instrumentos cognoscitivos crearemos nuestras finalidades
individuales y colectivas, nuestros cuadros axiológicos? ¿Con que
instrumentos situaremos el poder de nuestras ciencias y tecnologías
en el seno del misterio de la eidstencia, al servicio de la lucidez y no del
dominio, del amor y el respeto y no de la explotación?
No sólo nuestra mente puede estar mediatizada y flltrada por
la razón; también puede estarlo nuestra sensibilidad. Nuestra razón
puede reprimir y censurar nuestra capacidad cognoscitiva de las
profundidades. Incluso nuestro cuerpo tiene que desprenderse del
encadenamiento a la racionalidad, si queremos llegar a conocer con la
totalidad de nosotros mismos, con la totalidad de nuestra capacidad
cognoscitiva.
Conocer no equivale a entenderlo todo según los moldes de la
razón. Eso ni siquiera es posible; pero, además, insistir en ello es
«no tomar en cuenta todo lo que corresponde al ser humano››210; es
dejar fuera de nuestro trabajo mucho de lo que es propio de nuestra
naturaleza cognoscitiva.
Rumi advierte a sus discípulos respecto a esa utilización parcial
de nuestra capacidad cognoscitiva: <<¡Guardaos de decir que habéis
entendido, ya que, por más que hayáis entendido y registrado, estáis
lejos de comprender. Entender no es comprender. Tus calamidades, tu
desgracia y tu privación provienen de ese encadenamiento; son para ti
una traba, y es necesario escaparte para ser›>2".
«Transformar esta maravilla de ahí en razonamiento no sirve
estrictamente para nada. Ahí, alrededor nuestro, se encuentra
la eternidad misma. Intentar reducirla a una absurdidad
manipulable es no solamente mezquino, sino, además,
francamente d€S&SÍI'OSO>>212.

209. ID., El segundo anílfo de poder, p. 94.

210. ID., Una realidad aparte, p. 296.
211. RUMI, Fifi-ma-Fihi , p. 147
212. CASTANEDA, C., Histoíres de pouvoír, p. 38.

84
 Limitarse exclusivamente al inventario de la realidad que es capaz
de hacer la razón, es un grave error. El inventario que hace la razón
nos vuelve invulnerables al misterio. Precisamente por eso existe
el inventario 213 El inventario es una protección de nuestro modo
colectivo e individual de vida y es, sobre todo, una protección contra
el misterio insondable que nos rodea. Vivir fuera de un inventario
restringido de cosas familiares es demasiado pavoroso, demasiado
arriesgado; por eso lo evitamos.
Basta con sólo vislumbrar la eternidad, el misterio que queda
fuera del capullo de nuestro inventario, para romper la seguridad de
ese i n v e n t a r i o .
Decía lbn 'Ata: «La razón es el útil de trabajo de nuestra
servidumbre, no ilumina lo divino »215_
La razón es un Útil de nuestro sistema de sobrevivencia.
Ahí reside su limitación y su poder.
No hay que deshonrar el misterio del hombre tratando de razonar
ese misterio".
Para llegar a un conocimiento que implique la totalidad de nuestras
facultades cognoscitivas y se dirija a toda la realidad que hay ahí, la
razón no puede ser la guía. Hay dimensiones del conocimiento que la
razón no comprende, que se le escapan, porque no puede manejarlas;
y, al no poder ni manejarlas ni orientarse en esas dimensiones, termina
preguntándose si realmente eidsten.
Ya decia Hallaj: Aque l que, teniendo sed de Dios, toma a la razón
<~(

por guía, se queda rumiando en la perplejidad en que la razón lo deja

agitarse. Sus estados de conciencia languidecen en el equivoco, y él se
pregunta, perplejo: '¿Existe E1?'»21=',

213. ID, El fuego inferno, pp. 140 y 100.

214. Ibfd., p. 123.
215. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 121.
216. CASTANEDA, c., El fuego fnterno, p. 223.
217. HALLAJ, H.M., Dfwcin (LXVI), p. 120.

85
 La razón debe buscar hasta donde sea capaz de llegar; su papel es
iniciar y desbrozar el camino. La razón, incesantemente, noche y día,
está inquieta y atormentada por el esfuerzo y la tentativa de alcanzar
el conocimiento completo. Pero la razón es como la mariposa, y el
conocimiento completo es como la llama. Cuando la mariposa se
arroja sobre la llama, se quema y aniquila. El conocimiento completo,
el conocimiento de Dios, dice Rumi, es la llama que quema, abrasa y
aniquila a la razón para dar paso a otro tipo de conocer, que, aunque
no sea a la medida de la razón, no deja de ser c o n o c e r . Con otra
imagen dice el mismo Rumi: «La razón es buena y deseable hasta que
ella te hace llegar a la puerta del Rey. Cuando hayas llegado, repúdiala,
ya que, como un bandolero, la razón te es perjudicial y nociva. Cuando
llegas a Él, abandónate a Él, no tienes nada que hacer con el 'cómo' y
el 'por qué'››M.
La fuerza, la presencia y la inmediatez del conocimiento hacen
que ya no tengan sentido, que ya no sirvan para nada, si no es para
estorbar, las preguntas de la razón del <<CÓMO›› y e1 << por qLlé»_
El <<cómo >> y el por qué» están en el orden de la representación,
{(

de la abstracción, de la mediación, o, incluso, de la vehiculación;

¿qué sentido tiene todo eso cuando están la presencia, la unión, la
inmediatez, la lucidez y claridad? Empeñarse en mantener la actitud
cognoscitiva de la razón seria empeñarse en mantener la distancia, el
alejamiento.
La razón debe quemarse en el fuego de la proximidad, no porque
el conocimiento qu e surja sea irracional, sino porque la inmediatez
abrasa, aniquila la mediación.
Se comprende que todo uso que se haga de la razón, que sea útil en
el camino hacia el conocimiento completo, debe conducir a resultados
concretos y palpables con respecto a ese conocimiento completo. «Una
prueba que no comporta resultado y efecto espires vana...››220.

218. RUMI, Fief-ma-Ffhi, p. 57.

219. Ibid -1
p. 147.
220. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Rumí et In soufisme, p. 149.

86
 «La verdad divina (Haqq) es más evidente que el sol. Quien busca
una explicación después de la visión sufre una pérdida. Dios
el Altisimo es más manifiesto y más aparente que el sol. El que
busca un argumento y un testimonio a propósito de la existencia
de ese sol divino, es s umergido en la desgracia, es como un ciego
de nacimiento: su s ufritniento y su enfermedad no tienen ningún
remedio ni curación››221.

221. RUMI, Fifi-ma-Ffhi, pp. 70-71.

87
 9
E1 conocimiento completo

Para los Maestros de sabiduria, el conocimiento tiene una

importancia suma; y cuando ellos hablan del conocimiento, hablan
de un conocimiento completo, no de mera razón.
En este sentido hay que interpretar el dicho de Mahoma:
«Quienquiera que parta en búsqueda del conocimiento, Dios le
hará fácil el camino del Paraíso; el sabio anda por la via de Dios; la
superioridad del sabio sobre el hombre solamente piadoso es pareja a
la superioridad de la luna llena sobre los otros astros; la tinta de los
sabios es más preciosa que la sangre de los mártires» 222
Los maestros zen sostienen que, para ejercitarse apropiadamente
en el zen, el discípulo debe abrirse a un espirito de indagación, pues,
según cuál sea la fuerza del espíritu de indagación, así será la hondura
de la iluminación 223
Pero ese espíritu de indagación debe ejercitarse haciendo intervenir
todas las facetas cognoscitivas de nuestro ser; si la indagación se limita
a sólo entender y explicar, se parcializa el conocimiento, se mutila; no
se toma en cuenta todo lo que corresponde al ser humano como ser
cognoscitivo.
Nuestra capacidad cognoscitiva es mayor y más patente que
nuestra máquina de pensar; es más honda y completa que el pensar
que arranca del ego, sus palabras y su lógica; hay un conocer que nace
desde más allá del ego; hay un conocer que nace desde el abismo de

222. ASAD, M., op. cit., p. 178.

223. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 113.

88
la propia interioridad, desde el silencio, desde la impersonalidad, que
está más allá del yo y sos palabras.
El conocimiento completo es el que enrola todas nuestras
potencialidades cognoscitivas: las que nosotros mismos somos capaces
de explicarnos y comprender y las que se sitúan más allá de nuestras
capacidades de comprensión, pero que están ahí y actúan, brotando
de las profundidades, cuando se ponen las condiciones adecuadas.
Hemos de emplear la totalidad de nuestras potencialidades
cognoscitivas para conocer la verdad completa.
Decía D. Juan: <<...para entrar en el otro mundo, uno debe estar
completo...››22*.
El conocimiento completo entra en el otro mundo. Y para
conseguir ese conocimiento completo, que es entrar en el otro mundo,
hay que estar completo, es decir, hay que utilizar todas nuestras
capacidades. Quien solo utilice una parte de si, no entra en el otro
mundo.
No se accede a lo que tradicionalmente se ha llamado experiencia
religiosa -que podríamos llamar, en este contexto, conocimiento
completo- si no es atinando a utilizar todas nuestras dimensiones
cognoscitivas.
Por tanto, iniciar a la experiencia religiosa o de sabiduría, iniciar
al conocimiento totalitario, es iniciar a la utilización de todas nuestras
capacidades cognoscitivas.
se puede llegar a la totalidad de si mismo más que cuando
<<...I10
se ha comprendido definitivamente que el mundo no es más que
una representación, sea la del hombre ordinario o la del brujo›>225
Uno se empieza a poner en camino hacia la totalidad de sí mismo
cuando empieza a comprender, primero, que lo que él tiene por
realidad es sólo una construcción en la que ha intervenido una parte

224. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 136.

225. ID., Histoíres depouvoir, p. 233.

89
de sí mismo, pero que hay más que esa construcción; Y=- segundo, que
es preciso movilizar todas las fuerzas interiores y exteriores capaces
de acceder a ese más, que ya no es mi construcción, pero que está a h .
Hay que comprender, además, que el mundo es una
representación, una interpretación. Eso vale tanto de lo que llamamos
la «vida cotidiana del hombre ordinario» como de la interpretación
de las formas superiores de conocimiento; e, incluso, vale de la misma
religión como sistema de representación.
Cuando se ha comprendido plenamente que el mundo es una
construcción, y se ha comprendido incluso con el cuerpo, porque se
ha llegado a despertar la totalidad de si mismo, entonces se puede
conocer «eso otro de a h » , que también yo mismo soy, y que no es mi
construcción.
Así pues, podemos concluir: iniciar al conocimiento completo,
iniciar a la experiencia de sabiduría, es iniciar a la comprensión de que
el mundo es una construcción, una representación, una interpretación.
Iniciar al conocimiento completo, a la experiencia de sabiduría, es
iniciar al conocimiento desde la totalidad de si mismo.

a) Peligros que comporta

la aparición del conocimiento completo
Hemos hablado de lo que eran obstáculos al conocimiento; ahora
hemos de hablar, no de los obstáculos que bloquean el conocimiento,
sino de los riesgos que, para el viviente humano, aparecen cuando se
presenta el conocimiento completo.
Vivimos inmersos únicamente en una pequeña porción de
nuestra propia totalidad. Vivimos en el mundo familiar construido
por nuestra razón.

90
 Cuando empezamos a recuperar la totalidad de nosotros mismos,
nos adentramos en un mundo de realidad desconocido que puede
producir un impacto arrasador. Hay qu e prepararse para ese choque;
hay que despertar los recursos capaces de asimilar ese mundo
desconocido de realidadesfló.
Ya hemos comentado que vislumbrar la eternidad y el misterio
que queda fuera del inventario de nuestra razón, puede destrozar
nuestro <<capuHo›› protector.
El inventario es una construcción para poder sobrevivir
eficazmente en el medio, pero es también una protección.
Si el conocimiento hace saltar en pedazos ese «capullo›› protector,
la desmesura del misterio de la realidad, no hecha a nuestra medida,
puede invadirnos como una tiniebla insoportable.
La luz excesiva puede convertirse en la más terrible de las tinieblas.
Advierte D. Juan que hay que estar preparado para ese
conocimiento abrumador; de lo contrario, la destrucción del acapullo»
protector puede provocar una melancolía tan intensa que lleve a la
mu€l-t€227_

El mismo D. Juan dice que «en el camino del conocimiento

hay peligros incalculables para quienes carecen de sobriedad y
serenidad››228.
Y es preciso tener muy presente esta advertencia cuando se ha
comprendido que la cuestión religiosa es una cuestión de conocimiento,
y conocimiento completo.
Iniciar a la religión como sabiduría es iniciar a un tipo de
conocimientos que, si no se manejan con sobriedad y serenidad,
pueden comportar riesgos muy serios para los pobres animales que
somos.

226. CASTANEDA, C., El segundo anillo de poder, p. 88.

227. ID., El fuego interno, p. 123.
228. Ibid., p. 75.

91
 b) Facultades que intervienen
en el conocimiento completo
Aquí no vamos a hablar de la inteligencia en su doble aspecto:
el de la razón -el del conocer que arranca del yo, que se expresa en
formas y en palabras y que es instrumento de nuestra supervivencia- y
el otro nivel más profundo, el nivel impersonal del conocimiento -el
que se sitúa más allá del yo-, el que conoce desde el silencio, el conocer
testigo que no busca nada.
Consideramos que ya hemos diferenciado suficientemente esa
doble modalidad de uso de lo que llamamos <<inteligencia››. Nos
fijaremos ahora en otros aspectos, en otras facultades de nuestra
actividad cognoscitiva.
Dice Rumi: «Lo esencial es la intención; el resto no es más que
dolor de cabeza››229
¿Qué es la intención? La intención es la polarización de nuestras
facultades cognoscitivas. La polarización es orientación. Si polarizamos
convenientemente nuestras facultades, ya no hay nada más que hacer.
¿Hay algo que orienta y algo orientado? El mismo orientarse ¿no es ya
cognoscitivo?
Con respecto al trabajo de indagación de un koan, se dice en el
zen:
«En el ejercicio koan se empleó muchísimo la palabra
' concentración'; pero, de hecho, la concentración no es lo principal,
aunque se siga inevitablemente. Lo esencial en el ejercicio es la
voluntad de penetrar en el significado -por ahora no tenemos una
expresión apropiada- del koan. Cuando la voluntad o el espirito de
indagación es fuerte y constantemente activo, el koan se mantiene
necesariamente sin interrupción, ante el ojo, y todos los demás
pensamientos que no son poderosos son naturalmente barridos
del campo de la conciencia››230.

229. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, p. 116.

230. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 125.

92
 Se habla en el párrafo anterior de la voluntad de penetrar, del
espíritu de indagación fuerte y constantemente activo.
El conocimiento es capaz de enfocarse como un rayo de luz; es
como una fuerza que se orienta, se pone en movimiento, se acelera,
penetra, se aja...
Esa misma orientación de la luz y esa polarización y fijación es ya
conocer; no actuaría asi si no fuera conocer.
Será más fácil comprender el carácter cognoscitivo de la
-=<intención››, de la <<tensión››, de la <<Orientación››, <<fijación››,
-(<concentración›>, etc., si no identificamos <<conocer›> con <<representar>›.
Si entendemos <<conocer›› como «representar››, entonces hay
diferenciación entre la decisión de ir a conocer y la representación.
Si hay una actitud cognoscitiva que no tiene nada que ver con
representar, entonces el acto de conocer es como la luz: enfocar es
iluminar; iluminar es enfocar.
En esta dirección va la afirmación de D. Juan: «Lo que un brujo
llama voluntad es una fuerza que viene de dentro y se prende al mundo
de fuera»
La voluntad, pues, es algo que surge de la profundidad y se
prende a eso que hay que conocer. El <<prenderse›› no es apoderarse,
sino «compenetrarse›>. Y ese compenetrarse es conocer. Dice
explícitamente: «Un brujo usa su voluntad para percibir el mundo».
Esa fuerza <<percibe›>. Ese percibir no es representar, sino penetrar
en el interior de lo que se percibe. «Cuando percibimos el mundo con la
voluntad, sabemos que no está tan allí ni es tan real como pensamos».
Podría decirse que lo que llamamos voluntad es la fuerza, el poder,
la orientación del conocimiento; y lo que llamamos conocer, ver, es el
atravesar, el compenetrarse. Estamos hablando del conocer que no es
r
representacion 231

231. CASTANEDA, c., Una realidad aparte, p. 171.

93
 Estamos investigando y aclarando lo que se entiende por
conocimiento completo. Demos un paso mis: «Sólo un hombre
de conocimiento percibe el mundo con sus sentimientos y con su
voluntad, y también con su ver››232.
E1 poder de la orientación de la fuerza cognoscitiva (la voluntad),
la vibración de esa luz que conoce (el sentimiento) y el penetrar (el
conocer) son aspectos diversos del conocer completo.
El conocer no completo -el de razón, por ejemplo- no precisa
unificar todos esos factores. Puede no manifestarse como fuerza,
puede no vibrar, puede simplemente representar, no penetrar. Puede,
además, presentar estos tres aspectos en sucesión: decide conocer,
conoce, se conmueve.

Cuando en el budismo se habla de <<iluminación››, tendemos

a considerar únicamente su aspecto cognoscitivo y olvidamos la
presencia de un tremendo poder volitivo, un poder que estructura la
esencia íntegra del individuo 233
Dice Suzuki, hablando en occidental, que la iluminación es un
acto intuitivo nacido de la voluntad.
Es una buena manera de expresar la complejidad del fenómeno
partiendo de la división de facultades. Creo yo que sería mejor
decir que la iluminación es un acto intuitivo que arranca de todo el
poder del ser que es cognoscitivo, y que integra toda la estructura
cognoscitiva dispersa del ser en un acto vigoroso y polarizado de
visión, de intuición, no de representación.
La emoción es un aspecto de la comprensión; es la vibración del ser
que ha sido todo él penetrado perla comprensión. Los «entendimientos
emocionales» vienen cuando las nuevas comprensiones, por el uso
frecuente, se han solidificado. Las primeras aproximaciones al nuevo
conocimiento puede que no sean cálidas, que no vayan acompañadas
por la vibración de todo el ser.

232. Ibi
_ p. 172.
233. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 139.

94
 Cuando, por el uso frecuente, se ha reestructurado la propia
interioridad de acuerdo al nuevo conocimiento, cuando se ha ajustado
al nuevo punto de encaje, entonces podríamos decir que todo el ser
conoce, y no sólo una parcela de él.
Cuando todo el ser conoce, el conocimiento se convierte en
vibración y calor, porque no hay ningún punto muerto que no sea
conocer y que frene la vibración, y ningún punto gélido que absorba
el calor.
La emoción se manifiesta en dos niveles, como el mismo
conocimiento. Uno, el inferior, que es hijo del deseo; y otro superior,
«donde las emociones reflejan la facultad del conocimiento espiritual,
generalmente llamado 'intuición'>›. Las emociones superiores son
síntomas y manifestaciones de las fuerzas cognoscitivas que están por
encima de la «maquina de pensar>›23"*. Las emociones superiores son
cualidades de la conciencia235.
Las emociones están, por una parte, relacionadas con el instinto
y, por otra, con la intuición. Abarcan de una punta a la otra de nuestro
ser. Su fuerza cognoscitiva más potente reside en la cumbre, pero
se nutre del suelo, del instinto. Las emociones patentizan la unidad
radical de todas nuestras facetas cognoscitivas.
Se requiere experiencia para discernir, en cada caso, su raíz de
deseo de su cumbre intuitiva. A veces se toma por intuición lo que
en realidad es la voz sutil del deseo. La voz del deseo adopta muchos
disfraces.
El medio para discernir si lo que dice la emoción que tomamos
por intuición es puramente la voz del deseo o es algo más, es apelar a
un austero raciocinio y a las experiencias pasadas. El raciocinio bien
llevado puede conducir a la intuición, como la emoción. 'En ocasiones

234. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p . 114.

235. bici., p. 11 5.

95
será preciso contrastar aquello a lo que se ha llegado desde la emoción
con el raciocinio236
En un espíritu desarrollado, emociones y conocimientos se
encuentran perfectamente unificados.
No hay qu e olvidar nunca que la emoción se entronca con el
deseo y, por lo tanto, fácilmente tiende a conectarse con lo que es
propio del ego, la es t u c tora personal de deseos, con lo personal; por
consiguiente, cuando se apunta al conocimiento completo, habrá que
atender al carácter de la emoción.
Las emociones deben moverse en el orden de la serenidad,
ecuanimidad interna, mansa benevolencia, sin turbaciones, lejos de
los entusiasmos religiosos. Estas son las recomendaciones budistas. Si
las emociones tienen estos caracteres, fomentan y explicitan un nivel
de conocimiento más allá del sujeto y sus necesidades, es decir, un
conocimiento impersonal que brota de las profundidades del yo237
El conocimiento de los niveles impersonales es un conocimiento
que trasciende la determinación de los contenidos; es un conocer
que tiende al uno, a la unidad de todo. La emoción que acompaña
a ese nivel de conocer también trasciende la determinaciOn de los
contenidos y de las caracterizaciones, y tiende a la unidad desde la
conmoción de todo el ser. Ese nivel de emoción no es diferenciable
del amor.
La inteligencia verdadera es amor. Estudiaremos esto. El amor
juega tanto como la inteligencia para la realización. Patanjali dice que
el amor es una forma del conocimiento, y que es uniéndonos a un ser,
y uniéndonos a él por amor, como lo conocemos verdaderamente 238
El amor es quedar orientado por lo que se ama, ir hacia él y
compenetrarse con él, compenetrarse con la presencia de su ser. ¿No
es eso mismo lo que hemos visto que es la voluntad y el conocimiento

236. Ibidem.
237. Ibo., p- 116.
238. ID., Une approche accidental du zen, 7

96
cuando somos capaces de comprenderlo como presencia y no como
representación?
Por otra parte, el conocimiento presencial, inmediato, no
representativo, es unidad... ¿No es eso el amor? Si el conocimiento
completo, el que abarca la totalidad del ser, es vibración y calor, ¿no
es eso mismo el amor? El amor es vibración de todo el ser y es calor
que penetra y se une lucidamente con lo amado. ¿No es eso mismo el
conocimiento?
«El amor es el astrolabio de los misterios de Dios››23**. E1 amor es la
punta por la que el conocimiento se gula para la comprensión de <<1O
sutil de lo sutil».
«Para ellos (los que aman), el error no es error. Todo lo que hacen
los amantes es justo››24*. El amor es el criterio seguro: donde hay
verdaderamente amor, no hay error; es la norma segura: donde hay
amor, no hay mala acción.
Y el amor es la guía segura, el criterio seguro y la norma segura,
porque, «Sí dejamos que actúe en nosotros toda la potencia del Amor,
morimos a nosotros mismos para no ser más que a1nor››2*1.
Como el conocer que trasciende el yo y arranca del silencio y de
la impersonalidad no es más que lucidez, así el amor que trasciende
el yo de necesidades es una presencia que no se contrapone a ninguna
presencia, sino que se compenetra con ella.
El amor que trasciende el yo no es nadie; es sólo amor. El amor
que es astrolabio es el amor sin medida. Y el amor es sin medida
cuando está libre de la atracción y de la aversión, cuando el no-»apego
es completo. El apego, que es la necesidad, es la medida. El amor no
tiene medida cuando su libertad no tiene medida. La libertad interior
es el completo alejamiento de la necesidad. El amor sin medida es
amor sin fin. Y amor sin en es conocimiento sin fin.

239. RUML, E! Masnavi, p. 18.

240. VALAD, S., Majctre et disciple, p. 47.
241. LINSSEN, R., op. cut., p. 319.

97
 Dhu'l-Nun contaba: «En uno de mis viajes, encontré a una mujer
y le pregunté cuál era el fin del amor. -Imbécil, me chilló, el amor no
tiene en-. Pregunte: ¿Y por qué eso? Ella respondió: Porque el Bien-
Amado no tiene f`u1››2^*2.
Para conocer realmente, es preciso ir más allá de la razOn y llegar
a un conocimiento que es, indiscerniblemente, también amor. Dice
Rumi: «Vende tu inteligencia y compra perplejidad; la inteligencia es
mera opinión; la perplejidad, intuición››243_
Mientras la inteligencia no sea presencia en lo que se conoce y
de lo que se conoce, mientras no sea compenetración sin mediación
ninguna, es decir, amor, será representación y, por tanto, opinión.
Cuando la comprensión se convierte en perplejidad completa, se
da la no-mediación, la intuición.
Hay que vender la inteligencia-representación por la perplejidad
de la intuición, que es la inteligencia amor.
«La verdadera intuición está próxima a la sensibilidad» 244, porque
es un conocer que vibra en la presencia de lo conocido; y a esa
capacidad de vibrar con todo el ser ante la presencia de lo conocido le
llamamos ¬(<sensibilidad››.
La verdadera intuición está próxima a la sensibilidad, porque el
conocer no mediado por la representación vibra en la presencia de lo
conocido.
«Tenía conciencia de todo lo que me rodeaba, gracias a una rara
y, a la vez, casi familiar capacidad: todo mi ser vela. La totalidad de lo
que en mi conciencia normal llamo mi cuerpo era capaz de percibir,
como si fuese un ojo gigantesco que captara todo>›2*5.

242. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Anthologies du soujisme, p. 73.

