Intersticios 50. Filosofía Tomista

ntersticios
FILOSOFÍA • ARTE • RELIGIÓN

Publicación Semestral de Filosofía
de la Universidad Intercontinental
ISSN 1665-7551 MÉXICO • ENERO-DICIEMBRE 2019 • AÑO 23 • NÚM. 50-51
Filosofía Tomista
ntersticios
La revista Intersticios del programa académico de Filosofía, Instituto Intercontinental de Misionología de la Universidad Intercon-
tinental, es un proyecto editorial que se interesa en fomentar el encuentro y la profundización de las ideas que nos anteceden,
así como en producir y desarrollar nuevas vertientes de pensamiento y discusión. Cada uno de sus volúmenes recorre y suscita
las zonas de encuentro de la filosofía (sección monográfica), el arte y la religión (tercera sección) consigo mismos y entre sí, al
tiempo que busca no sólo la convivencia entre la filosofía de la cultura, la hermenéutica filosófica, el pensamiento de inspira-
ción cristiana y la tradición clásica (Dossier), sino también un nuevo resultado teórico irreductible a cada una de las líneas por
separado. Éste es nuestro perfil teórico, que insiste en el tema principal de la apertura al decir del otro, como reto común a estas
mismas expresiones teóricas que así contienen en su propio estatus discursivo la múltiple determinación de los intersticios: los
mismos que la revista en su conjunto reconoce como la marca tensional de los tiempos de hoy, y para la que la filosofía, el arte
y la religión no pueden menos que promover un plus de sentido y creatividad.
ntersticios
Rector Año 23, núm. 50-51, enero-diciembre 2019.

Mtro. Bernardo Ardavín Migoni
Director académico: Ramiro A. Gómez Arzapalo Dorantes.
Vicerrector Acadèmico Coordinador del número: Rubén Betancourt García.
Mtro. Hugo Antonio Avendaño Contreras Coordinador de Publicaciones: Camilo de la Vega Membrillo.
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la Investigación de la Cultura en México y América Latina),
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Mtro. Juan Francisco Torres Ibarra ma de México), Mario Casanueva (Universidad Autónoma
Metropolitana, México), Pablo Castellanos (Universidad
Instituto Intercontinental de Misionología Popular Autónoma del Estado de Puebla), Miguel Concha
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Los artículos presentados en esta publicación son sometidos a Fornet-Betancourt (Missionswissenschaftliches Institut Mis-
doble dictamen ciego. El contenido es responsabilidad exclusiva sio e.V. Lateinamerikareferat, Alemania), Manuel Fraijó Nieto
de sus autores. (Universidad Nacional de Educación a Distancia, España),
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Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (Clase); Hurtado (Universidad Nacional Autónoma de México),
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Company (Ebsco). López Noriega (Instituto Tecnológico Autónomo de México),
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Centeno 195, col. Valle del Sur, del. Iztapalapa, Ciudad de México. La edición de este número consta de un tiraje de 500 ejemplares, que se
terminaron de imprimir en abril de 2018.
Índice
Presentación
Rubén Betancourt García 7
I. FILOSOFÍA TOMISTA
El verbo mental en la gnoseología de Tomás de Aquino

Tomás de Aquino y Leibniz: el Principio de Razón Suficiente

y la existencia de Dios
Ricardo Marcelino Rivas García 45
La participación en Cornelio Fabro

Cipriano Sánchez García 73
Pobreza perfecta: santo Tomás de Aquino y los cátaros
Jorge Luis Ortiz Rivera 91
El pensamiento educativo de Tomás de Aquino y Paulo Freire

Diego Aurelio Barragán Moreno 107
Santo Tomás y Sigmund Freud: un diálogo posible sobre la felicidad

Jesús Ayaquica Martínez 117
II. DOSSIER
Deseo, tiempo y ser en la antropología de san Agustín

Lucero González Suárez 139
Emmanuel Levinas, el otro y el historiador

Gabriel Fierro Nuño 159
Interculturalidad desde Emmanuel Levinas

Luis Fernando Botero Villegas 181
Crítica ética a la teoría queer: de la transgresión a la resistencia

Ma. Elizabeth de los Ríos Uriarte 203
Cultura de la mujer en el espacio sagrado

Nora Olanni Ricalde Alarcón 213
Identidad negra y reconocimiento en México

Tristano Volpato 227
III. ARTE Y RELIGIÓN
Antropología mística en Thomas Merton: Ser oración

Teresa Valenzuela Gorozpe 251
Virgen de Xaltocan: características y significado

Anna María Fernández Poncela 275
Identidad étnica y apego socioterritorial entre migrantes
indígenas asentados en Sonora, México
Alex Ramón Castellanos Domínguez 291
La nobleza india de Malinalco frente al proceso de hispanización

Gerardo González Reyes y Felipe Santiago Cortez 313
IV. RESEÑAS
Acerca de Tras las huellas de Dios. Camino al encuentro,

"Respuesta de la fe de México para la evangelización del mundo"
Raúl Nava Trujillo 343
Acerca de Del negro mexicano y su identidad

Desiré Afana 345
V. CARPETA GRÁFICA
Miradas que interpelan: el poder del rostro

Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes 353
PRESENTACIÓN
E
l pasado 22 de agosto, durante el Claustro
Universitario, el maestro Bernardo Ardavín
Migoni, rector de la universidad, resaltó dos
de los acontecimientos más importantes. El primero fue la alianza con la
upaep, acerca de la cual destacó los desafiantes retos y las metas alcanzadas
desde hace cinco años. El otro acontecimiento fue la celebración del 70
aniversario de los Misioneros de Guadalupe (mg), fundadores de nuestra
casa de estudios.
El padre Raúl Ibarra Hernández, mg, recordó que, en 1949, fueron los
Obispos de México quienes fundaron en la Basílica del Tepeyac, el Semina-
rio Mexicano para las Misiones Extranjeras, que abrió sus puertas en la villa
de Tlalpan, hoy, Universidad Intercontinental. También señaló a la univer-
sidad como una institución misionera, abierta al mundo de hoy, ya que ha
formado generaciones de profesionales auténticos, en diferentes disciplinas
del saber humano para el bien de nuestra sociedad.
Siguiendo el ideario de nuestra universidad de ser un espacio abierto a
la reflexión y a la creación de nuevas vertientes de discusión, el tema elegido
para el número 50 de la revista Intersticios, versa sobre la filosofía tomista.
Con la convicción de que la Universidad Intercontinental cuenta con un
modelo educativo que confía en la pertinencia del humanismo cristiano,
pues dicho principio da un carácter de especificidad a la educación que aquí
se imparte, ya que garantiza la centralidad del ser humano y su sentido de
trascendencia en el mundo y evita que quien se prepara para la vida profe-
sional se reduzca a ser un receptor de conocimientos.
Recurrir a la teoría de Tomás de Aquino no es un retroceso a la época
equivocadamente llamada obscurantista, o volver la mirada a lo “caduco”,
ni tampoco traer al presente una filosofía cristiana que no tiene nada que
aportar por ser aristotélica. Al contrario: si la iglesia católica pide que se
tome al aquinate como el fundamento de los estudios, es porque su doctri-
na es actual e incluso renovadora, puesto que se encuentra abierta a futuras
aportaciones de las ciencias y del pensar humano.
Es erróneo pensar que la doctrina filosófica y teológica de Tomás es algo
cerrado o que “canoniza” la Iglesia; empero, es aquella que posibilita el ho-
rizonte de comprensión para dialogar con el pensamiento filosófico actual.
8 PRESENTACIÓN
Mantener lo anterior no es una imposición del Magisterio ni una

necedad de recuperar al santo cristiano más grande del Medioevo, sino
una convicción adquirida con años de estudio e investigación. Ya que
el pensamiento filosófico tomista ha resurgido gracias a los avances de las
ciencias humanas y a la recuperación de los fundamentos de metafísica,
antropología, ética y política.
También es una reivindicación en el pensamiento y en la esencia de
las cosas, pues consiste en volver a ver al hombre con dignidad, lo cual lo
coloca en lo más alto de los seres y, por consiguiente, se vuelve capaz de
mirar más allá de su entorno, sin perder los pies de lo real y de los grandes
problemas que le aquejan.
Sin más, se procederá a explicar brevemente las contribuciones que,
para este número, profesores e investigadores nos invitan a dialogar.
La primera parte corresponde a la sección monográfica e inicia con
un estudio sobre el verbo mental en la gnoseología de Tomás de Aquino.
Ahí, el autor muestra la importancia de recurrir al pensamiento original
del aquinate como punto de partida o fundamentación metafísica, omitido
frecuentemente por la filosofía actual en la búsqueda de la verdad.
Cada uno de los apartados del artículo llevan un hilo conductor que
lleva a concluir la necesidad de utilizar la filosofía en la reflexión teológica,
así como el rescate de las nociones del verbo mental para la filosofía del
lenguaje actual y la revalorización de una ontología de la palabra dentro
del discurso filosófico. La estrategia metodológica llevó al análisis del texto
latino y su adecuada interpretación.
El segundo artículo, titulado “Tomás de Aquino y Leibniz…” corres-
ponde a Ricardo Rivas, donde expone un diálogo entre Tomás de Aquino
y Leibniz. Su objetivo es señalar los puntos de convergencia entre ambos
filósofos, aplicando dicho principio como recurso metodológico para ar-
gumentar en favor de la existencia de Dios. Quedará a consideración del
lector valorar la argumentación de las tendencias escépticas y agnósticas de
la Modernidad con respecto a la versión clásica y medieval.
El artículo tercero corresponde a Cipriano Sánchez, quien se basa en
el concepto de participación del filósofo italiano Cornelio Fabro. Con esta
idea sostiene que la originalidad del tomismo actual radica en la síntesis
armónica del platonismo y aristotelismo.
Al mismo tiempo, integra el vínculo metafísico de acto y potencia con
la participación, para finalmente, mostrar dicha teoría como culmen de la
aportación a la filosofía.
El siguiente artículo es una investigación de Jorge Luis Ortiz, acerca
del tema de la pobreza desde dos perspectivas: los cátaros y Tomás de Aqui-
no. Suceso entendido de manera distinta, provoca diversos planteamientos
Intersticios, año 23, núm. 50-51, enero-diciembre 2019, pp. 7-11

PRESENTACIÓN 9
metafísicos y, por consecuencia, en la visión de las problemáticas que per-

sisten hasta el día de hoy.
El artículo quinto es un análisis del texto De magistro, de Tomás de Aqui-
no, donde Diego Aurelio Barragán considera prudente aplicar los elementos de
causalidad y potencialidad al proceso de enseñanza del maestro y a la inteli-
gencia del alumno. Bajo esta directriz, el autor confronta la metodología de
Paulo Freire con el modelo educativo tradicional y nos invita a reflexionar
en la aplicación tomista a los nuevos modelos educativos y a cuestionarnos
también sobre el papel del alumno dentro del aula.
El último artículo de esta sección está a cargo de Jesús Ayaquica, quien
habla del tema de la felicidad desde la perspectiva de Tomás de Aquino con-
frontándolo con el pensamiento desarrollado por Sigmund Freud. Dicho
artículo dialoga con ambos autores que parecen ser antagónicos; empero,
sus aportaciones los ubican dentro de la misma teoría filosófica denomina-
da eudemonismo.
La segunda sección —Dossier— se compone de seis artículos. Mien-
tras el primero presenta una interpretación fenomenológica desde Agustín
de Hipona, el segundo y el tercero versan sobre temas similares en torno a
la ética de Emmanuel Levinas, y los dos siguientes abordan problemáticas
éticas actuales y de modelos de estudio distintos. Veamos uno por uno.
El primer artículo está a cargo de Lucero González, quien, como ya
señalamos, realiza una interpretación fenomenológica del deseo, el tiempo
y el ser en la antropología de san Agustín. Su tesis es demostrar que sólo
el deseo de Dios puede hacer feliz al hombre, bajo cuatro supuestos: el
deseo de su ser, la existencia como algo inestable, la vida mortal como un
continuo correr hacia la muerte y la satisfacción del deseo que se alcanza al
trascender la temporalidad de la existencia.
El segundo artículo corresponde a Gabriel Fierro, quien hace una re-
flexión sobre la influencia de Emmanuel Levinas en la historia, argumen-
tando que, la filosofía del “otro” influyó en la coyuntura de la visión de los
“otros” sujetos históricos. De ahí, su influencia en la filosofía de Miguel
León-Portilla y Luis Villoro.
Bajo este contexto, en el artículo se concluye la reconciliación de Mé-
xico con su pasado y con su diversidad, es decir, la necesidad de convivir
con el otro, aquel considerado por excelencia, diferente, o sea, el indígena.
En el tercer artículo, titulado “La interculturalidad desde Emmanuel
Levinas”, Luis Fernando Botero realiza un estudio sobre la propuesta fi-
losófica, ética y antropológica, intentando reforzar elementos de inter-
culturalidad. Se toma en cuenta el Yo y el Otro, para la relación sujeto-
objeto, heredada del pensamiento occidental, pero aplicada a la realidad
latinoamericana.

10 PRESENTACIÓN
Ma. Elizabeth de los Ríos analiza el origen histórico de la teoría queer

en el cuarto artículo, con el propósito de hacer una reflexión, así como,
señalar posibles contradicciones y resaltar los aspectos positivos. Para forta-
lecer su crítica, la autora dialoga con el pensamiento en torno a los postula-
dos y alcances éticos de dicha teoría.
El quinto artículo de la sección está a cargo de Nora Ricalde, quien
muestra algunas aportaciones de la mujer a la mística cristiana mediante
procesos intelectuales de la Edad Media, Renacimiento, y final del siglo xvi.
Su tesis argumenta la aportación cultural de la mujer a contextos sagrados,
tanto en la antropología, la teología dogmática y la teología moral.
La sección cierra con la propuesta de Tristano Volpato, sobre tres elemen-
tos fundamentales del reconocimiento como forma de impulsar la inte-
gración y la visibilización de las minorías culturales nacionales. El trabajo
presenta la estructura de una investigación teórico-empírica desarrollada en
tres comunidades afrodescendientes de la Costa Chica de Oaxaca, muestra
errores metodológicos del levantamiento que el inegi llevó a cabo in loco,
durante el intercenso 2015, y cierra presentando la metodología per se em-
pleada para el estudio de campo.
Por otra parte, en la sección de Arte y Religión, se exponen temáticas
contextualizadas del significado de la religión. Así, el primer artículo corres-
ponde a Teresa Valenzuela, donde destaca la propuesta de Thomas Merton,
quien convoca a un proceso de interioridad, postura relevante para la vida
de cualquier cristiano.
De esta manera, la autora propone el uso de la oración para fortalecer
la experiencia de Dios, además de ser un proceso autotrascendente y hu-
manizador. Su tesis concluye la exploración de realidades éticas y políticas,
reconstruidas desde la identidad con Cristo.
El siguiente artículo es de Anna María Fernández, quien profundiza
en la contextualización de la Virgen de los Dolores de Xaltocan en Xo-
chimilco, Ciudad de México. Su enfoque metodológico es un trabajo de
campo que incluye entrevistas a devotas y representantes de la institución
religiosa, donde destaca la similitud de características históricas y sociales
en la República Mexicana.
El tercer artículo versa acerca de las identidades sociales y su relación
con el apego socioterritorial. Esta investigación corresponde a Alex Ramón
Castellanos y se sitúa en la zona geográfica de migrantes indígenas en el
estado de Sonora. Además, de presentar un breve acercamiento al proceso
de construcción de lugares de dichos grupos, a los que el autor llama asen-
timentos y radicantes.
En el artículo titulado “La nobleza india de Malinalco frente al proceso
de hispanización”, los autores Gerardo González y Felipe Santiago analizan
un caso inédito en virtud del documento de la congregación de Malinalco,

PRESENTACIÓN 11
la cual redefinió la propiedad india y las estancias primigenias. A partir de

ello, se resignifica la identidad tanto indígena como de los barrios. Hasta el
momento, no hay una investigación que trate directamente el testimonio
del proceso congregacional.
En la sección de Reseñas y Noticias, se presentan los últimos aconte-
cimientos más relevantes para la comunidad universitaria. El primero es,
como ya se mencionó, la celebración de los 70 años de los Misioneros de
Guadalupe y siguiendo con ello, la presentación de la historia gráfica de la
fundación mg. Titulada Tras las huellas de Dios. Camino al encuentro, mues-
tra su importancia, identidad pastoral y universitaria dentro de la iglesia
católica.
Finalmente, en la carpeta gráfica, la última sección de la revista, Ra-
miro Gómez Arzapalo presenta una colección de imágenes de rostros mo-
ches —cultura arqueológica de Perú—, finamente trabajada con cerámica
multicolor. Revelan aquellos rostros indígenas prehispánicos atrapados en
la obra que perdura hasta nuestros días.
Cabe mencionar que el compendio de dichos artículos es resultado
de una labor ardua, ya que los autores han analizado sus textos con la con-
vicción de que el trabajo colectivo es el apoyo mutuo que se necesita para
mejorar las realidades.
Rubén Betancourt García

EL VERBO MENTAL EN LA GNOSEOLOGÍA
DE TOMÁS DE AQUINO
Rubén Betancourt García*
Resumen: El objetivo general del presente artículo es determinar los presupues-

tos filosófico-teológicos en torno a la comprensión de la persona del
Verbo en el pensamiento filosófico de Tomás de Aquino, llamada
metafísica del Logos, que fundamenta decididamente el mundo en la
inteligencia creadora de Dios. La doctrina del aquinate representa un
extraordinario esfuerzo por mostrar la capacidad intelectual humana
para la consecución de la verdad. La ilustración del significado del
verbo, en lo que constituye la facultad racional humana, permitirá la
atribución de tal nombre a Dios y, por lo tanto, el lugar de la criatura
en el conocimiento divino: la perspectiva teológica y la estrictamente
metafísica.
Abstract: The general aim of this article is to determine the philosophical-theo-

logical presuppositions around the understanding of the person of the
Word in the philosophical thought of Thomas Aquinas, called “meta-
physics of the Logos”, which resolutely bases the world on the creative
intelligence of God. The Aquinate doctrine represents an extraordi-
nary effort to show human intellectual capacity for the attainment
of the truth. The illustration of the meaning of the “verb” in what
constitutes the human rational faculty, will allow the attribution of
such a name to God, and, therefore, the place of the creature in divine
knowledge: the theological perspective and the strictly metaphysical.
* Universidad Intercontinental, México.

16 EL VERBO MENTAL EN LA GNOSEOLOGÍA DE TOMÁS DE AQUINO
Palabras clave
Verbo mental, conocimiento humano, metafísica, fe, racionalidad, Tomás de Aquino.
Keywords
Mental verb, human knowledge, metaphysics, faith, rationality, Thomas Aquinas.
L
a gnoseología elaborada por Tomás de Aqui-
no contiene una vertiente de originalidad
como punto de partida o de fundamentación
metafísica, la cual ha sido omitida frecuentemente; no sólo por escuelas de
pensamiento filosóficas actuales, sino por la misma filosofía cristiana dentro
de los centros de estudios eclesiásticos. La noción de verbo se encuentra en
el análisis de todo proceso cognoscitivo racional; de ahí que la compren-
sión del Verbo divino incluya una consideración detenida de la naturaleza
del conocimiento humano y la producción, por parte de éste, de un verbo
o concepto mental, requerida en todo acto de conocer. Ésa es una de nues-
tras convicciones: toda acción de entender requiere un verbo, verbo que es
término de ésta y donde halla su cumplimiento la operación intelectual.1
La cuestión de la intelección y del verbo mental es, de una manera bas-
tante típica, una de las que han sido más abundante y diversamente abor-
dadas y tratadas en la escuela tomista. No es la intención en este momento
explicitar la entera metafísica del conocimiento subyacente a la doctrina
del concepto en Tomás de Aquino, sino presentar aquellos elementos de la
noética tomista que permitan dilucidar lo que es la metafísica del Logos, a
fin de comprender el lugar o estatuto de la criatura en el conocimiento del
Absoluto. Y el verbo es, además, procedens ab alio, por lo que mantiene una
distinción real con aquello que lo engendra: “El mismo concepto mental
implica procedencia de otro, esto es, del conocimiento del que concibe; o,
de un modo sintético. El verbo comporta la manifestación y también un
proceso real de una cosa a partir de la otra”.2
Es doctrina tomista que la razón de manifestación se encuentra siem-
pre ligada, per se, a la actividad intelectiva, y compete máximamente a la
noción de verbo.3 Ordinariamente, la noción de manifestación suele ir liga-
1
Cfr. Tomás de Aquino, Comentario al libro de Aristóteles Sobre la interpretación, 16b19,
Pamplona, eunsa 1999, p. 68.
2
Juan Fernando Sellés, “Introducción”, en T. de Aquino, Sobre el Verbo. Comentario al
prólogo del Evangelio de San Juan, Pamplona, eunsa, 2005, p. 14.
3
Cfr. Valente Balaguer, “Jesucristo”, en César Izquierdo (dir.), Diccionario de Teología,
Pamplona, eunsa, p. 524.

FILOSOFÍA TOMISTA 17
da a la palabra pronunciada por medio de la voz. Sin embargo, recuerda el

aquinate,4 esa manifestación va precedida de otra, que es la manifestación a
sí mismo, la cual se hace por medio del corazón, y esta manifestación pre-
cede a la otra; y por ello el verbo interior es denominado verbo prioritaria-
mente. Entonces, y de modo análogo, así como el verbo interior manifiesta
al cognoscente, el Verbo divino es la manifestación de Dios mismo; de ahí
que el Verbo eterno se compara al verbo del corazón, según la verdadera
naturaleza del verbo interior.5
Cada uno de los elementos mencionados en los párrafos anteriores
se presentará en este artículo de manera sistemática y reflexiva. Éstos nos
posibilitarán la mejor comprensión de la doctrina sobre el Verbo encarnado
desde la perspectiva tomista.
La fe y la razón ante el conocimiento de Dios6
Para Tomás de Aquino, la fe presupone el conocimiento racional, como la

gracia presupone la naturaleza, y es aristotélico en filosofía por motivacio-
nes teológicas, como enseña el Concilio Vaticano ii: “se ve más claramen-
te cómo la fe y la razón tienden, armónicamente, hacia la misma verdad,
siendo, en esto, las enseñanzas de los Doctores de la Iglesia y, de modo especial,
de santo Tomás de Aquino”.7 Aun cuando el aquinate comentó la mayoría de
los escritos aristotélicos, no quiere decir que sea propiamente un filósofo,
pues su intención de retomar conceptos aristotélicos y platónicos fue para
comprender mejor la Revelación. Ésa fue su opción desde el inicio de sus
estudios eclesiásticos.
La síntesis filosófica del aquinate no podría comprenderse olvidando
las líneas de influencia del Misterio revelado sobre su reflexión racional,
precisamente porque Tomás de Aquino es el doctor “encarnacionista” por
antonomasia.8 Hay en él una armónica coherencia sintética, en la que se
conexionan y relacionan inseparablemente los conocimientos teológicos
4
Cfr. Super sent., lib. 3, d. 1, q. 1, a. 2, co.
5
Cfr. Super Io, cap. 11, p. 126.
6
Para entender mejor las aportaciones referentes a la relación de fe y razón, pueden
leerse, a manera de punto de partida, dos textos de Francisco Canals Vidal: en la conferencia
dada en Barcelona, en el Congreso de la sección española de la sita (12-14 septiembre de
2002), Unidad según Síntesis, y Lección Magistral, leído por el profesor F. Canals Vidal en
el acto de investidura como doctor honoris causa por la Universidad Abat Oliba, el 21 de
abril de 2005.
7
Concilio Vaticano ii, Gravissimum educationis munus, núm. 10.
8
En cuanto al tema de la encarnación, puede consultarse el artículo de F. Canals Vidal,
“La encarnación redentora, principio fundamental de la concepción católica de la vida”,
Verbo, núm. 417-418, 2003, pp. 649-662.

y filosóficos, como se patentiza a lo largo de todas sus obras, incluso en

aquellas de índole bíblica y homilética. Su sistema de pensamiento ayuda a
evitar doctrinas erróneas que impiden pensar el Misterio revelado desde la
perspectiva en que Dios lo ha instituido y comunicado. De ahí la insisten-
cia del Magisterio, recomendando su sistema doctrinal como una platafor-
ma firme y consistente, capaz de soportar cualquier embate filosófico.
El Concilio Vaticano i9 recurrió a la autoridad de Tomás de Aquino
como defensa contra las tendencias de tradicionalismo y fideísmo, nega-
doras de la capacidad natural del hombre para alcanzar el conocimiento
de Dios: “Como la gracia presupone la naturaleza, la fe presupone el co-
nocimiento natural”.10 Y porque la gracia perfecciona la naturaleza, la razón na-
tural ha de servir a la fe. No es extraño, pues, que dentro de la formación
eclesiástica se mantenga a la doctrina tomista como aquella que estructura
el pensamiento y ayuda a formular con claridad la teología; sin embargo,
parece que no todas las instituciones de educación superior inspiradas por
la doctrina cristiana siguen a Tomás de Aquino de manera esencial, lo cual
se comprueba con la poca producción científica en los seminarios y en las
universidades católicas.
Por ello, dentro de la filosofía cristiana, se reconoce que la teología ha
de usar la autoridad de los filósofos que conocieron la verdad por razón na-
tural: “La fe presupone el conocimiento natural como la gracia presupone
la naturaleza y como la perfección presupone lo perfectible”.11 Desgracia-
damente, existen académicos que ven la doctrina tomista como superada en
todos los aspectos del saber humano. De esta concepción reductivista, surge
la crítica desmedida al decir que Tomás de Aquino es para otra época y que,
como pieza arqueológica, no se mantiene en la actualidad.
Definitivamente, para gran parte de los estudiosos de Tomás de
Aquino, es él quien ha edificado una sólida síntesis entre las verdades fi-
losóficas ciertas y las verdades reveladas. Por ejemplo, éstas son algunas de
las temáticas que se mantienen en el tiempo y se aplican dentro del len-
guaje de la escritura en su pensamiento metafísico: Dios, Ser subsistente;
Dios Viviente; la perfección y bondad en las criaturas, participación del
bien divino; el hombre, imagen de Dios; la revelación del Señor como el Dios
Uno; la persona, único ente buscado por sí mismo en el universo y, sobre
9
Cfr. Constitución dogmática “Filius Dei” sobre la fe católica, tercera sesión: 24-iv-1870,
Dz, núm. 304.
10
Suma teológica, i, q. 2, a. 8, ad 2: “Como quiera que la gracia no suprime la naturaleza,
sino que la perfecciona, es necesario que la razón natural esté al servicio de la fe, de la misma
forma que la tendencia natural de la voluntad se somete a la caridad”.
11
Suma teológica, i, q. 2, a. 2, ad 1.

todo, el tema de la Encarnación.12 Desde este punto de vista, se compren-

de el uso de la doctrina filosófica tomista en los últimos documentos del
magisterio papal.
El conocimiento de Dios dentro de la filosofía
En la escritura, en múltiples ocasiones, se evidencia el uso de los argu-

mentos filosóficos para explicar los misterios de la fe. Un ejemplo es san
Pedro, cuando invita a los primeros cristianos a dar razón de lo que creen:
“Estad siempre preparados para satisfacer a todo el que os pida explicación
de vuestra fe” (1 Pe 3, 15), expresión que implica utilizar argumentos para
reflexionar desde las verdades de la fe, así como llevar a cabo una investiga-
ción sobre los motivos para creer.
Asimismo, san Pablo, dirigiéndose a su amigo Tito, le exige enseñar la
verdad de la fe católica y, al mismo tiempo, combatir los errores: “Corres-
ponde al obispo el poder de instruir en la sana doctrina, y rebatir a los que
la contradijesen” (Tito 1, 9); por lo tanto, para explicar las verdades de fe se
requiere un discurso y una reflexión racional por medio de un lenguaje que
posibilite a los interlocutores entenderse. Además, para responder a quienes
se contradicen o ponen en duda el depósito de la fe, se impone la necesidad
de rebatir con argumentos. Cada católico tiene una inteligencia que busca
la certeza de sus creencias.13
El católico se pone en marcha hacia el camino de la comprensión de la
fe cuando aplica su inteligencia en encontrar motivos para creer. La cien-
cia filosófica es una ayuda indispensable para la inteligencia que busca de
manera incesante la verdad y no descansa hasta encontrar la certeza de lo
que cree. Algunas veces recurrirá a lo inmediato: su saber espontáneo, na-
tural y lógico que se desprende de la experiencia del mundo que lo rodea;
otras, acudirá a las autoridades oficiales, como la Sagrada Escritura o algún
folleto o libro de teología que encuentre o le recomienden. No obstante, en
medio de las múltiples opciones que encuentra, puede caer en el error que
envuelve la literatura anticristiana o en una explicación de la fe inviable con
la enseñanza oficial de la Iglesia.
Si Dios le da al hombre la vida, le hace su hijo por el bautismo, y
hace crecer la gracia por los sacramentos, pues es natural que las personas
12
Cfr. Fernando Ocariz et al., El misterio de Jesucristo, Pamplona, Eunsa, 2010, pp.
112-114.
13
Cfr. Super de trinitate, pars 1, q. 2, a. 1, co. 1: “Responsio. Dicendum quod cum
perfectio hominis consistat in coniunctione ad Deum, oportet quod homo ex omnibus quae
in ipso sunt, quantum possibile est, ad divina annitatur, ut intellectus contemplationi et
ratio inquisitioni divinorum vacet, secundum illud Psalmi: mihi adhaerere Deo bonum est”.

busquen alcanzar su perfección: estar con Dios en la eternidad. Por medio de la

inteligencia, el hombre se eleva a lo trascendental, a lo infinito, ya que es
capaz de trascender las mismas cosas materiales. Hay una tendencia que lo im-
pulsa a esforzarse por conocer a Dios; pero para conocerlo, hay que estudiar
e investigar lo que Él es y aquellas cosas que ha dicho para alcanzar el fin
último del hombre.14
En opinión de Aristóteles, el hombre debe ocuparse de las cosas divi-
nas como parte de su destino: “no hay que seguir a los que aconsejan que,
por ser hombres y mortales, hemos de pensar tan sólo en las cosas humanas
y perecederas; sino que, en la misma medida de lo posible, debemos hacer-
nos inmortales y hacer todo para vivir según lo mejor que hay en nosotros
mismos”.15 Sin embargo, el aquinate señala que son tres desviaciones que
puede encontrar el hombre en la búsqueda de las cosas divinas:16 primero,
la presunción, cuando se pretende investigar para entender a Dios, pero en
realidad es incomprensible; segundo, el anteponer la razón a la fe en las co-
sas de fe, y no al revés, y caen en esto quienes quieren creer lo que se puede
demostrar por la razón, y tercero, la desviación, la cual consiste en tratar de
investigar las cosas divinas más allá de lo que puede la capacidad humana.
Entonces, al buscar la explicación de las “cosas altas”, el hombre digni-
fica su naturaleza y se eleva al plano de lo trascendente. Además, ante la afir-
mación de que “hay argumentos persuasivos que conducen a creer a partir
de cosas semejantes, no eliminan lo propio de la fe; porque, al no resolverla
en los principios que ve el intelecto, no la hacen evidente”.17 Sin embargo,
como enseña Tomás de Aquino, siguiendo a san Hilario, “el que píamente
persigue las cosas infinitas, aunque algunas veces no las alcance, sin embar-
go, obtiene resultados con su avance”.18 En el camino del conocimiento de
la fe nada es en vano, todo tiene mérito. La búsqueda es recompensada y
coronados los esfuerzos.
El conocimiento de lo divino para el entendimiento humano es dado
a través de las cosas creadas que aprehendemos por los sentidos; así, la exis-
tencia de Dios es algo que la inteligencia puede conocer por su sola luz
natural. En cuanto a la naturaleza divina, es decir, lo que es Dios mismo, en
su esencia, no puede ser comprendido por nuestro intelecto, a menos que
14
Cfr. Ignacio Aguinalde Sáenz, “Estudio preliminar”, en T. de Aquino, Comentario al
libro de Aristóteles. Sobre la generación y la corrupción. Los Principios de la naturaleza y otros
opúsculos cosmológicos, Pamplona, Eunsa, 2005, pp. 13-15.
15
Aristóteles, Eth. Nic., x, c. 7, 1177 b, pp. 31-34.
16
Cfr. Super de trinitate, pars 1, q. 2, a. 1, co. 2.
17
Super de trinitate, pars 1, q. 2, a. 1, ad 5: “Ratio autem persuasoria sumpta ex
aliquibus similitudinibus ad ea quae sunt fidei inducta non evacuat fidei rationem; quia non
facit ea esse apparentia, cum non fiat resolutio in prima principia quae intellectu videntur”.
18
San Agustín, De trinitate, ii, núm. 10. pl, 10, 59 a.

Él mismo se lo dé a conocer por medio de la Revelación. Por supuesto que

los bienaventurados (en el cielo), al igual que los ángeles, tienen acceso a la
esencia divina, pero eso no implica que puedan comprender a Dios: lo co-
nocen cada uno según su modo, pero no de manera absoluta.19 Por lo tanto,
con la inteligencia se alcanzan las verdades de acuerdo con su capacidad y con
la voluntad se alcanza el bien que se ha de practicar; pero Dios ayuda a la
inteligencia dándole a conocer verdades que la superan y mandamientos
firmes para alcanzar la felicidad y perfilarse hacia la trascendencia.
Tomás de Aquino, ante la pregunta de si hay una ciencia de lo divino,
responde: “hay una doble ciencia de lo divino. Una, según nuestro modo
de conocer […] y otra, siguen el modo propio de lo divino, es decir: apre-
hendiendo las cosas divinas en sí mismas”.20 Es claro que esta ciencia divina
que proviene del mismo Dios es superior a la sabiduría que enseñaron los
filósofos. Tampoco hay que precipitarse pensando que ambas ciencias se
contraponen. De ahí que la filosofía cristiana mantenga que entre la fe y
la razón no hay oposición, sino armonía y mutua ayuda. Así pues, el ca-
tólico, al aceptar las verdades de fe, no está sacrificando su inteligencia; al
contrario, le está proporcionando una luz mucho más firme que le abre el
horizonte de comprensión.
Surge ahora una pregunta de vital importancia para las relaciones entre
fe y razón: ¿Para estudiar las realidades de fe es lícito utilizar demostraciones
filosóficas?21 Tomás de Aquino mantiene que Pablo (Tito 1, 12) utilizó las
palabras del poeta Epiménides, diciendo: “los cretenses, siempre menti-
rosos, malas bestias, vientres perezosos”,22 y a los corintios (15, 33), las
palabras de Menandro: “las conversaciones perversas corrompen las buenas
costumbres”,23 y en su discurso a los atenienses, en los Hechos de los Apóstoles
19
Cfr. Gemma Muñoz Alonso (dir.), Desarrollo de la filosofía patrística. La escolástica,
Barcelona, Sarpe, 1988, p. 236.
20
Super de trinitate, pars 1, q. 2, a. 2, arg. 1. “Videtur quod de divinis quae fidei
subsunt scientia esse non possit. Sapientia enim contra scientiam dividitur. Sed sapientia
est divinorum”.
21
Según enseña Alfonso García Márquez, en la nota 154, “La Marietti afirma, aludiendo
a otras ediciones, que el texto de santo Tomás dice ‘razones físicas’, en vez de ‘razones
filosóficas’. En la Decker, en cambio, se lee razones filosóficas, y no cita otras ediciones que
digan lo contrario”. Lo más probable es la segunda opinión, porque es la que está de acuerdo
con la doctrina del aquinate. Cfr. A. García Marqués, Santo Tomás de Aquino, Pamplona,
eunsa, 1986, p. 110.
22
Super de trinitate, pars 1, q. 2, a. 3, s. c. 1: “Sed contra est quod apostolus Tit. 1
Epimenidis poetae versiculo usus est dicens: Cretenses semper mendaces, malae bestiae,
ventres pigri”.
23
Super de trinitate, pars 1, q. 2, a. 3, s. c. 1: “1 Cor. 15 verbis Menandri: corrumpunt
bonos mores colloquia prava”.

(17, 28), las palabras de Arato: “somos linaje suyo”.24 Con esto, queda claro
que los maestros de la escritura hicieron uso de la sabiduría de su tiempo.
Para ellos no era algo extraordinario, sino una consecuencia cultural que
habría que aprovechar, porque, a fin de cuentas, no hay contradicción entre
lo que Dios ha plasmado en las leyes de la naturaleza y de la razón, respecto
de las verdades que se encuentran en la Escritura.
Por lo tanto, concluye el aquinate que, si Pablo hizo uso de la sabidu-
ría de su tiempo, también es lícito a todos los doctores de la escritura que
utilicen los argumentos filosóficos. Esto aplica no sólo para el tiempo del
Evangelio o de la época medieval, sino para todos los tiempos, tal como se
patentiza en los documentos pontificios. Otra razón a favor de utilizar la
filosofía para explicar los contenidos de la fe es el testimonio de múltiples
hombres de Iglesia que, siendo filósofos o no, tuvieron a bien utilizar la
filosofía en su explicación de la escritura, tal como lo dice san Jerónimo:
“Todos éstos llenaron sus libros de las doctrinas y sentencias de los filósofos
para que no se supiese lo que más se debía admirar en ellos: si la erudición
profana o la ciencia de las Escrituras”.25
Es claro que el católico que desprecie la sabiduría auténtica que apor-
tan las demás ciencias para la comprensión de la fe se expondrá a un fi-
deísmo, tantas veces rechazado por la Iglesia. No es raro que haya algunos
teólogos que, por falta de conocimiento histórico, rechacen el uso de los
conceptos metafísicos en la explicación del Evangelio, o que desprestigien
la filosofía medieval por considerarla pasada de moda respecto de otro tipo
de filosofía que raya más en lo social o ético.
Pues bien, quien quiera encontrar mayor fruto en vida cristiana tendrá
la oportunidad de hacerlo por medio del estudio de la ciencia filosófica
como un recurso para vivir mejor su fe. En este sentido, san Agustín consig-
na unas palabras excepcionales: “Si los filósofos dijeran cosas verdaderas y
de acuerdo con nuestra fe, no sólo no se han de temer, sino que se las hemos
de reclamar, como a injustos poseedores, para nuestro uso”.26 Todo lo dicho
anteriormente se fundamenta en aquella enseñanza clásica de que los dones
de la gracia se añaden a la naturaleza, de modo que no la destruyen, sino
que la perfeccionan.
24
Super de trinitate, pars 1, q. 2, a. 3, s. c. 1: “Athenis usus est verbis Arati: ipsius, scilicet
Dei, et genus sumus, ut habetur Act. 17. Ergo et aliis divinae Scripturae doctoribus licet
philosophicis argumentis uti”.
25
Super de trinitate, pars 1, q. 2, a. 3, s. c. 2: “Hieronymus in epistula ad magnum urbis
Romae oratorem enumeratis pluribus sacrae Scripturae doctoribus ut Basilio, Gregorio et
quibusdam aliis subiungit: qui omnes in tantum philosophorum doctrinis atque sententiis
suos referserunt libros, ut nescias, quid in eis primum mirari debeas, utrum eruditionem
saeculi vel scientiam Scripturarum. Quod non fecissent, si non licuisset vel inutile fuisset”.
26
San Agustín, De doctrina christiana, ii, c. 40, núm. 60.

Así, la fe dada por Dios al hombre no afecta en nada a la inteligencia

humana; al contrario: le abre el horizonte de comprensión. Es lógico que,
si Dios ha participado al hombre de su ser, dándole la luz de la inteligencia
para buscar la verdad, no puede haber contradicción con las verdades que
provienen de Él mismo para alcanzar su salvación.
Pensar correctamente es fundamental para el conocimiento de Dios,
enseña Tomás de Aquino: “Si en lo que dicen los filósofos se encontrase
algo contrario a la fe, eso no sería verdadera filosofía, sino abuso de la filo-
sofía, causado por un defecto de razonamiento”;27 a esto añade el aquinate
que se puede utilizar la filosofía de tres maneras: 1) para demostrar los
preámbulos de la fe28 que hay que conocer, 2) para ilustrar las verdades de
la fe mediante semejanzas y 3) para rebatir lo que se dice en contra de la fe.
Sin embargo, hay que tener cuidado al querer aplicar las nociones de
filosofía a la Biblia, ya que, si se parten de principios filosóficos falsos, el
resultado será catastrófico. Esta crítica la hace Santo Tomás respecto de
Orígenes: mal uso de la filosofía.29 Una de las “extrañezas” de la filosofía
contemporánea es la falta de sistematicidad en sus postulados y el olvido de
la metafísica tradicional, donde el giro se ha vuelto sobre el propio sujeto y
no sobre la misma realidad; de ahí que el fideísmo ha dado paso al ateísmo,
pues en un sistema que mantiene que todo es relativo y que no hay certezas
metafísicas, es fácil dar el salto a la increencia o al ateísmo práctico.
Otro error común en la aplicación de la filosofía es “pretender encerrar
en los límites de la filosofía verdades de fe”;30 es decir, quererlo demostrar
todo mediante la filosofía. En el camino ascendente hacia Dios se hace
indispensable el uso de la filosofía, por ser ésta la ciencia que, ofreciendo
los instrumentos metafísicos, fundamenta las verdades de fe; sin embargo,
otras ciencias también pueden colaborar, siempre que no pongan en tela
de juicio lo que Dios dice en la Revelación. Tomás de Aquino enseña al
respecto: “La metafísica, que es superior a todas las demás ciencias, utiliza
cosas que han sido probadas por otras disciplinas. De manera semejante,
la teología puede usar los principios de todas las demás ciencias, porque
27
Super de trinitate, pars 1, q. 2, a. 3, co. 2: “Si quid autem in dictis philosophorum
invenitur contrarium fidei, hoc non est philosophia, sed magis philosophiae abusus ex
defectu rationis”.
28
Según mi opinión, en el conocimiento de las obras de santo Tomás de Aquino, ésta es
la única vez que se menciona la frase preámbulos de la fe; en otros momentos se hará mención
de las razones de la fe, pero no con esta nomenclatura. Cfr. Super de trinitate, pars 1, q. 2, a.
3, co. 3: “Primo ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei, quae necesse est in fide
scire, ut ea quae naturalibus rationibus de Deo probantur, ut Deum esse, Deum esse unum
et alia huiusmodi vel de Deo vel de creaturis in philosophia probata, quae fides supponit”.
29
Cfr. Super de trinitate, pars 1, q. 2, a. 3, ad 6.
30
Super de trinitate, pars 1, q. 2, a. 3, ad 6.

éstas en cierta medida le sirven, y aunque sean menos dignas, la preceden

en orden genético”.31
Necesidad y excelencia de la fe
El Catecismo32 de la Iglesia Católica define la fe como lo más necesario para

el hombre, porque de ésta depende finalmente su salvación, tal como se dice
en el libro A los hebreos (11, 6): “Sin la fe es imposible agradar a Dios”. Es por
medio de la razón como se conocen todas las cosas, incluyendo las divinas;
no es algo ordinario que Dios infunda la ciencia de la fe al intelecto humano;
para eso ha dotado al hombre de la luz de la inteligencia, para que conocien-
do la verdad se eleve a la Verdad Primera. La inteligencia es una participación
de la luz increada que es Dios; de ahí que el hombre, por sí mismo, puede al-
canzar muchas verdades, incluyendo la existencia de Dios. Aunque no todos
ejercitan la inteligencia o ponen en marcha ese deseo de conocer, para deducir
que Dios es el Creador y que de él provienen todas las cosas.
En su consistencia doctrinal, Tomás de Aquino recuerda: “Sin la fe, la
sociedad humana no puede mantenerse, ya que es necesario que el hombre
crea a los demás en sus promesas, testimonios y otras cuestiones que son
necesarias para convivir. Por tanto, el género humano necesita la fe”.33 Por
supuesto, aquí Tomás de Aquino habla en un primer momento de la fe
humana, no de la teologal, siendo esta última un don de Dios y no el resul-
tado de meras especulaciones filosóficas.34 Recordemos que la fe no es algo
racional, sino algo razonable.
Citando a Rabí Moisés,35 el aquinate explica por qué es necesario tener
fe: 1) por la profundidad y sutileza de la materia que oculta las realidades
divinas al intelecto humano, 2) por la debilidad juvenil del intelecto hu-
mano, que sólo alcanza su perfección en la edad adulta, 3) por los muchos
preámbulos que se necesitan para conocer a Dios por vía racional, 4) por-
que la mayoría de los hombres, por su constitución natural, no tienen las
disposiciones necesarias para alcanzar un conocimiento perfecto por vía
racional y 5) por los muchos quehaceres en los que el hombre debe ocu-
parse, pues impiden que todos alcancen por vía racional lo necesario para
conocer a Dios.
31
32
Cfr. cec, núm. 143.
33
34
Cfr. F. Canals Vidal, Historia de la filosofía medieval, Barcelona, Herder, 1992, p. 214.
35
Cfr. M. Maimónides, Dux neutrorum (seu perplexorum), i, c. 33. Cfr. Super de trinitate,
pars 2, q. 3, a. 1, co. 3: “Et horum quamvis possit haberi scientia et a quibusdam habeatur,
tamen necessarium est habere fidem propter quinque rationes, quas Rabbi Moyses point”.

Estas cinco razones de conveniencia tienen su fundamentación en la

misma experiencia de la vida. Además, vivir según la razón es bueno para
el hombre en esta vida; en cambio, vivir al margen de la inteligencia es
peligroso y muy arriesgado.
Tomás de Aquino afirma que, para cualquier hombre que desee adqui-
rir la felicidad, el modo más fácil es mediante la fe, ya que “la investigación
racional no puede llegar a tales verdades, si no es conociendo previamente
muchas cosas, que no son fáciles de conocer”.36 Asimismo, debido a que se
puede equivocar el hombre en el proceso de investigación, dada la limita-
ción de nuestro intelecto, como lo enseña la historia, los filósofos cayeron
en múltiples y gravísimos errores. Al respecto, con profunda franqueza, el
doctor angélico dice: “Ningún filósofo anterior a Cristo pudo, con todos
sus esfuerzos, conocer tanto de Dios y de lo necesario para la vida eterna,
como sabe una viejecita mediante la fe, después de la venida de Cristo”.37
Lenguaje humano y racionalidad
Para Aristóteles, el lenguaje de los hombres es, en su esencia, expresión de

aquello que el hombre conoce; es preconocido tácitamente en toda actitud
humana de diálogo, de comunicación, de razonamiento, de valoración y
de planificación. También definió al hombre como un “ser viviente dotado de
palabra”38 y, en efecto, hablar pertenece de tal manera a la esencia del hom-
bre que nadie puede negarlo. El hombre manifiesta lo que piensa por el
habla y ésta procede de la intelección de las cosas; de ahí que decir racional
es lo mismo que hablante.
Ahora bien, a pesar de las objeciones y dificultades que se oponen al
reconocimiento del lenguaje como expresión del conocimiento, pues el len-
guaje es también el lugar de la incomunicación, de los malentendidos, de
la confusión, donde detrás de un discurso “no hay más que palabras”, hay
que mantener la relación esencial, antes afirmada, entre el conocimiento y
el lenguaje del hombre.39 La expresión verbal es uno de los actos del hom-
bre más difíciles de realizar, pues con frecuencia es más lo que pensamos
que lo que decimos; además de la dificultad de encontrar las palabras más
pertinentes para “materializar” los pensamientos.
El hombre habla porque conoce, o más exactamente, habla para expre-
sar con su palabra las cosas que conoce. Como escribe Tomás de Aquino,
“ni en la fe ni en la ciencia no pronunciamos ninguna palabra, sino por
36
37
Santo Tomás, El credo, México, Tradición, 1989, p. 13.
38
Aristóteles, Política, i, c. 1, 1252b, 20: “De los seres vivos sólo el hombre tiene logos”.
39
Cfr. Leonardo Polo, Nominalismo, idealismo y realismo, Pamplona, Eunsa, 1997, p. 189.

razón de las cosas que con ella significamos”.40 San Agustín, por su parte,
llamaba a esta acción: “Palabra del hombre, que precede a todos los signos
por la que es significada y que se genera de la ciencia que permanece en el
alma, ciencia que es dicha dentro de la mente, según lo que es”.41 La natu-
raleza locutiva de la actividad intelectual es la tesis central de la síntesis de
Tomás de Aquino, como probó luminosamente Juan de Santo Tomás, no
es sino la fundamentación de algo que se presenta como por sí conocido en
la conciencia, en el lenguaje humano.42 Lo extraordinario de estas concep-
ciones estriba en el reconocimiento de la interioridad de la persona humana
frente al mundo que lo rodea, de tal manera que existe una íntima relación
entre pensamiento, palabra y mundo.
La fuente clásica de esta vertiente racional del “hombre hablante” es la
doctrina de la analogía que mantiene Aristóteles: “De tantas maneras como
el ente se dice, se significa que el ente es. Puesto que, de los predicados,
unos significan qué es aquello de lo que se predica, otros cuál, otras cuán-
do, otros respecto de algo, otros hacer o recibir la acción, y de todos éstos,
cada uno de ellos, significa que algo es”.43 Al respecto, el aquinate apunta:
“Es necesario que el ente se contraiga a diversos géneros según el diverso
modo de predicar, que se sigue del diverso modo de ser; porque, de cuantas
maneras se dice lo que es, es decir, de cuantas maneras se predica, de otras
tantas se significa que es, es, decir, se significa de algo un ser”.44
De tal forma que, si no existiera el lenguaje, no podríamos comuni-
carnos ni habría cultura ni se mantendría una sociedad. Para el Doctor
Común, el punto de partida de la comprensión de la Encarnación será que
Dios se comunicó con el hombre tomando su misma naturaleza humana. De
ahí la importancia de recurrir a la filosofía del lenguaje de Aristóteles y sus
interlocutores para clarificar el sentido de la escritura y la comprensión de
la fe.
Se concluye, pues, que toda confusión que niegue la pertenencia del
lenguaje mental a la naturaleza del conocimiento y, por lo mismo, destitu-
ya de su fundamento el establecimiento de las categorías del ente real, al
desconocer la aptitud constitutiva del sujeto intelectual para juzgar según
que es hablando mentalmente de la realidad misma, destruye de raíz la po-
sibilidad de toda sistematización coherente y verdadera del conocimiento
40
Suma teológica, ii-ii, q. 1, a. 2, ad 2.
41
De trinitate, xv, 2-20.
42
Cfr. F. Canals Vidal, Tomás de Aquino, un pensamiento siempre actual y renovador,
Barcelona, Scire Selecta, p. 239.
43
Aristóteles, Metafísica, libro Delta, c. 7, 1017ª, pp. 25-30.
44
In Metaphysica, lib. v, lec. 9, núm. 890.

humano.45 Gran parte de la historia de la filosofía establece que el hombre

es capaz de un conocimiento tal que sobrepasa la sensibilidad por la pose-
sión de la esencia de las cosas.
Es un hecho evidente que, lo que el hombre conoce, lo expresa por me-
dio del lenguaje. Este praecognito es una actitud que todo hombre da por
hecho en la comunicación humana, en el diálogo y en todo razonamiento
especulativo. Hablar pertenece a la esencia de lo humano en cuanto tal,46
pues “todos advertimos también el lenguaje humano como lugar de confu-
sión, la incomprensión y el malentendido, y podemos advertir a veces casi
insalvable posibilidad de entender el significado de lo que otros dicen desde
diversas y opuestas actitudes, experiencias y herencias culturales”.47
Tiene sentido hablar, que el hombre hable. Esto queda patentado en lo
que hago ahora: escribir, plasmar por escrito las ideas existentes en la mente
en comparación a lo que han dejado por escrito otras mentes pensantes.
Además de la interpretación que realiza la mente de lo que ve y juzga, esa
interpretación del lenguaje escrito apela y ha de fundarse en la realidad de
las cosas.
Recordemos que en la filosofía clásica se mantiene que el hombre, en
su actividad cognoscitiva, tiende hacia la verdad aprehendida por media-
ción de la inteligibilidad de la cosa y que, una vez poseída, se manifiesta
por medio de contenidos lingüísticos que hacen efectivas la técnica y el
progreso humano. La reflexión agustiniana dice que “la palabra hombre,
que precede a todos los signos por la que es significada y que se genera de
la ciencia permanece en el alma, ciencia que es dicha dentro de la mente,
según que es”.48
Es evidente que al hombre, por su actividad intelectual, le compete po-
seer una naturaleza constitutivamente locutiva, expresiva y comunicativa;
es algo por sí conocido por la conciencia en el lenguaje humano y denota
la importancia a este preconocido: el lenguaje de los hombres es, en esencia,
expresión de lo conocido.49 Aristóteles y Tomás de Aquino han dejado para
la posteridad los elementos esenciales para la comprensión analógica del
lenguaje y la necesidad de enunciar las cosas como son. El hecho es claro:
no se puede dar lenguaje mental sin conocimiento humano, pues sin éste, no
se podría juzgar sobre la realidad.50
45
Cfr. Brian McCarthy, “El modo del conocimiento profético en Santo Tomás de
Aquino”, Scripta theologica 9, 1977, p. 427.
46
Cfr. F. Canals Vidal, Sobre la esencia del conocimiento, Barcelona, ppu, 1987, p. 79.
47
Ibidem, p. 80.
48
Ibidem, p. 81.
49
Cfr. Eudaldo Forment, Historia de la filosofía en la España contemporánea, Madrid,
Ediciones Encuentro, 1998, p. 447.
50
Cfr. Rubén Betancourt, “Redescubrimiento y asimilación de la doctrina aristotélica

La significación de las palabras
Tomás de Aquino señala que, al hablar de la enunciación, hay que empe-

zar por lo relativo a sus partes. Se entiende, entonces, que en el lenguaje,
los principios de la lengua escrita son las letras y los de la lengua hablada
son los elementos de la voz; así, las letras se componen en silabas y éstas,
a su vez, en voces.51 Además, el lenguaje, por ser significativo, se distingue
del mero sonido. Otra idea sobresaliente es que la voz es el signo de las
pasiones del alma, refiriéndose a la voz simple, que es cuando significa un
concepto producido por la inteligencia orientada a captar una esencia real,
prescindiendo de si es verdadero o falso; la voz es compleja cuando significa
un juicio realizado por la inteligencia.52 Esta idea nos trae a la mente las
dos primeras operaciones de la mente: la simple aprehensión y el juicio.
Además, hay voces que significan naturaliter y otras ex institutione humana,
siendo estas últimas verdaderas interpretaciones.53
Por otro lado, el aquinate propone una teoría de la significación del
signo, en el supuesto de que el lenguaje elaborado por las personas es consi-
derado por el filósofo como un arsenal de signos que nos ayudan a conocer
las cosas.54 Aplicando lo anterior a una filosofía del lenguaje actual, diría-
mos que el signo es el intermediario entre lo significado y el cognoscente,
porque tiene un poder de manifestación o cognoscibilidad que se dirige a
un sujeto cognoscente y, además, una relación a lo significado; por otro
lado, el sino puede revelar o fungir como sustituto de algo ante alguien.
La afirmación tomasiana de que el hombre es por naturaleza un animal
político y social ratifica la necesidad de que los conocimientos de los hom-
bres se manifiesten a otros semejantes, y esto se realiza, principalmente, por
la voz.55 Por ello, señala Tomás de Aquino,56 si el hombre usara sólo el co-
nocimiento sensitivo, que atiende únicamente el aquí y el ahora, le bastaría
para convivir con otros la voz significativa, igual como a los restantes ani-
en Tomás de Aquino”, Estudios 121, 2017, pp. 58-60.

51
T. de Aquino, Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 1, núm. 1: “Et quia omnis scientia
praemittit ea, quae de principiis sunt; partes autem compositorum sunt eorum principia;
ideo oportet intendenti tractare de enunciatione praemittere de partibus eius”.
52
Cfr. Norbert Fischer, La pregunta filosófica por Dios, Valencia, Edicep, 2000, p. 70.
53
54
Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 2, núm. 1: “Praemisso proemio, philosophus
accedit ad propositum exequendum. Et quia ea, de quibus promiserat se dicturum, sunt
voces significativae complexae vel incomplexae, ideo praemittit tractatum de significatione
vocum: et deinde de vocibus significativis determinat de quibus in prooemio se dicturum
promiserat”.
55
Cfr. Suma teológica, i, q. 2, a. 2, ad 2.
56

males, que se manifiestan sus conocimientos entre sí mediante ciertas voces;

pero, porque el hombre hace uso también de su conocimiento intelectual,
es lo que lo sitúa en el presente y en el futuro. Así, el hombre es capaz de
futurición; su trascendencia respecto del presente no es sólo vertical, sino
horizontal, y contribuye a cumplir su destino esencial en el porvenir me-
diante la escritura.57
Así pues, hay que afirmar con el aquinate que, cuando el hombre ha-
bla, se entrelazan varios elementos hermenéuticos y gnoseológicos en la re-
lación del pensamiento con la cosa: “Es imposible que las palabras sensibles
designen directamente las cosas exteriores; el signo es un sustituto y debe
estar condicionado o medido por el modo de ser del significado, los voca-
blos implican una forma abstracta y se encadenan según un orden lógico; y,
que sólo se refieren a las cosas por obra de la inteligencia, para expresar
lo que hay en el pensamiento y manifestar directamente al interlocutor lo
que se elabora en la conciencia”.58 De tal manera que las palabras significan
las cosas, pero expresan los conceptos de la inteligencia.
Entonces, para Tomás de Aquino, ni las voces ni las letras significan
naturalmente, pues lo que significa por naturaleza es igual en todos; en
cambio, la significación de las letras y de las voces no es igual en todos:
las pasiones del alma son iguales para todos.59 Se resalta, también, que el
pensamiento hablado y el pensamiento escrito son dos manifestaciones dis-
tintas del pensamiento. El lenguaje hablado es una función sobreimpuesta
naturalmente al conjunto de los órganos vocales, mientras que la escritura
es una función sobreimpuesta artificialmente a la mano.60
El lenguaje escrito es un producto doblemente artificial; en cambio, el
lenguaje hablado conserva una dimensión natural, pues bien inventando
sonidos, bien reproduciéndolos, dispone de órganos aptos para tal produc-
ción: el hablante sólo necesita su cuerpo para hablar; en la escritura, además
del cuerpo, el hombre necesita un instrumento para realizarlo; de igual ma-
nera, necesita de los signos que escribirá y el material sobre el cual trazará
los signos.61
Asimismo, el aquinate afirma que las concepciones del intelecto an-
teceden, en el orden de la naturaleza, a las voces, las cuales se emiten para
57
Cfr. María del Carmen Dolby, El hombre es imagen de Dios. Visión antropológica de
San Agustín, Pamplona, Eunsa, 2002, p. 117.
58
T. de Aquino, Comentario al libro de Aristóteles Sobre la interpretación, Pamplona,
Eunsa, 1999, p. 67.
59
Cfr. T. de Aquino, Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 2, núm. 5.
60
Cfr. Elisabeth Reinhardt, La dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios. Tomás de
Aquino ante sus fuentes, Pamplona, Eunsa, 2005, p. 105.
61
Cfr. J. Alfaro, “La fe como entrega personal del hombre a Dios”, Concilium, 21,
1962, p. 70.

expresar dichas concepciones. Por ello, atendiendo a la similitud de la dife-

rencia que hay respecto del intelecto, propone la diferencia que hay en las
significaciones de las voces.62 Esto nos lleva al planteamiento de lo que en
gnoseología se llama simple aprehensión, que es una de las dos operaciones
del intelecto, donde el intelecto entiende absolutamente la quididad o la
esencia misma de cada cosa, que se distingue del juicio, que es donde
el intelecto compone o divide. Además, Tomás de Aquino añade una idea
interesante: “parece que la verdad no sólo consiste en la composición y la
división. Esto lo demuestra afirmando que también la cosa se dice verdade-
ra o falsa, también que el ente y lo verdadero se convierten entre sí”.63
La verdad judicativa
Es necesario decir que la verdad se encuentra tanto en las cosas, como en

la inteligencia; mientras que en el intelecto divino no hay composición
alguna.64 El aquinate aclara que la verdad se halla en algo doblemente; de
una manera, como en lo que es verdadero; de otra, como en quien dice o
conoce lo verdadero. La verdad se halla, pues, en lo que es verdadero, en las cosas
simples y en las compuestas; pero, como en quien dice o conoce lo verda-
dero, no se halla sino según la composición y la división.65
De lo anterior, se desprende que la verdad que se dice de las cosas es
la verdad fundamental, no la formal. La verdad existe en las cosas como en
su causa y fundamento, mas por su esencia misma existe en la inteligencia,
pues se comporta de la misma manera que el universal, el cual existe en las
cosas como en su fundamento, pero la inteligencia existe según su esencia
y forma.66
Tomás de Aquino tendrá siempre en mente la célebre definición de la
verdad formal o lógica. Menciona que las voces se comparan con el intelecto
como signos; mientras que las cosas como aquello de lo cual las inteleccio-
nes son semejanzas.67 De tal modo que, como la medida con lo medido,
62
Cfr. T. de Aquino, Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 3, núm. 1: “Postquam
philosophus tradidit ordinem significationis vocum, hic agit de diversa vocum significatione:
quarum quaedam significant verum vel falsum, quaedam non”.
63
T. de Aquino, Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 2, núm. 6.
64
Cfr. Gregorio Celada Luengo, Tomás de Aquino, testigo y maestro de la fe, Salamanca,
San Esteban, 1999, p. 175.
65
Cfr. Clemens Vansteenkiste, “El método de santo Tomás”, Tomás de Aquino, también
hoy, Pamplona, eunsa, 1990, p. 101.
66
Cfr. Guillermo Fraile, Historia de la filosofía II (2.ª). Filosofía judía y musulmana. Alta
escolástica: desarrollo y decadencia, Madrid, bac, 2005, pp. 27-30.
67
Cfr. Mauricio Beuchot, Los principios de la filosofía de santo Tomás, México, Imdosoc,
2002, pp. 10-13.

y así se comparan las cosas de la naturaleza con el intelecto especulativo

humano. Por ello, el intelecto se dice verdadero en cuanto que se conforma
con la cosa, y falso, en cambio, cuando que no concuerda con la cosa. Así,
la cosa natural no se dice verdadera por comparación con nuestro intelecto.
De esta manera, se llega a la resolución de que las voces son signo de
las intelecciones y serán voces verdaderas las que signifiquen una intelec-
ción verdadera; mientras que serán falsas las que significan una intelección
falsa. La tesis central será que el concepto, que es semejanza intencional
de la cosa, se ordena de modo último y principal a representar esa cosa.
La palabra sensible, que sólo es un instrumento del concepto en línea de la
representación, haciéndolo sensible, se ordena principalmente a representar
la misma cosa, poniéndose al servicio del concepto.68
En consecuencia, las palabras externas significan las cosas mediante los
conceptos y, por eso mismo, significan también conceptos; porque el me-
dio utilizado para significar debe ser a su vez significado. Así, el significado
principal de las palabras externas son las cosas existentes en la realidad y no
los conceptos de la inteligencia, pues las palabras externas expresan concep-
tos y significan cosas.69
En cuanto a lo que se entiende por nombre o logos, Tomás de Aqui-
no establece cinco consideraciones en su definición.70 1) La voz: ocupa el
lugar de un género en la definición, aunque no sea un verdadero género,
sino materia del género, siendo las demás partículas funciones de diferencia
específica. 2) La diferencia significativa: en el sentido de que la voz es un
sonido emitido por la boca animal y conformado por ciertos instrumentos
naturales, como la lengua y el paladar, con la intención de significar algo.
3) Por institución humana: por ella se distingue el hombre de otras voces
que significan naturalmente, como el gemido del enfermo, el ladrido del
perro, entre otros. 4) Sin tiempo: esta nota del nombre lo distingue
del verbo, el cual significa algo en el tiempo. 5) La no separación de sus
partes: esto lo distingue de la oración, porque las partes de ésta significan
68
T. de Aquino, Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 3, núm. 11: “Concludit ergo ex
praemissis quod, cum solum circa compositionem et divisionem sit veritas et falsitas in
intellectu, consequens est quod ipsa nomina et verba, divisim accepta, assimilentur
intellectui qui est sine compositione et divisione; sicut cum homo vel album dicitur, si nihil
aliud addatur: non enim verum adhuc vel falsum est; sed postea quando additur esse vel non
esse, fit verum vel falsum”.
69
Cfr. Josef Pieper, Introducción a Tomás de Aquino. Doce lecciones, Madrid, Rialp, 2005,
pp. 25-30.
70
Cfr. T. de Aquino, Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 4, núm. 2: “Circa primum
considerandum est quod definitio ideo dicitur terminus, quia includit totaliter rem; ita
scilicet, quod nihil rei est extra definitionem, cui scilicet definitio non conveniat; nec aliquid
aliud est infra definitionem, cui scilicet definitio conveniat”.