243. RUMT, El Masnavf, p . 223 .
244. MAHARSHI, R., op. cut., p. 36.
245. CASTANEDA, C, El fuego inferno, p. 256.

98
 Los párrafos anteriores, en los que hablamos de la sensibilidad
como la facultad de vibrar de nuestro conocimiento, nos conducen
al cuerpo como instrumento de conocimiento. Cuando conocemos,
no lo hacemos con una parte nuestra no corporal; es nuestro cuerpo
el que conoce. Quizá porque nuestro conocer es un conocer de carne,
quizá por ello es cálido y vibrante, es amor y sensibilidad.
Llegar al conocimiento completo es conseguir poner en
movimiento todas las capacidades cognoscitivas de nuestro cuerpo;
es conseguir que nada de él quede al margen del conocimiento; es
conseguir que todo nuestro cuerpo sea ojo que capta.
Ni los conocimientos más sublimes están cerrados al cuerpo.
También el cuerpo tiene experiencia, conocimiento de las cosas divinas
-dice Vladimir Lossky-, cuando las fuerzas pasionales se encuentran
no muertas, sino transformadas.
El conocimiento y el gozo espiritual no se corrompen por la
comunión con el cuerpo, sino que el cuerpo se transforma con ellos".
El cuerpo aprende por su cuenta las sutilezas del conocimiento.
Aprende, sabe y desea el conocimiento, aunque nosotros no nos
demos cuenta de ello.
El cuerpo quiere y toma conciencia por su cuenta. Hay que
liberarlo de la sujeción a la razón para que pueda desplegar toda su
capacidad cognoscitiva e intervenir en el conocimiento de niveles
superiores.
Así como hemos dicho que la intuición se enraíza en los instintos,
el conocimiento se enriza en el cuerpo. <<:Tu cuerpo -decía D. Juan-
ha aprendido ciertas cosas, aun sin tú quererlo. Necesita regresar
conmigo para aprender más. Tu cuerpo sabe que va a morir, aunque
tú jamás pienses en ello. He estado diciéndole a tu cuerpo que yo
también voy a morir y que antes de eso une gustarla enseñarle ciertas

246. LOSSKY, V., op. cit., p. 166.

247. MEYENDORFF, I.» op. fit., p. 117.

99
cosas, cosas que tú mismo no puedes darle. Tu cuerpo necesita poder
personal y arde en deseos de tenerlo »248*
El cuerpo también ha de ser silenciado para parar la rueda del
deseo y, con ello, el mundo. Ahora bien, para que el cuerpo se silencie
es preciso que se distancie de los apetitos y se libere de la racionalidad,
porque también la racionalidad ha invadido el cuerpo2*9.
E1 cuerpo se mueve ordinariamente en lo que D. Juan llama la
primera atención, es decir, la atención propia de la necesidad. Pero
el cuerpo es también capaz de acceder a una segunda atención, una
atención a lo real que se ha liberado de la necesidad.
Dice D. Iuan que, cuando el cuerpo se convierte en segunda
atención, <<senci11amente, entra al otro mundo›>250. Si el cuerpo
accede a esa segunda atención, se convierte en puro ojo conocedor
desinteresado.
Los sentidos y el cuerpo son capaces de transmutarse y ver lo
oculto. El cuerpo no es el enemigo del conocimiento; el cuerpo es
conocimiento, y es capaz de transmutarse de tal forma que nada de lo
que podríamos llamar lo más sublime del alma le sea ajeno.
«Espera pacientemente a que tus sentidos corporales sean
transmutados, a en de que puedan ver lo que está oculto, y que la
dificultad se resuelva. (...) La visión es la única cosa que cuenta en
ti... Transforma tu cuerpo entero en visión; conviértete en visión,
conviértete en visión 9251
El cuerpo entero es una perfecta unidad en el conocimiento. Dice
el Sheikh 'Ali al-Khawa:
«Cuando el yo del místico enrolado en la Vía se purifica de sus
impurezas, los sentidos se vuelven intercambiables. Puede oír con
sus ojos y ver con sus oídos... Hay un 'secreto' sutil en cada uno

248. CASTANEDA, C., Viaje a lxtfan, 250.

249. ID., El segundo anillo de poder, 94.
250. Ibis.., p. 318 .
251. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique etpoésfe en Islam, pp. 111- 11 2.

100
 de los movimientos y sonidos de este mundo. Los iniciados llegan
a comprender lo que dice el viento que sopla, los árboles que se
mecen, el agua que corre, las moscas que zumban, las puertas que
chirriar, el canto de los pájaros, el sonar de las cuerdas, el silbido
de la flauta, el suspiro de los enfermos, el gemido del afligido, y
todol o que atrae su atención» 252
Y es que el cuerpo y el espíritu tienen que llegar a ser uno, sin
desgarro n i n g u n o .
El amor ha de ser inseparable del conocimiento", la unión de
la inteligencia y el amor ha de ser tan indisociable que seria mejor
hablar de «Conocimiento-Amor» que de amor y de conocimiento.
El Conocimiento-Amor es la guía y el motor de la transformación,
incluida la transformación de nuestra sensibilidad y de nuestro
0255.
CLl€I'P

Esta unificación de facultades es el sentido de la afirmación de

Sultán Valad: «El sol tiene dos propiedades: claridad y calor. Gracias a
esas dos cualidades, es evidente para todo el lï1Ll1'1d0 ››256.
Si la Verdad tiene para nosotros esas dos propiedades, formando
una unidad inseparable, es porque así es como nosotros podemos
acercarnos al sol. Es más: si queremos conocer el sol, hemos de
esforzarnos por unificar nuestras facultades.
Nada de nosotros mismos debe quedar fuera de la indagación de
la verdad. Tampoco nuestra capacidad de actuar.
«Sepas que las ciencias de los S fis son las ciencias de los estados
espirituales. Los estados espirituales son la herencia de las obras, y
no hereda de las obras más que aquel cuyas obras son››257.

252. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Anthology du soufisme, p. 200

253. TEOFANO EL RECLUSO, Consejos a los ascetas, p. 14-4.
254. LOSSKY, V., op. cir., p. 160.
255. VITRIFY-MEYEROVITCH, E. , Rumí at In soufisme, p. 92.
256. VALAD, S., op. cit., p. 85.
257. KALABHADI, Traité' de soufisme, p. 91.

101
 El modo de obrar no puede convertirse en un impedimento a
la indagación porque sea un obrar que avance el deseo y el ego. La
misma actuación debe transformarse en una auténtica indagación.
Todo nuestro obrar debe ser indagar mediante la acción: «Al que
actúa en función de lo que sabe, Dios le legará el conocimiento de lo
que no sabe >;> 258.
La actuación hace penetrar el conocimiento en todos los poros del
ser; a medida que el conocimiento va penetrando en niveles más y más
profundos de nuestro ser, se abre a nuevos y nuevos conocimientos.
El conocer es hijo del hacer, como el hacer es hijo del conocer;
pero sería más correcto decir que el conocer ha de ser una forma de
hacer, y el hacer una forma de conocer.
Es preciso que la acción se transforme en conocimiento para que
el conocimiento sea completo; o, si se quiere, y dicho a la inversa, es
preciso que el conocimiento se transforme en acción si se quiere que la
acción sea perfecta y eficaz y el conocimiento sea completo.
Goso (Wu-tsu) hizo una vez este sermón:
«Si la gente me pregunta a qué se parece el zen, le diría que es como
aprender el arte de robar. El hijo de un ladrón vio envejecer a su
padre y pensó: 'Si es incapaz de llevar adelante su profesión, ¿quién
ganará el pan en esta familia, salvo yo mismo? Debo aprender el
oficio'. Comunicó la idea a su padre, quien la aprobó. Una noche,
el padre llevó al hijo a una casa grande, forzó la cerca, entró a la
casa y, abriendo un gran baúl, le dijo que fuese a sacar vestidos.
Tan pronto el hijo se introdujo en el baúl, hizo caer la tapa y
aseguró la cerradura. Entonces el padre salió al patio y, golpeando
fuertemente la puerta, despertó a toda la familia, al tiempo que
silenciosamente se deslizó por el agujero que anteriormente
practicara en la cerca. Los moradores se despertaron y encendieron
velas, pero descubrieron que los ladrones se habían ido. El hijo,
que todo el tiempo había permanecido a seguro, confinado en el
baúl, pensó en su cruel padre. Estaba grandemente mortificado

258. Ibid., p- 63.

102
 cuando surgió en él una buena idea. Hizo un ruido que sonó
parecido al chillido de una rata. La familia dijo a la sirvienta que
tomase una vela y examinase el baúl. A1 ser abierta la cerradura
de la tapa, salió el prisionero, apagó la luz de un soplido, hizo a
un lado a la sirvienta y huyó. Los moradores corrieron tras él.
Al advertir un pozo junto al camino, tomó una gran piedra y la
tiró al agua. Todos los perseguidores se congregaron alrededor
del pozo tratando de hallar al ladrón ahogándose en el oscuro
agujero. Mientras tanto, él estaba de vuelta y seguro en casa de
su padre, imputándole el haberse podido escapar por poco. El
padre le dijo: 'No te ofendas, hijo m i . Dime solamente cómo te
escapaste'. Cuando el hijo le narró todas sus aventuras, el padre
observó: '¡Ya lo lograste: aprendiste el arte!'››259.
Muchas veces se requiere la acción para romper las resistencias
del conocimiento. E1 acto puede convertirse, no sólo en un modo de
indagación, sino también en un modo de iluminación".
También la imaginación tiene que convertirse en un instrumento
de conocimiento. Rumi dice: «Este mundo se sostiene por la
imaginación. Tú crees que es real porque lo que ves es tangible; sin
embargo, está subordinado a realidades más profundas, a las cuales
calificas de imaginarias››261.
Nuestra imaginación toma por reales realidades que no lo son-, y
como imaginarias, realidades que son reales. Hay qu e corregir estas
desviaciones y convertir la imaginación en un instrumento que nos
permita arrancarnos de nuestro mundo cotidiano y orientarnos hacia
las auténticas realidades inconcebibles. <<¡Ah hombre, si sólo supieras
cuántas de las falsas fantasias de la imaginación están más cerca de la
verdad que las cuidadosas conclusiones de los cant 08_..1>>262_

259. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 342.

260. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 153.
261. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 155.
262. SHAH, I., Sabiduría de los idiotas, p. 113.

103
 Hay niveles en nosotros mismos que son reales y máximamente
operativos, aunque estén fuera de nuestra conciencia. Los centros
afectivos, volitivos, sensitivos, cognoscitivos... tienen niveles de
profundidad desde donde debe arrancar la fuerza de la indagación
que hay que movilizar y que no están al alcance de nuestra conciencia.
«Lo que no puedes obtener, inconscientemente lo obtendrás».
Lo que no consigues desde tus niveles conscientes, lo conseguirás si
logras polarizar en la indagación tus niveles inconscientes, porque en
ellos reside el poder de la persona, del conocedor.
El querer verdaderamente eficaz para llegar al conocimiento
completo es el que reside más allá del yo.
La indagación eficaz es la que parte desde más allá del yo. «Si no
encontráis conscientemente la auténtica verdad, podréis obtenerla
inconscientemente». No actuando sin pensar, sino desde una
profundidad más honda que el pensar.
Esos niveles que se sitúan más allá del yo no pueden ser movilizados
con los medios normales del yo; tienen que movilizarse de una forma
oscura, pero real, haciendo un verdadero, sincero y completo intento
de movilizarlos. Hay que aprender a manej al ese <<intento>›, que es más
hondo que una orden o un acto de la voluntad.
Es importante advertir algo: no es posible acceder al conocimiento
completo más que desde el gozo. La tristeza ancla en una forma u otra
de deseo.
La libertad de la necesidad es gozo, y el gozo libera. Sin libertad
no se puede uno aproidmar al conocimiento arnor; sin gozo no se
puede conseguir nada en ese ámbito.
Si al ir a la indagación hay tristeza, hay que arreglar previamente
algo. El gozo es el síntoma y el requisito básico para ir a la indagación.
El gozo es causa y efecto del éxito en el conocimiento-amor. Hay que

104
fomentar sistemáticamente el gozo, porque hacerlo supone fomentar
el estar satisfecho, y el estar satisfecho es no buscar nada. Éste es el
requisito básico para la indagación.
«La esperanza es una facultad notica, es decir, un órgano de
conocimiento...››2'53. De la esperanza cabe decir algo parecido a lo que
se ha dicho sobre el gozo. La esperanza es la polarización por lo que
hay que conocer; porque es polarización y apertura, es amor.
La esperanza es abrirse confiadamente a lo que se indaga y ama y
al poder que reside en las profundidades, más allá de mi mismo; ese
poder es lo mismo que indago y desearía conocer.
La esperanza humana, como condición e instrumento del
conocimiento, debe enraizarse en la conciencia del misterio de la
existencia. Y al misterio insondable de la existencia no pertenece
únicamente eso de ahí, sino que yo mismo soy parte del misterio que
pretendo conocer. Mi misma capacidad de amar y conocer es parte del
misterio sin fin.
No tener confianza, esperanza, fe en el propio poder para
indagar y conocer correctamente, es no ser consciente del misterio y
deshonrar el propio misterio. «Las posibilidades humanas pertenecen
a lo desconocido››~*'5*4

c ) La necesidad de la unión de todas las facultades

para acceder al conocimiento completo
Como la luz blanca al pasar por un prisma se descompone en
los siete colores fundamentales, así la energía cognoscitiva de nuestra
estructura psico-física se descompone dando una gama diversificada
de funciones psíquicas. A los rasgos particulares de esas funciones les
damos nombres diferentes: amor, inteligencia, percepción, etc. 265 Para

263. CORBIN, H., op. c f t . V. 2, p. 43 .

264. CASTANEDA, C., El fuego inferno, p. 87.
265. LINSSEN, R., op. cft., p- 170.

105
acceder a un conocimiento completo hay que recuperar la unidad
radical de las facultades cognoscitivas.
«El fondo de nuestra alma es lo que es anterior a las facultades
del alma... En el alma hay un Fondo secreto de donde manan el
conocimiento y el amO1'>> 266_
Es preciso recogerse a la unidad para alcanzar al Uno. No se puede
participar en la pacifica unión con el Uno si se permanece dividido
consigo mismo 267
El camino hacia el Uno, la Unidad, es el camino que conduce a la
reunificación de todas nuestras facultades cognoscitivas.
Una plegaria que los sufís atribuyen al Profeta Mahoma le hace
decir: «¡Oh Señor, Reúne mi dispersión!››.
Dijo Djami: <<Peregrino, en el camino... olvida todas las rutas,
salvo la de la unidad »268.
El conocimiento y el amor deben unificarse. Dice S. Juan de la
Cruz: <<...d€ manera que ya al alma le parece vivo fuego por causa de
la viva inteligencia que se le da. Y de aquí es lo que dice David en un
salmo diciendo: Calentase mi corazón dentro de mí, y cierto fuego, en
tanto que yo entendía, se encendía.
Y este encendimiento de amor con unión de estas dos potencias,
entendimiento y voluntad, que se unen aquí, es cosa de gran riqueza
y deleite para el alma, porque es cierto toque en 1a Divinidad y ya
principio de la perfección de la unión de amor que espera››2f'9.
Lo que eran dos potencias diferentes, se unen: «Vivo fuego por
causa de la viva inteligencia» y «cierto fuego, en tanto que yo entendía,
se encendía» .

266. ECKHART, op. c f . , p. 194.

267. PSEUDO-DENYS, op. c f . , p. 273 .
268. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mastique etpoésie en Islam, p. 115.
269. IUAN DE LA CRUZ, Obras completas, p. 613.

106
 Con la imagen de la luz y el fuego expresa la unión inseparable del
entender y el amar.
En la tradición budista se dice que en el estado de Nirvana nuestras
distinciones habituales entre amor e inteligencia desaparecen.
En la tradición hindú, jnana (el conocimiento) y bhakti (el amor)
deben f u n d i r s e .
«La inteligencia verdadera es igualmente Amor››m. De forma
equivalente, «el amor verdadero no es sólo una emoción» 273. es :I

también conocimiento.
«El despertar al estado de 'Inteligencia-Amor' nos confiere este
extraño poder de penetrar en el corazón de los seres y de las cosas,
por las zonas profundas de una conciencia insondable como el
universo mi8mO›>374_
La zona ~en el Fondo de nosotros mismos- donde la inteligencia
y el amor se unen para formar la «Inteligencia Amor» es una zona de
poder; un poder, no de representar los seres, sino de penetrar en su
corazón. Ese poder oculto en nosotros es un poder insondable, un
poder de omnipresencia y de omnipenetrabilidad.
Ésa es la zona por la que somos conducidos a la unidad; por ahí
podemos conocer a Dios con un conocimiento que es, a 121 vez, amor"
Dice Vladimir Lossky: «Se reconoce la 'simplicidad del
conocimiento cristiano' alii donde la gnosis y el amor no hacen sino
uno, en la experiencia secreta, oculta a los ojos del mundo, en la vida
de los que se unen a la luz eterna de la Santísima Trinidad ...››*27'*'.

270. LINSSEN, R., op. dt., p. 170.

271. MAHARSHI, R., op. cir., p. 329.
272. LINSSEN, R., UP- dt., p. 317.
273. Ibid., P- 318
_
274. Ibid., p. 319.
275. TEGFANO EL RECLUSO, op. dt., p. 45
276. LOSSKY, v., op. cft., p. 169.

107
 Y es que, en realidad, la separación del conocimiento y del
corazón, su oposición recíproca, es el resultado de nuestra caída en
el pecado -dice 1. Briantchaninow- , la gracia divina cura al hombre
dividido y desintegrado y reúne sus partes. La gracia divina reúne el
conocimiento y el corazón; reúne también el alma y el c uerpo, y le da
un único movimiento correctamente orientado hacia Dios 277
Buda, el Iluminado, es también por ello- el Gran Compasivo. Y
v

precisamente porque el camino budista es el camino al Conocimiento,

Karma, la Compasión, es la virtud, la emoción budista por
¿>8XC€l€n€i&278.

El amor marcha parejo con la iluminación, afirman también los

sufísm. El corazón (qalb) es la sede del conocimiento 280
El lugar donde el corazón y el conocimiento se unen es un lugar
insondable, lugar de conocimiento, de amor y de certeza; es un lugar
indiscernible y vacio.
«Sí le dicen: ¿Eres O no eres; tienes O no el sentimiento de la
existencia; estás en el centro O no lo estás, O estás en el borde;
estás visible O escondido; eres perecedero O inmortal; eres lo uno
y lo otro O no eres ni lo uno ni lo otro; en fin, ¿existes o no existes?,
responderá positivamente: Yo no sé nada de eso, lo ignoro y me
ignoro a mi mismo. Estoy enamorado, pero no sé de quién; no soy
ni fiel ni infiel. ¿Qué soy, pues? Incluso ignoro mi amor; tengo el
corazón lleno y,a1 mismo tiempo, vacio de amor››281,
La verdadera ciencia es ver el fuego directamente y abrasarse con
él. Y quien se abrasa no es sólo la mente; es también el cuerpo y son
los sentimientos los que se abrasan. «Conoce que la ciencia verdadera

277. BRIANTCHANINOV, I., Les miette du festin, p. 107.

278. HUMPHREYS, C., Concentracién y medftacién, p. 100.
279. SHAH, I., Les soufis at Z' ésoférfsme, p. 114.
280. KALABADHI, op. fit., p. 187.
281. ATIAR, F., El Ienguaje de Los pdjaros, p. 251.

108
es ver el fuego directamente, no la mera charla, deduciendo el fuego
porelhu mo >)»282
Para ir a la verdadera ciencia hay que unir conocimiento, amor
y sentimientos. Pero, en realidad, sólo la Verdad es capaz de unir
verdaderamente el conocimiento y el amor 283
«Lamanera de observarlos mandamientos -dice I. Briantchaninov-
que precede a la unión del espíritu y del corazón difiere de aquella
que la sigue. Antes de la unión, el asceta cumple los mandamientos
con gran pena y dificultad, constriñendo y forzando su naturaleza
cada; después de la unión, la fuerza es piritual que une al es piritu
y al corazón le arrastra en la vía de 1OS mandamientos y hace su
cumplimiento fácil y agradable. Corro en la vía de tus mandatos,
porque ensanchas mi corazón, dice el sa1mista››284.
Para ir al Uno, hay que unificar; pero el esfuerzo por uníficar es
penoso hasta que la unidad se muestra; cuando se ha mostrado, ya no
hay más esfuerzo: la unidad se establece de por si.
«Sólo un hombre de conocimiento percibe el mundo con sus
sentimientos y con su voluntad, y también con su ver»285. Sólo el sabio
percibe y ve con su mente, su voluntad y sus sentimientos. Todo él es
ojo. Pero su ojo es vibración, amor.
r
El cuerpo entero tiene que transformarse en vision 286
La conciencia es corporal, y el cuerpo es conciencia. Buscar
qué es antes, si ser cuerpo o ser conciencia, es un problema falso. La
simultaneidad y la imbricación del C uerpo y la conciencia deben ser
totales. Por eso es útil la inmovilización total del cuerpo para inducir
a la serenidad perfecta de 1a conciencia".

282. RUMÍ, El Masnavi, p. 352.

283. BRIANTCHANINOV, I., Les r n f e t f e s du festin, p. 109.
284. Il7I'd.. p. 110.
285. CASTANEDA, C., Una reafidad apart, p. 172.
286. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique etpoésie en Islam, p. 110.
287. DESHIMARU, T., op. cit., p- 117.

109
 Hemos de tender a fundir el cuerpo y el espíritu para acceder a la
experiencia que realmente los funde188.
El cuerpo no es distinto de lo más profundo del Si mismo. «El
pensamiento de que el cuerpo no es distinto del Si (nivel profundo del
yo que trasciende el ego) es conocimiento ››-'ig'-i".
El cuerpo no es obstáculo a los niveles más altos de conocimiento,
porque incluso los sentidos «son transmutados a fin de que puedan
ver lo que está oculto HE90.
Lo que se percibe es Uno, y el que percibe ha unificado todas las
facultades, la percepción interior y la exterior.
«La Esencia de Dios y su Ser son Uno; su Ser y el ser del universo
son uno; el ser del universo y el universo son uno, a la manera de la
luz, que cambia de nombre, pero no de realidad: para la percepción
exterior, es una, y para el ojo de la percepción interior es también
si. Asi es el ser del universo en relación con el Ser de Dios -es
uno-, porque el universo considerado independientemente no
existe››291.
Desde los Padres del Desierto hasta los místicos del cristianismo
oriental, la deificación incluye al cuerpo; la comunión con Dios
engloba el compuesto humano entero, la luz divina invade el cuerpo
mismo del hombre deifìcadom.
La misma acción humana forma parte del complejo cognoscitivo.
La actuación no es ajena al conocimiento; es una forma de conocer.
Estar activo o no estarlo no tiene que ver con el estar en actitud
cognoscitiva o no estarlo.
«La tradición ascética y mística de la Iglesia de Oriente no hace
una distinción bien tajante entre los estados activos y pasivos en

288. SUZUKI, D.T., Essays sur Le bouddhisme Zen, v. 3, p. 68.

289. MAHARSHI, R., op. off., p. 339.
290. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 112.
291. ID., Anthologies du soujisme, pp. 249-250 .
292. MEYENDORFF, J., op. cft., p. 175.

110
 las esferas superiores de la vida espiritual. E1 espíritu humano,
en su estado normal, no es activo ni pasivo: es vigilante. Es la
sobriedad, la atención del corazón, la facultad de discernimiento y
de juicio de las cosas espirituales, la que caracteriza al ser humano
en su estado de integridad. Los estados activos y pasivos denotan,
por el contrario, un desgarramiento interior; son estados debidos
al pecado›>293.
El conocimiento verdadero se alía con la práctica. La gnosis es
conocer y sentimiento y práctica; la gnosis es acción››294.
«En un espirito del todo desarrollado, ideas y sentimientos se
hallan tan unidos con el acto que de tal unión no queda, por decirlo
así, nada suelto» 295

d) Capacidad suprarracional del conocimiento

Se da una lucidez y un conocer mental que no es racional. En
esos procesos de conocimiento no racional se conoce con absoluta
claridad, se comprenden las cosas rápidas y directamente, sin que
quede ninguna duda en la mente".
La larga tradición hindú llama a esa facultad de << intuición
intelectual» Buddhi. <<BLlddllli›› es una capacidad de conocimiento que,
además de ser intuitiva, es supra- racional y supra-individual 2.97
Ese «noble poder del alma» -dice el Maestro Eckhart- es una
capacidad de conocimiento tan alto y tan noble que conoce a Dios en
la simplicidad de su ausencia. Es un conocimiento capaz de trascender
el tiempo y el espacio 298.

293. LOSSICY, V., op. cit., p. 151.

294. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 117.
295. HUMPHREYS, C., Concentracién y meditacfén, p. 116.
296. CASTANEDA, C., El Segundo anflfo de moder, p. 310.
297. GUENON, R., OP. cut ., p- 119.
298. LANCELET-HUSTACHE, I., Maitre Elkhart et la mystique rhénane, p. 110.