algo cuando quedan separadas de la totalidad, cosa que no ocurre con las
partes del nombre.
Otra de las contribuciones de la doctrina hermenéutica elaborada por
el aquinate es la idea que retoma de Aristóteles, la cual se refiere a que
los nombres tienen un significado a beneplácito y que denota que ningún
nombre significa naturalmente; pues se da el hombre que significa, pero no
de manera natural, sino por institución.71 Tomás de Aquino aclara que, me-
diante sonidos intranscribibles de las fieras, no se puede significar por letras,
y los sonidos son más bien voces, en la distinción de que ciertos animales no
tienen voz por el hecho de que carecen de pulmón, pero, en cambio, signifi-
can naturalmente las propias pasiones con algunos signos; pero ninguno de
los sonidos de los animales se puede decir que son nombres, concluyendo
que el nombre no significa naturalmente.72
En definitiva, la materia de la palabra viene de la naturaleza de la voz;
pero su forma, es decir, su significación, no viene de la naturaleza, sino de la
imposición humana; aunque las palabras no son las mismas para todos, ya
que para significar una misma cosa usan distintas palabras, así las palabras
externas no tienen significación surgida de la naturaleza.73
El aquinate mantiene que existe una relación entre la verdad del intelec-
to y de la cosas, asunto que se matiza en la doble relación entre saber teoré-
tico y práctico. En la verdad práctica se atiende a la relación del intelecto y la
obra efectuada, como en el caso de la obra respecto del artesano. Asimismo,
señala que lo verdadero del intelecto práctico se toma por la conformidad
con el apetito recto.74
La palabra espiritual
Para Tomás de Aquino, la palabra externa, como nombre o como oración,

es un producto artificial impulsado por una tendencia natural del hombre
a expresarse a sí mismo lo que las cosas son y a comunicarse con los demás.
En cambio, la palabra interior procede por emanación espiritual, como pa-
labra inteligible emanada de quien la dice y que permanece en el mismo
hombre; se puede llamar, también, palabra mental o verbum intellectus, a lo
71
Cfr. Emerich Coreth, Dios en la historia del pensamiento filosófico, Salamanca,
Sígueme, 2006, p. 114.
72
Cfr. T. de Aquino, Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 4, núm. 11: “Et dicit potius
sonos quam voces, quia quaedam animalia non habent vocem, eo quod carent pulmone,
sed tantum quibusdam sonis proprias passiones naturaliter significant: nihil autem horum
sonorum est nomen. Ex quo manifeste datur intelligi quod nomen non significat naturaliter”.
73
Cfr. E. Forment, Santo Tomas de Aquino: su vida, su obra y su época, Madrid, bac,
2009, p. 207.
74
Cfr. T. de Aquino, Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 2, núm. 4.

que el aquinate explica distinguiendo las siguientes dimensiones: Primero,

la potencia misma de la inteligencia; segundo, la presencia que difunde la
cosa entendida, es decir, la species o determinación inteligible, la forma de
la cosa, forma que se relaciona con la inteligencia misma; tercero, por el co-
nocimiento mismo como prepatio o actividad de la inteligencia. En conclu-
sión, la palabra espiritual es concepto o representación de la cosa conocida.75
Por otra parte, también se llama verbum interius, y el mismo juicio es
una palabra interior, porque la inteligencia forma dos configuraciones men-
tales en correspondencia de sus dos actividades primordiales: definiciones
y juicios, según se perciba algo por la simple aprehensión o juzgue en su
verdad por la composición y la división.76 Así, por medio de la palabra inte-
rior, la inteligencia conoce la cosa; por lo tanto, la condición de posibilidad
de la palabra es presencia pura de la realidad objetiva. En la palabra mental
ve la inteligencia la naturaleza de la cosa conocida, pues es semejanza de la
cosa real.77
La palabra interior se convierte en palabra exterior, es como una fun-
ción mediadora de la emisión vocal que tiene su raíz en la palabra interior
y está propiciada por ella; incluso, se deduce que en la palabra interior se
da un movimiento intelectual inmanente en el intelecto humano.78 Como
se ve, la acción de entender permanece en el mismo que entiende; dentro
del sujeto cognoscente surge la concepción de la cosa entendida, acción
que se origina en la inteligencia como facultad intelectual provocada por la
manifestación de la cosa. De lo anterior se deduce, en relación con los dos
apartados precedentes, que la palabra interior es la significada por la voz o
palabra mental. Además, la palabra mental es semejanza expresa de la cosa
y no de la facultad intelectual que la produce.79
La referencia del hombre a la verdad
En relación con lo anterior y siguiendo los grados de participación del ser,

hay que reconocer que el hombre posee el grado más perfecto debido a su
conciencia y al conocimiento en su intencionalidad.80 La posibilidad que
75
Cfr. Suma teológica, i, q. 2, a. 2, ad 3.
76
Cfr. Super Io., pr. 2.
77
Cfr. José Ángel García Cuadrado, “La luz del intelecto agente en el pensamiento de
San Alberto”, Revista Española de Filosofía Medieval, 9, 2002, p. 95.
78
79
Cfr. Josep-Ignasi Saranyana, La filosofía medieval, Pamplona, Eunsa, 2003, p. 260.
80
Cfr. Santo Tomás, In Met., lib. 2, lec. 1, núm. 273: “Postquam philosophus reprobavit
opiniones antiquorum philosophorum de primis principiis rerum, circa quae versatur
principaliter philosophi primi intentio, hic accedit ad determinandum veritatem. Aliter autem se
habet consideratio philosophiae primae circa veritatem, et aliarum particularium scientiarum”.

tiene el hombre de alcanzar la verdad se fundamenta en el hecho evidente

de su existencia y esto respecto de la afirmación del mismo ente, tal como
lo sostiene el doctor angélico: “La verdad en general existe, es evidente
por sí misma; pero que exista la verdad absoluta, esto no es evidente para
nosotros”.81 La inteligencia busca la verdad, forma la entidad en cuanto
adecuada al entendimiento, se funda en el concepto del ente, es afirmada
como fundante del mismo conocimiento intelectual verdadero; por lo tan-
to, la verdad transcendental que se da en el entendimiento que juzga, es
manifestativa y declarativa del ser.82
La afirmación aristotélica de que “el alma es, de algún modo, todas las
cosas”83 sirve para enraizar la autofundamentación del saber ontológico que
exige alcanzar el concepto del ser intencional inteligible y, como consecuen-
cia, la infinitud del entendimiento humano. Esta apertura intencional es lo
que Francisco Canals Vidal llama espíritu pensante, terminología inspirada
en la doctrina de Aristóteles y de san Agustín frente a las metafísicas idealis-
tas. Esta apertura intencional ayuda a la fe cristiana a resistir y superar todo
idealismo gnoseológico.84
El decir mental es acto85
Es tesis del doctor angélico que la formación del concepto por la misma ac-
tividad de la intelección y la consiguiente caracterización del lenguaje inma-
nente conceptual, como elemento y lugar adecuado de la verdad del ente,
es manifestada por el hombre. Además, el “verbo” no se origina del propio
entendimiento, sino en cuanto éste existe en acto;86 Tomás de Aquino no
considera la fecundidad generativa como algo ligado a la mutabilidad del
ente en potencia capaz de ser actuado; por el contrario, afirma que el acto
de entender es en su actualidad aquello por lo que en el inteligente se forma
81
Suma teológica, I, q. 2, a. 1, ad 3: “Ad tertium dicendum quod veritatem esse in
communi, est per se notum, sed primam veritatem esse, hoc non est per se notum quoad nos”.
82
Cfr. De ver., q. 1, a. 1: “Hoc est ergo quod addit verum super ens, scilicet
conformitatem, sive adaequationem rei et intellectus; ad quam conformitatem, ut dictum
est, sequitur cognitio rei. Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio est
quidam veritatis effectus”.
83
De anima, 431 b, pp. 20-25.
84
En las tesis 36 y 37 del texto de F. Canals Vidal, Tomás de Aquino, un pensamiento…,
son una división de lo que en la redacción de 2001 es la tesis 14.
85
F. Canals Vidal desarrolla a profundidad, en el siguiente artículo, lo referente al tema
del cambio: “La metafísica del cambio”, Verbo, núm. 231-232, 1985, pp. 97-111. Este
artículo es fruto de la Reunión de amigos de la Ciudad Católica en la Casa de Ejercicios de
Cristo Rey de los padres Cooperadores de Cristo Rey, en octubre de 1984, publicada por
Speiro en 1986, con el título El Cambio.
86
Cfr. Contra gentes, iv, c. 11.

entendiendo lo concebido.87 Por su parte, Canals Vidal comenta que en el

aquinate nada hay de “idealismo”, pues se dice que lo entendido guarda
relación con la palabra mental y lo dicho por el hombre refiere a la palabra
interior por la que habla intelectualmente y a la realidad a la que remite por
medio del lenguaje.88
El malentendido que oponía las cualidades intencionales —como la
intelección— “de suyo no productivas” a las acciones predicamentales
—negando a aquéllas el ser originantes de un término inmanente— prove-
nía de relacionar necesariamente la emanación de un término con la acción
y pasión predicamentales y, por lo mismo, con el movimiento propio del
ente móvil. Si el entender es decir mental, no es porque el entender sea
movimiento físico, sino porque es acto del que emana un acto.89
La realidad pensada y expresada
Para el doctor angélico, el hombre sólo entiende expresando un concepto:

“Ni podemos entender de otro modo sino expresando tal concepción”.90
El hombre entiende elaborando dentro de sí un concepto de la realidad
entendida, llamada verbum.91 Dicha doctrina del verbum está en total con-
tinuidad con Aristóteles,92 y san Agustín la llama palabra interna, donde se
encuentra el significado de la palabra exterior. San Agustín define lo que
Tomás de Aquino llamará verbo mental o imagen intencional expresa, como
“la palabra del hombre que no pertenece a la lengua de gente alguna”.93
En cuanto a la naturaleza locutiva del entendimiento, fue mérito de
Juan de Santo Tomás el descubrirla.94 El verbo mental no se forma por el
entendimiento humano sólo por razón de la indigencia del objeto, sino
por la ex plenitudine notitiæ; y es ésta la formación perfecta del verbo
mental humano. El aquinate caracteriza esta palabra mental como “lo
87
Cfr. Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 2, núm. 3.
88
Cfr. F. Canals Vidal, Los siete primeros concilios. La formulación de la ortodoxia católica,
Barcelona, Historia Viva, 2003, p. 35.
89
Cfr. F. Canals Vidal, Tomás de Aquino, un pensamiento…, p. 139.
90
De Ver., q. 4, a. 3, ad 5.
91
Potentia, q. 8, a. 1, in c: “Haec autem conceptio intellectus in nobis proprie verbum
dicitur: hoc enim est quod verbo exteriori significatur: vox enim exterior neque significat
ipsum intellectum, neque speciem intelligibilem, neque actum intellectus, sed intellectus
conceptionem qua mediante refertur ad rem”.
92
T. de Aquino explica: “Las palabras son signos de las cosas entendidas, y lo entendido
es semejante de las cosas; y así es patente que las palabras se refieren a las cosas que significan
por medio del concepto en el entendimiento”. Cfr. Suma teológica, i, q. 13, a. 1, in c.
93
De trinitate, xiv, c. vii.
94
Cfr. Juan de Santo Tomás, Cursus theologicus, iv, disp. 32, a. 4, p. 37.

entendido en el inteligente”,95 que es formado por la misma operación

del entender. Así, la palabra mental es lugar de la verdad manifestativa del
ente en su ser.
La palabra mental es raíz de la libertad de albedrío y de toda efectua-
ción libre; es decir, principio del juicio práctico y del juicio poético o artís-
tico-técnico. La palabra mental hace posible la comunidad humana, porque
si los hombres no pudieran comunicar mutuamente sus pensamientos, la
convivencia sería peor que cualquier soledad.
Es el alma misma la que da inteligibilidad a las esencias de las cosas
materiales que constituyen su primer objeto, que sólo son, en sí mismas,
“inteligibles en potencia” a modo de inteligibles extrínsecos, tal como afir-
ma Tomás de Aquino: “La inteligibilidad en acto no se da en lo que existe
en la naturaleza de las cosas”.96 Dichas afirmaciones no dan pie al idealismo
subjetivo, pues a esta subsistencia íntima del acto le sigue la comunicativi-
dad del acto mismo.
Este verbum hominis es también el lugar manifestativo de la verdad. Lo
verdadero se funda sobre lo que es, lo verdadero es lo que es, el conocimien-
to en cuanto tal es como un efecto de la verdad misma del ente. Es la afir-
mación del aquinate: “Lo verdadero que está en las cosas se convierte con el
ente según su substancia, pero lo verdadero que está en el entendimiento se
convierte con el ente como lo manifestativo con lo manifestado”.97
Finalmente, la palabra mental es raíz de la libertad. Sin lenguaje, no
habría vida humana personal,98 no habría factibilidad racional, ni tampoco
podría haber deliberación sobre lo contingente apetecible.99 Así pues, To-
más de Aquino estaba convencido de la relación intrínseca entre la voluntad
libre y el lenguaje mental.100
95
Cfr. De ver., q. 4, a. 3, ad 6.
96
97
98
Cfr. F. Canals Vidal, Tomás de Aquino, un pensamiento…, p. 128.
99
Es aquello que enseñaba san Agustín: “Nadie hace algo queriendo que no haya dicho
primero en su corazón”. Cfr. De trinitate, ix, c. 7.
100
Cfr. Suma teológica, i, q. 32, a. 1, ad 3: “Ad tertium dicendum quod cognitio
divinarum personarum fuit necessaria nobis dupliciter. Uno modo, ad recte sentiendum
de creatione rerum. Per hoc enim quod dicimus Deum omnia fecisse verbo suo, excluditur
error ponentium Deum produxisse res ex necessitate naturae. Per hoc autem quod ponimus
in eo processionem amoris, ostenditur quod Deus non propter aliquam indigentiam
creaturas produxit, neque propter aliquam aliam causam extrinsecam; sed propter amorem
suae bonitatis”.

Intelección esencial de la mente humana
En lo referente al doble conocimiento que el alma puede tener, san Agustín

explica: “Uno por el que se conoce sólo el alma de cada uno en cuanto a
lo que le es propio; y otro por el que se conoce el alma en cuanto a aquello
que es común a todas las almas”.101 Esta formulación doctrinal es desarro-
llada por Tomás de Aquino en la cuestión titulada Sobre la mente,102 donde
distingue entre conocimiento universal y particular del alma; el primero, en
cuanto a su propia naturaleza y el segundo, en cuanto existente: “del alma
sabemos que existe por sí misma en cuanto percibimos sus actos: pero qué
sea lo inquirimos, a partir de los actos y de sus objetos, por los principios de
las ciencias especulativas”.103
Aquí añade algunas notas aclarativas: primero, que el objeto del cono-
cimiento universal es la esencia del alma que se adquiere discursivamente;
segundo, que el alma conoce su propia existencia al percibir sus propios
actos; además, “para el segundo conocimiento (el universal), no basta su
presencia, sino que se requiere una investigación diligente y sutil, por lo
que muchos ignoran la naturaleza del alma y muchos erraron acerca de
ella”;104 luego, no se puede dudar del conocimiento existencial sin negar la
metafísica misma.
En la marcha del conocimiento abstractivo, hay una coherencia de cada
individuo al percibirse a sí mismo; es lo que deja patente el aquinate en la bús-
queda por alcanzar el conocimiento de la esencia del alma: “nadie se equivocó
nunca en cuanto a no percibir que él vive, lo que pertenece al conocimiento
101
De trinitate, ix, c. vi: “Sed cum se ipsam novit humana mens et amat se ipsam,
non aliquid incommutabile novit et amat. Aliterque unusquisque homo loquendo enuntiat
mentem suam, quid in se ipso agatur attendens; aliter autem humanam mentem speciali
aut generali cognitione definit. Itaque cum mihi de sua propria loquitur, utrum intellegat
hoc aut illud, an non intellegat, et utrum velit, an nolit hoc aut illud, credo; cum vero de
humana specialiter aut generaliter verum dicit, agnosco et approbo”.
102
Cfr. De ver., q. 10, a. 8, in c: “Uno modo ut hoc quod dicitur, per essentiam,
referatur ad ipsam rem cognitam, ut illud intelligatur per essentiam cognosci cuius essentia
cognoscitur; illud autem non, cuius essentia non cognoscitur, sed accidentia quaedam eius.
Alio modo ut referatur ad id quo aliquid cognoscitur; ut sic intelligatur aliquid per suam
essentiam cognosci, quia ipsa essentia est quo cognoscitur”.
103
C. G. iii c. 46: “Sicut autem de anima scimus quia est per seipsam, inquantum eius
actus percipimus; quid autem sit, inquirimus ex actibus et obiectis per principia scientiarum
speculativarum: ita etiam de his quae sunt in anima nostra, scilicet potentiis et habitibus,
scimus quidem quia sunt, inquantum actus percipimus; quid vero sint, ex ipsorum actuum
qualitate invenimus”.
104
Suma teológica, i, q. 87, a. 1, in c.

por el que alguien conoce qué se obra en su alma; según este conocimiento,
el alma se conoce habitualmente por su esencia”.105
Hay que reconocer que esta doctrina quedó muchas veces obscure-
cida por no distinguir este doble conocimiento y el horizonte en que se
mueve.106 La persona humana, discurriendo sobre los objetos entendidos,
alcanza a conocer su propia naturaleza; esto ocurre en el acto de entender
por su facultad intelectiva, en la formación de la especie inteligible impresa.
El hombre tiene conciencia de su propia existencia en el momento en que
está conociendo por medio del acto de pensar.107
El alma no necesita adquirir ningún hábito intelectual para hacer-
se capaz de ser consciente de que existe. Al respecto, Tomás de Aquino
escribe: “para que el alma perciba que existe y atienda a lo que en ella se
obra no se requiere hábito alguno, sino que basta la sola esencia del alma
presente a la mente: pues de esta esencia emanan los actos en los que ella
misma actualmente se percibe”.108 De este modo, rechaza el error de quie-
nes confunden el alma con el raciocinio y afirma la naturaleza espiritual e
intelectiva del alma.109
Luego, cada persona tiene conciencia existencial de su yo, y la esen-
cia del alma es el principio de operaciones del conocimiento objetivo.
Una vez afirmado esto, se impone delimitar la doctrina tomista respecto
de aquella “engañosa y gratuita afirmación del carácter evidente del cogito
cartesiano”,110 aclarando que no hay que darle tantas letras a contrarrestar
el error de Descartes, pues ya lo ha hecho Balmes en su gnoseología,111 lo-
grando superarlo.
Además del erróneo planteamiento de la evidencia del yo como “la
aprehensión de un objeto por un sujeto”, que puede llevar a muchos a una
interpretación intuicionista del conocimiento humano, Tomás de Aquino,
con una claridad sorprendente, declara: “así como se entiende a sí mismo
nuestro entendimiento, aun siendo él mismo un entendimiento singular,
así también entiende su acto de entender, que es un acto singular existente
105
De ver., q. 10, a. 8, ad 2: “Ad secundum dicendum, quod nullus unquam erravit in
hoc quod non perciperet se vivere, quod pertinet ad cognitionem qua aliquis singulariter
cognoscit quid in anima sua agatur; secundum quam cognitionem dictum est, quod anima
per essentiam suam cognoscitur in habitu”.
106
Cfr. F. Canals Vidal, Tomás de Aquino, un pensamiento…, pp. 74-75.
107
Cfr. Mirko Skarica, “Introducción”, en T. de Aquino, Comentario al libro de Aristóteles
Sobre la interpretación, Pamplona, Eunsa, 1999, pp. xxxviii-xxxix.
108
De Ver., q. 10, a. 8, in c.
109
Ana Mallea, “Estudio preliminar”, en T. de Aquino, Comentario de los Analíticos
Posteriores de Aristóteles, Pamplona, Eunsa, 2002, p. 15.
110
F. Canals Vidal, Tomás de Aquino, un pensamiento…, p. 75.
111
Cfr. Jaime Balmes, Filosofía fundamental, libro i, cap. 17, núm. 168-169.

en el presente o en el pretérito”,112 que no es otra cosa que la misma doctri-

na agustiniana de la memoria de sí mismo.
Descuidando la doctrina tomista dentro de la gnoseología, pueden so-
brevenir muchas desviaciones graves para la filosofía en general, pues “sólo
el reconocimiento íntimo de la conciencia del yo pensante en su ser hubiera
hecho posible el diálogo y la superación del ‘vaciado logicista’ del yo trascen-
dental kantiano”,113 donde se privó a la persona humana de su capacidad
para describir en su mente el orden entero del universo y sus causas. Muchas
cosas habría que suprimir si el hombre no tuviera esta conciencia existencial:
la sociabilidad, tradiciones, historia y literatura, entre otras cosas.
Tomás de Aquino explica que “el principio del conocimiento humano
no proviene del sentido, pero no es necesario que todo lo que el hombre co-
noce sea sometido a los sentidos, pues el entendimiento mismo se entiende
a sí mismo por su acto, que no cae bajo los sentidos”.114 Esta experiencia in-
terna de lo que cada uno percibe de sí mismo es lo que hace que el hombre
alcance el conocimiento esencial y universal del alma intelectiva que, como
dice el aquinate, es anterior al conocimiento sensible. Sin duda alguna, es
Canals Vidal quien redescubre estas concepciones fundamentales.
En la lectura atenta y concienzuda de los textos del Doctor Común, se
evidencia la doctrina expuesta anteriormente, pues es claro que, en el orden
del conocimiento intelectual del hombre, lo primero conocido es su propia
existencia y después el conocimiento sensible. Él sostiene que lo contrario
navega por otro terrero extraño, el cual puede llevar a muchos entendidos
hacia el extravío gnoseológico. En la cuestión Sobre la mente, el aquinate,
con doctrina detallada, habla de una “precedencia” de los objetos respecto
de las especies inteligibles,115 que hace patente la reflexión discursiva del
alma humana. A esto se llama mismidad consciente, entendida como la ac-
112
Suma teológica, I, q. 79, a. 6, ad 2: “Ad secundum dicendum quod praeteritio
potest ad duo referri, scilicet ad obiectum quod cognoscitur; et ad cognitionis actum. Quae
quidem duo simul coniunguntur in parte sensitiva, quae est apprehensiva alicuius per hoc
quod immutatur a praesenti sensibili, unde simul animal memoratur se prius sensisse in
praeterito, et se sensisse quoddam praeteritum sensibile”.
113
F. Canals Vidal, Tomás de Aquino, un pensamiento…, p. 77.
114
De malo, q. 6, ad 18: “Ad decimumoctavum dicendum, quod principium humanae
cognitionis est a sensu; non tamen oportet quod quidquid ab homine cognoscitur,
sit sensui subiectum, vel per effectum sensibilem immediate cognoscatur; nam et ipse
intellectus intelligit seipsum per actum suum, qui non est sensui subiectus: similiter etiam
et interiorem actum voluntatis intelligit, in quantum per actum intellectus quodammodo
movetur voluntas, et alio modo actus intellectus causatur a voluntate, ut dictum est, sicut
effectus cognoscitur per causam, et causa per effectum”.
115
De ver., q. 10, a. 9, ad 9: “Ad nonum dicendum, quod habitus mentis sunt ei maxime
proportionales, sicut forma proportionatur ad subiectum, et perfectio ad perfectibile; non
autem sicut obiectum ad potentiam”.

tualidad del propio entender, lo cual asume de Tomás de Aquino, que habla
de “conocimiento por cierta connaturalidad”.116
La fidelidad al pensamiento gnoseológico elaborado por Tomás de
Aquino, a su método y sistema, implica afirmar que la inteligencia ela-
bora internamente un concepto de la realidad. Esta afirmación incluye la
validez de la aprehensión intelectual y la operación judicativa de la inte-
ligencia, pues “no podemos entender de otro modo sino expresando tal
concepción”,117 siendo éste el modo natural de conocer. Joseph Maréchal
explicaba nítidamente lo que es el concepto o verbo mental: “el entendimien-
to, con su acción, forma la definición de la cosa, o también la proposición
afirmativa o negativa. Esta concepción del entendimiento en nosotros es
llamada, propiamente, palabra [verbum]”.118
Hay una clara continuidad en el tema del verbo mental, entre Aristó-
teles y Tomás de Aquino. Para ambos, el significado de la palabra exterior
manifiesta el significado de las cosas.119 No obstante, es de san Agustín de
quien recoge aquel carácter fundamental de lo que se entiende por la pala-
bra inteligencia: “Hanc autem nunc dico intellegentiam, qua intellegimus
cogitantes, id est, quando eis repertis quae memoriae praesto fuerant, sed
non cogitabantur, cogitatio nostra formatur”.120 Para Agustín, las palabras,
que son el pensamiento locutivo, se identifican en lo interior de la visión
intelectual, en una unidad concordante que hace posible la comunicación
humana.121
Fue Juan de Santo Tomás quien tuvo el mérito de redescubrir la na-
turaleza locutiva del entendimiento, y esto en su Comentario a la Suma
teológica: “Por lo mismo que entiende procede algo dentro de sí mismo, que
es la concepción de la cosa entendida, que proviene de la virtud intelectiva
y procede de su noticia”.122 La ciencia teológica tomó esta modalidad del
116
En Contra gentes, I cap. 3, se encuentra un ejemplo de esto: “Cognoscit quidem
Angelus Deum ex nobiliori effectu quam homo: quanto ipsa substantia Angeli, per quam
in Dei cognitionem ducitur naturali cognitione, est dignior rebus sensibilibus et etiam ipsa
anima, per quam intellectus humanus in Dei cognitionem ascendit”.
117
De Ver., q. 4, a. 3, ad 5.
118
Joseph Maréchal coloca en el comienzo de su v volumen de Le point de départ de la
Metaphysique, la definición de verbo mental.
119
Suma teológica, q. 13, a. 1, in c. “Según el filósofo, en i Peri Hermeneias, cap. 1, en
principio, las palabras son signos de las cosas entendidas, y lo entendido es semejante de las
cosas; y así es patente que las palabras se refieren a las cosas que significan por medio del
concepto del entendimiento”.
120
De trinitate, xiv, c. 7: “Aquí llamo inteligencia a aquella por la que entendemos
pensando. Pues la palabra no puede darse sin pensamiento pues pensamos todo aquello que
decimos con aquella palabra interior que no pertenece a la lengua de gente alguna”.
121
Cfr. De trinitate, xv, c. 11.
122
Suma teológica, i, q. 27, a. 1, in c.

entendimiento como un preámbulo filosófico para desarrollar el discurso

sobre la procesión el Verbo divino. La frase empleada para expresar la con-
cepción del verbo mental es ex plenitudine notitiæ, que expresa la formación
perfecta del verbo mental humano, dejando claro que esta concepción con-
viene a la naturaleza misma del entendimiento.
Asimismo, escribe: “En nosotros la concepción que procede en el inte-
rior procede por cuando entiende, y en razón del entender mismo conviene
a quien quiera al que conviene”,123 denotando así que no se puede decir
que sea imperfección en el intelecto el hecho de que éste sea manifestativo
y expresivo de lo que entiende, dando por hecho, evidentemente, que es,
además, cognoscitivo. Hay que aclarar, sin embargo, que cuando se dice
acto de locución mental es lo mismo que decir el acto de entender; ésta es ne-
tamente doctrina tomista: “pues aquel acto por el que el objeto es formado
es el conocimiento: conociendo forma el objeto y formándolo lo entiende.
Porque a la vez lo forma y es formado y entiende. Como si la vista, viendo,
formase la pared, a la vez vería y formaría el objeto de la visión”.124
Por otro lado, él fue quien comprendió mejor el pensamiento gnoseo-
lógico del Aquinate respecto de la naturaleza locutiva del entendimiento
y de todas aquellas tesis nucleares en lo referente a la ontología del cono-
cimiento. Reconocido esto, la doctrina tomista afirma que la concepción
del entendimiento pertenece absolutamente a la esencia del entender, que
la palabra mental es lo entendido en el inteligente y que lo entendido se
comporta como algo formado por el acto del entendimiento.
La realidad pensada y el lenguaje
En su investigación sobre la conveniencia de dar a Dios un nombre, To-

más de Aquino concluye que “las palabras son signos de los conceptos, y
los conceptos son representaciones de las cosas”;125 las palabras son algo
intermedio entre las cosas y la mente, así, entre mejor se conozca la esencia
de una cosa, mejor se podrá hablar de ella. Para él, “las concepciones del
123
Juan de Santo Tomás, Cursus theologicus, iv, Disp. 32, a. 4, p. 37.
124
Juan de Santo Tomás, Cursus theologicus, iv, Disp. 32, a. 5, p. 38.
125
Suma teológica, I q.13, a.1, c: “Respondeo dicendum quod, secundum Philosophum,
voces sunt signa intellectum, et intellectus sin rerum similitudines. Et sic patet quod voces
referentur ad res signifincadas, mediante conceptione intellectus”. Bien comenta Juan Cruz
Cruz: “Mirado el lenguaje de abajo arriba, los principios de la lengua escrita son letras; y lo
de la lengua hablada son los elementos de la voz. La voz es el elemento primario del lenguaje;
y equivale, de un lado, al sonido y, de otro, a elemento del lenguaje que, por ser significativo,
se distingue del mero sonido”, en la nota 2 de T. de Aquino, Comentario al libro de Aristóteles
sobre la Interpretación, en M. Skarica (tr.), estudio preliminar y notas de Juan Cruz Cruz,
Pamplona, Eunsa, 1999, pp. 11-12.

intelecto anteceden en el orden de la naturaleza a las voces”.126 Entonces,

para él existe el concepto que tiene una referencia intencional a las cosas
que representa y, acto seguido, ese concepto se hace palabra sensible que lo
representa y se pone a su servicio. Por lo tanto, tienen sentido las palabras
que se profieren, pues refiriéndose a las cosas mismas, son inteligibles, posi-
bilitando la comunicabilidad humana. Canals Vidal sostendrá que aquella
relación significativa al intentar hablar es lo que constituye la palabra men-
tal, a la cual queda remitida la palabra exterior expresa.127
Esta palabra interna ocupó un lugar central en la gnoseología del Doc-
tor Angélico, cuyo escrito de mayor profundidad filosófica se encuentra en
la cuestión disputada De potentia Dei,128 donde describe su sentido inteligi-
ble y su función; es el punto de partida de la cuestión sobre el conocimiento
humano. Al pensar, el intelecto del hombre se relaciona con las cosas de
cuatro maneras: con la realidad pensada, con la speciem intelligibilem, con
su propio pensar y con la concepción del entendimiento.
De aquí se desprenden las siguientes distinciones: primera, lo que es la
realidad pensada, que en ocasiones está fuera del entendimiento. Segunda,
la palabra de la mente es significada por la palabra externa, también lla-
mada concepto; así, el intelecto crea este concepto para conocer la realidad
pensada. Tercera, la especie inteligible pone al intelecto en acto iniciando
un proceso intelectual, que es el principio de la acción del agente. Cuarta,
el entendimiento formula con su actividad la definición de la cosa: “este
concepto del entendimiento es llamado propiamente verbo: y es lo que se
expresa con la palabra exterior, en efecto, no significa ni el entendimiento
126
Expositio Peryermeneias, lib. 1 l. 3, núm. 1: “Quia vero conceptiones intellectus
praeambulae sunt ordine naturae vocibus, quae ad eas exprimendas proferuntur, ideo ex
similitudine differentiae, quae est circa intellectum, assignat differentiam, quae est circa
significationes vocum: ut scilicet haec manifestatio non solum sit ex simili, sed etiam ex
causa quam imitantur effectus”. Según lo anterior, es claro que las palabras externas expresan
conceptos y significan cosas.
127
F. Canals Vidal, Sobre la esencia del conocimiento, p. 81.
128
Cfr. De potentia, q. 8, a. 1, co. “Intelligens autem in intelligendo ad quatuor potest
habere ordinem: scilicet ad rem quae intelligitur, ad speciem intelligibilem, qua fit intellectus
in actu, ad suum intelligere, et ad conceptionem intellectus. Quae quidem conceptio a tribus
praedictis differt. A re quidem intellecta, quia res intellecta est interdum extra intellectum,
conceptio autem intellectus non est nisi in intellectu; et iterum conceptio intellectus
ordinatur ad rem intellectam sicut ad finem: propter hoc enim intellectus conceptionem rei
in se format ut rem intellectam cognoscat”. Fuster Perelló comenta que Tomás de Aquino
usa el mismo término verbum para referirse tanto a lo que especificará como palabra interior,
como a lo que llamará palabra exterior. Cfr. Sebastian Fuster Perelló, “Introducción a las
cuestiones disputadas sobre la trinidad”, en T. de Aquino, Opúsculos y cuestiones selectas iii,
Teología (1), edición bilingüe, Madrid, bac, 2005, p. 630, nota 21.

en sí mismo, ni la especie inteligible, ni el acto de entender, sino la concep-

ción del entendimiento gracias a la cual conoce la realidad”.129
Queda claro que el entendimiento humano conoce realidades fuera de
sí, nace de otro y presenta a otro. Por ello, es una característica esencial
del conocimiento humano ser formado por el entendimiento en acto, ya
constituido y en virtud de su propia y actual operación: “Se ha de consi-
derar también que el entendimiento, informado por la especie del objeto,
entendiendo, forma en sí mismo una intención de la cosa entendida, que es
precisamente su idea, expresada en la definición”.130 Visto así, el intelecto,
además de conocer lo abstraído de las condiciones materiales, se conoce a
sí mismo.
Tomás de Aquino sostiene que las palabras tanto internas, como ex-
ternas son expresadas para decir, para significar algo; es el entendimiento
el que forma esos contenidos, en la inmanencia de su acto. Por lo tanto, el
lenguaje mental es expresado en el lenguaje exterior “como algo por lo que
alguien habla se refiere a aquello sobre lo que habla”.131 Así, lo entendido
en el inteligible es la palabra mental, pues el intelecto se concibe a sí mismo
y, por ello, “el conocimiento intelectual mediante el concepto es algo a la
vez mediato y directo”,132 entiende lo que es la esencia de las cosas. De tal
manera que el lenguaje humano se da, acontece formando un concepto de las
cosas, que es ya una representación objetiva: “no podemos entender de otro
modo sino formando tal concepto”.133
No obstante, Canals Vidal atribuye a los escolásticos el haber introdu-
cido muchos equívocos respecto del término verbum mentis. A Francisco
Suárez se atribuye haber malentendido el verbo mental como el acto mismo
de intelección, interpretándolo como una forma o cualidad por la que la
mente humana alcanza directamente la cosa entendida: “por toda acción de
conocer in fieri se produce un verbo, o algo que le es proporcional, el cual
es real y formalmente el mismo acto de conocer in facto esse o en cuanto
129
De potentia, q. 8, a. 1, co.
130
c. g, lib. 1, cap. 53, núm. 3: “Ulterius autem considerandum est quod intellectus,
per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quandam intentionem rei intellectae,
quae est ratio ipsius, quam significat definitio”. E. Forment, señala: “El entendimiento del
hombre es únicamente potencia intelectual. Para actualizarse necesita de lo inteligible
en acto. Como no posee ningún inteligible, la única manera de obtenerlo es de lo sensible, pero
sólo está en potencia. Lo inteligible en potencia, que se encuentra en las imágenes sensibles
y singulares, es actualizado por una virtud del mismo entendimiento”. Cfr. E. Forment,
“Introducción”, en T. de Aquino, Suma contra los gentiles, edición bilingüe, Madrid, bac,
2007, p. 24.
131
F. Canals Vidal, Sobre la esencia del conocimiento, p. 86.
132
Ibidem, p. 87.
133
De ver., q. 4, a. 3, ad 5.

es cualidad”.134 Este equívoco pervive en la reflexión posterior de las bases

doctrinales del tomismo.
Al respecto, el aquinate explicó esta noción de otro modo: en él se
encuentra una fina continuidad entre el verbum agustiniano y el logos aris-
totélico. Después de la publicación de las Disputaciones metafísicas, de Fran-
cisco Suárez, muchos tomistas protestaron, iniciando una polémica y un
enfrentamiento de personalidades y escuelas de pensamiento, pues la ne-
gación de la naturaleza del verbum mentis como medio in quo cognoscitur
obiectum de parte de Suárez, contravenía la doctrina de Tomás de Aquino.
Conclusión
Al término de esta reflexión, se patentiza la necesidad de la utilización de la

filosofía en la reflexión teológica; lo anterior implica describir el problema
clásico entre la relación de la fe y la razón, gracia y naturaleza, filosofía y
teología. Para conseguir lo anterior se utilizó, desde el punto de vista for-
mal, la argumentación de Tomás de Aquino en algunas de sus obras.
Además, es importante rescatar algunas de las reflexiones llevadas a
cabo por Tomás de Aquino, que no es un simple repetidor y que puede
enriquecer el debate actual respecto del lenguaje y la comprension del verbo
mental e interior en su contexto cultural. Sus aportes permiten revalorizar
aquellas discusiones planteadas por pensadores que, en mi opinión, des-
conocen u omiten la reflexión sobre el lenguaje formal del aquinate en la
posmodernidad.
Al asentar las bases de una ontología de la palabra; es decir, de una
palabra que significa la verdad o la falsedad de la cosa, Tomás de Aquino
deja claro que lo decisivo no es la parte física o material de la lengua, sino la
significación de la palabra. Además, se distingue en el aquinate una palabra
exterior, una interior y otra más intermedia. La palabra interior es llamada,
también, mental; la exterior se dice sensible. Mientras la palabra mental es
insensible, la vocal es sensible y pasajera. El concepto mental tiene una
función mediadora entre las palabras y las cosas, pues las palabras se refie-
ren a las cosas por medio de los conceptos. Resulta, entonces, patente que
las palabras se refieren a las cosas significadas mediante los conceptos del
intelecto.
134
Francisco Suárez, De anima, lib. iii c. 5, núm. 7.

TOMÁS DE AQUINO Y LEIBNIZ: EL PRINCIPIO DE
RAZÓN SUFICIENTE Y LA EXISTENCIA DE DIOS
Ricardo Marcelino Rivas García*
Resumen: Si bien la formulación del Principio de Razón Suficiente (prs) es un

producto moderno y, por lo tanto, distanciado de la metafísica me-
dieval, el presente trabajo pretende analizar cómo éste se encuentra
implícito en las pruebas de la existencia de Dios elaboradas por Tomás
de Aquino bajo la forma de la causalidad eficiente, especialmente en
la llamada tercera vía, ex possibili, et necesario, en la que se toma como
hecho la contingencia y finitud de los entes creados. Al final, se seña-
lan algunos puntos de convergencia entre Leibniz y Tomás de Aquino
en la aplicación de dicho principio como recurso metodológico para
argumentar en favor de la existencia de Dios.
Abstract: Although the formulation of the Principle of Sufficient Reason (prs)

is a modern product and, therefore, distanced from medieval meta-
physics, the present work intends to analyze how it is implicit in the
proofs of God’s existence elaborated by Thomas of Aquinas in the
form of efficient causality, especially in the so-called third way, ex pos-
sibili, et necessary, in which the contingency and finitude of the created
entities is taken as fact. In the end, some points of convergence between
Leibniz and Aquinas are indicated in the application of this principle
as a methodological resource to argue in favor of the existence of God.
*
Universidad Intercontinental, México.
46 EL PRINCIPIO DE RAZÓN SUFICIENTE Y LA EXISTENCIA DE DIOS
Palabras clave
Principio de razón suficiente, causalidad, contingencia, necesidad, metafísica,
teología filosófica.
Keywords
Principle of sufficient reason, causality, contingency, necessity, metaphysics,
philosophical theology.
Preámbulo fenomenológico
A
l final de su obra ¿Qué es metafísica?, Martin
Heidegger se plantea la siguiente pregunta:
“¿Por qué hay ente y no más bien nada?”
Sin discutir aquí el problema heideggeriano de la diferencia ontológica (la
diferencia entre ser y ente) y sin detenernos en analizar si la traducción
castellana es la adecuada, la pregunta se refiere al problema fundamental y
fundacional de la filosofía, a saber, la pregunta por el ser. “¿Por qué existe
algo en vez de nada?”, interrogante planteada, por primera vez en la historia
de la filosofía, por Wilhelm Gottfried Leibniz. Sería absurdo cuestionar que
los seres existen, pero ¿por qué existen los seres? ¿Por qué existimos en lugar
de no existir? Dicho dilema ha estado presente a lo largo de la historia del
pensamiento filosófico, no siempre explicitado o tematizado abiertamente.
A su vez, el dilema muestra la necesidad que tiene el espíritu humano de
encontrar explicaciones sobre la realidad que nos circunda. A las preguntas
¿por qué hay esto?, ¿por qué las cosas suceden de este modo y no de otro?,
difícilmente podemos contentarnos con respuestas tales como, “porque sí”
o “por nada”.
Pensemos, por ejemplo, en los juegos de la semifinal de la uefa Cham-
pions League 2019, entre Barcelona y Liverpool. En el juego de ida, el 31
de mayo, Lionel Messi anotó un soberbio gol de tiro de castigo. Aunque al
futbol como deporte se le considera un juego donde no siempre gana el me-
jor o pueden darse muchos “imponderables”, se piensa que se dan muchas
casualidades, demasiado azar; “así es el futbol”, expresan jugadores y entre-
nadores. ¿Realmente se puede explicar lo que sucede en este deporte por
azar?, ¿verdaderamente podríamos atribuirle a la casualidad, por ejemplo,
el gol de Messi? ¿Por qué entró el balón en la portería de Alisson Becker?,
¿qué pasó para que eso sucediera? Es poco probable que alguien se confor-
me con una respuesta como “sucedió y ya” o “no pasó nada”. De entrada,
descartaríamos como absurdas tales explicaciones o respuestas. ¿Por qué
motivo rechazamos que no hubiese explicación alguna? Quienes conocen

algo de este deporte, tienen cierta idea del talento de este jugador, de los años
que tiene practicando el deporte en un alto nivel, de los cientos y miles de
minutos practicando el golpeo del balón, de la disciplina en su cuidado y en su
vida personal. Quizás esa sea una diferencia radical frente a otros jugadores
muy talentosos, pero que no han alcanzado tal nivel de perfeccionamiento.
Aun los detractores de este jugador difícilmente estarían dispuestos a afirmar
que eso simplemente pasó o, peor aún, que no pasó nada. Finalmente, en el
juego de vuelta en Inglaterra, el equipo de Liverpool superó a Barcelona y lo
eliminó. ¿La razón? Liverpool fue mejor en ambos partidos; tuvo más pose-
sión de balón, más oportunidades creadas y, obviamente, más goles; pero en
el primero se impuso el talento individual del Barcelona.
El ejemplo anterior confirma la verdad y validez de un principio metafí-
sico que ha estado presente desde los comienzos de la filosofía misma y que,
hasta en las tradiciones prefilosóficas (religiosas o míticas), se ha intuido o for-
mulado, aunque con un lenguaje alegórico o simbólico. Este principio afirma
que nada sucede sin razón (nihil est sine ratione).1 Es el Principio de Razón
Suficiente (prs), cuya última y más acabada formulación se atribuye al mis-
mo Leibniz en el siglo xvii.2 Quienes afirman la validez de dicho principio
niegan, por tanto, la existencia de hechos brutos.3 Este principio tiene un
1
Yitzhak Melamed, Martin Lin, “Principle of sufficient reason”, en Edward N.
Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study of Language and
Information, Stanford University, 2018 [en línea], http://cort.as/-Rj0J
2
“Es preciso considerar que nuestros razonamientos tienen dos grandes principios:
el uno el de contradicción, que hace ver que, de dos proposiciones contradictorias, la una
es verdadera y la otra falsa; y el otro, el de la razón determinante [suficiente], que consiste
en que jamás se verifica un suceso sin que haya una causa, o, por lo menos, una razón
determinante, es decir, algo que pueda servir para dar razón a priori de por qué existe
esto de esta manera más bien que de otra”. Gottfried Leibniz, Teodicea i, § 4. “Nuestros
razonamientos están fundados sobre dos grandes principios: el de contradicción [...] y el de
la razón suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún hecho podría hallarse ser
verdadero o existente, ningún enunciado verdadero, sin que haya una razón suficiente por
la que ello sea así y no de otra manera”. G. Leibniz, Monadología, § 31-32. “Ahora debemos
elevarnos a la metafísica valiéndonos del gran principio habitualmente poco empleado, que
sostiene que nada se hace sin razón suficiente, es decir, que nada ocurre sin que le sea posible
al que conozca suficientemente las cosas dar una razón que baste para determinar por qué es
así y no, de otro modo. Asentado este principio, la primera pregunta que tenemos derecho
a formular será por qué hay algo más bien que nada. Pues la nada es más simple y más fácil
que algo. Además, supuesto que deben existir cosas es preciso que se pueda dar razón de
por qué deben existir así y no de otro modo”. G. Leibniz, “Principios de la naturaleza”, §7,
Escritos filosóficos, Roberto Torretti, Tomás E. Zwanck y Ezequiel de Olaso (trads.), Buenos
Aires, Charcas, 1982, pp. 597-606.
3
Un hecho bruto (expresión que proviene del inglés brute fact) es aquel que no tiene una
explicación ulterior, sino que simplemente existe. Es diferente de un ente necesario en que
el ente necesario se explica a sí mismo, mientras que el hecho bruto existe sin explicación;
simplemente es (a pesar de que sea concebible que ese ente no haya existido). Al parecer,

doble carácter, a saber, el de referirse a la causa, así como a la explicación,

aunque ambos puedan considerarse equivalentes o hasta sinónimos. Es la
aplicación de este principio lo que en la teología filosófica (llamada teología
natural o teodicea) ha permitido argumentar en favor de la existencia de
Dios, en una larga tradición que viene de la patrística hasta el racionalismo
moderno, pasando, por supuesto, por el pensamiento escolástico.4
En este trabajo, analizaremos la aplicación de dicho principio en el
desarrollo de las famosas cinco vías para la demostración de la existencia de
Dios de Tomás de Aquino, centrándonos en la tercera vía, la del ser posible
y el ser necesario, para conectar con la prueba leibniziana conocida como A
contingentia mundi.
La teología filosófica de Tomás de Aquino

y la razón suficiente (como causalidad)
El siglo xiii fue testigo de un acontecimiento filosófico y teológico cuya

importancia sólo hoy podemos valorar: la llegada y difusión en el occidente
cristiano de un importante lote de obras de Aristóteles. Tomás de Aquino
asimiló y fecundó con su propio genio este pensamiento y lo puso al ser-
vicio de la reflexión teológica cristiana. Lo que llamamos teología natural,
teología filosófica o, más recientemente, teodicea, junto con la ética, cons-
tituyen la parte de la filosofía tomasiana mejor elaborada y el aporte más
significativo al pensamiento filosófico de occidente.
No parece probable pensar que en la alta Edad Media fuera un reto
intelectual el diálogo con otras tradiciones filosóficas o religiosas o con pos-
turas agnósticas. El objetivo implícito de la Summa Theologiae y la Sum-
ma contra Gentiles, además de compendiar los principios de la doctrina
cristiana, es, sobre todo, poner en evidencia cómo las verdades racionales
concuerdan con las verdades reveladas y contenidas en la fe católica, especí-
es John Searle quien acuña el término para diferenciarlo de los hechos institucionales, en
su artículo de 1995: “Las reglas constitutivas y la distinción entre hechos brutos y hechos
institucionales”. John Searle, La construcción de la realidad social, Madrid, Paidós, 1997, pp.
170-171. Aunque parece que es Bertrand Russell quien sugirió previamente el concepto,
para referirse al universo que simplemente está ahí, sin necesidad de explicación causal,
intentando devaluar los argumentos metafísicos para demostrar la existencia de Dios. El
sentido referido por Russell es el que en la filosofía analítica actual prevalece. Vid. el célebre
debate con Frederick Copleston, en Bertrand Russell, Por qué no soy cristiano, Barcelona,
Edhasa, 2007, pp. 95-109.
4
Aristóteles, al referirse a la causalidad, puesto que, evidentemente, no se conocía como
prs, afirma que hay antecedentes de este principio en los filósofos presocráticos al buscar la
explicación de la naturaleza en su respectivo arkhé, y observa que Anaxágoras es el primero
en referirse a un principio extrínseco, a una causa externa, como explicación de la phýsis.
Metafísica i, cap. 2-4.

ficamente en relación con la concepción de Dios. De ello deriva, sin lugar

a dudas, la posibilidad de eliminar los errores respecto de esa fe católica, ya
que parte de ese propósito es el esclarecimiento racional de los supuestos
de la fe. Por tanto, en aquel contexto no se trata tanto de hacer apología de
la fe cristiana, sino de confirmar que hay verdades sobre Dios a las que la
razón humana puede llegar.5
En lo que se refiere a las llamadas pruebas o vías ex creaturi para de-
mostrar positivamente la existencia de Dios, tomando como presupuestos
los aportes de la metafísica aristotélica, el aquinate emplea varios elementos
filosóficos en sus argumentos a posteriori, la analogía y la correspondiente
predicación en grado eminente; la remoción o la predicación negativa de
los atributos de Dios (demostrar racionalmente lo que no es Dios), y la
causalidad, donde se parte de los efectos para llegar a la causa eficiente; el
ser necesario, perfecto e infinito, la razón suficiente del ser creado.6
Si bien el aquinate no ofrece una fórmula concreta del prs; puede
reconocerse que éste sostiene su argumentación. Se encuentra implícito
precisamente en el recurso a la causalidad: la explicación por causas es una
muestra de la necesidad de encontrar una razón suficiente para un hecho
de experiencia. El principio también está presente para dar el paso desde la
serie de causas naturales —que puede ser infinita— a la causa última. De
tal manera que, el magister theologiae italiano, lo aplicó en sus argumentos
como referido a la causalidad eficiente y final y como recurso lógico y me-
tafísico para superar el regressus ad infinitum.7
5
Es preciso señalar que algunos de los padres de la Iglesia, con la veta abierta dentro de
la naciente teología cristiana por el platonismo, formularon versiones de pruebas metafísicas
que llamamos aquí a posteriori, en las que destacaban la relación del orden del mundo con
la inteligencia divina. En la Edad Media, Pedro Abelardo lo aplica de manera muy parecida
a como lo harán Descartes y Leibniz en el siglo xvii, pues Abelardo afirma que Dios ha
creado el mejor de los mundos posibles porque, de no ser así, habría creado un mundo
no tan bueno movido por la injusticia o la envidia; dado que no cabe envidia o injusticia
en Dios, no hay razón para que no cree el mejor mundo posible. Cfr. John Marenbon,
The Philosophy of Peter Abelard, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 233-
235. Cit. por Rubén Pereda, “El principio de razón suficiente”, en Francisco Fernández
Labastida, Juan Andrés Mercado (eds.), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, doi:
10.17421/2035_8326_2016_RPS_1-1. Anselmo de Canterbury, por su parte, escribió
el “Monologium”, Obras Completas, Madrid, bac, 1953, en el que pretende hablar a sus
novicios de Dios sin tomar como referencia o punto de partida ningún dato de la fe o de
la revelación, planteando que un análisis racional del universo permite conducirnos a la
voluntad (e inteligencia) divina como su causa o razón de ser.
6
Suma teológica, i, q. 12 a 12.
7
Cfr. Alexander Pruss, The Principle of Sufficient Reason. A Reassessment, Cambridge,
Cambridge University Press, 2006, p. 26.

Los estudiosos de las vías han caracterizado la estructura de la argu-

mentación según cuatros elementos: en primer lugar, un punto de partida
basado en cierto hecho de experiencia; en segundo lugar, la aplicación de un
principio metafísico (específicamente la razón suficiente bajo la forma de la
causalidad); en tercer lugar, un corolario, y, en último lugar, una conclusión.
Las cinco vías parten todas de la experiencia; es decir, no parten del
orden conceptual, sino de los objetos de nuestra experiencia entendidos
como efectos. Por la finitud, contingencia, limitación, dependencia y mo-
vimiento que manifiestan las criaturas, Tomás induce la necesidad de la
fundamentación de cada uno de los casos en una entidad igualmente real
(no sólo conceptual) que, escapándose de esas manifestaciones de efectos,
dé la talla para ser el fundamento suficiente, la causa última y primera de
todo cuanto existe. Las cinco vías, al ser de orden metafísico, aplican el prs
bajo la forma de la causalidad y lo llevan hasta sus últimas consecuencias,
lo que permite partir de la realidad objeto de la experiencia como efectos,
para llegar a Dios como causa última. La aplicación del prs bajo la forma
de la causalidad varía según el punto de partida de cada vía. En la tercera vía
es más palpable este principio, tal como lo conocemos por su formulación
actual. El corolario está constituido por las consecuencias del prs aplicado,
para llegar al término de la vía, evitando también el regressus ad infinitum.
El término de la vía es variado en cada caso, pero, en general, se llega a Dios
como causa primera y última de toda la realidad existente, como la única
causa que cumpla con las condiciones para producir semejantes efectos.
El prs como causalidad en las cinco vías
Revisemos detenidamente las pruebas de Tomás para identificar la relación

entre la razón suficiente y la causalidad en la demostración de la existencia
de Dios.
La primera vía, conocida como ex parte motus (la que parte del movi-
miento de la realidad), se expresa de la siguiente manera:
La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por

el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues
bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más
que en cuanto está en potencia respecto de aquello para lo que se mueve. En
cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer
pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está
en acto, a la manera como lo caliente en acto, p. ej., el fuego hace que un
leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien,
no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto
a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto

no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es,
pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor
y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo
lo que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez,
movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste, otro. Mas no se puede
seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consi-
guiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven
más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un
bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario
llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos
entienden por Dios.8
Prima et manifestior via comienza diciendo Tomás; es decir, la primera

y más clara vía que se funda en el movimiento, entendido tanto de modo
físico, como de modo metafísico: como tránsito de la potencia al acto.9 Es
la más clara porque es una evidencia sensorial innegable que en el mundo
hay movimiento, cambio, devenir. La vía va a investigar la razón suficiente
como causa primera, el “porqué radical” de que en el universo haya movi-
miento. De lo dicho, resulta claro que el punto de partida de esta vía es la
existencia del cambio, pero movimiento o cambio sólo es posible en seres
cuya realidad es incompleta, y su resultado siempre le añade algo de lo cual
carecía el término del movimiento (ya sea local, cualitativo, cuantitativo,
substancial o accidental) metafísicamente considerado como paso de la po-
tencia al acto. Por ejemplo, no es lo mismo caminar hacia casa que estar
de hecho en ella; tampoco es lo mismo poder estar en casa que estarlo de
hecho, y una vez que se complete el tránsito, que se esté en casa en acto,
cesará el movimiento y se completará aquello de lo que se carecía mientras
se estaba en potencia. Tengamos presente que, para la metafísica tomista,
el movimiento supone tres nociones: un móvil, es el ser que se mueve; es
decir, el que pasa de la potencia al acto. Un motor, al ser en acto que con
su actividad hace pasar al móvil de la potencia al acto. Movimiento: acto
8
Suma teológica, i, q. 2, a 3.
9
En el marco categorial tomasiano, heredado de la Física y la Filosofía Primera
(Metafísica) de Aristóteles, potencia es entendida como posibilidad, capacidad o tendencia
a ser o a recibir una perfección o una actualización debida, mientras que el acto se refiere
a cualquier perfección, con la perfección de ser. Por ejemplo, citemos el utilizado por
los escolásticos: la madera sin encender es fuego en potencia, porque, aunque no está
incendiada, tiene la capacidad de hacerlo; una vez encendida, es fuego en acto. Pero para que
este tránsito se diera, fue necesaria la intervención de un ser en acto que haya comunicado
el fuego. Este modelo teórico servirá para explicar las tres primeras vías, pues tiene relación
tanto con la causalidad, como con la razón suficiente.

del ser en potencia en cuanto está en potencia o, mejor aún, tránsito de un

estado potencial a un estado actual.
El prs aplicado al movimiento se expresa en la siguiente fórmula: Quid-
quid movetur ab alio movetur (“Todo lo que se mueve es movido por otro”)
¿Por qué? Porque nada pasa de la potencia al acto, sino por un ser que esté
ya en acto; es decir por un motor. Nada pasa de la potencia al acto por sí
solo, por sí mismo, ya que esto sería imposible por las siguientes razones:
es imposible que algo esté al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto en po-
tencia y en acto con respecto al mismo movimiento (que sea motor y móvil
al mismo tiempo y respecto al mismo movimiento), ya que tendría y no
tendría la misma cosa —la misma perfección— simultáneamente, lo cual
resulta absurdo. Para mover, se necesita ser motor; para hacer pasar de la
potencia al acto, se necesita estar en acto; luego, nadie estando en potencia
puede moverse a sí mismo para llegar al acto y sólo queda el recurso de ser
movido por otro. Ahora bien, todo cambio, devenir o movimiento exige
un motor diferente del móvil, el cual no puede darse a sí mismo una per-
fección de la que actualmente carece porque, metafísicamente hablando, el
ser no sale del no ser y lo más no sale de lo menos. Lo anterior nos permite
advertir que cada móvil y la serie de móviles requieren un motor supremo.
El corolario en esta primera via afirma lo siguiente: es imposible (e
inútil) ir al infinito en la serie de motores actual y esencialmente subordi-
nados en su mover —que mueven y que a su vez son movidos— para dar
cuenta del movimiento subordinado que hay en el universo. Es necesario
parar y afirmar la existencia de un primer motor puro que es la razón su-
ficiente y causa primera del movimiento subordinado que hay en el uni-
verso. Lo contrario equivaldría a suprimir al primer motor y con él a los
motores intermedios y al último, cuyo movimiento estamos tratando de
explicar. Dicho de otra manera, suprimir el primer motor inmóvil implica
suprimir también los motores intermedios, que son causas necesarias, pero
insuficientes —ya sean pocos o muchos—, y, con ellos, al último, donde no
habría movimiento, cambio o devenir en el universo, cosa que es evidente-
mente falsa. Una serie de motores actual y esencialmente subordinada en
su mover (que mueven y que a su vez son movidos) es una serie de efectos
que, como tales, requieren de una causa adecuada y suficiente para ser y
existir; una razón suficiente para ser. Sin el primer motor inmóvil la serie
entera carecería de causa adecuada y de razón suficiente y, en consecuencia,
no existiría movimiento en el universo.
En el término de la vía se afirma, por tanto, la existencia de un primer
motor inmóvil que no se mueve, que no cambia ni por sí mismo, ni por
otro, por ser acto puro, sin sombra de potencia pasiva que responde a la defi-

nición nominal de Dios.10 El primer motor inmóvil mueve sin ser movido,
pero el mover sigue al ser y el modo de mover se mide por el modo de ser.
El primer motor —inmóvil—, acto puro sin sombra de potencia pasiva es
su mismo ser subsistente.11 Él es la razón suficiente, el ipsum esse subsistens,12
punto de partida para la deducción de los atributos divinos.
Hasta aquí hemos visto cómo, a partir de los motores que, a su vez, son
movidos, la razón llega a descubrir a Dios como el primer motor —inmó-
vil—. Corresponde ahora hacer lo propio tomando como punto de partida
la existencia de causas causadas, a partir de las que se llegará a descubrir a
Dios como causa incausada.
Tomás expresa la segunda vía, ex ratione causae efficentis (por el análisis
de las causas eficientes), de la siguiente manera:
La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mun-

do de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero
no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser
anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede pro-
longar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque siempre que hay
causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una
o muchas, y éstas, causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se
suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la
intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de
causas eficientes, no habría causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto últi-
mo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es
necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.13
10
Aquí se marcará una diferencia radical entre la prueba tomasiana respecto de la
ofrecida por san Anselmo de Aosta, quien, valiéndose del método a simultaneo, pretendió
demostrar la existencia de Dios por un análisis del concepto o noción que de Él tenemos.
Por su parte, santo Tomás no parte del concepto que tenemos de Dios, sino de existentes
que cambian, que se mueven, y establece que la causa primera de ese hecho de experiencia
sólo puede serlo un ser inmutable que escapa al cambio por ser Acto Puro, lo que responde
a la definición nominal de Dios.
11
Evitemos concebir la inmutabilidad de Dios como la de una piedra inerte. Para la
tradición cristiana su inmutabilidad es índice de su plenitud y es que Dios, al ser Acto Puro,
posee toda perfección y al actuar, él no cambia. Respecto de Dios, lee en Malaquías 3 ,6,
“Ego sum Dominus et non mutor” (“Yo soy el Señor y no cambio”). De él habla la liturgia
cuando dice “Rerum Deus tenax vigor, inmotus inte permanens” (“Dios, fuerza invencible
de las cosas [a las que mueve] permaneciendo Él en sí mismo inmutable”).
12
Para la metafísica tomista, derivado de su lectura agustiniana, por un lado, y aristotélica,
por el otro, el ser es el acto de todos los actos, la perfección de todas las perfecciones.
13
Suma teológica, i, q. 2, a. 3.

Para el punto de partida empleado en esta vía, una vez más el aquinate
partirá de un hecho que constatamos por experiencia: en el mundo hay
causas actual y esencialmente subordinadas en su causar; es decir, que cau-
san, pero que, a su vez, son causadas. Se trata, pues, de causas segundas, lo
que pone de relieve que ellas son efectos que, como tales, requieren una causa
adecuada para ser o existir.14 Son causas necesarias para explicar otras
causas, pero no suficientes. En el mundo hay series de causas que concurren
en la producción de un efecto; como ejemplo, podemos citar a la semilla
que no germina y fructifica sin la acción de otras causas: los nutrientes del
suelo, el agua, el sol, entre otros.
Las causas de las que parte la segunda vía son causas actual y esencial-
mente subordinadas en su causar: causa, sí, pero para hacerlo, requieren
el influjo y concurrencia de otras acciones causales; causa, sí, pero, como
inmediatamente veremos, ellas son efectos que en su obrar y en su ser requie-
ren otras causas. Cabe destacar que la segunda vía no parte de las llamadas
causas unívocas, que son aquellas que son independientes del efecto una
vez que ejercen su acción causal sobre él. Como ejemplo de éstas podemos
citar a un hijo que, una vez que ha sido generado en su ser, ya no depende
de su padre y eventualmente puede ser padre con independencia del suyo.
En cuanto al prs —que aquí se observa con toda claridad formulado
bajo la causalidad eficiente—, aplicado al punto de partida, lo podríamos
resumir del siguiente modo: “Nadie es causa eficiente de sí mismo”. El prin-
cipio vale para todos, aun para Dios, y en este sentido, santo Tomás se
pronuncia contra la tesis que siglos más tarde sostendrá Baruch Spinoza y
gran parte del racionalismo moderno, según la cual, Dios es causa sui, causa
de sí mismo. En efecto, nadie —ni Dios— es causa eficiente de sí mismo,
porque para causar, antes es necesario ser. Ser causa eficiente de uno mismo
equivaldría a la paradoja de ser anterior a uno mismo, a obrar antes de exis-
tir, cosa a todas luces imposible. De lo anterior se concluye que el llegar al
ser exige una causa extrínseca; dicho de otra manera: todo lo que llega al ser
lo hace en virtud de una causa distinta de él mismo, de una razón suficiente.
Sin embargo, conviene plantearse la cuestión: ¿la causalidad misma tiene
en sí o en otro su razón de ser?; ¿la causalidad o es incausada o es causada
por otro? Estas preguntas las retomaremos cuando analicemos la tercera
vía, que dejaremos al final de las otras dos pruebas restantes, pero que son
14
La tradición aristotélico tomista define la causa como principium influens in esse ab
alio: “principio que influye en el ser de otro”, o también “aquello que con su obrar produce
algo”. La esencia de la causa es el in-fluir (influens); el fluir en, dentro de otro, que es el
efecto. El fluir es, de hecho, comunicar el ser al efecto. Por otra parte, entre el efecto y la
causa hay proporción, pero nunca identidad; es decir, la causa nunca será el efecto, el efecto
nunca será la causa. Cfr. Tomás Alvira, Luis Clavell, Tomás Melendo, Metafísica, Pamplona,
Eunsa, 1982, pp. 175-192.

preguntas pertinentes para notar la diferencia entre ser causa de sí mismo y

tener en sí mismo la razón de su propia necesidad o tener en sí mismo la razón
suficiente de su existencia, lo cual aplica de modo privativo de Dios.
El corolario de esta argumentación es el siguiente: como en la pri-
mera vía, es imposible (e inútil) ir al infinito en la serie de causas actual y
esencialmente subordinadas en su causar para dar cuenta de la causalidad
subordinada, dependiente y relativa que hay en el universo. Es necesario
detenerse y afirmar la existencia de una causa primera (incausada, que no
haya sido efecto previamente) a ninguna otra subordinada, que a su vez
es causa de las causas subordinadas o “segundas” del universo. El regressus
ad infinitum vuelve a manifestarse como insuficiente para dar cuenta del
punto de partida: una serie toda, lo numerosa que se la conciba de causas
segundas; es decir, dependientes y subordinadas en el ser y en el causar, es
toda ella efectuada (efecto) y, no teniendo en ella misma la razón de su ser,
debe tenerla en otro, sin lo cual la serie entera simplemente no sería. En
efecto, si se suprime —en el caso de que eso pudiera hacerse— la causa pri-
mera incausada, desaparecen todas las causas segundas; entonces, no habría
causalidad eficiente subordinada en el universo, lo cual se contradice con el
punto de partida de esta segunda argumentación.
El término de la vía concluye que existe una primera causa incausada,15
no subordinada a ninguna otra, ni en el ser, ni en el causar; dicha causa
coincide con lo que todos llaman Dios. La primera causa insubordinada
en su ser y en su causar es, a su vez, la causa de la causalidad subordinada
que hay en el universo; es causa causarum incausatum (causa de las causas e
incausado). Ahora bien, el causar sigue al ser y el modo de causar se mide
por el modo de ser. La causa primera, insubordinada y autónoma en su ser y en su
causar, es el ipsum esse subsistens; su esencia se identifica con su existencia,
su esencia es existir. Una vez más, lo que acabamos de decir se constituye en
punto de partida para la deducción de los atributos divinos.
Derivado de las conclusiones de las dos primeras vías, se concebirá a
Dios como causa y razón suficiente del mundo, lo cual será reforzado con
la tercera vía, que a nuestro juicio consideramos la de mayor densidad me-
tafísica (inspiró en la modernidad las pruebas de W. Leibniz); aunque no
siempre es la favorita o la que provoca más simpatía entre los tomistas. A
nuestro modo de ver, es en la que el prs se encuentra mejor explicitado. Por
el momento, dejaremos para un análisis aparte la exposición de la tercera
vía, pues desenhebrarla será central para los fines de este trabajo.
15
Decir “causa primera incausada” es, en cierto sentido, un franco pleonasmo, porque
si es primera, obviamente es incausada, de lo contrario, ya no sería primera, sino segunda. Sin
embargo, nos permitimos tal redundancia para enfatizar que antes de esa causa primera no
hay proceso causal alguno, sino que con ella comienza tal proceso de subordinación causal.

En cuanto a la cuarta vía, conocida como ex gradibus qui in rebus inve-

nitur (los grados de ser y de perfección que encontramos en las cosas), está
expresada en la Suma teológica de la siguiente manera:
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos
en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que
otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos
se atribuyen a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se
dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto,
ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser
supremo; pues, como dice el Filósofo [Aristóteles], lo que es verdad máxima
es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa de
todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor,
es causa de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente,
algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus
perfecciones, y a esto llamamos Dios.16
Los estudiosos del pensamiento tomista sostienen que ésta es la vía más
propia del aquinate, de lo que da cuenta la cantidad de veces que la expuso
en sus obras.17 A nuestro juicio, esta vía es, por una parte, de procedencia
aristotélica en cuanto a la aplicación del principio de analogía (analogía de
atribución), y, por otra parte, de procedencia platónico-agustiniana, respec-
to de la jerarquía, gradación y participación del ser.
En otros textos en los que santo Tomás expone dicha vía, se cons-
tatan variaciones en la formulación del punto de partida, pero el fondo
metafísico es el mismo; sin embargo, lo anterior pone de relieve una de las
razones por las que esta vía ha sido la más debatida; hay quienes se limitan
a estudiar sólo uno de los textos donde el aquinate la expuso, entonces,
pierden de vista los textos paralelos en los que la vía se clarificará. Por tanto,
podemos decir que para hacer un estudio más amplio de la cuarta vía, re-
sulta imprescindible acudir no sólo a la Suma, sino a los textos tomasianos
paralelos, en el entendido de que, en todas sus formulaciones, la vía tiene
como eje de la prueba la noción metafísica del esse (ser) y la doctrina de la
participación en el ser. Así como lo haremos con la tercera vía, en la cuarta
presentaremos dos formulaciones.
La primera formulación de la cuarta vía parte de las perfecciones gra-
duadas (magis et minus) que vemos realizadas en los entes del mundo. ¿De
qué perfecciones parte la cuarta vía tomista? Santo Tomás parte de las per-
16
Suma teológica, i, q. 2, a. 3. Contra Gentiles, i, cap. xiii. In symbolum apost., exp. C. i.

17
Super Ev. S. Joannis, lectura Prologus. De potentia, q. 3, a. 5.

fecciones trascendentales puras que vemos realizadas en las cosas.18 En efec-

to, en los entes del mundo vemos que unos son más o menos verdaderos
(inteligibles), buenos (apetecibles), nobles (la perfección que eleva al ente
por encima del no ser) y cosas semejantes. La experiencia nos atestigua
diversos grados de perfección entre la piedra y la planta; entre ésta y el ani-
mal; entre el animal y el hombre. Todas estas perfecciones son propiedades
de una que es la fundamental: el ser,19 lo cual quiere decir que hay diversos
grados de unidad, de verdad, de bondad, de belleza y de nobleza en las co-
sas porque en ellas hay diversos grados de participación en el ser. Conviene
destacar que la vía no parte de perfecciones genéticas o específicas que por
su naturaleza no admiten grados, por ejemplo, el lenguaje. Tampoco parte
de las perfecciones mixtas, que son índice de perfección en el ser que las
realiza, como la riqueza económica, el color, entre otros.
La aplicación del prs en esta vía se observa en lo siguiente: lo que a
un ser le conviene por esencia, no admite grados; luego, una perfección
trascendental finitamente realizada (más o menos) en un ente no se tiene
por esencia, sino por participación. Dicho de otra manera, esa perfección
es causada por otro ser, quien a su vez tiene dicha perfección por esencia o
por participación (causada por otro). La razón suficiente de tal perfección
participada se encuentra en otro que la posee de modo esencial.
En este caso, el corolario es el mismo que en las pruebas anteriores,
pero aplicado a la relación entre lo participado y lo participante. Es im-
posible ir al infinito en la serie de causas esencialmente subordinadas para
dar cuenta del punto de partida de una serie —todo lo numeroso que se
le quiera— de entes que tienen parcial y limitadamente las perfecciones
18
Para la metafísica tomasiana, perfecciones puras o simples son aquellas que designan
una perfección sin defecto. Por ejemplo: vida, entender, verdad... Estas perfecciones pueden
ser trascendentales y no trascendentales: trascendentales, si se encuentran en todo ser; no
trascendentales, si las ostentan sólo algunos entes determinados. Por otra parte, aunque en
la cuarta vía Tomás parte de las perfecciones trascendentales puras que vemos realizadas
en diversos grados en los entes, eso no quiere decir que la existencia de Dios no pueda
descubrirse partiendo de las perfecciones puras no trascendentales. De hecho, en otra obra,
santo Tomás lo hace (Cfr. De Spiritualibus creaturis, a. 10. Suma teológica, i, q. 79, a. 4).
Además, es preciso decir que una vez demostrada la existencia de Dios, es posible predicarle
formalmente estas perfecciones mixtas, como vida, justicia, misericordia.
19
Las perfecciones a las que aquí se alude son las trascendentales (de raigambre
platónico: Unum, Bonum, Verum, Pulchrum) del ser, que es el que las actualiza a todas.
Conviene recordar que una cosa es verdadera en la medida que es ser, y lo mismo puede
decirse del resto de los trascendentales. Hay una más perfecta unidad (indivisión) en el
hombre que en un costal de arena; es más inteligible, es decir, verdadero, el hombre, que la
piedra. Esta gradación se debe, en último término, al grado de participación en el ser, y el
mismo ser se manifiesta graduado en las cosas: es más perfecto el ser de aquello que existe en
sí mismo —las substancias— que el que existe en otro —del accidente—.

trascendentales, que no tienen el ser por esencia, sino por participación,

por donación de una causa primera. Este primer participante, que es el ser por
esencia, se identifica sustantivamente con la unidad, verdad, nobleza en
plenitud.
En el término de la vía, Dios es descubierto como primer y máximo
ser, plenitud de unidad, verdad, belleza y nobleza que participa el ser y sus
propiedades trascendentales a todos los entes. Dios existe por esencia: Él es
el ipsum esse subsistens. Dios es el ser, las creaturas tienen el ser por participa-
ción (por ello son entes).
Una segunda formulación de la cuarta vía tiene como punto de partida el
mismo que la formulación anterior, lo que cambia es la formulación del prs
aplicado al punto de partida, que aquí es más explícito. Se parte del hecho de
que las cosas son más o menos perfectas; es decir, del hecho de que en ellas
hay diversos grados de perfección (magis et minus) en la verdad, la bondad y
la nobleza. El fundamento de todas las perfecciones que hay en un ente es la
perfección de ser. Aquí encontramos el núcleo de la cuarta vía, la gradación
de las perfecciones trascendentales de los entes que conocemos por la ex-
periencia apunta a un hecho fundamental: las perfecciones trascendentales
que parcialmente tienen los entes son convertibles con el ser, de modo par-
cial o limitado; es decir por participación. La gradación en las perfecciones
de los entes se debe a sus diversos grados de participación en el ser.20
El prs, bajo la forma de la causalidad, lo tenemos aquí contenido del si-
guiente modo: una perfección trascendental graduada no se tiene por esencia,
sino por participación, porque: a) lo que a un ser le conviene por esencia, no
admite grados; b) las perfecciones trascendentales de suyo no dicen límite;
es decir, son limitadas por algo distinto de la perfección misma. Si aparece
limitadamente en un ente, significa que no le pertenece por esencia —tal
ente no existe por derecho propio (por esencia)—, sino por participación.
En ese ente hay un elemento que limita a la perfección: la esencia que le da
al ente la determinación en un modo de ser, un grado de perfección, tam-
bién significa que tal ente es causado, pues en él la esencia no se identifica
con la existencia; tal ente no existe por esencia, sino por participación. Las
perfecciones trascendentales —convertibles con el ser— las tiene recibidas
ab alio (por otro). En esta formulación no se emplea el recurso de asentar
la imposibilidad de ir al infinito en la serie de participantes y participados
para dar cuenta del punto de partida, si se presupone la doctrina del actus
essendi (a diferencia del modo de ser, el acto de ser es el acto primero o la
20
Ens et bonum convertuntur. Cfr. Suma teológica, q. 5, a. 1. El ser y el bien son
convertibles; es decir, el ser es bueno y lo bueno es ser. Así podría observarse la convertibilidad
de las otras perfecciones trascendentales con el ser, de tal modo que el ser por excelencia, es
al mismo tiempo el bien, la verdad, la unidad, la belleza por esencia.

perfección fundamental del ente, ante el cual, todas las demás perfecciones
o actos se subordinan). Esto parece innecesario, pues le resulta claro que los
entes que tienen el ser por participación sólo pueden recibirlo de aquel que
lo tiene por esencia, i. e., Dios.21
Aparecen aquí los puntos que han dado lugar a discusiones intermi-
nables sobre esta vía: ¿cómo se explica el paso de los grados al maximum?;
¿cómo se da el paso del maximun al principium et causa? Estas amplias dis-
cusiones se deben a que no se tiene como referencia el eje de la prueba, que
es la doctrina del actus essendi.22 Como se ha señalado desde el pensamiento
aristotélico, el más y el menos son términos relativos que se dicen de las cosas
según su aproximación o su relación con un máximo; es decir, con un punto
de referencia máximo; por tanto, debe haber algo verísimo, nobilísimo y
óptimo y, por ello, un ser supremo, pues lo que es verdad suprema, es máxi-
ma entidad (máximo ser). Dice santo Tomás que el máximo en el género
es causa de sus inferiores. Esto es fácilmente entendible si se comprende de
qué perfecciones parte la vía. Una perfección trascendental,23 graduada y
diversificada en los entes es participada por la causa única, aquel que tiene
el ser por esencia, cuya esencia se identifica con su existencia: Ipsum esse
subsistens, que tiene plenamente el esse, mientras que los entes sólo parcial-
mente. Ellos no son su existencia; en cambio, Dios es, es su mismo existir
subsistente. El ser por esencia es causa de los entes por participación: Dios
es causa trascendental de todo el ser de sus efectos.24 Él causa el ser y todas
las perfecciones de sus efectos. Al término de esta vía se descubre a Dios
como plenitud de ser, bondad, nobleza y toda perfección pura. De esta vía,
se deducirán implicaciones fundamentales, no sólo teoréticas, también reli-
giosas, ya que para el creyente no sólo le “demuestra” la existencia de Dios,
sino que determina la situación o condición metafísica del ser por parti-
21
Cfr. Ángel Luis González, Ser y participación. Estudio de la cuarta vía de Tomás de
Aquino, Pamplona, Eunsa, 1979, pp. 200-203. Á. L. González, Teología natural, Pamplona,
Eunsa, 2008.
22
Según la metafísica tomista, el actus essendi o acto de ser (el ser o la perfección por la
que el ente está fuera de la nada) es el acto primero ante el cual todos los demás constitutivos
del ente (esencia, substancia-accidentes, materia-forma, acto-potencia) son potencias; es
decir, requieren este único acto para tener realidad y consistencia. También el actus essendi
es lo que da unidad al ente. La distinción entre actus essendi y modus essendi (acto de ser y
modo de ser) en las criaturas y su identidad en Dios es clave para explicar la autosuficiencia
ontológica de Dios —al ser acto puro— y la absoluta dependencia de las criaturas respecto
de Él. En esencia, tal distinción está presente en las cinco vías y subyace al esfuerzo de
explicación racional de la creación. Cfr. Santo Tomás, In I Sententiarum, distinctio 5, q. 2, a.
2, corpus; In ii Sententiarum, distinctio 1, q. 1, a. 2, corpus; In ii Sententiarum, distinctio 1,
q. 1, a. 5, ad sed contra 2; De aeternitate mundi.
23
Cfr. De potentia, q. 3, a. 5.
24
Cfr. Contra gentiles, iii, cap. 15.

cipación, con todas las consecuencias existenciales y morales que conlleva

para el ser humano, que en Dios tiene su origen y su fin, la razón suficiente
y última de su existir y de su obrar.
En cuanto a la quinta vía, ex gobernatione rerum (“el gobierno de las
cosas”), el teólogo italiano la expresa así:
La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas
que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin,
como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la mis-
ma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende
que no van a su fin obrando al acaso (al azar), sino intencionadamente. Ahora
bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien
que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego
existe un ser inteligente que dirige todas las cosas materiales a su fin, y a éste
llamamos Dios.25
Ésta es la más popular —la más antigua, la más clara y apropiada a la razón
ordinaria—, lo que no debe llevarnos a trivializarla o a descalificarla a priori.
Santo Tomás la llama vía teleológica o de la finalidad que hay en el universo.26
Immanuel Kant la denominó prueba teleológica o físico-teológica y él mismo
pedía que fuese tratada con respeto.27
Esta vía —como todas las demás— tiene como punto de partida un
hecho conocido por la experiencia en el mundo, a saber: hay seres despro-
vistos de inteligencia (agentes naturales) que actúan regular y ordenada-
mente (no por casualidad, ni azarosamente) hacia un fin. A esto llamamos
tendencia finalizada. La vía investigará cuál es la razón suficiente o causa
primera de la ordenación hacia un fin de los seres desprovistos de inte-
ligencia y descubrirá la causa de esto y de la ordenación hacia un fin de
toda inteligencia subordinada; es decir, la razón de su tendencia finalizada
depende de otro ser.
El prs aplicado en esta argumentación se observa en que, a los agentes
desprovistos de inteligencia que tienen una tendencia finalizada, un ser in-
teligente les da órdenes para cumplir un fin. ¿Dicha inteligencia está orde-
nada a tender por otro o es su propia intelección? Si está ordenada por otro
a tender, se trata de una inteligencia actual y esencialmente subordinada
que requiere una causa que la subordine a tender. La quinta vía no sólo se
25
26
Contra Gentiles, i, 42; iii, 22-25.
27
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, a621 b649; a624 b652. En lo sucesivo, se
consignará como KrV, por su título en alemán, Kritik der reinen Vernunft.

refiere al supremo ordenador o al arquitecto del mundo,28 sino a Dios como

la razón suficiente de todo el ser; no sólo como causa eficiente, sino como causa
final del mundo. Para santo Tomás no es posible atribuírsele al hombre (in-
teligencia subordinada) las tendencias finalizadas de los seres desprovistos
de inteligencia, porque a) implica que hay un sinnúmero o infinidad de
cosas que el hombre no ordena, pues escapan a su intelección y a su volun-
tad; b) la inteligencia humana no es su propia intelección y decir; ella está
ordenada a entender —a inteligir— por otro, ya sea que la intervención de
la voluntad ordene a la inteligencia lo que quiera inteligir o que la inteli-
gencia y voluntad divinas determinen el objeto último de toda intelección
humana. Esta última es, a final de cuentas, una inteligencia subordinada,
pues dirá en la Summa Contra Gentiles que el fin de toda substancia intelec-
tual es el tender a Dios, en tanto fundamento de la verdad, siendo Dios la
causa final de su propia tendencia intelectual.29
El término de la vía atestigua que es necesario afirmar la existencia de
una primera inteligencia ordenadora del universo, inteligencia a ninguna
otra subordinada porque es su propia intelección, inteligencia que dirige el
universo a su fin y que es causa de las inteligencias subordinadas. Aquí hay una
consecuencia muy valiosa: como el ordenar —en tanto obrar— sigue al ser
y el modo de ordenar se mide por el modo de ser, la inteligencia suprema,
insubordinada en su entender, es insubordinada en su ser: es el Ipsum Esse
Subsistens; es decir, Dios.30
28
I. Kant, KrV A627 b655.
29
Contra gentiles, iii, 25.
30
Recientemente, se han presentado versiones más o menos actuales de las vías
tomistas discutiendo con los avances científicos. Por ejemplo, destacan, en Estados Unidos,
los trabajos del filósofo y teólogo William L. Craig, The Kalām Cosmological Argument,
Londres, Macmillan, 1979; The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, Londres,
MacMillan, 1980. William Lane Craig, J. P. Moreland, Philosophical Foundations for a
Christian Worldview, Downers Grove, InterVarsity Press, 2003. W. L. Craig, Paul Copan,
Creation out of Nothing: A Biblical, Philosophical, and Scientific Exploration, Grand Rapids,
Baker Bookhouse, 2004. Ahora bien, no confundir estas versiones actuales del argumento
teleológico con la teoría del llamado diseño inteligente (el carácter científico de ésta ha
sido puesto en tela de juicio). Los defensores del diseño inteligente se oponen a la teoría
de la evolución de Darwin y a sus componentes como el azar, la ausencia de finalidad
en los procesos evolutivos de los organismos vivos y, por supuesto, la selección natural.
Aunque los defensores de esta teoría se han empeñado en mostrarla no como una postura
religiosa o una teología natural, sino como una teoría científica, también han cuidado no
comprometerse con una determinada concepción del diseñador. Pero para sus detractores es
obvio que tal diseñador es el dios cristiano y que dicha teoría se explica desde concepciones
religiosas acríticas, muchas derivadas del cristianismo protestante, en las cuales se admite
el creacionismo en el sentido radical del término, en cuanto que Dios creó todo tal como
lo conocemos y/o tal como literalmente se expone en la Biblia. Sobre el diseño inteligente,
gran parte de la literatura se ha publicado en Estados Unidos; entre lo más destacado, puede

En el siguiente apartado abordaremos la tercera vía de santo Tomás,

pues, aunque hay diferencias claras, también encontramos puntos de
convergencia precisos, relacionados con la conceptualización y aplica-
ción del prs.
La tercera vía de Tomás de Aquino y el prs como

explicación de la contingentia mundi
Desde el análisis de la segunda vía se permite ver la continuidad y comple-

mentariedad que hay entre el principio de causalidad y el de razón suficien-
te, la cual podemos identificar en las siguientes formulaciones: a) “Todo
efecto requiere una causa adecuada y proporcional”. b) “Todo lo que co-
mienza a ser tiene una causa”. c) “Todo ser necesita los constitutivos, ex-
trínsecos e intrínsecos, que lo determinen como tal ser”. d) “Todo ser debe
tener razón suficiente de su existencia, ya sea que la tenga en sí mismo o en
otro”. Una tercera opción respecto de dónde puede tener un ente la razón
suficiente, absurda por principio de cuentas, es que la tenga en la nada; es
decir, ni en sí, ni en otro, sino en la nada, lo cual es imposible. Es evidente,
como se expuso en las anteriores vías, que todo lo creado tiene la razón
suficiente de su existencia en un ser que es, a final de cuentas, una causa ex-
revisarse Michael J. Behe, La caja negra de Darwin. El reto de la bioquímica a la evolución,

Santiago de Chile, Andrés Bello, 1996; M. J. Behe et al., Science and Evidence for Design in
the Universe, Proceedings of the Wethersfield Institute, vol. 9, Nueva York, Ignatius Press, 1999;
M. J. Behe, The Edge of Evolution. The Search for the Limits of Darwinism, Nueva York, Free
Press, 2007; Jon Buell, Virginia Hearn (eds.), Darwinism: Science or Philosophy?, Proceedings
of a symposium entitled “Darwinism: Scientific Inference or Philosophical Preference?”,
Dallas, Foundation for Thought and Ethics, 1992; W. A. Dembski, The Design Inference.
Eliminating Chance Through Small Probabilities, Nueva York, Cambridge University Press,
1998; William A. Dembski, Intelligent Design: The Bridge Between Science & Theology,
Downers Grove, InterVarsity Press, 1999; W. A. Dembski, James M. Kushiner (eds.),
Signs of Intelligence: Understanding Intelligent Design, Grand Rapids, Brazos Press, 2001;
W. A. Dembski, No Free Lunch: Why Specified Complexity Cannot Be Purchased Without
Intelligence, Boston, Rowman & Littlefield, 2002; W. A. Dembski, Michael Ruse (eds.),
Debating Design: From Darwin to dna, Cambridge, Cambridge University Press, 2004; W.
A. Dembski, Diseño Inteligente. Respuestas a las cuestiones más espinosas del diseño inteligente,
Madrid, Homo Legens/Scientia, 2006; Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis,
Bethesda, Adler and Adler, 1986; Robert T. Pennock (ed.) Intelligent Design Creationism
and its Critics: Philosophical, Theological and Scientific Perspectives, Cambridge, mit Press,
2004; R. T. Pennock, M. Ruse, But is it Science?: The Philosophical Question in the Creation/
Evolution Controversy, Búfalo, Prometheus Books, 2007; M. Ruse, Darwin and Design:
Does Evolution Have a Purpose?, Cambridge, Harvard University Press, 2003; M. Ruse, The
Evolution-Creation Struggle, Cambridge, Harvard University Press, 2005; S. Sarkar, Doubting
Darwin?: Creationist Designs on Evolution, Oxford, Blackwell, 2007; E. C. Scott, Evolution
vs. Creationism: An Introduction, Berkeley, University of California Press, 2005.

terna a sí mismo.31 Sin embargo, queda pendiente la tematización de aquel

ser que tiene en sí mismo la razón suficiente de su existencia, esto es, el esse
necesarium, el esse a se, el esse se ipsum. Y será precisamente en la tercera vía
donde se deba reflexionar sobre aquel ser cuya razón suficiente de su existir
se encuentre en él mismo.
Respecto del principio contenido en la tercera vía, ésta se resume en la
fórmula ex possibili, et necesario (“el ser posible y el ser necesario”). Si en
todas las vías se requiere entender bien cuál es el punto de partida, esto es
imprescindible en la tercera y en la cuarta vías, pues muchas veces han sido
falseados o mal entendidos, con lo que se pierde su valor argumentativo y se
tiende a confundir el pensamiento de Tomás de Aquino a este respecto. Por
otra parte, cuando introdujimos las vías, dijimos que ellas toman como punto
de partida diversos aspectos de las criaturas en cuanto tales (efectos), conocidos
por la experiencia, y que desde ellos es posible remontarse a Dios como
su causa. La tercera vía no es la excepción. ¿De qué hecho de experiencia
inmediatamente dado parte la tercera vía tomista? Parte del hecho, patente
a la experiencia, de que hay cosas limitadas en su duración, como consta
por el hecho de que se generan; por ejemplo, nacen y se corrompen, esto
es, dejan de ser. Antes de generarse no eran y al corromperse, dejan de ser,
al menos lo que eran. Semejantes seres no tienen una relación necesaria con
la existencia, es decir, son indiferentes al ser y al no ser, son possibilia esse et
non esse; en otras palabras, son contingentes (posible = contingente), pues
no tienen en sí la razón suficiente de su existencia.
Entonces, la tercera vía parte del ser finito en cuanto conocido como
limitado en su duración, lo que pone de relieve su indiferencia al ser y al no
ser, su contingencia.32 Luego del punto de partida, el desarrollo de la ter-
31
En la Edad Media, en el mundo árabe, los teólogos musulmanes del Kalām
plantearon su versión del prs para la demostración de la existencia de Dios, mediante el
conocido argumento cosmológico Kalām. En los últimos años, el filósofo cristiano William
Lane Craig ha llevado dicho argumento al centro de atención. De acuerdo con Craig, el
argumento cosmológico del Kalām se basa en las tres premisas siguientes: a) Todo lo que
empezó a existir tiene una causa de su existencia. b) El universo comenzó a existir. c) Por lo
tanto, el universo tiene una causa de su existencia. Cfr. W. L. Craig, The Kalām Cosmological
Argument, Nueva York, Barnes and Noble, 1979. Este argumento no debe confundirse con
el argumento cosmológico de la contingencia de Leibniz, pues el Kalām sólo habla de la
causa primera de las cosas, mientras que el último se refiere al ser necesario y causa necesaria
que explica la existencia de un universo finito y contingente.
32
Contra la opinión de muchos que incorrectamente señalan que esta vía parte de
la contingencia, hay que decir que es incorrecto: la contingencia no es algo que se capte
inmediatamente por la experiencia, como ocurre con la limitación en la duración de algunas
cosas, que sí nos resultan manifiestas por la experiencia; el punto de partida es la finitud de
las cosas del mundo; la contingencia del ente —y la necesidad del esse subsistens— es una
deducción. Como veremos en el apartado La tercera vía de Tomás de Aquino y el prs como

cera vía es formulado de modo diverso en la Suma teológica y en la Summa

Contra Gentiles. En el fondo la argumentación es la misma; sin embargo, a
nuestro juicio, la de Contra Gentiles es más sencilla que la de la Suma teoló-
gica; no obstante, consideramos la exposición de esta última de un elevado
grado de densidad conceptual.
A continuación, ofrecemos la formulación del principio y del argu-
mento tal como se presenta en la Summa Contra Gentiles, en el entendido
de que el punto de partida de la vía es igual al de la tercera vía de Suma
teológica.
Si hay un tiempo en que un ser no existió y después existió, éste fue sacado
por alguien del no ser al ser. No se sacó a sí mismo, porque lo que no existe
no puede obrar. Si, en cambio, fue sacado por otro, éste es primero que él.
Pero hemos demostrado que Dios es la causa primera. No ha comenzado, por
tanto, a ser ni ha dejado de ser, porque lo que siempre existió tiene virtud
para existir siempre. Es, pues, eterno. Vemos en el mundo ciertas cosas que
pueden ser y no ser; por ejemplo, seres generables y corruptibles. Ahora bien,
todo lo que puede ser tiene una causa; porque como de suyo está dispuesto
igualmente a una y otra cosa, es decir, ser o no ser, es necesario que, si existe,
sea por la acción de una causa. Aristóteles ha probado que en las causas no se
puede proceder indefinidamente. Ha de admitirse, pues, un ser necesario. Por
otra parte, todo ser necesario o tiene causa de su necesidad fuera o es necesa-
rio por sí mismo. Y no se ha de proceder indefinidamente en la serie de seres
necesarios que tienen la causa de su necesidad fuera de sí mismos. Hemos de
admitir, pues, un ser primero necesario, y necesario por sí. Tal es Dios, causa
primera, como ya se ha dicho. Dios es, por lo tanto, eterno, por ser eterno
todo ser necesario de por sí.33
El punto de partida, como ya hemos señalado, es que en el mundo

vemos algunos seres que son generables (nacen) y corruptibles (terminan),
pueden ser y no ser (antes de ser generados, no existían; al corromperse,
dejarán de ser), lo que muestra que semejantes seres son sólo posibles; es
decir, contingentes. Subrayamos que Tomás de Aquino llama posibles (pos-
sibili) a las cosas indiferentes al ser y al no ser, que “son” impropiamente
y “no son”, también impropiamente. En cuanto a la aplicación del prs, es
fácil de identificar: lo que es posible o contingente (indiferente al ser y al no
ser) es determinado al ser, es causado por algún ser necesario, porque, dado
que, de suyo, tal ser es indiferente al ser y al no ser, no tiene en sí mismo la
explicación de la ‘contingentia mundi’, para Leibniz, la contingencia será un rasgo metafísico

del ente finito y por ello inteligible.
33
Contra gentiles i, cap. xv, no. 4.

razón suficiente de su existencia. Si de hecho existe, es preciso que una causa

necesaria la haya sacado de esa indiferencia y lo haya determinado a existir.34
¿Esta causa es por sí misma necesaria o es necesaria por otro?, ¿tiene la razón
de su necesidad en sí misma o en otro? El corolario rezará de la siguiente
manera: es imposible ir al infinito en la serie de seres que tienen la razón de
su necesidad en otro para dar cuenta de la necesidad relativa que tienen las
cosas mientras duran. Una serie, todo lo numerosa que ella sea, de seres que
tienen la necesidad de su existir en otro, es toda ella un efecto, que como
tal, requiere una causa primera y adecuada que lo haga ser (como se explicó
en la segunda vía). Es, pues, necesario parar. El término de la tercera vía es
de este modo: finalmente, la lógica pide afirmar la existencia de un primer
ser necesario que tiene en sí mismo la razón de la necesidad de su existir y
que es causa de la necesidad relativa, dependiente, subordinada de las cosas,
y tal es Dios. Al término de esta vía se descubre a Dios como primer ser
necesario, como necesario en tanto que por esencia le compete existir. Él
existe necesariamente, Él es Ipsum esse subsistens, punto de partida para la
posterior deducción de los atributos divinos.
Ahora analicemos la formulación en la Suma teológica:
La tercera vía considera el ser posible, o contingente, y el necesario, y puede

formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no exis-
tir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen y, por tanto,
hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible
que los seres de tal condición hayan existido siempre ya que lo que tiene
posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas
tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero,
si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna porque lo que no
existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto,
si nada existía, fue imposible que empezase a existir alguna cosa, y, en con-
secuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente,
no todos los seres son posibles, o contingentes, sino que, entre ellos, forzosa-
mente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la
razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de
otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes,
aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que
34
“Causa necesaria”, porque existe y por eso puede obrar. Recuérdese que las cosas, en
cuanto que son, tienen una cierta necesidad. Como afirmó Leibniz: “si algo existe, existe
necesariamente”. Ahora bien, el hecho de ser determinado por otro a existir confiere al ser
contingente una necesidad relativa mientras dure.

sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad,

sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.35
Como hemos dicho varias veces, el punto de partida es igual que en

la formulación anterior. La vía parte del hecho innegable en el ámbito de
nuestra experiencia de la existencia de seres limitados en su duración, como
constan por el hecho de que se generan (nacen) y se corrompen (mueren),
lo que pone de relieve que esos seres limitados en su duración no existen
necesariamente: son possibilia esse et non esse, indiferentes al ser y al no ser,
son contingentes. Lo anterior pone de manifiesto que semejantes seres re-
quieren una causa que los extraiga de esa indiferencia.
La aplicación del prs no puede ir sino en la misma línea: “es impo-
sible que todo lo que exista sea pura contingencia (puros seres limitados
en la duración, indiferentes al ser y al no ser), debe haber al menos un ser
necesario”, pues para los contingentes (limitados en la duración) es impo-
sible existir siempre y, si sólo ellos existen, entonces, remontándonos en
el tiempo, hubo uno en el que nada existió, pero entonces nada existiría
actualmente, lo cual es falso, porque lo que llega a ser, lo hace en virtud de
algo que ya es. La nada absoluta no puede ser el preludio del ser; si la nada
relativa lo es, nunca es por ella misma. Existe, entonces, algún ser necesario, y,
de hecho, los seres que son de suyo contingentes ostentan una necesidad
relativa mientras duran.
Tenemos, entonces, que es imposible ir al infinito en la serie de seres
que tienen una necesidad relativa para dar cuenta de la necesidad actual
y esencialmente subordinada que hay en el universo. A partir de aquí, el
término de la vía es igual que en la formulación anterior. Al término de
ella, conviene destacar que Dios es el único ser que tiene la razón de su ne-
cesidad en sí mismo; él existe necesariamente, su esencia es existir (Ego sum
quia sum36). Todo lo que no es Dios tiene una potencia de no ser, porque es
indiferente al ser y al no ser, lo que significa que, si Dios no lo saca de esa
indeterminación y lo conserva en el ser, la criatura recaería en la nada, sería
aniquilada. Adviértase que si el ser finito, limitado en su duración, tiene
una necesidad relativa mientras dura, un ser que es por sí mismo necesario,
cuya esencia es existir, existe por derecho propio, por y para siempre: él es
eterno. No sorprende pues que Santo Tomás haya expuesto esta tercera vía
al tratar de la eternidad de Dios en la Summa Contra Gentiles. Al término
de esta vía, se concebirá a Dios como, fácil de inferir, el ser necesario, y de-
rivado de su necesidad metafísica, como un ser infinito, eterno, simplísimo.
35
36
Ex 3, 14.

Como nota final respecto de esta tercera vía, conviene precisar que a
lo que en el argumento se refiere con el término necesidad relativa es a la
propiedad que tiene lo que es de ser necesariamente, esto significa —apli-
cando el principio de no contradicción— que, si algo es, no puede no ser;
por tanto, es necesariamente, aunque la razón de su necesidad no resida en sí
mismo sino en otro, pues hablamos del ser contingente o posible. Mientras
que el ser necesario absolutamente es aquel cuya razón de su necesidad sí la
tiene en sí mismo; esto es lo que llamamos Dios. En el siguiente apartado,
veremos el argumento leibniziano de la contingencia, que coincide con esta
tercera vía y en el que es posible identificar el uso del prs.
Leibniz y el prs como prueba de la existencia

de Dios ante la contingentia mundi
Wilhelm Gottfried Leibniz es considerado el último gran filósofo, al nivel de

Aristóteles o Platón, pues su genio abarcaba las más diversas disciplinas
del conocimiento, como la física, las matemáticas, la lógica, el derecho, la
moral y la teología. Hemos señalado que a él se le atribuye la formulación
más acabada del prs y, como en el caso de Tomás de Aquino, lo utiliza para
fundamentar metafísicamente todo su sistema, incluida su teología natural,
ontología y cosmología.
El genio de Leipzig, en su obra Principios de la naturaleza y de la gracia
fundados en razón, escribe lo siguiente:
Ahora debemos remontarnos a la metafísica, sirviéndonos del gran principio

por lo común poco empleado, que afirma que nada se hace sin razón sufi-
ciente, es decir, que nada sucede sin que le fuese imposible a quien conociera
suficientemente las cosas, dar una razón que sea suficiente para determinar
por qué es esto así y no de otra manera. Enunciado el principio, la primera
cuestión que se tiene derecho a plantear será: por qué hay algo más bien que nada.
Pues la nada es más simple y más fácil que algo. Además, supuesto que deban
existir cosas, es preciso que se pueda dar razón de por qué deben existir de ese
modo y no de otro.37
En el caso de la aplicación de dicho principio para la demostración

de la existencia de Dios,38 aunque no tiene en muy buena estima a los
escolásticos, su trabajo está muy cerca del aquinate; específicamente, de la
37
G. Leibniz, “Principios de la naturaleza…”, pp. 597- 606.
38
Aquí seguiremos el trabajo de A. Pruss, “The leibnizian cosmological argument”, en
William L. Craig y J. P. Moreland (eds.), Blackwell Companion to Natural Theology, Oxford,
Wiley-Blackwell, 2009, pp. 24-100.

ya expuesta y analizada tercera vía. En lugar de partir de la diferencia entre

lo posible y lo necesario, Leibniz se centra en el hecho de la contingentia
mundi, en aquellos entes que están sujetos a la finitud, a la relatividad, a la
tensión entre el ser y el no ser.39 Tales seres son definidos como contingen-
tes. Él propone una prueba conocida como el argumento de la contingentia
mundi, que puede resumirse en la siguiente estructura silogística:
1. Todo ente que existe debe tener una explicación para su existencia.
Dicho de otra manera, no existen hechos brutos.40 (Esta afirmación es
simplemente una expresión del prs).
2. Existen entes contingentes (el universo existe y es contingente).
3. Sólo hay dos formas de explicar la existencia de estos entes con-
tingentes:
• Apelando únicamente a la existencia de otros entes contingentes
(la cadena de causas y efectos ad infinitum).
• Apelando, también, a la existencia de un ente necesario.
4. Es imposible explicar la existencia de entes contingentes única-
mente apelando a la existencia de otros entes contingentes.
5. Consecuentemente, la explicación de la existencia de estos entes
contingentes debe incluir la existencia de un Ser necesario.
6. Consecuentemente, un Ser necesario que explique la existencia de
los entes contingentes existe.
7. El único Ser necesario que podría explicar la existencia de los entes
contingentes es Dios.41
8. Conclusión: Dios existe.
Se podría objetar a Leibniz lo siguiente: “Dios existe. Y por eso si Él

existe, también debe tener una explicación de su existencia”. Leibniz no
comete ninguna falacia de taxis (despidiendo el prs como se despide un taxi
una vez que uno llega al destino deseado).42 En la visión de Leibniz, Dios
39
Cfr. Maximiliano Escobar Viré, “El argumento ontológico, la necesidad absoluta y
el problema de la contingencia en Leibniz”, Revista Latinoamericana de Filosofía, 2011,
vol. xxxvii, núm. 1, pp. 97-125. M. Escobar Viré, “El problema de la contingencia en
Leibniz hacia 1690: importancia, interpretaciones actuales y modelos alternativos de
fundamentación”, Revista de Filosofía Universidad de Costa Rica, 2012, pp. 423-432.
40
Recordemos que un hecho bruto no tiene una explicación ulterior, sino que
simplemente existe.
41
A. Pruss, “The leibnizian cosmological argument”, pp. 25-26.
42
La falacia Taxi Cab consiste en descartar arbitrariamente la necesidad de explicación
de algo una vez que se llega al destino deseado. Por ejemplo: “Soy materialista, por tanto,
creo que la materia no necesita más explicación que ella misma”. Muchas veces se acusa
al prs de Leibniz de caer en esta falacia. Sin embargo, la razón suficiente última es el ser

no es una excepción al prs. La explicación de la existencia de Dios es que Él

existe por necesidad de su propia naturaleza.43 Por lo tanto, el argumento de
Leibniz termina en la existencia de un ser metafísicamente necesario. Aquí
es donde entra la distinción leibniziana entre lo contingente y lo necesario,
que ampliaremos para justificar la postura del filósofo alemán y notar la
cercanía con la tercera vía tomasiana.
Recordemos lo que ya hemos señalado en el análisis de la tercera vía y
que también encontramos en el pensamiento leibniziano. Partamos de que
los seres contingentes poseen dos cualidades o características esenciales, a
saber, la primera es la cualidad de dependencia, pues los seres contingentes
dependen de la existencia de algún otro ser para existir. No tienen en sí
mismos la razón de su existencia, sino la tienen en otro. Esta cualidad es
sencilla de comprender debido a que cada uno de nosotros la ha experimen-
tado. Pensemos en nosotros mismos; como seres humanos somos seres con-
tingentes porque dependemos de algún otro ser para existir. Por ejemplo,
necesitamos la existencia de otros seres vivos —nuestros padres que den a
luz nuestra existencia— y seres no vivos —alimento, agua, oxígeno, entre
otros— que mantengan viva nuestra existencia. No podemos existir por
nosotros mismos, ya que necesitamos de la existencia de otros seres para
existir. Somos seres contingentes. La segunda es la cualidad de existencia
o lo que señalábamos como la indiferencia ante el ser y el no ser; los seres
contingentes tienen la posibilidad de no-ser. Los seres contingentes existen,
pero no existen necesariamente. La mejor forma de comprender esto es
cuestionarnos a nosotros mismos: ¿Existo? ¡Claro que existo! Pero pude no existir.
Mis padres pudieron vivir sin conocerse o tomar la decisión de no tener
hijos. Es posible que no hubiera nacido o que naciera otro en lugar de mí.
Entonces, ¿por qué existo? Tenemos la posibilidad de no-existir. Somos,
pero podemos no-ser. Ahora, de hecho, estoy aquí y es muy probable que
en el futuro deje de estarlo. También, es evidente que ayer no existía y ahora
estoy aquí. Por tanto, nuestra existencia es contingente.
En resumen, como en el caso de los seres possibili de la tercera vía, a los
que les es indiferente tanto el ser, como el no ser, los seres contingentes son
aquellos que no poseen una razón suficiente para pasar de la no-existencia a
la existencia; del no-ser al ser. Estos seres dependen de la existencia de algún
otro ser que dé la razón suficiente (la explicación o la causación) del traslado
del no-ser al ser; es decir, necesitan de al menos un ser que brinde una razón
suficientemente válida para explicar su existencia. Todo aquello que nace y
muere, cambia de tamaño, forma y/o lugar es un ser contingente.44
necesario; es decir, aquel que tiene en sí la razón de su propia necesidad.

43
Cfr. W. L. Craig, Reasonable Faith, Wheaton, Crossway, 2008, pp. 108-110.
44
Wilbur M. Urban, The History of the Principle of Sufficient Reason: Its Metaphysical

¿Y qué decir del Ser necesario? Un Ser necesario es aquel que posee
en su esencia el acto puro de existir. Existe por sí mismo y no tiene la ne-
cesidad de otro ser para existir. Este ser es en sí mismo razón suficiente de
su existencia; existe por necesidad de su propia naturaleza. ¿cuáles son las
propiedades que debe tener tal Ser Necesario? El Ser Necesario debe ser
simplísimo, pues, como se afirma en la tradición tomasiana, es un ser cuya
esencia se identifica con su existencia o su modo de ser (modus essendi) se
identifica con su acto de ser (actus essendi), razón por la cual no puede ser sino
eterno, porque un ser necesario es acto puro de existir y no posee posi-
bilidad de no-ser. También debe ser inmaterial porque, siendo la materia
contingente, es el ser que da existencia a toda la materia. Hay sólo dos enti-
dades que podrían habitar en esta categoría: 1) objetos abstractos (números
o entidades matemáticas, principios inteligibles de la lógica y metafísica).
2) Una inteligencia (increada, eterna, subsistente).
Los objetos abstractos existen, pero no son capaces de traer algo a la
existencia porque éstos no tienen voluntad y para crear algo se necesita
voluntad. Por el contrario, una inteligencia sí tiene voluntad para generar
efectos en el mundo natural; tal es el caso de mi inteligencia, que fue capaz
de crear movimiento en mis dedos para escribir este artículo; tu mente fue
capaz de mover tus dedos para cambiar de página o mover tus manos para
cerrar la revista y botarla. Entonces, por silogismo disyuntivo (modus tollen-
do ponens), si el universo depende de un ser necesario (eterno e inmaterial)
para existir, este ser es una inteligencia. Una inteligencia que creó el uni-
verso contingente es sobrenatural porque al traer lo natural a la existencia,
a partir de la nada, implica que no es parte de la naturaleza misma y está
por encima de ella. Es un ser, como diría Tomás de Aquino, que está fuera
de la cadena de causas segundas y efectos. Dicho ser sobrenatural es el que
conocemos como Dios.
El argumento se complementa con la versión leibniziana del argumen-
to ontológico, planteado desde la lógica modal, pues Dios es concebido
como un ser necesario, cuya identidad entre esencia y existencia no implica
contradicción ni en éste ni en ningún otro mundo posible. Por lo tanto,
si no implica contradicción en ningún mundo posible, en éste, que es un
mundo posible entre muchos otros posibles, ese ser existe necesariamente.45
and Logical Formulations, Princeton, The University Press, 2012.

45
Sobre la versión del argumento ontológico desde la lógica modal, cfr. Alvin
Plantinga, The Ontological Argument. From St. Anselm to Contemporary Philosophers, Garden
City, Doubleday, 1965. Enrique Moros Claramunt, “Alvin Plantinga”, en F. Fernández
Labastida, J. A. Mercado (eds.), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, doi: http://
bit.ly/2kxBURG Graham Oppy, “Ontological arguments”, en Edward N. Zalta (ed.),
The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Stanford, Center for the Study of Language and
Information, 2016 [en línea], http://cort.as/-Rj9y

Un tema que no abordamos explícitamente, pero que se encuentra

implícito en lo expuesto en el presente trabajo, es de la nada. El tema de la
creación a partir de la nada, propio del teísmo judeocristiano, reclama el
prs, pues ex nihilo nihil fit (“de la nada, nada se hace”). Agregaríamos “de
la nada nada se hace por sí mismo, sino que requiere otro que lo extraiga
de ella”, requiere otro ser que lo haga salir de la nada y lo traslade al ser. Y
como este paso del no ser al ser es infinito, sólo puede ser causado por un
ser de la misma “estatura”; es decir, un ser infinito o, como se infiere de los
argumentos anteriores, un ser metafísicamente necesario.46
Según puede verse, el argumento leibniziano guarda una especial re-
lación con la tercera vía tomasiana; aunque para Leibniz es fundamental
enfatizar los rasgos de aquel Ser que tiene en sí mismo la razón de su propia
necesidad.
Conclusión
Como hemos señalado, Leibniz no tiene en buena consideración a los filó-

sofos y teólogos escolásticos (al fin y al cabo, era un hijo de la Modernidad).
Sin embargo, es posible notar coincidencias en su argumento cosmológico
de la contingencia con las pruebas a posteriori para la existencia de Dios en
Tomás de Aquino, en especial en la tercera de ellas. Ambos autores parten
del presupuesto de la posibilidad de tal demostración por la vía ex creaturi.
Es decir, partiendo de los efectos a la causa, partiendo de los seres finitos y
contingentes que no se causan a sí mismos y que no tienen la razón suficiente
de su existencia en sí mismos. Asimismo, coinciden en la necesidad de un ser
cuya razón de su necesidad esté en sí mismo; es decir, un ser metafísicamen-
te necesario. Están de acuerdo en que la via ex creaturi permite partir del he-
cho, irrefutable filosófica y científicamente, de la duración o temporalidad
de las criaturas, la cual se pone de manifiesto por el hecho de comenzar y
terminar. Un ser puede tener un límite inicial, cuando es creado, y un límite
final, cuando su duración es finita, temporal. Tomás se apoya principalmente
en este dato. Leibniz enfatiza en el comenzar del universo. Ésa es la premisa
inicial de su argumento. Tomás implícitamente aplica el prs bajo la forma de
la causalidad —causalidad eficiente en las primeras tres vías y la causalidad
final en la última de ellas, pues en la cuarta vía es notoria la aplicación del
principio de la analogía—; mientras que Leibniz aplica el prs de manera
clara, aunque lo hace ver como otra dimensión del principio de causalidad,
poniendo el acento en las características de la causa (o de la razón suficien-
te) que en el acto mismo de causar. El prs nace de la curiosidad humana,
46
Tomás de Aquino, en sus Quaestiones Disputatae De potentia Dei (q. 3 a.1 ss) explica
la postura anterior.

pero está en la base de toda la ciencia; toda la ciencia lo supone. A pesar

de las tendencias escépticas y agnósticas de la modernidad, dicho principio
sigue reclamando vigencia, ya sea en su exposición moderna y contemporá-
nea o en su versión clásica y medieval.

LA PARTICIPACIÓN
EN CORNELIO FABRO
Cipriano Sánchez García *
Resumen: Para Cornelio Fabro, la originalidad del tomismo radica en la síntesis

armónica y vital del platonismo y el aristotelismo por medio de la
noción de participación. La base de esta idea radica en la argumenta-
ción tomasiana de la distinción de essentia y esse. La relevancia de los
estudios de Fabro radica en mostrar que la noción del esse tomasiano
no se encuentra en ninguna elaboración previa. El filósofo desta-
ca la convergencia y superación tanto del horizontalismo aristotélico,
como del verticalismo platónico en una síntesis que integra el vínculo
metafísico del acto y la potencia y la participación. Así, para Fabro, la
teoría de la participación de santo Tomás es la culminación y perfec-
cionamiento que exigía la filosofía.
Abstract: For Cornelio Fabro the originality of Thomism lies in the harmo-
nic and vital synthesis of platonism and aristotelianism through the
notion of participation. The basis of this idea lies in the tomasian
argumentation of the distinction of essentia and esse. The relevance
of Fabro’s studies lies in showing that the notion of the tomasian
esse is not found in any previous elaboration. Fabro highlights the
convergence and overcoming of both aristotelian horizontalism and
platonic verticalism in a synthesis that integrates the metaphysical
link of the act and the power and participation. Thus, for Fabro the
theory of the participation of St. Thomas is the culmination and
perfection required by philosophy.
*
Universidad Anáhuac, México.
74 LA PARTICIPACIÓN EN CORNELIO FABRO
Palabras clave
Participación, esse intensivo emergente, causalidad, essentia y existentia.
Keywords
Participation, emergent intensive esse, causality, essentia and existential.
C
ornelio Fabro (24 de agosto de 1911-4 de
mayo de 1995) nació en Flugminano, Ita-
lia; fue doctor en filosofía y sacerdote de la
Congregación de los Padres Estigmatinos. En 1939, publicó La nozione
metafísica di partecipazione secondo San Tommaso, donde destaca por su
abordaje a la obra de santo Tomás, Hegel, Marx, Kierkegaard y Heidegger,
por medio de un exhaustivo examen de los ámbitos de la metafísica, la
psicología y la historia de la filosofía, a partir de los cuales ofrece numerosas
contribuciones a la metafísica. En 1961, publica una de sus mayores con-
tribuciones, Participación y causalidad según Tomás de Aquino, como síntesis
de su conocimiento del tomismo y la filosofía moderna. En 1962, publica
Percezione e Pensiero, retomando cuestiones que tienen que ver con el co-
nocimiento de lo real, como ¿cuál es el modo de darse de lo real?, ¿qué tipo
de mediación [actividad] realiza el sujeto en la captación de tales conteni-
dos?, ¿cómo es posible el conocimiento universal a partir de los singulares?,
¿cuál es la estructura ontológica del objeto y del sujeto que hacen posible
el conocimiento?1
Para Fabro, la teoría de la participación de santo Tomás es la culmi-
nación y el perfeccionamiento que exigía la filosofía de Aristóteles. Para
demostrar esta tesis, Fabro hace una revisión exhaustiva del tomismo. La
renovación que efectuó hacia el interior de la tradición tomista tiene una
doble vertiente. En efecto, primero Fabro propició un próspero debate en
la tradición tomista; después, entabló un profundo diálogo con los filóso-
fos formados en la corriente moderna y contemporánea. De esta manera,
su obra es un referente actual en los estudios sobre metafísica. Para Fabro,
“el conocimiento metafísico es la única penetración inteligible del ser que
es adecuada”,2 porque sus conclusiones no son contingentes, particulares;
por el contrario, en los contenidos, la metafísica ofrece lo que el ente tiene
como ser.
Esto se puede explicar desde la metodología que Fabro utilizó para una
interpretación integral de las fuentes de las cuales dispuso santo Tomás al
momento de realizar su metafísica de la creación. La novedad argumentati-
1
Cfr. Cornelio Fabro, Percepción y pensamiento, Pamplona, eunsa, 1978, p. 17.
2
Ibidem, p. 569.

va del filósofo radica en un abordaje metodológico que rescata el auténtico

aporte del pensamiento tomasiano, indagando en las líneas de pensamiento
provenientes de Avicena, Boecio y Pseudo-Dionisio, que santo Tomás in-
corporó dada la compatibilidad de estas doctrinas con la fe cristiana. Fabro
incluirá una revisión exhaustiva de la filosofía de Platón, Aristóteles y la
filosofía medieval que estuvo al alcance del aquinate con el objeto de acla-
rar la novedad de la síntesis tomasiana. Fabro atendió los grandes desafíos
que se desprenden de la filosofía moderna y supo responder con agudeza
las críticas a la metafísica tomista provenientes de la postura heideggeriana.
En este primer momento, convendría describir el análisis que Fabro
emprende respecto de la manera como está estructurada la filosofía moder-
na y los desafíos que ella impone para la filosofía cristiana —para el cre-
yente católico—, para la Iglesia en su conjunto. En ocasión del centenario
de la publicación de la Encíclica Aeterni Patris, del papa León xiii, la cual
establece la doctrina de santo Tomás como pauta rectora en los estudios su-
periores de filosofía y teología, Fabro escribió un texto titulado Santo Tomás
frente al desafío del pensamiento moderno, donde adoptó puntualmente los
principios del proyecto del gran Pontífice.
El filósofo distingue tres ataques al renacimiento del tomismo a partir
de Aeterni Patris: 1) La tesis historicista, que alude al sinsentido, en pleno
siglo xix, con su proclamado triunfo del pensamiento moderno, a volver
a un pensamiento medieval basado en concepciones sobre el ser humano
totalmente alejadas de los tiempos que corren.3 2) La postura racionalista,
fundamentada en una compilación de resultados de investigaciones histó-
rico-críticas de la formación del tomismo en el seno de la Escolástica. Las
conclusiones señalan una serie de fallos y contradicciones en la apuesta
tomista de síntesis respecto de la filosofía aristotélica con las verdades del
cristianismo.4 3) El antitomismo actualista político, que advierte que detrás
de la síntesis tomista se encuentra el deseo político, para establecer una base
sólida de una concepción teocrática de la vida.5
Resulta importante un acercamiento más detallado al análisis que
hace Fabro del primer ataque al tomismo, tomando como pauta la pa-
radójica frase “Tomás de Aquino y Kant, una guerra de dos mundos”,
adjudicada a R. Euken. El argumento de Euken se resume en que “el
mundo de santo Tomás no es ni puede ser el mundo del hombre moderno
[...] por la ‘íntima incompatibilidad de Aristóteles con el cristianismo, así
3
Cfr. C. Fabro, Introducción al tomismo (trad. María Francisca de Castro Gil), Madrid,
rialp, 1999, p. 153.
4
Cfr. ibidem, pp. 155-157.
5

como la imposibilidad por parte del tomismo de asumir en sí el conteni-

do de la cultura moderna”.6
Fabro contrarresta el ataque diciendo que no se trata de una guerra
entre dos mundos —dado que sólo hay un mundo—, campo abierto para
la actuación salvífica de Cristo.
El abordaje fabriano no partió de los vértices conceptuales que ofrece
la misma filosofía moderna, que conllevaría a caer en las trampas del in-
manentismo. Para Fabro, la tesis es que la visión central modernidad es el
laicismo, opuesto a la trascendencia, que se encuentra en los márgenes del
ateísmo. Como resultado:
El hombre —y el creyente como ciudadano del mundo— vive en una cul-

tura que prevalentemente ha roto este equilibrio [el encuentro entre fe y
razón, naturaleza y gracia]:7 la Reforma rechazó la regula fidei en el ámbito
de la conciencia individual, y el pensamiento moderno ha puesto de nuevo
el fundamento del ser en la actividad de la conciencia, destruyendo paso a
paso, el camino de la razón hacia la fe y proclamando, en las formas reso-
lutivas del pensamiento contemporáneo el ateísmo positivo y constructivo:
el hombre pretende ahora levantarse únicamente sobre la plataforma de sus
propias posibilidades.8
De acuerdo con esto, para Fabro no hay duda de que se ha producido

una postura radicalmente nueva del hombre en relación con la verdad, que es
en el principio de la inmanencia. La fisonomía actual de la cultura nos señala
que el modernismo se ha puesto a la cabeza del desarrollo de la ciencia, de
las concepciones sociales y políticas y del desarrollo de la técnica en todos los
ámbitos de la vida, que ha construido en la mente del hombre moderno la
ilusión de que es capaz de dominar las fuerzas del cosmos y la psique.
La visión moderna del mundo ha generado un impulso que lleva al
hombre a una creciente indagación en la naturaleza, así como a abismarse
en los misterios oscuros de la psique. Pero el resultado de esta vertiginosa
investigación ha traído consecuencias nada deseables para el ser humano,
como un temblor y un sentido de inseguridad creciente, como si los resul-
tados de sus estudios fueran paradójicos; como si la exploración del cosmos
y la manipulación de la materia le condujeran al horror, al desconcierto del
yo, a la creciente pérdida de la libertad, a la sensación de que las fuerzas
6
Ibidem, p. 153.
7
El paréntesis es nuestro.
8
C. Fabro, “Santo Tomás frente al pensamiento moderno”, en C. Fabro, F. Ocariz, V.
Vansteenkiste, A. Livi, Tomás de Aquino, también hoy, Pamplona, eunsa, 1990, p. 17.

de la naturaleza se rebelan en contra de él mismo. Según Fabro,9 la para-

doja radica en que la era de la máxima potencia que el hombre haya jamás
conocido coincide con la inseguridad esencial, la cual circula por las más ínti-
mas fibras del espíritu. Es decir, para Fabro, los caminos de la libertad, paradó-
jicamente, conducen a la más grave alienación; como si la filosofía y la ciencia
estuvieran en un callejón sin salida, enfrascadas con la nada y con la insignifi-
cancia del hombre, el cual se ve absorbido por las cosas de este mundo.
La filosofía moderna sigue afirmando que sólo el hombre puede sal-
var al hombre. De manera opuesta, según Fabro, el auténtico creyente se
mantiene fiel a la Providencia; está convencido de que la vida en el tiempo
puede configurarse de cara a la eternidad y en ella redimir y completarse.
Pero esta asombrosa seguridad y confianza de los creyentes puesta en la Pro-
videncia resulta ser inaceptable para el hombre moderno, que exasperado
no hace más que separarse y agudizar los postulados de la diferencia [según
los principios laicistas] entre ciencia y fe, entre naturaleza y gracia, entre
filosofía y teología. Para Fabro,10 esta separación se encuentra en su punto
máximo de tensión y separación.
Para esclarecer la tensión entre ciencia y fe, el filósofo propone precisar
la posición del cristianismo en la cultura moderna y la función del tomismo
dentro de la verdad cristiana.
En lo que sigue de este apartado, en primer lugar, se aborda el estudio
que Cornelio Fabro realiza de la obra de Martin Heidegger. A la filosofía del
pensador alemán, Fabro contrapone la noción del esse tomasiano. En segundo
lugar, se desarrollan lo que Fabro considera como las exigencias del tomismo
del futuro, para responder a los retos de la cultura moderna. En tercer lugar,
se aborda la noción del esse intensivo emergente, que bajo la consideración de
Fabro, corresponde al fundamento y orientación de la doctrina tomista. En
el último punto se analiza el debate moderno entre realismo e inmanentismo
que, de acuerdo con Fabro, encierra la pregunta original sobre la determina-
ción concreta de la relación entre la conciencia y el ser.
Santo Tomás y Heidegger
Una manera de acercarse al pensamiento de Fabro es a partir del análisis a

las respuestas que elaboró en torno a las críticas de las filosofías moderna
y contemporánea; sobre todo, es relevante revisar la defensa fabriana del
tomismo ante el reproche heideggeriano en lo referente al abandono de
la pregunta que interroga por el sentido del ser en general.11 La respuesta
9
Cfr. ibidem.
10
Cfr. ibidem.
11
Cfr. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Económica,

de Fabro a la acusación heideggeriana se halla en la original interpretación

que efectúa de la noción de esse de santo Tomás de Aquino, la cual es tan
novedosa como lo es la misma concepción tomasiana del esse. De forma
por demás sintética, la reinterpretación fabriana se condensa en la fórmu-
la del esse intensivo; es decir, su consideración como un acto dotado de
una doble emergencia, formal y real, de tal modo que, con respecto a él,
la esencia se configura como potencia. Por medio del adjetivo intensivo se
estaría bajo una nueva interpretación, pero que representa una continui-
dad con santo Tomás.
Así, Heidegger atribuye a la distinción essentia y existentia el destino de
Occidente en tanto que es la expresión especulativa del olvido del ser. Para
Heidegger, comenta Fabro, en el lenguaje tradicional, el término esencia se
entiende como lo que una cosa es. Se toma a la esencia como fundamento
de la existencia, que es la actualitas. De tal modo que esencia y existencia
operan como sinónimos de posibilidad y realidad. De acuerdo con Heide-
gger, no es sólo la Escolástica la que siguió esta pauta, sino que, para Fabro,
en la metafísica que desarrolló posteriormente Wolff en el siglo xviii, la
existencia tomó el puesto de la palabra objeto; en tanto que, para Kant,
la existencia es la realidad en el sentido de la objetividad de la experien-
cia. Para Fabro, esta trasmutación se encuentra presente en Nietzsche, para
quien la essentia es la voluntad de potencia o dominio [Wille zur Macht]
y la existentia se manifiesta a partir del eterno retorno de lo mismo [ewige
Wiederkunft des Gleichen]. Por tanto, según Fabro, Heidegger nos ayudó a
aclarar el error en que coinciden tanto la filosofía tradicional, como la filo-
sofía moderna, a pesar de que se oponen en la manera de concebir la relación
del plexo essentia-existentia, desde la cual se pretende manifestar la verdad
del ens. El error radica en haber indagado la verdad del fundamento en esta
relación en dirección opuesta.
Bajo la visión tradicional, argumenta Fabro, la existentia reposa sobre
la base de la esencia. Lo que motiva la búsqueda ha sido llegar al qué es y
quién es el hombre; por ejemplo, de este modo se plasma que el esse essentiae
está por encima del esse existentiae. La verdad tiene su fundamento en el
ámbito de la esencia: “Esta verdad es la verdad acerca del que es [essente] y la
metafísica ha tenido la misión de determinar esta verdad trayendo a juicio
la entidad del ente: en la entidad del ente, la metafísica se refiere al ser. El
ser está en función de aquella relación”.12
Así se establece el dominio de una relación jerarquizada que se man-
tendrá hasta la modernidad, pero de manera inversa a como se ha mencio-
nado. En la modernidad, es la esencia la que marca el sentido; la esencia
1971, p. 13.
12
C. Fabro, “Santo Tomás frente al pensamiento…”, p. 32.

sigue como fundamento irrestricto de la existencia. El matiz moderno ra-

dica en que se concibe a la esencia como la subjetividad humana, mientras
que la existencia es el realizarse autónomo de esta subjetividad, como una
objetividad que brota de la subjetividad esencial.
De acuerdo con Fabro,13 al poner el fundamento de la verdad en el
hecho de ser como realización de una posibilidad (sea objetiva o subjetiva),
la verdad es precedida de una relación de conformidad (adaequatio) y, a su
vez, la verdad deriva en certeza a partir de Descartes. Sustentar al ser hu-
mano como animal rationale privilegia el desarrollo del “hacer” científico,
técnico y político como un entramado que disuelve a la misma filosofía, al
reducirla en lógica y en logística. Se trata del dominio del hacer sobre el ser,
la prevalencia de la voluntad sobre el pensamiento. El homo faber se erige
como prototipo de subjetividad moderna. Destacan los textos de Heidegger
en los que sostiene que el homo faber, rebajado a animalidad para el trabajo,
se destruirá a sí mismo, se aniquilará en la nada de nada. El desarrollo de la
bomba atómica al que se refiere Heidegger, comenta nuestro autor siguien-
do la línea argumentativa del pensador alemán, es una evidencia del peligro
constitutivo de nuestra época como amenaza permanente: la destrucción
total del hombre, porque el hombre no ha querido escuchar la voz del Ser;
porque rehúye, resiste y se aleja de su vocación, no se ha aceptado como
pastor del Ser; porque no ha considerado el lenguaje como casa del Ser, dado
que no ha vislumbrado en el Ser mismo que el fundamento del essente le ha
otorgado la primacía al conocimiento de la esencia y no a la experiencia del
Ser, como lo expresa el siguiente texto: “Es el hombre, y el pensamiento
humano en general, pues, quien se comprende a partir de la experiencia [de
presencia] del Ser y no viceversa”.14
Ahora bien, para Fabro,15 la agudeza del diagnóstico heideggeriano
sobre el olvido del ser, que mira de frente el falseamiento especulativo que
encabeza la distinción de essentia-existentia de la Escolástica formalista, no
afecta al plexo tomista ens-essentia-esse. La penetrante mirada heideggeriana
que ignora el plexo tomista le otorga una consistencia efectiva y fuerza es-
peculativa, que lo hace el elemento capaz de poner en tela de juicio el Irren
(error o vagabundeo respecto de la verdad) del historicismo fenomenológico
en el cual emerge la postura del pensador alemán. Así, el tomismo esclarece
por qué el hombre se busca en el ser y por qué el ser se ilumina en el hom-
bre, fundamentando así los propios principios de la metafísica del acto; no
como recurso accesorio de la cultura clásica, sino como la sustancia perenne
13
Cfr. idem.
14
Idem, p. 33.
15
Idem.

del filosofar humano en que se disuelven las posturas erradas y desviaciones de

los sistemas inmanentistas, contextualistas y pragmáticos.
Fabro advierte, entonces, que la posición heideggeriana se queda corta, pues
no es suficiente decir que el ser del ser humano es el pastor del Ser, pues en
virtud del principio de inmanencia, el ser heideggeriano conduce a la nada;
mientras que la posición de Santo Tomás, según Fabro, consiste en que “el
ente conduce al esse, que es el acto de todo acto, y el esse participado condice
al Esse por esencia que es Dios, Causa primera de todo”.16
Tomismo del futuro
Ahora bien, Fabro es un tomista fiel a la tradición en la defensa de la distin-

ción de la composición real entre esencia y esse. Sin embargo, su particular
análisis del esse tomasiano se distingue respecto de la vertiente tradicional
de la escuela tomista, en la que puede advertirse una desviación teológi-
ca hacia la metafísica de la inmanencia. Para Fabro, las carencias propias
de la escolástica antitomista no deben desviar la mirada hacia el tomismo,
que también debe revisarse dado que la misma escuela tomista carece de
una historia crítica, de su desarrollo, de sus crisis y de sus diferentes vici-
situdes. De tal manera que no será posible una auténtica renovación del
tomismo mientras no se separen aquellos aspectos del inmanentismo que
se han infiltrado a lo largo de los siglos y que desemboca con el tiempo
en una denuncia, por parte de todos aquellos que no conocen la obra de
Santo Tomás. De acuerdo con Fabro, en la modernidad se conjuntaron dos
escenarios; por un lado, la ignorancia de la auténtica filosofía tomista, y,
por otro, la tradición anquilosada del tomismo escolástico, lo que suscitó
críticas infundadas.
Fabro propone una llamada de clarificación, una distinción entre las
posiciones tomadas por la escuela tomista en la historia y el pensamiento
auténtico de santo Tomás. Asimismo, señala la paradoja de que es posible
que la misma Escolástica haya sido uno de los mayores factores para la falta
de comprensión del tomismo.17 No se trata, por lo tanto, de una fidelidad
ciega a la escuela tomista, sino del estudio de los textos de Tomás en el
avanzar de los años reviviendo su admirable drama espiritual.
Sólo un estudio de esta naturaleza nos acerca a la variedad de matices
que tiene en las obras de santo Tomás el término esse, por ejemplo. El cami-
no que la mayoría sigue es el estudio de la terminología genérica e incolora.
Fabro propone, en lugar de una fidelidad irrestricta a la escuela tomista,
que “El verdadero y principal fiador del pensamiento de santo Tomás es el
16
Ibidem, p. 44.
17
Cfr. ibidem, p. 41.

mismo santo Tomás con sus escritos auténticos, estudiados a la luz de la crí-
tica histórica y en relación con la problemática del tiempo y de las fuentes
directas o indirectas en las que santo Tomás se inspira”.18
Fabro tiene presente evitar el esencialismo al que con frecuencia se
recurre a partir de una reelaboración estrictamente formal de la metafísica.
En lugar de eso, se trata de ver cómo santo Tomás procede por grados en
la formación de su propia terminología, de tal modo que el pensamiento
formal sólo corresponde a la fase preparatoria en la determinación del ser:
“Ella no nos da la verdad de la esencia del ser. El verdadero ser del ser está
reservado a la dialéctica resolutiva por la fundamentación de la verdad mis-
ma, que es expresada por el nuevo concepto del esse, el cual constituye el
plano ontológico o metafísico propiamente dicho”.19
Por tanto, para Fabro se puede tener esse en una gama tan amplia como
la multiplicidad del lenguaje humano que abarca la lógica, las matemáticas, las
ciencias de todo tipo, la prosa. Sin embargo, corresponde a la metafísica la deter-
minación radical y definitiva del esse en sus diversos significados, la cual permite
otorgar un significado fundamental a las otras determinaciones, como la libertad
en la cultura. Un tomismo auténtico, esencial, sería para nuestro autor aquel que
no sólo responde a las problemáticas de la cultura moderna, sino que debe poder
interpretar las nuevas exigencias del pensamiento: “Para esto debe dar mayor im-
portancia a la subjetividad constitutiva en el sentido nuevo que ésta ha tomado
—enteramente de acuerdo con la concepción tomista del sujeto espiritual li-
bre— como característica fundamental de la vida del espíritu, a diferencia de la
subjetividad trascendental negativa o negativizante de la filosofía moderna”.20
De acuerdo con Fabro, son tres los aspectos que revelan la continuidad
con la tradición tomista: el primado de la abstracción, la narrativa metafísi-
ca que privilegia el uso de existentia o esse existentiae y la relativa autonomía
de la esencia, la cual permite acentuar la dicotomía entre el orden formal
y lo existente. En sus primeras obras, es posible advertir que Fabro asumía
la expresión esse existentiae para referirse al ipsum esse, relacionando dichas
nociones en un entorno de sinonimia.
Para el filósofo, tanto el platonismo como el aristotelismo son en sí
mismos incompatibles con la fe cristiana.21 La razón está en que para el
cristianismo el mundo es creación de Dios; por tanto, el mundo es real,
18
Ibidem, p. 40.
19
C. Fabro, Participación y causalidad, en María Lilián Mújica Rivas (tr.), Pamplona,
eunsa, 2009, p. 72.
20
21
Fabro propone un análisis de las fuentes para atender la formación y novedad del
pensamiento de Tomás de Aquino. Cfr. C. Fabro, Introducción al tomismo…, p. 27. Cfr.
Christian Ferraro, “El acto de ser en el Tomismo intensivo de Cornelio Fabro”, Espíritu,
núm. 153, Barcelona, 2017.

verdadero y factible de ser conocido; no es un reino de sombras ni de apa-

riencias, sino consistente; el mundo ha sido creado por la voluntad divina
y para su gloria. Según Fabro, la metafísica de la creación se sostiene sobre
la centralidad del postulado: En el mundo se puede ver el reflejo de Dios
y conocer la verdad.22 Sostiene que, al fundamentar el aparato crítico de la
metafísica de la creación, santo Tomás no ha privilegiado una postura filo-
sófica en detrimento de otra (entre platonismo y aristotelismo). Es decir, el
proceder de santo Tomás no es excluyente; por el contrario, santo Tomás
ha elaborado una nueva doctrina metafísica en la que la trascendencia y la
inmanencia son acogidas mediante la noción de participación.23
La originalidad del tomismo radica en la síntesis armónica y vital del
platonismo y el aristotelismo por medio de la noción de participación. La
base de esta idea radica en la argumentación tomasiana de la distinción de
essentia y esse. Esto es, santo Tomás distinguió tales nociones; sin embargo
su exposición estuvo sujetas a una maduración paulatina, de tal manera
que las primeras expresiones conservaban un cierto tono de Avicena, las
cuales desaparecieron paulatinamente, dando paso a la incorporación de la
sustancia del platonismo que dio lugar a la noción de participación, a la que
el doctor Angélico dedicara una mayor producción teórica para su demos-
tración.24
Los análisis de Fabro sobre la incorporación de la noción de participa-
ción por parte de santo Tomás permitieron perfilar la noción del esse como
acto y como acto participado dependiendo de los grados de intensidad.25
En consecuencia, la argumentación en torno a la participación implica la
necesidad de profundizar en la noción del esse tomasiano. Esto propició el
debate entre Fabro y la interpretación escolar del tomismo, debido a que
Fabro se remontó metodológicamente, como ya se apuntaba, al estudio
de las fuentes que permitieron la formación tomista de la noción del esse,
principalmente a la sustancia de la revelación bíblica del nombre de Dios.
A la vez, Fabro retoma la riqueza de la tradición patrística, junto con el neo-
platonismo en sus dos vertientes, tanto en el lado cristiano, como el pagano;
esto es, en Dioniso y Proclo, junto con los aportes anteriormente señalados
de Boecio y Avicena, para considerar todos los matices de la noción del esse
de santo Tomás.
Para el filósofo, cobra una importancia clave la fuente que proviene de
Boecio (De causis) y Avicena, a quienes se les debe la sugerencia directa de la
22
Cfr. C. Fabro, Introducción al tomismo…, p. 43.
23
Ibidem, p. 51.
24
Cfr. idem.
25
Las referencias que fundamentan tal afirmación son: Cfr. S. Th., i, q. 45, a. 5, ad 1;
C. G., lib. 1, c. 32, a. 2.

tesis toral de la metafísica tomista; es decir, la distinción real entre la esencia y

el acto de ser en las criaturas,26 en la que se expone la noción de participación
que santo Tomás inserta en la metafísica aristotélica, aunque elevándola a la
tesis de una total dependencia de las criaturas respecto de Dios e introdu-
ciendo el concepto aristotélico de causalidad como proceso de alteridad y
distinción con la noción platónica de presencia y parecido. También destaca
que fue Boecio el que realizó el primer proyecto de señalar el acuerdo fun-
damental entre Platón y Aristóteles. De la obra de hebdomadibus, de Boecio,
obtuvo la doctrina que sostiene que la estructura del concepto en su nivel
predicamental y trascendental va acorde a una participación. En el texto
De trinitate, según Fabro, de igual forma inspirado en el magisterio de
Boecio, santo Tomás encara el problema de la ciencia, de la división de los
campos del saber y del método científico desde la filosofía natural, las mate-
máticas hasta la teología con una amplitud y profundidad admirable.27
Es posible advertir que santo Tomás conociera muy bien la obra de san
Agustín y emprendiera la tarea de una purificación de aquellos rasgos de doc-
trinas que son incompatibles con la fe cristiana, como la existencia de las
ideas separadas.28 Para Fabro, el realismo aristotélico de santo Tomás corres-
ponde a la madurez alcanzada por la conciencia cristiana, que considera un
altísimo título de honor para Dios el que también la criatura esté dotada
de verdadera realidad y actividad propia,29 en contraste con el agustinismo
medieval que consideraba como un escándalo la doctrina aristotélica del in-
telecto agente; sin embargo, en Fabro, es la base que permite considerar una
dignidad ontológica que es demandada por la noción cristiana de persona
como agente conocedor y responsable. “Así, en el aristotelismo, el concepto
de verdad como conformidad del intelecto con lo real [Metaph., ii, i, 993
b 31] ha bajado a la tierra y a la misma mente humana sin ser enviado a
lo indefinido, sino que compromete directamente a cada uno frente al ser,
pudiendo formar en el orden moral la responsabilidad del mérito y el de-
mérito que está como fundamento de la ética y de la escatología cristiana.”30
Según esto, es mediante la cogitativa, asegura Fabro, como el intelecto
humano percibe indirectamente las sustancias singulares, en la que tiene lugar
aquella reflexión que asegura y mantiene contacto indirecto, pero a la vez, in-
mediato del intelecto y de la conciencia humana con la realidad del mundo. No
obstante, considera que la metafísica de la participación expuesta por los dos
doctores manifiesta la estructura trascendental del ente en su dependencia de
26
Cfr. De verit., q. 21, a. 5. De pot., q. 3, a. 5.
27
C. Fabro, Introducción al tomismo…, p. 34.
28
Cfr. S. Th., I, q. 84, a. 5.
29
Cfr. C. G., iii, 21 y 69; S. Th., i, q. 105, a. 5.
30
C. Fabro, Introducción al tomismo…, p. 48.