111
 Dice el maestro sufí Shabestari: «Además de la razón, el hombre
posee una cierta facultad gracias a la cual percibe los misterios
ocu1tos>›299.
En la tradición del budismo tibetano se afirma que <<lo que
reconoce al 'Movimiento' y al 'No-Movimiento' como uno e inseparable
se llama, entendido correctamente, Sabiduría Omni-Discriminativa, o
Intelecto Supramundano››3°0.
El hombre es capaz de conocer -en el seno de la rueda de la
eidstencia, en el seno del fluir continuo de los propios pensamientos
y sentimientos- algo oculto que ahí se dice, algo inmóvil, algo quieto
que se dice en todo movimiento y que es inseparable de éste.
Esa facultad de discernir en toda realidad el movimiento y el
no-movimiento es una facultad que ya no es la propia de un sujeto
sumergido en la rueda del movimiento; es una facultad supra~
individual, un intelecto supramundano.
Esa misma capacidad de discriminar el movimiento y el no
movimiento en toda realidad es una facultad que, estando inmersa
en lo mundano, en la rueda de la eidstencia, es supramundana y
pertenece al orden misterioso de lo que no se mueve. Es una acción
misteriosa de nuestra propia capacidad cognoscitiva, que, brotando
de la profundidad de nuestro misterio, se vuelve cognoscitivamente al
mismo misterio del que parte.
Se dice en el Shodoka de Yoka Dais fi: «La acción misteriosa de los
seis órganos es ku (el Vacío) y no es ku al mismo tiempo››301.
La acción misteriosa de nuestra capacidad conocedora, de toda
ella, de los cinco sentidos y de la mente, pertenece al orden de la
suprema realidad, que no puede ser caracterizada más que diciendo
que es el vacío de «todo esto de acá». Pertenece y no pertenece,
simultáneamente, al orden de la suprema realidad. Hablando en

299. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p. 110.

300. EVANS-WENIZ, WY. {ed.), Yoga tibetanon., p. 165.
301. DAISHI, Y., op. cit. p. 62 .

112
términos tibetanos, diríamos que es movimiento y no-movimiento al
mismo tiempo. Pero lo cierto es que, tanto en la tradición tibetana
como en la zen, se apunta a una facultad cognoscitiva suprarracional,
dotada de un poder conocedor tal que se s umerge en el misterio sin
fin y despierta el mismo asombro que el supremo misterio.
Abu Bakr al-Sabbfil apunta a esta misma dimensión misteriosa y
divina del conocimiento humano, y dice: «Cuando Dios hubo creado
el intelecto, le pregunto: ¿Quién soy Yo? El intelecto permaneció mudo.
Dios aplicó entonces sobre su vista el colirio de la luz de Su Unidad.
Abrió entonces los ojos y dijo: Tú eres Dios, no hay otra divinidad
que Tú; pues no pertenecía al intelecto conocer a Dios si no es por el
medio mismo de Dios››302,
La capacidad cognoscitiva humana es el colirio de la luz de la
Unidad divina, es un poder de conocimiento divino.
El gran Junayd dice en este mismo sentido: <<E1 es el 'que conoce y
el conocido. Esto significa que tú le ignoras en tanto que tú, y que tú le
conoces en tanto que Él» _~~:U8
¿No es esto decir, en términos de simbología teísta, lo mismo
que dicen los budistas zen cuando afirman que nuestra capacidad de
conocer es ku (Vacio) y no ku a la vez?
Gregorio Palamas dice que el Espíritu suscita en nosotros una
facultad sobrenatural de conocimiento que «se convierte toda ella
enteramente en luz y se asimila a lo que ve; se une sin mezcla, siendo
luz. Si se mira a sí misma, ve la luz; si mira el objeto de su visión, es
toctavia la luz; y si mira los medios que emplea para ver, es también
la luz; ah está la unión: qu e t do eso sea uno, de suerte que el que
ve no pueda distinguir ni el medio, ni el fin, ni la esencia, sino que
tenga solamente conciencia de ser lu z y de ver una luz distinta de toda
criatura››3°**.

302. KALABADHI, op. fit., p. 67.

303. Ibid., p. 67.
304. MEYENDORPF, I.» op. fit., p. 125.

113
 ¿No coincide esta afirmación con la afirmación de los tibetanos
sobre la capacidad supramundana de ver y discernir en todo el
movimiento y el no-movimiento ?
Estamos frente a una actividad cognoscitiva que no queda bien
descrita hablando desde la terminología dualista de sujeto conocedor
y de obj ero conocido; estamos frente a una actividad cognoscitiva que
trasciende nuestras categorias corrientes sobre el conocimiento.
Dice Rumi: «Colocamos una lámpara delante del sol, pretendiendo
verlo con su luz; pero ¿qué necesidad tenemos de la lámpara? ¿Acaso
el sol no se muestra por si mismo?››305.
Estamos frente a un conocer intuitivo, presencial, inmediato, no
representativo; pero, además, estamos frente a un conocer en el que se
disuelve toda la dualidad inherente al acto cognoscitivo normal.
Estamos dotados de una facultad de <<omnipenetrabilidad››
progresiva y permanente. Ese profundo y misterioso ser de nuestro
conocimiento es nuestra verdadera naturaleza; y dicen los maestros
zen que es también la naturaleza profunda de todas las cosas30'5.
Desde esta perspectiva se comprenden expresiones tan paradójicas
como la que formula Attar cuando dice: «Mi discurso es sin palabras,
sin lengua y sin ruido; compréndelo sin inteligencia y óyelo sin
OÍdO›› 307

Con estas afirmaciones está empujando al lector a que <<intuya››

un orden de conocimiento sobrehumano, pero real. A lo mismo
apuntan los dichos del Pseudo-Dionisio el Areopagita cuando dice:
«la manera de conocer a Dios más digna de él es conocerle por modo
de inconocimiento...››3'°8_ El conocimiento correcto, el más digno,
es de tal tipo que, desde lo que entendemos normalmente como
<<conocimiento››, diríamos que es otra cosa diversa. Esta misma

305. RUMI, Fifi-ma-Ffhi, p. 25.

306. LINSSEN, R., op. cir., p. 164.
307. AITAR, F., EI Ienguaje de Los pcijaros, p. 33.
308. PSEUDO-DENYS., op. dt., p- 145.

114
idea expresan los maestros zen cuando dicen que el conocimiento
hay que realizarlo desde el inconsciente, es decir, desde un nivel de
profundidad del conocimiento que trasciende totalmente el nivel que
maneja conscientemente nuestro ego.

e) Rasgos distintivos del verdadero conocimiento completo

El conocer al que nos estamos refiriendo es difícil de descubrir,

porque es algo que hay que ver, y el ver no es cosa de hablar 309
Cuando se produce el conocimiento, no hay más vacío en la vida
de un hombre: todo está lleno hasta el borde. Ése es un rasgo clave del
conocimiento completo verdadero.
Además, para el hombre de conocimiento, todo es igual, no
porque nada importe, sino porque todo importa, todo dice todo; en
ese sentido, todo es igual".
Cuando se da el verdadero conocimiento, nada está primero y
nada está después. Ese conocimiento no se conforma con la idea de
que uno está primero que otro, de que uno está, más avanzado que
otro311
El verdadero conocimiento sabe como ver, pero se desconcierta
siempre con lo que ve; sabe que jamás entenderá todo lo que le rodea"
Cuando realmente se aprende a ver, «entonces se sabe que no hay
fin a los mundos nuevos para nuestra visión >> 313
Cuando la verdad aparece, va acompañada de veracidad y
sinceridad3 l

309. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 123.

310. Ibid., p. 104.
311. SHAH, l., Sabiduría de las idiotas, p. 92.
312. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 108.
313. Ibid., p. 178.
314. NASR, S.H., Essais ser le soufisme, p. 95.

115
 «Cuando uno aprende a ver, ni una sola de las cosas que conoce
prevalece. Ni una sola. Ninguna cosa es la misma. Una vez que vemos,
nada es conocido; nada permanece como solíamos conocerlo cuando
no veíamos››315.
A medida que se conoce, todo se transforma continuamente;
todo va sumiéndose más y más en el misterio, en la imposibilidad
de formulación. << C uando uno ve, ya no hay detalles familiares en
el mundo. Todo es nuevo. Nada ha sucedido antes. ¡El mundo es
increíble'››8""*.
Cuando se llega al conocimiento, se comprende que todas las cosas
son impermanentes y que, por ello, producen sufrimiento. El sabio ve
cómo todo se le hace nada, porque todo carece de existencia propia 317
Mientras <<todo;›› no se ha hecho <<nada››, no se ha empezado a conocer.
Cuando todo estalla en la nada, entonces, desde la profundidad del
abismo, surge la Gran Afirmación; entonces, desde la total ausencia de
todo lo que no tiene existencia propia, se afirma la Total Presencia. La
Gran Afirmación, vacía y desde el seno del vacío, afirma su plenitud
sin presencia.
Mientras algo permanece, mientras algo no se hace nada, no llegó
todavía el conocimiento. Cuando llega el vacío, es la plenitud hasta el
borde.
Todos los seres, como las olas del océano, se hacen nada y
muestran que no tienen existencia propia, que sólo son el océano;
pero todos los seres, al fundirse en el océano, dicen cosas increíbles.
<< Los gusanos, los pájaros, los árbol es; todos el o s os pueden decir
cosas increibles...››~* IH

315. CASTANEDA, C., Una realidad apart, p. 224.

316. Ibid., p. 18.-L
317. DHAMMAPADA (XX, 277-279), pp. 190-191.
318. CASTANEDA, C., Una realfdad parte, p. 260

116
 Cabe decir del conocimiento lo que Ibn 'Ata 'Allah dice de Dios:
«Es inaccesible en su Proximidad; próximo en su Sublimidad >>*319. Por
la proximidad, por la compenetración, por la unión que provoca, el
conocimiento hace estallar la dualidad , y eso es como la oscuridad. Lo
conocido es tan sublime y sutil que se hace hasta tal grado próximo
que estalla la relación conocedor/conocido: ésa es su inaccesibilidad.
El perfecto conocimiento es un perfecto desconocimiento,
porque es un conocimiento real, pero tan alej do de nuestra manera
normal de conocimiento que es como un desconocimiento. Cuando
se produce el verdadero conocimiento, se comprende su radical
incomunicabilidad. «Los misterios no son comunicables -decia Rumi,
salvo para quienes lo conocen››321.

319. ATA'ALLAH, I., op. cit., p. 134.

320. PSEUDO-DENNYS, op. cit., p. 328.
321. RUML El Masnavf, p. 317 .

117
 10
Los efectos
del conocimiento completo

En el hombre de conocimiento no hay vacío: todo está Lleno

hasta el borde. El conocimiento todo lo iguala, no por el lado de la
pobreza, sino por el lado de la plenitud. Todo es igual, porque todo es
igualmente plenitud 322.
Cuando se intensifica convenientemente el fuego del conocimiento,
el objeto del conocimiento se despoja de toda asociación con nombres
y conceptos; incluso se despoja de toda relación con el ego particular
de un individuo, y entonces el objeto del conocimiento es captado en
la desnudez esencial de su naturaleza propia. La magia constructora
de Maya, que es la perspectiva de nuestra necesidad, se quiebra 323
Hay un conocimiento, el supremo, que se manifiesta como
«ausencia de pensamientos», como «ausencia de forma» y como
«ausencia de fijeza»324. Ese es un conocer desde el silencio, desde la
total libertad de toda forma, aunque sea conocimiento en la forma.
Cuando uno ve realmente, «puede uno darse cuenta de que nada
importa» 325. Cualquier cosa que pueda importar es una forma, y con
el conocimiento ha sido posible situarse en un nivel en el que uno está
libre de toda forma, donde no importa la forma.

322. CASTANEDA, C., Una realidad apart, p. 104.

323. EVOLA, J., Le yoga tarrtrfque, p. 131.
324. SUZUKI, D.T., Le non-mental salon la pensée Zen, p. 144.
325. CASTANEDA, C., Una realfdad apart, p. 104.

118
 Porque uno se ha situado detrás de la forma, «nada importa >> .
E1 conocimiento muestra que lo que es realmente está en todo est Q,
pero no es nada de esto. Porque nada de esto es, todo se vuelve
nada. Y cuando todo se ha vuelto nada, es decir, cuando el mundo
de la cotidianidad se deshace como una pompa de jabón, cuando se
deshace la domesticación del mundo, cuando se deshace el mundo
que hemos construido a la medida de nuestra necesidad, entonces
«nada es familiar››326. Desde la lucidez silenciosa, todo se hace nada,
pero todavía continua ah '32.7.
Cuando el conocimiento verdadero ha vuelto nada todas las
cosas, entonces nada nos ofrece un asidero, en nada se puede confiar,
nada nos puede prestar refugio32*. Y, sin embargo, ahí está el asidero,
la confianza completa, el refugio que poseemos en nosotros mismos.
Cuando toda cosa, incluso nosotros mismos, se vuelve nada;
cuando se ve, por fin, que todo es vacío, entonces es cuando se
produce la plenitud de conocimiento, la plenitud de ser y la plenitud
de felicidad. Éste es el pensamiento fundamental de la tradición hindú
y de la tradición budista, que también está fuertemente presente en la
tradición musulmana.
Dice Attar: «Los santos que alcanzaron la felicidad vieron en toda
cosa la nada» 329. «Toda cosa, menos su faz (de Allah), es perecedera >>330
Cuando todo ha perecido y cuando en todo no hay más que su
faz, es la plenitud y la felicidad. Cuando la faz de Alah se muestra,
toda cosa, aun permaneciendo a h , se deshace como el rocío. Cuando
la Realidad se muestra todo pensamiento, todo deseo, toda necesidad
se detienen 331

326. Ibid., p. 184.

327. Ibid. p. 196.
328. BLOFELD, ]. (comp), op. cut., p. 52.
329. ATTAR, F., Le Iivre div i f , p. 242.
330. EL CORAN (xxvII, is), p. 351.
331. EVANS-WENTZ, W .Y. (comp.), Yoga tiberano y..., p. 160.

119
 El conocimiento de la Realidad detiene al constructor y la
construcción. Cuando el constructor y la construcción se han detenido,
ya sólo queda la Realidad. Se comprende entonces la afirmación de los
Padres del Desierto: la alegría anida en el silencio; la alegría está ávida
de silencio 332
El conocimiento verdadero genera alegría y gozo. El conocimiento
completo sólo se puede buscar encontrar en el gozo. El gozo debe
I

seguir y preceder al conocimiento.

Igualmente, la suma humildad sigue al conocimiento, porque
con él todo se vuelve igual y todo se vuelve nada. Pero esa humildad
que sigue al conocimiento también le ha de preceder. «La humildad
es el espejo del conocimiento místico. El conocimiento se obtiene
proporcionalmente a la humildad. Por esa humildad se maniflesta su
propia grandeza (la del conocimiento)››333.
Donde aparece el conocimiento, allí está la libertad sin limites,
la completa liberación. «Donde está el espirito de Dios, allí está la
libertad» 334
El conocimiento destierra definitivamente el miedo. «La
enseñanza, parecida al rugido del león, carece de miedo›>335.
Adentrarse en el conocimiento es adentrarse en el camino de la
certeza, de la seguridad. Pero se trata de una seguridad que no deja
huellas. «Se puede mostrar el mundo del temor y las etapas del temor.
Pero las etapas de la seguridad no dejan huella 9336
Nada puede ni alterar ni acrecentar la certeza que genera el
conocimiento completo. «Si se alza el velo, mi certeza no aumentará.
Los hombres de Dios no pierden a Dios bajo el velo de este mundo337'›.

332. FILOCALIA, p. 44.

333. VALAD, S., op. it., p. 108.
334. LOSSKY, V., op. it., p. 181.
335. DAISHI, Y., op. it., p. 240.
336. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 69.
337. VALPLD, S., op. fit., p. 108.

120
 El conocimiento completo es un rayo de tiniebl aS>> ~:< porque
(4:

de la gran luz sobrenatural es vencida la fuerza natural intelectivo y

privada» 338., pero es a la vez la suprema luz clara: el conocimiento es
la completa y definitiva certeza; la libertad completa de toda forma
está en estas formas; la satisfacción, la calma, se da en el seno del
movimiento; el gozo y la alegra se dan cuando todo es igual; todo
es nada, pero está lleno hasta el borde, cuando ya no hay nada que
buscar, cuando ya no hay más duda.

338. JUAN DE LA CRUZ, Obras completas, p. 572.

121
 11
E1 conocimiento completo
del mundo

«El mundo de los objetos y de las cosas sólidas no es más que una
manera de facilitar nuestro paso por la tierra; no es más que una
descripción creada para ayudarnos. Nosotros, o mejor, nuestra
razón, olvida que la descripción no es más que una descripción,
y así la totalidad de nuestro ser está atrapada en la trampa de un
circulo vicioso, del cual no emergemos más que raramente en el
curso de nuestra vida D'239.
Hay mucho más en nuestro mundo de lo que advertimos en
nuestra vida cotidiana. Nuestro mundo cotidiano es una construcción
adecuada para tomar del medio lo necesario para vivir y para
ayudarnos y protegemos del misterio.
Con «la razón y su compañera la palabra» hemos «inventado
y mantenemos» un mundo que luego nos encierra como un anillo.
Ese mundo que hemos construido, ese anillo, nos es absolutamente
necesario para vivir, pero no es todo lo que hay; hay muchas más
posibilidades de construcción y, sobre todo, hay infinitamente mucho
más, que ya no es nuestra construcción.
El mundo que nos empeñamos en conservar con nuestra razón
como lo único que hay, es el que hemos creado con nuestra descripción.
Aprendemos desde niños las reglas dogmáticas e inviolables de la
descripciOn, y las aceptamos y defendemos durante toda nuestra

339. CASTANEDA, C., Histoires de pouvofr, p. 96.

122
v i d a . Necesitamos que el mundo que hemos construido y sus reglas
sean inviolables. En el pasado, esa íntocabilídad ha durado milenios.
Nuestra construcción ha de ser inviolable, porque necesitamos
tener unos puntos de referencia claros, constantes, compartidos por
todos, indudables y eficaces en nuestro sistema de comprensión,
valoración, actuación, estructuración colectiva; necesitamos unos
puntos de referencia inviolables para poder actuar correctamente, sin
dudar en cada caso, y así sobrevivir.
Por consiguiente, el mundo que percibimos ha sido creado por
una descripción que nos han contado desde nuestro nacimiento. Es
correcto decir que el mundo que percibimos es una ilusión, porque no
es lo que creemos que €8341.
Lo que llamamos «mundo›› es el fruto de nuestra dispersión; es
el resultado de nuestra necesidad y de la articulación, diversificación
y dispersión que nuestra actuación en el medio requiere para poder
satisfacer todas sus necesidades. Así es que el mundo es la proyección
del abanico de nuestra actuación diversificada en unas circunstancias
culturales y personales.
El mundo es hijo de la necesidad, del deseo, de la pasión. Decía
Isaac Siriaco: «Para la especulación espiritual, el mundo es un nombre
colectivo que comprende todo lo que llamamos pasión». Los deseos,
las pasiones, son el fluido que mueve la corriente incesante del mundo.
«Donde cesan las pasiones, el mundo se para en su curso. Donde la
corriente de las pasiones se para, el mundo muere».
Comenta V. Lossky a estos textos: <:< El mundo expresa aquí una
dispersión, un errar del alma por el exterior y una traición a su propia
naturaleza» 342 El mundo es una traición a la naturaleza del alma
cuando pretende convertirse en lo único que hay.

340. Ibid., p. 97.

341. Ibfd., p. 96.
342. LOSSKY, V., op. fit., p. 148.

123
 Las cosas de este mundo, las criaturas, vistas desde el silencio de la
necesidad, vistas desde más allá de la descripción, muestran el abismo
de su lacio, de su nada, y el abismo de otra dimensión que en ellas
aflorai"43'.
Dice D. ]uan: << El mundo no se ofrece a nosotros directamente, la
descripción del mundo se interpone siempre entre nosotros y él. Por
consiguiente, estamos siempre, literalmente, un paso atrás, y nuestra
experiencia del mundo es siempre una memoria de esta experiencia.
No hacemos más que rememorar, rememorar, rememorar›>3****.
E1 monólogo interior y el diálogo se interponen entre nuestra
percepción y nuestro conocimiento del mundo y el mundo mismo.
Así que es correcto decir que estamos siempre un paso atrás de la
percepción y el conocimiento directo, porque lo que hacemos es
verificar y rememorar un contenido semántico. Podríamos afirmar
que nuestro mundo es la revitalización, la represencialización de un
recuerdo, la rememoración de una construcción ya hecha.
Cuando se consigue acallar la necesidad, «hay un 'secreto' sutil en
cada uno de los movimientos y sonidos de este mundo. Los iniciados
llegan a comprender lo que dice el viento que sopla, los árboles que
se mecen, el agua que corre, las moscas que zumban, las puertas que
chirrían, el canto de los pájaros, el sonar de las cuerdas, el silbido de la
flauta, el suspiro de los enfermos, el gemido del afligido y todo lo que
atrae su atención» .
Si se detiene la construcción que el mongol o g o y e 1 diálogo
hacen del mundo de acuerdo con la necesidad, entonces << el mundo
se revela completamente puro, desapegado, inaccesible, liberado de
todo pensamiento de un ego y, por consiguiente, lugar de paz y de
felicidad >> 345

343. Ibfd., p. 69.

344. CASTANEDA, C., Histoires de pouvofr, p. 50.
345. SUZUKI, D.T., Essays sur In bouddhisme Zen, V. 3, p. 284.

124
 Cuando «se usa la mente de forma que se vea libre de todo apego»,
entonces, incluso la bipartición interpretativa y perceptiva de mente y
no mente pierde sentido, y ciertamente no por empobrecimiento. La
tradición budista afirma que la iluminación hace comprender «que en
el universo todas las cosas son la Esencia de la Mente misma» 34-6
«No te fatigues en intentar explicarlo todo -decía D. Juan-. El
mundo es un misterio. Esto que nosotros vemos no es todo lo que hay
en el mundo. Hay mucho más que esto, hasta tal punto que no tiene
fin. Cuando intentas explicar el mundo entero, todo lo que haces es
hacerlo familiar››347'.
Para aprender a ver el mundo, hay que verlo desde más de una
forma. D. Juan enseña a Castaneda a ver el mundo, no sólo en la
forma ordinaria, sino también en la forma en que lo ven los brujos.
Hay que aprender a ver el mundo desde más de un paradigma. Ver el
mundo desde la fe puede servir para relativizar lo que en nuestra vida
cotidiana tenemos como lo único que hay348.
El mundo no es una interpretación; es un sentir, pero de tal
forma que todo nuestro ser, toda nuestra capacidad cognoscitiva, sea
un sentir inmediato.
Dice D. Juan que la parte más difícil del camino de conocimiento
es darse cuenta de que el mundo es un s e n t i r . «Es estúpido pensar
que el mundo es como tú piensas. El mundo es un lugar misterioso››-*so
_
«En torno nuestro, el mundo es extremadamente misterioso. No
entrega sus secretos fácilmente» 351 Cuando se observa todo, «cada
cosa revela su secreto» 352

346. HUMPI-IREYS, C., La sabidurfa del budfsmo, p. 210.

347. CASTANEDA, C., Via je a Ixflén, p. 192.
348. Ibid., p- 350.
349. Ibfd., p. 268 .
350. Ibid., p. 100.
351. Ibfd., p. 47.
352. Ibid., P- 188.

125
 «Concedido que este mundo de rocío no es más que un mundo de
rocío, concedido esto, sin embargo...›› 353

Lo que hay que conocer en el mundo es una presencia a veces

terrorífica, por ajena y profunda; pero es una presencia sutil, incluso
frági135**. Lo que hay que comprender en el mundo es una presencia.
Un monje acudió a Gensha diciéndole: «Entiendo que dices que
el universo todo es un cristal transparente: ¿Cómo capto el sentido de
esto? El maestro dijo: El universo todo es un cristal transparente, ¿y de
qué sirve entenderlo?››355.
Todo en el mundo es un raro suceso lleno hasta el borde de
maravilla, gozo y misterio. «¡Oh este raro suceso! ¿Cómo no me
alegraría dar por él diez mil piezas de oro? Tengo un sombrero sobre
mi cabeza, y un atado alrededor de mis ijares. ¡Y en mi cayado llevo la
brisa refrescante y la luna llena!››35**.
Todo habla de otra dimensión. Todo es el puro decirse, múltiple
y elocuente, de esa otra dimensión llena de misterio y, en realidad,
indecible. «La murmurante corriente de la montaña es la ancha y
larga lengua de Buda. La montaña misma en sus siempre cambiantes
matices ¿no es su Cuerpo Puro? Durante la noche fueron recitados
ochenta y cuatro mil gathas. ¿Pero cómo puedo algún d a mostrarlos
ante los demás?››-as?
«El sonido del valle da una larga y gran conferencia, ha cantado
84.000 sufras. ¿Cómo podría mañana hablar de ell&?>>358
Quienes no son capaces de leer las aleyas de Dios escritas en todas
las realidades de la creación, ésos son los que se pierden.

353. COOMARASWAMY, A .K ., Buddha y el evangelio del budismo, p. 181.

354. BAYLE DE IESSÉ, B., Hora-T'eou, p. 216.
355. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 321.
356. Ibid., v. 2, p. 203
357. md., V. 2, p. 204
358. DESHIMARU, T., op. cía., p. 250.