Dios. Destaca, entonces, que la diferencia radica en que santo Tomás incorpora
la doctrina aristotélica del intelecto agente en la doctrina de la participación.31
No es que santo Tomás escogiera entre dos instancias teóricas, entre la alternativa
platonismo/aristotelismo, sino que asume sus instancias opuestas de trascenden-
cia e inmanencia en un plano superior mediante la noción de participación.32
El esse intensivo emergente
Para Fabro, la metafísica tomista está orientada y fundada en el esse inten-

sivo emergente, con lo cual se separa radicalmente del plano lógico, pues la
finalidad última es establecer la estructura de la relación real entre el Dios
y las criaturas. El tema de la analogía, fundada en la causalidad del esse,
apuntala esta relación esencial y, en cierta medida, supera el plano lógico: el
esse es inconmensurable y esa “superación” de la cual hablamos distingue al esse
inconmensurable respecto de cualquier forma. La semejanza entre Dios y la
criatura está fundada sobre la ratio o la forma misma.33
Fabro concluye, como resultado de la aplicación de su metodología,
que santo Tomás no efectuó un eclecticismo entre vertientes contradicto-
rias; por el contrario, es una elaboración personal y original. Sin embargo,
no se trata de concluir que el doctor angélico haya descubierto la noción
del esse de modo inmediato, sino que al tiempo del estudio de las fuentes
pensó en la elaboración del esse, retomando los postulados de la unidad del
ser de Parménides y del dogma nuevo de pluralismo de la creación que, por
estar en tensión, santo Tomás decidió desarrollar la metafísica de la partici-
pación. Ésta es la contrapartida en la esfera del ser, de la tensión de la dia-
léctica en la esfera del pensamiento, la cual expresa la tensión ascendente y
descendente de la causalidad que los hace ser y empuja hacia su fin propio.34
La relevancia de los estudios de Fabro radica en evidenciar que la no-
ción del esse tomasiano no se encuentra en ninguna elaboración previa.
Fabro destaca la convergencia y superación tanto del horizontalismo aristo-
télico, como del verticalismo platónico en una síntesis que integra el víncu-
31
Cfr. ibidem, p. 40.
32
Cfr. ibidem, p. 51.
33
“Dicendum quod sapientia creata magis differt a sapientia increata quantum ad esse,
quod consistit in modo habendi, quam floritio prati a risu hominis; sed quantum ad
rationem a qua imponitur nomen, magis, conveniunt quia illa ratio est una secundum
analogiam, per prius in Deo, per posterius in creaturis existens: et secundum talem rationem
significatam in nomine, magis attenditur veritas et proprietas locutionis quam quantum ad
modum significandi, qui datur ex consequenti intelligi per nomen”. Tomás de Aquino, In I
sententiarum, d. 22, q. 1, a. 2, ad 3.
34
Dado que según Fabro, para santo Tomás la participación expresa el modo de ser o la
verdad del ser de los seres finito. C. Fabro, Participación y causalidad…, p. 23.

lo metafísico del acto y la potencia y la participación. Dicha síntesis afirma

que en el ipsum esse convergen y se fundamentan, logrando una identidad
perfecta entre todas dispersiones de los entes contingentes, los cuales, nece-
sariamente por esencia, participan del esse.35 Es decir, el esse, en tanto ipsum
esse susbsistens, totalidad de perfección, se identifica con Dios, mientras que
el ente es de manera participada, ya que participa del ese; por tanto, el ens
es compuesto de essentia et esse.
Realismo e inmanentismo
El tomismo del futuro debe considerar, de manera general, los aportes de la

filosofía cristiana a la comprensión sobre el fin de ser humano y del ser de lo que
es; en particular, los aportes de santo Tomás a esta causa, a partir de contrastar
las posiciones y principios entre el acto de pensar y el acto de ser, que la
terminología contemporánea traduce como el debate entre realismo e in-
manentismo.
Este debate encierra la pregunta original sobre la determinación con-
creta de la relación entre la conciencia y el ser. La aventura de la cultura
moderna, en su posición constructiva, parte de la incidencia de la crítica
hecha por Hume al principio de causalidad.
Para Fabro, en el concepto mismo de causalidad “se esconde y se ex-
presa el misterio del ser mismo, en cuanto le corresponde fundar el devenir
por medio del cual el ser se hace presente en el mundo y se manifiesta en
la conciencia”.36 De tal forma que, de la manera como se aborde esta po-
sición originaria, se desprende un horizonte general de implicaciones que
rebasa el ámbito de la especulación, y sus consecuencias pueden registrarse
en el ámbito de la cultura y de las instituciones que modelan la conducta
de los seres humanos. Por lo tanto, para Fabro, no se trata de un debate
en abstracto sobre definiciones, sino que éstas trascienden el ámbito de las
afirmaciones o negaciones.
El inmanentismo sostiene la dependencia o fundamentación del ser
en la conciencia, de tal forma que, según Hegel, la verdad de la conciencia
35
“El análisis del ente no causado pone de manifiesto esto: ese ente en cuanto ente es
en cierto modo primero, es decir, tiene ser no como una naturaleza posterior en cuanto
un cierto algo, y es también inmediato, es decir, tiene ser no mediante algo otro, sino
independientemente de otro; y puesto que tiene ser independientemente de otro, entonces
tiene ser en razón de su propia esencia, es decir, es un ente necesario, y por lo mismo
no contingente. De aquí que inversamente todo ente contingente sea causado”. Erasmo
Bautista, “Los fundamentos del conocimiento humano”, Apoyos Didácticos, núm. 13,
México, Universidad Pontificia de México, 2000, p. 77.
36
C. Fabro, Participación y causalidad…, p. 19.

es la autoconciencia.37 Los presupuestos del inmanentismo se encuentran

presente en toda la gama del cogito moderno, desde Descartes, Spinoza,
Leibniz, Kant, hasta identificarse con el absoluto en el idealismo trascen-
dental, diseminándose en un sentido paradójico como finitud de existencia
en la filosofía contemporánea. En cambio, para Fabro, el realismo trata de
la fundamentación de la conciencia en el ser. Mientras el inmanentismo
afirma el ser de conciencia, el realismo sostiene que la conciencia depende
en relación con el ser. Cuando se sostiene una relación, en tanto dependen-
cia, de lo que se habla es del significado no sólo causal, sino el más radical
de fundamento (Grund) y de fundamentación. Esto se puede apreciar en la
oposición entre santo Tomás y el pensamiento moderno: “Id quod primo
cadit in intellectu est ens. Unde unicuique a nobis apprehenso attribui-
mus quod sit ens”.38 De este modo, realismo significa fundamentación de
la conciencia en la realidad. Por ello Fabro afirma: “Sin el ser el ser, sin la
realidad del mundo en que el hombre existe y se encuentra actuando, no
hay acto de conciencia ni presencia del ser en la conciencia. La verdad de la
conciencia se pone en acto por la presencia del ser”.39
Ahora bien, el inmanentismo, como anota nuestro autor, no cae en un
acto de ingenuidad infantil. No se niega la existencia del mundo físico; el
mundo no depende de nuestra mente ni es elaboración de la conciencia; no
se reduce el mundo a una fantasmagoría individual o colectiva, a una crea-
ción individual o meramente subjetiva. Lo que presupone el principio de
inmanencia es que todo lo que se hace presente al hombre en su conciencia
—como contenido o como forma— procede de la actividad de la misma
conciencia, emerge de las posibilidades originarias de la subjetividad huma-
na que no pueden derivar, sino de ella misma. La estructura trascendental,
lo trascendental en sí, el apriori kantiano y el nuevo concepto de libertad
que se deriva del pensamiento moderno, reproduce esta gama de inma-
nentismo, que bajo ciertos artilugios equipara el ser al ser de la conciencia,
como si todas las posibilidades del ser dependieran del ser consciente de sí.
Entonces, según Fabro, acontece una correlación entre las manifesta-
ciones de la subjetividad humana, el arte, la ciencia, la religión, el derecho
y la filosofía con lo que es, con la naturaleza y la historia. Equidad origina-
ria e irreductible del acontecer del ser a las posibilidades de la conciencia,
37
“La conciencia nos da en ella misma su propia pauta, razón por la cual la investigación
consiste en comparar la conciencia consigo misma”. Georg Hegel, Fenomenología del
Espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, p. 57. “La conciencia es de una
parte, conciencia del objeto y de otra, conciencia de sí misma; conciencia de lo que es para
ella verdadero y conciencia de su saber de ello”. Ibidem, p. 58.
38
S. Th., i-ii, q. 51, a. 1.
39

como se explica en el siguiente texto: “Es más, se puede decir y se debe

decir que el inmanentismo moderno no reconoce otra realidad que la que
se encuentra en el espacio como naturaleza y en el tiempo como historia,
en la que el hombre nace y muere, discute y realiza su propio destino”.40
Entre las últimas manifestaciones literarias de este pensamiento moderno,
se encuentra el argumento heideggeriano, el cual afirma que el ser es el
mundo y el ser es el tiempo41 y la imagen del exterior e interior coinciden
en la conciencia en acto.
En la medida en que se pone a la actividad de la conciencia como
punto de partida del paso al ser desde la nada de la duda, o el vacío de con-
ciencia (Husserl), se exige el vuelco del conocer en el actuar; de este modo,
se establece una presunta identidad de conocer y querer, de saber y actuar.
Si el cogito implica la duda de todo, hay que reconocer un acto gratuito que
desencadena el camino hacia la filosofía contemporánea del absurdo y al ni-
hilismo, en tanto que en última instancia no hay más realidad que importe
que el querer del sujeto.
Para Fabro, “el querer [en sentido moderno] es el ser originario y a él se
aplican todos sus atributos: profundidad abisal, eternidad, independencia
del tiempo, afirmación de sí mismo”.42 La liberación de sí de todas las ata-
duras es la máxima que gestiona a toda la filosofía moderna, y no se aspira a
otra cosa que lo que señala Hegel, a la realización del espíritu en tanto acti-
vidad creadora absoluta, como inquietud perpetua, salto permanente entre
la nada y el ser como en Kierkegaard. Al respecto, Fabro identifica que una
valoración crítica de un estudio comparado entre la teología de la fe en el
tomismo con el fundador del existencialismo, S. Kierkegaard, resulta fruc-
tífera, en tanto que éste permanece hasta cierto punto fiel a los principios
del realismo aristotélico y de la revelación cristiana: “Pero en cuento per-
manece unido al principio de inmanencia y de interioridad protestante, el
nuevo concepto de existencial de libertad desemboca en una posibilidad de
la posibilidad, suspendida entre la nada y el ser, que sustrae al acto humano
a todo estructura metafísica y a la dependencia de lo Absoluto”.43
En consecuencia, para Fabro, asistimos a una turbación en la vida es-
piritual de Occidente desde hace tres siglos; conducidos por la filosofía mo-
derna hacia un antropologismo ateo trascendental, el núcleo de la base de
la cultura secular va desde Hobbes hasta el existencialismo. Esta turbación
no hubiera sido posible sin el atractivo que trae el principio del acto del
que arranca el principio de la conciencia como fundamento del ser: “Cogito
40
Ibidem, p. 24.
41
Cfr. M. Heidegger, El ser y el tiempo…, p. 13.
42
43
C. Fabro, Introducción al tomismo, p. 171.

significa que la verdad está en el acto de la libertad del yo en cuanto excluye

a Dios”.44
Ahora bien, ¿qué respuestas se han dado a la turbación de vida espiri-
tual? Fabro critica la respuesta proveniente de la Escolástica, calificándola
como formalista, pálida y genérica. Los filósofos modernos conocen muy
bien esta Escolástica, porque fueron instruidos por estos maestros. Des-
cartes, Kant y Schopenhauer conocen la tesis escolástica que sostiene que
el ente se expresa en la esencia posible o real y la existencia en el hecho
empírico presentado por los sentidos. Pero Fabro sostiene que a esta tesis
se le escapa la concepción tomista que muestra en el esse el acto del ens, el
acto de todo acto, y rebaja por esto la esencia y la forma a mera potencia
determinativa y receptiva del esse.45
Como comenta Fabro, la distinción essentia-existentia fue falsamente
valorada con una mirada miope por la historiografía tradicional, pues en-
cierra la problemática de la relación del ser humano con la libertad, a la que
habría que valorar desde la concepción tomista del plexo ens-essentia-esse,
en contraposición al plexo amorfo y estático de ens-essentia-existentia de la
tradición formalista.
Conclusión
Cornelio Fabro sostiene que, desde el Renacimiento, la dirección de los

destinos del hombre se ha depositado en los progresos de la ciencia, de
la técnica, en las manipulaciones de la política y en la organización de la
cultura a partir de dividir el ser y la verdad, el valor y el ser. La especulación
occidental, que se desprende de la modernidad, con frecuencia, busca la
verdad del ser en la esencia, disipando el ser en la síntesis de los seres.46 Por
tal motivo, para Fabro es fundamental precisar la diferencia entre ciencia
y fe, dado que cada una obedece a perspectivas e intenciones radicalmente
distintas. La ciencia se ocupa de indagar en las regularidades de las leyes
del suceso de los acontecimientos en coordenadas espacio temporales, con el
objeto de una posible transformación de los procesos naturales al servicio
de la vida del hombre.
En cambio, para nuestro autor, “la filosofía investiga sobre el significa-
do último de la realidad de la verdad —del ser y de la vida— y del hombre
44
Cfr. J. P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, México, Universidad Nacional
Autónoma de México, 2006, p. 28.
45
“Se puede advertir que el esse, de acuerdo con la interpretación fabriana sobre Santo
Tomás, es el acto de todo acto, constitutivo del último nivel objetivable, el fundamento real
y la última razón metafísica”. C. Fabro, Participación y causalidad…, p. 73.
46
Cfr. ibidem, p. 17.

en su cualidad de conciencia que reflexiona sobre el significado de su ser y

de último fin”.47 Bajo esta distinción, resulta que la ciencia sigue un derro-
tero sin el apoyo de la filosofía moderna. Básicamente, la ciencia depende
de sus métodos, en orden a la investigación de las causas de los eventos,
con el apoyo de esquemas y modelos matemáticos, de modelos siempre
más independientes. De tal modo que los progresos en el campo científico
poco deben a las especulaciones de la filosofía moderna; pero tampoco es
correcto afirmar que los avances de la ciencia son un medio para justificar a
la filosofía moderna, pues, de caer en esta tentación, se cometería el error de
fundamentar a la misma filosofía a partir de un sector intencional inferior
a ella, afirma Fabro.
La tesis que afirma la codependencia entre ciencia y filosofía ha traído
graves consecuencias, sobre todo en el terreno de la filosofía moderna, que
según Fabro se ha venido fracturando de siglo en siglo en torno al concepto
mismo de realidad y verdad. El postulado marxista que coloca al hombre
en medio de una lucha de clases, así como la afirmación sartreana de que
el ser humano es “una pasión inútil” son resultado del abandono de la in-
vestigación del significado último de la verdad del ser humano. Por tanto,
para Fabro “el problema fundamental de la conciencia humana no se refiere
a la ciencia, sino a la determinación del concepto de verdad, desde la cual
fundamentar e iluminar la esencia y los derechos de la libertad, que está en
la base la misma ciencia”.48
Como él mismo afirma, “las nociones de verdad y libertad en su de-
terminación esencial y la relación fundamental [e irreductible] del hombre
al ser no pueden ser mudables, porque es constitutiva para la conciencia
humana”.49 Se trata, por lo tanto, de especificar que la determinación del
concepto de verdad comprende la postura inicial del ser humano para con
el ser como tal, que comprende a la esencia de la libertad en la elección
de su último fin.
De tal forma que la distinción básica no es entre ciencia y filosofía,
sino entre filosofía clásica y filosofía moderna, dado que, como se ha seña-
lado, para Fabro es un error equiparar y relacionar los ámbitos de investiga-
ción entre ciencia y filosofía.
Ante el hecho de que el principio de inmanencia se ha convertido en el
eje rector de la cultura moderna, la cual ha provocado las crisis actuales, en
la visión de Fabro puede y debe demostrar cómo, si retoma el camino de la
fundamentación que compete al ser por encima del solo acto de conciencia,
la razón humana es capaz de tener la apertura hacia lo real, hasta el punto
47
48
Ibidem, p. 20.
49
Idem.

de conducir la vida del espíritu, de determinar los ámbitos de la ciencia y de

la cultura moderna, lo cual conlleva a defender “un concepto altísimo de la
dignidad del hombre y con una firme convicción de las posibilidades de su
mente, que conduzca a descubrir en la naturaleza, los signos de la inteligencia
suprema y de reconocer en la historia los trazos del plan divino de salvación,
por la redención del mal y la victoria sobre la muerte”.50
Finalmente, la novedad de Fabro radica en considerar que, para santo
Tomás, el esse es la plenitud del acto emergente, en tanto que el ens es sólo
una determinación, un principio intrínseco. Para una adecuada compren-
sión de la noción “emergente” en Fabro, es necesario referirse a la plenitud
y al potencial implícitos en el esse, los cuales se revelan por la participación:
la trascendencia del participado respecto del participante, la superioridad
ontológica del ipsum esse subsistens respecto ens. La emergencia vinculada
al esse manifiesta la superioridad ontológica del esse, última referencia la
resolutio metafísica. Se trata de un potencial que integra y genera identidad,
que da consistencia y distingue.
Por ello, hay que destacar el fundamento ontológico que provee el
esse a la metafísica de la participación, tanto a su aspecto estático, como
dinámico, constitución y causalidad respectivamente. De tal forma que ser
algo por esencia se opone a la posesión de cierta actualidad o perfección
no exclusiva, de ser algo sólo por participación, de lo cual se desprende la
necesidad de distinguir la participación trascendental y la predicamental,
las cuales se han desarrollado en los anteriores apartados de este estudio.
Questo sforzo di operare l’accordo tra la trascendenza platonica e l’imma-

nenza aristotélica diventa decisivo per una concezione metafisica della parte-
cipazione. Esso comporta perciò alcune tappe fondamentali secondo le quali
le ‘convergenze’ fra i due filosofi vengono indicate in funzione di principi
sempre più comprensivi e unitari a seconda che si procede dal neoplatonismo
greco al rigido monoteismo islamico fino al creacionismo del pensiero cristia-
no: si tratta però di processi e tentativi che restano allo stato di ‘esperimento’
e che assumono la forma di una ‘conciliazione’ più o meno ecclettica fino a
quando S. Tommaso non introduce la propria originale concezione dello esse
come atto intensivo la quale offre la ragione ultima della partecipazione.51
La participación para Fabro, entonces, acaba por constituirse en el di-

namismo que liga de modo real el plexo ens-existentia-esse y lo libra del idea-
lismo y del inmanentismo, respetando así la validez del realismo tomista.
Ibidem, p. 47.
50
C. Fabro, “La determinazione dell’atto nella metafisica tomistica”, Esegesi tomistica,

51
Roma, Libreria editrice della Pontificia Università Lateranense, 1969, p. 426.

POBREZA PERFECTA: SANTO TOMÁS
DE AQUINO Y LOS CÁTAROS
Jorge Luis Ortiz Rivera*
Resumen: El presente trabajo pretende demostrar cómo la concepción que se tie-

ne de determinada virtud depende directamente del tipo de metafísica
en el cual se fundamente cada autor o corriente filosófica. Para ello,
se presentan las aportaciones que sobre la pobreza tienen dos grupos
cristianos: los cátaros, por un lado y, por otro, el discurso oficial de la
Iglesia católica representada por santo Tomás de Aquino. Como fruto
de este trabajo, aparece una articulación del pensamiento cátaro en
términos de filosofía sistemática.
Abstract: This paper intends is to demonstrate how the conception of a certain

virtue depends directly on the type of metaphysics on which each
author or philosophical current is based. For this, the contributions
presented on poverty are presented by two Christian groups: Cathars,
on the one hand and, on the other, the official discourse of the Catho-
lic Church represented by Saint Thomas Aquinas. As a result of this
work, an articulation of Cathar thought appears in terms of systematic
philosophy.
Palabras clave
Medioevo, escolástica, albigenses, virtudes teologales, genocidio.
Keywords
Middle, scholastic, albigenses, theological virtues, genocide, killing, intolerance.
*
92 POBREZA PERFECTA: SANTO TOMÁS DE AQUINO Y LOS CÁTAROS
U
n grupo religioso que ha pasado a la his-
toria en medio de los tintes de una leyen-
da negra, tanto para una de las partes del
conflicto, como para la otra, es la del movimiento cátaro. Éste surge en el
seno del cristianismo medieval y poco a poco va alejándose de la ortodoxia
doctrinal hasta convertirse en una verdadera preocupación que culmina en
uno de los momentos más estridentes de la historia de la Iglesia: la matanza
de Montségur, en la Occitania. Imágenes relatadas por testigos presenciales
señalan lo dantesco del acontecimiento. Todo ello dio como resultado que a
la región donde sucedieron dichos acontecimientos se le conozca como Prat
dels Cremats, el Valle de los Quemados, lo cual ya indica de qué se trató la
tragedia: más de 200 hombres fueron arrojados a las piras; pero la situación
no fue mejor para los ancianos, mujeres y niños que se refugiaron por poco
menos de un año en la fortaleza de Montségur.
A simple vista, esto no pasaría de ser un problema de corte religioso
que dio origen a la Cruzada Cátara de 1207 y que concluyera con el nefasto
acontecimiento del que ya se habló en el párrafo anterior. Sin embargo, es
de relevancia, si se revisan las principales tesis filosóficas que sostuvieron la
teología cátara y por qué la Iglesia oficial tuvo tal empeño en desaparecer
de raíz esta forma “desviada” de vida cristiana. En efecto, “la Iglesia católica
vio en el catarismo la herejía por excelencia, puesto que retomaba todas las
corrientes que, antes del concilio de Nicea del siglo iv,1 habían interpretado
a su manera la revelación y el dualismo. Este hecho, unido a la enorme
expansión de la herejía, especialmente por la cristiandad occidental, indujo
a la Iglesia de Roma a desplegar varias iniciativas contra la depravación heré-
tica, primero de carácter pacífico y después de carácter violento”.2
El objetivo del presente trabajo consiste en hacer patentes las moti-
vaciones de índole filosófica que se encuentran en la base de dos visiones
diferentes ante el mismo problema. Por un lado, la visión dualista cátara y,
por otro lado, el pensamiento de uno de los representantes de la Orden que
surgió en Europa medieval con el fin de combatir a este grupo: lo domini-
cos y su máximo representante, santo Tomás de Aquino.
1
La tesis personal del investigador que escribe el presente artículo ha sido ya expresada
en otra parte: El cristianismo oficial no surge, sino hasta después del Concilio de Nicea en el
que, por un lado, se establece, de manera hegemónica, el conjunto de dogmas que unifica
el pensar religioso cristiano, momento que supone el inicio de la Iglesia Católica oficial,
la misma que regirá la Edad Media. Por otro lado, haría falta un siglo más para que la
explicación filosófica de las implicaciones de dichos dogmas se sistematizara —o empezara
a sistematizarse— de manera que obtuviera sustento filosófico por medio de las obras de
san Agustín.
2
Antoni Dalmau, Los cátaros, Cataluña, uoc, 2015, p. 15 [en línea], https://bit.
ly/2kGveRb

Más allá del imaginario y de las sombras que de la Edad Media po-
seen algunas personas, la persecución cátara-albingense tuvo ciertas carac-
terísticas que la hacen distinta de la reacción que solía tener la Iglesia ante
aquello que pudiera considerarse una herejía; es decir, un atentado a la
interpretación ortodoxa de sus dogmas.3 En aquella época, la libertad es-
piritual, contrario a lo que se cree comúnmente, era la tónica ordinaria de
comportamiento ante las disensiones dogmáticas. El pensar y el investigar
filosófico, junto con la reflexión teológica, fue fundamentalmente libre, en
contraste con la creencia común del Oscurantismo. Por ejemplo, Inocencio
iii sostuvo: “Todo lo que no ajusta a la convicción personal es pecado y lo
que se hace en contra de la conciencia edifica para el infierno. No se puede
obedecer al juez contra Dios y se debe dejar antes bien que caiga sobre sí
la excomunión”.4 Ejemplo de ello son los quodlibetos y los concilios. En-
tonces, ¿cómo explicar el escarnecimiento que sufrieron los cátaros frente a
los cuales no medió, en sentido estricto, un proceso que terminara, no en
la muerte de tantas personas, sino sólo en una definición, en el peor de los
casos, anatemática?5
Motivos políticos y religiosos pueden aducirse alrededor de estos temas;
sin embargo, las siguientes líneas dibujarán otra perspectiva: la de las raíces
filosóficas del mismo movimiento, lo cual permitirá entender el fenómeno en
un nivel de conceptos y discursos que en aquella época sonaban amenazantes.
Síntesis del sistema cátaro y su fundamentación

de una vivencia de la pobreza
Es difícil seguir el conjunto de las creencias cátaras debido a coherencia in-

terna. Los principales textos que se conservan de este grupo, Rituel cathare
de Lyon y Nouveau Testament en provençal, poseen pocas referencias de sus
3
Ortodoxia, viene del latín tardío orthodoxĭa y éste del griego ,ορθοδóξια, lo cual, en
sentido estricto, se define como “recta interpretación de la doctrina”. En este sentido, habrá
de considerarse la distinción que se hace entre ortodoxia y, como comúnmente se cree,
heterodoxia. En este caso, convendría usar el concepto de heteroglosia, pues se trata de un
discurso. Para ello, habrá que recurrir a la teoría del análisis crítico del discurso. En efecto,
“los significados que portan las sociedades son móviles, contradictorios, interpelables:
los discursos y sus relaciones [construcciones de sentido] están en tensión y pugnan por
construir regímenes de interpretación [discurso social hegemónico versus heteroglosias,
al decir de Angenot]”. Heras, Análisis crítico del discurso, fadycc, unee, 2011 [en línea],
https://bit.ly/2kxeZGd Así, El discurso oficial se contrapone, más que a una doctrina, a
un discurso no oficial, y, en ese sentido, a una heteroglosia. Lo anterior es especialmente
significativo en el caso que nos ocupa, pues ambos grupos llaman cristianos y herejes al grupo
contrario.
4
Corp. Iur. Can. ii, 286.
5
Es decir, que definiera un anatema a los seguidores de tal doctrina.

ideas. Esto, porque en su pensar se encuentra un desprecio hacia el mundo

material, producto de su raíz “maniquea”, que no niega la mayoría de los
estudiosos, lo cual induciría a presentar el mismo desprecio hacia todo tipo
de vestigio material que pudieran dejar sobre su propia doctrina. En efecto,
si la materia es mala, entonces no han de tomarse en cuenta los recursos
materiales que preservaran sus formas de pensar; para ello, era más impor-
tante y común la transmisión oral.
Se ha señalado el origen del movimiento en las rutas comerciales que
salían desde Bizancio hacia el occidente europeo, de donde hubieran po-
dido asumir su visión dualista del mundo. Sin embargo, no falta quien
minimice esto como motivo principal del conflicto: “aquello que opone
finalmente el catarismo y el catolicismo, mucho más que una divergencia
dogmática y teórica entre monismo y dualismo, es una divergencia de prác-
tica sacramental —bautismo del Espíritu o eucaristía— entre dos iglesias
cristianas que tanto la una como la otra pretendían recibir de Cristo el
poder y el gesto de salvación de las almas —y que, eso sí, se excluían la una
a la otra—”.6
De ahí que sea conveniente la descripción del sistema cátaro. Un siste-
ma religioso, sí, pero con hondas raíces filosóficas que surge en un momen-
to histórico en el cual la filosofía se pensaba a sí misma como constructo
sistemático que reflejaba —al menos en la mayoría de las mentes privile-
giadas de aquella época— con exactitud la realidad. De manera tal que, en
el presente trabajo, se muestra, como sistema, el conjunto de creencias que
dio origen a este grupo, o mejor aún, conjunto de grupos, pues, en reali-
dad se trataba de iglesias locales organizadas independientemente de forma
jerárquica, siguiendo la división católica de cargos en obispos, diáconos y
presbíteros; aunque la mayoría con un grado de independencia mayor en
comparación con los grupos católicos.
Cosmogonía cátara
Según el pensamiento cátaro, el origen de las cosas se encuentra explicado

en dos momentos diferentes que darían cuenta de los dos dilemas funda-
mentales de una creencia teísta. La primera de ellas: ¿cómo, siendo Dios
perfecto, existe la corruptibilidad, que habla de imperfección? y ¿cómo ex-
plicar la maldad en las criaturas que nos son captadas por los sentidos, si
ellas fueron creadas por Dios, quien también es concebido como esencial-
mente Bueno per se? Ya en la historia de la filosofía, Agustín de Hipona
había hecho de tales cuestionamientos el leitmotiv de su pensar religioso.
6
Anne Brenon, “El veritable rostre dels càtars. Creences i estil de vida”, en Jordi Ventura
(pról.), Càtars i catarisme en Catalunya, Barcelona, Lleida, Pagès, 1998.

Para responder, los cátaros recurren a dos principios —el bien y el

mal—, aunque sostienen que existe un único Dios, el bueno. Satanás, no
siendo dios todavía, encarnaría el principio del mal. Esto no significa, en
absoluto, la existencia de dos dioses,7 la dualidad se encuentra en los princi-
pios de la realidad, no en la divinidad.8 Desde tal perspectiva, se distinguen
tres acepciones en el concepto de crear:
Crear o hacer tiene, desde mi punto de vista, tres acepciones diferentes en

las Escrituras. Primeramente, dicen que, el verdadero Señor Dios, crea o hace
cuando añade algo a lo esencial de los seres que eran ya muy buenos, para
determinarles a socorrer las almas que deben ser salvadas: es así como nuestro
Señor Jesucristo fué [sic] ordenado obispo por el verdadero Dios y ungido del
Espíritu Santo y de su virtud, a fin que liberara a todos aquellos que estaban
oprimidos por el Diablo. Igualmente, los ángeles han sido hechos ministros
de Dios el Padre, a fin de que vengan en ayuda de aquellos que reciben la
salvación en herencia. En segundo lugar: se puede decir que Dios hace o crea,
cuando añade él mismo alguna cosa a las esencias de las entidades que habían
sido creadas malas, a fin de disponerlas así a las buenas obras. En fin, en ter-
cer lugar, se puede decir que Dios crea o hace cuando permite a aquel que es
enteramente malo —o a uno de sus ministros— realizar alguna cosa que él
mismo desea, pero que no podría jamás llevar a cabo por sus propias fuerzas,
tolerándole y sufriendo un tiempo su malicia, para que luego eso se torne a su
favor y en confusión de su muy pérfido enemigo.9
De esta manera, el origen del cosmos se haya tensionado entre las in-
tencionalidades –—y, precisamente por ello, se ha de reconocer la existen-
cia de dos voluntades y siguiendo la secuencia, de dos inteligencias capaces
de voluntad— del dios bueno y la del “dios” extraño que reina en tierra ex-
tranjera, como suelen nombrar a Satanás. Así salta a la vista cómo se trata del
7
Es importante recalcar esta diferencia. Los cátaros no son contados entre aquellos que
proponen la existencia de dos dioses —como podría serlo el maniqueísmo en su forma más
burda—, sino de principios. La unicidad de Dios no es puesta en duda. La multiplicidad
se encuentra en aquello que es divino, es decir, en la creación. Bondad y maldad poseen,
pues, una cierta realidad ontológica que los constituye en principios de todas las cosas que
son buenas o malas, según sea el principio que lo origina; pero éstos no deben identificarse
como causa eficiente del cosmos, tanto visible, como invisible. En todo caso, siguiendo
la terminología aristotélica como medio común de entendimiento, se trataría de causa
¿material? O, mejor aún, de la causa formal de las cosas buenas o malas.
8
Vid. Joaquín Guillén Sangüesa, “Guillermo de Tudela y ‘La Canción de la Cruzada
contra los Albigenses’”, Revista del Centro de Estudios Merindad de Tudela, 14, 2006, pp.
103-138.
9
“El libro de los dos principios”, Documentos Cátaros, Sevilla, Biblioteca Esotérica,
2014 [en línea], https://bit.ly/2lRboCO

viejo tema de la maldad intrínseca de la materia, presente ya desde el neopla-

tonismo de finales de la edad antigua. En este sentido, en el siglo I de nuestra
era y haciendo uso del método propio, en el cual conjuga la interpretación
alegórica de las Escrituras y de la filosofía, Filón reconoce que se da una crea-
ción, puesto que así consta en la Torá, pero no a partir de la nada, sino de una
materia preexistente, tal como lo sostiene la filosofía griega.
Aquel primer hombre, el nacido de la tierra, el padre de nuestro linaje, fue

creado, a mi entender, excelente tanto en lo tocante al alma como al cuerpo,
y, dada su superioridad en ambos aspectos, muy diferente de los que vinieron
después, pues era realmente bello y perfecto. La belleza de su cuerpo podría
conjeturarse por tres indicios. El primero es el siguiente: como que la tie-
rra acababa de aparecer separándose de la gran masa de agua que recibió el
nombre de mar, la materia (τὴν ὕλην) de los seres generados no tenía mez-
cla (ἀμιγῆ) ni tampoco adulteración alguna (ἄδολον), antes bien era pura
(καθαρὰν) y todavía moldeable y fácil de trabajar. Todo lo elaborado con
este tipo de materia era verosímilmente irreprochable. En segundo lugar, no
parece probable que Dios, con su suprema diligencia, quisiera crear aquella
estatua en forma de hombre tomando barro de cualquier trozo de tierra, sino
que eligió la parte mejor, la más pura (τὸ καθαρώτατον) de una materia
pura (ἐκ καθαρᾶς) y de constitución perfecta, la más adecuada para la obra
que preparaba. En efecto, construía una especie de casa o templo sagrado de
un alma racional que había de contener la más divina de las imágenes. Y, en
tercer lugar, aquello que no es comparable con lo que se ha dicho hasta aquí.
El creador era excelente en todo lo demás, y también en la ciencia de otorgar
a cada una de las partes del cuerpo las razones numéricas que le convenían en
particular y de acuerdo con la armonía del conjunto. Además de esta simetría,
el creador pulió la carne humana dándole un buen aspecto y, ansiando que el
primer hombre fuera el más bello, lo pintó con abundantes colores, como si
de una tela se tratara.10
Como es claro en la cita anterior, existen dos formas de comprender la

materia: la primera, cuando ésta se encuentra en su estado más puro y sirve
como suposito de lo que será el ser humano, además de todas las cosas crea-
das por el Dios bueno. La segunda, la materia, al no ser producto directo de
la creación de Dios, es el principio malo del cosmos y, en el hombre, causa
de pecado y sepulcro del alma. Filón llega a la conclusión, por lo tanto, de
que los afectos deben ser extirpados de raíz, proponiendo el abandono de
lo material.
10
Filón, Opificio mundi, xlvii, pp. 136-138.

Idéntica intuición existe en el pensamiento plotiniano. La materia, al

ser la última de las emanaciones, es la sombra del Uno, casi al borde de la
degradación total que la llevaría a la nada: “Plotino, siguiendo la idea pla-
tónica, mantiene todavía un cierto distanciamiento entre las regiones del
espíritu y la materia, que trata filosóficamente como dos campos del ser que
se relacionan entre sí mediante un flujo mutuo. Este intercambio entre el
uno y la otra lo ejemplifica otra vez —siguiendo el ya conocido principio
de las dos actividades y fiel a ese primer esbozo de estética lumínica— con
esa luz”.11
Esta visión despectiva de la materia es mucho más antigua que el pro-
pio Plotino o Filón. El maniqueísmo, fenómeno religioso que surgió en
Mesopotamia cuando ésta se encontraba bajo la dominación del imperio
sansánida, en el siglo iii, llegó a rivalizar con el resto de las religiones uni-
versalistas de la época y, con ello, a influir en ellas, incluyendo al cristianis-
mo. El mismo Agustín de Hipona fue uno de sus adeptos y tuvo que luchar
por esta visión dualista del universo por el resto de su existencia.
Retomando a los cátaros, la idea por la cual la materia se considera
mala y constituye la base de su pensamiento es esencial: “Existen dos mun-
dos: el visible y el invisible. Cada uno de ellos tiene su dios.12 El invisible
tiene el buen Dios, el que salva las almas. El otro, el visible, tiene al Dios de
la maldad, que hace las cosas visibles y transitorias”.13
Esta teoría surge, primero, por una interpretación especial que hacen
del Prólogo del Evangelio de san Juan.14 El texto original es πάντα δι’ αὐτοῦ
ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν. En el texto latino,
se lee sine ipso factum est nihil, lo que en castellano se traduce como “sin
Él [el Logos] nada fue hecho”.15 Esta traducción es la que defiende, tradi-
cionalmente, el cristianismo oficial. Sin embargo, aun definiéndose como
cristianos, los cátaros interpretan la misma cita como si hubiera de leerse e
senes lui es fait nient, “sin él ha sido hecho la nada”.
¿Cómo es posible que la nada haya sido hecha? En efecto, si la nada es
nada, no puede ser objeto de predicación ni de creación; lo cual es lógico en
un sistema no dualista de la realidad de corte maniqueo. En sentido estric-
11
Alfons Puigarnau i Torelló. “Plotino, filósofo y teólogo de la luz: antecedentes
para una teología medieval de la imagen”, Ars brevis: anuario de la Càtedra Ramon Llull
Blanquerna, 4, 1998, p. 231.
12
Stricto sensu, la dualidad es en los principios y no en la dualidad de divinidades.
13
El libro de los dos principios, en David Agustí, Los cátaros: el desafío de los humildes,
Madrid, Sílex, 2006, p. 83.
14
Respecto del tema de este texto, vid. José Luis Ortiz Rivera, “Escolios a las
implicaciones filosóficas en el prólogo del Evangelio de san Juan”, Intersticios. Filosofía, Arte
y Religión, 21, núm. 44-45, 2018, pp. 165-180.
15
Jn 1, 3.

to, los cátaros se refieren a esa creación que no es (existe) en realidad —to-
mando como realidad existencia plena, completa y perfecta—, sino que se
trata de una mera ilusión, apariencia o pseudoexistencia. Ésta, la nada, ha
sido hecha, si se utiliza la interpretación cátara de texto citado, por alguna
entidad que no es el logos joánico y, por lo tanto, habría que identificarlo
con la figura de Satanás. Así, “[e]l príncipe malvado, por el contrario, ni si-
quiera es Dios, puesto que le faltan todos los atributos divinos, empezando
por la existencia absoluta [es la nada]. Los cátaros lo denominan Satanás,
diablo mayor, Dieu estranh, la serpiente antigua, el enemigo eterno”.16
En este sentido, siguiendo las investigaciones históricas más recientes,
habrá de reconocer que, aunque la doctrina cátara es muy parecida a la de
los maniqueos, “el uso de los términos maniqueo o neomaniqueo para hablar
de los cátaros debe ser considerado doctrinal e históricamente incorrecto”.17
Por lo tanto, se ha de buscar más a fondo la esencia del pensamiento cosmo-
lógico de los también llamados albigenses y que los diferencian del grupo
de los maniqueos, aunque de ellos hubiesen podido encontrar inspiración;
pues este hecho ilustra el porqué eran vistos con tan grande miedo por la
jerarquía de la Iglesia.
En este tenor de ideas, se han de tomar en cuenta dos textos bíblicos
sobre los cuales los cátaros elaboran su cosmología en general y explican a la
dualidad dramática del origen del universo. El primero de ellos es “entiendo
que todo lo que Dios hace perdura eternamente”.18 Con base en este texto,
ellos consideran que la obra de Dios es eterna, pues existe la seguridad de
estas características, la eternidad, en todos los efectos de las obras de las que
Dios es causa; ellas no pasarán. Sin embargo, al mismo tiempo, el evangelio
sostiene: “El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán”,19 de
donde concluyen que la realidad más asequible a los sentidos de los seres
humanos no es en sí misma la verdadera realidad última, sino una transito-
ria, la cual exige que, en algún momento, surja “un cielo nuevo y una nueva
tierra”,20 los cuales no dejarán de existir jamás.
Así, se obtiene el revivir de una forma especial de interpretar la relación
que existe entre fe y razón, problema propio de la Edad Media, conjugando
los textos de las Sagradas Escrituras con las tesis de los principales filósofos
de la antigüedad helénica. De ella surge que el maligno, queriendo igualarse
a Dios,21 decide construir un mundo material que se remonte hasta el cielo.
16
A. Dalmau, op. cit., p. 46.
17
Ylva Hagman, cit. por A. Dalmau, op. cit., p. 47.
18
Ec 3, 14.
19
Mt 24, 25.
20
Ap 21, 1.
21
Is 14, 13-14.

Dicha realidad mutable y corruptible está conformada por las esferas celes-
tes, incluidas la tierra y el sol, que conoce el ser humano.
Previo a esta creación del maligno, Dios había creado ya un cielo o
paraíso donde habitaban los espíritus celestes. Hasta allí, Satanás intentó
llegar con su obra material, pero le fue negado el acceso, lo que provocó que
quisiera engañar a los ángeles de modo que pudiera igualarse a Dios. Un
texto catar medieval es muy elocuente al respecto:
En su origen, el Padre celestial había creado en el cielo todos los espíritus y to-
das las almas, y estos espíritus y estas almas estaban con él. Después, el diablo
fue a la puerta del paraíso, queriendo entrar, y no pudo, pero permaneció mil
años en la puerta; después entró en el paraíso de modo fraudulento, y una vez
estuvo allí convenció a las almas y los espíritus creados por el Padre celestial
de que su condición no era nada buena porque estaban sometidos, pero que,
si querían seguirlo e irse a su mundo, él les daría posesiones, es decir, tierras,
viñas, oro y plata, esposas, y todos los restantes bienes de este mundo visible.
Engañados por esta persuasión, los espíritus y las almas que estaban en el
cielo siguieron al diablo, y todos los que le siguieron cayeron del cielo. E hizo
caer durante nueve días y nueve noches como una lluvia espesa. Entonces el
Padre celestial, viéndose abandonado en cierto modo por los espíritus y las
almas, se levantó de su trono, y puso el pie sobre el agujero por donde caían
los espíritus y las almas, y dijo a los restantes que aquellos que se movieran
a partir de entonces nunca conocerían el reposo; y a quienes caían les dijo:
¡Idos, por ahora!22
¿Qué se propone, pues, en este texto? Por un lado, la explicación de la ines-

tabilidad cósmica. Detrás de las grandes regularidades que presenta la natu-
raleza, se encuentra la llamada continua al no ser, pues la misma mutabili-
dad de la “creación” satánica la induce a su catastrófico fin: desaparecer. Lo
que en el diálogo platónico era imperfección, en el mundo de los dualismos
posteriores se asume como maldad. Esta llamada al mal, tal como lo recuerda
san Agustín, es una tendencia al no poseer la perfección a la que se está
destinado. Ahora bien, esta perfección en el caso de las cosas materiales es el ser
que le corresponde y, lógicamente deducido, el mayor de los bienes resulta de la
permanencia en el ser. Pero si, como se ha visto, la producción de Satanás
es mutable, el último cambio en una serie consecutiva de ellos es la aniqui-
lación total.
Así, la mutabilidad de la creación no es imputable a Dios, lo cual ha
salvado el primer problema; además, al identificar la carencia de ser con
22
Pèire Autier, “Declaración ante el inquisidor Jacme Fornier”, cit. por A. Dalmau, op.
cit., p. 50.

principio de mal, ha dado explicación a la presencia de éste en las realidades

intramundanas. Esto permea con la vida ritual cátara, lo que deriva en el
desprecio a los sacramentos, en general. Ellos son signos sensibles de rea-
lidades espirituales; por lo tanto, recurren al principio del mal, la materia,
para expresar cosas divinas; lo cual es, como fácilmente se deduce, contra-
dictorio y hasta blasfemo respecto de la mentalidad cátara. De ahí que su
cosmología insistiera en retirar de su vida ritual todo fundamento teológico
que apele a la necesidad de la materia.
Como consecuencia, “rechazan la idea de que Jesús muriera en la cruz
para salvar a los hombres. En primer lugar, no aceptan que Jesús muriera en
la cruz, porque el hijo de Dios no puede ser carne ni puede sufrir. Tampoco
puede morir, ya que, de ser así, no sería el hijo de Dios. Por este motivo, los
cátaros rechazan el símbolo de la cruz y la Eucaristía”.23 La raíz dualista de los cátaros se
resume en una visión de Jesucristo que se asemeja a la posición de los gnós-
ticos del segundo siglo,24 con quienes compartían la visión dualista de la
creación. Así, “para los cátaros, Jesús es el hijo de Dios que ha venido a des-
pertar la conciencia de las almas encarceladas en los cuerpos humanos y a
mostrarles cuál es el camino para la liberación hacia el verdadero mundo”.25
Entonces, habrá que deducir la sobriedad y rigurosidad de aquello que
podría considerarse como vida ritual. El mismo concepto del bautismo se
diferencia del católico: El bautismo se celebra en una amplia sala de un
castillo, el señor del cual es un gran creyente. El que va ser ordenado entra
en la sala acompañado del más anciano de la comunidad. Contempla com-
placido a su alrededor a todos sus vecinos y amigos, que le sonríen felices.
Con la mirada, le dan su aprobación. Su aspecto ha cambiado mucho desde
los dos últimos años. Se ha tenido que preparar duramente para llegar a este
momento. Ha pasado hambre (debido al ayuno) y ha tenido que renunciar
a los placeres carnales para llegar a convertirse en pastor de la Iglesia.26
Es difícil imaginar que no despertaran pronto gran animadversión
ante la Iglesia oficial, pues se trataba de un cristianismo, en tanto que creen
en Jesucristo, pero sin ninguno de los elementos simbólicos ortodoxos. No
hay cruz, no hay carne, no hay, al menos en un primer momento, suplicio.
Nada de ello hubiera tenido la fuerza necesaria para producir la salvación
del ser humano.
D. Agustí, op. cit., p. 87.

23
Vid. J. L. Ortiz Rivera, Simbolismo religioso valentiniano, Saarbrücken, Alemania,

24
Editorial Académica Española, 2012.

25
D. Agustí, op. cit., p. 87.
26
Ibidem, p. 90.

Antropología
Ante esta realidad cósmica, la concepción de ser humano que predican los
cátaros es, al mismo tiempo, reflejo y reinterpretación de temas antiguos,
como el de la metempsicosis ya profesada por órficos, pitagóricos, plató-
nicos, entre otros. Se trata de hacer de toda la vida humana un reflejo del
Israel en el exilio. Así como el Pueblo Elegido estuvo confinado un tiempo,
pero, después de años de las duras experiencias del desierto, alcanzó la tierra
prometida.
El origen de todo lo anterior es, nuevamente, la rebelión de Satanás.
Él, “príncipe del mal, lanzó con sus legiones un asalto al cielo como resul-
tado de lo cual el maligno logra hacerse a un tercio de las criaturas de Dios.
Una vez en la tierra, las almas así robadas son aprisionadas en cuerpos en
los cuales duermen en el olvido de la patria celeste”.27 En otras palabras, una
vida en el exilio, tal como sucediera en otras épocas con el pueblo de Israel.
Así, la vida se convierte en un peregrinar en el cual, al igual que el pueblo
que salió de Egipto, uno se enfrenta a las tentaciones de la materia. Pero
la tierra prometida la constituye, en este caso, la posibilidad de regresar al
cielo, de donde se deduce una preexistencia de las almas, según este mundo
material, lo que es una herejía respecto de la ortoglosia doctrinal. Aunado al
modo cómo se contempla el mundo, supone ya un peligro inminente para
el statu quo de la época, en la medida que:
Todas las llamadas herejías no son sino actitudes de revuelta frente a la auto-
ridad establecida; de éstas las hay que son puramente religiosas y doctrinales,
y sus ataques van dirigidos contra los dogmas de la iglesia, y la crítica del
orden social queda sobreentendida o implícita. No tienen como objeto últi-
mo el cambio de las condiciones sociales imperantes en el mundo, sino que
suponen más bien un alejarse del mismo, una purificación de las creencias
religiosas que ayuden a disponer el ánimo para la otra vida. Así, pues, la here-
jía que postule un alejamiento del mundo terreno supone, en principio, una
crítica de los valores que privan en este mundo, y, por otra parte, en especial
cuando se abocaba a la formación de un grupo de prosélitos que compartían
idénticos puntos de vista, conducía no pocas veces a prácticas que hubieran
podido estimarse como peligrosamente subversivas.28
Por supuesto que las consecuencias del marco conceptual dualista cá-
taro no permitirán concebir al ser humano de manera integral. Lo impor-
27
Abel Ignacio López, “Disidencia y poder en la Edad Media: la historia de los cátaros”,
Historia Crítica, núm. 20, 2000, pp. 113-142.
28
James Joll, Rafael Andreu, Los anarquistas, México, Grijalbo, 1978, p. 7.

tante, como en la totalidad de este tipo de sistemas filosóficos y teorías

teológicas, se encuentra en lo que de espiritual posee el ser humano De ahí
que todo lo material y lo que suponga materia es considerado sucio y lleno
de maldad; tal es el caso de ciertas prácticas sexuales especiales y aquellas
que distarán de la ortodoxia cristiana, así como las del matrimonio, si se
ve como algo pervertido ab initio. Los rituales y referencia cátaras son muy
específicos en relación con esta creencia. Los buenos hombres, sobre todos si
habían llegado a ser perfectos, entendían que la abstinencia sexual era una
manifestación —quizá de las de más profunda significación cátara— del
desprecio hacia lo material.
Dado que el origen del alma, siguiendo la tesis de Orígenes, es la pre-
existencia, la reproducción de la especie no hace sino perpetuar las conse-
cuencias de la caída de las almas engañadas por Satanás. De esta manera,
además de la extrema pobreza predicada y vivida por los cátaros, la cual
causaría problemas al principio en la aceptación de las órdenes mendican-
tes, habrá que añadir el desprecio al matrimonio como una de los puntos
de mayor conflicto con la Iglesia oficial del momento. Si se analiza bien el
problema, no sólo el estilo de vida anodino y principesco de las altas esferas
del poder, tanto civil, como religioso, se encontraron en entredicho con las
tesis cátaras; sino, además, la perpetuación de la especie, en última instan-
cia, si se llegaba a aceptar el estilo de vida de los buenos hombres como el
ideal de interpretación cristiana.
Aunque no faltaron quienes acusan a los cátaros de las peores perver-
siones sexuales, resalta la contradicción de que esta acusación se impuso con
la esencia misma del movimiento, lo cual hace necesario concluir la poca
consistencia de dichas acusaciones, pues, al parecer de Joll y Rafael:
La propaganda esgrimida contra los albigenses, caeremos en la cuenta de que

eran objeto de todo tipo de acusaciones e imputaciones de vicios, en especial
de carácter sexual. Bastaba que un grupo de personas se reunieran en secreto
y que se dijera que repudiaban el matrimonio, o que consideraban fútiles los
lazos y convencionalismos de la sociedad en cuestión, para que automática-
mente las autoridades vieran en ellas un intolerable peligro. Y si bien es cierto
que, de acuerdo con los patrones de la sociedad de la época, existieron sectas
cuyas actividades pueden a justo título tildarse de inmorales, no lo es menos
que acusar de perversiones sexuales a una minoría ha sido siempre uno de
los medios más cómodos de incitar a los hombres a revolverse contra ellas.29
El riesgo era mayúsculo. Implicaba, en el orden de lo político y eco-

nómico, revertir el crecimiento que se había logrado alcanzar en aquellas
29
Ibidem, p. 8.

épocas y que parecía otorgar a la Europa medieval cierta estabilidad; en el

orden de lo religioso, la ruptura de la autoridad moral del papado y con
ello el desconocimiento de la autoridad por delegación de los reyes y del
emperador. Finalmente, en el orden de lo natural, suponía la perpetuación
de la especie. Los cátaros deberían ser sometidos. Esto impulsa la llamada
cruza cátara. Como se ha visto, no se trata sólo de la reacción ante aquellos
que cuestionan el estilo de vida. Mucho de lo que Europa era y debía ser se
encontraba en juego con este sistema de ideas, cuyas consecuencias sobre-
pasaban la esfera de lo meramente religioso y teológico.
El problema de la pobreza en santo Tomás de Aquino
Mientras los cátaros y otros grupos similares divulgaban esta concepción

de pobreza fundada en una visión dualista que considera todo lo material
como malo, la perspectiva de santo Tomás de Aquino difiere ante lo que se consi-
dera como pobreza desde el punto de vista cristiano.
Para ello, hay que resaltar cómo su metafísica cambia el paradigma con
el cual se mira el universo entero. En efecto, no se conforma con mirar un
solo aspecto de la realidad, sea corpórea o metafísica, política o teológica. El
punto de partida de su pensamiento es claro: al insertar en el mundo cristia-
no la idea del hilemorfismo aristotélico, si bien mediatizado por los comen-
tarios e interpretaciones de los árabes y judíos medievales, con los cuales
“dialoga” en sus obras, el ser humano adquiere una nueva explicación.
Si, como sostiene el estagirita, todo en el universo cósmico —el que
está conformado por sustancias compuestas, el mundo sensible— está
constituido por materia y forma (coprincipios del ser), entonces el ser hu-
mano también deberá poseer materia y forma, lo cual tiene consecuencias
importantes para el tema que nos ocupa.
En efecto, en las sustancias compuestas no se puede decir que la esen-
cia es la materia o la forma, sino que, al ser compuestas, se deben considerar
ambos coprincipios en conjunto: “Relinquitur ergo quod nomen essen-
tiae, in substantiis compositis, significat illud quod est ex materia et forma
compositum”.30 Así, la esencia del hombre, la cual Aristóteles define como
30
Tomás de Aquino, De Principii naturae ii. “Se concluye, por lo tanto, que el nombre
de esencia, en las substancias compuestas, significa aquello que está compuesto por la materia
y la forma”. Es decir, “permanece como única [posibilidad] que el nombre de esencia en las
substancias compuestas significa aquello que es compuesto desde la materia y forma”. La
traducción es mía.
Esta forma más exacta del hablar de Tomás de Aquino merece una explicación. Primero,
relinquitur no se traduciría en una primera versión como “se concluye”, sino como “resta”. Y
es que Tomás ha estado dilucidando a lo largo del número ii las posibilidades de considerar
la esencia de las substancias compuestas por uno de los coprincipios por separado y ha

animal racional, obliga a pensar como parte integrante e indispensable a la

corporeidad del mismo ser humano, de donde habría que deducirse que no
existe este hombre, en tanto individuo, sino en la medida en la que está con-
formado por materia y forma. Como se ve, no se trata de ver lo corporal
como un accidente del humano, sino como parte constitutiva esencial.
De esta manera, se concluye que el ser humano es el que es en tanto
contiene materia y forma. En sentido estricto, separados éstos, no queda
este hombre. Así, el estagirita concluye que la felicidad ha de buscarse en esta
vida y no en un mundo más allá donde este hombre ya no existe. Aunque
para Tomás de Aquino, hombre cristiano, esto es inadmisible, pues se ha
de salvaguardar el dato de la fe que habla de la visión beatifica eterna que
lograran los justos al morir, en los que, contrario a la idea del alma cósmica
de Plotino o de los árabes, cada persona conserva su identidad y no se dilu-
ye en algo así como sucede con la humanidad.
El alma humana, al quedar separada del cuerpo por el proceso de la
muerte, tendería a desaparecer, como el resto de las almas de los demás
vivientes.31 Pero la fe sostiene que subsiste. ¿Cómo es esto posible? En el
pensamiento del aquinate, Dios hace las veces de causa segunda; es decir,
los efectos que provoca en cuerpo en el alma en este mundo, entre ellos el
de la conservación, son producidos por Dios. El alma se encuentra entra las
palmas de las manos de Dios. “Con estos presupuestos, resulta fácil deducir
que, a la pregunta de si un alma separada del cuerpo es persona, la respuesta
será contundentemente negativa. El alma no es persona porque es tan sólo
una parte del hombre, a saber, su principio formal, por eso, no se puede ad-
mitir que el alma separada del cuerpo se encuentre en una situación mejor
que cuando se encontraba unido a él. De hecho, el alma unida al cuerpo
se asemeja más a Dios que separada de él, porque posee más perfectamente
su naturaleza.”32
Lo anterior ofrecerá una explicación racional a uno de los grandes
dogmas del cristianismo, a saber, el de la resurrección de los muertos. En
efecto, el estado en el cual el alma es sostenida por Dios haciendo las veces
de causa segunda no es un estado ordinario. Lo extraordinario de esta si-
tuación exige que el alma se reintegre a su propio cuerpo del cual es forma,
demostrado que en cada uno de los casos no se estaría refiriendo a la esencia; es decir, a
aquello que hace a la cosa ser lo que es y no otra cosa. Por otro lado, illud quod est ex materia
et forma compositum tiene sentido si se recuerda la definición de causa que él mismo otorga.
La causa es una de las especies de principios. La definición de principio es “aquello de lo cual
algo es, se crea o se conoce”. En ello corresponde la idea de causa; sin embargo, la causa se
especifica porque influye directamente en ser de otro.
31
Cfr. De Pot, q. v, a. 10, ad 5.
32
José Ignacio Murillo, “El valor revelador de la muerte: estudio desde santo Tomás de
Aquino”, 1999 [en línea], https://bit.ly/2mf3Zh2

para gozar del premio eterno o el castigo eterno que como unidad substan-
cial adquirió. Así, en la fe cristiana, el cuerpo está llamado a sobreponerse
de las limitaciones de este mundo mediante las gracias preternaturales que
se recobrarán después de la “resurrección de la carne”.
Desde esta perspectiva no cabe un desprecio del mundo, del propio
cuerpo y de todo lo material como en el caso de la cosmovisión cátara; por
ello, la pobreza es asumida desde una perspectiva completamente diferente.
Primero, en palabras del aquinate, “por eso dice también san Ambro-
sio en i De Offic.: ‘El Señor no quiere, es decir, no manda, que se dejen los
bienes de una vez, sino que se distribuyan, a no ser que se quiera imitar a
Eliseo, que mató sus bueyes y alimentó a los pobres con lo que percibió de
ellos, para quedar libre de toda preocupación doméstica’”.33 De donde se
mitiga la exigencia de pobreza perfecta de los cátaros y se convierte en una
opción libre de vida.
En segundo lugar, habrá que concluir que, quien deja todo por Cristo,
no se expone a ningún peligro espiritual ni corporal. Puede haber peligro
espiritual cuando la pobreza no es voluntaria, porque, como consecuencia
del afán de juntar dinero que padecen quienes son pobres contra su volun-
tad, el hombre cae en muchos pecados: “Quienes pretenden llegar a ricos
caen en tentación y en los lazos del diablo”.34 Pero este deseo, que es más
ardiente en quienes poseen riquezas, como dijimos antes (In corp.), deja de
existir en aquellos que escogen la pobreza voluntariamente.35
Con ello, se demuestra que la pobreza no puede ser propuesta como
una obligación para todo creyente, sino únicamente para algunos que de-
sean o son llamados a mayor perfección; pues todo aquel que se expone al
peligro comete pecado. Ahora bien: quien, dejando todas sus cosas sigue
una pobreza voluntaria, se expone a un peligro. En primer lugar, espiritual:
“No sea que, obligado por la necesidad, robe y blasfeme del nombre de
mi Dios”,36 y, como se menciona en Ecl 27, 1: “Muchos perecieron por la
pobreza”.37
Y es que hay que tomar en cuenta que, en las citas anteriores, Tomás
de Aquino utiliza el concepto pobreza como dos acepciones: La primera
como carencia real de los bienes que son necesarios para la vida, no sólo
material, sino incluso espiritual, pues en medio de la pobreza, de facto se
corre el riesgo de pecar y blasfemar. La segunda, la pobreza voluntariamente
adquirida que se ofrece a Dios como desasimiento del alma a los bienes del
33
S. Th. ii-iiae, q. 186 ad 1.
34
1 Tim 6, 9.
35
S. Th. II-IIae, q. 186 ad 2.
36
Prov 30, 9.
37
S. Th. II-IIae, q. 186 a 2.

mundo con la mira puesta en el otro. Esta segunda acepción sólo ha de ser
propuesta, no impuesta a los creyentes, pues, “ad tertium dicendum quod
in statu isto, multiplicatis dominis, necesse est fieri divisionem possessio-
num, quia communitas possessionis est occasio discordiae ut Philosophus
dicit in ii Politica”.38
Con ello, no sólo se mitiga el mandato de la pobreza extrema de los
cátaros, sino que se justifica como bueno y santo, en la medida que depende
de la ley natural el estado de propiedad privada.39
Así, contemporáneamente, dos grupos asumen el fenómeno de la po-
breza de manera distinta, provocado por la diversidad de planteamientos
metafísicos. Sea éste un corolario40 de la presente investigación. En una
época que parece haber desechado o superado las reflexiones metafísicas,
recordar a los cátaros y a santo Tomás de Aquino hace, a su vez, recordar la
imperecedera importancia de planteamientos filosóficos de corte metafísi-
co, al ver las consecuencias que acarrea uno u otro ante problemas concre-
tos de la vida humana.
38
S. Th. ia, 98, art. 1, ad. 3. “[Respondo] a lo tercero diciendo que en ese estado [el
hombre, después de la caída del pecado original], puesto que los señores se han multiplicado,
es necesario que haya división de las posesiones, porque la comunidad de posesiones es
ocasión de discordias, como lo dice el filósofo en el libro ii de La Política”. La traducción
es mía.
39
S. Th. i-IIae, quaest 91, art. 3, resp.
40
Conclusión que no estaba prevista en el planteamiento de una tesis.

EL PENSAMIENTO EDUCATIVO DE
TOMÁS DE AQUINO Y PAULO FREIRE
Diego Aurelio Barragán Moreno*
Resumen: Este artículo expone el pensamiento de Tomás de Aquino sobre la po-

sibilidad de llamar maestros a los hombres en analogía con Dios, que
es el único maestro interior, dando argumentos dentro de una teoría
del conocimiento. Además, se plantea la posibilidad de llamar maestro
al alumno en el proceso de enseñanza-aprendizaje y de aprendizaje-
enseñanza propuesto por Paulo Freire. Este título otorgado al alumno
surge de la reflexión en contra del modelo tradicional de educación,
llamado educación bancaria, y propone que, en cuanto que la educación
se da en el diálogo y el diálogo es retroalimentación de información, en-
tonces se puede decir que el maestro puede ser considerado alumno y
el alumno puede ser llamado maestro.
Abstract: This article presents the thought of Saint Thomas Aquinas about the
possibility of calling men teacher as an analogy with God, that is the
only interior teacher, giving arguments for a theory of knowledge; also,
arises the possibility of calling the student teacher during the process
of teaching-learning and learning-teaching proposed by Paulo Freire.
The title of teacher given to the student comes from the reflection
against the traditional model of education called bank education and
proposes that since the education occurs in dialogue and dialogue is
information feedback, therefore we can predicate that the teacher can
be considered student and the student can be considered teacher.
*
Universidad Pontificia de México e Instituto de la Arquidiócesis de Monterrey, México.
108 EL PENSAMIENTO EDUCATIVO DE TOMÁS DE AQUINO Y PAULO FREIRE
Palabras clave
Maestro-alumno, diálogo, verdad.
Keywords
Teacher-student, dialogue, truth.
De magistro, de Agustín de Hipona
D
e magistro1 presenta el diálogo entre Agus-
tín y su hijo Adeodato. En él se discute la
posibilidad de la enseñanza y del aprendi-
zaje, las facultades por las cuales se dan ambas actividades, la posibilidad
del lenguaje como acceso de conocimiento a la verdad y la consideración del
maestro como causa del conocimiento en el alumno. Agustín desarrolla esta
obra basándose en tres doctrinas: el innatismo, la mediación de los signos
y la teoría de la iluminación; concluye que Cristo es el único que puede ser
considerado maestro interior.
Para Agustín, la educación es el proceso por el cual los conocimien-
tos preexistentes salen a la luz, cuya presencia actual es una reminiscencia.
Todo hombre es una unidad sustancial de alma y cuerpo que conserva in-
conscientemente los primeros principios, fundamentos de la ciencia, en
una especie de memoria, hasta que la razón le avisa. Por ello, no los recibe
ni de la experiencia ni de la enseñanza, sino que únicamente los recuerda.2
Además, los signos sólo fungen como mediadores para conocer la ver-
dad de las cosas, pues la verdad conocida y enseñada es Cristo, que ya
habita en nuestra alma. Por ello, el maestro interpela la verdad interior del
discípulo, la hace salir; es entonces cuando se dice que el maestro enseña y
el discípulo aprende. Pero, siendo estrictos, los hombres aprenden la verdad
interiormente; Cristo, la Palabra interior, enseña al maestro y al alumno.3
Así, la educación tiene como objetivo la libertad que sólo es posible en el
1
Esta obra, a manera de diálogo con su hijo Adeodato, fue escrita en 389, después de
que Agustín recibiera el bautismo en Milán de manos de san Ambrosio (387). Esta obra
tiene 14 capítulos y los temas se dividen de la siguiente manera: El ser del lenguaje (cc. 1-2);
Teoría de los signos, su necesidad y su limitación (cc. 3-10), y Sobre el verdadero maestro (cc.
11-14).
2
Cfr. Manuel Martínez, “Introducción”, en Agustín de Hipona, Obras de san Agustín.
iii. Obras filosóficas, en Manuel Martínez (tr.), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,
1963, p. 528.
3
Cfr. A. de Hipona, De magistro, Obras de san Agustín. iii. Obras filosóficas, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 1963, cc. 9-10.

diálogo, para que el alumno descubra la verdad desde sí mismo y diga su

propia palabra.4
De magistro, de Tomás de Aquino5
Tomás de Aquino desarrolló, entre 1257 y 1258, las cuestiones De veritate

(8 a 20), entre las cuales, la 11 corresponde a la titulada De magistro. La
intención de este texto es considerar la posibilidad de la enseñanza del maes-
tro sobre el alumno, considerando dos elementos: la causalidad del conoci-
miento y la potencialidad de la inteligencia.
Dicha cuestión se divide en cuatro artículos: 1) Si el hombre puede
enseñar y llamarse maestro o sólo Dios; 2) Si alguien puede llamarse maes-
tro de sí mismo; 3) Si el ángel puede enseñar al hombre; 4) Si el enseñar es
acto de la vida activa o de la contemplativa. La presente investigación sólo
considera el primer artículo.
Los argumentos que sostienen que la acción de enseñar sólo está reser-
vada a Dios y que sólo a Él se le puede llamar maestro, tienen como punto
de partida la Sagrada Escritura, cuando Jesús de Nazaret afirma: “Ustedes,
en cambio, no se dejen llamar maestro, porque sólo uno es su Maestro” (Mt
23, 8). Además, se propone: a) la incomunicabilidad del conocimiento entre
hombres, pues lo que se comunican son signos, no el conocimiento mismo
de las cosas; b) la imposibilidad de ser causa eficiente del conocimiento en
otro; c) el conocimiento, en cuanto accidente, no puede pasar de un sujeto
a otro, pues los accidentes sólo se dan en la sustancia a la que pertenecen; d)
la posibilidad de transmitir el conocimiento al hombre sólo se da en Dios
por analogía de atribución; e) el cambio se da en la persona que conoce, no
en el conocimiento mismo; f ) nadie enseña, sólo incita a que el otro conoz-
ca por sí mismo; g) sólo Dios produce ciencia en el hombre.
Por el contrario, según Tomás, no sólo Dios puede ser considerado
maestro, sino también el hombre. Uno de los principales recursos para
refutar el argumento bíblico anterior (Mt 23, 8) es que, así como a Dios
se le llama Padre, siendo padre de todos, no excluye que a un hombre se
le pueda llamar padre aquí en la tierra; es decir, por analogía se puede
atribuir el mismo término, aunque el modo de ejercer la paternidad tenga
diferencias. Asimismo, la acción de enseñar y ser llamado maestro puede ser
4
Cfr. Pamela Chávez Aguilar, “Palabras que liberan. El enseñar como admonitio en De
magistro de Agustín de Hipona”, Tópicos. Revista de Filosofía, México, núm. 53, 2017, pp.
306-307.
5
Cfr. Julio Picasso, “Introducción”, en Tomás de Aquino, El maestro. Cuestiones
disputadas sobre la verdad, c. 11. Suma teológica i, c. 117, Lima, Universidad Católica Sedes
Sapientiae, 2008.

atribuida análogamente a Dios y al hombre. Sin embargo, esto conlleva a

reflexionar si la acción de enseñar es real y posible o si sólo se reduce a un
término para hacer referencia a la transmisión del conocimiento.
Dios es causa de los seres que, a la vez, pueden ser causas de otros seres.
En este sentido, Dios es causa primera y los seres causas segundas o próxi-
mas. Dios participa de su ser y, siendo causa, les hace partícipes para que
puedan ser causa de otras cosas. Además, así como los hábitos existen (en
potencia) en el hombre a manera de inclinaciones naturales (en acto), y que
con el ejercicio de las obras se consumen, de igual manera, el conocimiento
se da (en potencia) en cuanto que hay ciertas semillas de las ciencias (en
acto), que son los primeros conceptos del entendimiento. Por ello, cuando
la mente es inducida a conocer en acto lo que estaba en potencia, se dice
que se adquiere la ciencia.
Sin embargo, el conocimiento puede preexistir potencialmente de dos
formas: activa y pasiva. En quien aprende, el conocimiento preexiste en
potencia activa, pues el hombre posee un principio intrínseco (razón) por el
cual se llega al acto perfecto. Ese principio se da en el hombre por naturale-
za. Y la acción de conocer se da de dos modos: cuando la razón natural llega
al conocimiento de las cosas de manera espontánea (invención) y cuando
alguien ayuda exteriormente a la razón natural (disciplina).
Ahora bien, considerando que el modo del conocimiento humano es dis-
cursivo, en cuanto proceso por el cual la razón parte de ciertos conocimientos
y los liga con otros adquiridos, es posible decir que alguien enseña a otro,
porque mediante signos expone el proceso racional que uno mismo realiza
con la razón natural. El alumno conoce por medio de los signos, que son
instrumentos con los cuales el maestro es causa de la ciencia en otro por la
acción de su razón natural. Esto es enseñar.
Lo que hace el maestro es estimular el entendimiento agente del alum-
no, fungiendo como motor esencial que hace que el conocimiento en po-
tencia pase al acto. Esto sólo se da porque el hombre —tanto el maestro
como el alumno— posee potencia intelectiva esencial; es decir, que por
naturaleza posee la capacidad de conocer el mundo discursivamente.
Finalmente, Dios ha puesto la razón natural en el hombre iluminada
por Él mismo, y toda enseñanza humana es posible gracias a esta acción
divina. Dios, en cuanto causa primera, causa sin anular la causalidad de las
causas segundas; incluso, sigue generando y promoviendo su causalidad.
Por tanto, tanto Dios, como el hombre pueden realizar la acción de enseñar
y ser llamados maestros, análogamente.
Entonces, sólo Dios puede ser considerado maestro interior, pero esto
no excluye que se le pueda llamar maestros a los hombres en cuanto que son
maestros exteriores, en cuanto causas instrumentales para que el alumno
llegue al conocimiento de las cosas.

Relación maestro-alumno, según Paulo Freire
Paulo Freire, filósofo político y gran pedagogo del siglo xx, profundizó so-
bre la relación estrecha entre la política y la educación, donde una incluye
necesariamente a la otra. Su doctrina se expresa en un principio funda-
mental: “Todo acto educativo es un acto político”, lo cual significa que la
educación está dirigida a la formación política de la sociedad.
Según Freire, el conocimiento se entiende como una actividad ho-
rizontal entre sujetos por medio del diálogo y la tarea de la problemati-
zación que se aprende en el acto educativo. El conocimiento de la reali-
dad no sólo es un acto espontáneo, sino también una actividad que todo
hombre busca (intencionalidad) para el propio perfeccionamiento y para
la búsqueda de la libertad. Por tanto, la liberación es un proceso cognos-
citivo y éste se da gracias a la educación.6
Para Freire, el conocimiento no sólo se limita a la captación de la rea-
lidad como impresiones sensibles en el sujeto cognoscente, va más allá. El
conocimiento implica la problematización de la realidad. No debe ser una
extensión que hace el educador hacia el educando, sino una comunicación
dialógica en la problematización del contenido sobre el cual se cointen-
cionan ambos, como sujetos cognoscentes, penetrando en el objeto en la
búsqueda de su razón. El objeto se desvela a los sujetos siendo admirado al
inicio y entregándose a ellos. La tarea de los sujetos cognoscentes es descu-
brir las partes que constituyen la realidad.7
La teoría del conocimiento de Freire no se reduce a la relación sujeto-
objeto, sino que es una relación sujeto-objeto-sujeto, pues el conocimiento
es un acto de desvelamiento del ser, no sólo del objeto, sino también de
los sujetos que ejecutan el acto de conocer, pues la mediación del objeto
les permite ser conscientes de sí mismos como sujetos. Además, aunque el
hombre no esté en relación con otros sujetos, se puede decir que él mismo
se descubre como sujeto cognoscente distinto del ser de la cosa que conoce
y distingue perfectamente que no está en relación con otros sujetos, pero
que el “mejor conocimiento” no se debe limitar a su experiencia personal,
sino que los otros sujetos le pueden ayudar a conocerlo mejor.
Desde los conceptos de educación y conocimiento en el ámbito educa-
tivo, es importante considerar ahora el modo de relación maestro-alumno
6
Cfr. Paulo Freire, Pedagogía del oprimido, México, Siglo xxi, 2005, pp. 91-93; de
él mismo, ¿Extensión o comunicación? La concientización en el medio rural, México, Siglo
xxi, 2005, pp. 96-97. Lidia Mercedes Rodríguez, Paulo Freire. Una biografía intelectual.
Surgimiento y maduración de la pedagogía del oprimido, Buenos Aires, Colihue, 2015.
7
Cfr. P. Freire, ¿Extensión o comunicación? La concientización…, pp. 96-97.

según el modelo tradicional que tanto critica Freire, así como su propuesta
educativa.
En Pedagogía del oprimido, Freire habla de la relación entre el opresor
y el oprimido como dos autoconciencias que deben descubrir su propia
identidad en un proceso de liberación mutuo y continuo. No se trata de
que el oprimido se “adhiera” equiparándose al opresor; se trata de que aquél
ayude a la liberación de ambos. Sin embargo, el hombre no es libre, se hace
libre y sólo puede serlo en comunidad. Los momentos de la pedagogía del
oprimido se pueden enumerar de la siguiente manera:8
a) Autorreconocimiento. El oprimido se da cuenta de la opresión ejer-

cida sobre él. Es la conciencia de sí como conciencia para otro.
b) Lucha interna. El oprimido se libera a sí mismo de toda pretensión
de opresión sobre los demás.
c) Acto de amor. El oprimido, movido por el amor, habiéndose libera-
do a sí mismo, libera al opresor quitándole aquello que lo hace ser tal;
por ejemplo, el poder.
d) Conciencia intersubjetiva. Ya no habiendo opresor ni oprimido,
sino únicamente sujetos, se continúa con la conquista de la libertad.
Sin embargo, porque la deshumanización es posible, se puede volver a
la relación opresor-oprimido. Entonces, debe comenzar nuevamente la
pedagogía del oprimido. Es del oprimido porque éste es quien siempre
tomará la iniciativa.
Freire aplica el binomio opresor-oprimido al ámbito educativo, esta-

bleciendo la relación contradictoria educador-educando o maestro-alum-
no. En este tipo de relación el educador es quien educa y el educando
quien recibe educación; el educador sabe y el educando no sabe, el educa-
dor habla y el educando sólo escucha, el educador pregunta y el educando
quien responde. Este modo de educación lo denomina educación bancaria,
donde el educando sólo recibe información, la guarda, la memoriza y, en
8
Paulo Freire únicamente habla de dos momentos de la pedagogía del oprimido: “La
pedagogía del oprimido, como pedagogía humanista liberadora, tendrá, pues, dos momentos
distintos, aunque interrelacionados. El primero, en el cual los oprimidos van descubriendo
el mundo de la opresión y se van comprometiendo, en la praxis, con su transformación
y, el segundo, en que una vez transformada la realidad opresora, esta pedagogía deja de
ser del oprimido y pasa a ser la pedagogía de los hombres en proceso de permanente
liberación”. P. Freire, Pedagogía del oprimido…, p. 55. Sin embargo, aquí se han desglosado
ambos momentos analizando los diversos elementos contenidos en ellos. Este “desglose” es
elaboración propia.

determinado momento, la repite. Así, en vez de darse la liberación, se da la

domesticación.9
El camino dialéctico que propone Freire consiste en el diálogo, de tal
manera que se pase de una relación educador del educando-educando del
educador a educador-educando con educando-educador; es decir, la educación
debe superar la contradicción, generando maestros que enseñan, pero que
también aprenden, y a alumnos que aprenden, pero que también enseñan.
Cuando hay disposición de ambos en el acto de enseñar-aprender, ahí co-
mienza la educación. Su acción es un acto de desvelamiento y no puede
estar disociada de la verdad, porque esta misma es su desvelamiento.10
¿Se puede llamar maestro al alumno?
La reflexión de Freire ha llevado a considerar que, en cuanto que la educa-

ción consiste en la relación dialógica entre maestro y alumno y que en el
acto educativo se dan las acciones de enseñar-aprender y aprender-enseñar,
se llega a la conclusión de que la relación es maestro-alumno y alumno-
maestro. Sin embargo, si Tomás de Aquino reflexionaba sobre la posibilidad
de llamar maestro al hombre, y habiendo resuelto como afirmativo en cuan-
to que el hombre es maestro externo, surge la pregunta sobre la posibilidad
de llamar maestro al alumno a partir del pensamiento de Tomás de Aquino
para poder reafirmar o negar la propuesta de Freire.
Considerando que Cristo es el único maestro interior que permite que
la verdad salga a la luz en la acción de la enseñanza, Tomás afirma que el
que enseña causa ciencia en el que aprende haciéndole pasar de la potencia
al acto como principio externo, pero que también es posible la adquisición
de la ciencia por un principio interno, como el caso de quien investiga por
sí mismo, pues cada hombre tiene un principio de ciencia, la luz del enten-
dimiento agente, por el que ya desde el comienzo y por naturaleza se cono-
cen ciertos principios universales comunes a todas las ciencias. Cuando se
aplican estos principios de manera particular cuyo recuerdo o experiencia
le suministran los sentidos, por investigación propia adquiere la ciencia de
las cosas que ignoraba, y pasa de lo desconocido a lo conocido. Por ello, el
que enseña conduce al que aprende de las cosas que éste ya conoce al cono-
cimiento de las que ignora.11
Además, el entendimiento humano es intelectual en potencia, lo que
aplica tanto para el maestro, como para el alumno. Las esencias no son in-
teligibles por sí mismas, sino que necesitan de otra sustancia en acto, que las
9
10
11
Cfr. T. de Aquino, Suma teológica, núm. i, p. 117, sol.

actualice. Entonces, es necesaria una única facultad intelectiva del hombre,

denominada entendimiento agente, que actualiza lo que pasivamente podría
conocer.12 Cada hombre posee entendimiento agente por el cual se actuali-
za el conocimiento en sí mismo (en el hombre) y esto se puede dar tanto en
el maestro, como en el alumno.
Por lo tanto, en la práctica del proceso de enseñanza-aprendizaje en el
aula, considerando inicialmente la relación maestro-alumno, es necesario
tomar en cuenta que el maestro no lo sabe todo; el maestro conduce al
alumno según lo que aquel sabe y lo que éste puede aprender; el maestro
ofrece sus conocimientos a los alumnos según los métodos que él cree con-
venientes para su aprendizaje; el maestro tiene como principal labor susci-
tar en el alumno el deseo de adquirir la ciencia por sí mismo.
Por el contrario, el alumno no lo ignora todo, pues si, según Aristó-
teles, “toda enseñanza, dada o adquirida, procede de algún conocimiento
previo”,13 entonces hay ciertos conocimientos ya en él y a partir de ellos
elabora ciencia; el alumno puede aprender lo que el maestro le enseña, pero
puede surgir la posibilidad de que se limite a lo que se le da o desear más
conocimientos de los que el maestro le proporciona. El alumno no aprende
únicamente por medio de los métodos utilizados por el maestro, sino que
expone sus respuestas a partir de su experiencia personal y es tarea del maes-
tro entender el porqué de tales respuestas y reelaborar los métodos en la
acción de la enseñanza. Finalmente, el alumno no sólo recibe información
de parte del maestro; a la vez, retroalimenta al maestro ofreciéndole más
información. Por tanto, tanto teóricamente, como en la práctica, es posible
decir que el alumno también enseña al maestro.
Se comprueba así la relación de la cual habla Freire: maestro-alumno
y alumno-maestro. Considerando el uso de la analogía, también es posible
decir, conforme al pensamiento de Tomás de Aquino, que al alumno tam-
bién se le puede llamar maestro, pues a partir de sus respuestas estimula al
maestro, haciéndolo pasar del conocimiento en potencia al acto.
Conclusión
El pensamiento educativo de Tomás de Aquino y de Paulo Freire invita a

reflexionar sobre el papel del alumno dentro del aula, pero con una perspec-
tiva hacia el futuro. El hecho de considerar la posibilidad de que éste pueda
ser llamado maestro en cuanto que su aprendizaje, tanto por lo que le co-
munica su profesor, como por lo que él ya sabe, permite a la vez que pueda
Cfr. Eudaldo Forment, “El escrito ‘De magistro’ de santo Tomás de Aquino”, Revista
12
Agustiniana, Madrid, vol. 56, nn. 170-171, 2015, pp. 340-342.

13
Aristóteles, Analíticos segundos, i, 1, 71a.

enseñar algo a su maestro. Sin embargo, es importante seguir observando

que cada uno de ellos juega un rol distinto dentro del aula. No se trata de
equiparar las funciones y los roles; se trata de concientizar, primeramente,
al profesor para que humildemente se permita aprender de sus alumnos y,
después, al alumno para que no se conforme con lo que recibe, sino que
vaya mucho más allá deseando aportar más a la ciencia universal.

SANTO TOMÁS Y SIGMUND FREUD:
UN DIÁLOGO POSIBLE SOBRE LA FELICIDAD
Jesús Ayaquica Martínez*
Resumen: Este texto plantea la posibilidad de encontrar coincidencias entre dos

posturas a primera vista contrapuestas acerca de la felicidad. Por una
parte, el enfoque de santo Tomás de Aquino, Doctor de la Iglesia,
quien la identifica con Dios, único bien absoluto que puede colmar el
deseo del hombre. Y por la otra, la perspectiva psicoanalítica de Sig-
mund Freud, para quien la aspiración humana de felicidad constituye
un programa irrealizable. Se propone que, detrás de las diferencias ra-
dicales que sin duda existen, es posible vislumbrar un punto de contac-
to que permita un diálogo constructivo entre el tomismo y el psicoanálisis.
Abstract: This work explores the possibility of finding coincidences between

two positions on happiness that seem to be opposing each other at
first sight. On the one hand, the approach of Saint Thomas Aquinas,
Doctor of the Church, who identifies happiness with God, the only
absolute good that can fulfill humankind’s desire. And on the other
hand, the psychoanalytic perspective of Sigmund Freud, for whom the
human aspiration of happiness constitutes an unrealizable program. I
would like to propose in this paper that, behind the radical differences
that certainly exist, it is possible to glimpse a point of contact that
allows a constructive dialogue between Thomism and Psychoanalysis.
Palabras clave
Bienaventuranza, bien absoluto, principio de placer, economía libidinal.
Keywords
Beatitude, absolute good, pleasure principle, libidinal economy.
*
118 SANTO TOMÁS Y SIGMUND FREUD: UN DIÁLOGO POSIBLE SOBRE LA FELICIDAD
A
ristóteles es el autor de una de las ideas más
famosas y discutidas de todos los tiempos:
“El fin supremo del hombre es la felicidad”.1
Desde el lejano año 384 a.C., hasta nuestros días, el tema de la felicidad
ha sido un motivo propicio para el debate y la confrontación de posturas
multidisciplinarias y también para el acercamiento y el diálogo entre cos-
movisiones diversas.
En este texto, se plantea un ejercicio que aspira a poner en comuni-
cación los enfoques teóricos de dos autores que, a primera vista, resultan
antagónicos en cuanto a su propuesta acerca de la felicidad: santo Tomás de
Aquino, sacerdote dominico italiano, Doctor de la Iglesia, nacido en 1224,
y Sigmund Freud, neurólogo austriaco, padre del psicoanálisis y una de las
figuras más controvertidas e influyentes del siglo xx.
La distancia en el tiempo entre ambos personajes —más de seis si-
glos—, la formación académica tan dispar, las profundas convicciones es-
pirituales en un caso y la incisiva crítica hacia la religión —en particular, la
católica— del otro, parecerían razones más que aceptables para entender las
profundas diferencias entre ambas concepciones. No obstante, propongo
que detrás de las ideas incompatibles, que sin ninguna duda existen entre
las dos perspectivas, es posible discernir un terreno común que sirva de
marco para un diálogo constructivo entre el tomismo y el psicoanálisis.
El tema adquiere relevancia si consideramos que el trabajo teórico de
ambos autores constituye un punto de referencia indispensable en su pro-
pio contexto intelectual. Desde el horizonte teológico-religioso, la figura y
las enseñanzas de santo Tomás de Aquino han jugado un papel decisivo en
la construcción de la cultura occidental, según la opinión del papa Bene-
dicto xvi; además, ocupa un sitio sin par en la integración de la doctrina
y la educación católicas, como lo expresa san Juan Pablo ii: “la Iglesia ha
propuesto siempre a santo Tomás como maestro de pensamiento y modelo
del modo correcto de hacer Teología”.2
De manera similar, la importancia de Sigmund Freud en la compren-
sión del psiquismo humano y su contribución a la interpretación de nuestra
cultura está fuera de todo cuestionamiento. Eric Kandel, científico vienés,
ganador del Premio Nobel de Medicina en 2000, sostiene que “el psicoaná-
lisis todavía representa la visión más coherente e intelectualmente satisfac-
toria de la mente”.3 Asimismo, los descubrimientos contemporáneos en el
1
Cfr. Aristóteles, “Ética Nicomáquea”, Ética Nicomáquea/Ética Eudemia, Madrid,
Gredos, 2003, p. 143 y “Ética Eudemia”, en ibidem, p. 411.
2
Cit. por Benedicto xvi, Santo Tomás de Aquino y su papel decisivo en la cultura
occidental, Catequesis del 2 de junio de 2010 [en línea], http://cort.as/-QT8Q
3
Eric Kandel, “Biology and the future of Psychoanalysis: A new intellectual framework

ámbito de las neurociencias han corroborado experimentalmente algunas

de las más importantes hipótesis metapsicológicas de Freud, de tal suerte
que, a comienzos de este siglo, las confluencias entre las ciencias del cerebro
y el método freudiano cristalizaron en el llamado neuropsicoanálisis.4
Debido a que en esta colaboración se buscan puntos de contacto entre
ambas posturas teóricas, las ideas irán exponiéndose alternadamente, tal
como acontece entre dos personas que dialogan, buscando encontrar espa-
cios posibles de encuentro. Las divisiones que articulan el texto responden
a los temas que trataremos y no a la opinión de los autores. No obstante,
para comenzar esta tentativa, conviene reconocer una profunda diferencia
entre ambos pensadores.
Siguiendo la ruta marcada por Aristóteles, santo Tomás identifica el fin
último del hombre con la felicidad, por lo que su doctrina sobre este punto,
expuesta en su célebre Suma teológica, puede incardinarse en lo que la tradi-
ción filosófica ha denominado eudemonismo moral.5 En contraste con esta
postura, Sigmund Freud afirma de modo categórico en su conocida obra El
malestar en la cultura, que el deseo humano de felicidad “es absolutamente
irrealizable, las disposiciones del Todo —sin excepción— lo contrarían; se
diría que el propósito de que el hombre sea ‘dichoso’, no está contenido en
el plan de la ‘Creación’”.6
Nada más alejado, en apariencia, que estos dos modos de entender la
felicidad. Al respecto, Zelmira Seligmann dedica su artículo “La felicidad en
Freud y en Santo Tomás de Aquino” a señalar las enormes diferencias entre
ambos autores, tanto desde la perspectiva religiosa como desde el horizonte
de la psicología.7
De acuerdo con el análisis de esta escritora argentina, Freud parte de
la identificación de la felicidad con el principio de placer, que rige todas las
for psychiatry revisited”, The American Journal of Psychiatry, 156 (4), abril, 1999, p. 505. La
traducción es mía.
4
El lector interesado en profundizar sobre los orígenes del Neuropsicoanálisis puede
consultar la ya clásica obra de Mark Solms y Oliver Turnbull, El cerebro y el mundo interior.
Una introducción a la neurociencia de la experiencia subjetiva, México, Fondo de Cultura
Económica, 2005; además, el texto de Karen Kaplan Solms y Mark Solms, Estudios clínicos
en Neuropsicoanálisis. Introducción a la Neuropsicología profunda, México, Fondo de Cultura
Económica, 2006, en particular, el capítulo 10, “Hacia una neuroanatomía del aparato
mental”, pp. 249-291.
5
Vid., por ejemplo, el texto de Antonio Osuna Fernández-Largo, “La felicidad en la
filosofía política de Santo Tomás y en el liberalismo”, Estudios Filosóficos, núm. 91, vol. 32,
Valladolid, Instituto Superior de Filosofía de Valladolid, O.P., 1983, pp. 411-454.
6
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”, en Sigmund Freud. Obras completas, vol.
xxi, Buenos Aires, Amorrortu editores, p. 76.
7
Trabajo presentado en la xxxi Semana Tomista de la Sociedad Tomista Argentina, el 6
de septiembre de 2006 [en línea], http://cort.as/-RWsH

operaciones del aparato psíquico, lo que trae como consecuencia un ideal

imposible ante todas las oposiciones que encuentra para su realización, ya
sea desde el ámbito de la naturaleza como de las restricciones de la cultu-
ra. El resultado de este planteamiento es que “aquellos que —siguiendo
los principios psicoanalíticos— buscan vehementemente el placer, no sólo
frustran sus expectativas porque no encuentran la felicidad ansiada, sino
que obnubilan su razón, haciéndose incapaces de buscarla correctamente,
lo cual acarrea nuevas frustraciones y angustias”.8
En cambio, Santo Tomás parte del análisis de los diversos bienes que
puede apetecer el hombre, para desembocar en la concepción de la felici-
dad como el bien perfecto y suficiente, que solo alcanzará mediante su
unión con Dios, verdadera y perfecta beatitud: “La bienaventuranza es la
perfección última del hombre, una operación por la que se une la mente
con Dios, y es una, continua y sempiterna”.9
Sentada la distancia y sin negar las diferencias, buscaremos ahora, di-
lucidar algunas convergencias posibles.
Un punto de partida común
Se puede señalar que ambos autores toman como punto de referencia para sus
reflexiones sobre la felicidad la idea de Aristóteles. En su Ética Nicomáquea,
señala que “toda acción y libre elección parecen tender a algún bien; por
esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las
cosas tienden”.10 Al plantearse la pregunta acerca de cuál será el bien supremo
de entre todos los que pueden realizarse, el filósofo recurre a la opinión, que
es vox populi, tanto entre el vulgo como entre los eruditos: “es la felicidad, y
piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz”.11
Por su parte, la exposición tomista, según se indicó, sigue de cerca este
hilo argumentativo en su notable tratado De beatitudine, de la Suma teológi-
ca. El aquinate dedica cinco cuestiones a la exposición de su doctrina acerca
de la felicidad humana. En la primera, reflexiona sobre el fin último en ge-
neral; la segunda está dedicada al descubrimiento del objeto de la bienaven-
turanza, es decir, aquello que se requiere alcanzar para ser felices —asunto
que los estudiosos medievales denominan bienaventuranza objetiva—; la
tercera cuestión se pregunta acerca del acto mismo que proporciona la fe-
licidad —bienaventuranza subjetiva o formal—; la cuarta, muy ligada a la
8
Zelmira Seligmann, “La felicidad en Freud y en Santo Tomás de Aquino”, p. 5 [en
línea], http://cort.as/-RWsH
9
Ibidem, p. 7.
10
Aristóteles, “Ética Nicomáquea”, p. 134.
11
Idem.

anterior, aborda los elementos que completan la bienaventuranza subjetiva,

y cierra el tratado la cuestión cinco, con el análisis del modo en que puede
conseguirse la felicidad.12
A decir de Rafael Larrañeta, autor de la Introducción y las Notas doc-
trinales de las cuestiones 1 a 5 de la Suma teológica, editada por la Biblioteca
de Autores Cristianos, el tema de la moral ocupa la parte más amplia de
esta vasta obra y constituye la sección más original y destacada del doctor
angélico. Y el hecho de que inicie la exposición de sus tesis morales con el
tratado de la bienaventuranza merece una mención especial, pues “con este
rasgo, santo Tomás diferencia su moral de la de otros filósofos y teólogos,
siendo además el primer teólogo que hizo depender toda la moral del fin
último y de la bienaventuranza”.13
A su vez, Freud alude abiertamente a la misma idea aristotélica, si bien
no encontramos referencia explícita al autor ni a su obra. En El malestar en
la cultura, podemos leer casi con las mismas palabras la pregunta que con-
duce las reflexiones del filósofo griego: “¿Qué es lo que los seres humanos
mismos dejan discernir, por su conducta, como fin y propósito de su vida?
¿Qué es lo que exigen de ella, lo que en ella quieren alcanzar? No es difícil
acertar con la respuesta: quieren alcanzar la dicha, conseguir la felicidad y
mantenerla.”14
No resulta una coincidencia menor el hecho de que, desde la perspecti-
va filosófica de Aristóteles, la teológica de santo Tomás y la psicoanalítica de
Freud, encontremos a la felicidad como el objeto máximo de la aspiración
humana. No obstante, las convergencias parecen agotarse aquí si nos enfo-
camos ahora a la investigación sobre la esencia misma y el contenido de la
felicidad que proponen los autores que tratamos.
La definición y el contenido de la felicidad
Para el Santo Doctor de Aquino, lo que especifica propiamente al hombre

y lo separa de modo radical del resto de las creaturas irracionales consiste
en ser dueño de sus actos y encuentra el fundamento de este señorío en la
razón y la voluntad. A continuación, siguiendo de cerca al estagirita, afirma
que “es necesario que todas las acciones humanas sean por un fin”,15 y me-
12
Vid. Rafael Larrañeta Olleta, “Tratado de la Bienaventuranza. Introducción a las
cuestiones 1 a 5”, Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología II, parte I-II, Madrid, Biblioteca
de Autores Cristianos, 1989, p. 29.
13
Idem.
14
S. Freud, “El malestar en la cultura”, en op. cit., p. 76.
15
Cfr. Suma teológica, i-ii, q. 1, a.1, sol.

diante un argumento parecido al de las pruebas de la existencia de Dios,16

deduce la necesidad de establecer un único fin para todos los hombres; fin
último y único que se identifica con el máximo bien. Así pues, “hay que
decir: la bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de
la esencia divina”.17
Queda muy claro que santo Tomás en esta exposición habla como
teólogo, y desde la revelación y la doctrina de la fe, declara con toda na-
turalidad que el fin último —la felicidad— es Dios. En consonancia con
la demostración de que Dios es la primera causa, esta ruta lo lleva ahora a
afirmarlo como causa final, meta y término de todo lo creado, incluido al
hombre, sus acciones y sus anhelos.
A continuación, nos acercaremos a las ideas freudianas sobre la fe-
licidad; para ello, recurriré en primer lugar a un rodeo que pasa por la
definición de los objetivos del psicoanálisis en cuanto método terapéutico.
En su obra El método psicoanalítico de Freud, de 1903, propone diversas
formulaciones acerca del tema, si bien, tales enunciaciones en el fondo son
equivalentes.
En primer lugar, señala que la intervención terapéutica busca suprimir
las amnesias. Al respecto, conviene recordar que uno de los pilares de la
técnica inaugurada por Freud es la llamada regla de la asociación libre que,
en palabras de Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, es un “método que
consiste en expresar sin discriminación todos los pensamientos que vienen
a la mente, ya sea a partir de un elemento dado (palabra, número, imagen
de un sueño, representación cualquiera), ya sea de forma espontánea”;18 se-
gún este precepto, resulta indispensable que los pacientes no excluyan de la
comunicación con el terapeuta ninguna idea u ocurrencia por vergonzosa,
secundaria, impertinente o incoherente que les resulte.
De acuerdo con el material clínico de Freud, sus enfermos revelaban
ciertas lagunas en la memoria durante el relato de su historial patológico,
ya sea olvidando ciertos hechos reales, confundiendo las circunstancias de
tiempo o relajando las relaciones causales, lo que daba por resultado que
los efectos fueran incomprensibles. A tal grado llamó su atención este fe-
nómeno, que indica que “sin amnesia de alguna clase no existe historial
clínico neurótico.”19 Cuando el tratamiento psicoanalítico logra cegar todas
las lagunas de la memoria, entonces se hace imposible la persistencia de la
enfermedad, e incluso cualquier rebrote de ella.
Vid. Suma teológica, i, q. 2, a. 3, sol.

16
Suma teológica, i-ii, q. 3, a. 8, sol.

17
18
Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, Diccionario de Psicoanálisis, Buenos Aires,
Paidós, 2004, p. 35.
19
S. Freud, “El método psicoanalítico de Freud”, en op. cit., vol. vii, p. 239.

Freud refiere que el objetivo de su técnica terapéutica también puede

ser caracterizado en términos de destruir todas las represiones. En efecto,
cuando el terapeuta insta a su paciente a esforzar su atención para que llene
las lagunas de su memoria, se encuentra con una resistencia inmediata: el
enfermo intenta rechazar, mediante todo género de críticas, las asociaciones
que empiezan a surgir y acaba por sentirse molesto cuando por fin emerge
el recuerdo que se busca. Estos hallazgos llevaron a Freud a concluir que las amnesias
son el resultado de un proceso —la represión— motivado por las sensacio-
nes de displacer.
El padre del psicoanálisis otorga un puesto privilegiado en su corpus
teórico a este concepto de represión —y al de resistencia, ligado de modo
íntimo con él—, pues “su esencia consiste en rechazar algo de la conciencia
y mantenerlo alejado de ella [de tal modo que] represión e inconsciente son
correlativos.”20
Una tercera fórmula para referirse a los objetivos del psicoanálisis, más
amplia que las anteriores, es la de hacer consciente lo inconsciente, que ha
llegado a ser una de las frases que mejor sintetizan el núcleo de la teoría y
la práctica terapéutica de corte freudiano: “Su propósito es fortalecer al yo,
hacerlo más independiente del superyó, ensanchar su campo de percepción
y ampliar su organización de manera que pueda apropiarse de nuevos
fragmentos del ello. Donde Ello era, Yo debo [i. e., debe] devenir.”21
No obstante, su creador es mesurado en cuanto a las posibilidades de
éxito de esta labor, pues admite que hacer accesible a la conciencia todo
lo reprimido implica el logro de un estado ideal que no encontramos ni
siquiera en el hombre normal. En la práctica, resulta muy difícil llevar el
tratamiento tan lejos, por lo que una aspiración más moderada y realista
del psicoanálisis consiste en proponerse la curación del enfermo. En algunos
casos poco exitosos o de corta duración, sólo se logrará un alivio del estado
psíquico general, aunque algunos síntomas seguirán subsistiendo; no obs-
tante, la mejora que se alcance será tan apreciable que permitirá al paciente
dejar de considerarse un enfermo.
Es digno de destacarse que cuando Freud precisa en qué consiste la cu-
ración de un paciente, recurre a definirla como “la recuperación de su capa-
cidad de trabajo y de goce”.22 De este modo, encontramos por este camino
el eslabón que nos permite engarzar el objetivo de la terapia psicoanalítica
con nuestro tema; podríamos señalar incluso que, a partir de los textos
20
S. Freud, “La represión”, en op. cit., vol. 14, p. 142.
21
S. Freud, “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis. 31ª conferencia. La
descomposición de la personalidad psíquica”, en op. cit., p. 74.
22
S. Freud, “El método psicoanalítico de Freud”, en op. cit. vol. vii, p. 241.

revisados, el tratamiento psicoanalítico se propone como meta lograr que el

enfermo sea feliz.
Ahora bien, cuando Freud se pregunta acerca del contenido de la fe-
licidad, señala que “esta aspiración tiene dos costados, una meta positiva y
otra negativa: por una parte [los hombres] quieren la ausencia de dolor y de
displacer; por la otra, vivenciar intensos sentimientos de placer”.23 De estas
dos metas, la felicidad en su sentido literal corresponde a lo segundo; no
obstante, el deseo de evitar el dolor y cualquier sensación negativa llega a ser
tan fuerte, que algunas personas pueden enfocar de manera predominante
su actividad y sus deseos para conseguirlo.
Esto es así, debido a que estamos continuamente amenazados por la
desdicha desde tres frentes: “desde el cuerpo propio, que, destinado a la rui-
na y la disolución, no puede prescindir del dolor y la angustia como señales
de alarma; desde el mundo exterior, que puede abatir sus furias sobre noso-
tros con fuerzas hiperpotentes, despiadadas, destructoras; por fin, desde los
vínculos con otros seres humanos”.24
Lo hasta aquí señalado nos pone en condiciones de atisbar una nueva
coincidencia con las ideas tomistas que expusimos páginas atrás, pese a la
evidente distancia entre ambos pensadores: al concebir a la felicidad en
conexión directa con la cura de los trastornos psicológicos o como un pro-
grama comandado por el principio de placer, el planteamiento freudiano la
coloca al nivel de una aspiración de todos los seres humanos, estén sanos o
aquejados de algún padecimiento mental, sea que la conciban como ausen-
cia de dolor y displacer o como la vivencia de sentimientos de dicha.
Incluso, a pesar de la declaración de que se trata de una aspiración
imposible, Freud se ve obligado a aceptar que “no es lícito —más bien:
no es posible— resignar los empeños por acercarse de algún modo a su
cumplimiento”.25 Estamos, pues, frente a la presencia de un programa im-
puesto por el principio de placer, del que resulta imposible desembarazarse,
pese a la imposibilidad de su realización.|
Considero que, sin ninguna dificultad, estas afirmaciones pueden
ponerse en términos de que la búsqueda de la felicidad es una inclinación
necesaria, inscrita en la naturaleza humana, hacia el bien universal, puro
y perfecto, sobre el cual no es posible deliberar, según la nomenclatura
tomista.
Sobre el tema de la posibilidad de realización de ese deseo, no cabe
duda alguna de que existen diferencias irresolubles entre estos pensadores;
no obstante, el propio santo Tomás tendrá que vérselas con interrogantes
23
S. Freud, “El malestar en la cultura”, p. 76.
24
Ibidem, p. 77.
25
Ibidem, p. 83.

por demás complejas acerca de si todos los hombres pueden alcanzar el

bien supremo, si todos pueden ser felices en la misma medida y si es posible
lograrlo en esta vida.26 De ello, me ocuparé más más adelante.
Esta confluencia puede extenderse todavía más lejos, debido a que el
Doctor Angélico no pasa por alto el hecho de que únicamente puede llegar
a identificar la felicidad con la contemplación de Dios, mediante la previa
exposición del aspecto más importante de su doctrina de la bienaventuran-
za, desde una perspectiva existencial: la determinación concreta del bien y
del mal para el hombre de carne y hueso.
Esta metodología manifiesta su notable conocimiento del psiquismo
humano, pues si bien la universalización le es necesaria desde la perspectiva
filosófica y el ámbito de la fe para dar unidad y coherencia a su sistema
moral, nuestro autor no es ciego ante el hecho de que el fin último, al que
tiende de manera necesaria todo hombre, nunca se hace presente en nuestra
realidad próxima, y la experiencia cotidiana de cualquier persona lo corro-
bora: “El hombre se encuentra únicamente con bienes de índole menor
que le dejan, como mucho, medianamente satisfecho y que nunca sabe con
seguridad si son apropiados a ese bien total de la vida”.27
Para entender cabalmente esta condición, resulta necesario traer a la
memoria la fina distinción de santo Tomás y los teólogos escolásticos entre
la bienaventuranza objetiva y la subjetiva o formal: “Para mayor claridad
distinguían la bienaventuranza en objetiva y formal. Aquélla es el objeto
mismo que constituye la dicha; la segunda es la posesión de dicho objeto, o la
operación de la criatura racional al conseguir y poseer el bien Sumo”.28
De esta distinción, se derivan dos importantes consecuencias para este
intento de acercamiento. Por un lado, no se puede dejar de lado el hecho
de que la afirmación tomista —la cúspide de todo lo real y aquello que
puede saciar por completo el deseo del hombre es Dios— procede de una
identificación desde la fe de un creyente; por tanto, el sabio doctor tiene
buen cuidado en aclarar que no todos los hombres llegan a conocer esta
verdad ni es posible poseer ese bien supremo aquí: “En esta vida se puede
tener alguna participación de la bienaventuranza, pero no se puede tener la
bienaventuranza perfecta y verdadera.”29
Dos razones encuentra el teólogo italiano para esta imposibilidad: que
la vida presente está sometida a varios males que son inevitables —la ig-
norancia, el deseo desordenado y múltiples achaques del cuerpo—, y que
26
Cfr. Suma teológica, i-ii, q. 5, “La consecución de la bienaventuranza”.
27
R. Larrañeta, op. cit., p. 46.
28
Niceto Alonso Perujo y Juan Pérez Angulo, “Bienaventuranza”, Diccionario de Ciencias
Eclesiásticas, t. II, Imprenta Domenech, Valencia, 1885 [en línea] http://cort.as/-RWt6
29
Suma teológica, i-ii, q. 5 a. 3.

el hombre desea naturalmente la permanencia del bien que posee, pero se

encuentra con que los bienes a su alcance en este mundo son transitorios.
Freud no podría estar más de acuerdo con estas afirmaciones y no creo
que sea ir demasiado lejos si afirmo que las ideas recién comentadas del
Malestar en la cultura bien podrían encontrar sustento en este artículo de la
Suma teológica, si su autor lo hubiera conocido.
La segunda consecuencia se refiere al hecho de que, en su aspecto obje-
tivo, la bienaventuranza tiene a su vez dos caras: la bienaventuranza objetiva
esencial, que se refiere al objeto necesario y suficiente para proporcionar
la felicidad, y la bienaventuranza objetiva accidental, que es el objeto que
completa la felicidad, sin embargo, ni es necesaria ni suficiente para ella.30
Por tanto, se vuelve indispensable hacer un recuento de aquellos bienes
particulares en los que la experiencia cotidiana pretende encontrar el con-
tenido de la bienaventuranza: las riquezas, los honores, la fama o la gloria,
el poder, algún bien del cuerpo, el placer, algún bien del alma o algún bien
creado.31 La respuesta del dominico puede anticiparse: ninguno de esos
bienes particulares logra saciar enteramente el apetito humano de felicidad,
que sólo puede consistir en Dios, única bienaventuranza objetiva esencial.
En este punto, considero que, desde la perspectiva tomista, tampoco
habría ninguna objeción en aceptar las reflexiones freudianas donde las he-
mos dejado, pues, de hecho, ambos autores siguiendo su propio camino,
llegan a la necesidad de hacer un recuento de los bienes particulares o de los
mecanismos para lograr la felicidad, con conclusiones muy cercanas, como
veremos a continuación.
Una vez asentado que la búsqueda de la felicidad se atribuye al princi-
pio de placer, como se dijo líneas atrás, Freud advierte que tal programa se
ve enfrentado a múltiples obstáculos, incluida nuestra manera específica de
vivir la dicha: “Lo que en sentido estricto se llama felicidad corresponde a
la satisfacción más bien repentina de necesidades retenidas con alto grado
de estasis, y por su propia naturaleza sólo es posible como un fenómeno
episódico”.32
Esta condición resulta paradójica y tiene su explicación en la manera
en que está estructurado nuestro psiquismo, de tal modo que, si una situa-
ción anhelada por el principio de placer lograra perdurar, el resultado sería
un ligero estado de bienestar, no más: “Estamos organizados de tal modo
que sólo podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco el estado.
Ya nuestra constitución, pues, limita nuestras posibilidades de dicha”.33
30
Cfr. Suma teológica, i-ii, q. 3, a. 3.
31
Vid. los ocho artículos de la i-ii, cuestión 3.
32
33
Idem.

Por esta razón, nos resulta más habitual que experimentemos la des-
ventura y no es sorprendente que los seres humanos moderen sus expec-
tativas de felicidad, “tal como el propio principio de placer se transfor-
mó, bajo el impulso del mundo exterior en el principio de realidad, más
modesto; no es asombroso que se consideren dichosos si escaparon a la
desdicha, si salieron indemnes del sufrimiento, ni tampoco que donde-
quiera, universalmente, la tarea de evitar éste relegue a segundo plano la
de la ganancia de placer”.34
Estas consideraciones tienen una relevancia particular, pues desmien-
ten algunas interpretaciones contrarias al freudismo, que ven en el prin-
cipio de placer el rector supremo y exclusivo de todas las operaciones de
nuestra psique. Es una declaración parcial e imprecisa, pues para la teoría
psicoanalítica, el principio de realidad constituye el segundo gran coman-
dante del funcionamiento mental. Por este principio, “en la medida en que
logra imponerse como principio regulador, la búsqueda de la satisfacción ya
no se efectúa por los caminos más cortos, sino mediante rodeos, y aplaza su
resultado en función de las condiciones expuestas por el mundo exterior”.35
Así pues, la imagen de un ser humano esclavo de sus pasiones, que
busca ciegamente el placer —sobre todo, de índole sexual— a toda costa,
desentendiéndose de los principios morales y las normas de la cultura,
no corresponde en ninguna medida con lo que el psicoanálisis freudiano
propone.
El principio de realidad es resultado de una serie de adaptaciones que
debe experimentar el aparato psíquico y que dan como resultado el desa-
rrollo de las funciones conscientes, la atención, el juicio, la memoria, la
substitución de la descarga motriz por una acción encaminada a una trans-
formación apropiada de la realidad; en una palabra, instaura el predominio
del pensamiento.36 Este principio de realidad, una vez implantado, coman-
dará en adelante los diversos intentos y estrategias para la consecución de la
felicidad o la evitación del displacer.
No encuentro dificultad alguna para traducir lo que acabamos de leer,
al lenguaje tomista —mutatis mutandis—, y señalar que ambos autores es-
tán de acuerdo en que las acciones propiamente humanas son aquellas que
provienen de la razón y la voluntad; es decir, son comandadas por el prin-
cipio de realidad y, en la medida en que mejor se ajusten al objetivo que
pretenden, serán más o menos efectivas para la consecución del fin último
al que tienden.
34
Ibidem, p. 77.
35
J. Laplanche y J-B. Pontalis, “Principio de realidad”, en op. cit., p. 299.
36
Cfr. ibidem, p. 300.

Así pues, la felicidad en la terminología tomista es una noción ligada a

los actos humanos, que implican inteligencia y voluntad y están dirigidos a
un fin que se concibe como bueno; y, en conceptos freudianos, está vincula-
da a un acto planificado y racional, comandado por el principio de realidad,
que debe ajustar las exigencias del principio de placer a las demandas de la
realidad. Que ambas categorías sean coincidentes en lo esencial, dentro de
su propio sistema teórico es la afirmación que se sostiene en este trabajo.
Las estrategias para la felicidad
Veremos a continuación, algunas convergencias entre los distintos bienes

particulares que enumera santo Tomás37 y los caminos ensayados por los
hombres en su búsqueda de la felicidad, o la evitación de la desdicha, men-
cionados por Freud.38
El aquinate inicia su estudio con el tema de las riquezas, las que dis-
tingue en naturales y artificiales. Nos enfocaremos en las primeras, entre las
que enumera el alimento, la bebida, el vestido, los vehículos, el alojamiento
y otras más; para nuestro autor, esas riquezas sirven para subsanar la debili-
dad de la naturaleza humana y se buscan en orden a nuestro sustento; por
tanto, no pueden tener carácter de fin último; de modo que la felicidad no
puede consistir en la satisfacción de necesidades naturales.
Freud, por su parte, propone que la satisfacción sin límite de todas
las necesidades parece que debería ser admitida como la regla de vida más
tentadora; no obstante, esa aspiración supondría anteponer el goce a la pre-
caución, lo que en un corto plazo recibe su castigo. Una vez más, conviene
recalcar que la idea de libertinaje no está contemplada por este autor como
proyecto de vida. Por tanto, la felicidad no puede consistir en un cuerpo
satisfecho sin restricciones.
Santo Tomás aborda la cuestión del poder y señala que tiene carácter
de principio y no de fin, como sí lo tiene la felicidad. Además, menciona
agudamente que el poder vale indistintamente para el bien o para el mal,
mientras que la felicidad es el bien propio y perfecto del hombre; por lo
tanto, puede haber algo de bienaventuranza en el ejercicio del poder —no
en el poder mismo—, siempre que se desempeñe de manera virtuosa. En
conclusión, la vida feliz no puede consistir en el poder.
Freud señala que un método mejor para el logro de la felicidad consiste
en que los hombres se defiendan del temido mundo exterior por medio
de la técnica, con el apoyo de la ciencia; de ese modo, podrían pasar a la
ofensiva contra la naturaleza, probar su fuerza y someterla a su voluntad;
37
Vid. Suma teológica, i-ii, q. 2, a. 1 a 8.
38
S. Freud, “El malestar en la cultura”, pp. 77-83.

entonces, trabajarían en comunidad para la dicha de todos. Sin embargo, se

ve precisado a aceptar que el desarrollo científico es paulatino, aún le que-
dan innumerables preguntas por responder y es evidente, por su contexto
vital,39 que ese enorme poder también puede utilizarse para el aniquilamiento
del propio ser humano.
Santo Tomás examina también el tema del placer corporal y Freud, por
su parte, alude a los métodos que quieren influir en el propio organismo
para generar una ganancia inmediata de placer, como la embriaguez o la
intoxicación. Señala que es el más tosco de los métodos y, al mismo tiempo,
el más eficaz, pues altera de tal modo la vida sensitiva que provoca sensa-
ciones placenteras directas y nos hace incapaces de experimentar displacer.
Se incluyen aquí tanto las substancias externas como las que son parte de
nuestro propio quimismo.
La postura tomista desestima estos bienes corporales como dadores de
felicidad, pues considera que el placer que pertenece al cuerpo y es percibi-
do por los sentidos no puede ser un bien perfecto para el hombre, pues es
limitado y está determinado por la materia; en cambio, la inteligencia busca
el bien universal. Por su parte, el padre del psicoanálisis coincide en señalar
que el recurso a estos “quitapenas” es muy peligroso y dañino, pues provoca
una dilapidación inútil de energía psíquica, en individuos y pueblos ente-
ros, que hubiera podido ser aprovechada racionalmente para mejorar las
condiciones de la vida humana.
En cuanto a los bienes del alma, el autor de la Suma teológica señala
que, por su naturaleza, requiere el paso de ser sabia en potencia, a serlo en
acto, y lo mismo sucede con el estado virtuoso; por ello, es imposible que
el alma sea el fin último de sí misma. Además, el objeto de la voluntad hu-
mana es el bien universal y, por esta razón, cualquier bien inherente al alma
tendrá la categoría de bien participado y particularizado y no podrá tener
nunca la jerarquía de fin último del hombre.
Por su parte, el Malestar en la cultura incluye una alusión a los métodos
que buscan la ganancia de placer que proviene del trabajo psíquico e inte-
lectual, gracias a la sublimación de las pulsiones. Esta satisfacción, como
la que logra el artista en su acto creativo, o el científico en la solución de
problemas y el conocimiento de la verdad, posee sin duda un nivel más fino
y superior; sin embargo, tiene dos limitaciones: la intensidad que procura
es considerablemente menor a la ofrecida por las gratificaciones corporales,
y presupone disposiciones y dotes particulares que no son accesibles a todos
los seres humanos, por lo que no es de aplicación universal.
Freud alude también a la orientación vital que hace del amor el pun-
to central, de modo que espera toda satisfacción del hecho de amar y ser
39
Freud inició la redacción del Malestar en la cultura en 1929.

amado. En especial, una de sus manifestaciones, el amor sexual, procura a

los hombres la experiencia más intensa de sensación placentera, por lo que
no es de extrañar que para muchos constituya el arquetipo que orienta su
aspiración a la felicidad. Sin embargo, la gran desventaja de esta estrategia
consiste en que nunca estamos menos desprotegidos contra las penas que
cuando estamos enamorados; nunca nos sentimos tan desdichados como cuan-
do sufrimos la pérdida de la persona amada o de su amor.
Santo Tomás coincide con este juicio y comenta, en la cuestión 35, que
“de la indigencia de lo que se ama procede la tristeza, causada por la pérdida
de algún bien amado o por la presencia de algún mal contrario […] Siendo,
pues, el amor la causa de la delectación y de la tristeza, tanto más se huye de
la tristeza cuanto más se siente el amor, por ser contraria a éste”.40
Nótese la enorme cercanía de estas ideas tomistas con las reflexiones
freudianas acerca de las dos caras que adquiere la búsqueda de la felicidad:
el deseo de experimentar sensaciones placenteras o la evitación del dolor y
la tristeza.
Y más aún, del mismo modo que Freud indicó que la noción de feli-
cidad en sentido estricto está más ligada a una meta positiva, santo Tomás
reconoce que “el deseo de la delectación, propiamente hablando, es más
fuerte que la huida de la tristeza. La razón de esto es porque la causa de la
delectación es el bien conveniente, mientras la causa del dolor o tristeza es
algún mal que repele”.41
No obstante, tal como lo identificó Freud siglos más tarde, el monje
medieval señaló que, si bien la naturaleza humana tiende más a acercar-
se a lo que le es más conveniente que a huir de lo que le es contrario,
“sucede accidentalmente que alguien huye de la tristeza más que desea la
delectación”.42
Me parece que el paralelismo entre los análisis expuestos puede esta-
blecerse sin forzar los conceptos y revela conclusiones muy cercanas, lo que
confirma la genialidad del religioso italiano, quien, adelantándose en más
de seis siglos a las investigaciones psicoanalíticas, supo escudriñar con atino
las profundidades de la mente humana.
En cuanto al tema de la evitación del displacer que recién tocamos, las
cuestiones 35 a 39 de la Prima secundae constituyen una especie de tratado
de la tristeza, en el que santo Tomás explica su naturaleza, sus causas, sus
efectos, los remedios contra ella y su bondad o maldad.
40
Suma teológica i-ii, q. 35, a. 6.
41
Suma teológica i-ii, q. 35, a. 6, sol.
42
Idem.

Sorprende sobremanera la precisión del fraile en sus definiciones, que

están a la altura de los más recientes descubrimientos de las ciencias del
cerebro:
Solamente aquella delectación que es causada por la aprehensión interior re-

cibe el nombre de gozo, como se ha dicho anteriormente (q. 31, a. 3). E
igualmente, solamente el dolor que es causado por la aprehensión interior
se denomina tristeza. Y del mismo modo que la delectación causada por la
aprehensión exterior se llama deleite y no gozo, así también el dolor causado
por la aprehensión exterior recibe el nombre de dolor y no el de tristeza. Por
lo tanto, la tristeza es una especie de dolor, como el gozo es una especie de
delectación.43
Es verdaderamente asombroso el atino de estas consideraciones, pues

los hallazgos del neuropsicoanálisis contemporáneo han confirmado que
la tristeza, en efecto, es una especie de dolor, pues las mismas estructuras
cerebrales encargadas de producir tal sensación corporal, están comandan-
do también la percepción interna de desagrado. Nuestro autor intuyó de
manera extraordinaria lo que hoy se ha corroborado científicamente: que
la separación y la pérdida son literalmente dolorosas: “Es importante notar
que dolor (como empleamos este término) no es sinónimo de desagrado.
“Desagrado” denota un sentimiento emotivo (que, en últimas, se deriva
del estado del medio interno), en tanto que “dolor” es una submodalidad de
sensación somática, una de las modalidades sensoriales dirigidas externa-
mente […] Sin embargo, es interesante anotar que la sgpa44 desempeña
un papel importante en la generación tanto del desagrado como del dolor
somatosensorial.”45
Santo Tomás propone cinco remedios, de una inusitada actualidad,
que pueden ayudar a mitigar la tristeza: 1) una delectación, 2) el llanto, 3)
la compasión de los amigos, 4) la contemplación de la verdad y 5) el sueño
y los baños.46
43
Suma teológica, I-II, q. 35, a. 2, resp; el resaltado es mío.
44
Substancia gris periacueductal; área de materia gris ubicada en lo profundo del
tallo cerebral, rodeando el acueducto cerebral —de ahí su nombre— y que es la estructura
encargada de generar las sensaciones agradables y desagradables.
45
M. Solms y Oliver Turnbull, op. cit., pp. 108-109.
46
Vid. Suma teológica, i-ii, q. 38, a. 1 a 5. En mi colaboración para el blog de la
Universidad Intercontinental, puede encontrarse un artículo de divulgación con una
breve reseña del mecanismo por el que opera cada una de estas propuestas. Jesús Ayaquica
Martínez, “Consejos medievales para aliviar las penas”, en Bitácora UIC. Blog de la
Universidad Intercontinental, México, diciembre 19, 2017. Disponible en: https://www.uic.
mx/consejos-medievales-aliviar-las-penas/.