126
 En la creación entera, en las bestias esparcidas por la tierra, en
la variación del día y de la noche, en el sustento que Dios ha hecho
descender desde el cielo, en el agua que vivifica el agostamiento de
la tierra, en el cambio de dirección de los vientos, hay aleyas para las
gentes que reflexionan. Ciertamente, en todo ha hecho Dios descender
aleyas que son manifiestasi".
El universo entero es un libro, es la Escritura para los zen. -:<Se
cuenta, por ejemplo que el sabio Himen Sha un día se preparaba
para decir un sermón a una congregación reunida y que, a punto de
comenzar, se oyó a un pájaro cantar muy dulcemente cerca de allí.
I-Iüen Sha descendió del púlpito y comentó que ya se había predicado
el sermón. Otro sabio, Teu Tse, un d a señaló una piedra cerca de
la puerta del templo y dijo: 'Allí dentro residen todos los Budas del
pasado, del presente y del futuro'. El rostro de la naturaleza fue llamado
'El Sermón de lo Inanimado'››360.
«Sólo los que tienen los ojos abiertos pueden ver que 'el universo
es el libro de la verdad más alta'››361. «De ah que todas las formas y
colores de la belleza griten: ¡Buenas noticias! ¡Buenas noticias! ¡Vedlo I
¡La primavera está aqui!››-*62.
«Un canto dormita en todas las cosas que siguen su sueño eterno,
y el universo se pone a cantar desde el momento en que encuentres la
palabra mágica »363. 4l< Los cielos y la tierra son por entero Pa1abra para
que él está dotado de percepción mística y ha nacido de la Palabra» 364.
La mejor manera de hablar de la otra dimensión, de lo
absolutamente Otro, no son doctrinas complicadas, sino que la mejor
manera de hablar de «Eso de ahí» sagrado es comunicar la admiración
por lo real.

359. CORAN (XXXIX, 63; am 1-5; xI.v. 12; LVII, 3; LVIII, 6)-
360. COOMARASWAMY, A.K., op. o f f . , p. 180.
361. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Rumi' et In soujisme, p. 145.
362. RUM1, El Masnavf, p. 61.
363. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésfe en Islam, p. 92 .
364. Ibid., p. 196.

127
 «He aquí cómo debe comunicarse Aquello:
Cuando los relámpagos se han desencadenado, ¡a~a-ah!
Cuando nos han hecho cerrar los ojos, ¡a-a~ah!
Mirad, ya se ha dicho bastante sobre la Divinidad››365
Decía Rumi: <<Sepas, hijo mío, que cada cosa del universo es una
jarra llena hasta los bordes de sabiduría y de belleza. Es una gota del
río de Su belleza... Es un tesoro escondido: a causa de su plenitud, ha
estallado y ha hecho 1a tierra más brillante que los cielos. Es un tesoro
escondido: a causa de s u plenitud, ha brotado y convertido la tierra en
algo parecido a un sultán revestido de ropa de satin36'6.
E1 Profeta mismo dijo: «La tierra entera es una mezquita››367.
Todas las cosas de la tierra pronuncian un espléndido o humilde,
pero elocuente, sermón de Dios. Y eso es todo lo que las cosas tienen
que hacer. «La gloria de la mañana florece una hora tan sólo; sin
embargo, no es diferente, en el fondo, del pino gigante que vive mil
&I'j08»368.

<<¡Gallardas flores, si pudiera ser tan valiente

y ser tan poco vano como vosotras
Aparecéis y dais un inocente espectáculo
y retornáis a vuestros lechos de tierra.
No sois o1^gu11osas: conocéis vuestro linaje,
pues vuestros bordados vestidos son de la tierra!››369.
Cuando el misterio de la esencia de los seres se muestra claramente,
el horno del mundo se convierte en un jardín de floresm.

365. WALDBERG, M., Los mosques del Zen, p. 105.

366. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Rumi et je s o u s e , p. 168.
367. Ibid., P- 182.
368. COOMARASWAMY, A.K., op. cit., p. 181.
369. Ibid., p- 182.
370. ATTAR , F., El lenguaje de los pájaros, p. 230.

128
 Le preguntaron al poeta chino Li Pai por qué habitaba en la verde
montaña; y él se limitó a sonreír, con el corazón en reposo. «Cuando
las flores caen, cuando el agua corre -dice Jourdan-, mi universo ya no
es el de los hombres››ï'1.
Un día, preguntó Amanda al Buda: <<¿Cómo ve el mundo el
Bienaventurado? ›› Y Buda respondió: <<¡Vacío y maravi11oso!››372.
Otro día, mostrando a un discípulo el mundo en las llamas del
deseo y de la muerte, le dijo Buda: <<Mira, oh discípulo, el mundo en
Hamas; no temas, es un refugio, aqui mismo es un no-nacido››373. Esto
mismo es el refugio ya no sometido ni al nacimiento ni a la muerte.
de aquí» es el refugio, y esto mismo de aqui son los rostros
<< Esto
del Inefable. «Descubre el mundo lleno de rostros celestes», decía
Rular'374
Y el mismo Rumi decía: «Tengo un Amigo detrás del velo. El
resplandor del velo proviene de la luz de Su Rostro; todo cuanto existe
en los dos mundos es Éste, el que está detrás del ve10»375*

371. JOURDAN, M., Notes de ma grunge, des monMgnes et des Bois, p. 147.
372. WALDBERG, M., op. cit., p. 153.
373. BAYLE DE JESSE, B., Houa-T'eou, P- 153.
374. RUMI, Odes mystfques (L004), p. 303.
375. Rumí, Fief -ma-Ffhf, p- 271.

129
 12
E1 conocimiento completo
del yo

Para acceder al conocimiento completo del yo hay que partir

primero de la propia humildad.
Dice un maestro sufí: «El mundo es viejo, y tú joven; el mundo
es grande, y tú eres pequeño. ¡Cesa, oh átomo de un segundo, de
considerarte el ombligo del mundolm'
Lo que hay que buscar, no hay que buscarlo lejos, por que reside
en uno mismo. «Tú eres como un cántaro con vientre lleno, pero
labios SeCOs»377
Para dar con el agua viva que uno lleva dentro, sólo hay que
parar el diálogo interno. «Cada vez que el diálogo cesa, el mundo se
desvanece, y facetas extraordinarias de nuestra personalidad salen a
la superficie como si hubiesen estado profundamente guardadas por
nuestras palabras. Tú eres como eres porque te dices a ti mismo que
eres así>›378.
Si conseguimos interrumpir nuestro diálogo interior, nos
convertirnos en algo ruido y silencioso 379. <<LOS pensamientos y los
conceptos rigen toda la vida. Es la liberación de los pensamientos lo
que constituye nuestra verdadera naturaleza, la fe1icidad››380.

376. SHAH, I., Les soujqs at l'ésoté'rfsme, p. 223.

377. RUML EI Masnavf, p- 37..
378. CASTANEDA, C., Histoires de pouvofr, p. 30
379. Ibid., p. 175
380. MAHARSHI, R., op. cit., p. 191.

130
 Lo qu e realmente somos es lo mental desembarazado de todo
pensamiento; eso es lo que es nuestro S i . «Quienquiera que busque
el origen del pensamiento 'yo', para él el ego muere. Tal es la verdadera
investigación». Será entonces cuando se verá al verdadero <<YO››
resplandecer en sí mismo382.
La experiencia «Yo soy», desnuda del ego, no es un pensamiento;
es una realización. La expresión «Yo soy» tiene el mismo sentido que
Dios. La experiencia «Yo soy» es «en paz››383.
El silencio interior conduce al descubrimiento de la <<conciencia~
testigo», libre de sus estructuras pico-físicas, de sus condicionamientos
temporal es" 4.
Un sufí ha dicho que «es la condición humana la que obstaculiza
la toma de conciencia del Mundo oculto».
«La revelación es la retirada de los velos de la condición
q8c,
humana El silencio retira los velos de la condición humana,
)*>'
'

entonces es cuando El se revela.

Dice A1-Ha1laj: «Un ser, el Tuyo, se expresa en el fondo de mi no
ser siempre››3**6, Cuando, por el silencio, se retira el velo de la condición
humana, cuando yo mismo me vuelvo nada a mis propios ojos, es
cuando realmente puedo comprender. «Vi que mi cuerpo era una
mera sombra o espuma, espuma que se levanta y vive en el Océano
(Dios). Cuando veas la espuma, ¡ve el océano que la agita! ¡Ah! mira
hasta que veas tu propia y verdadera causa final; el resto tuyo es solo
grasa y carne, urdimbre y trama» 387

381. Ibid., p. 264.

382. Ibid., p. 1 73.
383. Ibid., P- 175.
384. ELIADE, M., Patanjalf et In yoga, p. 5.
385. KALABADI-II, op. fit., P- 150.
386. HALLAI, H.M., Akhbar Al-Hallaj, p. 137.
387. RUML El Masnavf, p. 338.

131
 Acceder al verdadero yo es llegar a un punto de vista impersonal
en el que uno no desempeña el papel de actor en el mundo de la
acción. «El que vea que todas sus acciones son ejecutadas únicamente
por la naturaleza y no por el yo que está dentro de él, ése ve de veras»
(Bhagavad Gita).
«Mantente aparte en la batalla que se avecina; y, aunque sea tu
combate, no luches tú». No actuar aunque se actúe es la doctrina
taoísta del «no actuar, wu--wei», que es obrar distante de las aversiones
y atracciones y sin buscar nada para sísss.
Si por el silencio del diálogo interior y el silencio de la acción,
aunque se continúe actuando, no nos dejamos encerrar en nosotros
mismos y llegamos a un nivel impersonal de lucidez de conciencia-
testigo, entonces el mundo entero se transforma.
Dice Ramana Maharshi: «Es porque OS identificáis con vuestro
cuerpo físico por lo que consideráis que este mundo es material y que
el otro es espiritua1››389. «Si llegáis a constatar que vosotros mismos
sois el Espiritu Absoluto, veréis entonces que el mundo entero no es
material, sino únicamente espitual»39'[)*
La indagación de si mismo conduce al conocimiento c o m p l e t o .
La indagación consiste en ir a buscar la fuente de lo mental m i s m o .
«Buscad de dónde brota el sentido del 'Yo', y todos los pensamientos
desaparecerán»,
Lo que quede ya no será el yo, sino la «pura conciencia». Mientras
nos esforzamos por indagar la fuente de lo mental y mientras
intentamos controlarlo, buscamos nuestro auténtico Yo <<PaI'a,

388. HUMPHREYS, C., Concentracidn y meditacidn, p. 140.

389. MAHARSHI, R., op. cut., p. 279.
390. Ibfd., p. 279.
391. Ibid., p. 333.
392. Ibid., p. 420.

132
Hnalmente, absorbemos en el estado de conciencia-conocimiento-
beatitud>>393_

«La realización espiritual -dice un maestro sufi- resulta ser, en

definitiva, descubrirse a si mismo y, por tanto, descubrir la Unidad
universal manifiesta en toda cosa; ése es el sentido profundo del
término tawhíd, unidad, que es la verdadera vía recta››39*.
«El hombre es un libro -dice Mawlana-. En él, todas las cosas
están escritas, pero las oscuridades no le permiten leer esta ciencia
interior a él mismo. La misión del maestro es desvelarle sus verdaderas
dimensiones interiores››395.
Somos tan misteriosos y espantosos como este mundo
inconmensurable -dice D. Juan-; ¿quién puede saber de qué somos
capaces?396 «Éste es en verdad el misterio del estar consciente de
ser. Los seres humanos están empapados en este misterio, estamos
empapados en las tinieblas, en lo inexplicable. Si nos consideramos
a nosotros mismos en cualquier otra terminología, somos unos
imbéciles o estamos locos. Por lo tanto, no deshonres el misterio del
hombre sintiendo lástima por ti mismo o tratando de razonar ese
misterio››3**7,

Más allá de las apariencias superficiales, dicen los maestros

budistas, somos, por nuestra naturaleza profunda, la naturaleza
profunda de todas las c o s a s .
Nosotros hablamos de Él, como todas las cosas hablan de Él, dice
el Corán 399. En el mismo Corán se expresa bellamente la profundidad
del misterio humano: «Acuérdate de cuando dijo tu Señor a los

393. Ibid., p. 407.

394. LORY, P., Les commentaires ésotériques du Coran, p. 64.
395. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Rurnf et je soujisrne, p. 160.
396. CASTANEDA, C., Via je a Ixflcin, p. 146.
397. ID., El fuego inferno, p. 223.
398. LINSSEN, R., op. it., p. 164.
399. Rumí, Fifi-me-Ffhf, P- 142.

133
ángeles: 'Estoy creando un ser humano a partir del barro de la arcilla
moldeable; cuando lo haya concluido, insuflaré en él parte de mi
espíritu. ¡Caed postrados ante él!››400_
«Es preciso que sepáis -dice Rumi- que Dios no puede ser vi Sto
fuera de la materia, y que es visto más perfectamente en las substancias
humanas mejor que en cualquier otra, y más perfectamente en la
mujer que en el hombre››401.
La indagación que conduce al conocimiento completo del misterio
del Yo, nadie sino el misterio mismo puede guiarla. 'Abd al-Wahid Ibn
Zayd contó esta bella historia:
«He interrogado a Hasan sobre la ciencia del interior, y me ha
respondido: He interrogado a Hudhayfa Ibn al-Yaman sobre la ciencia
del interior, y me ha respondido: He interrogado al Enviado de Dios
sobre la ciencia del interior, y me ha respondido: He interrogado
a Gabriel sobre la ciencia del interior, y me ha respondido: He
interrogado a Dios sobre la ciencia del interior, y Él me ha respondido:
Es uno de mis misterios; lo pongo en el corazón de mi servidor, y
ninguna de mis criaturas lo comprende››'***2.
No hay guía para indagar la interioridad del misterio de uno
mismo. Sólo el misterio guía al misterio.
E1 corazón es el lugar de manifestación del m i s t e r i o . Dice un
hadith: <<E1 corazón del creyente es el trono de Dios››40*. El gran Sanâ'i
afirmaba que en el alma se encuentran los cielos*°5. El lugar donde
Dios se manifiesta es el corazón, pero -dice Rumi- únicamente el
corazón que ha llegado a su plena dimensión*°6.

400. CORAN (XV. 28-29), p. 246.

401. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique etpoésfe en Islam, p. 214.
402. KALABADHI, op. cft., p. 93.
403. VALAD, op. fit., p. 81.
404. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Rumí et In s o u s e , p. 119.
405. ID., Mystique etpoésie en Islam, p. 233.
406. IbI'd., p. 253.

134
 Ese lugar de manifestación, donde se produce el conocimiento
completo y el amor, es un nivel de real conocimiento y amor, pero
que transciende el lugar de conocimiento y amor del yo. Ese centro
está más allá del nivel consciente que manipula nuestro ego. «El
inconsciente significa estar sin lo mental en toda circunstancia, es
decir, no estar determinado por ninguna condición, no tener ninguna
afección, ningún deseo. Afrontar todas las condiciones objetivas y
permanecer eternamente libre de toda forma de emoción: eso es el
Inconsciente. El inconsciente es si conocido como el verdaderamente
consciente de si mismo››"***7.
Sobrepasar el dualismo de ser y de no-ser, sin cesar de amar la
Vía del Medio, eso es el Inconsciente. El Inconsciente significa estar
consciente del Uno absoluto; ser consciente del Uno absoluto quiere
decir tener la omnisciencia, que es el Prajna, la Sabidurías.
«Tener pensamientos y, sin embargo no tenerlos››: esto quiere
decir ser consciente del Inconsciente o «encontrar el Inconsciente en
la conciencia», según el pensamiento de Hui-Nengm.
Cuando se manifiesta la evidencia del inconsciente, en el sentido
del párrafo anterior, entonces se percibe con una completa claridad
que lo mental no tiene lugar inmutable en ninguna parte. Eso es lo que
se llama tener una percepción completamente clara del propio ser. Ese
verdadero Mental que no tiene lugar inmutable en ninguna parte es lo
Mental de-Buda mismo; se le llama Mental-de-Liberación, Mental de-
Iluminación, Mental No-Nacido, Vacuidad de Materia y de Espíritu.
Ese conocimiento es el que designan los Sotras como Reconocimiento
del Ng-N3Cjd0410_
El reconocimiento en uno mismo, en el propio mental, en la
profundidad ya inconsciente de los propios niveles de la conciencia
del No-Nacido, en la profundidad de la Vacuidad de todo esto, es lo

407. SUZUKI, D.T., Le non-mental salon la perzsée Zen, p. 90.

408. Ibid., p. 92.
409. Ibfd., p. 179.
410. Ibid., p- 176

135
que se afirma, en simbología testa, como «no hay más Adán que Tú, y
quien ha puesto, absurdainente, una diferencia entre los dos es Ibis»,
el diablo"1.
soy yo? Eso haría dos dioses ¡lejos de vosotros, lejos de
<<éEI'€S Tú,
vosotros el pensamiento de afirmar 'dos' '››*"2.
«Entre mí y Tú, hay un ' yo soy' que me atormenta, ¡Ah! arranca
con tu 'Yo soy' mi 'to soy' fuera de entre nosotros dOS>)413.
«La verdad eres tú mismo, pero no tu simple ego corporal. Tu
verdadero ego está más alto que 'tú' y 'yo'. Este visible 'tú' que supones
1
que eres tú mismo, está limitado a un lugar; el 'tú verdadero no está
lÍmÍt&do›>4".

<<¿Dónde, pues, está Tu esencia con relación a mí, para que yo

pueda verla, puesto que ya mi esencia ha sobrepasado visiblemente el
DÓNde?})415.

<<¿Y dónde está tu rostro? Mi vista tiene que buscarlo en la

intimidad de mi corazón, en la pupila de mi ojo?›>**16.
Bayazid decía: <<¡Gloria a mi! ¡Qué grande es mi dignidad! Dentro
de mi túnica no hay otro que DiOS>>417_
«Hay cielos en el reino del alma
que gobiernan los cielos de este mundo››**8
«Tú eres mi rostro; ¿qué importa si no lo veo?
La extrema cercanía actúa como un velo oscurecedor>>4*9

411. HALLAI, Dfwcin (MXXIX), p. 72.

412. HALLAI, Akhbar AI-Hallaj, p. 137.
413. Ibidem.
414. RUMP, EI Masnavi, p. 363.
415. HALLAI, Akhbar AI-Haffaj, p. 137.
416. ibidem.
417. VALAD, op. fit., p.
418. Ibid., p- 181.
419. RUM1, E! Masnavi, p. 330.

136
 <<Verdaderamente, tú eres el Dios oculto. El Fondo de Dios y el
fondo del a1ma no son mis que un solo y mismo fondo 9420.
Ni el conocimiento, ni lo que hay que conocer, hay que ir a buscarlo
lejos: <<Oh, sí; mirad en vuestro corazón y ved allí el conocimiento del
Profeta -decía Rumi-, sin libro, sin preceptor, sin 8uía›>*21.
«Quien se conoce a si mismo conoce a su Señor», dice uno de los
más famosos hadiths del I s l a m .
En esta larga serie de textos hemos querido dejar plenamente
patente lo que se entiende por el conocimiento completo del yo, que
es la Unidad suma, la divinidad, el Vacio, el Yo verdadero, al que, por
estar más allá de todos los deseos, conceptos e interpretaciones del
ego, se le llama <<Inconsciente››.
Si se medita con detenimiento 10 qu e dicen los textos teístas
musulmanes y cristianos y lo que dicen 1OS textos orientales, podrá
apreciarse su profunda unidad y cómo esas formas tan diversas de
hablar de lo mi smo, esos dos sistemas simbó1'1cos tan radicalmente
contrapuestos, se complementan y se enriquecen mutuamente.

420. DAVY, M.M., Le desert intérfeur, p. 171.

421. NICHOLSON, R.A., Los mfsticos del Islam, p. 85.
422. LORY, P., op. de., p. 63.

137
 13
E1 conocimiento completo
de la verdad

Comenzaremos este apartado con una cita del Mahabharata:

«La verdad es el deber de todo ser humano, es un deber eterno.
La verdad es el más alto refugio; la verdad es la más meritoria
de todas las penitencias; la verdad es el yoga más elevado, es el
eterno Brahman. Es el mayor sacrificio de todos los sacrificios.
Los tres mundos descansan en la verdad, y nada más que en
ella. La verdad tiene doce aspectogä autocontrol,
compasión, modestia, constancia, '
Éenunciacion,
contemplación, dignidad, fortaleza,I ausencia de
injurias. Todos éstos son aspectos de la verdad, pero la verdad es
inmutable, eterna e incambiable››4-3.
La verdad está por encima de toda división y de toda secta. «LOS
que aman sus sectas más que 1a verdad terminan por amarse a si
mismos más que a sus sectas» 424
La verdad es algo construido para siempre, pero que siempre, está
en C0nS'[1°1_1CCiÓn425_

La verdad está lejos de toda discusión partidita y sectaria.

423. VYASA, EI Mahabharata, p. L123.

424. RADHAKRISHNAN, La concepción hindú de la vida, p. 61.
425. Ibid., p. 23.

138
 Dice Radhakrishnan que discuten sobre los dogmas los hombres
semireligiosos o los irreligiosos, pero no los hombres realmente
religiosos.
Cuanto más auténtica, más verdadera, sea nuestra religión, más
tolerante será hacia la diversidad.
La verdad no tiene etiquetas: no es budista, ni cristiana, ni hindú,
ni musulmana... La verdad no es monopolio de nadie. Las etiquetas
sectarias son un obstáculo a la libre comprensión de la Verdad e
introducen en el espíritu del hombre prejuicios dañinos".
La compasión no es un atributo de la verdad; es la verdad misma.
La verdad, que es la compasión, es la ley de las leyes, es la esencia
universal sin límites. La verdad es la ley del amor eterno**28.
La verdad es «nube de compasión y reparte un néctar dulce como
la Mi€l:»>429_
La verdad completa la definen los budistas como la felicidad
para sí mismo y para otros; como la unión de la compasión infinita
-ocupada en destruir los sufrimientos del mundo- con la inteligencia
suprema, libre de todo aPeg0430_
En la verdad, sin que la individualidad se diluya, la máscara de la
separación se ha esfumado para siempre.
Con la verdad, el universo de las apariencias exteriores se despoja
progresivamente de su opacidad. En esa trasparencia nueva, el mundo
de la superficie parece profundizase irresistiblemente.
La verdad hace que lo limitado se convierta en ilimitado, lo finito
en infinito, el tiempo en eternidad.

426. Ibfd., p. 72.

427. RAHULA, W, op. fit., p- 24.
428. HUMPHREYS, C., Concentracidn y meditacfén, p. 100.
429. DAISHI, Y., op. cit., p. 166.
430. SAILLEY, R., Le bouddhisrne <<tarztrique>> Indo-tibemin, p. 100.

139
 Con la verdad, todo se convierte en insondable hasta tal punto
que la profundidad y la superficie se integran en una unidad y
homogeneidad nueva, totalmente desconocida 431
En la verdad comprendemos que «no hay muerte, ni nacimiento,
ni camino››432. En la verdad comprendemos que «ver es no ver, y no
ver es ver››433. La verdad es lo manifiesto y lo oculto*3*. La verdad está
manifiesta en su ocultación y oculta en su manifestación.
«La verdad esencial está más allá de la negación, como de la
afirmación››"*3t°. La verdad no es nada de lo que pertenece al no-ser,
pero no es nada de lo que pertenece al ser".
La verdad es como Allâh mismo: «inaccesible en su Proximidad;
próximo en su sublimidad››4-***.
La verdad es la comunión con lo incomunicabl e y el conocimiento
de lo incognoscible 439
La verdad es como los reyes, que, cuando entran en la ciudad, la

La verdad es una fuerza arrolladora e imparable; es como el carro

del elefante: «El carro del elefante avanza lentamente sobre el camino.
¿Cómo podrá la mantis religiosa impedir el paso de sus ruedas?››441

431. LINSSEN, R., op. cit., p. 319.

432. SUZUKI, D.T., Le rzorz-mental salon la perzsée Zen p. 107.
J

433. Ibid., p. 113.

434. CORAN (LVII, 3), p. 482.
435. KALABADHI, op. fit., p. 35.
436. LORY, P., op. it., p. 70.
437. PSEUDO-DENYS, op. cir., p. 183.
438. ATA ALLAH, lbn, op. it., p. 134.
439. MEYENDORFF, J., op. cft., p. 55.
440. RUMI, Fihi-ma-Fihi, p. 159.
441. DAISHI, Y., op. cit., p. 254.

140
 «La Verdad divina (Haqq) -la verdad completa, diríamos nosotros-
' de la
es más evidente qu e el sol. Quien busca una explicación des pues
visión sufre una pérdida».
<<Dios, la verdad, es mis manifesto y más patente que todo esto
que existe››4"*2.
El primer grado de conocimiento, dice Sahl Ibn 'Abd Allâh, es
que el servidor es gratificado en lo íntimo de su ser con una certeza
que pacifica sus miembros; la ratificación llega hasta su corazón, y así
asegura la v i c t o r i a .
Como Allâh es el sutil de lo sutil, así la Verdad es lo sutil de lo
sutil'*'*°'*.
La verdad siempre es nueva, inédita, diferente.
Dice Rumi: «Cada día, Dios está en otro estado (Corán, L\Ã 19).
Y si Él se manifiesta de cien mil formas, jamás unas se parecen a las
otras. Ahora bien, tú ves a Dios en un momento determinado, en sus
signos y sus acciones, y a cada instante lo ves diferente. Ninguna de
sus acciones se parece a otra››****5.
La verdad es pu la positividad, positividad desnuda. Un monje
preguntó a Jos fu (Chao-Chou), uno de los máidmos Maestros de
China: «¿cuál es la única palabra última de la verdad? En vez de
darle cualquier respuesta específica, efectuó una contestación simple,
diciendo: Sí››446.
Quien comprende la verdad comprende que «el amor es la
médula de los seres». Y quien comprende que el amor es la médula de
los seres se queda en la total desnudez y pobreza. La pobreza del que
se acerca a la verdad que es también el amor, es inconcebiblemente
completa. Quien es así de pobre, ama y conoce la médula de los seres.

442. VALAD, op. c f . , p. 63.

443. KALABADHI, o f . c f . , p. 158.
444. CORÁN (LXVII, 14), p. 508.
445. RUMÍ, Fife-ma-Pihi, p. 149.
446. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. l., p. 296.