Como hemos referido, la causa de la tristeza para nuestro autor radica

en no poseer un bien que se desea y que, de estar presente, provocaría gozo;
por ello, la realidad de su ausencia es motivo de desconsuelo. Por lo tanto,
ofrecerse una delectación, darse un gustito, diríamos ahora, representa la
primera estrategia eficaz para empezar a superarla, con independencia de
cuál sea el origen del desánimo que se experimente en la actualidad.
El remedio del llanto tiene que ver con el hecho de que las experiencias
nocivas que guardamos nos afligen más, pues concentran nuestra atención
y reavivan la herida una y otra vez; en cambio, según el pensamiento tomis-
ta, cuando el hombre se permite manifestar la tristeza mediante el llanto, o
mediante la palabra, de alguna manera logra que se “desparrame” sobre las
cosas exteriores y de ese modo, disminuye el dolor interno.
La compasión de los amigos está relacionada con el hecho de que la
tristeza es semejante a una pesada carga que se vuelve más ligera con la com-
pañía de la gente que nos quiere. Se puede señalar que frente al vértigo de
la vida moderna que nos empuja hacia existencias cada vez más solitarias,
santo Tomás nos invita a revalorar el poder sanador de la empatía de los
amigos: que se alegren cuando reímos, se entristezcan cuando lloramos y
nos escuchen con atención cuando pasamos por un mal momento, tiene sin
duda un efecto curativo, pues la razón de ello es el cariño, y sentirse querido
sin duda mitiga el sufrimiento.
La contemplación de la verdad, referida en el cuarto consejo, consiste
en realizar actividades que nos produzcan gozo en el alma. Leer un libro
interesante, escuchar buena música o contemplar las maravillas de la na-
turaleza son bálsamos efectivos contra el dolor, pues ofrecen satisfacción
espiritual en los niveles superiores de nuestra dimensión humana.
El remedio del sueño y los baños es probablemente sorpresivo, vinien-
do de un religioso del siglo xiii; sin embargo, es perfectamente lógico y
consecuente con los anteriores. Dedicar un tiempo al descanso y al cuidado
de uno mismo permite recuperar una buena cantidad de energía que ha
estado dispersa en aquello que nos provoca tristeza y ahora se reconcentra
para sanar nuestras heridas.
Sigmund Freud no podría estar más de acuerdo con estas recomen-
daciones, pues representan, ni más ni menos, algunas de las estrategias te-
rapéuticas más populares, practicadas por él mismo durante los primeros
años de su ejercicio profesional, y por la mayoría de los médicos de su época
en el tratamiento de los desórdenes psicológicos.47 Hoy en día, algunos en-
Vid., por ejemplo, el texto “Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico”,

47
en el que Freud expone la historia de los principios fundamentales de su teoría, desde sus
comienzos preanalíticos. En S. Freud, op. cit., vol. xiv.

foques terapéuticos siguen aplicando varios de estos recursos, cuya efectivi-

dad para el tratamiento de ciertos estados anímicos está fuera de discusión.
Aún más, la propia idea de talking cure, “cura por la palabra”, término
con el que la paciente Ana O. bautizó en sus comienzos al método terapéu-
tico de Freud y que él mismo utilizó con agrado, está contenido explícita-
mente en el remedio tomista del llanto: “cuando los hombres que se hallan
atribulados manifiestan exteriormente su tristeza por el llanto o gemido, o
también por la palabra, se mitiga su tristeza”.48
Como se mencionó líneas atrás, esta recomendación funciona debido
a que la persona triste, al verbalizar su estado de ánimo, descentra su aten-
ción de sí misma y la dirige —la desparrama— al exterior. No sorprende
en absoluto que Ana O. describiera en broma lo que sucedía en las sesiones
terapéuticas con la metáfora chimney-sweeping, es decir, “limpieza de
chimenea”. Fue el gran mérito de Freud construir sobre la base del “desho-
llinamiento del alma” una teoría psicológica y un método terapéutico que
logra la eliminación de un gran conjunto de perturbaciones anímicas.
Dos destinos contrapuestos
De estas reflexiones que, según se ha querido probar en estas páginas, con-

tienen importantes puntos de encuentro entre las ideas tomistas y freudia-
nas acerca de la felicidad, ambos autores desprenden consecuencias clara-
mente distintas que no pueden dejar de mencionarse.
Para Sigmund Freud, debido a la imposibilidad de sustraernos al pro-
grama impuesto por el principio de placer, y al hecho de que ningún ca-
mino que ensayemos nos permitirá alcanzar lo que anhelamos, la solución
más viable consiste para cada individuo en el ejercicio de un balance de
economía libidinal, que le permitirá a cada quien, discernir la dicha posible
en un sentido moderado.
Ya sea que se anteponga el contenido positivo de la meta, es decir, la
ganancia de placer, o el contenido negativo, la huida del displacer, “cada
quien tiene que ensayar por sí mismo la manera en que puede alcanzar la
bienaventuranza. Los más diversos factores intervendrán para indicarle el
camino de su opción”.49
Santo Tomás abrirá su reflexión al orden de lo trascendente, a partir
del dictamen de insuficiencia de los bienes finitos y de la incapacidad hu-
mana para adquirir la bienaventuranza perfecta en esta vida. Dado que el
hombre es capaz de recibir el bien perfecto, pues no sólo su entendimiento
puede alcanzar el bien universal y perfecto, sino también su voluntad puede
48
Suma teológica, i-ii, q. 38, a. 2, sol. Las cursivas son mías.
49

desearlo, establece que la bienaventuranza perfecta del hombre es posible y

consiste en la visión de la esencia divina.50
Sin embargo, es esencial resaltar el carácter antropológico de la felici-
dad que propone el santo, contra aquellos que lo acusan de un espiritualis-
mo desencarnado: “Dios y todo lo divino pertenecen a otro plano. A Dios
sólo se llega por participación. Incluso en la vida eterna, el hombre goza de
la felicidad divina humanamente. Aparece de nuevo la concordancia entre
razón y fe, humano y divino, natural y sobrenatural, camino moral y meta
trascendente”.51
Una pena compartida
A manera de conclusión de este ensayo, quiero aludir a un hecho más que

pone en contacto al Doctor Angélico y al padre del psicoanálisis, ahora
desde una perspectiva más bien humana y personal, pero que es resultado de
sus planteamientos teóricos acerca de la felicidad, expuestos de manera muy
sucinta en estas páginas. Me refiero a la censura y los juicios negativos que
los dos personajes han padecido a lo largo de la historia.
En el caso de santo Tomás de Aquino, la presentación que ensayamos
de su doctrina sobre la felicidad deja a las claras su lugar como fin último del
hombre y también la identificación que establece entre Dios y la bienaven-
turanza suprema. En apariencia, no queda resquicio alguno para dudar de
que el único bien objetivo que puede saciar al hombre sea Dios, y como
advertimos en su momento, se trata de un dato de carácter teológico, que
emana de la inteligencia y la fe de un hombre profundamente creyente.
También señalamos que estas convicciones sobre el tema lo colocan
en la perspectiva filosófica moral que se ha denominado tradicionalmente
con el término eudemonismo. No obstante, se trata de un eudemonismo
muy característico, pues, si bien, está centrado de manera clara en Dios, no
excluye tajantemente el placer, no aborrece la felicidad terrenal, no cuestio-
na la racionalidad y no niega el amor, aunque señala con toda claridad sus
límites y su insuficiencia para colmar de manera plena el deseo humano del
bien absoluto
En este sentido, el Doctor communis afirma que “si hablamos de la
bienaventuranza del hombre que puede tenerse en esta vida, es claro que
para ella se requiere por necesidad la buena disposición del cuerpo, pues
consiste esta bienaventuranza, según el filósofo en la operación perfecta. Pero
50
Suma teológica, i-ii, q. 5, a. 1.
51
R. Larrañeta, op. cit., p. 57.

es claro que el hombre puede verse impedido en toda operación de virtud

por la debilidad del cuerpo”.52
Sentadas estas precisiones, resulta en verdad inexplicable la acusación
de hedonismo, que algunos adversarios llegaron a formular contra Santo
Tomás. En palabras de Rafael Larrañeta, “en el orden metafísico, lo imper-
fecto está en razón de lo perfecto, y por ello, el cuerpo —inferior— está
por el alma —superior—. La acusación de hedonismo contra santo Tomás
es una auténtica desmesura o desconocimiento de su teología. Su espiritua-
lismo reaparece en el artículo siguiente y en las otras cuestiones acerca del
tema, como en la q. 4, cuando declara que el placer corporal, no es esencial
ni siquiera “accidente habitual” de la felicidad última”.
Podríamos, sin ninguna dificultad, sentar a la misma mesa al fraile
de Aquino y al médico moravo e invitar a los dos personajes a compartir
sus desventuras sobre este tema, mientras degustan alguna bebida que les
gratifique.
Santo Tomás podría conversar sobre la necesidad metodológica de re-
ferirse a los bienes particulares como la única manera de presentar, por
analogía, los bienes por excelencia del alma, debido a nuestra particular
condición humana, corpórea y limitada. Y tal vez, sintiéndose en confianza,
se permitiría manifestar su extrañamiento ante el calificativo de hedonista,
que injustamente ha recibido; aunque sin duda sería benigno en su califica-
ción hacia las personas de las que proviene tal crítica.
Freud seguramente manifestaría un sincero asombro ante la manera en
que ha sido calificada la postura de su interlocutor y se sentiría plenamente
identificado en el desconcierto, a partir de su propia experiencia. Creo que
compartiría sin tapujos su frustración ante el calificativo de pansexualista
que históricamente ha recibido, pese a sus denodados esfuerzos por acla-
rar que ha sido malinterpretado.
Tal vez se referiría a su texto Dos artículos de enciclopedia: “Psicoanálisis”
y “Teoría de la libido”, donde dedica una sección a las “Críticas al psicoaná-
lisis y malentendidos acerca de él” y señala que “casi todo lo que se repro-
cha al psicoanálisis, aun en obras científicas, descansa en una información
insuficiente que, a su vez, parece fundada en resistencias afectivas. Así, es
erróneo acusarlo de ‘pansexualismo’ y reprocharle maliciosamente que de-
rivaría todo acontecer anímico de la sexualidad y lo reconduciría a ella”.53
Quizá comentaría al santo doctor que, durante más de veinte años,
aprovechó cada oportunidad que encontró para aclarar el asunto. En obras
como Tres ensayos de teoría sexual, de 1905, La perturbación psicógena de
52
Suma teológica i-ii, q. 4, a. 6, sol.
53
S. Freud, “Dos artículos de enciclopedia: ‘Psicoanálisis’ y ‘Teoría de la libido’”, op.
cit., vol. xviii, p. 247.

la visión según el psicoanálisis, de 1910, Más allá del principio de placer, de

1920, Psicología de las masas y análisis del yo, de 1921, la obra ya citada,
de 1923, y Las resistencias contra el psicoanálisis, de 1925, vuelve una y otra
vez al tema buscando aclarar el sentido exacto de sus propuestas sobre la
sexualidad y las pulsiones. El resultado, como bien sabemos, fue por com-
pleto infructuoso.
Santo Tomás lo escucharía pacientemente y ambos podrían continuar
con un diálogo fructífero acerca de este apasionante tema que sigue convo-
cándonos a la reflexión.

II. DOSSIER
DESEO, TIEMPO Y SER EN LA
ANTROPOLOGÍA DE SAN AGUSTÍN
Lucero González Suárez*
Resumen: El presente artículo tiene como objetivo clarificar el vínculo entre de-
seo, tiempo y ser en la antropología filosófico-teológica de san Agus-
tín. Se muestra que, al investigarse a sí mismo, el hombre comprende
que: a) el deseo determina su ser; b) la existencia es, de suyo, inestable;
c) la vida mortal es un continuo correr hacia la muerte; d) la satisfac-
ción del deseo (de ser) únicamente se alcanza al trascender la tempora-
lidad de la existencia. La tesis a demostrar es que sólo el deseo de Dios
puede hacer feliz al hombre.
Abstract: The article aims to clarify the link between desire, time and being in
the philosophical-theological anthropology of St. Augustine. It is a
question of showing that, by investigating himself, man understands
that: a) Desire determines him; b) existence is, of its own, unstable;
c) mortal life is a continuous run towards death; d) the satisfaction of
desire is only achieved by transcending the temporality of existence.
The thesis to prove is only the desire of God can make man happy.
Palabras clave
San Agustín, deseo, tiempo, felicidad, Dios.
Keywords
St. Augustine, desire, time, eternity, happiness, God.
*
Instituto Intercontinental de Misionología, Universidad Intercontinental, México.
140 DESEO, TIEMPO Y SER EN LA ANTROPOLOGÍA DE SAN AGUSTÍN
Tal es cada uno cual es el amor que tiene.

Si tierra amas, tierra eres; si a Dios amas,
¿qué quieres que te diga? Dios eres.
Pues ¿qué mayor excelencia se puede
predicar del amor a Dios, que ser Él poderoso
para transformar el hombre en Dios?
San Agustín
L
a fenomenología es un camino para la investi-
gación de la estructura y el sentido de aquello
que aparece, que se hace presente, incluso de
manera cotidiana, pero que no por ello es inmediatamente accesible en lo
tocante a sus rasgos esenciales. La tarea del fenomenólogo es conducir a la
palabra, la donación silenciosa de lo que es, llevar a la resonancia del decir,
la música callada de las cosas que hacen su aparición en el seno del mundo.
En el ámbito de lo que aparece, pero que, pese a su familiaridad, no es
comprensible de suyo, por su relevancia existencial, destaca nuestro propio
ser. Por paradójico que resulte, por ser lo más cercano, la condición humana
es para nosotros lo más lejano en el orden del conocimiento. Cada uno es
para sí mismo un enigma. Dicho en primera persona, me reconozco como
enigma cuando tomo conciencia de que soy, pero no sé quién soy; de que
no puedo abstenerme de actuar y, sin embargo, no siempre tengo claro el
motivo último de mi acción; de que a lo largo de mi vida puedo fijarme di-
versas metas, pero ninguna de ellas equivale necesariamente a un proyecto
existencial.
El presente artículo tiene como objetivo clarificar el vínculo entre de-
seo, tiempo y ser en la antropología filosófico-teológica de san Agustín.
Para ello, se hará ver que, al investigarse a sí mismo, el hombre descubre
que: a) el deseo determina tanto su existenciariedad, como su facticidad;
b) la inestabilidad de la existencia; c) la vida mortal es un continuo correr hacia
la muerte; d) la satisfacción del deseo sólo tiene lugar cuando el hombre
trasciende la temporalidad de la existencia.
La tesis por demostrar es que el deseo de ser, propio del hombre, se rea-
liza cuando tiene por destinatario al Bien Perfecto. Es decir, en la participa-
ción de un modo de existencia que, además de estar libre de las acechanzas
de la muerte, se caracteriza por el goce sin término, libre de todo temor, del
único bien cuya posesión trae consigo la felicidad: Dios.
La aproximación a la obra agustiniana está guiada por la interpretación
de las Confesiones, que Heidegger ofrece en sus Estudios de mística medieval,
así como por la analítica existenciaria desarrollada en Ser y tiempo. Para
evitar que surjan falsas expectativas, cabe aclarar que éste no es un estudio

II. DOSSIER 141
monográfico destinado a exhibir la herencia agustiniana de la ontología

fundamental; que no se pretende comparar las filosofías de Heidegger y de
san Agustín, ni ensayar algún tipo de síntesis de dos visiones sobre la exis-
tencia del todo irreconciliables. Para explicitar las determinaciones esencia-
les de la existencia, Heidegger se benefició de la sabiduría agustiniana. El
movimiento que aquí se pretende llevar a cabo no es inverso, sino, en todo
caso, complementario.
Amor, facticidad y existenciariedad
Para san Agustín, “amar no es otra cosa que desear una cosa por sí misma”.1
El deseo2 es un movimiento que se dirige hacia entidades, experiencias o
estados de vida que se juzgan dignos de ser poseídos o alcanzados. Única-
mente se desea aquello que se considera bueno: ya sea porque su posesión es
fuente de placer, porque es útil, incrementa el conocimiento, hace a quien
lo tiene digno de ser admirado o virtuoso.
El deseo es selectivo y excluyente. Nadie desea poseer una entidad ni
conquistar un modo de vida que no le aporte un beneficio significativo. Un
deseo inmotivado es una contradicción de términos. El deseo tiene siempre
una causa y un propósito, un porqué y un para qué. No existe el deseo gra-
tuito, sino, en todo caso, indeterminado.
En el hombre “no hay movimiento alguno sino hacia algo [de modo
que] cuando buscamos aquello que debe ser amado, estamos buscando qué
es aquello hacia lo cual nos conviene movernos”.3 El deseo —al que san
Agustín equipara con el amor-eros— es un movimiento condicionado por
la percepción de lo bueno.
En el contexto de la vida cotidiana, se juzga que algo es bueno no en térmi-
nos abstractos y universales, sino en relación con el proyecto existencial que se
tiene. Cada uno anhela poseer lo que, en su opinión, favorece la realización de
aquello que desea llegar a ser. El proyecto existencial decide sobre los objetos
de deseo. A su vez, los objetos de deseo ponen al descubierto quién es el hombre.
Puesto que “cada cual es como su amor”.4
El deseo es “una combinación de un apuntar a y un remitir retrospectivo”.5
Aquello hacia lo que apunta el deseo carece de realidad porque todavía no es.
1
San Agustín, Ochenta y tres cuestiones diversas, 35, 1.
2
El término amor, que en la obra de san Agustín nombra el movimiento natural de
la voluntad, corresponde al eros platónico. Dilectio designa el amor justo y ordenado, que
incluye un sentido moral. Charitas es el amor cristiano que tiene a Dios por destinatario.
3
San Agustín, Ochenta y tres cuestiones diversas, 35, 1.
4
San Agustín, Exposición de la Epístola de san Juan a los Partos, ii, 14.
5
Hannah Arendt, El concepto de amor en san Agustín, Madrid, Ediciones Encuentro,
2001, p. 25.

Más que proyectar una acción a la que considera buena para sí, el hombre
se proyecta para hacerse existir conforme a un ideal de vida. Huelga decir
que, estrictamente hablando, sólo se desea aquello por lo cual se obra. La
acción hace patente los verdaderos deseos del individuo.
El deseo de ser constituye el principio de la acción. A toda acción ante-
cede un proyecto y es a la luz de éste que la primera adquiere significado y
relevancia. Sin embargo, el proyecto sólo cobra realidad en la acción. En la
esfera de lo público, el individuo se da a conocer por las obras que nacen de
su proyecto existencial.
La responsabilidad inherente a la proyección de sí mismo recae por com-
pleto en el individuo. Sin embargo, tanto el objeto del deseo de ser, como su
forma de realización están influenciados por el mundo histórico-cultural
en el que se vive. Mucho antes de estar en edad de asumir las riendas de su
vida, todo hombre ha sido aleccionado por quienes le rodean acerca de cuá-
les son los proyectos de vida deseables y despreciables; qué caminos se de-
ben tomar para darle alcance a dicho proyecto y qué medios son ilegítimos.
En sus Confesiones, san Agustín da cuenta de la influencia que la socie-
dad ejerce sobre el deseo, la acción y el proyecto existencial cuando men-
ciona que, al descubrir su talento para el estudio, sus padres hicieron todo
lo posible para que continuara su formación académica y se convirtiera en
abogado. En aquel joven se conjugaban tanto la ambición, como la disposi-
ción natural para lograrlo. Pero fue el reconocimiento del que dicha figura
gozaba por parte de la sociedad romana el que indujo en el joven la valora-
ción positiva del oficio. En todos los casos, la figura concreta que asume el
deseo de ser está condicionada por la historia y la cultural del grupo social
del que se forma parte.
Además de un apuntar a el deseo, entraña un remitir retrospectivo. Tal
movimiento se torna inteligible únicamente cuando se le pone en relación
con la facticidad: con el “carácter de ser de nuestro existir propio [...] ese
existir en cada ocasión”.6 La facticidad es una determinación ontológica
que alude al hecho de que existir significa “estar-arrojado [en un mundo
histórico-cultural concreto] como el ‘modo de ser de un ente que siempre
es él mismo, sus posibilidades, de tal suerte que se comprende en y desde
ellas [se proyecta en ellas]’”.7
En tanto que anhelo de posesión de un individuo “que conoce el bien
y el mal del mundo”8 a la luz de su proyecto existencial, el deseo remite
6
Martin Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, Madrid, Alianza
Editorial, 2000, p. 25.
7
Edith Stein, La filosofía existencial de Martín Heidegger, Madrid, Trotta, 2010,
p. 34.
8
H. Arendt, op. cit., p. 25.

II. DOSSIER 143
siempre a lo que el primero ha llegado a ser a causa de su hacer. La pro-

yección de sí —que nace del deseo de ser y origina la acción—, toma como
punto de partida la interpretación del pasado desde el punto de vista de la
carencia. Nadie desea lo que cree que, de hecho, ya es o posee.
La interpretación del pasado a la luz de la carencia, que pone al descu-
bierto lo que el individuo es y lo que todavía no ha llegado a ser, exige un
viaje a las profundidades de la memoria. De acuerdo con san Agustín, “así
como llamamos memoria a la facultad de recordar cosas pasadas, podemos
también, sin absurdo, llamar memoria a lo que en el presente capacita a la
mente para tenerse presente a sí misma, de modo que ella pueda entender
en virtud de su propio pensamiento”.9 Dicho poder natural no es sólo un
almacén de recuerdos potenciales. La memoria permite al hombre captar la
unidad de su ser en el tiempo, mediante el recuerdo de las acciones realiza-
das. Por tanto, es el fundamento de la identidad personal.
El futuro aún no es. El proyecto existencial orienta la acción del hom-
bre, que se desarrolla en un ahora cuya fugacidad lo torna inefable. Apenas
surge, el presente se transforma en pasado. La única manera de responder a
la pregunta ¿quién soy? es apelar a lo que he sido. El gran problema es que,
si el hombre es un enigma para sí mismo, es a causa, principalmente, de la
profundidad inescrutable de la memoria. Comprender lo anterior equivale
a “reconocer que yo no soy una mera historia a desvelar y exponer para que
pueda ser inspeccionada, ni tampoco un sujeto razonador transparente para
mí mismo”.10 Recordar no significa generar una representación objetiva de
sí mismo.11
En la memoria se hallan las imágenes de las realidades sensibles con las
que el hombre se topa a cada momento. En ella, se hacen presentes “el cielo,
la tierra, el mar y todas las cosas que mis sentidos han podido percibir en
ellos”.12 El contenido fáctico del pasado, que tiene su origen en las diversas
experiencias que cada uno tiene, no puede ser modificado. No hay modo
9
San Agustín, La Trinidad, xiv, 11, 14.
10
Rowan Williams, Sobre san Agustín. Un enfoque renovado y vivificador del pensamiento
agustiniano, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2016, p. 21.
11
Objetivar significa reducir el aparecer de algo a la condición de objeto. En la Edad
Media, el término obiectum se aplica a lo que “se proyecta y se mantiene frente a la percepción,
la imaginación, el juicio, el deseo y la intuición”. M. Heidegger, “Fenomenología y teología”,
Hitos, Madrid, Alianza Editorial, 2001, p. 69. Por su parte, la palabra subiectum se utiliza
para hacer referencia a lo que, por sí mismo, al margen de la representación, le hace frente
al hombre cotidianamente: las cosas. Explicación a la que el filósofo agrega el comentario de
que, en nuestro tiempo, el “significado de las palabras subiectum y obiectum es justamente
el contrario del actual: subiectum es lo que existe para sí [objetivo], obiectum, lo que sólo es
representado [subjetivo]”. Ibidem, p. 70.
12
Ag., Confesiones, x, 8, 14.

de que, por ejemplo, la imagen del fresno que sobrepasaba el techo de la

casa donde crecí, que aún guardo en mi memoria, se transforme en algo
distinto.
Ciertamente, no depende de la voluntad eliminar las imágenes que
yacen en la memoria. No obstante, la significación del recuerdo deriva de
la interpretación que el hombre hace de los contenidos de su memoria. Y
toda interpretación se realiza desde una situación vital específica, determi-
nada por el proyecto existencial asumido. De donde se sigue que, cuando
cambia el proyecto existencial, también cambia la significatividad del pasado.
Aquello que permanece en la memoria, orienta la expectativa que da
origen a la acción. No obstante, ni la significación, ni la relevancia existen-
cial del pasado están dados de una vez por todas. Todo acto de recordar
implica un proceso de interpretación que configura de un modo peculiar
las relaciones entre las imágenes que la memoria resguarda, a la luz del pro-
yecto existencial perseguido.
La recuperación del pasado que se da mediante el recuerdo está media-
da por la expectativa a la que se tiende en el presente. Ya que “el tiempo no
empieza en el pasado para, a través del presente, progresar hacia el futuro,
sino que proviene del futuro y, por así decir, corre hacia atrás a través del
presente para acabar en el pasado”.13 Lo cual da a entender san Agustín cuan-
do señala que el alma “espera, atiende y recuerda, a fin de que aquello que
espera pase por aquello que atiende a aquello que recuerda [...] los futuros
aún no son [...] sin embargo, existe en el alma la expectación de los futuros [...]
los pretéritos ya no existen [...] sin embargo, todavía existe en el alma la
memoria de los pretéritos [...] el tiempo presente carece de espacio por
pasar en un punto [...] sin embargo, perdura la atención por donde pase al
no ser lo que es”.14
El hombre no es mera facticidad, también es existenciariedad. El deseo
de ser que se exterioriza en el proyecto existencial es un movimiento que se
despliega en el presente, pero que apuntar a un bien futuro, que se anhela
en la misma medida en que no se posee. La expectativa apunta a la presen-
cia de lo que aún no es. Lo anterior pone al descubierto la preeminencia del
futuro como dimensión de la temporalidad de la existencia. Sin embargo,
dicho apuntar a resultaría incomprensible sin el remitir retrospectivo al yo,
que el recuerdo trae a la presencia desde los profundos senos de la memoria.
La memoria otorga inteligibilidad al presente. Por ella, el individuo
tiene claras las acciones a realizar para darle cumplimiento a su proyecto
existencial y, lo que es más importante, a quién es. En la memoria “me en-
cuentro yo a mí mismo, me acuerdo de mí y de lo que hice, y en qué tiempo
13
14
Ag., Confesiones, xi, 28, 37.

II. DOSSIER 145
y en qué lugar lo hice, y en qué disposición y circunstancias me hallaba

cuando lo hice”.15 Y lo hago siempre desde una situación vital determinada
por el proyecto que soy.
Al comprender mi pasado, en el presente, a la luz del futuro, el examen
de mis recuerdos está sujeto a un proceso de interpretación infinito. Como
san Agustín declara en sus Confesiones, la interpretación de sus experiencias
pasadas antes y después de su conversión difiere por completo. En el tiem-
po en que aún creía en las doctrinas maniqueas, recordar la insistencia de
su madre para que abrazara la fe en Cristo era para él ocasión de molestia.
Sin embargo, después de su conversión, al recordar los sucesos de su vida
pasada, descubre en las palabras de santa Mónica un llamado a la salvación
del que, proveniente de Dios, del que ella era mensajera.
En diálogo con Dios, san Agustín habla en estos términos: “¿qué cosa
puede haber más cerca de mí que yo? Con todo eso no puedo acabar de
entender lo que pasa en mi memoria, que es parte de mi ser, y sin ella no
fuera todo lo que soy”.16 La perplejidad de la pregunta exhibe la falta de
determinación de la existencia. Al intentar conocer los contenidos de su
memoria, el santo descubre que, a diferencia de los entes que pueblan en
cielo y la tierra, él no es una substancia; no es un qué, sino un quién.
A la pregunta ¿quién soy? no puedo responder fácilmente. Antes de
intentarlo debo comprender, a la luz de mi inestable presente, no sólo “lo
he que sido antes, sino lo que ya soy, y lo que todavía no soy”.17 Y al hacerlo,
debo estar consciente de que jamás tendré una respuesta definitiva. Puesto
que mientras viva, siempre podré cambiar de proyecto existencial y, por
tanto, comprenderme desde una perspectiva distinta.
San Agustín muestra que, pese a sus intentos por desentrañar el enig-
ma de la existencia, el hombre no conseguirá jamás hacerse totalmente pre-
sente ante sí mismo.18 Como explica un especialista en la obra del obispo de
Hipona, “Ser una inteligencia en el tiempo implica estar ineludiblemente
inacabado, constantemente en busca”19 de la propia identidad, por medio
de la acción y del discurso creadores, originados por el deseo de ser.
15
16
17
18
San Agustín admite que “hay algo velado al hombre, algo de su propio ser que
permanece bajo un halo de misterio, lo cual Heidegger formulará más tarde, en su propia
jerga, en términos de que el Dasein no es completamente transparente para sí mismo”. Luis
Santiesteban, “La confrontación de Heidegger con san Agustín y la mística medieval. Nota
crítica en torno a ‘Estudios sobre mística medieval’ de Martin Heidegger”, Dianoia, núm.
58, 2007, p. 58.
19
R. Williams, op. cit., p. 21.

El hombre es solamente un ser incompleto y falto de definición; tam-

poco puede evitar esa pérdida de su propio ser que constituye al olvido. El
hombre no sólo carece de consistencia en el sentido de que está siempre por
hacerse, sujeto al devenir; simultáneamente, a causa del olvido de sí, está
dejando de ser.
La falta de estabilidad de la existencia
En el caso de los objetos, “ser equivale a subsistir en la presencia efectiva”.20

Debido a su pobreza ontológica, de los objetos siempre se puede tener cer-
teza. Lo que es tal o cual no puede convertirse en algo distinto. En el ámbito
de lo objetivo reina la estabilidad.
A diferencia de los objetos, la existencia no se distingue por su efectivi-
dad, sino por su falta de estabilidad, derivada de que existir es estar abierto
a todo tipo de posibilidades. “Si debiera permanecer largo tiempo en el
estado efectivo en que estoy, ciertamente sería lo que soy, pero tendrían
razones para considerarme como ‘muerto’. Para ser el que soy me hace falta
en cambio abrir una posibilidad de convertirme en otro distinto al que soy
diferenciarme en el futuro, de no persistir en mi estado actual de ser, sino
alterarme; en suma, para ser el que soy [y no un objeto del mundo], debo
ser en tanto que posibilidad”.21
La existencia no es susceptible de objetivación. Desde su nacimien-
to hasta su muerte, al mismo tiempo, pero no bajo el mismo aspecto, el
hombre actúa para alcanzar la plenitud de ser que anhela. Sin deseo no hay
proyecto existencial, acción, ni discurso transformador alguno. Un hombre
sin deseo sería una cosa con figura humana. El movimiento incesante del
deseo es el origen de toda expresión de vitalidad.
Lo propio de la existencia es la posibilidad, no la necesidad. Haber lle-
gado a ser tal o cual no le asegura a nadie que en el futuro continuará siendo
lo que algún día fue. Entre el pasado y el futuro del hombre no existe una
relación causal. A cada instante es posible abandonar el proyecto existencial
elegido e instaurar un nuevo comienzo. Cualquier intento de conferir a lo
vivido la fuerza necesaria para determinar el porvenir no es más que un au-
toengaño, por cuanto implica conceder una autoridad incuestionable a un
juicio que no está sustentado por la razón ni por la experiencia.
La existencia es inestable. Por eso, “en esta vida, toda ella llena de
tentaciones, nadie debe sentirse seguro de no ir a convertirse de bueno en
malo, como uno puede pasar de malo a bueno. El fieri potuit [lo que pudo
20
Jean-Luc Marion, El fenómeno erótico. Seis meditaciones, Buenos Aires, El cuenco de
plata, 2005, p. 29.
21
Idem.

II. DOSSIER 147
haber sido], el pasado, lo que fue posible, y lo que soy en este haber llegado
a ser lo que soy, está en un fiat [hágase], en lo que aún podría llegar a ser”.22
La dimensión pasiva del deseo, que alcanza su máxima expresión en la ex-
periencia de ser tentado, hace patente cuán insensata es la confianza en que,
por el sólo hecho de proponérselo, el hombre puede ser fiel a su proyecto
existencial.
La seguridad en uno mismo es una ilusión y un peligro para la vida
auténtica. Lo anterior no significa que el hombre esté condenado a dejarse
arrastrar por la fuerza ciega del deseo, sino que el proyecto existencial no se
mantiene solo. Para llegar a ser músico, filósofo, virtuoso o santo, no basta
con haberlo decidido en algún momento de la vida; es necesario que el de-
seo que sustenta dichos proyectos existenciales se reafirme día a día.
La preocupación derivada de la falta de estabilidad de la existencia se
intensifica al entender que, dada la profundidad de la memoria, incluso
el conocimiento “de la propia inseguridad [de la inseguridad en lo que a
mí en lo que a mí me afecta] anda a tientas en la oscuridad”.23 Al hurgar
en la memoria, por cuanto el olvido interfiere con el recuerdo, no consigo
acceder a la manifestación clara de mí mismo, sino que mi pasado, aquello
que he sido, se me oculta. De manera que si “la experiencia histórica en su
prolongación [la experiencia orientada hacia uno mismo, existencial], no me
saca a la luz, jamás podré invocar un momento [...] en el que mi presente
autopenetración cognitiva esté realizada”.24
Al curso de las acciones y discursos mediante los cuales pretendo llegar
a ser aquello que me he propuesto, le subyace una comprensión oscura y
confusa de quién soy y de por qué hago, pienso, deseo, evito y anhelo tales o
cuales objetos o experiencias. Ese conocimiento vago me basta para deam-
bular por el mundo, pero es insuficiente desde una perspectiva filosófica.
Para conocerme a mí mismo puedo examinar mis recuerdos. Sin em-
bargo, puesto que todo recuerdo está orientado por el proyecto existencial,
jamás podré recuperarme a mí mismo del todo. No puedo objetivar mi
vida: ponerla delante de mí para luego extraer la cualidad que la define.
Sólo me comprendo desde una perspectiva dinámica, inmersa en la tem-
poralidad de la existencia. Así, “el tenerme-a-mí-mismo nunca está, en la
medida en que pueda resultar realizable, sino en camino y en la dirección
de esta vida”.25
22
M. Heidegger, Estudios de mística medieval, Madrid, Ediciones Siruela, 1997, p. 99.
23
Ibidem, p. 98.
24
Idem.
25
Ibidem, pp. 98-99.

De la inestabilidad de la existencia deriva la “continua inseguridad [...]

que caracteriza las significatividades básicas de la vida fáctica”.26 Es por
ello que, si el hombre lograra poseer un bien finito al que considera bueno
durante toda su vida y éste conservara durante ese tiempo las cualidades
que lo hacen deseable, nada aseguraría que en el futuro le resultara deseable,
pues si el proyecto existencial cambia, también cambiará la valoración del
bien en cuestión.
El presente como anticipación de la muerte
La temporalidad constituye el sentido de la existencia. Al realizarse en el

tiempo, la existencia discurre como un proceso constante de llegar a ser que
permanece siempre abierto, no sólo porque está constantemente amenaza-
do por la posibilidad de que el proyecto existencial cambie, también porque
se ve interrumpido por la muerte.
El presente es el hecho de darse los fenómenos a la conciencia de ma-
nera inmediata; por tanto, es escurridizo: carece de consistencia porque es
el límite fugaz que distingue al pasado del futuro: lo que ya no se es respecto
de lo que aún no se es.
En palabras de san Agustín declara: “es mi vida, frágil, caduca, porque
cuanto más crece, más disminuye; y cuanto más avanza tanto más se acerca
a la muerte”.27 Ser hombre es saberse mortal: no simplemente estar condenado a la
aniquilación, sino haber hecho la experiencia de la muerte, teniendo pre-
sente que, como sostiene María Zambrano, “sólo lo que es amado muere,
lo demás solamente desaparece”.28 Comprender en términos vitales que la
muerte no es un evento accidental de la vida, sino su determinación más
original, permite reconocer que el ser del hombre es una temporalidad que
discurre entre dos modalidades de la nada.
Ahora bien, “¿qué hombre puede vivir como quiere si el mismo vi-
vir no está en su poder? En verdad quiere vivir, pero se ve forzado a mo-
rir. ¿Cómo, pues, puede vivir como quiere quien no vive hasta cuándo
quiere?”29 El tono existencial de estas preguntas invita a la meditación sobre
el significado de la vida mortal.
La muerte es “índice de la falta de dominio que la vida tiene sobre
sí”30 ¿Cómo se percibe a sí misma la existencia toda vez que no puede de-
26
M. Heidegger, Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid, Ediciones
Siruela, 2005, p. 146.
27
Ag., Soliloquios del alma a Dios, ii.
28
María Zambrano, El hombre y lo divino, Madrid, Ediciones Siruela, 1991, p. 136.
29
Ag., La ciudad de Dios, xiv, 25.
30

II. DOSSIER 149
cidir sobre su continuidad y, mientras dura, es inestable? Para quienes aún

no han tenido la dolorosa experiencia de la desaparición de lo amado, la
muerte puede ser reducida al cese de las funciones vitales. Una vez que
se afronta la pérdida de una persona amada, la conciencia de que vivir es
correr hacia la muerte no desaparece jamás. No es que a cada instante el
hombre reflexione sobre su mortalidad y que realice cada uno de sus actos
como si fuera el último; pero por más entregado que se esté a la realización
de sus tareas cotidianas, quien ha tenido que asumir la muerte del amado
sabe que la única posibilidad existencial de cuya realización puede estar
absolutamente seguro es su propia muerte.
La totalidad de los bienes a los que apunta el deseo de ser —que a su vez
configura el proyecto existencial— están ordenados a la conservación de la
vida, de suerte que “por ésta se debe desear todo lo demás que se ama; y si se
ama tanto cuanto merece ser amada [...] no puede ser que el que así la ama
no quiera que sea eterna”.31 Al depender del proyecto existencial elegido, lo
bueno y lo malo se dicen en múltiples sentidos. Lo que para algunos vale
como el mayor de los bienes, para otros puede ser un impedimento para la
realización de su más elevado deseo. Sin embargo, todos los hombres coinci-
den en el deseo de vivir por siempre. A la condición humana le es inheren-
te un deseo de inmortalidad, nacido de la conciencia de la muerte como
destino ineludible.
¿Pueden los mortales ser felices?
La comprensión de la existencia como vida mortal abre paso al temor cons-

tante que, si bien se refiere a males específicos, principalmente tiene por
objeto el mal último y definitivo: la propia aniquilación. La lúcida concien-
cia de que la muerte es el destino impostergable del hombre es “causa de la
constante preocupación que la vida se trae consigo misma [...] En su temer
a la muerte, los que viven temen a la vida misma, a una vida destinada a
morir”.32 La preocupación surge cuando caigo en la cuenta de mi mortali-
dad, cuando comprendo que no sólo algunos en ocasiones mueren, sino que
yo moriré.
Agobiada por la preocupación, la vida del hombre es “miserable y cadu-
ca, una vida incierta y trabajosa [...] que más que vida es una muerte que nos
puede sorprender en cualquier momento, en las diversas formas en que
nosotros estamos expuestos a diversos cambios”.33 Para una vida que se sabe
31
32
33
Ag., Meditaciones, 21.

en constante peligro de muerte, el futuro es una amenaza; el presente una

anticipación de la muerte.
El reconocimiento de la mortalidad abre paso a una pregunta que se
impone por su propia fuerza vital: ¿pueden los mortales ser felices? Según
san Agustín, “Algunos, rebajando su propia condición, negaron al hombre la
capacidad de ser feliz mientras vive sujeto a la mortalidad; otros, en cambio,
considerándose superiores, se atrevieron a afirmar que si poseen la sabiduría,
pueden los hombres ser felices”.34 La primera respuesta evoca la sabiduría de
Sileno: “Estirpe miserable de un día, hijos del azar y de la fatiga [...] Lo me-
jor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser, ser
nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti morir pronto”.35 La segunda,
hace referencia a la idea de que la sabiduría es el camino para la felicidad.
El análisis fenomenológico de la existencia muestra que, sin importar
que lo exprese en esos términos o no, más allá de si dicho anhelo contradi-
ce la sabiduría de Sileno, el hombre desea vivir por siempre para gozar de
forma ininterrumpida del bien último al que remite su proyecto existen-
cial.36 Al hablar del terrible estado en el que se encontraba tras la muerte
de su amigo, san Agustín confiesa una verdad amarga: “Así me hallaba yo
en aquel tiempo, y lloraba amarguísimamente [...] Tal como ésta era mi
miseria, y más que a aquel amigo mío amaba yo la vida miserable que
tenía, pues aunque quisiera trocarla, con todo eso no quisiera perderla”.37
Las palabras del santo dan cuenta de algo que cada uno puede confirmar
por experiencia: sin importar cuán dolorosa, miserable y tediosa se torne la
vida, el hombre se aferra a ella.
Respecto de la segunda posibilidad, como se ha indicado al explicar
el carácter enigmático de la memoria, el conocimiento de sí mismo no es
una tarea sencilla, ni definitiva. Situación a la que se suma un hecho inne-
gable: no es evidente que el conocimiento de la propia miseria conduzca a
la felicidad. Antes, por el contrario, parece que “en la mucha sabiduría hay
mucha molestia; y quien añade ciencia, añade dolor”.38 No por conocerse
mejor a sí mismo, el sabio vive más tiempo, ni realiza de forma más acaba-
34
Ag., La ciudad de Dios, ix, 14.
35
Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza Editorial, 2003,
p. 54.
36
Podría objetarse que el suicida no parece concordar con lo antes dicho. Sin embargo,
cuando se piensa detenidamente sobre los posibles motivos de quien decide poner fin a
su existencia, al menos desde cierta perspectiva, es evidente que en todo intento de
autodestrucción se halla un deseo de ser fallido. No es que el suicida carezca de un proyecto
existencial, sino que, ante la imposibilidad de realizarlo, prefiere dejar de ser. El origen del
suicidio es el deseo de vivir bien y por siempre.
37
Ag., Confesiones, i, 4, 11.
38
Qo., 1, 18.

II. DOSSIER 151
da su proyecto existencial. Incluso si el proyecto existencial consiste en el

autoconocimiento, no queda claro que descubrir la propia miseria haga al
hombre feliz.
Al intentar conocerse a sí mismo, el hombre se comprende, como un
ser en el tiempo, mutable y deficiente, “cuya vida es como un soplo de aire
pasajero”.39 Al hombre le es propia un tipo de existencia que “está sujeta al
tiempo y que cambia de día en día y de hora en hora, que aparece al ser
con el nacimiento y que desaparece en el no-ser con la muerte. En suma,
mientras que el hombre existe, el hombre no es”.40 En razón de su carácter
temporal, la vida mortal es siempre un ya no y un todavía no.
A toda antropología subyace una metafísica. A través del “establecimiento
y la diseminación de indicaciones acerca de lo que son los entes, la metafísi-
ca provee a cada época histórica de inteligibilidad”.41 El sólo planteamiento
de la pregunta que interroga por el ser del hombre supone una compren-
sión del ser.
En la comprensión del ser del ente está implícita una interpretación
peculiar del sentido del ser.42 De hecho, “no sólo cuando hablamos del
ser tenemos una comprensión del ser [...] cuando, sin decir palabras, nos
comportamos respecto a las cosas y respecto de los demás seres humanos o
respecto de nosotros mismos, hay allí una comprensión callada del ser de
todo eso. La comprensión del ser no sólo está en nuestras expresiones lin-
güísticas, sino en nuestra vida misma”.43
¿Cuál es la metafísica que subyace a la antropología de san Agustín? El
obispo de Hipona es un digno heredero de Parménides, quien afirma que el
ser “es inengendrado e imperecedero, entero, único, inconmovible y perpe-
tuo. Nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo a la vez, uno, continuo”.44
A la luz de la concepción univocista del ser, “cambiar significa ‘con-
vertirse en lo que no es’; pero decir de lo que es que no es, es mentir. Lo
que es no puede no ser algo, porque ‘no ser’ significa desaparecer de la
existencia”.45 Es por eso que, de acuerdo con la metafísica parmenídea, sólo
39
40
41
Iain Thomson, “Death and demise in being and time”, en M. Wrathall (ed.), The
Cambridge Companion to Heidegger’s Being and Time, Cambridge, Cambridge University
Press, 2013, p. 298.
42
M. Heidegger, Ser y tiempo, Santiago, Editorial Universitaria, 2005, p. 27
43
José Eduardo Rivera, María Teresa Stuven, “Introducción”, Comentario a Ser y Tiempo
de Martin Heidegger, vol. 1, Santiago, Ediciones Universidad Católica de Chile, 2008, p. 37.
44
Parménides, Poema, fragmento 8.
45
William Guthrie, Los filósofos griegos: de Tales a Aristóteles, México, Fondo de Cultura
Económica, 2010, p. 53.

es lo que es siempre; aquello que al ser inmutable tampoco está sujeto al

tiempo.
Del ser sólo cabe afirmar que es. La inefabilidad del ser —derivada de
que, a diferencia de Aristóteles, Parménides confiere un significado unívoco
al concepto ser— impide toda predicación. Lo que es no puede devenir: no
admite el haber sido, el estar siendo, ni el haber llegado a ser.
Como heredero de Parménides, san Agustín afirma: “Ser es el término
que indica la inmutabilidad. Todo aquello que cambia deja de ser lo que era
y comienza a ser lo que no era. El ser verdadero, el ser puro, el ser auténtico
no lo tiene sino aquel que no cambia”.46 Lo propio de la existencia es la
falta de estabilidad; el tránsito de la realización de una posibilidad a otra. A
causa de su indeterminación, para convertirse en alguien, para ser en un sentido
débil, el hombre está forzado a obrar con el fin de adquirir un carácter.
Con base en tales presupuestos metafísicos, sólo cabe concluir que, en
virtud de su falta de estabilidad, la existencia no es real ni verdadera. Del
hombre jamás es dado afirmar que es (en el sentido fuerte que san Agustín
le otorga a dicha afirmación). Pero tampoco se puede sostener que es tal o
cual, toda vez que su proyecto existencial está siempre amenazado, tanto
por la elección de un nuevo objeto de deseo como por la muerte.
Mientras vive, el hombre actúa con miras a realizar un determinado
proyecto existencial imaginando que la posesión del bien deseado colmará
su anhelo de plenitud. De suerte que cuando consiga su propósito, será un
ser completo, al que no le hará falta nada. No obstante, la realidad es muy
distinta. Con la posesión de cualquier bien finito —sea éste corporal o es-
piritual—, el movimiento concreto del deseo cesa, pero no el deseo como
tendencia motora. En el momento mismo de poseer el bien deseado, el
deseo se rebasa a sí mismo hacia una nueva dirección.
¿De dónde nace tal insatisfacción? El análisis fenomenológico del de-
seo muestra que, en cada caso, cuando el hombre orienta su deseo hacia la
posesión de algún bien finito, genera expectativas que éste último no puede
satisfacer por su misma limitación. Ningún bien finito es capaz de saciar el
deseo de infinito de ser del hombre. No solamente porque no alberga en sí
mismo infinitas posibilidades, sino porque, además, está sujeto a los avata-
res del tiempo. Por más emocionante que sea en sus inicios, la posesión del
bien finito anhelado, no puede más que traer consigo una profunda decep-
ción. “Sabor de bien que es finito, / lo más que puede llegar / es cansar el
apetito / y estragar el paladar.”47
Entregada al deseo de los bienes finitos, la voluntad jamás encuentra
descanso. Quien hace de su proyecto existencial la posesión de algún bien
46
Ag., Sermón 7, 7.
47
J. de la Cruz, Por toda la hermosura, 1.

II. DOSSIER 153
finito, vive preso de la incertidumbre de poseerlo y el temor de perderlo. En

todo caso, “o es un mal lo que tememos o el que temamos es ya un mal”.48
El deseo de lo efímero provoca inseguridad (con relación al bien poseído)
y tristeza (por la pérdida de lo amado). Con todo, “esta muerte viviente,
aunque tan llena de amarguras, ¡a cuántos enreda con sus atractivos”.49
Entre las posibilidades que lo finito ofrece y la infinitud del deseo hay
una desproporción radical. No cabe imaginar un bien finito, capaz de satis-
facer al hombre. En el deseo de ser dirigido a los bienes finitos se halla una
contradicción de fondo: la fuerza vital del hombre se dirige a algo que no
puede ser alcanzado ni conservado. Pero, ¿no es acaso la equivocado exigir
de un bien finito una satisfacción infinita? ¿Dónde está la deficiencia: en el
bien anhelado o en la dirección del anhelo?
Tras la muerte de su amigo, san Agustín “era miserable como lo es
cualquier alma aprisionada con el amor de las cosas perecederas, que, cuan-
do las pierde, la despedaza el sentimiento, y entonces conoce toda su mi-
seria aun antes de perderlas”.50 Su dolor era tan profundo que todos los
aspectos de su vida cotidiana le resultaban insoportables. Con el paso del tiem-
po, cuando su pena disminuyó, comprendió que el origen de aquel terrible
dolor fue haber “amado a aquel hombre, que había de morir, como si fuese
inmortal”.51
La meditación sobre la muerte le hizo comprender a san Agustín que
aquello hacia lo que apunta nuestro deseo de ser es un bien infinito, no
sometido al cambio, ni a la corrupción. Y que la satisfacción de tal anhelo
exige por condición de posibilidad tanto la eternidad del bien en cuestión,
como la inmortalidad del hombre.
La felicidad que surge de la satisfacción del deseo de ser está sujeta a dos
condiciones. La primera es que la vida del hombre “debe reunir el requisito de
ser eterna o de no poder perderla, cosa falsa a todas luces, dado que continua-
mente estamos expuestos a los vaivenes de la fortuna o de nuestro propio
comportamiento que nos la pueden arrebatar”.52 Sólo en tal circunstancia el
hombre podría dejar de lado la preocupación provocada por la consciencia
de su mortalidad, la cual lo induce a tratar de asegurar algo que no está a su
disposición: su propia vida. La segunda condición es que aquello a lo que
tiende su deseo, en virtud de su plenitud, no pueda ser rebasado; es decir,
48
Ag., Confesiones, vii, 5, 7.
49
Ag., Meditaciones, 21.
50
Ag., Confesiones, iv, 6, 11.
51
Ag., Confesiones, iv, 6, 13.
52
María del Carmen Dolby, “El ser humano en san Agustín”, en Vicente Canet (ed.),
San Agustín: 1650 aniversario de su nacimiento, Madrid, Centro Teológico san Agustín,
2004, p. 96.

que, por ser un bien atemporal y no finito tenga la capacidad de satisfacer

su anhelo.
Respecto de la primera condición, únicamente cabe decir que la satis-
facción del deseo que conduce a la felicidad sólo puede realizarse cuando el
hombre trasciende la temporalidad de la existencia. Para san Agustín, “ser
y tiempo se oponen”.53 “La vida no es feliz si no es eterna [...] sólo la vida
eterna es feliz, puesto que, si no es eterna, si la saciedad no es perpetua, sin
duda alguna, ni es feliz ni es vida [...] Una vez que hayamos llegado a la vida
—¿qué necesidad tengo de añadir eterna o feliz?, la vida sin más, puesto
que ésa es la vida: la que es eterna y feliz—; una vez que hayamos llegado
a la vida, tendremos la certeza de permanecer siempre en ella. Si hemos de
encontrarnos en ella con la incerteza de si durará por siempre, también allí
habrá temor”.54
La vida verdadera es, a la vez, eterna y feliz, puesto que sólo es lo que
no deviene, “Con vistas a ser, el hombre ha de trascender su existencia hu-
mana, que es temporalidad”.55 La vida eterna queda así caracterizada como
existencia sin término; como un continuo presente sustraído a la tempo-
ralidad, al que la muerte no puede amenazar. Para el hombre, a quien “la
misma mortalidad abruma al espíritu”,56 sólo “un presente sin futuro [que]
no está sujeto a cambio queda sin más libre de amenaza”.57 Tal presente sin
futuro es la eternidad.
Asimismo, para que esa vida no sometida a la temporalidad sea feliz,
es necesario que la voluntad descanse en la posesión del Bien Perfecto. Al
examinar los contenidos de la memoria, san Agustín encuentra en ella la
idea de perfección. No obstante —a diferencia de Descartes, que convirtió
dicho hallazgo en el punto de partida de un argumento para la demostra-
ción de la existencia de un Dios más metafísico que religioso—, el doctor de
la Gracia sabe muy bien que carece de justificación afirmar que algo —en
este caso, el Bien Perfecto— existe, pues, de lo contrario, el deseo de ser
sería vano. Por un lado, pensar que, porque x tiene que existir, entonces x
existe, implica un salto inaceptable del plano lógico al metafísico. Por otro
lado, afirmar que Dios existe como el referente del deseo de sentido infinito
que constituye al hombre es una blasfemia; ya que sólo los ídolos responden
a las exigencias y caprichos de quienes los crean.
En su dimensión fenomenológica, la antropología agustiniana sólo
puede dar cuenta de que el deseo del ser constituye la esencia del hombre.
53
54
Ag., Sermón 306, 7.
55
56
Ag., Homilías sobre la primera carta de san Juan a los partos, iii, 11.
57

II. DOSSIER 155
No obstante, la constatación de dicho deseo no es una razón suficiente para

afirmar la existencia del Bien Perfecto, puesto que bien podría ser el caso
de que nada correspondiera al anhelo de plenitud. Es la teología, enten-
dida como discurso secundario, la que se desarrolla con el fin de clarificar
los contenidos de la revelación, la que da a conocer la existencia de “un
soberano Ser, altísimo, perfectísimo, poderosísimo, omnipotentísimo [...]
inmutable”,58 cuya posesión es garantía de la felicidad.
Para quien ha comenzado a regocijarse en la experiencia de Dios, resul-
ta evidente que, al proyectarnos hacia el futuro, “tratamos de alcanzar con
el amor: un santo y perpetuo descanso de toda fatiga y de toda molestia. A
ese descanso hacemos desde esta vida el tránsito [...] la actividad de la otra.
Tal actividad se emplea en la alabanza de Dios, sin fatiga de miembros, sin
ansia de preocupaciones”.59
En suma, para san Agustín, “La felicidad [beatitudo] consiste en la
posesión, en tener y conservar [habere et tenere] nuestro bien, y aún más en
estar seguros de no perderlo”.60 La vida feliz exige conocer existencialmente
el amor que Dios es y, en ese sentido, poseerle siendo poseídos por su pre-
sencia.
A quien, en vez de dirigir el deseo que los constituye a los bienes fini-
tos, ama a Dios, nada lo puede decepcionar: la muerte no lo agobia porque
sabe que no representa un límite para el amor, puesto que “El amor nunca
deja de ser”.61 Tal hombre se deleita en el conocimiento del Bien Perfecto
que, al no participar de las deficiencias de los bienes finitos es irrebasable,
en el sentido de que no hay nada más por encima de éste a lo cual pueda
tender la voluntad.
Según san Agustín, nadie “será plena y perfectamente feliz mientras
no logre lo que desea”.62 A saber: un bien inmutable, en el que la voluntad
pueda descansar. La felicidad por la que todo hombre suspira sólo se halla
en la posesión de Dios por contemplación. Dios es el descanso de la vo-
luntad: “nos creasteis para Vos, y está inquieto nuestro corazón hasta que
descanse en Vos”.63
La inquietud del corazón de la que habla san Agustín anhela el descan-
so. Es decir, “la paz absoluta que ningún objeto del mundo puede saciar ni
garantizar. Al ser el sujeto incapaz de pensar en un sosiego pleno y absoluto
58
59
Ag., Sermón 306, 7.
60
61
1 Co. 13, 8.
62
63
Ag., Confesiones, I, 1, 1.

desde sus categorías mundanas, arroja el objeto de su inquietud hasta un desti-

no que pudiera llamarse escatológico”.64
Conclusiones
El hombre es deseo. El deseo tiene siempre una causa y un propósito, un

por qué y un para qué. Cada uno anhela poseer aquello que, desde su punto
de vista, favorece la realización de lo que desea llegar a ser.
El deseo o amor erótico es el motor de la acción. Por ello, afirma san
Agustín, “El peso mío es mi amor; por él soy llevado adondequiera que
voy”.65 Toda acción persigue un propósito; y, en última instancia, la tota-
lidad de los propósitos que dan origen a las diversas acciones se remite a la
realización de un proyecto existencial.
Entre deseo, proyecto y acción se da un condicionamiento recípro-
co. A partir del reconocimiento de aquello que le falta por hacer y ser, el
individuo obra para realizar su proyecto existencial; para darle alcance a la
plenitud de la que cree carecer. El deseo brota del reconocimiento de su ser
faltante, de su nada de ser.
Entonces, el contenido específico de la carencia de ser que el hombre
identifica cuando examina su pasado carece de estabilidad; pues el acto de
recordar está orientado por el proyecto existencial que apunta hacia un fu-
turo incierto. Como sostiene san Agustín, la vida del hombre “no es estable
en ninguno de sus periodos. Y en todos ellos hay fatiga, en todos agotamien-
to, todos ellos se destruyen”.66 No puedo estar cierto de quién seré en el fu-
turo. Tan pronto intento comprender mi presente, se transforma en pasado.
Pero tampoco de mi pasado poseo una interpretación unívoca y estable. La
falta de estabilidad define a la existencia, en cualquiera de sus dimensiones
temporales.
Aquello que en determinado momento se considera fuente de felici-
dad, más tarde puede perder todo valor, debido a la modificación del pro-
yecto existencial. A pesar de ello, si bien es cierto que los hombres pueden
cambiar de idea en cuanto a lo que se requiere para ser feliz, no por ello
dejan de desear la felicidad y de hacer de ella el fin último de sus acciones.
San Agustín pregunta: “¿Quién puede, pudo o podrá jamás encontrar
a alguno que no quiera ser feliz?”67 Nadie. La felicidad es el propósito últi-
mo de todo proyecto existencial, según el cual todo lo demás es anhelado. A
64
Diego Rosales, “El deseo de lo absoluto. La fenomenología de Lacoste desde
Heidegger y Agustín de Hipona”, Acta Mexicana de Fenomenología. Revista de Investigación
Filosófica y Científica, núm. 1, 2016, p. 128.
65
Ag., Confesiones, xiii, 9, 10.
66
Ag., Comentario al Salmo, 62, 6.
67
Ag., Comentario al Salmo 118, Sermón 1, 1.

II. DOSSIER 157
la felicidad, “la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que
los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad,
por sí mismos [puesto que desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna
ventaja resultara de ellas], pero también los deseamos a causa de la felicidad,
pues pensamos que gracias a ellos seremos felices”68
En su afán por alcanzar la felicidad, la vida mortal anhela algo que
no puede tener, por cuanto no se identifica con ningún objeto disponible;
además, lo anhela de un modo que no conviene a su condición. A saber,
un bien infinito, no sometido al cambio ni a la corrupción, del cual poder
gozar por siempre.
La satisfacción de tal anhelo exige por condición de posibilidad tanto la
eternidad del bien en cuestión, como la inmortalidad del hombre; ya que
la vida verdadera a la que está encaminado todo proyecto existencial es, a la
vez, eterna y feliz.
Para san Agustín, la voluntad sólo encuentra descanso en el deseo de
una realidad eterna e inmutable. La felicidad por la que todo hombre sus-
pira sólo se halla en la posesión de Dios por contemplación.
Ahora bien, si el hombre ama a Dios, por ser el Bien Supremo —lo
cual, presupone una valoración y, en última instancia un rebajamiento de
su divinidad y trascendencia—, en última instancia sólo se ama a sí mismo.
Tal clase de amor es interesado. Así, Nygren está en lo correcto al sostener que,
en la filosofía de san Agustín, el amor Dei es, en realidad, deseo de ser feliz
y, por tanto, amor sui.69
¿Cómo superar el problema abierto por la antropología agustiniana?
La respuesta radica en la comprensión de que, para alcanzar la verdadera
felicidad, no basta que el deseo se oriente a Dios en vez de permanecer
sujeto a los bienes finitos y temporales, se requiere la transformación del
eros en ágape.
No se trata de amar a Dios como fuente de felicidad, sino de ser feliz a
consecuencia del amor a Dios. Y, sin embargo, es preciso admitir que, en
sus inicios, la experiencia de Dios es de naturaleza erótica. Ciertamente, la
felicidad cristiana exige la transformación del deseo natural en amor sobre-
natural. “Aun cuando el deseo de ver a Dios [propio del místico principian-
te] es una condición necesaria para la unión, requiere ser purificado para
no degenerar en apetito; necesita mudarse de natural en sobrenatural”.70
68
Aristóteles, Ética a Nicómaco, i, 1097b1-5.
69
Anders Nygren, Eros y ágape. La noción cristiana del amor y sus transformaciones,
Barcelona, Sagitario, 1969.
70
Lucero González, “Finitud, erotismo y experiencia mística en San Juan de la Cruz”,
Revista de Filosofía Open Insight, México, núm. 6, 2013, p. 58.

Empero, dicha transformación ya no resulta comprensible en el marco de

una fenomenología del deseo, pues exige una fenomenología de la gracia.

EMMANUEL LEVINAS, EL OTRO,
Y EL HISTORIADOR
Gabriel Fierro Nuño*
Resumen: Este artículo intenta responder a la interrogante de cómo la filosofía

sobre la otredad del filósofo judío Emmanuel Levinas ha influido en
la manera en que se ha escrito la historia en las últimas décadas. Para
llegar a una respuesta, primero se mencionan las dos fuentes de
pensamiento de las que se nutre la postura de Levinas: la filosofía
occidental y la tradición hebrea (Atenas y Jerusalén). Asimismo, se
presentan las características principales que asume “el otro” en la fi-
losofía levinasiana, para después descubrir esas mismas características
de la otredad en la historiografía contemporánea con dos casos emble-
máticos de historiadores mexicanos: los vencidos en la obra de Miguel
León-Portilla y los indígenas en Luis Villoro.
Abstract: This paper has the intention to answer the question of how the philo-
sophy on the otherness of the Jewish philosopher Emmanuel Levinas
has influenced the way history has been written in recent decades. To
arrive at an answer, the two sources of thought that nourish the Levi-
nas position are mentioned first: Western philosophy and the Hebrew
tradition (Athens and Jerusalem). The next point is to present the
main characteristics assumed by “the other” in Levinasian philosophy,
and then discover those characteristics of otherness in contemporary
historiography, with two emblematic cases of Mexican historians: the
defeated in the work of Miguel León-Portilla and the natives in Luis
Villoro.
*
Universidad Autónoma de Baja California, México.
160 EMMANUEL LEVINAS, EL OTRO Y EL HISTORIADOR
Palabras clave
Levinas, otredad, subalterno, historiografía, León-Portilla, Villoro.
Keywords
Levinas, otherness, subaltern, historiography, León-Portilla, Villoro.
L
a filosofía y la historia son dos disciplinas que
se imparten en las facultades de Humanida-
des en diversas universidades del mundo.
Dos disciplinas que están estrechamente interrelacionadas hasta el punto
de no poder concebir una historia de la filosofía fuera de los planes de es-
tudio de la primera, ni una filosofía de la historia en la segunda. La filosofía
positivista de Augusto Comte acompañó el surgimiento de la disciplina
histórica en las universidades,1 y fue la misma filosofía posestructuralista
la que propició su más profunda crisis a la historia como disciplina, pues se le
consideraba un simple discurso literario.2
Pues bien, si la filosofía de la otredad salvó la capacidad de agencia de
los sujetos históricos en las metaestructuras del lenguaje, también proveyó
a la historia de sujetos históricos que antes no eran vistos por los historia-
dores. En el nacimiento de la historia positivista, los sujetos de estudio eran
los de la historia de bronce: los héroes, reyes y jerarcas con poder militar,
económico o religioso.
La historia de los Annales, el análisis social marxista y la cliometría
poco a poco propusieron nuevos sujetos históricos y nuevas fuentes histó-
ricas desdeñadas; tal es el caso de libros parroquiales, contratos de compra-
venta o actas sindicales.3 Sin embargo, fueron el giro lingüístico y, sobre
todo, el cultural, los que introdujeron la narrativa y los sujetos históricos
de la vida cotidiana como los nuevos sujetos del análisis histórico: desde
1
Es un consenso considerar a van Ranke como el fundador de la disciplina histórica
universitaria. A este historiador se le reconoce como un positivista, “dispuesto a adherir
estrictamente a los hechos, a no predicar sermón alguno, a apuntar hacia algún fin o adornar
la historia, sino simplemente a decir la verdad histórica”, Georg G. Iggers, “La primera
fase: el surgimiento de la historia como disciplina profesional”, en Iván Jaksic (trad.), La
historiografía del siglo xx. Desde la objetividad científica al desafío posmoderno, México, Fondo
de Cultura Económica, 2012, p. 59.
2
Cfr. Lawrence Stone, “El resurgimiento de la narrativa: Reflexiones acerca de una nueva y
vieja historia”, El pasado y el presente, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, pp. 95-120.
3
Cfr. Enrique Moradiellos, “Últimas corrientes en la historia”, Historia Social, vol. 16,
Valencia, 1993, pp. 97-113. Desde la posmodernidad que reducía la Historia a un simple
discurso narrativo, el autor trata de demostrar la cientificidad y utilidad de la Historia como
ciencia humanista.