141
«Quienquiera que tenga el pie arme en el amor renuncia a la vez a la
religión y a la incredulidad. El amor te abrirá la puerta de la pobreza
espiritual, y la pobreza te mostrará el camino de la incredulidad.
Cuando no te quede ni incredulidad ni religión, tu cuerpo y tu alma
desaparecerán, y serás digno de estos misterios: es necesario, en efecto,
ser si para penetrarlos» 4 _}T

Buscar la verdad (el Tao) es buscar el continuo empobrecimiento.

Quien encuentra la iluminación se empobrece cotidianamente*'*8.
La verdad no es diferente del amor. El amor es todo felicidad. La
felicidad es la sede del amor. Ni la felicidad es diferente del amor, ni el
amor de la verdad".
Indagar la verdad es indagar la belleza, como buscar la belleza es
buscar la verdad. «La luna brilla sobre el agua del rio, el viento sopla
en los pinos: fresca y pura sombra de una larga noche. ¿Cuál es la
cau3a?>>4so
Quien encuentra plenamente la belleza, da con la verdad.
«NO sé qué especie de altar es la frente de la belleza; si un ateo la
contempla, se pone a 0rar››451.
La verdad no hay que irla a buscar lejos. Está en cualquier parte.
«Una vez vino un monje a Gensha y quería saber dónde estaba la
entrada al camino de la verdad. Gensha le preguntó: ¿Oyes el murmullo
del arroyo? Si, lo oigo, respondió el monje. Pues allí está la entrada, le
dijo el maestro››*52.

447. ATTAR F., EI Ienguaje de los pdjaros, p. 72.

1»

448. LINSSEN, R., op. off ., p. 265.

449. MAHARSHI, R., op. off., p. 413.
450. DAISHI, Y., op. cit., p. 140.
451. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie en Islam, p- 211.
452. SUZUKI, D.T., Introduccicin al budismo zen, p. 8.

142
 La verdad es pura, brillante, libre, y se dice en todas partes, porque
no hay nada que sea oscuro, entenebrecido 0 entenebrecedor; todo es
traslúcído**53.
Dice un maestro Zen: «Cuando tienes satori, eres capaz de revelar
una mansión palaciega hecha de piedras preciosas en una simple
brizna de hierba; pero, cuando no tienes satori, la mansión palaciega
está oculta detrás de una simple brizna de hierba››*5"*_
Para comprender la verdad hay que ir tan cerca que no hay ni
que salir de si mismo; porque comprender la verdad es comprender
la propia naturaleza. Llegar a la verdad es llegar a la autorevelación"*55.
La verdad es «ver la propia naturaleza». Eso es la iluminación.
La iluminación supone un salto abrupto lógico -porque el proceso
de razonamiento ordinario se para en seco- y psicológico- porque se
sobrepasan los limites de la conciencia456.
Dice Hui-Neng: «Oh mis amigos, cuando hay iluminación de
Prajna, el interior y el exterior se convierten en algo completamente
transparentes, y el hombre conoce por si mismo lo que es su mental
original, es decir, obtiene su liberación. Cuando se ha obtenido la
liberación, es el Prajnasamadhi; y cuando se comprende el Prajna-
samadhi, se realiza un estado de mu-nen (wu-nien), o 'estado sin
pensamiento'››*57.

La verdad es el encuentro con la gran simplicidad que hace

comprensibles de un golpe todas las escrituras.
Decía Yü-men: «Llegará el tiempo en que tu mente llegue a
detenerse como una vieja rata que se encuentra en un callejón sin
salida. Entonces habrá un sumergirse en lo desconocido con el grito:
¡Ah, es esto! Cuando profleras este grito, te habrás descubierto.

453. ID., Le non-mental scion la pensee Zen, p. 186.

454. ID., Ensayos s o r e budisrrm zen, v. 2, p. 32.
455. ID., Le ron-mental selorz la pensee Zen, p. 119.
456. Ibfd., p. 77.
457. Ibid., p. 78.

143
 Descubrirás al mismo tiempo que todas las enseñanzas de los
antiguos ilustres, expuestas en el Tripitaka budista, en las Escrituras
taoistas y en los Clásicos confucianos, no son más que comentarios
sobre tu propio grito repentino: ¡Ah, es esto!››458.
«Una vez se dispone del punto de vista de Prajna y la sabiduría,
todas las irracionalidades esenciales de la religión se convierten en
inteligibles››*-***.

La vida es movimiento, cambio inevitable; en todo momento

salen a nuestro encuentro lo inesperado y lo desconocido.
Nuestros mismos conceptos, los símbolos o narraciones, incluso
los más sublimes y sagrados, son sólo formas mentales que usamos
para expresar verdades espirituales; pero toda forma es perecedera.
La verdad no es una categoría; cuanto más se la quiera hacer
entrar en una categoría, más se aleja de uno.
A la verdad no se la puede encerrar en ninguna categoría, en
ningún concepto ni en ningún símbolo 0 mito. La verdad no está
separada de nada. Quien comprende esto comprende el sentido de
este verso:
«No hay nada que encontrar
en el mundo del satori,
no hay ni hombre, ni siquiera Buda››460.
Este mismo es el sentido del verso de Huang PO: <-(Verdaderalnente
nada alcance con la total e insuperable Iluminación››461.
Porque la Realidad no es nada separado y porque es << ausencia de
toda forma» .

458. ID., Ensayos s o r e budismo Zen, v. 2, pp. 97-98.

459. ID., Le non-mental salon la pensée zen, p. 79.
460. DAISHI, Y., op. cir., p. 250.
461. BLOFELD, I. (comp.), op. cit., p. 50.

144
 «Hay visión, pero nada que sea visto›>***f*2_ Esa visión, sin que nada
sea visto, es la verdad, es nuestra naturaleza original, «carente de un
átomo siquiera de obj actividad».
Esa verdad es vacua, omnipresente, silente y pura; es gozo
apacible, ez-tcelso y misterioso, y he ah todo. Entrad profundamente
en ella despertando a vuestra propia naturaleza. Ello es lo que hay ante
vosotros, en toda su plenitud, totalmente integro. Nada hay que no sea
eso, ello, la verdad, vuestra propia naturaleza -1cs8
Al-Hallaj Llega a invocar la maldición para los que intenten
describir la verdad*"6"*. La medida de la Verdad , de Dios, es hasta tal
punto la no-medida que, si lo que no es Dios es, Dios no €846s_
Dionisio dice que Dios es una «nada››, «una pura nada».
Eckhart desarrolla este tema con una sobreabundancia de
negaciones inauditas: «Dios es sin nombre, porque nadie puede
decir o comprender nada de él... Si digo, pues: 'Dios es bueno ', no
es verdad: yo soy bueno, pero Dios no es bueno... Si digo, por otra
parte: 'Dios es sabio', no es verdad: yo soy más sabio que él. Si digo
además: 'Dios es un ser', no es verdad: es un ser por encima del ser y
una negación superesencial. Un Maestro dice: 'Si tuviera un Dios que
pudiera conocer, no le tendria por Dios... Debes amarle tal como es:
Ni Dios, ni espirito, ni persona, ni imagen; más aún: Uno, sin mezcla,
puro, 1un]1n08()._.'»4*66_
La búsqueda de la verdad es investigación intelectual e indagación
amorosa. Con todo, «Dios permanece siempre infinitamente
misterioso; la verdadera visión consiste en no ver; y, en este remontarse
más allá de todo conocimiento, el alma experimenta el sentimiento de
la presencia divina en la noche.

462. SUZUKI, D.T., Le non-mental salon pa perlsée zen, p. 111.

463. BLOFELD, J. (comp), op. dt., p. 50.
464. HALLAJ, Akhbar Al -Hallaj, p. 137.
465. LOSSKY, V., op. cit., p. 28.
466. LANCELET-HUSTACHE, I., Maitre Elkhart-, p. 55.

145
 Presencia de Dios en el alma, y del alma en Dios. Compenetración
mutua: Dios viene al alma que a su vez se transporta en Dio .
«El conocimiento es no hacer caso de ningún otro valor, salvo de
Dios, y no considerar ningún valor al lado de Dios>›468.
Hay verdadero conocimiento completo cuando ya no existe cosa
alguna, ni el yo, y sólo existe Él.
Dice Abu Said: <<¡Niégate a te mismo! ¡Afirma la existencia del
solo verdadero! Este es el sentido de 'no hay más dios que Al1ah'››4**9
La Verdad es «la tiniebla más que luminosa del Silencio». La
Verdad «brilla con la luz más deslumbrante en el seno de la más negra
oscuridad».
La Verdad, «permaneciendo ella misma perfectamente intangible
y perfectamente invisible, llena de esplendores más bellos que la
belleza a las inteligencias que saben cerrar los oj os››**7*¿'.
La Verdad, Dios, es «esa Tiniebla trascendente que permanece
impenetrable a toda luz, inaccesible a todo conocimiento>›*7"1. Respecto
a la oscuridad radical del conocimiento más luminoso que cualquier
otro conocimiento, dice S. Juan de la Cruz:
«...cuando esta divina luz de contemplación embiste en el alma
que aún no está ilustrada totalmente, la hace tinieblas espirituales,
porque no sólo la excede, pero también la priva y oscurece el
acto de su inteligencia natural. Por esta causa S. Dionisio y otros
místicos teólogos llaman a esta contemplación infusa 'rayo de
tinieblas', conviene a saber, para el alma no ilustrada y purgada,
porque de la gran luz sobrenatural es vencida la fuerza natural
intelectivo y privada››'*72.

467. TEÓFANO EL RECLUSO, op. cit., p. 45 .

468. KALABADHI, op. cit., p. 68.
469. PAREJA, EM., La religiosidad musulmana, p. 445.
470. PSEUDO-DENYS, op. c f . , p. 177.
471. Ibis., p. 327.
472. JUAN DE LA CRUZ, op. cit., p. 572.

146
 Gregorio de Nisa habla de la paradoja del conocimiento de Dios
diciendo que es una «tiniebla luminosa». El Incognoscible se hace
conocer permaneciendo incognoscible y su incognoscibilidad es más
profunda para el que lo ver.
Dionisio el Areopagita dice que «este perfecto inconocimiento,
tomado en el mejor sentido de la palabra, es el que constituye
el conocimiento verdadero de Aquel que sobrepasa todo
COI'lOCiMiBI'lt0>>474.

El conocimiento de la Verdad es el conocimiento del Silencio

inaccesible 475 El conocimiento es el perfecto silencio, que es perfecta
paz y quietud; es la Unidad total y perfecta, de la cual es muy poco
decir que es Unidad. Esta paz y unidad de la verdad divina, que se
expande sobre todas las cosas s'in perder nada de su plenitud y
sobreabundancia de unidad, es inefable e inconcebible en razón de su
total trascendencia".
La Verdad es la Paz perfecta que << expande su plenitud a través
de todos los seres, gracias a la inmanencia perfectamente simple y sin
mezcla de su poder unifìcador. Ella unifica todas las cosas ligando
extremos a extremos, sometiéndolos a la unidad de una amistad que
los vuelve homogéneos. Hace participar en los gozos hasta limites lo
más lejanos del universo. Ella alía todas las cosas, las unas a las otras,
por la unidad, identidad, unión, co1nuniÓn››**w.
El conocimiento de la Verdad es la Paz y el Gozo.
Esa paz, que es conocimiento, es de la que hablaba Jesús cuando
decia: «mi paz os doy; la paz que el mundo no puede dar». Una paz
que excede a toda inteligencia y que va unida al gozo, al regocijo, a la
ternura.

473. MEYENDORFF, I., op. de., p. 43.

474. PSEUDO-DENYS, op. cut., p. 328.
475. Ibid., p. 177.
476. Ibfd., p. 328.
477. Ibid., p- 166.

147
 14
Caracteres
del verdadero sabio

«Carencia de orgullo y soberbia, mansedumbre, un alma pura,

un corazón tolerante, bondadoso, sufrido; pureza de espíritu y
de cuerpo, tranquilidad y perseverancia, dominio de si y de la
naturaleza inferior y adoración del Señor...
Eliminación de la inclinación natural a los objetos de los sentidos,
eliminación del egoísmo, eliminación de la entrega a las cosas
externas, a la familia y al hogar, la lúcida visión de la inestabilidad
de la vida del hombre con su dolorosa sujección al nacimiento,
a la muerte, a la enfermedad y a la vejez; la ecuanimidad en los
acontecimientos agradables o desagradables; una visión filosófica
del sentido y origen de la existencia; un profundo conocimiento
y una luz espiritual; el yoga de una devoción constante, el amor
de Dios, la ininterrumpida adoración del Ser Supremo. Esto es lo
único que puede llamarse sabiduría; todo lo demás es ignorancia».
Ésta es la idea que se hace del sabio el Bhagavad-Gitam.
«Quien observa el frágil mundo con conmiseración y experimenta
hacia la tierra la misma compasión que experimentaría si se tratara de
su hermana pequeña, es sabio››*?9.
En el Islam, los su fis son la figura del sabio y se describen como
sigue: «Los sufís son los seres más compasivos en relación a las criaturas
humanas, sin distinción. Son también los más pródigos de lo que

478. BHAGAVAD -GITA (xm, 8-12), p. 92.

479. VALMIKI, op. fit., p. 30.

148
poseen ellos mismos y los más indiferentes a lo que poseen los otros;
los más preocupados por huir de este bajo mundo; los más ávidos en
la búsqueda de las tradiciones del Profeta y de sus Compañeros y los
más empeñados en seguir1as››48°.
El sabio está lleno de ardor juvenil, un ardor del cual los jóvenes
no tienen idea. El ardor de juventud les lleva a alejar el cansancio y
les conduce a la frescura, a saltar, a reír, a querer divertirse; y todo,
porque ven el mundo con un ojo nuevo. Cuando un sabio contempla
el mundo así renovado, se alegra, salta, rejuvenece48*.
El sabio es un hombre perplejo. Se preguntó a Dhü-1-Nün cuáles
eran los primeros grados a los que el sabio se eleva, y respondió: «Es
estar desorientado, después sentir el propio desnudamiento, después
unirsele, después estar desorientado››482.
«La pureza del alma aparece con toda su evidencia en la
expresión radiante y serena del hombre que ha disuelto el egoísmo
y los defectos que lo acompañan en un alma morticada.
Todas las trabas que suponen nuestras pasiones y afectos se
quiebran y caen. Cuando se rompen las ataduras de nuestros
deseos, nuestro resentimiento se atenúa, y nuestra ignorancia
se va disipando progresivamente; nuestra codicia disminuye, y
nuestra ansia levanta el vuelo alejándose; nuestros miembros se
relajan, y nuestra desazón se toma sosiego».
Entonces nuestras preocupaciones ya no pueden apenarnos,
ni la alegría enajenarnos: en todas partes nos sentimos en calma,
y la paz reina en nuestros corazones.
El humor del hombre que ha eliminado el egoísmo es estable
y tranquilo. Ni se ofende ni se opone a nadie. Se queda apartado,
cumpliendo su tarea con asiduidad y gustando en cada instante la
dulce tranquilidad de su alma.

480. KALABADH1, up. fit., p- 60.

481. RUMi, Ffhi-ma-Fihi, p. 171.
482. KALABADHI, op. cut., p. 156.

149
 El sabio, el que se ha liberado por completo del egoísmo, se
libera del «océano de la ignorancia que rodea el mundo y que se
desborda sobre el alma igual que las aguas saladas cercan y bañan
una isla; y las distinciones que hacemos al decir 'yo' y 'mío' son las
olas de ese mar de nuestro error».
Esto es lo que entiende Valmíld por <:«<sabio››"*83.
En la tradición budista, se dice en el Udana: «Aquel en quien
no eidsten ni hipocresía ni orgullo, que ha superado la codicia, que
está libre de egoísmos y de deseos, que ha expulsado de si la cólera,
completamente serenado, aquel es un brahmán, aquel es un samán,
aquel es un bhikkhu››*****.
El sabio es el que comprende lo ilimitado, porque tiene una
sabiduría ilimitada .
El sabio es el que es «fresco como una fuente en el mundo iI1fiI1í'(O››;
elque es libre y creativo «en un mundo del infinito y del absoluto »486.
Es sabio el que es capaz de vivir sencillamente su vida cotidiana
con una profundidad sin límites, como canta el verso zen de Nansen:
«Bebiendo te, comiendo arroz,
paso mi tiempo tal como viene;
observando el río, contemplando las montañas,
¡Cuán sereno y descansado en verdad me siento!››487.
Sabio es el que ha desarrollado una nueva manera de ver las cosas,
hasta el punto de que lo que le puede parecer al hombre ordinario no
ser más que una piedra, es para él una perla488.

483. VALMIKI, op. de., pp. 81-82.

484. UDANA. p- 101.
485. DAISHI, Y., op. cit., p. 176.
486. Ibid., p- 225
_
487. SUZUKI, D.T., Ensayos s o r e budfsmo Zen, V. 1, p. 289.
488. SHAH, I., Les s o u s et Z' ésotérfsme, p. 117.

150
 Sabio es el hombre sereno que está libre de odios y de miedos'*8*'.
Sabio es el que consigue unir, como el Buda, junto al título del
«Gran Iluminado», el titulo del «Gran Compasivo »49'0.
Sabio es el que, porque posee un gozo que le llega a su corazón,
no de aquí abajo ni de fuera, «es un tesoro de du1zura›>491.
Sabio es el que se basta a sí mísmom.
Dice Rumi: <<E1 verdadero asceta es aquel que tiene el fin siempre
ante sus ojos. Los hombres del mundo son aquellos que no ven más
allá del establo. En cuanto a los privilegiados, los iniciados, ya no ven
ni el fin ni el establo; por el contrario, contemplan solamente el origen
y lo reconocen en cada cosa››**".
El verdadero sabio es el que sabe que sabe, pero no sabe lo que
sabe*"'**.
Los sabios son los herederos de los profetas'"*95.
«El hombre perfecto es el ojo con el que Dios ve sus propias
obras››496_

El sabio no es un hombre distanciado de la muchedumbre, que

desprecie a las personas O las cosas que le rodean; el sabio, «el habitante
del desierto interior, mira amigablemente a la muchedumbre. No le
queda hostilidad o ironía. Sonriendo con ternura, sabe que todos son
llamados y q ue habrá muchos elegidos›>497.

489. DHAMMAPADA (XIX, 258), P- 186.

490. HUMPHREYS, C., Concetztraeidn y meditaeién, p. 100.
491. RUM1, Odes mystiques (1078), p. 317.
492. RUML Fifi-ma-Pihf, p- 18.
493. Ibid., p. 39.
494. HUMPHREYS, C., Use approche occidental du zen, p. 198.
495. CORBIN, H., Histoire de la philosophy fslamfque, p. 92.
496. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique etpoésie en Islam, p. 278.
497. DAVY, M .M. op. fit., p. 20.

151
 «El habitante del desierto interior es seducido por la belleza del
mundo» 498
El hombre sabio es un hombre que no posee nada, pobre,
desligado de todo. Comenta un texto budista: <<¡Cómo recuerdo a los
antiguos maestros cuya morada no era mejor que la sombra de un
árbol'.»499.
Para llegar a ser sabio hay que desnudarse de todo, no sólo de lo
material. Hay que abandonar, derribar en uno mismo todo, incluso lo
que parece más noble, si nos impide quedamos solos y desnudos. A
este respecto hay este duro texto del Maestro Rinzai:
«Oh vosotros seguidores de la verdad: si deseáis obtener una
comprensión ortodoxa del Zen, no seáis engañados por los
demás. Si encontráis cualquier obstáculo, interna o externamente,
derribadlo le os. Si encontráis al Buda, matadlo; si encontráis al
Patriarca, matadlo; si encontráis al Arhant o al padre o pariente,
matadlos a todos sin vacilación, pues éste es el único medio de
liberación. No os enredéis con objeto alguno; estad por encima;
pasad y sed libres. Veo a los denominados seguidores de la
Verdad en todo el país, y no hay ninguno que venga a mí libre
e independiente de los objetos. Al tratarlos, los derribo, vengan
de donde vinieren. Si confían en la fuerza de sus armas, les quito
la vida; si confían en su elocuencia, los hago callar; si confían
en la agudeza de sus ojos, los cegara. Hasta ahora no hay nadie
que se haya presentado ante mí totalmente sólo, totalmente libre,
totalmente único. Todos están invariablemente atrapados por las
vanas tretas de los viejos Maestros. En realidad, nada tengo para
daros; todo cuanto puedo hacer es curaros de las enfermedades y
libraros de la esclavitud››50**.

498. I b i . , p- 207.
499. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 380.
500. Ibid., p. 383.

152
 15
El resultado
del conocimiento completo:
la unidad

El conocimiento completo es un estado de lucidez masivo, sin

fisuras, donde la dualidad entre objetos y sujetos desaparece y donde
la pluralidad de todo lo que eidste se resuelve en unidad perfecta.
Para hacer comprender que el conocimiento completo es realizar
esa perfecta unidad, lo mejor será aducir un conjunto de textos
pertenecientes a las diversas tradiciones. La acumulación de textos
clásicos que hablan de la Unidad desde diversas perspectivas puede
ayudar a comprender mejor cada uno de los textos y el sentido de
todos ellos.
«La iluminación es un estado absoluto de la mente, en el que no
tiene lugar la discriminación›>5°1,
Es un estado en el que se produce la unidad absoluta en el que
conoce, en lo conocido y entre el que conoce y lo conocido.
El dolor y la miseria del hombre son debidos a la acumulación
de pensamientos y discriminaciones. Cuando los pensamientos se
unifican y se orientan todos en la misma dirección, desaparece la
miseria y se establece la dicha en la unidad 502
El Samadhi es el conocimiento silencioso que realiza la unidad.
Es un estado unificado que conoce la unidad. E1 Samadhi es un estado

501. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, p. 136.

502. MAHARSHI, R., op. c f . , p. 318.

153
contemplativo que capta el objeto sin proyectarle nada, sin la ayuda de
categorías 0 de la imaginación; un estado en el que el objeto se revela
en si mismo, en lo que tiene de propio y como si «estuviera vacío en
si mismo >>.
El Samadhi es un estado invulnerable, completamente cerrado a
los estímulos.
En el Samadhi coinciden los contrarios, no sólo simbólicamente,
sino experimentalmente.
En el Samadhi se trascienden los contrarios y se reúnen en una
experiencia única el vacio y el lleno hasta los bordes, la vida y la
muerte, el ser y el no ser.
En el Samadhi se rehace la no dualidad, queda abolido el tiempo,
el espacio y la bipartición de lo real en objeto sujeto.
En el Samadhi , el viajero atormentado por la sed, que encuentra
un pozo en el desierto, no se contenta con nombrar el <<agua››, ni se
contenta con tocarla con su cuerpo, sino que sacia su sed, la bebe.
Por el Samadhi se introduce uno en un eterno presente fuera del
tiempo.
«El liberado en vida no goza de una conciencia personal, es decir,
alimentada por su propia historia, sino de una con ciencia testigo, que
es lucidez y espontaneidad Puras>>503.
La discriminación está unida al apego5°**. Quien, por el desapego,
comprende que todas las cosas están más allá de la discriminación,
quien comprende que la verdad está vacia de separación es conducido
a la unidad 505
Sobre la unidad a la que conduce el conocimiento completo
citaremos este bellísimo texto de Valmíld:

503. ELIADE, M., Pafanjali et In yoga, p. 178.

504. SUZUKI, D.T., Essays .sur je bouddhfsme Zen, V. 3, p. 312.
505. Ibid., p- 115.

154
 <<Escucha, oh Rama, esta sabiduría, que es la convicción de quien
conoce la Verdad. El conjunto del vasto mundo que percibes es el
inmaculado Brahmán que goza de su propia gloria. Asi como son
agua las olas que surgen del océano, así también todos los objetos
que ves son Brahmán. El amigo es Brahmán, y el enemigo también
lo es. Se halla eternamente establecido en su propia eidstencia.
Oh Rama, quienes tienen esta convicción están libres de amor y
de aversión y tienen felicidad. Sabe, oh Rama, que la presencia
es Brahmán y que la ausencia también lo es. Nada está fuera de
Brahmán, y quienes lo saben ya no tienen apego ni antipatía.
Brahmán conoce a Brahmán y está establecido en su propio
Sí. Oh Rama, Brahmán es 'Yo soy', es el Sí interior. La muerte es
Brahmán; el cuerpo es Brahmán. Brahmán muere y Brahmán
mata. Del mismo modo que se ve a la serpiente en la cuerda, se ven
también en Brahmán alegría y dolor. Lo que las olas son al agua, es
el mundo a Brahmán. Los verdaderos videntes lo perciben; pero
los demás, que no han conocido todavía la Verdad, ven de modo
diferente. Quien conoce, ve a Dios en todas partes; el ignorante ve
el mundo en toda su diversidad y sufre como sufre un niño que
imagina que su sombra es un fantasma››5°t*.
El ignorante ve por aquí placer, y por allá dolor; pero el sabio
todo lo ve como reflejo del gran Atman subyacente, y por esa
razón no se ve afectado por e110››507.
La misma imagen del océano y las olas es empleada por otras
tradiciones: «Así como las olas son producidas por el agua misma, de
igual manera ha de entenderse que todas las cosas son vástagos de la
mente, que, en su propia naturaleza, es Vacío››508.
«Cada vez que el viejo océano levanta una nueva ola, se je llama
' una o1a'; pero, según la Realidad, es el océano››50'8*_

506. VALMIKI, op. de., up. 86-87.

507. Ibid., p- 110.
508. EVANS-WENTZ, W .Y . (ed.), Yoga tibetan y..., p. 180.
509. LORY, P., op. de., p. 162.

155
 «El océano es uno, pero sus olas son múltiples: si tú sobrepasas la
multiplicidad, verás el océano en cada ola››510.
La Autorrealización es un estado de acabamiento interno que
trasciende todo pensar dual
Dice Rumi: «No hay lugar para dos 'Yo' delante de Dios. Tú dices
' yo', y Él dice 'Yo'; O bien mueres tú 0 bien Él debe morir frente a ti; a
fin de que toda dualidad desaparezca.
Sin embargo, Él no puede morir, ni objetiva ni subjetivamente, ya
que 'E1 es el viviente, el que no muere jamás'..; muere tú mismo, a fin
de que El se manifieste en te y se elimine 1a dualidad>>512.
Otro sufí, Jami, dice: «Todo era uno, no había dualidad, ni germen
o huella de 'tuyo' o 'mío' 513.
La naturaleza de la 'no dualidad' es la naturaleza de los bodas, de
{{

la verdad››5".
Sobre el mismo tema, «el Señor de los Yogins, Milarepa, ha dicho:
El sueño que soñé anoche, en el que vi los fenómenos y la mente como
una sola cosa, fue un maestro; ¿no lo entiendes asi, oh Discipulo?5"'.
La esencia de la enseñanza de uno de los sufras básicos del zen,
el Hannya Shingyo dice: «Los fenómenos no son diferentes de Ku (el
Vacio), Ku no es diferente de los fenómenos››51°.
Cuando la unidad es perfecta, se ha terminado la discriminación
entre la verdad y las ilusiones. Se dice en el Shodoka:

510. VALAD, S., op. cit., p. 84.

511. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 134.
512. RUMÍ, Fihi-ma-Fihi, P- 4-4.
513. NICHOLSON, R.A., op. cit., p. 94.
514. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 139.
515. EVANS-WENTZ, WY. (ed.), Yaga tibetano y..., p. 178.
516. DAISHI, Y., op. cit., p. 19.

156
 «No buscar la verdad,
no cortar las ilusiones.
Ya que yo comprendo claramente
que estos dos elementos
son ku, informes» 517.

Cuando se aprende a ver, todo es traslúcido, todo habla una

palabra de verdad, tanto si es real como si es imaginación, ilusión.
«Todo es uno, lo interno y lo externo, el Buda y los seres
sensibles» 518
El mismo pensamiento se expresa en un texto hindú:
«El Brahmán no es sólo ninguna -de ninguna manera-, sino
también sarvaguna -de todas maneras-; y se salva -conoce el Brahmán-
quien ve que éstas son una y la misma cosa, que ambos mundos son
uno solo»-519

La perfecta unidad y unificación se expresa en estos bellos textos:

«Frente a mi y detrás de mi, y en las diez direcciones,
por doquier yo mire, sólo veo Eso;
hoy, oh Protector, la ilusión se ha roto.
Desde ahora no requeriré nada a nadie››52**.
«Si uno ha comprendido plenamente,
todas las cosas son Eso;
nadie descubrirá otra cosa que Eso.
Lo que se lee es Eso, lo que memoriza es Eso,
y lo que medita es también Eso››521.

517. Ibid., p- 151.

518. SUZUKI, D.T., Le non-mental salon la perzsée zen, p. 184.
519. COOMARASWAMY, A .K ., op. cut., p. 148.
520. EVANS-WENTZ, WY. (ed.), Yoga tibetan y..., p. 176.
521. Ibid., PP. 179-180.

157
 «Sobre los glaciares del Himalaya
no crece más que una hierba
pura y sin mezcla.
Ella da, exclusivamente,
la esencia del gusto››522.
«Sobre la superficie de la tierra,
bajo la bóveda de los cielos,
donde quiera que vuelva mi vista,
es sólo a Tí a quien veo >>523
«La voz de los valles,
el color de las montañas,
dan una gran conferencia de Buda››52**,
«Una sola luna
se releja en todas las aguas,
todos los retejos
de la luna en el agua
provienen de una sola luna» 525
Dice el gran místico musulmán Shabestarì: «Todo lo que te parece
otro que Dios es el producto de tu imaginación››526.
Todo es uno, también la vida y la muerte. Decía el Maestro
Kassa: «Si Buda existe en la vida y en la muerte, vida y muerte no
go
existen )}`
.v

522. DAISHI, Y., op. cit., p. 166.

523. VALAD, S. op. if., p. 63.
524. DAISHI, y., op. cit., p- 63.
525. Ibid., p- 168.
526. VITRIFY-MEYEROVIT CH, E., Arzthofogie du s o u s re, p. 193
527. DAISHI, Y., op. cit., p. 119.

158
 Todo es uno, lo bueno y lo malo. «Todo lo que existe eres tú; el
no-existente eres también tú. ¿Cómo expresarse? La derechura eres tú,
y la sinuosidad››528.
En el Prajnâ~Paramitâ se enseña a borrar todos los puntos posibles
de fijación o de referencia en nuestra conciencia, para conducirnos
a un mundo de no-referencia que es una no-mansión. Cuando no
se construye el mundo desde la referencia al yo y sus necesidades y
deseos, el mundo es una no-referencia. Tampoco es una mansión,
porque no hay yo que habite.
Cuando el mundo es «no-referencia», es absoluta unidad. Cuando
se consigue ver la realidad en si misma, sin construirla en referencia a
un yo que es un sujeto de necesidades, una estructura de necesidades,
el mundo pierde la articulación y pluralidad que le imponen las
necesidades del yo. Entonces el mundo no es una casa, porque no hay
residente. Ni el mundo es una mansión ni hay en él mansión ninguna.
Por esta razón misma, no hay persona que enseñe, ni materia
enseñada, ni auditorio 529
La unidad que hay que conseguir tampoco es una meta. «Las metas
construidas mentalmente, aunque nobles, concluyen en desilusión, y
el Eso que-trasciende-la-mente no puede llamarse meta››530.
Decía Dj âmì respecto del camino hacia Dios, la Unidad:
«Antes te imaginaba exterior a mi mismo; te suponía al término
de mi viaje. Ahora que te he encontrado, sé que era a ti a quien
abandonaba desde mi primer paso››5-*1.

528. ATTAR, F., Le Vivre divina, p. 67.

529. SUZUKI, D.T., Essais sur In bouddhisme Zen, v. 3, p. 312.
530. EVANS-WENTZ, W .Y. (ed.), Yoga tibetan y..., p. 168.
531. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Anthologies du soufisme, p. 126.

159
 Sólo Él existe, no hay otra cosa.
«Dios solo existe, y no otra cosa que Él.
El es al final lo que ya era al principio:
Esencialmente Uno; no existe otra cosa››532.
«No veas más que Uno, no digas más que Uno, no conozcas más
que Uno. En esto se resumen las raíces y las ramas de la fe››533.
«NO existe sino Dios. Otra cosa no existe.
No existe más que su esencia y voluntad.
Todo cuanto en el ser existe es Dios.
Todo cuanto en el aparecer existe es criatura››534.
«El sufí es aquel que no ve en los dos mundos otra cosa que a Dios››535.
«La Esencia de Dios y su Ser son Uno; su Ser y el ser del universo
son uno; el ser del universo y el universo son uno, a la manera de la
luz, que cambia de nombre, pero no de realidad: para la percepción
exterior es una, y para el ojo de la percepción interior es también una.
Así es el ser del universo en relación con el Ser de Dios -es
uno-, porque el universo, considerado independientemente, no eidste.
Su existencia exterior no es más que apariencia, y no realidad. Así,
la imagen del espejo, aunque poseyendo una forma, no posee una
verdadera existencia»-$5 Texto de I-Iamzah Fansilri.
«La unidad a la que se quiere llegar entre el ser relativo y el Ser
absoluto está consumada desde toda la eternidad, porque la esencia de
todos los seres es una sola, y es la Esencia del Ser Puro mismo. Hay
virtuahnente Identidad Suprema entre cada ser y el Ser Supremo, del
cual no se han separado jamás en su relación esencial.

532. NASR, S.H., Essais sur je soujqsme, p. 43.

533. Ibl'd., p. 68.
534. Ibn Arabi, en ASIN PALACIOS M., El Islam cristianfzado, p. 253.
535. Shibli, en VITRIFY-MEYEROVITCH, E., An thologie du soujisme, p. 24.
536. my., PP- 249-250.

160
 La realización metafísica no es más que la Visión efectiva de esta
c,
Realidad olvidada y oculta en el misterio profundo del ser or 37
La Unidad es una completa transformación del hombre. «El que
ha visto a Dios se convierte en Dios, porque es Dios quien ve a Dios››53**
«El Rey es todo en todo, mi asesino mi salvador; si no es las dos cosas,
no es nada de nada» 539
Rumi explica una bella historia en la que se expresa que la Verdad
y el Amor son Unidad total donde sólo El existe:
«Una vez, un hombre llegó a la puerta de su amigo. Su amigo
dijo: ¿Quién eres, oh fiel? Él dijo, 'Soy yo Él respondió: 'No hay
admisión. No hay lugar para el crudo en mi cesta bien cocida.
¡Nada, sino el fuego de la separación y la ausencia, puede cocer al
crudo y librarle de la hipocresía! Puesto que to ego aún no te ha
de do, debes arder en feroces llamase El pobre hombre se alejó,
y durante todo un año viajó ardiendo de dolor por la ausencia
de su amigo; su corazón ardió hasta que estuvo cocido; entonces
regresó y se acercó a la casa de su amigo. Llamó a la puerta con
miedo y turbación de que alguna palabra descuidada pudiera caer
de sus labios.
Su amigo gritó: '¿Quién está en la puerta?
Él respondió: ¡Eres Tú quien está en la puerta, Oh Amado!
El amigo dijo: 'Puesto que este soy yo, déjame entrar, no hay lugar
para dos vos en una casa'››5****.
Sultán Valad, el hij o de Rumi, dice: «La perfección es que el hombre
se convierta en Dios mismo. Cuando el cobre se ha transmutado en
oro, se le llama oro, no se dice que es cobre››5**1.

537. M. VALSAM, 'LntrodueciOn a ARAB1, Ibn, Le Vivre de Z' extinction dons la contemplation, p. 12.
538. VALAD, S, op. cut., p. 4
539. RUMp, El Masnovf, p. 375.
540. Ibid., pp. 64-65.
541. VALAD, op. o f f . , p. 170 .

161
 «Cuando el esperma se ha transformado en hombre, no se le
llama más esperma. Sabe que, cuando el hombre ha alcanzado el Ser,
no se le llama más hombre.
¡Oh ignorante! ¿Puedes decir que pertenezco todavía a la especie
hu mana?>>542.
El hombre que alcanza el conocimiento completo es «el hombre
unificado en sí mismo, que aporta al entorno suyo el perfume de la
santa unidad: la Presencia que no tiene nombre y que vuelve al hombre
anónimo y, por ello mismo, universal; que lo deifica y lo sumerge en el
seno de los Misterìos››5*3.
El conocimiento completo es el logro de «la fusión de los diversos
aspectos de nuestro complejo ser en una unidad radiante y sin
lÍMit€S>>5*'**.

542. Ibid., p. 171.

543. DAVY, M.M., op. cit., p. 188.
544. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 175.

162
 16
E1 conocimiento completo
ha de alcanzarse en esta vida,
porque es un conocimiento
para vivos, no para muertos

El místico sufí Attar dice: <<¡Oh tú, que buscas el misterio! Intenta
descubrirlo antes de que la vida te sea arrebatada; pues si estando
3

vivo, no lo encuentras por ti mismo, ¿cómo conocerás cuando mueras

el secreto de tu e›;istencia?››545,
Hay que llegar en esta vida misma a un tipo de conocimiento que
va más allá de la interpretación, un conocimiento que acompaña al
silencio de la interpretación.
Dice D. Juan: «Transformar esta maravilla de ahí en razonamiento
no sirve estrictamente para nada. Aqui, alrededor nuestro, se encuentra
la eternidad misma. Intentar reducirla a una absurdidad manipulable
es, no sólo mezquino, sino, además, francamente desastroso››5*"'.
Aquí mismo, en este instante mismo, se puede alcanzar todo lo
que hay que conocer. Este instante mismo es el más allá del tiempo y
del espacio.
«En un solo instante
ochenta mil puertas son creadas;
en un solo instante
el tiempo eterno es consumado››5'*7'

545 ATIAR, F., El lenguaje de low péjaros, p. 175.

546. CASTANEDA, C., Histoires de pouvoir, p. 38.
547. DAISHI, Y., op. fit., p. 172.

163
 «En un instante se consuma el tiempo eterno. Un sólo momento
es completo y dura la eternidad. Vivir aquí y ahora. No pensar en el
futuro. El instante presente es como el tiempo eterno. Si no se vive el
instante, no existe la eternidad>›548.
no conoce el valor del más pequeño instante de la vida no
<< Quien
c,
puede pretender una vida ilimitada >>' 9
La verdad está aquí y ahora, y es extremadamente simple. Por eso
los autores budistas llegan a afirmar: «hay el gozo del mundo, no hay
otra cosa››55(*.

Otro autor budista dice: «La salvación debe buscarse en lo finito

mismo; no hay nada infinito, aparte de las cosas finitas; si buscas algo
trascendental, eso te segregará de este mundo de relatividad, que es lo
mismo que aniquilarse. No quieras la salvación a costa de tu propia
existencia. Si es así, bebe y come, y halla tu modalidad de libertad con
este beber y comer›>551.
«No hay otro infinito, dice Suzuld, que las cosas finitas, y una
manera infinita de hacer las cosas fiI'1ÍtaS:››552.
Vida cotidiana, sencilla y serena: ahí hay que realizar la suprema
sabiduría.
«Bebiendo te, comiendo arroz,
paso mi tiempo tal como viene;
observando el río, contemplando las montañas,
¡cuán sereno y descansado
verdaderamente me 8i€n'[()!»553_

548. T. DESHIMARU, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 173 .

549. ATTAR, F., Le Iivre divirz, p. 253.
550. BAYLE DE JESSE, B., Ho1za-T'eou, p. 199.
551. SUZUKI, D.T., Ensayos sombre budismo zen, v. 1, p. 25.
552. HUMPHREYS, C., Une approche occfdentale du Zen, p. 166.
553. Nansen, en SUZUKI D.T., Ensayos s o r e budfsmo zen, V. 1, p. 289.

164
 Dice Rumi: «La vida eterna irradia desde las hoj as del jardín; ni
miedo al cambio, ni motivo de reproche existe 554
«Un monje preguntó a Web-kuan de I-Ising-shan Se: ¿Qué es el Tao?
Web-kuon: ¡Qué bella montaña! El monje: Le pregunto sobre el Tao.
¿Por qué me habla de la montaña? Web-kuan: Mientras no conozca la
montaña, no tiene ninguna posibilidad de alcanzar el Tao >>555
Otro maestro, Segen Ishin, dijo: «Antes que un hombre estudie
Zen, para él las montañas son montañas, y las aguas son aguas; y
después que intuye la verdad del Zen mediante la instrucción de un
buen maestro, las montañas no son para él montañas, ni las aguas
son aguas; mas, luego de esto, cuando alcanza realment e la morada
del desean so, las montañas son otra vez montañas y las aguas son
3gl_1&S>>556.

Lo que las cosas de la vida cotidiana dicen de por si es un discurso

elocuente sobre la verdad suma.
«El sonido del valle
da una larga y gran conferencia.
Ha cantado 84.000 sufras.
¿Cómo podría mañana hablar de ella?››557
Nada es realmente lo que parece ser. Dice un autor zen: «Oh
monjes, estáis aquí reunidos, consumiendo tantas legumbres cada
día... Pero, si las llamáis mero manojo de legumbres, vais al interno
tan directamente como vuela una fl€Cl'l&››.
La vida cotidiana ha de adquirir otra dimensión que la transforme
completamente; de lo contrario, no se produce el conocimiento que
salva.

554. RUMI, Odes mystiques (327), p. 152.

555. SUZUKI, D.T., Le non-mental salon la perlsée zen, p. 130.
556. ID., Ensayos s o r e budisrno Zen, V. 1, p. 24.
557. DESHIMARU, T., op. it., P- 252.

165
 La perfecta unión de esta vida cotidiana sencilla con la dimensión
infinita del conocimiento se refleja en este bellísimo verso haiku:
<<E1'1 el viejo estanque
salta una rana...
¡Oh, el sonido del agua» (Basho)558.
o este otro verso zen:
<<¿Ll€gÓ? ¿Llegó?
Voy a la orilla a encontrarme con él .
Mas en la orilla no hay nada, salvo brisa
que canta entre los pinos››55**
Tanto las disciplinas budistas como el Prajñaparamita insisten y
conducen al despertar interior, pero aqui mismo, en estas condiciones
cotidianas de vida, sin huir de ellas. No hay que buscar lejos; en uno
mismo hay que encontrar la verdad suprema.
«Yu-ti preguntó a Tao-t'ing, otro discípulo de Ma-tsu:
¿Quién es Buda? El maestro le llamó: ¡Oh, Yu~›ti!. Yu-ti respondió:
¡Sí, Maestro! A lo cual el maestro dijo: No busques en otra parte» 560
Igualmente decían Nansen y Baso: «Vuestro mental de cada día
es el Tao››561.
En la vida cotidiana y en uno mismo. No hay que ir más allá de
uno mismo.
«Cuando se parte a la búsqueda de la fuente del 'yo' -dice Ramana
Maharshi-, se descubre que no queda más que el 'Yo›› primordial. La
sede de la realización está en el interior, y no se la puede encontrar
en el exterior. Esta sede es la Felicidad, el núcleo central de todos los
seres. Por eso se le denomina el Corazón.

558. SUZUKI, D.T., Ensayos sombre budismo zen, v. 2, p. 237.

559. ID., Essais sur Ie bouddhfsrne Zen, v. 3, p. 113.
560. ID., Le nor:-mental selon la pensée zen, p. 117.
561. Ibid., p. 189.

166
 El único fin de nuestra presente existencia es que nos volvamos
hacía el interior y que lo realicemos. El hombre no tiene nada más que
hacer»-362
En el Kena Upanishad se lee: «El Sí (el Yo primordial, la verdad
absoluta) ha de ser conocido aqui mismo, en esta vida. Tal es el
precepto. ¿Cómo?... Si el Si es conocido aquí, entonces hay verdad
suprema, y la finalidad de la existencia se ha conseguido; ésa es la
intención. Si el Sí no es conocido, la vida es inútil. Habrá entonces
destrucción constante en el ciclo incesante de nacimientos y muertes.
Es para poner fin a esto por lo que debe ser conocido el SÍ›>5t*3.
Una vez que se ha franqueado un cierto paso fronterizo, «esto
mismo» de la vida cotidiana es todo lo que hay que encontrar.
«El gran camino no tiene puertas,
Empero, ¡cuán entrecruzados son los pasajes!
Una vez traspuesto este paso fronterizo,
recorres en real soledad el LlI1ÍV€I'SO>›564
Porque, en realidad, «el infinitamente lejano no sólo está
próidmo, sino infinitamente próximo. No está en ninguna parte, pero
no hay ningún lugar en el que no esté. Es la identidad mística de los
C0nt1'3_1'i0)»565_

Dice Suzuld: «La Vacuidad se nos ofrece sin cesar; está

constantemente con nosotros y en nosotros; ella condiciona todo
nuestro conocimiento, todos nuestros actos; es nuestra vida misma.
Sólo cuando intentamos atraparla y tenerla como un objeto delante
de nuestra vista, se nos escapa, burla todos nuestros esfuerzos y se
desvanece como el humo. Nos atrae continuamente, pero nos huye
como un fuego fatuo››5*"*.

562. MAHARSHI, R., op. cit., p. 171.

563. MARTIN-DUBOST, P.; Ankara et je Vedanta, p. 59.
564. HUI-K'AI, en SUZUKI, D.T., Ensayos s o r e b u d f s m o Zen , v. 2, p. 270.
565. HUMPHREYS, C., Use approche oceidentafe du zen, p. 65 .
566. SUZUKI, D.T., Le non-mental selon la perzsée zen, p. 87.

167
 Este último texto nos advierte con claridad que hay que buscarlo
aquí mismo, en nosotros mismos, como nuestro propio fundamento,
pero de ninguna manera con un conocimiento objetivado, con un
conocimiento interpretador, sino silencioso y unitivo.

168
 17
Caracteres del camino
al conocimiento completo

El camino del conocimiento no se aleja de la simplicidad de la

vida cotidiana. Lo que hay que hacer para seguir ese camino no es
aleja r e de la vida corriente, sino comprender, ver directamente. Un
discípulo se quejaba a su maestro:
«Desde que acudi a ti, no fui instruido para nada en el estudio
de la mente. El maestro explicó: 'Desde que llegaste a mí, siempre te
estuve indicando como estudiar la mente'. '¿De qué modo, señor?'
'Cuando me trajiste una taza de té, ¿no te la acepté? Cuando me serviste
comida, ¿no di cuenta de ella? Cuando me haces reverencias, ¿no te
las devuelvo? ¿Cuándo descuidé jamás el darte instrucciones? Ryutan
dejó su cabeza gacha por un rato. Y el maestro le dijo: 'Si quieres ver,
ve directamente en ello; mas cuando tratas de pensar en ello, se
pierde por comp1eto'››56*".
Lo que hay que ver no es nada, pero ¡qué maravilloso! <<¡Qué
maravilloso y sorprendente resulta esto: Yo saco agua, yo transporto
1eña››56**. El camino del sabio es un camino oculto para el que no lo ha
recorrido. Es un camino, dice Buda, «que no conocen ni los dioses, ni
los gandharvas, ni los hOMbI°€S>>569_

567. ID., Ensayos sobre budismo zen, v. 1, pp. 331-332.

568. ID., Introducción al budismo zen, p. 120.
569. DHAMMAPADA (XXVI, 419-420), p. 226.

169
 El camino del conocimiento es el camino de la seguridad; y dice
Rumi que <<S€ puede mostrar el mundo del temor y las etapas del
temor. Pero 1as etapas de la seguridad no dejan hue1la››5?0.
Las etapas del conocimiento son las etapas de la certeza. El
conocimiento de la certeza se convierte finalmente en intuición de
certeza 57 l
El camino de las certezas que no dejan huella es un «HO camino»,
A este respecto dice el maestro Huang Po: «Vosotros no veis que la
doctrina fundamental del alharma -camino- es que no hay dharrnas:
pero que la doctrina del no-dharma es por Sí misma un alharma; y
ahora que la doctrina del no-dharma ha sido transmitida, ¿cómo es
posible que la doctrina del dharrna sea un alharma? Quienquíera que
comprenda esto merece ser Llamado Monje bien versado en la práctica
del dh arma»57:a_
El camino es que no hay camino. La doctrina del no camino es el
verdadero camino.
En realidad, lo que llamamos <<camino›› es nuestra dudar.
Para llegar al conocimiento completo no existe ni camino, ni
. . .
slstema, nl - tecnica, ni- dogmatismo asegurador S*"*. Recorriendo ese
r ¢
-'.

camino que es un no-camino, siempre vamos solos.

«Vamos siempre solos,
marchamos siempre solos.
Sobre el camino del nirvana,
sólo van juntos
aquellos que se han rea1izado>›575

570. RUMI, Piaf-ma-Ffhi, p- 69.

571. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Mystique et poésie or: Islam, p. 106.
572. BLOFELD, I.. op. fit., p- 82.
573. HUMPHREYS, C., Use approche accfdentale du Zen, p. 213.
574. DAVY, M. M. op. cit., p. 19.
575. DAISHI, Y., op. cit., p. 68.

170
 Cuentan que Mahoma dijo que <<los senderos para llegar a Dios
son tantos como las almas de los hombres››-w.
Y los maestros sufís insisten en que hay tantos caminos como
hombres que buscan a Dios, y que «cada uno lee el Corán como si le
fuese revelado a uno mismo en ese instante›>57'7.
En el camino no hay normas fijas e infalibles. «Hay muchos
pecados benditos, y muchos actos de sumisión a Dios que son
nefastos>,sv@,.

Hay un saber oculto que es el que guía. Ese saber es el que conduce.
«Fuiste conducido y estás acá; así también serás conducido a través
de cien mundos diferentes. No niegues, pues, esos prodigios; y, si te
hablan de ellos, acéptalos››57'**.
La ciencia que guía en el camino es una ciencia que actúa desde la
oscuridad de la interioridad; y lo hace dilatando el corazón58°.
Para ser guiado correctamente hay que salir de sí mismo. En las
tradiciones del Profeta Mahoma se c renta que dijo Dios: «Untos a mí
y salid de vosotros mismos, a en de que 'Yo' me convierta en vuestro
' yo››. Y «salid de vuestra existencia, a fin de que mi existencia sea
vuestra existencia. Pues, 'cuando amo a mi siervo», me convierto para
él en oído, ojo, lengua, y mano›:›581.
En el libro de Sultán Valad se lee: «Si cortamos el cuello del alma
carnal y del deseo, los aniquilamos; cuando cortas el cuello al deseo de
la taberna, es el deseo de la mezquita el que nace››582.
Ese nuevo deseo que ha nacido en el interior es el que guía.

576. GURAIEB, J.E., op. cft., p. 93.

577. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Rumí et je soujisme, p. 81.
578. VALAD, op. de., p. 68.
579. RUM1, Fifi-ma-Pihf, p. 155.
580. ATIAR, F., EI lenguaje de los pdjaros, p. 231.
581. VALAD, op. fit., p. 53.
582. Ibid., p. 177.