II. DOSSIER 161
un molinero medieval italiano, hasta una comadrona estadounidense mo-

derna.4 Fue así que lo cualitativo determinó la mayor parte de los estudios
históricos y las fuentes orales se constituyeron en una rica veta para la in-
vestigación histórica.5
Es la intención en este artículo argumentar que la filosofía del “otro”
de Emmanuel Levinas coincidió y, quizás, influyó en la coyuntura de la visi-
bilidad de los “otros” sujetos históricos. Para ello, comenzaré por hacer una
caracterización sucinta del “otro” en la filosofía de Levinas, para después
tomar dos ejemplos de historiadores-filósofos mexicanos contemporáneos
a Levinas: Miguel León-Portilla y Luis Villoro. Intentaré demostrar, con
ambos ejemplos, la penetración del pensamiento levinasiano en sus obras
más emblemáticas.
Fuentes del pensamiento de Levinas
El hecho de que Levinas sea considerado un pensador religioso o filósofo

judío, evoca la doble fuente de donde se alimenta su pensamiento: la filo-
sofía y el judaísmo. Una lectura atenta de las llamadas obras filosóficas nos
pone frente a la presencia del judaísmo.6 El judaísmo del que nutre Levinas
su pensamiento es, además, eminentemente histórico. Israel es el pueblo
de la memoria por excelencia, que, de manera constante, alude al recuerdo del
éxodo como tensión con el pasado.7 Su filosofía, que es un dicho de la tras-
cendencia y la alteridad radical, es deudora del logos heleno y de la revelación
sinaítica.8
Esto no nos coloca ante un dilema: ¿elegir Atenas o Jerusalén?,9 pues la
fidelidad a la sabiduría oriunda de Jerusalén (Bien-trascendencia-prójimo)
debe salir del gueto (lo apofático) para decirse con el logos ateniense (apo-
4
Cfr. L. Stone, op. cit., pp. 95-120. El historiador inglés detectó, desde finales de los
setenta, este tránsito de la vieja a la nueva historia con la irrupción de la narrativa.
5
Cfr. Darío Betancourt Echeverry, “Memoria individual, memoria colectiva y memoria
histórica. Lo secreto y lo escondido en la narración y el recuerdo”, La práctica investigativa en
ciencias sociales, Bogotá, Universidad Pedagógica Nacional, 2004, p. 131.
6
Cfr. Julia Urabayen, “Las huellas del judaísmo en la filosofía de Levinas”, en Andrés
Alonso Martos, Emmanuel Levinas: La filosofía como ética, Valencia, Universitat de València,
2008, p. 108.
7
Cfr. Francois Hartog, Regímenes de historicidad. Presentismo y experiencias del tiempo,
México, Universidad Iberoamericana, 2007, p. 86.
8
Cfr. Alberto Sucasas, “Descubriendo el talmud con Chouchani y Levinas”, en A.
Alonso Martos, Emmanuel Levinas…, p. 129.
9
Cfr. J. Urabayen, op. cit., p. 106; A. Sucasas, Levinas: lectura de un palimpsesto, Buenos
Aires, Lilmod, 2006, p. 56. Manuel Mauer, “Entre Atenas y Jerusalem. Una introducción al
pensamiento de Emmanuel Levinas”, en Emmanuel Levinas (trad. Manuel Mauer), Difícil
libertad: Ensayos sobre judaísmo, Buenos Aires, Lilmod, 2004, pp. 14-36.

fánsis: Ser y esencia, sentido y conciencia). Esto porque Levinas da primacía

al lenguaje griego como lengua por antonomasia de la razón (y por tanto de
la justicia); pero no es menos cierto que le es propia de la conciencia rabí-
nica la actitud de extrema atención a lo real, garantizada por la renovación
generacional de los maestros.10 Surge así una filosofía original; no sólo filo-
sofía judía, sino la idea de filosofía en Levinas: el reconocimiento —por
la reducción fenomenológica— de la huella de lo infinito en los hombres,11 la
“venida de Dios a la idea” a manera de Huella, Bondad y Responsabilidad.12
Levinas era un filósofo para filósofos. Construyó una filosofía a toda
escala y, en muchos aspectos, una fenomenología,13 a pesar de haberse dis-
tanciado de Husserl y de Heidegger.14 Lo que quizá no se ha considerado
es que no se trata de una simple oposición a la tradición, sino un nuevo
horizonte15 de filosofía; aunque, al final de cuentas, filosofía desde la ra-
dicalidad que exige la fenomenología en la búsqueda de una ciencia sin
supuestos; pero hablando de algo anterior a la ciencia y al fundamento de
todo supuesto: la alteridad, como acontecimiento pre-originario/an-árquico
del sujeto reflexivo.
Cabe resaltar que Levinas se inscribe en el movimiento de los retos
y los cauces de la fenomenología posidealista, en la que todo se reducía
a ser fenómeno de la subjetividad última,16 en sentido para la conciencia.
La puesta en cuestión de dicho pensar presentificante se pone en marcha
desde la temporalidad (Heidegger), la corporalidad (Merleau-Ponty)17 y la
10
Cfr. E. Levinas, Difícil libertad…, pp. 142-141.
11
Cfr. ibidem, p. 112.
12
Cfr. Graciano González, “¿Puede no ser moral la filosofía? Sobre Kant y Levinas”, en
A. Alonso Martos (ed.), Emmanuel Levinas…, p. 166.
13
Su fenomenología, tal como se nos presenta en Totalidad e infinito, es este intento
de salida del noumeno a la luz para anteponerse objetivamente a una razón que pretende el
monopolio de la objetividad en el campo fenomenal. La tesis que propone en dicha obra
es la siguiente: es posible hacer una fenomenología del noumeno, que es la metafísica. El
noumeno es el otro que se manifiesta en una relación de la no violencia que es esencialmente
lenguaje y no poder, Cfr. E. Levinas, Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, en D.
E. Guillot (tr.), Salamanca, Sígueme, 2002, p. 21.
14
Cfr. Maurice Friedman, “Martin Buber y Emmanuel Levinas: una indagación ética,
en Friedman”, en Maurice Friedman, Matthew Calarco y Peter Atterton (eds.), Levinas y
Buber: Diálogo y diferencias, Buenos Aires, Lilmod, 2006, p. 133.
15
No el horizonte de sentido al que nos ha habituado la fenomenología, sino ampliar
los límites del horizonte más acá y más allá del sentido para llegar al significado.
16
Cfr. Luis Sáez Rueda, Movimientos filosóficos actuales, Madrid, Trotta, 2009, pp. 55-88.
17
Ambos autores, con su movimiento de radicalizar la fenomenología, han sido pautas
de la audacia que Levinas tiene con la fenomenología para colocarse “fuera del sujeto”, en
“otro modo que ser”, en lo prelógico anterior al sentido constituido por la conciencia en
correlato con el ser. De Merleau-Ponty explicita su influencia en Humanismo del otro hombre,
al reconocer los análisis de fenomenólogo del cuerpo en el hecho “de la comprensión de la

II. DOSSIER 163
intersubjetividad que se radicaliza en Levinas hasta la alteridad, tratando de

ir hasta un plano más radical que la vida inmanente de la subjetividad, más
allá de los alcances del maestro.
El otro como ser histórico
Éstos son los tres textos principales de Levinas sobre la otredad: Totalidad
e infinito (ti), De otro modo que ser (doms)18 y Humanismo del otro hombre
(hoh).19 En estas obras, el otro se convierte en la categoría clave y central de
toda su filosofía. El desarrollo histórico sobre el proceso de convertir al
otro-sujeto en otro desemboca en esta categoría filosófica de Levinas. Esa
manera tan radical de tratar el tema de la otredad es lo que ha hecho que el
pensamiento de Levinas siga vigente y tenga tanta influencia en la filosofía,
en las ciencias humanas y, por supuesto, en la historia. Se verán, entonces,
algunas de sus reflexiones de manera escueta.
El Otro y el Mismo
En su obra ti, Levinas critica el desarrollo de la filosofía occidental por ser

totalitaria; es decir, por dar supremacía al Yo en detrimento del otro.20 A
esta filosofía centrada en el Yo, en la conciencia, la designa como filosofía
del Mismo. El Mismo tiene gran poder, ya que el otro se disuelve en sus
pies, perdiendo así su libertad y alteridad. Es lo que Levinas dice que pasa
con el otro, que se disuelve en el Mismo. A esta filosofía de la mismidad se
le ha llamado totalidad totalizada: “Desde el punto de vista de la totalidad
totalizada, la dialéctica entre lo mismo y lo otro no puede resolverse más
que con la dominación del otro por parte del Mismo. El otro debe pasar a
formar parte de lo mismo, debe perder su carácter inquietante de extraño
a mis cálculos y previsiones. La totalidad engloba lo otro en lo mismo y
diluye toda libertad en el imperio de lo vigente”.21
conciencia intencional como emanación de operaciones prerreflexivas de la existencia carnal,

responsable de las nervaduras articuladoras de la germinación del sentido, en la historicidad
fundamental” en la que la significación no se reduce a ser correlato del pensamiento. E.
Levinas, Humanismo del otro hombre, en D. E. Guillot (tr.), México, Siglo xxi Editores,
2013, pp. 26-39.
18
E. Levinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia, en Daniel Enrique Guillot
(tr.), Salamanca, Sígueme, 1995.
19
D. E. Guillot, hoh. Este libro es, en realidad, una colección de tres ensayos de
Levinas, entre 1964 y 1970, con el tema de la otredad como eje principal.
20
Se insistirá en que esta crítica la hace desde la filosofía misma y el rigor que ella exige,
no con base en una buena intención o un pensamiento edificante.
21
Osvaldo Ardiles, La descripción fenomenológica, México, Asociación Nacional de

Levinas identifica esta totalidad22 de la que escapa el sujeto; la identifica

con el sistema, la naturaleza, la historia, la política y lo sagrado.23 El sistema es
la aspiración de la ontología, de todo discurso que ve los entes a la luz del
ser. Se toma en cuenta al individuo, siempre que esté bajo un género. Es la
subordinación del singular en la universalidad del ser. Lo humano es neu-
tralizado al subordinarse al resplandor del ser: “el ser no es lo pensado por
el hombre, sino lo que se piensa por él”.24 No hay manera de llevar a cabo
un diálogo con un otro que no sea reabsorbido en el Mismo.
Ante este imperio de la Totalidad, Levinas se inclina por la absoluta
independencia del otro, lo exalta y considera no sólo como algo que se re-
siste a la actitud egoísta del mismo, sino que todavía más; considera que el
otro se encuentra antes que toda acción del Mismo, fundando la alteridad
del otro en esta anterioridad. Levinas afirma lo siguiente: “Proponemos lla-
mar relación a la ligadura que se establece entre el mismo y el otro”.25 Dicha
relación no está motivada por el interés o por el egoísmo, sino por un deseo
de vivir en armonía y unión de amistad. Por ello, “remarca también el de-
seo del otro, deseo que ningún alimento terrestre puede satisfacer”.26 Aquí
encontramos una probable crítica al proceso de otredad que planteaban
Aristóteles y san Agustín y, como el mismo Levinas señala, “la subjetividad
es el Otro-en-el-Mismo, según un modo que también difiere la presencia
de los interlocutores, uno al lado del otro en un diálogo en el que están en
paz y de acuerdo uno con otro”.27 Y es que la relación con el otro, si no se
quiere absorber al Otro-en-el-Mismo es metafísica.
La metafísica se mantiene y surge de la siguiente excusa: “La verdadera
vida está ausente”.28 Siempre se dirige a “otra parte”, el “otro modo” y “lo
Universidades e Instituciones de Educación Superior, 1977, p. 54.

22
Esta noción de totalidad se encuentra estrechamente relacionada al primado de la
egología; cfr. A. Sucasas, Levinas: lectura de un palimpsesto, p. 147. La egología es la reducción
de toda alteridad a fenómeno de una subjetividad trascendental.
23
Estas figuras básicas de la totalidad, que se presentan sintetizadas, se tomaron de D.
E. Guillot, ti, pp. 46-56, 64, 68-71, 78-83, 86-88, 94, 100-102, 106, 108, 124-127; D. E.
Guillot, hoh, pp. 90-93, 106-120; D. E. Guillot, doms, pp. 195-199.
24
Cfr. A. Sucasas, Levinas: lectura de un palimpsesto, p. 150.
25
D. E. Guillot, ti, p. 64.
26
Francisco Xavier Sánchez, “Estima de sí y alteridad. Una reflexión a partir de
Paul Ricoeur y de Emmanuel Levinas”, Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu,
Publicación semestral de la Universidad de San Buenaventura, Bogotá, vol. 55, núm. 160,
2013, p. 121.
27
D. E. Guillot, doms, p. 72.
28
Es necesario que aclaremos que la trascendencia de Levinas, “a diferencia de una
filosofía de la trascendencia que sitúa en otra parte la verdadera vida a la cual accedería el
hombre al escaparse de aquí, en los instantes privilegiados de la elevación litúrgica, mística
o al morir —y a diferencia de una filosofía de la inmanencia en la que se aprehendería

II. DOSSIER 165
otro” que el Mismo, hacia un fuera de sí extranjero. El término de este

movimiento es lo otro29 en sentido eminente —hacia lo totalmente otro, lo
absolutamente otro—, ya que este Otro deseado metafísicamente30 se dis-
tingue de todos los deseos que tiene el sujeto al nivel de necesidades (que
son alteridad formal y reabsorbibles en el mismo). Es el deseo de un lugar
que no es nuestra patria, de algo que no carecemos; por ello, el deseo me-
tafísico no aspira al retorno, es un deseo que no satisface. Lo único común
con los deseos que se pueden satisfacer es la decepción de la satisfacción, y
en el deseo metafísico profundiza más el deseo. “La inmortalidad no es el
objetivo primero del deseo, sino el Otro, el Extranjero. Es absolutamente
no-egoísta, su nombre es justicia”.31
“El deseo es absoluto cuando lo deseado es invisible y el ser que desea
mortal”.32 Para Levinas, la invisibilidad denota, fuera de la visión teórica, de
la intencionalidad, una inadecuación que se coloca fuera del día y la noche,
como desmesura. ¿Puede tener, para el Deseo, algún sentido esta desmesu-
ra, esta alteridad, inadecuada a la idea? La respuesta de Levinas es positiva,
pues “es esperada como alteridad del Otro y también como la del Altísimo.
La dimensión misma de altura está abierta por el Deseo metafísico. Que
esta altura no sea ya el cielo, sino lo Invisible, es la elevación misma de la
altura y su nobleza. Morir por lo invisible: he aquí la metafísica”.33
La metafísica, pues, es movimiento trascendente, que escapa al juego
del sujeto en la inmanencia. Pero no es esa trascendencia que está en po-
tencia de ser cobrada inmanencia, sino la trascendencia que hemos referido
como deseo e inadecuación. Levinas considera la relación entre el otro y el
Mismo como una auténtica trascendencia, porque el Yo sale de sí, se tras-
ciende para ir al otro. De esta manera, intenta superar la inmanencia que
domina la filosofía occidental, en especial a la filosofía moderna y la tiranía
a la que lleva la ontología de Heidegger.
verdaderamente el ser cuando todo Otro [causa de guerra], englobado por el Mismo,
se desvanecería al término de la historia—, nos proponemos, en cambio, describir en
el desarrollo de la existencia terrestre, de la existencia económica como la llamamos, una
relación con el Otro que no acaba en una totalidad divina o humana, una relación que no es
una totalización de la historia, sino idea de lo infinito”. D. E. Guillot, ti, p. 76.
29
“Lo Otro metafísico es otro como una alteridad que no es formal, con una alteridad
que no es un simple revés de la identidad, ni de una alteridad hecha de resistencia al Mismo,
sino con una alteridad anterior a toda iniciativa, a todo imperialismo del Mismo. Otro
de una alteridad que no limita al Mismo, porque al limitar al Mismo, lo Otro no sería
rigurosamente Otro: por la comunidad de la frontera, sería, en el interior del sistema,
todavía el Mismo”. Ibidem, p. 62.
30
Ibidem, pp. 57-58.
31
Ibidem, p. 87.
32
Ibidem, p. 58.
33
Ibidem, p. 59.

El filósofo e historiador Michel de Certeau hace suya esta relación

entre la Totalidad y el otro para proponer una táctica histórica que recupere
al sujeto histórico en su historicidad cotidiana: “Llamo táctica a un cálculo
que no puede contar con un lugar propio, ni por tanto con una frontera
que distinga al otro como una totalidad visible. La táctica no tiene más
lugar que el del otro. Se insinúa, fragmentariamente, sin tomarlo en su
totalidad, sin poder mantenerlo a distancia”.34
El otro como infinito
Ya se ha comentado acerca del punto de partida filosófico de Levinas:

la Totalidad como la universalidad y la abstracción del sujeto pensante.
Ante esta Totalidad, Levinas recurre a lo Infinito como “lo inenglobable
por excelencia, como significación totalmente independiente del reunir de
la síntesis trascendental”.35 Esta noción es relaciona con la producción36 de
la entidad infinita: “No puede separarse de la idea de lo infinito, porque es
precisamente la desproporción entre la idea de lo infinito y lo infinito del
cual es idea donde se produce esta superación de los límites. La idea de lo
infinito es el modo de ser —la infinición de lo infinito—. Lo infinito no es
primero para revelarse después. Su infinición se produce como revelación,
como una puesta en mí de su idea. La infinición se produce en el hecho
inverosímil en el que un ser separado, fijado en su identidad, el Mismo, el
Yo contiene en sí lo que no puede contener, ni recibir por la sola virtud de
su identidad. La subjetividad realiza estas exigencias imposibles: el hecho
asombroso de contener más de lo que es posible contener.37
Esta idea de Infinito contiene más de lo que puede su capacidad: lo
superlativo del Infinito es inconmensurable con las categorías del sujeto y
con las capacidades del Yo. Esta idea sólo puede proceder de fuera, pero es
recibida por el sujeto, a quien determina como deseo del Infinito.
Para Levinas, el otro es justamente aquello que no se puede neutralizar
en un contenido conceptual, menos aún en juicios de valor teórico, pues
esto supondría ponerlo a nuestra disposición y quedaría reducido al Mis-
34
Michel de Certeau, Litmanovich, p. 64. Cit. por Nara Victoria Fuentes Crispín,
“El lugar de producción de la Historia: el sujeto histórico Michel de Certeau”, Anuario
Colombiano de Historia Social y de la Cultura, núm. 34, Bogotá, 2007, p. 493.
35
Antonio Pérez Quintana, “La crítica de Levinas a la filosofía trascendental moderna”,
en A. Alonso Martos (ed.), Emmanuel Levinas…, p. 82.
36
Levinas mismo aclara que, en francés, el verbo produire (producir, exhibir) indica
tanto la efectuación del ser, como su aparición o exhibición. La ambigüedad de este verbo
traduce la ambigüedad de la operación por la cual, a la vez, se gesta el ser de una entidad y
por la cual se revela. D. E. Guillot, ti, p. 52.
37
Idem.

II. DOSSIER 167
mo. La interioridad, entonces, se resiste a la totalización. Asimismo, el otro

no es algo que se imponga a nuestra conciencia y en ella quede atrapado
—¿probable eco de Sartre?—. Levinas es muy reiterativo en que la relación
del otro al Mismo no se da en términos de identidad, como si dijéramos
que A es igual a A:38 “El otro es el otro. El otro en tanto que otro, tal y
como se expresó antes, se sitúa en una dimensión de altura y de abatimien-
to —glorioso abatimiento–; tiene la cara del pobre, del —extranjero, de la
viuda y del huérfano y, a la vez, del señor llamado a investir y a justificar mi
libertad”.39
Esa imposibilidad de neutralizar al otro en un contenido conceptual
es lo que ha permitido al historiador apartarse de un supuesto “objetivismo”
para entablar una relacionalidad con los sujetos de estudio —se utiliza el
término sujeto por el consenso de la Academia, pero en la conciencia de su
inconveniencia semántica—. La inclusión de nuevos ejes analíticos que tra-
jo consigo la historia del tiempo presente, como la experiencia y la memoria
y la incorporación de la metodología cualitativa a la historia, superó el mito
de la historia positivista que veía al otro como objeto y al historiador como
Totalidad. “El mito de la no interferencia, sostenido en nombre de la ob-
jetividad, en realidad es una forma grave de manipulación, ya que suprime
un dato crucial del acontecimiento (el rol del investigador) y representa un
diálogo como si se hubiese tratado un monólogo”.40
El otro como prójimo
Cada día vivimos en la existencia de una relación inevitable con otros suje-
tos, ya sea de manera implícita o de manera explícita. Según Levinas, debe-
mos hablar del otro desde la perspectiva de otra persona, pero no en cuanto
a su calidad de objeto, sino en cuanto a su condición de prójimo. En este
sentido, el otro es aquello que yo no soy, pero que tiene valor en sí mismo.
Siguiendo la intuición del apartado anterior, se desprende que el otro es
el prójimo débil, pobre, viuda, huérfano, forasteros, en contraposición al
Yo rico y poderoso, que corresponde a la Totalidad. El otro es alguien que
desea ser ante los demás, y que desea ser tratado como persona. De esta
forma, el otro vale porque posee alteridad, porque su esencia es alteridad.41
38
Cfr. Juan Carlos Aguirre y Luis Guillermo Jaramillo, “El otro en Levinas: Una salida a
la encrucijada sujeto-objeto y su pertenencia en las ciencias sociales”, Revista Latinoamericana
de Ciencias Sociales, vol. 4, núm. 2, Bogotá Universidad de Manizales-Cinde, 2006, p. 10.
39
40
Alessandro Portelli, “Historia oral, diálogo y géneros narrativos”, Anuario Digital de
Historia, Escuela de Historia de la Facultad de Humanidades y Artes, Rosario, núm. 26,
2017, p. 17.
41
Cfr. D. E. Guillot, ti, pp. 127-130.

Levinas utiliza dos términos en francés que suelen traducirse como otro:
autrui y autre. Cuando Levinas utiliza el primero, se refiere específicamente
al otro hombre que es mi prójimo. No es otro Yo, sino que es el Otro, el que
tiene una condición social definitiva. Por otro lado, cuando utiliza autre, aun-
que también se refiere al prójimo, lo utiliza con menos frecuencia por tratarse
de un término utilizado en francés para objetos y cosas.42
Lo absolutamente Otro (Autre) es el Otro (Projimo-Autrui). No se enumera

conmigo. La colectividad en la que digo “tú” o “nosotros” no es un plural de
“yo”. Yo, tú, no son aquí individuos de un concepto común. Ni la posesión
ni unidad del número, ni la unidad del concepto, me incorporan al Otro.
Ausencia de patria común (el ser y la esencia, el género) que hace del Otro el
extranjero […] Pero yo, que no pertenezco a un concepto común con el ex-
tranjero, soy como él, sin género. Somos el Mismo y el Otro.43
En síntesis, Levinas concibe al otro como el prójimo, aquel que me

concierne por medio de su exclusiva singularidad y al cual estoy unido antes
que a cualquier otra relación, por lo cual me ordena antes de conocerlo y,
todavía más, antes de que yo acepte o rechace el compromiso que me pide.
Terminemos este apartado con un texto de la pluma del mismo Levinas: “El
prójimo me concierne antes de toda asunción, antes de todo compromiso
consentido o rechazado. Estoy unido a él que, sin embargo, es el primer
venido sin anunciarse, sin emparejamiento, antes de cualquier relación con-
tratada. Me ordena antes de ser reconocido. Relación de parentesco al mar-
gen de toda biología, ‘contra toda lógica’. La comunidad con él comienza
en mi obligación a su vista. El prójimo es hermano”.44
Los vencidos como los otros históricos, en Miguel León-Portilla
La filosofía sobre el otro que me enfrenta y restituye había ya había sido

esbozada por Emmanuel Levinas cuando, en 1959, el filósofo e historiador
mexicano, Miguel León-Portilla, publicó por primera vez su libro Visión de
los vencidos. Relaciones indígenas de la Conquista. Se trata de una obra histo-
riográfica sobre la “conquista” del imperio náhuatl desde la visión de los con-
quistados; desde los pueblos originarios, desde ellos, los otros de la historia.
42
Cfr. Miguel Darío Nache, “La filosofía de la alteridad en E. Levinas: antropología
filosófica en su obra de Otro modo de que ser, o más allá de la esencia”, tesis de licenciatura
canónica en Filosofía, Facultad de Filosofía, Universidad Pontificia de México, México,
1999, pp. 38-39.
43
44
D. E. Guillot, doms, p. 148.

II. DOSSIER 169
La historiografía contemporánea: del otro como objeto al otro como sujeto
En los sesenta del siglo pasado, surgió en Francia una nueva filosofía que se
autodefine plenamente como contraria a la modernidad. Michel Foucault,
Jacques Derrida y Roland Barthes, principalmente, reivindican un pensamien-
to que desafía a la razón como el medio privilegiado para acceder a la verdad,45 que
denuncia y desenmascara los totalitarismos presentes en todo tipo de dis-
curso y rechaza la pretensión de que la historia puede ser universal.46
Estos postulados posmodernos influyeron en los historiadores italia-
nos, que buscaron hacer la historia ya no desde los poderosos, los influ-
yentes, los visibles, sino desde los anónimos de la historia, los de pequeños
pueblos aldeas, los de los talleres, los de los despojados. El historiador ya no
buscaba las grandes ideas de los movimientos sociales universales (Totali-
dad), sino la pequeña historia con sus ideas propias que resultan igual o más
desafiantes de entender (Infinito). “Los microhistoriadores italianos serán
férreos defensores de la reducción de escala de observación, con lo cual no
sugieren una finalización del novel general, de la historia global. No es un
cambio de lo general por lo particular en términos de reemplazado, es una
perspectiva que observa lo general en lo particular”.47
No faltó mucho para que los historiadores mexicanos siguieran los
postulados de la escuela italiana de historiografía. De manera preponde-
rante, fue el historiador mexicano Luis González y González el precursor
de la microhistoria en México. Don Luis concebía la microhistoria como
la historia pueblerina, la de la parroquia, de la matria, de la patria chica,
del campanario, en fin, la historia concreta. Esta microhistoria debía ser “el
relato verdadero, concreto y cualitativo del pretérito de la vida diaria, del
45
Incluso el método científico es cuestionado en su arrogantemente pretendida
objetividad y universalidad, ya que la experimentación científica depende de percepciones y
está condicionada por intereses de tipo económico, militar o intelectual. Cfr. Adam Andrew
Keith, What is Postmodern Biblical Criticism?, Minneapolis, Fortress Press, 1995, pp. 13-14.
De manera más tajante, la “empresa anarquista” de Paul Feyerabend critica toda metodología
rigorista, ya que un medio complejo que abarca desarrollos sorprendentes e imprevisibles exige
procedimientos complejos y desafía el análisis basado en reglas establecidas de antemano y que
no tienen en cuenta las condiciones, siempre cambiantes, de la historia. Cfr. P. Feyerabend,
Tratado contra el Método, en Diego Ribes (tr.), Madrid, Tecnos, 1993, pp. 1-6.
46
Esta idea de la historia universal, señalan los posmodernos, implica per se un discurso
totalitario, pues se narra desde la perspectiva dominante, la de los vencedores y detentores
del poder. De hecho, los libros de historia universal han sido escritos siempre desde la
interpretación del hombre blanco europeo.
47
Francisco Castillo, La historiografía, entre la filosofía de la historia y la historia de la
historia [en línea], Academia.edu

hombre común, de la familia y del terruño… la narrativa que reconstruye

la dimensión temporal de la matria”.48
Miguel León-Portilla se dejó permear por esta corriente emergente de
la nueva historia y comenzó a interesarse, con el auxilio cercano del padre
Ángel María Garibay, por la vida cotidiana de los pueblos náhuatles antes,
durante y después del encuentro con los españoles. Para León-Portilla, no
sólo se trataba de una historia regional del pueblo mexica, sino de una
verdadera historia del otro, no como objeto de estudio, sino como alguien
aparte de mí que tiene algo que contar.49
El interés de la historiografía por el “otro”
Es posible valorar a la historia como aquella oportunidad para que el sujeto

que la estudia pueda conocerse a sí mismo, en su individualidad y en su
naturaleza. Se ha señalado que la historia tiene como objetivo conocer qué
es el hombre, qué es ser el tipo de hombre que es, y qué es ser el hombre
que uno es y no otro.50 Sin embargo, esta manera de concebir la historia es
muy limitada, pues se queda en el plano de la Totalidad sin posibilidad de
una apertura al Infinito que es el otro.
León-Portilla entendió que no era posible hacer historia desde el abso-
luto del sujeto, sino que se debía hacer historia desde la perspectiva del
absoluto del otro, en su caso, del indígena. Se trataba de poner la otredad
del indígena precolombino al alcance del lector contemporáneo, pero res-
petando su rostro. Evitando anacronismos, el historiador debería describir
y analizar el pasado en función de los que fueron los antiguos mexicanos y no
desde los valores que prevalecen hoy en día. De cierta manera, el historiador
siempre será un extranjero en la microhistoria de otro sujeto. Siguiendo
esta intuición, cito la siguiente estrofa: “La descripción unilateral del pasa-
do precolombino de México, en una perspectiva occidental, es axiológica-
mente hablando, indebida, y en términos epistemológicos inadecuada. La
objetivación del otro debe mantener vigente en el texto el pensamiento que
presidió a la realización de los hechos pasados”.51
48
Patricia Arias, “Luis González. Microhistoria e historia regional”, Desacatos. Revista
de Ciencias Sociales, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social,
núm. 21, México, 2006, p. 181.
49
Con motivo de los 50 años de la primera edición de La visión de los vencidos, en
2009 se publicó una edición conmemorativa; en ella, se incluye la conferencia Visión de los
vencidos… o la palabra de la otredad, del doctor Eduardo Matos Moctezuma, en la que es
posible ver una pequeña semblanza del pensamiento de la otredad en León-Portilla aplicado
a los pueblos de cultura náhuatl.
50
Cfr. F. Castillo, La historiografía...
51
Patrick Johansson, “Consideraciones epistemológicas sobre la historiografía del

II. DOSSIER 171
La historiografía utilizada por León-Portilla busca acercarse a los tex-

tos producidos por los vencidos y entenderlos no desde la Totalidad del
pensamiento occidental, sino desde el Infinito de ellos mismos; con sus
propias formas de pensar, conocer, sentir y percibir el acontecimiento trau-
mático de la Conquista y la destrucción de su matria. Como él mismo
señala en su introducción, los historiadores europeos, tanto soldados, como
misioneros e incluso sabios, objetivaron a los indígenas, proyectaron en
ellos ideas preconcebidas y los mantuvieron en una relación de poder, supe-
rioridad y violencia,52 justo el tipo de relación que Levinas había tratado de
combatir durante toda su vida.
La relación del “otro” con el “otro”
Aunque la obra de León-Portilla marcó un hito en la historiografía del ven-

cido como el otro de la historiografía, tal vez cayó en lo mismo que criticó
sobre la historiografía europea moderna: la visión desde un punto de vista
de los actores de la historia. El paradigma de la modernidad, centrado en la
autoridad del autor y en la univocidad del mensaje, había sido cuestionado por
muchos, incluido el propio León-Portilla. Surge así el discurso de la posmo-
dernidad, donde se enclava Levinas. El nuevo discurso se va a centrar en el
mensaje, que se erige ahora como arma de combate. Esta posición, en defi-
nitiva “anarquista”, del discurso de la posmodernidad se confrontará desde un
discurso de la comunicación: un discurso antrópico.53
Para tener una visión más integral, más humana de un acontecimiento
histórico, no es suficiente buscar las huellas del rostro del otro,54 sino tam-
México prehispánico”, Caravelle. Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien (Hommage

à Georges Baudot), Toulouse, Institut Pluridisciplinaire pour les Etudes sur les Amériques,
núm. 76-77, 2001, p. 28.
52
Cfr. Miguel León-Portilla, “Introducción”, Visión de los vencidos. Relaciones indígenas
de la conquista, en Obras de Miguel León-Portilla, tomo xiii, México, Universidad Nacional
de México-El Colegio Nacional, 2013, p. 17.
53
Cfr. José Luis Gómez Martínez, “Hacia un nuevo paradigma: el hipertexto como
faceta sociocultural de la tecnología”, Cuadernos Americanos, núm. 86, México, Centro
de Investigaciones sobre América Latina y El Caribe, Universidad Nacional Autónoma de
México, 2001, pp. 161-162.
54
Los estudios poscoloniales y subalternos han intentado, desde la posguerra, “hacer
una reflexión sobre los procesos de colonización y descolonización en las diferentes partes
del mundo hacia donde se extendió el dominio europeo”, núm. 6, Bogotá, Instituto
Colombiano de Antropología e Historia, 2001, p. 164. Siguiendo esta premisa epistémica, la
historia se abocó a la historización de esos sujetos subalternos, tanto en el trabajo con sujetos
vivos, como en los tradicionalmente invisibilizados en los archivos. Cfr. Brígida von Mentz,
“¿Podemos escuchar las voces de los grupos subalternos en los archivos?”, Desacatos. Revista
de Ciencias Sociales, núm. 26, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores

bién la relación o diálogo de ese otro con el que escribe la historia. El mis-
mo León-Portilla reconocería más tarde, en la introducción de la edición de
2013, la necesidad de pensar en la imagen indígena del otro, “que podría
mostrar los diversos esfuerzos realizados por los indios para comprender
quiénes eran esos hombres desconocidos, venidos de más allá de las aguas
inmensas”.55
Hablar de El reverso de la conquista es circunscribirse en el discurso
de la posmodernidad, dar voz a los vencidos, pero sin olvidar que existían
los otros, los vencedores, y sólo en la interacción comunicativa de ambos
otros, conquistadores y conquistados, se podrá llegar a una comprensión
cultural e histórica más plena, no sólo de lo que sucedió, sino también de
los que hemos heredado. Centrarse únicamente en la visión de los venci-
dos, de los indígenas, suscitaría odios y rencores, así como sentimientos de
inferioridad e impotencia. Por eso, termino este apartado con un párrafo de
León-Portilla que es, precisamente, un intento por superar visiones unilate-
rales y subjetivistas de la historia: “Estamos persuadidos de que, acercándo-
nos a la historia y a la literatura indígenas, sin hacer supresión anacrónica
e imposible de la Occidental, que es ya también nuestro, acabaremos de
comprender en un contexto universal y humano nuestras raíces, nuestras
deficiencias y verdadera grandeza para el presente y el porvenir”.56
Los indígenas como los otros culturales, en Luis Villoro
El filósofo, historiador y antropólogo mexicano de origen español, Luis

Villoro, dedicó desde el principio de su desarrollo de pensamiento un lugar
preponderante al tema del indígena como el otro. Aunque tuvo una vida
longeva —murió a los 91 años—, podemos encontrar su reflexión más
filosófica sobre la otredad en los primeros momentos de su faceta como
escritor, en los tiempos de su juventud.
De hecho, se han propuesto tres grandes etapas en la evolución del
pensamiento de Luis Villoro, marcadas por el común denominador de la
problemática entre lo universal y lo particular. En su primera etapa, corres-
pondiente a la de su juventud, Villoro hace una crítica de lo universal y
en Antropología Social, 2008, pp. 143-150. No han faltado quienes han cuestionado este
interés por el “otro” subalterno, pues siguen considerando a ese “otro” desde la Totalidad
imperialista. Cfr. Gayatri Chakravorty Spivak, “¿Puede hablar el subalterno?”, Revista
Colombiana de Antropología, vol. 39, Bogotá, Instituto Colombiano de Antropología e
Historia, 2003, pp. 297-364.
55
M. León-Portilla, “Introducción”, p. 33.
56
M. León-Portilla, “Nota preliminar, 2006”, El reverso de la conquista. Relaciones
mexicanas, mayas e incas, en Obras de Miguel León-Portilla, tomo xiii, México, Universidad
Nacional de México-El Colegio Nacional, 2013, p. 258.

II. DOSSIER 173
se enfoca en la búsqueda de lo particular. En la segunda etapa, en su edad

adulta, Villoro pone el énfasis en lo universal por encima de lo particular.
Finalmente, en la tercera etapa, conforme a su pensamiento de más madu-
rez, el filósofo mexicano opta por una tendencia de tipo pluralista.57
Por el alcance de este artículo, me concentraré en una obra del autor
mexicano salida de su pluma en la primera etapa de su pensamiento: Los
grandes momentos del indigenismo en México (gmim).58 Esta publicación fue
editada en 1950 y marca una interesante simbiosis entre lo filosófico y lo
histórico, un tópico presente a lo largo de todo el desarrollo filosófico en
Villoro, teniendo como punto de confluencia el tema de la alteridad: “La
historia le mostró el rostro de la alteridad, en cuyas pupilas encontró refrac-
tados los contornos de su propia imagen”.59
La otredad como problema filosófico
Desde los primeros años de su labor como docente y generador de un pen-

samiento propio, sin duda coincidente con el pensamiento de la otredad de
Levinas,60 Villoro mostró una preocupación evidente por el otro, un tema
que nos puede proporcionar una clave segura para comprender el sentido
de toda su filosofía y el aporte más relevante a la interpretación de su pen-
samiento. No es que su producción filosófica no haya tenido este elemento
epistemológico, sino que el tema del otro se va a convertir en el tema de
lo otro; el indígena como el otro se convierte en lo indígena como lo otro.
En otro estudio, se han resaltado tres rasgos característicos en la re-
flexión sobre la otredad de Villoro: a) una visión plural de la otredad donde
el otro se dice de varias maneras; b) una visión crítica del ego; c) un pensamien-
to racional reformulado que cuestiona críticamente las formas falsas de re-
lación con el otro.61 Respecto de la visión plural de la otredad, ésta pasa por
57
Cfr. Mario Teodoro Ramírez, “La razón del otro: estudios sobre el pensamiento de
Luis Villoro”, Diánoia. Revista de Filosofía, vol. 57, núm. 69, México, Universidad Nacional
Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 2012, p. 215.
58
Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en México, México, El Colegio de
México, 1950. En lo sucesivo, se consignará como gmm.
59
Aurelia Valero Pie, “Diálogos entre filosofía e historia: Luis Villoro, 1922-2014”,
Historia Mexicana, México, El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, vol. 64,
núm. 2, 2014, p. 714.
60
La influencia de Emmanuel Levinas ha sido patente en la filosofía posmoderna
latinoamericana. “En América Latina ha sucedido otro tanto y sus tesis fundamentales [de
Levinas] han sido audazmente asimiladas a lo que podríamos llamar una filosofía cristiana de
la liberación”. Ricardo Ehrenber, “Prólogo”, en D. E. Guillot, hoh, p. 4.
61
Cfr. M. T. Ramírez, “Estadios de la otredad en la reflexión filosófica de Luis Villoro”,
Diánoia. Revista de Filosofía, Universidad Nacional Autónoma de México, Investigaciones
Filosóficas, vol. 52, núm. 58, México, 2007, p. 144-145.

distintos estadios o momentos: 1) estadio interpersonal: el otro yo, el tú,

la experiencia interpersonal; 2) estadio intercultural: el otro humano que
pertenece a otra cultura; 3) estadio metafísico: el Otro absoluto, lo divino o
lo sagrado; 4) estadio de la praxis social: los otros, la pluralidad, la comuni-
dad humana.62 Para nuestro estudio, nos enfocaremos en los dos primeros
estadios.
Persuadido por el pensamiento filosófico de Levinas y su crítica a re-
laciones de otredad basadas en el poder y el dominio,63 Villoro denuncia
formas falsas de esa relación. En efecto, Villoro explica y denuncia formas in-
válidas de relación con el otro y propone la construcción de nuevas formas
de interrelación humana.64 Para lograr estas nuevas relaciones, es necesario
recurrir a la razón, pero no entendida como la razón de la filosofía moderna
occidental basada en el ego, sino como una razón crítica del ego, con una
descentración del ego y una descentración del etnocentrismo del pensamien-
to.65 Esta razón autocrítica que propone Villoro nos permite pasar del re-
conocimiento del otro a la constitución, con él, de una nueva relación, un
nuevo entendimiento y una nueva comunidad.66
Dicha nueva relación parte de una fascinación por el otro que es dis-
tinto. En un ensayo publicado justo un año antes de gmim, titulado Soledad
y comunión,67 Villoro habla de la “fascinante presencia de una evanescente
y extraña compañía”, esto es, la del otro, la de tú. Esa fascinación nos lleva
a preguntarnos: ¿Qué es el otro? ¿Quién es el otro? Precisamente esta fas-
cinación nos lleva a “trascender los límites egológicos e intelectualistas del
idealismo filosófico”.68
No obstante, el valor positivo de la fascinación que nos presenta la
posibilidad de salir de sí y abrirse al otro, se presenta como insuficiente para
62
Ibidem, p. 145.
63
“Si la filosofía no escucha al pueblo oprimido es necesariamente sofística
encubridora”. Esto lo afirma Enrique Dussel múltiples veces en libros, conferencias,
artículos y demás, para que podamos comprender el importante rol de la filosofía
en Latinoamérica como instrumento de concientización para la liberación.
Cfr. Enrique Dussel y D. E. Guillot, Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas,
Buenos Aires, Bonum, 1975.
64
A diferencia del pensamiento que hemos expuesto de Dussel, el también filósofo
Villoro no se limita a denunciar las falsas relaciones de Totalidad basadas en la colonización,
sino que se atreve a proponer nuevas maneras de relaciones basadas en el reconocimiento
del diferente.
65
Cfr. M. T. Ramírez, “La razón del otro…”, p. 216.
66
Cfr. M. T. Ramírez, “Estadios de la otredad…”, p. 146.
67
L. Villoro, “Soledad y comunión”, Filosofía y Letras, vol. 17, núm. 33, México,
Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México, 1949, pp.
115-131.
68
M. T. Ramírez, “Estadios de la otredad…”, p. 149.

II. DOSSIER 175
la construcción de las nuevas relaciones interpersonales de las que hemos

hablado. Por eso, Villoro propone al amor como el acceso al otro en cuanto
otro ser, en cuanto ser-otro, como se ha señalado: “La única vía para acceder
al otro es la del amor: la capacidad de afirmar el ser del otro sobre el ser
de sí mismo [nada que ver con el concepto posesivo del amor, que es falso
amor y falsa entrega: dilatada y truculenta afirmación de sí mismo] […] la
relación con el otro jamás puede consumarse de forma total, pues entonces
se agotaría la trascendencia que lo define, se anularía su alteridad propia”.69
Precisamente este sentimiento de amor nos hace darnos cuenta de la
presencia del otro, del tú, y de este modo de romper la prisión egocéntrica
del sujeto. Por medio del amor “se fractura la capa de una objetividad im-
penetrable y se rompe así el cerco que la soledad tendía en torno al yo”;70
contra Sartre, el otro no es el infierno que perturba y pone en conflicto
mi soledad, sino que es la posibilidad de trascender esa soledad y vivir en
comunión.
El indígena como el otro
Luego de un breve esbozo sobre el tema del otro y nuestra relación con
él, debemos decir que “el otro que ha sido paradigmático para Villoro ha
sido nuestro indígena”.71 En su libro gmim, de 1950, siguiendo una línea
de pensamiento histórico-filosófico heredada por Hegel, Villoro distingue
tres etapas en el desarrollo del acercamiento al indígena en México: a) en
la etapa de los primeros misioneros, principalmente desde la perspectiva
de Bernardino de Sahagún, lo indígena aparece como cercano y negativo
(tesis); b) en el segundo momento, correspondiente a la ilustración mexi-
cana, tomando como paradigma a Clavijero y a Teresa de Mier, lo indígena
se presenta como lo lejano y negativo (antítesis); c) la tercera etapa corres-
ponde al tiempo contemporáneo en que Villoro escribe y es un intento de
mostrar al indígena como cercano y positivo (síntesis). Como él mismo lo
señala, el cambio de paradigma consiste en que “el mestizo-indigenista se
considera ahora en la misma situación que el indio; lo asume como elemento
de su situación social y de su espíritu mismo. Implica, pues, una interiori-
zación de lo indígena; deja éste de ser alteridad para convertirse en elemento del
Yo social y personal”.72
69
Ibidem, p. 152.
70
Gustavo Leyva Martínez, “Luis Villoro: Identidad y alteridad en el lenguaje, la
experiencia y la política”, Revista Internacional de Filosofía Política, núm. 34, México,
Universidad Autónoma Metropolitana, Departamento de Filosofía, 2009, p. 236.
71
M. T. Ramírez, “La razón del otro…”, p. 216.
72
L. Villoro, gmim, p. 238.

Para Villoro, el indígena es una realidad siempre revelada, pero nunca

revelante. Con la colonización, comenzó un proceso de desconocimiento
y negación del otro, del indígena. La construcción y definición de su ser se
dio por medio de marcos ideológicos y estrategias políticas desde la pers-
pectiva del colonizador y sus sucedáneos.73 Ahora, sin embargo, se busca
que el indio hable por sí mismo, que nos interpele, que nos provoque: “El
indio puede ahora recuperar su trascendencia, pero sólo en el seno de una
trascendencia ajena. Para que pueda juzgar y medir, para que pueda rebasar-
se hacia sus posibilidades, necesita hacerlo en el seno del otro, como parte
constitutiva del mestizo [en la ‘recuperación espiritual’] o del proletariado
[en la ‘recuperación social’]”.74
La consecuencia de esta nueva concepción del indígena nos lleva a
modificar nuestras relaciones con él. El indígena es esa realidad en la que
puedo reconocerme, sin que por eso deje de ser distinta de mí. El indígena
es alteridad que indica hacia mí. Desde entonces, el indígena se convirtió
en “una llave interpretativa y en un observatorio privilegiado para identifi-
car algunas claves explicativas de la configuración nacional”.75
En el indígena, yo puedo percibir mi propia trascendencia convertida
en una realidad exterior y visible. Por más que intentamos iluminarlo con
nuestras categorías y actitudes, él permanece desconocido y no realizado
en la superficie que nos muestra su capacidad de trascendencia, de su al-
teridad, de su ser otro. Siguiendo la intuición levinasiana de la huella del
otro, Villoro afirma: “De ahí que aparezca siempre —cuando lo juzgamos y
determinamos— como disfrazado y oculto. Nos percatamos de que nunca
lo captamos en su propio ser, de que siempre se nos escapa en algo”.76
Siguiendo la categoría de trascendencia como componente esencial
de la relación con el otro indígena, Villoro continúa sosteniendo que,
ante él, nos sentimos atraídos y atemorizados a la vez, no porque nos se-
pamos determinados o dominados por él, sino “porque presentimos que,
en su fondo, más atrás de todos nuestros prejuicios y lecturas, se alberga
una realidad oculta y misteriosa que no podemos alcanzar y cuya presen-
cia nos fascina”.77
73
Este proceso respondió a un esquema occidental clásico de sujeto-objeto, que derivó
en una relación de exterioridad, distancia y dominación. “El otro está condenado a ser
un objeto para el yo; siempre es lo que el yo define, capta, interpreta y quiere de él; no
hay posibilidad de inversión de los papeles, de intercambio y de reciprocidad entre ambos
polos”, M. T. Ramírez, “Estadios de la otredad…”, p. 156.
74
75
A. Valero Pie, “Diálogos entre filosofía e historia…”, p. 718.
76
77
Idem.

II. DOSSIER 177
Lo indígena como lo otro cultural
Villoro denunció la incapacidad de la filosofía occidental para tratar la ex-

periencia del otro en cuanto perteneciente a otro mundo histórico-cultural,
a otra cultura.78 “En el plano intercultural, el otro se presenta no sólo como
un ser otro, distinto, diferente, sino aún más, como un ser extraño, in-
comprensible, anómalo y, llevado al límite, como un ser negativo, como la
representación del mal, o al menos como poseedor de una realidad menor,
secundaria o problemática”.79
En este sentido, la filosofía de la otredad de Villoro puede ser consi-
derada como un desarrollo más osado de la filosofía de Levinas, pues no
sólo afronta la presencia ineludible del otro cercano culturalmente, sino
que se atreve a lidiar con la presencia inevitable del completamente otro,
perteneciente a otra cultura. La interculturalidad no es una opción, sino
un imperativo ético que debe ser asumido de la manera correcta para evitar
reduccionismos, falsas superioridades, animadversiones, dominios o desca-
lificaciones.
Pero Villoro evita caer en la tentación de un simple y reductorio par-
ticularismo; más bien, sostiene que a lo universal se llega por lo particular.
Precisamente el multiculturalismo es lo que permite alcanzar una vía inter-
media entre el particularismo y el universalismo, respetando la diversidad
que nos constituye individual, social y culturalmente, aunque reconocien-
do la diferencia. La interculturalidad construye entre todos, sin exclusión,
una verdadera universalidad cultural.
Pueden señalarse cuatro principios de la auténtica multiculturalidad:
a) la capacidad de cada cultura para decidir por sí misma (autonomía);
b) la consistencia y coherencia entre necesidades, deseos, creencias y com-
portamientos (autenticidad); c) la postulación de fines alternativos para la
realización individual y el bien común (finalidad); d) la procuración de los
medios y recursos para lograr sus fines (eficacia).80
Con este trasfondo no es de extrañar que, en su última etapa de vida,
Villoro se mostrara entusiasta y comprometido con el movimiento zapa-
tista de Chiapas, como una concreción práctica de su pensamiento. En
este movimiento indígena, el pensamiento filosófico de Villoro encontraba
su praxis. La sociedad mexicana (Totalidad) debe no sólo convivir con las
78
En efecto, como hemos visto en el recorrido histórico del primer capítulo, el otro
en la filosofía europea siempre es el otro que es de la misma raza, de la misma cultura
occidental, de la misma tradición cristiana.
79
M. T. Ramírez, “Estadios de la otredad…”, p. 153.
80
Cfr. M. T. Ramírez, “La razón del otro…”, p. 218.

sociedades indígenas (Infinito), sino que está llamada a hacerse cargo de la

diferencia existente entre ambas.81
Conclusión
La influencia filosófica europea —Atenas— sobre Levinas y su profun-

do arraigo judaico —Jerusalén— propiciaron su postura de un perso-
nalismo novedoso que presenta al otro como prójimo, que se me presenta
como alguien inesperado y no deseado, alguien que me interpela e incluso
me incomoda, un símbolo de infinito que desestabiliza esquemas y obliga
a tomar una decisión ética, a una respuesta antropológica y a una actitud
sociológica.
El otro es el Rostro que permite trascender la Totalidad, siempre ex-
cluyente y opresora, para abrirse al infinito de una proximidad enriquece-
dora. Ese Rostro se presenta desnudo, débil, necesitado de una respuesta
positiva. De ahí que el otro demanda una responsabilidad ineludible frente
a él. La proximidad no es una amenaza, sino una oportunidad para enrique-
cer con la presencia del otro distinto.
En el estudio de la historia, ese otro distinto se encuentra en las fuen-
tes tradicionales de talante positivista como los archivos institucionales, pero
también en las nuevas vetas cuantitativas —archivos inquisoriales, parroquia-
les, municipales— y cualitativas —fuentes orales, discursos, prensa, divul-
gación—. El otro como sujeto histórico sale del ámbito del bronce —reyes,
jerarcas, héroes nacionales— para incursionar en el barro —molineros, co-
madronas, campesinos— del Infinito. El encuentro del historiador con ese
otro implica afectación, empatía, solidaridad e, incluso, compromiso.82
Se eligió a dos historiadores, ambos de formación filosófica, como refe-
rentes de la filosofía de la otredad de Levinas en México al final de la década
de los cincuenta.83 Miguel León-Portilla se vio beneficiado de la apre-
ciación del otro distinto para hablar de los vencidos de la Conquista, los
olvidados de la historia. Reelaboró el discurso historiográfico en México,
bajo los presupuestos de la nueva historia, para darle voz a los que fueron
81
Cfr. Gabriel Vargas Lozano, Filosofía ¿para qué? Desafíos de la filosofía para el siglo xxi,
México, Universidad Autónoma Metropolitana, 2014, p. 134.
La “distancia crítica” del historiador no excluye que quedemos afectivamente
implicados cuando trabajamos con personas en el tiempo presente, y “tendemos a repetir a
cierto nivel de nosotros mismos los procesos que funcionan dentro de aquello que queremos
comprender”, Dominick LaCapra, Historia y Memoria después de Auschwitz, Buenos Aires,
Prometeo Libros, 2009, p. 56.
83
Levinas publicó El Tiempo y el Otro en 1947 y, desde entonces, difundió sus tesis sobre
la otredad con ensayos y conferencias. Su obra Totalidad e infinito, fruto de una maduración de
su pensamiento, coincidió con las publicaciones mencionadas de León-Portilla y Luis Villoro.

II. DOSSIER 179
callados por la historia tradicional escrita por los vencedores, en este caso,
los conquistadores y evangelizadores. Fue así que las crónicas náhuatles sa-
lieron a la luz en un diálogo iluminador con las crónicas de los españoles.
Finalmente, Luis Villoro aprovechó la filosofía propuesta por Levinas,
a fin de desmantelar las estructuras culturales que han privado en México
al considerar al indígena y lo indígena como algo amenazante para la iden-
tidad nacional y pasar así a una valoración más positiva del que se yergue
como alguien distinto, extraño y quizá hasta exótico, aunque no por eso
amenazante. La reconciliación de México con su pasado y con su diversidad
pasa necesariamente por la valoración y convivencia con el otro diferente
por excelencia: el indígena.

INTERCULTURALIDAD DESDE
EMMANUEL LEVINAS
Luis Fernando Botero Villegas*
Resumen: El presente ensayo busca ahondar en la propuesta del filósofo Em-

manuel Levinas en un intento por encontrar elementos que puedan
ayudar a robustecer la discusión actual no sólo sobre el concepto de
interculturalidad; también sobre aquello que debemos contemplar
como un horizonte que nos permita establecer en qué medida nos
encontramos o no en el camino correcto para construir este proyecto
urgente a nivel mundial; de lo contrario, estamos destinados a fracasar.
Con textos del mismo Levinas y de algunos de sus intérpretes, procuro
ofrecer algunas ideas que pueden ser plausibles en tal sentido.
Abstract: This essay seeks to delve into the philosophical proposal of Emmanuel
Levinas in an attempt to find elements that can help strengthen the
current discussion not only on the concept of interculturality but,
above all, on what we should contemplate as a horizon that allows us
to establish to what extent we are or are not on the right path to build
this urgent project worldwide or, on the contrary, we are destined to
fail. With texts by Levinas himself and some of his interpreters, I try
to offer some ideas that may be plausible in that regard.
Palabras clave
Interculturalidad, alteridad, el yo, el otro, el tercero, rostro, blanqueamiento.
Keywords
Interculturality, otherness, the self, the other, the third, face, whitening.
*
Departamento de Formación, Escuela de Teología y Pastoral Diócesis de Riobamba,
Ecuador.
182 INTERCULTURALIDAD DESDE EMMANUEL LEVINAS
E
ste ensayo me parece pertinente y oportuno
por cuanto el tema de la interculturalidad pue-
de recibir una oxigenación sustancial desde la
perspectiva filosófica, ética y antropológica del pensador lituano Emmanuel
1
Levinas (1906-1995).
El mismo hecho de haber nacido en la periferia de Europa y haber vivido,
ya nacionalizado, en París puede ser un referente casi obligatorio para tratar el
tema de la interculturalidad. Pero hay más, Levinas rompe no sólo con su maes-
tro Husserl, sino con su amigo Heidegger al darse cuenta de que su filosofía no
le ayudaba a estar cerca del prójimo, sino que, por el contrario, lo alejaba de
él; sobre todo, en el caso extremo de que esa filosofía, en el caso de Heidegger,
estuviera siendo utilizada para justificar el nazismo y su proyecto de exterminio
judío. Levinas, de origen hebreo, había logrado escapar de la muerte; su familia,
por el contrario, no tuvo la misma suerte.
El artículo gira, entonces, alrededor de la alteridad tal como la plantea
Levinas, componente fundamental en el tema de la interculturalidad. El Otro2
es, para Levinas, el “elemento” sobre el cual yo estoy obligado a pensar y a re-
conocer. La filosofía occidental, para el pensador lituano, giró en torno al yo,
al cogito, fue una teoría del conocimiento, y ya era hora, según él, de pensar en
el otro a través de una filosofía del re-conocimiento, no tanto del ver como del
escuchar. El otro no es, como estamos acostumbrados a pensar y decir, un Alter
ego, otro-yo: es el total y radicalmente otro. El otro me habla como rostro, pero
éste no es el semblante de la cara, es la manera de la presencia del otro que no
es visual, sino auditiva. La filosofía de Occidente siempre estuvo pendiente de
la iluminación, de la luz para entender; Levinas, con sus raíces hebreas, semitas
si se quiere, está interesado en el oír. La epifanía del rostro del otro no es para
verlo o mirarlo con los ojos de la conciencia, sino para oírlo con los oídos del
alma. Esa epifanía del rostro hace posible la humanidad.
La tradición bíblica y sus estudios sobre el Talmud permiten a Levinas
situarse en una perspectiva filosófica y antropológica distinta de la heredada
1
“¿Sabe? con frecuencia se habla de la ética para describir lo que yo hago, pero lo que
finalmente me interesa no es la ética en sí, sino lo santo, la santidad de lo santo”. Diálogo
de Levinas con Derrida; testimonio de este último en su “Oración fúnebre pronunciada
durante el sepelio de Emmanuel Levinas el 28 de diciembre de 1995” [en línea], http://
cort.as/-PVri
2
Hay quienes utilizan indistintamente el término Otro —con mayúscula— y otro —
en minúscula—, pero, según García (s/f ), Levinas utiliza el término Otro para referirse
a la trascendencia, a Dios, y otro para referirse al prójimo, al que está frente a mí: “La
responsabilidad es salida del yo hacia el otro, que el Otro mismo provoca en mí.” Mario
García, “Ética filosófica de Emmanuel Levinas en su obra Totalidad e infinito”, s/f. [en
línea], http://cort.as/-PVrz En este artículo respeto la manera como los diferentes autores
citados utilizan el término.

II. DOSSIER 183
por Occidente: el Otro me completa, pero el Otro según la tradición bíblica. El

“amor a la sabiduría”, de Sócrates, Levinas lo convierte en “sabiduría del amor”,
al servicio del amor, puesto que lo que define al ser humano no es la sabiduría,
sino el amor al otro; no es la ontología, es la ética la que debe ser considerada
como la filosofía primera. Observa Levinas que los filósofos occidentales habían
centrado sus reflexiones totalizantes en la esencia, en el ser, olvidándose del
otro, del sujeto.
Levinas identificará al Otro con las figuras del huérfano, el extranjero y
la viuda —figuras bíblicas—, con las cuales estoy obligado. A este Otro no lo
determino a partir de ser, ni a partir del conocimiento, sino que él permanece
intacto en su alteridad, es absoluto. Lo único que me queda es acogerlo
como infinito y trascendente, responsabilizarme de sus necesidades.3
Al alejarse de Husserl por cuestiones filosóficas y de Heidegger por asun-
tos éticos,4 Levinas se aproxima a Derrida —otro filósofo de la periferia por su
origen argelino—, quien comparte con él su preocupación por el Otro y por
todo lo que esto implica.
En este sentido, Gil Jiménez comenta: “No obstante, a pesar de la influen-
cia que habían tenido sobre él estos filósofos [Husserl y Heidegger] Levinas to-
mará una nueva dirección, abandonando, de este modo, el camino que había
tomado hasta el momento”.5 Así, en un segundo periodo6 proclamará a la ética
como la filosofía primera, rechazando la prioridad que filósofos, como los arriba
mencionados, le habían otorgado a la ontología. Este cambio de postura fue
la causa de que la filosofía levinasiana se convirtiera en algo fundamental para
todos aquellos que niegan la primacía de la ontología; es decir, para quienes
niegan que lo más importante es el ser y, por el contrario, defienden la alteridad,
la primacía del otro; en resumen, para todos aquellos que sostienen que la ética
es superior al saber.7
Para Levinas, la filosofía tiende a reducir al Otro a lo mismo; por lo
tanto, el conocimiento es una estrategia de apropiación y de dominación
entre los hombres. Pero, como se advirtió anteriormente, la tradición judía
aporta a Levinas una perspectiva diferente en esa relación, introduciendo
3
Paula Gil Jiménez, “Teoría ética de Levinas”. Cuaderno de materiales. Filosofía y ciencias
humanas, núm. 22, 2006 [en línea], http://cort.as/-PVs8
4
Rompe con Heidegger por la cercanía que éste tenía con el nazismo.
5
Vid. Adriaan Peperzak, “Algunas tesis para la crítica de Emmanuel Levinas a Heidegger”,
Signos Filosóficos, 13, núm. 25, México, Universidad Autónoma Metropolitana, 2011.
6
En un primer periodo, según Paula Gil Jiménez, Levinas había sido un entusiasta
seguidor de Husserl y Heidegger, lo cual demostró en obras como La teoría de la intuición
en la fenomenología de Husserl (1930), De la existencia al existente (1947) y Descubriendo la
existencia con Husserl y Heidegger (1949).
7
P. Gil Jiménez, “Teoría ética de Levinas”, Cuaderno de Materiales, Madrid [en línea],
http://cort.as/-PVsd

al Otro no como concepto, sino como presencia de un rostro8 que “me

enfrenta” y es fuente de toda alteridad: Ser-para-el-Otro, garantizando así
una fundamentación de los derechos humanos. Ese Otro se coloca “fuera
de todo enraizamiento y de todo domicilio. Apátrida como autenticidad” ,
con ese Otro es una alteridad con quien puede entablarse un diálogo.
De esta manera, el artículo pretende mostrar la manera como Levinas
fue migrando de un interés a otro y cómo su pensamiento, enmarcado den-
tro del humanismo,9 puede servirnos de referente significativo en cuanto a
la reflexión sobre la interculturalidad y, en nuestro caso, la interculturalidad
como proyecto plausible, viable e inaplazable en la provincia de Chimbora-
zo y, por supuesto, en otros lugares.
Levinas y el giro hermenéutico
Acerca de la posición de Levinas en el giro hermenéutico, Marta Palacio

afirma:
A partir de la filosofía existencial de Heidegger, se abren nuevos caminos para

la hermenéutica: las filosofías de H. G. Gadamer, P. Ricoeur, E. Levinas y J.
Derrida, respectivamente, interpretando de modos diversos la relación de la
fenomenología con la hermenéutica, consolidan lo que se ha denominado el
giro hermenéutico de la filosofía. Cada uno de estos autores realiza una lec-
tura propia tanto de la fenomenología husserliana como de la hermenéutica
heideggeriana, a las que leen a contraluz del fondo crítico aportado por la
hermenéutica de la sospecha desarrollada por Nietzsche, Marx y Freud, quie-
nes ponen en el tamiz de la crítica la ilusión de la conciencia de sí. Así, estos
autores —entre otros— se ubican grosso modo dentro del giro hermenéutico
de la filosofía contemporánea; sus filosofías se distinguen y emparentan tanto
8
Para Levinas, el rostro no es, se manifiesta, aparece. “El rostro no es un objeto que
podamos conocer, describir y manipular a nuestro antojo, el rostro es del orden de la
trascendencia, del infinito, y del absoluto que se nos escapa y al cual nos toca servir […] La
epifanía del rostro como rostro introduce la humanidad […] En este relato del evangelio de
Lucas [el buen samaritano] se nos pone las actitudes ante el otro, primeramente, la actitud
del sacerdote y el levita que lo vieron y lo tematizaron, una actitud ontológica, en cambio el
samaritano tuvo una actitud ética, su conciencia se traumatizó y le escuchó, le sirvió. Con
este ejemplo se nos aclara cuál debe ser la actitud ante el otro, primero es él, después yo. Es
decir, es una relación asimétrica.” (M. García, op. cit. “El rostro en su desnudez de rostro me
presenta la indigencia del pobre y del extranjero.” Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito,
Salamanca, Ediciones Sígueme, 2002, p. 98.
9
Julia Urabayen, “El humanismo del otro de E. Levinas: el filósofo a la búsqueda”,
Dilema. Revista de Filosofía 10, núm. 1, 2006, pp. 29-40. J. Urabayen, “La ética no son
normas, sino atención a lo humano: el mensaje de Levinas”, 2005 [en línea], http://cort.
as/-PVt0

II. DOSSIER 185
por la crítica al sujeto de la conciencia como por sus tematizaciones sobre la

realidad entendida como lenguaje, signo y sentido.10
Para Emmanuel Levinas, el lenguaje posibilita la relación ética que

permite acercarse al Otro y responderle mediante una respuesta que obli-
gatoriamente implica respeto al mantener la diferencia radical entre el Yo y
el Otro. Hay una profunda relación entre el lenguaje y la ética; el lenguaje
permite trascender la simple comunicación de opiniones o contenidos; el
lenguaje viene a ser mi respuesta al otro, es decir, mi responsabilidad con
el otro, una relación ética. Ésta es la base de la alteridad. En otras palabras,
no intentar convertir al Otro en un Mí mismo por medio del lenguaje de
la dominación.
Al respecto, el filósofo se pregunta ¿cómo el Mismo, que se exhibe
como egoísmo, puede entrar en relación con Otro sin privarlo inmedia-
tamente de su alteridad? ¿De qué naturaleza es esta relación? La relación
con el Otro es ético-lingüística: la relación ética se concibe como lenguaje,
en el nivel del lenguaje donde la palabra que responde se responsabiliza del
otro, se hace cargo de él, sale de sí hacia el otro, bajo el mandato ético de
la responsabilidad.11
Para Levinas, el lenguaje tiene una función expresiva, la cual indica
que la relación con el Otro no es la de sujeto-objeto, sino una relación de
alteridad; el Otro es radicalmente diferente de mí, por eso, puedo dialogar
con él. Ese otro me interpela y yo también lo interpelo, me invoca y lo
invoco, se da una “revelación del Otro”;12en ese sentido, “el lenguaje no es
un simple intercambio de informaciones, sino que ‘la esencia del lenguaje
es amistad y hospitalidad’”.13 “El contacto verbal, como deseo metafísico
orientado hacia lo absolutamente otro dice la alteridad constitutiva del yo,
por la cual la proximidad es una responsabilidad, y esta última una sustitu-
ción, un ‘ser-para-el-otro’.”14 Según Levinas, “el otro que se manifiesta en
una relación de no-violencia que es esencialmente lenguaje y no poder”.15
Levinas encuentra que, en la filosofía de Heidegger, la trascendencia, la
salida de sí, en concreto, no se da hacia el Otro, sino hacia el ser que debe
ser comprendido. Así que, para Levinas, la “filosofía del poder, la ontología
heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación del ser en
general, lleva fatalmente a otra potencia, a la dominación imperialista, a la
10
Marta Palacio, “La posición de Levinas en el giro hermenéutico: el lenguaje como
ética”, Areté. Revista de Filosofía 25, núm. 2, 2013, p. 135.
11
Ibidem, pp. 145-146.
12
E. Levinas, Ética e infinito, Madrid, Antonio Machado Libros, 2000, p. 32.
13
Cit. por M. Palacio, op. cit., p. 146.
14
Idem.
15
Levinas, Totalidad e infinito, p. 21.

tiranía”.16 El ahí de Heidegger —en el ser-ahí— nada significa para Levinas;

nada se soluciona con eso, es un sinsentido por cuanto me hace pasivo fren-
te a la realidad.17 Para Levinas, entonces, es el rostro del otro lo que propicia
la relación entre los hombres a partir del deseo. Para Levinas, el deseo, deseo
metafísico, es entendido como la salida del yo a la exterioridad; el yo, el ser,
no se queda ahí. Por el contrario, de esta manera se establece una relación
entre el yo o sujeto inmanente con una exterioridad que es trascendente.
Es aquí “donde la iniciativa de la relación no brota ya del sujeto ni de su
actividad intencional, sino que es provocada por la ‘proximidad’ del otro,
alteridad que irrumpe y se ‘revela’ afectándolo y provocándole el deseo del
otro, movimiento de salida hacia la alteridad que no retorna sobre sí”.18 O,
en palabras del filósofo: “El deseo metafísico tiende hacia lo totalmente
otro, hacia lo absolutamente otro”.19 “Plantear la metafísica como Deseo es
interpretar la producción del ser —deseo que engendra el Deseo— como
bondad y como más allá de la felicidad; es interpretar la producción del ser
como ser para el otro.”20
Decía antes que, según Levinas, el giro hermenéutico tiene que ver con
el lenguaje, con el decir, y plantea algo que realmente debe ser considerado
con un giro, con un cambio absoluto de perspectiva:
[En efecto] Levinas se aleja de la interpretación lingüística de los actos del

discurso que ubica el origen del Decir en el sujeto hablante que toma la pa-
labra y la iniciativa. El Decir en Levinas no tiene su origen en el sujeto, sino
en el Otro, el prójimo, la alteridad, operando un giro y descentramiento del
sujeto que lo ubica en el paisaje de los filósofos posmodernos. Con la noción
de Decir, Levinas ha desprovisto al sujeto de su carácter activo y lo ha con-
vertido en ‘pasividad’ absoluta que recibe la orden o el mandato [del otro] de
16
Ibidem, p. 70. Vid. Francis Guibal, “Entre Levinas y Heidegger”, Areté. Revista de
Filosofía, núm. 2, 1992, pp. 337-376.
17
“El Dasein existe por mor de un poder- ser de sí mismo. Existiendo, está arrojado
y, como arrojado, entregado al ente del que ha menester para poder ser como es, a saber,
por mor de sí mismo. En la medida en que el Dasein existe fácticamente, se comprende
a sí mismo en esta conexión del por‐mor‐de sí mismo con su correspondiente para‐algo.
Aquello dentro de lo cual el Dasein existente se comprende, ‘ex’‐siste con la existencia fáctica
del Dasein. El ‘dentro de lo cual’ de la comprensión primaria de sí mismo tiene el modo de
ser del Dasein. El Dasein, existiendo, es su mundo.” Martin Heidegger, Ser y tiempo, Madrid,
Trotta, 2003, p. 352.
18
M. Palacio, op. cit., p. 144.
19
E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 57.
20
Ibidem, p. 309.