171
 El camino es un camino de humildad, dulzura y generosidad".
El término del camino del conocimiento es la unidadågi.
En el camino del conocimiento, el primer paso es alejarse de no
mismo, para advertir así que en realidad «no existe 'uno mismo', y que
no existe nada, salvo DÍOS›>585.
Ese proceso de alejamiento de sí mismo es un proceso de
transformación. «Discípulo del camino, crisálida de un ángel, trabaja
para tu eclosión futura, porque la Odisea divina no es más que una
serie de metamorfosis más y más etéreas, donde cada forma, resultado
de las precedentes, es la condición de las que seguirán.
La vida divina es una serie de muertes sucesivas en las que el
espíritu rechaza sus imperfecciones y sus símbolos y cede a la atracción
creciente del centro de gravitación inefable del sol de la inteligencia y
del amor››586.
E1 proceso es siempre cada vez más sutil, siempre guiados por la
Inteligencia--Amor.
Cuando uno es así guiado en ese proceso, todo lo que hace es
justo, y en su camino no hay error".
La transformación es una transformación del conocimiento. «LO
que puede parecer al hombre ordinario no ser más que una piedra,
dice Rumi, es una perla para aquel que sabe» 588
Y esa transformación del conocimiento es tal que el hombre se
convierte en Dios. «Cuando el cobre se ha transmutado en oro, se le
llama oro, no se dice que es cobre›>589.

583. ATTAR, F., Le Iivre divan, p. 263.

584. ATA ALLAH, op. it., p. 82.
585. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Rumí et In s o u s e , p. 162.
586. find., p- 92.
587. VALAD. on fit., P- 45.
588. SHAH, l., Les soufis et f' esotérisme, p. 117.
589. VALPLD, op. fit., p. 170.

172
 Somos deìficados, porque nace Dios en nosotros59**.

Sin embargo, esta transformación no es una real transformación,

porque, como decía Diadoco de Foticea, «el hombre no es transformado
en lo que no es; es renovado gloriosamente en lo que ya €t&>>591

a) La guía hacia el conocimiento

es el discernimiento interior
Lo real es más sutil que lo imaginario, y sólo lo perciben los que
«han muerto antes de morir» 592
Se necesita un criterio sutil para discernir lo verdaderamente
real de lo que no lo es. Ese criterio sutil es lo que llamamos
discernimiento».
Pregunta Castaneda: << ¿cómo sabré que he visto, que estoy
viendo?››.
Responde D. Juan: «Sabrás. Te confundes sólo cuando hab1aS››593
El criterio de verdad funciona desde el seno del silencio. El
discurso no es capaz de conducimos a la realidad sutil.
Dice Rumi qu e, << Si alguna vez h as gu Stodo el azúcar, aunque te
fuera ofrecida en cien diferentes tipos de halva, reconocerás su sabor.
Aquel que mordió una vez la caña de azúcar, si luego no reconoce su
gusto, ¡sin duda tiene dos cuernosI›>594,
Dice Shankara que «la realización de la Verdad se obtiene mediante
el discernimiento, jamás mediante la acción; ni aunque realizásemos
::,95
diez millones de acciones»-

590. PSEUDO-DENYS, op. cit., p. 252.

591. DAVY, NLM., op. cit., p. 199.
592. RUMI, Fife-ma-Pihi, p. 158.
593. CASTANEDA, C., Una realidad aparte, p. 195..
594. RUMÍ, Fife-ma-Fihi, p. 153.
595. SH1**ìNKARA, La joya suprema del discernimiento (n** 11), p. 31.

173
 El mismo Shankara insiste en otro lugar en que a la verdad no
conducen más que el desapego y el discernimiento: «Perseverando
en el recto discernimiento que le permite al hombre renunciar a las
ilusiones creadas por su propia mente, obtiene inspiración suficiente
para que dentro de él surja un profundo anhelo por alcanzar la
liberación. Así pues, un verdadero buscador de la libertad debe, antes
que nada, fortalecer estos dos aspectos: discernimiento y renuncia››596.
En realidad, la renuncia, el desapego, es causa y efecto del
discernimiento.
E1 discernimiento y la ayuda del Maestro, la gracia del Maestro,
conducen a trascender las envolturas para Llegar al discernimiento
completo, que acaba diciendo: <<Neti, neti», «no esto, no esto». Cuando
se llega a ese punto, ya no hay más razonamiento ni análisis; sólo
queda el Testigo, el Ab-soluto Conocimiento, el Atman5*"'.
Se necesita discernimiento para no confundir lo que apunta al
conocimiento con el conocimiento, los simbolos con lo simbolizado.
Dicen los maestros zen:
«NO es difícil
ver la forma en el espejo.
Pero no existe ningún medio de capturar
la luna en la corriente de agua››598
No hay sistema para capturar la luna en el agua sin confundirla
con la corriente de agua. El único sistema es el «no-siste1na›› que
supone el fino discernimiento.
El discernimiento cognoscitivo va indisolublemente unido al
amor. Podria decirse que el discernimiento es una forma apasionada
de amor. Éste es el sentido de la afirmación sufí «es necesaria una
pasión, un deseo ardiente, para distinguir el vino de la copa››599.

596. Ibid. (n° 175), p. 63.

597. Ibfd. (n° 210), p. 70.
598. DAISHI, Y., op. cit., p. 68.
599. RUML Ffhf-ma-Fihf, p. 100.

174
 Más explícita, si cabe, y mucho más bella es esta otra expresión
del mismo pensamiento: «El amor es el astrolabio de los misterios de
DioS>>600.
En resumen: El conocimiento desde el silencio, el conocimiento
desapegado, que es un conocimiento-Testigo, es el guía. Y ese
conocimiento-Testigo desapegado y silencioso es pasión, amor. Ese
Testigo-Amor es el gula.

b) Papel de las Escrituras en el conocimiento

Dice Shankara: «El estudio de las Escrituras es inútil si no se
tiene la experiencia práctica de la Verdad Suprema; y siguen siendo
igualmente inútiles una vez conocida la Verdad Suprema››6**1.
El papel de las Escrituras es muy circunscrito.
Continúa el mismo Shankara: «Nadie se cura de una enfermedad
por el mero hecho de repetir el nombre de la medicina, sin tomársela;
igualmente, sin la experiencia directa de ese Poder Supremo nadie
puede liberarse, por más que repita la palabra Brahmán» UU . `l

Las Escrituras valen en cuanto ayudan a conducir a Eso. No tienen

otro valor.
Dice Rumi con respecto a su obra cumbre, el Mathnawi.
«No he cantado el Mathnawì para que se lo lleve encima, para que
se lo repita, sino para que se ponga bajo los pies y se vuele con él. El
Mathnawì es una escalera de ascensión hacia la V€td8.d>>603_
Y eso únicamente son todas las Escrituras: una escalera que se
utiliza y se abandona.

600. ID., EI Masnavf, p. 18.

601. SHANKARA, op. it. (n.° 59), p. 40.
602. I b f d . (n.° 62), p. 41.
603. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Rumi et In soufisme, p. 142 .

175
 Ramana Maharshi resume en una frase feliz la función de las
Escrituras en el conocimiento: «Todo el Vedânta está contenido en
dos pasajes de la Biblia: 'Yo soy el que soy' y 'No temas, yo soy Dios'››6°4.
Pero, sin duda, es todavía más expresivo de la función de las
Escrituras en el conocimiento este otro texto extraordinario, ya citado,
de un maestro zen:
«Llegará el tiempo... habrá un sumergirse en lo desconocido con el
grito: ¡Ah, es esto! Cuando profieras este grito, te habrás descubierto.
Descubrirás al mismo tiempo que todas las enseñanzas de los antiguos
ilustres, expuestas en el Tripitaka budista, en las Escrituras Taoístas
y en los Clásicos confucianos, no son más que comentarios sobre tu
propio grito repentino: ¡Ah, es esto!››605.

c) Papel de la doctrina en el conocimiento

Dicen los Maestros que sólo los mundanos se satisfacen con las
creencias.
Milarepa tiene estas duras palabras para los apegados a las
doctrinas: «Apegarse al fanatismo sectario y al dogma hace de uno un
malvado y un pecador sumo››606.
Radhakríshnan dice que << discuten sobre 1os dogmas los
semirreligiosos e irreligiosos, pero no los realmente religì0sos>›6°7.
Cuando, en un símil, a uno le interesa realmente contemplar la
belleza, ¿pasará su tiempo discutiendo sobre la interpretación correcta,
ortodoxa de la belleza? ¿No es el interés por las interpretaciones de la
belleza indicio del desinterés por la belleza misma? Cuando la belleza
está presente, ¿qué interés tiene la «representaciOn››, que es solo

604. MAHARSHI, R., o f . c f . , p. 291.

605. Yo-Mën, en SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, pp. 97-98.
606. MILAREPA, Cantos, p. 52.
607. RADHAKRISHNAN, La concepción hindú de lo vida, pp. 72-73.

176
ausencia de la inmediatez de la presencia? Cabe decir 10 mismo con
respecto a la verdad religiosa.
Dice un Maestro sufi que, «Sí la conducta externa y las creencias
de los hombres hiciesen santos, no existiría la Tierra, sino tan sólo un
cielo poblado de santos››6**8.
Además, tomarse demasiado en serio las doctrinas es una trampa
mortal.
Dice Huang PO: <<¿A qué buscar una doctrina? Tan pronto como
tengáis una doctrina, caeréis en el pensamiento dualistico››65**.
Y si uno es atrapado en el pensamiento dualista, no hay posibilidad
alguna de acceder al conocimiento completo.
¿Cuál es, entonces, la utilidad de las palabras, de los términos, de
los símbolos, de las doctrinas?
Un Maestro sufí respondió: «La palabra es útil, porque incita a
la búsqueda y no porque a través de ella pueda obtenerse lo que se
busca. Si si fuera, obviamente, no serian necesarios los esfuerzos
y la renuncia a sí mismo. La palabra es como una cosa que vemos
moverse a lo lejos: corremos hacia ella para verla, pero, a causa de
su movimiento, no podemos hacerlo. Así es, en su aspecto oculto,
la palabra del hombre: ella te incita a buscar el sentido, aunque en
realidad no puedas verlo ››510.
Además de la utilidad que acabamos de mentar -incitar a la
búsqueda--, las palabras tienen otras funciones: «Al escuchar el
alharma (la palabra, la doctrina), los sabios se tornan serenos, como
lagos profundos, tranquilos y cristalinos››6".
Sin embargo, no debe olvidarse nunca que la doctrina es una balsa
para atravesar el río, no para llevarla encima. Dice el Buda:

608. SHAH, 1., EI rrzonasterfo rndgico, p. 40.

609. BLOFELD, ]. (comp), op. if., p. 75.
610. RUMT, Ffhi-ma-Fihi, p. 231.
611. DHAMMAPADA (VI, 82), p. 1 34.

177
 << Oh bhikkhus, un hombre está de viaje. Llega a una gran
extensión de agua cuya orilla es peligrosa y espantable, mientras
que la orilla de enfrente es segura y sin peligro. No hay barca con
la que ganar la otra orilla, ni puente para pasar de esta orilla a la
otra. Piensa: Esta extensión de agua es vasta, y la orilla de este
lado de acá es peligrosa y espantable; la otra orilla es segura y
sin peligro. No hay barca con la que ganar la otra orilla y no hay
puente para pasar de esta orilla a la otra. Será bueno que reúna
hierba, madera, ramas y hojas y que me haga una balsa y que, con
la ayuda de esta balsa, pase seguro a la otra orilla, sirviéndome de
mis manos y de mis pies. Entonces, este hombre, oh bhikkhus,
reúne hierba, madera, ramas y hojas y hace una balsa y, con la
ayuda de esta balsa, pasa seguro a la otra orilla sirviéndose de
sus manos y de sus pies. Habiendo hecho la travesa y habiendo
alcanzado la otra orilla, piensa: Esta balsa me ha sido de una gran
ayuda. Con la ayuda de esta balsa he pasado seguro a la otra orilla,
sirviéndome de mis manos y de mis pies. Será bueno que lleve
esta balsa sobre mi cabeza o sobre mi espalda donde quiera que
vaya. ¿Qué pensaríais, oh bhikkhus? Actuando de esta manera,
¿actuaría convenientemente en lo que se refiere a la balsa?
-No, Señor.
-Entonces, ¿de qué forma actuaría convenientemente con
respecto a la balsa? Habiendo hecho la travesa y habiendo pasado
al otro lado, este hombre piensa: Esta balsa ha sido una gran ayuda.
Con la ayuda de esta balsa he podido pasar seguro a la otra orilla,
sirviéndome de mis manos y de mis pies. Será bueno que deje esta
balsa en el suelo sobre la orilla o que la deje a las olas y que yo me
vaya donde quiera. Actuando de esta manera, este hombre actúa
convenientemente en lo que concierne a la balsa.
Igualmente, oh bhikkhus, he enseñado una doctrina semejante
a una balsa: está hecha para atravesar las aguas y no para llevarla
encima. Vosotros, oh bhikkhus, que comprendéis que la enseñanza
es semejante a una balsa, deberíais abandonar las buenas cosas, y
cuánto más las I'I13.laS›:›612,

612. RAHULA, W., op. cit., PP- 31-32.

178
 La adhesión a una doctrina no debe ser tal que conduzca a
despreciar a otras. A este respecto dice el Buda: «Estar ligado a un
punto de vista y menospreciar otros puntos de vista como inferiores
es lo que los sabios llaman un 'lazo'.
Oh bhikkhus, incluso este punto de vista -el budista-, que es tan
puro y tan claro, si os ligáis a él, si lo acariciáis en vuestro interior,
si lo guardáis como un tesoro, si estáis ligados a él, entonces no
comprendéis que la enseñanza es semejante a una balsa que está hecha
para atravesar las aguas, no para ligarse a ella››613.
En estos textos se pone de manifiesto la pura funcionalidad de
la doctrina y, por tanto, su magnanimidad y el desapego que debe
acompañar a todo lo que no sea la pura e informulable verdad.
Tambien se pone de manifiesto la magnífica sabiduría del Buda.
Los grandes cristianos no están lejos de esta sabiduría. Para San
Gregorio de Nisa, «todo concepto relativo a Dios es un simulacro,
una imagen falaz, un ídolo. Los conceptos que formamos según el
entendimiento y la opinión que nos son naturales, basándonos en una
representación inteligible, crean ídolos de Dios, en vez de revelarnos a
Dios mismo. No hay más que un nombre para expresar la naturaleza
divina: es el asombro que embarga al alma cuando piensa en Diosa&".
San Juan Damasceno recoge el pensamiento de S. Gregorio
Nacianceno y dice: <<Todo cuanto decimos de Dios en términos
positivos declara, no su naturaleza, sino lo que la rodea».
Lo que importa de la doctrina es hasta qué punto puede ayudar a
conducir al conocimiento. Las interpretaciones, aunque sean doctrinas
metafisicas, no conducen al conocimiento. Veamos el famoso texto de
Buda a este respecto:
«Por consiguiente, Mâlunkyaputta, conserva en tu espirito lo
que he explicado como lo he explicado, y lo que no he explicado
como no-explicado. ¿Qué cosas son las que no he explicado?

613. Ibídem.
614. LOSSKY, v., op. cít., p. 26.

179
 Si este universo es eterno O no lo es, etc., no lo he explicado. ¿Por
qué, Mâlunkyaputta, no lo he explicado? Porque esto no es útil;
porque esto no está fundamentalmente ligado a la vida santa y
espiritual; porque esto no conduce a la aversión, al desapego,
a la cesación, a la tranquilidad, a la penetración profunda, a la
realización completa, al Nirvana. Por eso yo no lo he explicado.
Entonces, Mâlunkyaputta, ¿qué he explicado? He explicado
dukkha (el dolor), el nacimiento de dukkha, la cesación de dukkha
y el camino que conduce a la cesación de dukkha. ¿Por qué,
Mâlunkyaputta, he explicado estas cosas? Porque es útil; porque
está fundamentalmente ligado a la vida santa y espiritual; porque
conduce a la aversión, al desapego, a la cesación, a la tranquilidad,
a la penetración profunda, a la realización completa, al Nirvana.
Por eso lo he explicado››615.
Ésta es, pues, la limitada función de las doctrinas, de las palabras,
de los símbolos, de los mitos.
En realidad, «mientras el hombre no pueda escuchar el mensa e
sin palabras y olvidar el mensaje verbal, permanecerá encadenado››°16.

d) Función del Maestro en el conocimiento

La transmisión se ha de hacer de hombre a hombre, de Maestro
a discípulo. Bodhidharma dijo: «Transmisión particular más allá de
los escritos. No fundarse en los textos. Revelar directamente a cada
hombre su espíritu original››617.
«El hombre es un libro -dice Mawlânâ- en el que todas las cosas
están escritas, pero las oscuridades no le permiten leer esta ciencia
interior a él mismo. La misión del Maestro es desvelarle sus verdaderas
dimensiones>›61*3.

615. RAHULA, W., op. cir., pp. 35-36.

616. SHAH, I., Sabfdurfa de los idioms, p. 134.
617. T. Deshimaru, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 7.
618. VITRAY-M EYEROYITCH, E., Rumi et Le soujisme, p. 160.

180
 Transmitir la tradición es algo realmente difícil de expresar, y más
aún de entender. «Transmitir y recibir la transmisión es un género
dificilisimo de misteriosa comprensión, de modo que son muy pocos
quienes han sido capaces de lograrla. Sin embargo, de hecho, la Mente
no es la Mente y la transmisión no es realmente la transmisión››61**.
Los Maestros son los que nos preceden en el camino; son la
avanzada, los exploradores. «Ellos -los Maestros, los Profetas- primero
fueron al otro mundo, escapando a sus atributos humanos, a la carne
y a la sangre; contemplaron las alturas y las profundidades de ambos
mundos; pasaron por todas las etapas y aprendieron el modo de
avanzar por el camino. Después regresaron y dirigieron un llamado a
la humanidad diciendo: ¡Venid a este mundo origina1!››'520.
Maestro es quien lo ha comprobado primero, y sólo quien
lo ha comprobado primero. Dice Dionisio el Areopagita:
<<...quienquiera que pretenda abusivamente enseñar la santidad
antes de practicarla él mismo de manera constante, un tal es impío y
totalmente extranjero a nuestras santas instituciones... si debe evitarse
siempre la audacia de mostrar a otros las vías de Dios si no ha logrado
uno mismo una deificación perfecta y durable, si la inspiración y la
elección divinas no nos han llamado a la función de jefes››ö21.
El Maestro es el que es capaz de mostrarnos lo que realmente
somos. Nosotros somos como una gota de agua, pero de la misma
naturaleza que el océano. «La gran masa de agua es de la misma
naturaleza que la pequeña gota y ambas comparten una misma
€8€n€1&;›>622_

Sobre la diversidad de los Maestros y de los Profetas: todos ellos

son como velas diversas que arden con el mismo fuego. «Los profetas
son como velas. La luz de Dios es esa llama que, si alumbra las velas,
les da el mismo atributo, el mismo aspecto y la misma esencia.

619. BLOFELD, ]., op. it., pp. 65-66.

620. RUM1, Fihf-ma-Fihi, p. 198.
621. PSEUDO-DENYS, op. fit., p. 280
622. RUML Fifi-ma-Ffhi, p- 54.

181
 Todas las velas tienen un solo atributo, pero en número son
múltiples. Si tú consideras la forma, tu visión es doble. Considera su
luz, porque es única››623.
Los Maestros son un compendio de todo lo que somos.
<< Todoslos que son buenos y todos los que son malos forman
parte del derviche (Maestro); el que no es así no es dervichefiu.
Las enseñanzas de los grandes Maestros son simples, terriblemente
sencillas y, en su sencillez y desnudez, duras y difíciles de asimilar:
«La mayor parte de los seres humanos son incapaces de asimilar
las enseñanzas demasiado desnudas de los grandes Maestros. Estos
últimos han llamado siempre a un trabajo de transformación interior
muy duro.
Numerosos son los que han preferido limitarse a la adoración fácil
de la imagen del Maestro. Con eso han olvidado la transformación
espiritual que el Maestro les sugería realizar» 625
Los Maestros son Maestros de la indagación libre. Ellos nos
invitan a analizarlo todo, a probarlo todo, a indagarlo todo y a verlo
todo por nosotros mismos.
Buda les dio a sus discípulos este consejo único, por lo explícito,
en la historia de las religiones:
~:<SI, Kâlâma, es justo que dudéis y que estéis perplejos, porque la
duda se levanta en una cuestión que es dudosa. Ahora, escuchad,
Kâlâma, no os guieis por relaciones, por la tradición o por lo
que habéis oído decir. No os dejéis guiar por la autoridad de los
textos religiosos, ni por la simp le 1ógica o 1a inferencia, ni por
las apariencias, ni por el placer de especular sobre opiniones, ni
por verosimilitudes posibles, ni por el pensamiento 'es nuestro

623. VALAD, op. fit., p. 152.

624. RUML Fifi-ma-Fihi, p- 103.
625. LINSSEN, R., op. de., p. 229.

182
 Maestro'. Sino que, Kâlâma, porque sabéis por vosotros mismos
que ciertas cosas son desfavorables, falsas y malas, entonces,
renunciad a ellas... Y cuando por vosotros mismos sabéis que
ciertas cosas son favorables y buenas, entonces, aceptadlas y
seguidlos››.
Buda dijo a los Bhikkhu que un discípulo debería examinar
incluso al Tathagata mismo, de forma que el discípulo pueda estar
completamente convencido del valor verdadero del Maestro al que
sigues.
En el camino no hay que ligarse a nada, ni al mismo Maestro.
El Maestro es un Maestro de libertad incondicional. E1 Maestro es la
misma libertad, no la sujeción a ninguna forma, a ninguna cosa que
venga de fuera. No hay que buscar refugio ninguno en algo externo o
en figuración alguna, sino sólo en la certeza desnuda que se genera en
uno mismo y que el Maestro, desde fuera, hace ver hasta que se vea
dentro lo que se entrevió fuera.
«Aunque surgiera un Buda ante vosotros, no penséis en él
como si fuera 'iluminado' o estuviera 'Iluminado', como si fuera
'bueno' o 'malo'. Apresuraos a libraros del deseo de apegaros
a él; separaos de él en un abrir y cerrar de ojos. No lo sujetéis
en forma alguna. No tratéis de detenerlo, pues ni un millar de
cerraduras podrían encerrarlo, ni podría ser atado con diez
mil metros de cuerda. Siendo así, esforzaos denodadamente
en desterrarlo y aniquilarlo. Ahora aclararé con luz meridiana
como habéis de proceder para manteneros libres de ese Buda.
¡Considerad la luz del Sol! Tal vez digáis que está cercana; sin
embargo, si la seguís de mundo a mundo, nunca la cogeréis
en vuestras manos. Entonces, tal vez la califiquéis de lejana;
pero he aqui que la estaréis viendo delante de vuestros ojos.

626. RAHULA, w, op. cit., p. 21.

183
 Seguidla, y he aquí que se os escapa; alejaos, y OS alcanza por
dondequiera. No podéis poseerla ni terminar con ella. De este
ejemplo podéis deducir lo que sucede con la verdadera naturaleza
de todas las cosas, y en adelante no tendréis necesidad de afligiros
ni de preocuparos de tales cosas» 627
La gran enseñanza de los Maestros es el silencio. «Mauna -el
silencio- es la forma más elevada de instrucción espiritual» 628. «Maura
es la iniciación mejor y la más poderosa››629.
La tarea más fundamental del Maestro es hacer comprender que el
mundo es sólo una descripción y que lo que hay que hacer para llegar
al conocimiento es callar esa descripción. «La tarea de un Maestro es
introducir la idea de que el mundo que creemos ver no es más que
una imagen, una descripción del mundo. Cada esfuerzo del Maestro
está destinado a probarle esto al aprendiz. Pero hacer que lo acepte es
una de las cosas más dificiles; cada uno de nosotros está atrapado -y
satisfecho- en su propia representación del mundo; ésta nos empuja
a sentir y actuar como si conociéramos verdaderamente alguna cosa
del mundo. Un Maestro, desde el primer acto que realiza, apunta a
poner ena esa representación. Los brujos -los Maestros- llaman a esto
interrumpir el diálogo interior y están convencidos de que es la sola
técnica lo más importante que hay que enseñar al aprendiz››63°.
Los Maestros enseñan a los hombres que la vida está llena de
misterio, de gozo, de alegría y de amor; nos enseñan a evitar que la vida
sea como una tarde de domingo, «una tarde no del todo desdichada,
pero calurosa, pesada y desagradable. Han sudado, se han cansado. No
saben adónde ir ni qué hacer. Esa tarde no les ha dejado más recuerdo
que el de pequeñas contrariedades y mucho aburrimiento; después, se
terminó bruscamente; ya era de noche›>6-*1,

627. BLOFELD, (cc»mp.), op. cir., p. 130.

628. MAHARSHI, R., op. off., p. 381.
629. Ibfd., p. 372.
630. CASTANEDA, C., Histoires de pouvofr, p. 225.
631. Ibid., p. 277.

184
 e) La enseñanza de los Maestros
No hay nombre que revele el Misterio. Dice Dionisio el
Areopagita: «En verdad, ni uno ni tres ni ningún número, ni unidad
ni fecundidad, ni ninguna denominación sacada de los seres ni de
nociones accesibles a los seres podría revelar (porque sobrepasa toda
razón y toda inteligencia) el misterio de la Deidad sobreesencial,
sobreesencialmente y totalmente trascendente» 632
Sólo hay una manera de conocer y hacer conocer: la oración.
Dicen los Padres: «Si oras verdaderamente, eres teólogo››6".
Rumi explica la siguiente historia para iluminar el papel de la
enseñanza de los Maestros:
«Una caravana, que recorre una ruta difícil y peligrosa en una
noche oscura, avanza con temor, con miedo al daño que pueda
causarle un enemigo. No obstante, al escuchar el ladrido de un
perro O el canto del gallo indicando la proydmidad de un poblado,
se esfuma su inquietud. Todos se acuestan y duermen dulcemente.
En la ruta -donde no había siquiera un murmullo-, el temor
no les permitía dormir; en e1 poblado -a despecho de los ladridos
y del canto de los gallos-, se sienten seo uros y felices y duermen
indiferentes.
Nuestras palabras provienen de un sitio apacible y seguro;
desde ese lugar hablan los profetas y los santos. Cuando el
espíritu escucha las palabras de sus amigos, se siente seguro y
libre de temor, pues esas palabras le transmiten el perfume de la
esperanza y la felicidad. Asi, el hombre que viaja en la caravana
a través de la noche oscura -temiendo que los ladrones pudieran
haberse infiltrado- desea escuchar la voz de sus compañeros de
viaje y reconocerlos por sus palabras. Se tranquiliza cuando oye
sus voces.

632. PSEUDO-DENYS , vp- cit., P- 175.

633. TEOFANO EL RECLUSO, op. fit., p. 145.

185
 Di: ¡Oh Mohammad! Recita: Siendo tu esencia sutil, las
miradas no te alcanzan más; al hablar, ellos perciben que eres
el amigo íntimo de sus espíritus y se sienten seguros y en paz.
Entonces ¡habla! De no haberos hablado, hubiera permanecido
invisible a vuestros ojos, tal como la delgadez de mi cuerpo lo
atestigua›>63*.
La voz de los Maestros anuncia la proximidad y tranquiliza el
espíritu.
La enseñanza de los Maestros se da en secreto, actúa en secreto y
no quiere observadores. «La enseñanza es como la caridad: se debe dar
en secreto, pu es su exhibición pública es mala para el que la da, para el
que la recibe y para el observador. La enseñanza es como una nutrición,
y sus efectos no son visibles en el momento en que se proporciona, de
modo que no tiene sentido que haya un observador, salvo del fruto
de la nutrición. Al mismo tiempo, no debe considerarse la enseñanza
independientemente de las circunstancias en que se imparte. Por lo
tanto, la presencia de observadores altera las circunstancias y, por
consiguiente, también el producto de la enseñanza›>t°3*5.
Cuando se aprende, no hay que apegarse a las palabras, dice
Milarepa, (01110 sea que el fuego dormido de las Cinco Pasiones
Venenosas levante llama y consuma los pensamientos y actos
VÍ1'lÍl.lOSOS>›636_

La enseñanza es hasta tal punto libre de las palabras y sutil que el

Buda dudó si debía predicar una doctrina tan pura a los hombres, tan
atrapados por los deseos groseros.
«Esto que con bastante trabajo yo gané,
¿Por qué he de hacerlo conocer
a gentes por odio y deseo consumidas?
¡No es ésta la Verdad que puedan comprender,

634. RUMI, Fief-ma-Ffhi, p. 270.

635. SHAH, I., El monasterio mágico, p. 117.
636. MILAREPA, Cantos, p. 91.

186
 contra la corriente del pensamiento común,
honda, sutil, dificil, delicada,
invisible, mientras sean, de la pasión esclavos
cubiertos por la lobreguez de la Ignorancia!››637
Esa doctrina extremadamente sutil, en realidad es una ( { N Ú "
doctrina >>, <<Si alg uien dice que el Tathâgata tiene una Doctrina
que predicar, hace injuria a Buda, no es capaz de comprender su
predicación, oh Subhüti; la ausencia de toda Doctrina que se pueda
predicar : he ahí lo que se llama predicación››638.
En el mismo sentido afirma el Prajña-Páramita~Sutra:
«NO tener Dharma -doctrina- alguno sobre el cual discutir: esto
es discutir acerca del Dharma››639.
Lo que en realidad se enseña es la visión, no el razonamiento o la
argumentación".

f) Función de la experiencia en el camino del conocimiento

En el camino hacía la verdad, la experiencia es la única cosa que
cuenta, no la doctrina.
Un sufí eminente ha dicho esto: «Quien habla de una realidad
interior que no le concierne hace el asno, conforme a la palabra de
Dios: corno el asno que lleva libros>›'5"*1.
Lo que pueda significar el término 'Dios' es algo que no puede
ser apreciado más que por medios interiores; no es accesible en los
cuadros de una religión formal, sea la que sea6**2.

637. SUZUKI D.T., Erzsavos s o r e budisrno zen, v. 1, pp. 131-132.

638. SILBURN, L. (comp), Le bouddhfsme, p. 97.
639. SUZUKI, D.T., Erzsayos sombre budismo zen, v. 1, p. 308.
640. Ibid, v. 3, p. 266.
641. KALABADHI, op. it., p. 167.
642. SHAH, I., Les s o u s et I' esotérisme, p. 138.

187
 18
r
Que hay que entender
por <<religiÓ1'1››

Más que hacer un recuento de definiciones de lo que se entiende

por <( religión :~>, y más que hacer un recorrido de sus rasgos, resultará
útil reunir unas pocas afirmaciones de los Maestros sobre el tema.
No es recomendable el entusiasmo religioso; es mejor la
mansa benevolencia junto a la serenidad y la ecuanimidad internas.
La tradición budista aconseja encarecidamente que los discípulos
no se dejen perturbar por ninguna emoción, por exce1ente que
parezca. -<<Al tender a lo personal, la emoción impide el examen
frio y desapasionado de las leyes y principios que conducen a la
iluminación. El pensamiento pu ro es siempre impersonal , mientras
que la emoción, vinculada con el deseo y, por tanto, inevitablemente
personal, introduce factores que enturbian las ideas y hacen mucho
más dificil su análisis sereno››6*3.
Hay una emoción impersonal que acompaña a la benevolencia
incondicional y a la serenidad, ecuanimidad y lucidez, y que trasciende
alyo.
La misma tradición budista advierte que hay que tener cuidado
de no quedar intoxicado por la religión. Dice Deshimaru: <<¡Tened
cuidado con la religión! no hay que intoxicarse. No hay que buscar el
esoterismo. Zazen (la meditación) permite la vuelta a las condiciones

643. HUMPHREYS, C., Concentración y meditación, p. 116.

188
normales. Un religioso verdadero no debe vender alcohol esotérico,
alcohol extático, alcohol misterioso a sus creyentes>>'**,
La esencia de la religión no se encuentra en las mortificaciones, ni
en el ascetismo, ni en la devoción O en los preceptos.
Tampoco está la religión en la adhesión a una doctrina, a una
tradición, con menosprecio de las demás. Hay que alejarse de la
tendencia natural de los grupos humanos que hace que cada uno de
los diferentes grupos niegue a los otros: «Nosotros tenemos razón;
nuestra inspiración es verdadera, la de aquéllos es falsa. Y el otro
grupo afirma lo mismo. Así, setenta y dos sectas se niegan las unas
a las otras -dice Rumi- o se juzgan, recíprocamente, carentes de la
iluminación. En verdad, ellas coinciden en lo que respecta a la falta de
iluminación, lo cual significa que alguien la posee, en lo cual también
concuerdan››646.
La verdadera religión ama primero la verdad; luego, las sectas,
las tradiciones particulares... Primero es la verdad, después el grupo
particular; lo demás es egoísmo.
Las religiones han de ser necesariamente diversas, sin que ello
afecte a su verdad interna, porque «las religiones reflejan el punto de
vista del que bu sca>>647.
Dice lb el Arabí: «Si conocierais el dicho de Yunaid de que el
agua adopta el color del vaso de cristal que la contiene, no ofenderíais
las creencias ajenas y percibiríais a Dios en todas las formas y en todas
las re1igiones››648.
Dice un hadith: «Yo estoy allí donde se encuentran los
pensamientos de mi servidor. Cada criatura tiene una imagen de Mi,

644. DESHIMARU, T., op. fit., P- 175.

645. T. Deshimaru, comentarios a DAISHI, Y., op. fit., p. 249.
646. RUMI, Fihf-ma-Fihi, p. 153.
647. MAHARSHI, R., op. cit., p. 119.
648. GURAIEB, J.E., op. cft., p. 92.

189
y es allí donde Yo me encuentro. Purificad, oh mis criaturas, vuestra
imaginación, que es mi morada y mi residencia››6**9_
Los nombres sagrados, divinos, de las religiones «revelan
la Providencia divina, no expresan la Bondad en sí, en su
sobreesencialidad, de esa Deidad que está más allá de toda bondad, de
toda divinidad, de toda esencia, de toda sabiduria, de toda vida, y que
se asienta, como dicen las Escrituras, en lugares ocLiltos›>*55**
«La verdadera religión no es para los muertos. La verdadera
religión es viviente y va dirigida a los vivos. Sólo el "aquí y ahora" es
importante››65*.

Rumi hace esta estupenda afirmación: <<SÍ, el asunto de la religión

es sólo perplejidad 652.
«La visión constituye la ciencia de la religión; el conocimiento
constituye la ciencia de los cuerpos. Lo esencial es, entonces, el ver y
la visión››653.
Dicho de otra manera: «Toda religión es construida sobre el
cimiento de la experiencia religiosa, sin la cual se derrumba toda su
superestructura metafísica o teológica››65**.
Todas las controversias religiosas se centran en la interpretación
de la experiencia, no en la experiencia misma. «De manera que el
cómo interpretar la experiencia se convierte frecuentemente en causa
de una muy irreligiosa persecución o guerra muy sangrienta››655.
La religión es el aprendizaje de la libertad, y una libertad que no
conoce lÍmÍÍ€S656.

649. RUMÍ, Fifi-ma-Fihi, p. 70.

650. DEUDO-DENYS, op. c f . , p. 127..
651. T. Deshimaru, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 164.
652. RUMÍ, EI Masnavi, p. 22.
653. ID., Fihi-ma-Fihi, p. 270.
654. SUZUKI, D.T., Ensayos sobre budismo zen, v. 2, p. 192 .
655. Ibis., p. 194.
656. BAYLE DE JESSÉ, B., Hora-T'eou, p. 96.

190
 Los sistemas de representación de las religiones y sus ritos se
emplean para impregnarse de la tradición, para estar seguros de
no perder el camino, pero no deben ser jamás causa de exclusión,
desprecio o persecución mutua. Los símbolos, mitos y ritos son
alegorías. «Eso es lo que se llama el credo de los 'hombres de corazón,
de 1as gentes vueltas hacia el interior'›› 657.
Dice Ibn al Arabi: «NO te apegues exclusivamente a ninguna
religión, de manera que dejes de creer en las otras; perderás no poco
bien; más aún, no acertarás a reconocer la verdadera verdad.
Dios, el omnipresente y el omnipotente, no está encerrado en
ningún credo ni religión, porque dice (Corán, 2, 119): 'Dondequiera
que os volváis, allí está la cara de Dios'. Cada cual reza lo que cree; su
Dios es la hechura de si mismo y, al rezar, se ora a si mismo. Por eso
anatematiza las creencias de los demás, lo que no haría si fuese justo,
porque el desagrado hacia la religión ajena se basa en la ignorancia››t*58
«Las religiones pueden ser estudiadas como fenómenos
históricos o como sistemas dogmáticos en teología; se puede incluso,
simplemente, tolerarlas por razones humanitarias. Tolerar a otra
religión significa que se la cree falsa, pero que se acepta su presencia,
lo mismo que se tolera el sufrimiento cuando no se puede escapar a él.
Para comprender en profundidad otra religión ortodoxa, no basta con
analizar sus manifestaciones históricas 0 incluso sus formulaciones
teológicas, y tolerarlas. Es preciso, más bien, llegar, aunque no sea
más que por una anticipación intelectual, a las verdades interiores, de
donde brotan todas las manifestaciones exteriores de una tradición;
es decir, es preciso pasar del fenómeno de una religión a su nourneno,
de las formas a la esencia, donde reside la verdad de todas las
religiones y desde donde únicamente es posible comprender y aceptar
verdaderamente una religión dada». Este magnifico párrafo se debe a
Seyyed Hossein Nasrö".

657. SHAI-I, I., Les soufis et I' esotérisme, p. 232.

658. Ibn al'Arabi en, NICHOLSON, R.A., op. o f f . , pp. 99-100.
659. NASR, S.H., Essais sur In soujqsme, pp. 47-48.

191
 Es famosa por su belleza y profundidad la afirmación de A1-Hallaj:
«He refleidonado sobre las denominaciones confesionales, haciendo
esfuerzos para comprenderlas, y las considero como un Principio
único con numerosas ramificaciones. No le pido a un hombre que
adopte tal denominación confesional, porque eso lo apartarla del
Principio fundamental, y, en verdad, es ese mismo principio el que
debe ir a buscarlo a Él, en quien se dilucidan todas las grandezas y
todos los significados. De ser si, el hombre comprenderá››*'t"°.
«La verdadera religión difiere para cada persona, de la misma
manera que difieren las caras, las personalidades: cada uno comprende
de manera diferente la misma vetdad›>ÓÓ1_
Pero es que, además, la verdadera religión no se encierra en una
religión, en una secta, en un sistema662. A pesar de la pluralidad de
tradiciones religiosas, de la diversidad en cada individuo de los
caminos religiosos, la verdadera religiOn es una que trasciende todo
sistema, toda tradición, todo individuo y toda secta.
No sólo las diferencias entre las religiones deben ser trascendidas;
también las diferencias entre creencia e increencia. Dice Abu Sa'id ibn
Abi'al Khayr: «Nuestra santa obra no se habrá concluido hasta que
yazcan en ruinas todas las mezquitas que se levantan debajo del sol. El
verdadero musulmán no se manifestará hasta que sean una sola cosa
la fe y la infidelidad »6»63_
La tradición hindú ha sido un modelo de tolerancia. Partió de
una ventaja sobre la tradición cristiana, porque era «consciente de la
relatividad esencial de todo mito religioso, en tanto que el cristianismo
tiende a absolutizarlos como verdad última››66*.

660. HALLAI, Diwcin (ML), p. 97.

661. T. Deshimaru, comentarios a DAISHI, Y., op. cit., p. 183.
662. Ibl'derrl.
663. NICHOLSON, R.A., op. aft., pp. 101-102.
664. DAVY, M.M., op. cit., p. 166.

192
 Los hindúes conocieron pronto que los dioses son formas creadas
por el hombre. Lo dicen bellamente en esta plegaria: <<Tú, que tomas
las formas imaginadas por tus adoradores...›› 665
En la tradición hindú, «el intelecto se subordina a la intuición, el
dogma a la experiencia, la expresión externa a la conciencia interna.
La religión no consiste en una aceptación de abstracciones académicas
o en la celebración de ceremonias, sino en una forma de vida o de
experiencia. Es una percepción de la naturaleza de la realidad. Esta
experiencia no es un estremecimiento emocional o una fantasía
subjetiva, sino la respuesta de toda la personalidad, la integración
del ser en la realidad central. La religión es una actitud específica del
ser, del ser en si, y de nada fuera de él, aunque suela ir mezclada con
visiones intelectuales, formas estéticas y enjuiciamientos morales».
Éstas son palabras de Radhakrishnanóóó.
En la crisis religiosa de Occidente dice H. Le Sauz que «los
elementos más esenciales de la fe pierden su sabor de verdad. La
formulación de los dogmas de la Trinidad y de la Encarnación mismos
no son capaces de hablar al alma. Es absolutamente preciso que el
alma pierda el Dios-trino y el Dios-hombre, de su concepción, para
dejarse tragar por el abismo del Ser, de la incontestable Deidad, que
irresistiblemente le atrae››66?.
En ese despertar del misterio podremos hacer pie de nuevo en la
experiencia. Porque «el cristianismo, el verdadero, el del Evangelio, no
está en juego. Podemos estar seguros de su perennidad. El sentimiento
religioso no será jamás totalmente abolido en el hombre, en el sentido
del término 'religare'. Son sólo las instituciones y las formas religiosas
las que se encuentran afectadas. Está también el problema de los
intermediarios, es decir, de los sacerdotes››"***.

665. COOMARASWAMY, op. it., p. 178.

666. RADHAKRISHNAN, op. cut., pp. 15-16.
667. DAVY, M.M., op. fit., pp. 159-160.
668. Ibid., p. 63.

193
 19
La moralidad como camino
al conocimiento completo

La moralidad ha de ser una indagación, si ha de conducir al

conocimiento.
«Todo el mundo considera bello lo bello:
en eso reside su fealdad.
Todo el mundo considera el bien como el bien:
en eso reside su mal» (Lao-Tse)"'9
La moralidad, que es indagación, es libertad. «Atarse al pie de la
letra a los preceptos es egoísmo O miedo »e»70.
Ni el ascetismo ni los preceptos son buenos conductores de la
moralidad; la benevolencia incondicional es la guía de la moralidad
que conduce al conocimiento.
<<Pues, señor Gotama, el conocimiento es purificado por
la disciplina moral; la disciplina moral es purificada por el
conocimiento. Cuando hay disciplina moral, entonces hay
conocimiento; cuando hay conocimiento, entonces hay disciplina
moral. El conocimiento es del que está dotado de disciplina
moral; la disciplina moral es del que está dotado de conocimiento.
Se dice que la disciplina moral y el conocimiento son lo mejor
en este mundo. Así como, señor Gotama, con la mano se lava
la mano o con el pie se lava el pie, de la misma manera, señor

669. DESHIMARU, T.1 op. off., p. 186.

670. DAISHI, Y., op. cit., p. 145.

194
 Gotama, el conocimiento es purificado con la disciplina moral;
la disciplina moral es purificada con el conocimiento. Cuando
hay conocimiento, entonces hay disciplina moral; cuando hay
disciplina moral, entonces hay conocimiento. El conocimiento es
del que está dotado de disciplina moral; la disciplina moral es del
que está dotado de conocimiento. Se dice que la disciplina moral
y el conocimiento son lo mejor en este mundo››671.
Si nuestro espíritu se separa de Dios, es decir, si deja de hacer pie
en las@ del yo como estructura de apetencias, el poder de
libres ãiuitado.
«Entonces, en efecto, el hombre no podrá ya dominar sus
inclinaciones, ni las necesidades de su cuerpo, ni los contactos
€X[€=]-101-€8›>'572_

671. DIGHA NIKAYA, PP- 310-311.

672. TEOFANO EL RECLUSO, op. it., p. 56.

195
 20
La plegaria

Dice Evagrio Pórtico que la plegaria es el preludio del

` *1
conocimiento 11
Y no hay plegaria sin conocimiento: <<S&lZ)€d que el
Profeta -¡la paz sea con Éll- ha dicho: El conocimiento es mi secreto.
El Enviado de Dios ha dicho también: La plegaria no es válida más que
con el conocimiento›>674.
Es imposible el conocimiento sin la paz de la mente. Y dice Marcos
el Ermitaño que es imposible pacificar el intelecto sin el concurso del
cuerpo, y que es imposible hacer caer el muro que los separa sin la paz
y la plegaria675
Isaac de Ninive afirmaba que el silencio del hombre que vive en
la igualdad de ánimo es una plegaria". Y sabemos que el silencio es
conocimiento.
La plegaria que conduce al conocimiento es la plegaria que es
fruto del gozo y del reconocimiento, la que es exclusión de la tristeza
y del desánimos". Si hay verdaderamente plegaria, hay conocimiento.
/ /

Para que haya conocimiento, a la inversa, ha de haber plegaria. Por eso

los Padres decían: «Sí oras verdaderamente, eres teólogo››678.

673. FILOCALIA, p. 26.

674. VITRIFY-MEYEROVITCH, E., Anthologies du soujisme, p. 74.
675. FILOCALIA, P- 49.
676. Ibfd., p. 59.
677. MEYENDORFF, J., Saint Grégofre Palomas, p. 20.
678. TEOPANO EL RECLUSO, op. cft., P- 145.

196
197
 Epílogo

La nueva sociedad industrial es una sociedad que vive de la

creación de conocimientos; de la creación e innovación cientifica y
tecnológica.
La nueva sociedad podemos definirla como una sociedad de
conocimiento, porque vive del conocimiento.
La sociedad que vive de la creación de conocimientos es una
sociedad dinámica en la que todo se mueve:
-se mueve continuamente la interpretación de la realidad en todos
sus niveles;
-C011 ese movimiento de las ciencias, se mueven las tecnologías de
producción y, con ellas, el trabajo y su organización;
-con el movimiento de la organización de la producción, se
mueven las estructuras de la sociedad y, por consiguiente, se mueven
sus sistemas de relaciones, sus valores y sus finalidades.
La sociedad de conocimiento es una sociedad móvil en la que
todo se crea continuamente.
Resulta importante haber descubierto y comprobado que lo que
ofrecen a la nueva sociedad de conocimiento todas las tradiciones
religiosas de la historia es conocimiento, pero un nivel de conocimiento
que no frena ni fija ni discute la interpretación cambiante de la realidad
de las ciencias, ni discute, fija o compite con los sistemas de relaciones
humanas, con las instituciones, con los valores y finalidades que la
nueva sociedad pueda crear.

198
 El conocimiento que ofrecen las tradiciones religiosas es
dinamismo, proceso. Es un dinamismo y un proceso que no traba el
de la nueva sociedad industrial, porque no pretende imponerle nada.
El ofrecimiento de las religiones es un ofrecimiento de
conocimiento y de conmoción, vibración y valor frente a toda la
realidad; que no discute ni disputa ni impone ningún destino a la
especie humana, ninguna interpretación de la realidad, ningún sistema
de valores o de vida. No va en contra de la libertad y responsabilidad
total con que los hombres hemos de asumir nuestro destino, sino
que, por el contrario, libera de toda sujeción, promueve todo interés
e introduce y afianza una modalidad de proceso que usa formas sin
ligarse a ellas; que crea instituciones y es libre de ellas; que crea valores,
pero los rehace y recrea cuando conviene.
Se trata de un proceso de conocimiento que usa formas, pero que
las trasciende; una certeza que no depende de estas formas o de aquéllas;
un interés total y libertad total a la vez; se trata de otra dimensión del
conocer y el valorar, como una unidad; que es silenciosa, porque tiene
fuerza, peso, consistencia, vibración y calor por encima, por debajo y
en las formas que usa, sin que esa consistencia, certeza, peso, fuerza y
valor le vengan de las formas que usa.
En la nueva sociedad hemos de construir todas las formas de
nuestra existencia, todos los trazos de nuestro destino y, con nuestro
destino, del destino de todas las especies vivientes y de la misma
tierra. Ahora ya sabemos que la naturaleza no tiene ajada una marcha
infalible de progreso a la que podamos someternos. Sabemos también
que nada asegura que el proceso de nuestras ciencias y técnicas, su
complejidad y poder creciente, sea para bien y no para mal.
Sabemos que no disponemos de ningún sistema de
vida, de ningún modo de finalidades y valores individuales
y colectivos bajado del cielo 0 entregado por los dioses.
Nuestro destino está en nuestras manos, y sólo en ellas.

799
 Las ciencias que poseemos son instrumento para
que construyamos ese destino, pero son mudas con
respecto al tipo de destino que hemos de construir.
En esa construcción nos va la supervivencia como especie y la
supervivencia de toda la vida de nuestro planeta.
En esta situación, nos encontramos con que las tradiciones
religiosas hacen una oferta enormemente sutil e inesperada, pero
adecuada a nuestra necesidad: nos ofrecen calidad para discernir, nos
invitan a un proceso de refinamiento que termina en un conocimiento
admirado, perplejo, respetuoso, reverente con todo lo que existe;
conocimiento que es inseparable de una actitud de interés totalitario,
incondicional, por todo lo que existe; interés que no es de uso, sino
amor apasionado y gratuito.
No hemos de juzgar la oferta de las tradiciones religiosas a
nuestra situación cultural por la utilidad que pueda tener para resolver
problemas. La oferta de las tradiciones religiosas ha de valer por si
misma, o no vale en absoluto, de forma semej ante a como la oferta de
la belleza ha de valer por si misma y no por la utilidad que pueda tener
para la vida práctica.
Hay que evitar toda actitud utilitaria con respecto a la oferta
de las religiones; de lo contrario, caeríamos en viejos vicios cuyas
consecuencias catastróficas -en especial para una sociedad de
conocimiento y móvil- conocemos suficientemente.
Sin embargo, que las tradiciones ofrezcan conocimiento es
relevante para una sociedad de conocimiento; que ofrezcan proceso
es pertinente para una sociedad de innovación y móvil; que ofrezcan
libertad de toda forma es pertinente para una sociedad que ha de crear
continuamente todas sus formas de comprensión, valoración y vida;
que ofrezcan unas dimensiones de lucidez, interés y amor por todo
lo que existe es pertinente para quienes han de construirse su propio
destino y han de ser gestores del destino de todo lo que vive y existe
sobre la tierra.

200
 Ojalá que la nueva sociedad preste suficiente atención a la oferta
profunda de todas las tradiciones religiosas de la historia humana; si lo
hacemos, quizá podamos adquirir calidad humana y discernimiento
para controlar adecuadamente nuestro potente instrumental
científico y tecnológico; si lo hacernos, quizá tengamos más garantas
de supervivencia y de calidad de vida; si lo hacemos, quizá evitemos
que las ciencias y tecnologias funcionen solas o guiadas por las ansias
de dominio y de poder, por el egoísmo de grupos o países, o por la
necedad colectiva.

201
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