II. DOSSIER 187
responderle, de ser responsable por él.21 El otro es quien, en su proximidad,

irrumpe en el sujeto, se revela como rostro y quien ha tomado la iniciativa.22
Lo que define al ser humano no es el saber, sino el amor hacia los de-
más [al otro].
Levinas se da cuenta de que los filósofos de Occidente habían insistido
en un pensamiento filosófico preocupado por el ser, por la esencia. Busca-
ban el conocimiento, pero no el re-conocimiento del otro. Para Levinas,
entonces, el Otro tiene esa preeminencia tanto en el lenguaje, en el Decir,
como en el sentido de la vida y existencia del sujeto. Éste es, existe, en la
medida en que advierte, reconoce y absolutiza al Otro en su proximidad, en
su radical otredad,23 aspecto al que me referiré a continuación.
Levinas y la ética de la alteridad
Hasta no hace mucho tiempo, el Otro habitaba en el territorio de lo salvaje

y en el imaginario de lo amenazante. Del otro se tenía que hablar como
algo que debía ponerse “en su lugar” y en cuarentena a fin de evitar riesgos
innecesarios; para ello estaban no sólo las cadenas y el látigo, sino también
la filosofía, las leyes y la política.
Cuando el otro irrumpe en Europa por medio de los “descubrimientos”
—sobre todo, el de América—, ese otro, producto a su vez de la irrupción
de Europa en sus territorios producto de la Conquista y la colonización,
aparece como problema;24 no sabe dónde ponerlo, cómo clasificarlo, como
incluirlo en la taxonomía oficial y familiar. En un primer momento, ese
21
“La responsabilidad del Yo que ha de responder del Otro, de su libertad, de su
sufrimiento, de su dolor, de su muerte.” Balbino Quesada Talavera, “Aproximación al
concepto de alteridad en Levinas. Propedéutica de una nueva ética como filosofía primera”,
Investigaciones fenomenológicas, vol. monográfico 3: Fenomenología y política, 2011, p. 399.
22
M. Palacio, op. cit., p. 150.
23
Asimismo, para Maurice Merleau-Ponty, el otro es el fundamento para la existencia
del sujeto. “Si el otro es verdaderamente para sí, más allá de su ser para mí, y si somos el
uno para el otro, y no el uno y el otro para Dios, es necesario que nos revelemos el uno al
otro, que él tenga y yo tenga un exterior, y que exista, además de la perspectiva del Para-Sí
—mi visión sobre mí y la visión del otro sobre sí mismo— una perspectiva Para-el-Otro —mi
visión sobre el Otro y la visión del Otro sobre mí”. “La exterioridad del Otro, del pobre,
se encuentra, desde siempre más allá del ser.” Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la
percepción, Barcelona, Planeta DeAgostini, sau, 1993, p. 12. Enrique Dussel, “Liberación
latinoamericana y filosofía”, Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación, Bogotá, Nueva
América, 1983, p. 13. Vid. Leonardo Verano Gamboa, “El cuerpo y el Otro en Merleau-
Ponty y Levinas”, Revista de Filosofía., Aurora, 30, núm. 50, 2018, pp. 379-396.
24
Tzvetan Todorov, La conquista de América. El problema del otro, México, Siglo xxi,
2007.

no civilizado, ese pagano, no tenía razón, alma, religión, ni política. Pero,

igualmente, ese otro no tenía palabra y no era legítima si la profería; otros
debían hablar por él o, en el mejor de los casos, utilizar las palabras de otro; en
el decir de Sartre, pedir prestada la palabra para que fuera legítima.25 El
otro comenzó a construirse de una manera “exótica”; es decir, sobre “algo”
que, para el caso de América, por ejemplo, no se había visto, ni escuchado.
Europa ya sabía de esas cosas desde los relatos de Hesíodo o de Marco Polo
y se les había creído e incorporado a su manera de pensar y había tomado
nota de ello para ponerlo en práctica, como en el caso de Calibán.26 Ese
otro, siempre mirado con recelo, tenía una característica evidente que no
podía ser puesta en cuestión: no es como “nosotros”. Desde siempre estuvo
excluido precisamente por eso, por ser otro, distinto, un alien.27
El filósofo, de origen judío y, por ello, visto como ese otro amenazante
por la Alemania nazi,28 aunque también por miembros de una Europa que
de manera vergonzante participaba de esa ideología racista y excluyente,
es capaz, desde su exterioridad y otredad, de reflexionar de distinta manera
y sustraerse a esa totalidad totalizante de la filosofía que había estudiado y
heredado.
Levinas es el outsider que podrá reflexionar desde allí sobre sobre su
condición y la de los demás. Propone, por un lado, una ética que pone en
cuestión tanto el pensamiento de Husserl, como el de Heidegger, y, por
otro, un humanismo que difiere sustancialmente, como veremos más ade-
25
Jean Paul Sartre, “Prefacio”, en Frantz Fanon, Los condenados de la tierra, México,
Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 5.
26
“Calibán es el nombre de un personaje de La tempestad, de William Shakespeare.
En dicha obra, Calibán es un salvaje primitivo, esclavizado por el protagonista, Próspero, y
representa los aspectos más materiales e instintivos del ser humano, frente al otro sirviente
de Próspero, Ariel, que representa lo elevado y lo espiritual” [en línea], http://cort.as/-PVuC
Posteriormente, dio origen a un movimiento literario y de reflexión sociológica y filosófica:
el calibanismo, que ofrece una visión contraria y de resistencia.
27
“Etimología. De alius (‘otro’, ‘distinto’). Adjetivo. Comparación. Comparativo:
aliēnior. Superlativo: aliēnissimus. aliēnus, aliēna, aliēnum. 1. Ajeno, que pertenece a otro,
de otro. 2. Extraño. 3. Extranjero, de nacionalidad extranjera. 4. Impropio, inadecuado, no
usual. 5. Desplazado, intempestivo, hostil, desafecto, enemigo. 6. Desventajoso, inoportuno.
7. Profano, ignorante, lego. Sustantivo masculino. aliēnus, aliēnī. 8. Persona o esclavo que
pertenece a otra persona. 9. Extranjero. 10. Extraño, desconocido, forastero” [en línea],
http://cort.as/-PVuP
28
Que tenía su origen en la ideología de los “teutones”: “Los teutones son el alma de
nuestra civilización. La importancia de cualquier nación, en la medida que es un poder
actual, está en relación directa a la genuina sangre teutona presente en su población.”
(Houston S. Chamberlain, Foundations of the Nineteenth Century, 1899). Esa ideología no
buscaba sólo la exclusión o la marginación, sino la llamada solución fina”, la aniquilación, el
exterminio físico, el genocidio. Pero esa idea se trasladó a formas de etnocidio por medio del
blanqueamiento o la integración. Sobre esto volveré después.

II. DOSSIER 189
lante, del que se planteaba. Para el filósofo lituano, el idealismo trascenden-

tal de Husserl, que alguna vez ayudara a difundir en Francia,29 conduce a
considerar al Otro como un Alter ego, otro-yo; a su vez, el realismo ontoló-
gico de Heidegger en su Dasein o ser ahí llega a totalizar la individualidad o
particularidad del Otro y la reduce a la medida del ser, lo cual, para Levinas,
dará como resultado el totalitarismo.30 La ontología, según Levinas, ante-
pone el sujeto a la vida del Otro, es algo secundario. Para la ontología, en
su discurso sobre el ser, el Otro es secundario, el Alter ego, el otro-yo; debe
ser dominado por el sujeto, éste debe apropiarse del Otro.31
En la ética levinasiana, por el contrario, el rostro del Otro tiene la ca-
pacidad de conmoverme antes de que mi capacidad de conocer intervenga.
En otras palabras, el rostro del Otro me afecta corporalmente antes de que
intervenga el conocimiento, mi capacidad cognitiva. Esto, según Levinas,
se da en lo que él llama diacronía; es decir, antes de que mi voluntad pue-
da intervenir. El rostro del Otro no puede ser reducido a categorías de la
mente, ya que me precede y me excede como sujeto, causándome una con-
moción, una sacudida preontológica, una sensibilidad. Esta sensibilidad es
incontrolable y me lleva, de manera obligada, a responder a la necesidad, a
la súplica, al sufrimiento del Otro.32 “Ser llamado a la responsabilidad, tal
como Levinas lo entiende, no es un movimiento intencional de mí hacia el
otro, sino un imperativo inmediato e irrevocable venido del rostro, es una
orden, una imposición”.33 El rostro del otro tiene significado en sí mismo,
por sí mismo; no necesita ser explicado por un contexto físico o social. La
relación con el otro es una relación ética mediante el rostro, el cual no nece-
sita ser visto, no puede ser poseído por un pensamiento porque nos condu-
ce más allá.34 La epifanía del rostro hace que el otro salga de su anonimato y
sea capaz de decirme: no me matarás, no me excluirás, no me explotarás, no
me marginarás… Cuando el rostro del otro me visita y entra en mi mundo,
en ese momento tengo que responder, la mirada del otro se convierte en mi
responsabilidad ética, no puede soslayar la mirada del otro, la epifanía del
rostro del otro que me habla para ser escuchado.
29
E. Levinas, La teoría fenomenológica de la intuición, Salamanca-Ciudad de México,
Sígueme-Epidermis, 2017.
30
Pablo Pérez Espigares, El sujeto en la encrucijada. De la ontología de Heidegger a la
metafísica de Levinas, Granada, Universidad de Granada, 2015.
31
Francisco Idareta Goldaracena y María Jesús Úriz Pemán, “Aportaciones de la ética de
la alteridad de E. Levinas y la ética del cuidado de C. Gilligan a la intervención en trabajo
social”, 2012 [en línea], http://cort.as/-PxvM
32
F. I. Goldaracena y M. J. Úriz, op. cit.
33
M. García, op. cit.
34

Levinas propone la ética como primera filosofía y se refiere al Otro

absolutamente Otro, como singularidad irreductible, por cuanto siem-
pre precede y excede al sujeto, con lo cual busca responder al idealismo
trascendental de Husserl, quien desea transformar al Otro en un Alter
ego —otro-yo— y a la ontología de Heidegger con el Dasein —“ser ahí”—,
que obtiene como resultado la integración del Otro a la medida del Ser, que
lo recibe.35
De igual modo, respecto del imperativo categórico de Kant,36 Levinas
se pregunta si la moral debe considerarse como una serie de pautas de con-
ducta y de principios abstractos aplicados a priori a sujetos particulares
concretos.
Considera, entonces, que la ética se ha visto históricamente bajo el
dominio del conocimiento —no del reconocimiento— (Husserl), del Ser
(Heidegger) y de la moral (Kant); por ello, es preciso colocar a la ética como
filosofía primera. Debido a que la ontología subordina a la ética, ésta no se
encuentra en condiciones de pedir al sujeto que actúe éticamente. Así que
el sujeto seguirá actuando ontológicamente bajo el dominio del Ser. Si, por el
contrario, la ética fuera la primera filosofía, ésta podría ordenar al sujeto
para que obre a favor del Otro a quien ha podido descubrir por medio del
rostro, de la corporalidad.37 Pero, se pregunta Levinas, si la ética está ausen-
te como primera filosofía ¿quién velará por ello?38
La alteridad, tal como la entiende Levinas, tiene su base y fundamento
en la relación del Yo y el Otro. Es, ante todo, una relación metafísica —no
ontológica—, porque va más allá de cualquier concepto al cual precede y
excede. La alteridad es, ante todo, relación: responsabilidad del Yo para con
el Otro.39
35
En su libro Ser y Tiempo, Heidegger busca que se replantee la pregunta por el ser, no
por el ente. Ese análisis lleva al filósofo alemán a hablar sobre el ente que se pregunta por el
ser; es decir, el hombre. La investigación heideggeriana, entonces, se basa en la relación del
ente, que es el hombre con el ser, porque es en el ente, en el hombre, el lugar donde el ser
se pone de manifiesto. El hombre es el único que puede preguntar por el ser y, asimismo,
responder a esa pregunta. Eduardo Sabrovski, “La crítica de Levinas a Heidegger en Totalidad
e infinito”, Ideas y valores, núm. 145, Bogotá, 2011, pp. 55-68.
36
Kant establecía que la ética debía ser a priori —fuera de toda experiencia sensible—,
categórica —sin ninguna influencia externa— y autónoma —la ética que el sujeto mismo
pueda imponerse racionalmente.
37
“Del mismo modo que Schopenhauer, Nietzsche, Merleau-Ponty o Husserl, Levinas
es otro de los filósofos que devuelve al cuerpo y su sensibilidad la dignidad perdida a lo
largo de los siglos, dándole máxima importancia y prioridad en su propuesta ética.” F. I.
Goldaracena y M. J. Úriz, op. cit., p. 38.
38
Idem.
39
B. Quesada Talavera, op. cit.

II. DOSSIER 191
También reconoce la importancia del Otro, porque en ese Otro habita

el infinito, y este infinito se manifiesta en la palabra, en el lenguaje. Éste se
hace presente o manifiesta la otredad o, según Levinas: “lo-otro-que-Yo”.
Al reconocer al Otro, este Otro es capaz de liberar al Yo de sí mismo. “La
alteridad es la presencia del Otro en el Yo; una presencia que se confor-
ma como ‘relación entre libertades’ […] una relación con lo infinito que,
a través del pensamiento, desborda el pensamiento y llega a ser relación
personal”.40
El Bien, que se sitúa más allá del ser, que es primordial al ser en la serie
de lo temporal, “me ha elegido antes de que yo lo elija”;41 me ha elegido
“para-con-el-Otro”, para hacerme responsable de él, para responder de él; el
Yo “para-con el-Otro” constituye la significación y el sentido del sí mismo.42
En la teoría de la alteridad de Levinas es importante la figura de “el
tercero”. “El tercero me mira en los ojos del otro; el lenguaje es la justicia.
El tercero es la sociedad.”43
El Yo es responsable del Otro, porque el otro se da, y se deja ser reco-
nocido en el huérfano y en la viuda, en el menesteroso, en el extranjero. Y
el Yo es impelido, imperativamente, a la responsabilidad por el Otro en el
Mismo. Obviamente, el Yo y el Otro, alteridad trascendente, forman junto
con el tercero la humanidad que, a su vez, es fraternidad. La tríada Yo, el
Otro y el tercero constituyen, en efecto, en la proximidad no espacial, la
humanidad: “el acercamiento es precisamente una implicación del que se
acerca en medio de la fraternidad”.44
Si éste —el Otro— fuera mi único interlocutor, no habría tenido más
obligaciones. Ahora bien, yo no vivo en un mundo en el que haya un solo
“primero que llega”; en el mundo se da siempre un tercero: él es también
mi otro, mi prójimo.45
Mientras que algunos, tal vez por alguna especie de pudor, prefieren
referirse al “tercero” como la “sociedad” o la “humanidad”, Levinas, se re-
fiere a ese tercero como el prójimo.
40
41
E. Levinas, Ética e infinito, p. 55. Vid. Patricia Castillo Becerra, “El sujeto fuera del
ser. Reconstitución de la subjetividad en la filosofía de Emmanuel Levinas”, Valenciana,
7, núm. 3, 2014.
42
B. Quesada Talavera, op. cit., p. 399.
43
M. García, op. cit.
44
45
Raúl Fornet-Betancourt y Alfredo Gómez-Muller, “Emmanuel Levinas. Filosofía,
justicia y amor”, Concordia, núm. 3, 1983, p. 59.

El Otro te concierne incluso cuando un tercero le hace daño y, por consi-

guiente, estás en ese instante ante la necesidad de la justicia y de una cierta
violencia. El tercero no está allí accidentalmente. De algún modo, todos los
demás están presentes en el rostro ajeno. Si estuviéramos dos en el mundo,
no habría problema: el otro pasa antes que yo. Y en cierta medida —que
Dios me libre de sentirme obligado a ello como si fuera una regla diaria— soy
responsable del otro aun cuando me moleste o me persiga. En las Lamentacio-
nes, de Jeremías, encontramos —ya que hablamos de profetas—– el siguiente
texto: Dando mi mejilla a aquel que pega...’ Pero yo soy responsable de la
persecución de mis prójimos. Si pertenezco a un pueblo, ese pueblo y mis
familiares son también mis prójimos. Ellos tienen derecho a la defensa lo
mismo que quienes no son mis prójimos.46
En palabras de Magnanimo, tanto con el Otro, como con el tercero,

tengo una doble relación: de responsabilidad y de justicia. “Scrive Levinas,
‘l’Altro per il quale sono responsabile può essere il carnefice di un terzo che
è anche il mio Altro.’ Di qui la necessità di una giustizia.”47
La alteridad en Levinas, entonces, no se restringe a un Yo —Mismo—
en relación asimétrica con el Otro, sino que se abre a un tercero: el prójimo
para, como dice Quesada,48 “la fraternidad”.49
Levinas y el humanismo
Emmanuel Levinas critica severamente a los humanismos al no ver en ellos

la capacidad de defender al ser humano, lo cual fue evidente durante el
régimen de Hitler. Propone, en cambio, una atención a lo humano, a su
acción y a la responsabilidad que todo ser libre posee.
Su ética se resume al reconocimiento de la dignidad humana, que se
hace patente en el rostro vulnerable del ser humano, especialmente el in-
defenso (la viuda, el huérfano y el extranjero), ante el cual el yo no puede
ejercer poder, ni violencia. Se trata de una ética universal, ya que el estar
46
Ibidem, p. 63.
47
“El Otro de quien soy responsable puede ser el verdugo de un tercero que también
es mi otro. De ahí la necesidad de justicia.” Antonino Magnanimo, Emmanuel Levinas, s/f.
[en línea], http://cort.as/-Pxzc
48
49
“Esto nos lleva, en efecto, a la noción de Tercero, tercer hombre que viene a
turbar la intimidad de cara a cara e introducir en él una contradicción cuya solución no
puede ser estrictamente ética, y que debe ser expresada en términos políticos, jurídicos e
institucionales”. Cit. por Domingo Fernández Agis, “Filosofía y compromiso en Derrida
y Levinas”, La Lámpara de Diógenes, 10, núm. 18-19, México, Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla, 2009, pp. 201-211.

II. DOSSIER 193
cara a cara ante el otro es una experiencia humana que no depende de nin-
guna cultura, ni vestimenta social; simplemente es propia del ser humano.50
Levinas piensa que la filosofía puede relacionarse con la religión, algo
que se hace evidente en su obra Totalidad e infinito.51 Vio como algo natural
la relación por cuanto ambas buscan comprender e interpretar el sentido
de la verdad. La filosofía, entonces, según Levinas, necesita alimentarse,
nutrirse de lo religioso; en su caso, del judaísmo, el cual está en la base de
su pensamiento luego de que se separara de Husserl y Heidegger, sobre todo
de este último. El estudio del Talmud le sirvió igualmente a Levinas para
complementar su reflexión humanista.52
En el marco general del personalismo, es evidente que Emmanuel Le-
vinas encaja perfectamente en esta postura, pues tiene la misma formación
que los filósofos personalistas franceses —Mounier y Sartre—, teniendo
preocupaciones muy similares: la crisis del sentido de lo humano a partir de
los horrores de la Segunda gran guerra, de la que logró sobrevivir después
de haber estado en un campo de concentración nazi.
“¿Cómo es posible seguir llamando humanista, o simplemente civi-
lizado a un mundo que ha sido capaz de cometer tales atrocidades contra
los seres humanos?, ¿qué noción de persona, de libertad y de realidad ha
sustentado a la civilización europea, a la civilización de la racionalidad fi-
losófica, de los principios igualitaristas de 178953 que es, a la vez, la civili-
zación de los campos de exterminio y los Gulags?”.54 “Para Levinas, afirma
Urabayen,55 el humanismo europeo es la historia de los vencedores y es
incapaz de dar un sentido a los vencidos.”56
Levinas se sitúa del lado de los antihumanistas por su noción defi-
ciente de la persona y la libertad y, una vez que se distancia del humanismo
occidental, busca la reivindicación del humanismo al definirlo como hu-
manismo del otro.
Para él, “la imagen del hombre como ser privilegiado, digno y capaz de
dominar el mundo es ilusoria. Se asiste a la ruina del mito del hombre como
50
J. Urabayen, “La ética no son normas”.
51
Vid. David J. Romero García, “Una mirada a Totalidad e infinito de Emmanuel
Levinas”, Teoría y Praxis 10, núm. 21, 2012, pp. 57-70.
52
J. Urabayen, Las raíces del humanismo de Levinas: el judaísmo y la fenomenología,
Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 2005.
53
Se refiere a la revolución francesa y sus principios de libertad, igualdad y fraternidad.
54
E. Levinas, Altérité et transcendance, París, Fata Morgana, 1995. Cit. por J. Urabayen,
“El humanismo del otro”, p. 30.
55
J. Urabayen, “El humanismo del otro”, p. 37.
56
E. Levinas, Difficile liberté: essais sur le judaïsme, París, Alban Michel, 1976, p. 392.

fin en sí mismo. ‘sólo es humano el humanismo del otro hombre’57”.58 “No

aceptar que el ser sea para mí, no es rechazar que él es en vista del hombre,
no es dejar el humanismo, es no separar absoluto y humanidad. Es úni-
camente rechazar que la humanidad del hombre resida en su posición de
Yo. El hombre, por excelencia —la fuente de la humanidad— es quizás el
Otro.”59 En cambio, la filosofía que entiende al yo como mismidad define
a la alteridad como barbarie salvaje.60
El humanismo, tal como lo plantea Levinas, pone en cuestión la
manera anterior en la que fuera definido el concepto: la primacía de lo
Mismo. Por el contrario, hay que establecer la apertura y la aceptación-
acogida “del Otro en el Mismo, no como algo accesorio o accidental, sino
como un elemento constitutivo del propio sujeto: ‘yo es otro’.”61 El otro
es, entonces, el que cuestiona al yo y no es el mismo yo el que se cuestio-
na; este yo, entonces, ante la interpelación del otro, tiene que responder
sobre el derecho a existir, sobre el lugar que ocupa y, sobre todo, por qué
excluye al otro.62
El humanismo de Levinas, a mi entender, entraña una antropología
distinta de aquella que había servido de base al humanismo que él pone en
tela de juicio para poder plantear un humanismo sobre una base distinta y,
si se quiere, más radical. No me aproximo al otro desde mi superioridad,
desde la afirmación del yo para reconocer el rostro del otro. El otro me sale
al encuentro y me cuestiona, me golpea. “La apertura propia del sujeto
como respuesta a la apelación del otro es su vulnerabilidad, su pasividad
radical, que es definida por Levinas con los términos de sustitución, res-
ponsabilidad y expiación.”63
Así, el humanismo de Levinas se basa en esa alteridad que, como
veíamos antes, tiene como fundamento la relación entre el mí (yo) y el
otro que se deja entrever por medio del rostro, no parte de un movimien-
to intencional, sino de un imperativo que se me impone y al cual debo
responder; es decir, hacerme responsable del otro, de su situación, de su
sufrimiento.
E. Levinas, Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Cátedra, 1994, p. 218.

57

58
59
E. Levinas, Liberté et commandement, París, Fata Morgana, 1994, p. 59.
60
E. Levinas, La huella del otro, México, Taurus, 2001, p. 48. Cit. por J. Urabayen, “El
humanismo del otro”, p. 37.
61
“Je est un autre”, expresión del poeta Arthur Rimbaud (1854-1891), acogida por
Levinas. J. Urabayen, “El humanismo del otro”, p. 31.
62
63
Idem.

II. DOSSIER 195
La justicia y el amor en Levinas
En palabras de Levinas, “el encuentro con el Otro es, de entrada, una res-
ponsabilidad mía para con él. La responsabilidad para con el prójimo, que
es, sin duda, el nombre severo de lo que llamamos amor sin Eros, caridad,
amor en el que el instante ético domina sobre el instante pasional, amor,
por tanto, sin concupiscencia”.64
Para Fernández Agis, Levinas define la relación en la ética como un
cara a cara con el otro y después ha debido convenir en que, en el duelo
ético del cara a cara con el otro, el tercero está ya presente. Y el tercero no
es alguno, un tercero, un terstis, un testigo que viene a añadirse al duelo.
El tercero está siempre en el duelo, en el cara a cara. Levinas dice que este
tercero, la venida siempre ya acaecida de este tercero, es el origen o más bien
el nacimiento de la pregunta. Con el tercero, la llamada a la justicia aparece
como cuestión. El tercero es el que me cuestiona en el cara a cara, el que
de golpe me hace sentir que la ética como cara a cara corre el riesgo de ser
injusta, si no tomo en cuenta al tercero, que es el otro del otro.65
“La justicia se realiza por completo precisamente gracias a la presencia
de un tercero, por el que la representación de la significación del uno-para-
el otro deviene posible.”66
La cuestión de la justicia no puede desvincularse del reconocimiento
del otro, empezando por admitir que aquello que asegura nuestra existencia
no es una posesión, sino un don, improbable, casi milagroso, que hemos de
estar dispuestos a compartir con él.67
Para Levinas, la política debe estar dirigida al compromiso y a la bús-
queda de la justicia; es, ante todo, una postura crítica de lo que existe, de lo
real, denunciando la deshumanización que se presenta como un escánda-
lo. La política —justicia y compromiso— debe responder a las injusticias
existentes; asimismo, defender aquellos principios que permiten aceptar al
otro. “La filosofía es, por tanto, compromiso, porque es aceptación decidi-
da de la presencia del otro.”68
Respecto del amor, Levinas define la filosofía como sabiduría del amor,
como esfuerzo de inscripción política de la responsabilidad ética; pero tam-
bién como vigilancia extrema frente a las derivas de la política que, en su
misma lógica, está dispuesta a olvidar el rostro y la voz singular que es
64
R. Fornet-Betancourt y A. Gómez-Muller, op. cit., p. 59.
65
D. Fernández Agis, op. cit., p. 207.
66
Cit. por D. Fernández Agis, op. cit., p. 207.
67
Ibidem, p. 208.
68
Idem.

también, ante todo, bajo la uniformidad administrativa e institucional,

cada ciudadano.69
Pero siempre, dice Levinas, a partir del Rostro, a partir de la responsabilidad

para con el prójimo, aparece la justicia, la cual conlleva juicio y comparación,
comparación de lo que en principio es incomparable, pues cada ser es único;
cualquier prójimo es único. En esa necesidad de ocuparse de la justicia apare-
ce la idea de equidad sobre la que descansa la idea de objetividad. Hay, en un
cierto momento, necesidad de sopesar, de comparar, de pensar, y la filosofía
sería, en este sentido, la aparición de una sabiduría del fondo de esa caridad
inicial; sería —y no pretendo jugar con las palabras— la sabiduría de esa ca-
ridad, la sabiduría del amor […] Cuando hablo de justicia, introduzco la idea
de la lucha contra el mal, me alejo de la idea de la no resistencia al mal […]
¿La justicia nace de la caridad? Pueden parecer extrañas cuando se las presenta
como etapas sucesivas; en realidad, son inseparables y simultaneas, salvo si se
está en una isla desierta, sin humanidad, sin terceras personas […] la caridad
es imposible sin la justicia, y la justicia se deforma sin la caridad.70
La experiencia de la justicia supone la experiencia de un amor que se com-

padece con el sufrimiento del otro […] todos los hombres son responsables
unos de otros, y ‘yo más que todos’. Una de las cosas más importantes para
mí es esa asimetría y esa fórmula: todos los hombres son responsables unos
de otros y yo más que nadie […] La justicia emerge del amor. El amor debe
siempre vigilar la justicia. En la teología judía —y yo no me siento arrastra-
do por esa teología en concreto—, Dios es Dios de la justicia, pero su arma
principal es la misericordia.71
El amor es originario, pero no hablo aquí desde un punto de vista teológico;

yo empleo poco el vocablo amor, es una palabra gastada y ambigua, y, ade-
más, hay una severidad: se trata de un amor mandado. En mi último libro, De
Dios que llega a la idea, hay una tentativa [fuera de toda teología] de pregun-
tar en qué momento se oye la palabra de Dios. Está escrita en el Rostro del
Otro, en el encuentro con el Otro; doble expresión de debilidad y exigencia.
¿Es palabra de Dios? Palabra que me exige ser responsable del Otro; hay aquí
una elección, porque esa responsabilidad es intransferible. Una responsabili-
dad que se traspasa a otro ya no es responsabilidad.72
69
Ibidem, p. 211.
70
R. Fornet-Betancourt, op. cit., p. 74.
71
Ibidem, 63.
72
Idem.

II. DOSSIER 197
En otro libro, Totalidad e Infinito, Levinas señala que hay un capítulo

sobre el Eros, descrito como un amor que se convierte en goce; mientras
que del Ágape yo tengo una visión grave a partir de la responsabilidad para
con el otro. En cualquier caso, pienso que el Eros no es el Ágape.73
La idea de reconocimiento, según Levinas implica, al mismo tiempo,
la idea de la justicia. La justicia supone la reciprocidad y defiende la vida
humana del poder. “Es así porque la injusticia —reconocimiento y, a la
vez, desconocimiento— es posible gracias al otro que fuerza y tienta como
instrumento de la astucia.”74 De igual forma, en el reconocimiento se des-
cubre el sentido del lenguaje que posibilita la reciprocidad. “Le reconozco,
es decir, creo en él. Pero si este reconocimiento fuese mi sumisión a él, esa
misma sumisión retiraría todo valor a mi reconocimiento: el reconocimien-
to por la sumisión anularía mi dignidad, que es lo que dota de valor al
reconocimiento’”.75
Levinas y la interculturalidad
Cuando Levinas plantea el reconocimiento del otro, trae de regreso la fe en

ese otro y en su alteridad que no puede reducirse al yo o al mismo, porque
allí se revela el infinito, la infinita alteridad,76 pero que, a pesar de esto,
“está presente y nos inspira, incluso si nunca se manifiesta plenamente a
nosotros”. Levinas contrapone la revelación bíblica con la obsesión del ser
en toda la filosofía de Occidente, la obsesión por el conocer. En la revela-
ción bíblica, Levinas puede descubrir y “reconocer al Otro como tal, con su
total autonomía, su horizonte completo de significado. Requiere que no lo
reduzcamos a nosotros mismos con un uso integral de nuestras categorías
interpretativas”. Esa relación con el Otro tiene una presencia ética que,
a su vez, establece una relación de responsabilidad y compromiso con el
Otro que se convierte, de alguna manera, en parte constitutiva de nosotros
mismos. El Otro es, para muchos estudiosos, según Magnanimo,77 “uno
de los fundamentos teóricos del multiculturalismo78 contemporáneo que
73
Ibidem, p. 68.
74
E. Levinas, Entre nosotros: Ensayos para pensar el otro, Valencia, Pre- Textos, 2001, p. 43.
75
Cit. por Ricardo Salas Astraín, “Antonio Sidekum y Raúl Fornet-Betancourt: Ética,
reconocimiento y discurso intercultural”, Utopía y Praxis Latinoamericana, 18, núm. 60,
2013, p. 54.
76
Otredad, es la capacidad de ser otro o distinto.
77
A. Magnanimo, op. cit.
78
Magnanimo emplea este término bastante utilizado hasta hace algún tiempo, pero
que, después de ser bastante cuestionado, ha dado paso al concepto de interculturalidad.
“De hecho, los términos multi, pluri e interculturalidad tienen genealogías y significados
diferentes. Lo pluricultural y multicultural son términos descriptivos que sirven para

sugiere una nueva visión y diferentes relaciones entre los individuos y entre
las culturas”. Estas relaciones nuevas y distintas aportan el hecho de que los
miembros de esas culturas deban ser reconocidos y valorados; condición
sin la cual, según Magnanimo, no habrá una comunicación auténtica entre
culturas. Dicha comunicación mostrará sus frutos examinando, desde una
nueva perspectiva, procesos como el de la migración, que tienen lugar en el
mundo actual. El filósofo nutrió su pensamiento gracias a la fenomenología
de Husserl y de Heidegger, pero al considerar, también, temas bíblicos y
talmúdicos —propio de los judíos—.
Levinas, dice Magnanimo, cuestiona la primacía del problema del ser
dominado por el principio de totalidad para buscar en la demanda de la
otredad el fundamento de una subjetividad auténtica; en esta preeminen-
cia de la ética, en la parte más interna de la cual nos encontramos con el
principio de responsabilidad universal, de Dostoievski, siendo responsables
todos hacia todos.79
En este sentido, no es sólo el otro como migrante que puede ser de la
misma “raza” o cultura —migrantes europeos dentro de la misma Euro-
pa—, sino el otro como radicalmente distinto, como absolutamente otro:
el indio, el negro, que sufren no sólo por ser pobres, sino por ser excluidos
precisamente por ser “otros”, por ser distintos y, en muchas ocasiones, por
ser considerados una amenaza.
Para Salas Astraín, la filosofía de Fornet-Betancourt y la de Sidekum
plantean una interculturalidad crítica que asume algunos de los postulados
de Levinas: una alteridad radical con una reinterpretación desde América
Latina que haga posible “una ética que responda a la humanidad del otro
en nuestros contextos de asimetría.” Sin embargo, desde el poder puede
convertirse en algo retórico que puede utilizarse de tal modo que pierda
su significado y llegue incluso a “transformarse en un nuevo ardid del sis-
tema para perpetuarse y no modificar las estructuras sobre las que se basa
caracterizar la situación diversa e indicar la existencia de múltiples culturas en un

determinado lugar, planteando así su reconocimiento, tolerancia y respeto. El ‘multi’ tiene
sus raíces en países occidentales, en un relativismo cultural que obvia la dimensión relacional
y oculta la permanencia de desigualdades e inequidades sociales […] La interculturalidad,
en cambio, aún no existe. Es algo por construir. Va mucho más allá del respeto, la tolerancia y el
reconocimiento de la diversidad; señala y alienta, más bien, un proceso y proyecto social político
dirigido a la construcción de sociedades, relaciones y condiciones de vida nueva y distinta. Aquí
me refiero no sólo a las condiciones económicas, sino también a las que tienen que ver con
la cosmología de la vida en general, incluyendo los conocimientos y saberes, la memoria
ancestral, y la relación con la madre naturaleza y la espiritualidad, entre otras.” Catherine
Walsh, “Interculturalidad, plurinacionalidad y decolonialidad: las insurgencias político-
epistémicas de refundar el Estado”, Tabula Rasa, núm. 9, Bogotá, 2008, p. 140. Las cursivas
son nuestras.
79
A. Magnanimo, op. cit. Traducción del original italiano.

II. DOSSIER 199
la negación del otro” ; por esta razón, según Salas Astraín, la manera como
Sidekum reexamina la alteridad es muy importante para avanzar en cuenta
al reconocimiento del Otro en “contextos interétnicos específicos en Amé-
rica Latina”.80
Para Salas Astraín, la contribución de Antonio Sidekum y Raúl For-
net-Betancourt, que considera las ideas de Levinas sobre el Otro, permi-
te “recoger los aportes de la fenomenología e injertar los nuevos desafíos
ético-políticos de la filosofía intercultural”. De este modo, se puede pensar
de nuevo en la elaboración de una fenomenología de lo interhumano, que
nos habla de una manera de resistir de la humanidad frente a “lo Mismo y
demuestra el papel significativo del reconocimiento de las culturas frente al
predominio de lo Mismo .” De esta manera, el aporte fenomenológico de
Levinas puede servirnos para “elaborar una ética de la alteridad que asume
la exigencia ética de actuar en el mundo, de un modo encarnado y donde lo
esencial es respetar la interacción con el otro, y posibilita el inter-mundo.”81
Para Levinas, la idea del reconocimiento es central en su filosofía. Al
respecto, nos dice: “Esta existencia tributaria del reconocimiento por parte
del otro, se torna insignificante cuando carece de él, se percibe como una
realidad sin realidad, se convierte en puramente fenoménica”.82
“Referirse a la interculturalidad y a la interetnicidad son categorías que
todavía no reflejan en su totalidad las historias locales y regionales parte
de los procesos estructurales de negación y discriminación vividos en toda
América latina indígena y mestiza […] en donde muchos sectores sociales y
las etnias originarias reclaman un inter [re] conocimiento que sigue siendo
parte de una necesidad moral y política de sociedades plurales”.83
Conclusiones
En este recorrido —breve, pero intenso— a través de la propuesta fenome-

nológica, Levinas, desde su exterioridad —judío, perseguido y prisionero
en un campo de concentración nazi durante la Segunda Guerra Mundial—
es capaz de desligarse de sus maestros Husserl y Heidegger para incursionar
en una propuesta humanista que busca en el reconocimiento y en el rostro
del Otro una alteridad que supere la ontología, el ser, el ego, para dar un
paso al costado de la tradición ontológica y filosófica de Occidente.
80
R. Salas Astraín, op. cit., p. 52.
81
Idem.
82
Es decir, sólo como apariencia, totalmente vacía, sin sentido. E. Levinas, Entre
nosotros…, p. 48. Citado por R. Salas Astraín, op. cit., p. 53.
83
Ibidem, p. 55.

El Otro, ese que me sale sin previo aviso, antes de que pueda ser cons-
ciente del encuentro, se impone y me golpea. No es un Alter ego, otro Yo, es
algo radicalmente distinto, totalmente Otro. Ése es el fenómeno fundante
de la alteridad de Levinas. El Otro se impone como fenómeno que me hace
vivir y tener la experiencia de algo total y radicalmente distinto. Ese Otro es
el que me permite salir a una exterioridad habitada por él y por los otros —el
tercero, el prójimo— sin condiciones, sin necesidad del contexto histórico
o social.
La propuesta de Levinas, quien considera el Yo y el Otro, constituye
una ética como base de toda filosofía o filosofía primera. El Yo, que es capaz
de reconocer al Otro, no sólo de conocerlo como en la relación sujeto-
objeto heredada del pensamiento occidental, puede, de la mano del filósofo
lituano y de aquellos que se han apoyado en él, relanzar una invitación a
considerar la interculturalidad desde la realidad latinoamericana cruzada
por la negación y el rechazo secular del otro —negro, indio— y el racismo.
En los países latinoamericanos, la integración y el “blanqueamiento”
han sido manifestaciones de un yo que domina y se apodera del otro por
medio del lenguaje, de la palabra.84 Es decir, como respuesta al régimen de
castas y estamentos, se inició también un proceso de blanqueamiento deseado
y llevado a cabo por quienes sufrían esta estigmatización fenotípica y geno-
típica. Podían, si lo querían, ser más blancos y, de igual manera, “clarificar”
la sangre.
Dicho proceso se dio paralelamente al hecho de que las elites criollas
buscaban a todas luces enterrar un pasado que se les antojaba bastardo e
impuro: el blanqueamiento de las razas, entendido también como limpieza
étnica,85 por medio de un mestizaje forzado y continuo que, de hecho, en
muchos lugares se logró. Esto nos lleva a pensar no tanto en el multicultu-
ralismo como la agregación de razas y etnias, sino en la interculturalidad,
una manera de ver las cosas desde una perspectiva donde el conflicto, la
exclusión y el racismo se hacen presentes en la historia colonial primero y
republicana después.
El blanqueamiento de la piel es una práctica social, política y económi-
ca que se ha utilizado en muchos países latinoamericanos desde las épocas
84
“‘Ventriloquía política’, practicada por una serie de intermediarios étnicos que
pretenden hablar en nombre del sujeto indio […] EI ‘ventrílocuo’ conoce los circuitos
de poder en la burocracia y maneja ‘el sentido del juego (Bourdieu) del campo político
tanto en la trans-escena regional como en el poder central.” Andrés Guerrero, “Una imagen
ventrílocua: el discurso liberal de la desgraciada ‘raza indígena’ a fines del siglo xix”, en
Blanca Muratorio (ed.), Imágenes e imagineros: representaciones de los indígenas ecuatorianos,
siglos xix y xx, Quito, flacso, 1994, pp. 18-242.
85
Fredy Rivera Vélez, “Las aristas del racismo”, Revista de Ciencias Sociales, vi, núm. 1,
Maracaibo, Universidad de Zulia, 2000, pp. 13-17.

II. DOSSIER 201
colonial y republicana para “mejorar la raza”, buscando un supuesto ideal

de blancura. El blanqueamiento puede ser tanto simbólico, como biológico
y forma parte de una ideología propia del colonialismo europeo y criollo
que fue extendiéndose a fin de procurar la dominación blanca en toda la
sociedad. Biológicamente, es un proceso mediante el cual un hombre o una mu-
jer, al unirse con una persona de piel blanca o clara, produce no sólo una
descendencia de piel más clara, sino, se supone, una persona con la sangre
más pura, pero, también, más inteligente y, por supuesto, mejor capacitada
para ocupar cargos públicos de importancia. Lo blanco se une, entonces, a
lo puro, a lo bueno y a lo deseado.
Para algunos investigadores, el blanqueamiento es un proceso histórico
que se puede vincular al nacionalismo, propio de las “jóvenes naciones”, que
luego de los movimientos independentistas buscaban ocupar un lugar en
el universo de los países civilizados: los europeos. España, Francia, Ingla-
terra, por una parte, y Estados Unidos, por la otra, eran los referentes de
la civilización… blanca, y hacia allá había que dirigir todos los esfuerzos si
se quería salir definitivamente del atraso y la ignorancia. Es por eso que,
repito, a la par de ese proceso buscado sistemática y continuamente por las
elites criollas, los mismos afectados por esas medidas buscaban despren-
derse del lastre que, a la larga, los obligaba a eternizarse en una especie de
geografía del color que los llevaba a la exclusión económica, social, política
y religiosa.
Si se era un poco más claro y, por lo mismo, más puro e inteligente,
podía intentar una movilidad social que lo llevara a obtener un cargo o un
oficio mejor y más calificado o, incluso, un reconocimiento social mayor y
—¿por qué no?— un título nobiliario.86
De la mano de Levinas, entonces, podemos salir hacia el Otro, de
quien soy responsable sin condiciones. Como él mismo lo plantea, la ac-
titud del buen samaritano hacia el que estaba caído, más allá de si tenía
otra creencia o eran enemigos seculares. El Otro se impone sin ninguna
mediación; me necesita y yo debo atender esa necesidad, más allá de si eso
me beneficia o me hace sentir tranquilo y en paz; es mi deber. En el otro está
el infinito. El otro me completa, me ayuda a ser yo mismo. En nuestro caso,
el indio es ese otro en una sociedad que también es para mí el prójimo, ese
prójimo que discrimina a ese indio, que lo margina, que lo excluye. Por eso
es un planteamiento radical donde no entra la racionalidad occidental de
86
Luis Fernando Botero Villegas, “Estamentos y castas en la América española
y republicana. Experiencias y representaciones. Entre el multiculturalismo y la
interculturalidad”, en Juan Illicachi Guzñay (coord.), Religión: protestantismo y catolicismo
indígena. desde una perspectiva antropológica, Riobamba, Universidad Nacional de
Chimborazo, 2018, pp. 92-93.

siempre; donde se trata de plantear ese nuevo humanismo que tiene como
base el rostro del Otro,87 ese Otro que me revela quién soy yo. No puedo
ser sin el Otro; dependo de él no porque puedo dominarlo, sino porque es
el único que me puede liberar de mí mismo. La otredad me impulsa a salir
de mí mismo, de mi ego —el ego cartesiano que absorbió el pensamiento
durante siglos—, de mi ensimismamiento, de mi solipsismo moral88 o de
mi solipsismo por el saber.89
El tema tratado está abierto; no he pretendido agotarlo. Los cami-
nos para buscar, para construir las relaciones interculturales positivas son
diversos;90 pero siempre, cualquiera que sea ese camino que emprendamos,
deberá partir del Otro, superar la vieja dicotomía sujeto-objeto. Como nos
recuerda Levinas, en una relación asimétrica, el Otro es primero; tiene esa
preeminencia que lo hace, precisamente, radicalmente distinto. Planteamos
al otro como el necesitado, eso es verdad —el pobre, el huérfano, la viuda,
el migrante—, pero yo también soy un necesitado del Otro. El infinito que
soy yo reclama la infinitud del Otro.
87
Francisco de Borja Castro Serrano, Perspectivas políticas del sentido, el otro y el rostro
en Levinas y Deleuze. Universidad de Murcia, 2014 [en línea], http://cort.as/-Py9p Carmen
Roberts, “El otro en la perspectiva de Heidegger y Levinas”, Anuario de la Facultad de
Ciencias Económicas del Rosario, vol. ix, 2013, pp. 103-113.
88
El solipsismo moral, “egoísmo moral, o egoísmo ético, es una doctrina ético filosófica
que afirma que las personas deben tener la normativa ética de obrar para su propio interés,
y que tal es la única forma moral de obrar, sin embargo, permite de manera opcional realizar
acciones que ayuden a otros, pero con la finalidad que el ayudar nos dé un beneficio propio
tomándolo como un medio para lograr algo provechoso para uno mismo. Afirma que la
validez de una teoría o praxis se encuentra en su aportación directa a la edificación positiva
y responsable del yo o desarrollo personal [en línea], http://cort.as/-PyAn
89
Levinas, Totalidad e infinito, p. 21.
90
Claudia Teresa Domínguez Chavira et al., “La alteridad educativa, un rostro en pro
de la otredad. Breve estudio desde la perspectiva de Emmanuel Levinas”, XIV Congreso
Nacional de Investigación Educativa. México, Universidad Autónoma de Ciudad Juárez,
2017 [en línea], http://cort.as/-PyBY Oscar Eduardo Silva Camelo, Concepciones del sentido
de vida, existencia y trascendencia desde la mirada de Emmanuel Levinas, Bogotá, Universidad
de la Salle, Facultad de Ciencias de la Educación, Departamento de Ciencias Religiosas,
2009.

CRÍTICA ÉTICA A LA TEORÍA QUEER: DE
LA TRANSGRESIÓN A LA RESISTENCIA
María Elizabeth de los Ríos Uriarte*
Resumen: En este artículo se analiza el origen y surgimiento histórico de la teoría

queer, con el propósito de realizar una crítica a sus contenidos, resal-
tando sus posibles aspectos positivos y desmembrando sus contradic-
ciones internas. Un punto que se analiza y resulta central es el de la
identidad, que se aborda desde su concepción filosófica al ser el punto
más álgido en el debate respecto de las teorías queer. Finalmente, se
emiten algunas consideraciones desde el personalismo en torno a los
postulados y alcances éticos de dicha teoría.
Abstract: This article analyzes the origins of queer theory, in order to analyze it
and make a constructive critic to its contents, marking its positive
elements and its internal contradictions. Identity is specifically studied
here from its philosophical perspective given the importance it has in
queer theory. Finally, some considerations are given from personalism
concerning the ethics of queer.
Palabras clave
Queer, naturaleza, sexo, género, libertad.
Keywords
Queer, nature, sex, gender, freedom.
* Universidad Anáhuac, México.

204 CRÍTICA ÉTICA A LA TEORÍA QUEER: DE LA TRANSGRESIÓN A LA RESISTENCIA
¿Q ué es lo constitutivamente humano, la
naturaleza o la cultura? o, en otras pa-
labras, ¿nuestra esencia ontológica de
humanos o nuestra libertad para producir elementos variados y otorgarles
significados igualmente diversos? Ésta parece ser la pregunta que denota
diversas respuestas, que van desde las posturas irreconciliables, hasta algu-
nas más centristas. En cualquiera de ellas, el tema pasa necesariamente por
las categorías de sexo y género y las relaciones intrínsecas que establecen en el
campo del saber y el poder.
Tales categorías y sus relaciones derivadas son objeto de serios estudios
y de profundas reflexiones en nuestro tiempo. De esta manera, surge la
inquietud por los estudios de género y la apuesta por la liberación de las mu-
jeres y de las formas consideradas subversivas de sexualidad (gays, lesbianas,
bisexuales, transexuales y transgénero). En diversos estudios ha sido con-
troversial y polémico —así como aceptado y practicado— un movimien-
to de reivindicación y de nueva hermenéutica: las teorías queer, que retan
y continúan desafiando nuestro modo unívoco de entender la realidad y,
sobre todo, de cuestionar la existencia de nuestra identidad, otrora fija e
inamovible.
Por ello, en este ensayo se abordará, en primer lugar, el surgimiento
histórico de las teorías queer a partir de la lectura de la relación entre sexo y
poder propuesta por Michel Foucault; en segundo lugar, se analizarán sus
principales postulados para, en un tercer momento, analizar sus posibilida-
des reales como movimiento teórico y como movimiento práctico, asimis-
mo, las debilidades internas de la cuestión queer; finalmente, se emitirán
algunas consideraciones personales de carácter prospectivo respecto de las
teorías mencionadas.
Surgimiento histórico de las teorías queer:

etimología elogiante del insulto
Las teorías queer tienen su origen en los márgenes del naciente movimiento
feminista en la segunda mitad del siglo xix y principios del xx; es decir,
surgen a partir de la inquietud sobre el tema de la mujer y su reivindicación,
pero se erigen a sí mismas como algo distinto de ellos.
Un antecedente directo fueron las ideas de Michel Foucault, quien en
su Historia de la sexualidad (1998) y en Los anormales (2001) desentraña
el sistema de poder y dominio (biopolítica) permeado en las figuras de la
sexualidad, sustentadas, a su vez, en la concepción de una idea fija e inmu-
table de la naturaleza humana.
Así, para Foucault, los cuerpos —y su sexualidad— son manifestacio-
nes del poder dominante. Él mismo afirma que el sistema de dominación

II. DOSSIER 205
y represión social (la forma de control) se manifiesta directamente en las

llamadas sexualidades periféricas.1 Se trata de aquellas identidades y prácti-
cas sexuales que no son las comúnmente aceptadas ni favorecidas cultural,
económica, social y políticamente, al considerárseles anormales; por ende,
son castigadas y violentadas, pero nunca totalmente eliminadas; más bien,
obligadas a transformarse, como afirma el mismo Foucault: “La mecáni-
ca del poder que persigue a toda esa disparidad no pretende suprimirla
sino dándole una realidad analítica, visible y permanente: la hunde en los
cuerpos, la desliza bajo las conductas, la convierte en principio de clasifica-
ción y de inteligibilidad, la constituye en razón de ser y orden natural del
desorden. ¿Exclusión de esas mil sexualidades aberrantes? No. En cambio,
especificación, solidificación regional de cada una de ellas.”2
Esto lo retoma Judith Butler, quien se considera pionera de las teorías
queer3 para afirmar que existe una matriz heterosexual4 de la cual provie-
nen nuestras ideas, concepciones, juicios y prácticas de nuestra identidad y
de nuestra sexualidad delineadas por la noción de heterosexualidad y que,
además, las valida y legitima. Sin embargo, para Butler no existe tal identi-
dad, tampoco ninguna naturaleza que la sustente y, mucho menos, existe el
género como proveniente de la mencionada naturaleza, sino que todo obe-
dece a formas de configuración del mundo donde los sistemas racionales
exigen pensar en términos binarios (hombre-mujer/femenino-masculino,
heterosexual-homosexual) o bien, profesar identidades atípicas, pero final-
mente estáticas.5 La identidad aquí es entendida, fundamentalmente como
transitoria y discontinua.6
1
Michel Foucault, Historia de la sexualidad i: la voluntad de saber, en Ulises Guiñazú
(tr.), México, Siglo xxi Editores, 1998.
2
Ibidem, p. 28.
3
En realidad, el término se atribuye a Teresa de Lauretis en su artículo Differences. No
obstante, la visibilidad global del término se adjudica a Butler. Teresa de Lauretis, “Queer
theory. Lesbian and gay sexualities”, Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 3, 2,
Bloomington, Indiana University Press, 1991.
4
Judith Butler, Cuerpos que importan, Argentina, Paidós, 2002.
5
Existe el debate acerca de si ser homosexual o bisexual significa ser queer, ya que,
al identificarse con una sola identidad, sea cual sea, ésta determinaría el modo de ser y el
comportamiento del individuo, y lo que las teorías queer ofrecen es, precisamente, una
identidad cambiante que no puede quedar estática, de lo que se deduce que se rechaza
la autodenominación en alguna de las identidades sexuales. Vid. Ángela Sierra-González,
“Una aproximación a la teoría queer: el debate actual sobre la libertad y la ciudadanía”,
Cuadernos del Ateneo, núm. 26, 2017, p. 40 [en línea], https://dialnet.unirioja.es/servlet/
articulo?codigo=3106547
6
Idem.

Eve Sedgwick7 también es una de las representantes más sobresalientes

de esta teoría. Tanto para ella, como para Butler y De Lauretis, dado que
lo queer no postula una sola identidad, ni un solo sexo y género en las
personas, tampoco puede equipararse con otros movimientos; tal es el caso
del feminismo que promueve y configura un nuevo sujeto protagonista: las
mujeres, ya que, al afirmarla, se afirma la identidad de la misma y, por ende,
se clausura la posibilidad de que ésta fluya y sea plástica y moldeable, postu-
lado fundamental de las teorías queer. Por ello, la teoría queer si bien nace
en el contexto de los estudios de género, sexo e ideología, los critica y se
separa marcadamente de ellos. Entonces, ninguna de las identidades admitidas,
incluso por movimientos lgtb, son válidas; de lo contrario, serían inmutables,
y la comunidad lgtb rechaza esta opción.
Hay que decir, también, que la palabra queer significa, según el vocablo
inglés, lo “raro”, lo “extraño”, lo “torcido”;8 incluso, se ha sistematizado
como un insulto y para referirse a aquello que “no es normal”, a las conduc-
tas ajenas a la regla y a lo permitido, primero dirigida hacia los homosexua-
les bisexuales y, posteriormente, hacia todo aquello que retara los cánones
de lo social —y políticamente— aceptables. Se sabe que el término desig-
naba a grupos de homosexuales que, en los setenta y ochenta, no encajaban
en el estereotipo (hombres blancos, de clases sociales altas y con juegos de
poder en sus manos); así, los queer eran los que no cumplían dicho patrón.
Con todo ello, lo anormal, lo raro quedaba excluido.
Lo interesante de la teoría queer fue, entonces, rescatar el término y
darle un giro, por un lado, hermenéutico, de reinterpretación de los para-
digmas de pensamiento y de los modos concretos de entender la realidad y
funcionar en el mundo. También, de erigirse como un movimiento prácti-
co, es decir, de ser capaces de ejercer una praxis reivindicatoria de aquellos
que eran considerados “fuera” de lo normal; con ello, el término pasó de ser
un insulto a ser un elogio: el elogio a lo extraño.
La des-ontologización de la identidad: de lo sólido a lo poroso
Para quienes formularon y formulan las teorías queer, la identidad, de suyo,

única, fija e inmutable no existe. Ahora bien, se ha argumentado que la
identidad de la persona viene dada por su esencia y ésta es, igualmente,
inmodificable. En la misma línea y en el plano biológico, sí existe una iden-
tidad, la cual descansa sobre algo de determinada naturaleza humana que es
Eve Sedgwick, Epistemology of the Closet, California, University of California Press, 1990.
7
Incluso se han escrito obras en las cuales a las teorías queer se les llama teorías torcidas.
8
Vid. Ricardo Llamas, Teoría torcida. Prejuicios y discursos en torno a “la homosexualidad”,
Madrid, Siglo xxi Editores, 1998.

II. DOSSIER 207
una y única. Esta naturaleza, a su vez, permite establecer una diferenciación

en los seres humanos dada por la combinación de células, que otorgarán
una carga genética determinada para ser hombres o mujeres. Es decir, desde
la biología, la naturaleza del ser humano tiene, únicamente, dos posibilida-
des: ser hombre o ser mujer.
Con base en lo anterior, se construye la identidad de la persona, así
como los roles que ésta debe jugar dentro de la sociedad, por lo que se ha
creído que sexo y género vienen dados por una naturaleza exenta de varia-
ciones.
Lo que propone la teoría queer es todo lo contrario al planteamiento
anterior: niega la existencia de una naturaleza ontológica, fija e inamovible;
de los contenidos universales y atemporales en el ser humano; por ende, la
identidad, el sexo y el género serán mutables, modificables y adaptables, ya
que no recaerán en una naturaleza ontológica.
Entonces, la identidad se presenta como algo variable: lo que se pro-
pone, en realidad, es una identidad fluida y difusa, ya que puede entrar y
salir de otras aparentes identidades sexuales cuantas veces considere necesa-
rio; de hecho, siempre, pues no debe quedar instalada en ninguna de ellas,
porque éstas no determinan a la persona y, menos aún, su identidad, la cual
debe construir a lo largo de su vida. De tal manera que la identidad se va
configurando, adaptando y moldeando según los momentos históricos y
respecto de la evolución social. Por lo anterior, Butler habla de los géneros
performativos,9 modos repetitivos y continuos de adoptar ciertas conductas
que permiten funcionar en el mundo de un modo concreto. Así, el sexo y
el género son performativos, son actuaciones y roles que los seres humanos
jugamos con el propósito de adecuarnos y encajar en el colectivo social sin
cuestionarlos ni rechazarlos. El mundo es, entonces, un gran escenario don-
de se interpretan diversos papeles que carecen de un sujeto que los realice
porque éste se pierde en la propia realización; sin embargo, estos “haceres”
son los que hacen funcionar el aparato social e ideológico. Así, del género
performativo se afirma que es “la repetición que imita constantemente la
fantasía que constituyen las significaciones de manera encarnada”.10
9
La autora distingue el performance de lo performativo. El primer concepto implica
la existencia de un sujeto que realiza el acto; mientras que el segundo extingue dicha
existencia, quedando sólo el hacer sin el sujeto que hace. Vid. Sara Salih, “On Judith
Butler and performativity”, Judith Butler, Washington, Georgetown University, 2002, pp.
55-56. Judith habla del género performativo en tanto que en el cuerpo se representa una
fantasía; así, éste no tiene un carácter ontológico, sino que se diluye porque él también es
performativo. J. Butler, El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad,
Barcelona, Paidós, 2007.
10
Carlos Fonseca, María Luis Quintero, “Las teorías queer: la de-construcción de las
sexualidades periféricas”, Sociológica, núm. 24, 69, 2009, p. 48.

Con ello se rompe el sistema binario de pensamiento y lenguaje, así

como los sistemas de dominación entre los sexos y las relaciones sexo-gené-
ricas. Lo queer apuesta, entonces, por un nomadismo contestatario, por un
ir y venir; en términos de Butler, por un dentro y fuera de distintas identi-
dades y no instalarse en alguna de ellas, fluir entre las supuestas identidades
con libertad.
Con esta teoría, todo lo que había quedado históricamente marginado
o se consideraba torcido queda incluido. En esto radica, pues, una de sus
mayores dificultades: su complejidad no la define como una, sino como
muchas.
El debate filosófico de la identidad
Para algunos, la identidad se forja con base en dos elementos: uno sobre
la que descansan los procesos y dinámicas de formación de la identidad,
que es propiamente la sustancia y la esencia (también llamada identidad
numérica)11 del ser humano, tanto en su dimensión corporal, como en la
espiritual; otra es la plasticidad (identidad narrativa),12 que le permite adap-
tarse y desarrollar mecanismos de ajuste según las circunstancias. De esta
manera, la identidad es algo que depende de la esencia —única, fija e in-
divisible— del ser humano y descansa sobre ella; pero también posee un
aspecto dinámico en su ser persona y ser social que la modifica conforme
avanza el desarrollo mismo de la persona.
Para otros, en cambio, se prescinde del elemento fijo e inamovible para
situarla únicamente en su dimensión cambiante. Así, se afirma que la iden-
tidad del ser humano no está prefijada, sino que se va construyendo con el
entorno. Es decir, con distintas intervenciones que la van moldeando según
ciertos intereses y necesidades.
Es algo constatable —y lo es desde los presocráticos que se pregunta-
ban por el problema de la identidad en el cambio, de lo uno en lo múlti-
ple—13 que todas las cosas sufren constantes y muy diversas modificaciones
y que son precisamente éstas las que permiten su adaptación al medio y,
en consecuencia, su sobrevivencia; sin embargo, también se ha admitido
que estos cambios no alteran un componente fundamental que es el de
la esencia, entendida como el contenido universal y necesario de las cosas
que les permite ser lo que ellas son en sí mismas. Así pues, sin alterar la
11
Jens Clausen, Neil Levy, Handbook of Neuroethics, Nueva York/Londres, Springer, 2014.
12
Idem.
13
Cfr. Silvana Di Camillo, El argumento de lo Uno sobre lo múltiple, “El tratado sobre
las ideas de Aristóteles”, en Synthesis, 17, Universidad Nacional de La Plata, 2010 [en línea],
http://cort.as/-QPrJ

II. DOSSIER 209
esencia, los cambios permiten la adaptación al medio y vienen dados por

las influencias externas que se presentan y exigen una postura —acción o
reacción— frente a ellas.
Esto mismo sucede con la identidad en el ser humano: la esencia14
que lo hace ser ser humano es inalterable y, precisamente en función de
ésta, la persona se va desarrollando en un entramado de relaciones sociales,
culturales, económicas políticas e incluso medioambientales que le van des-
plegando distintas formas de estar en la realidad y de interactuar con ella,
mas no por ello cambia su esencia. De esta manera, la identidad se forja
conforme el ser humano se ve “afectado”15 por el entorno donde se inserta
y va creciendo.16 Si partimos de la base de que somos seres sexuados17 y que
nuestra esencia (naturaleza) se manifiesta, o bien como xx (mujeres) o bien
como xy (varones), entonces hay un componente que no puede quedar
sujeto a las variaciones del entorno (cuerpo femenino o cuerpo masculino),
aunque hay otros que sí lo estarán.
En contraposición a dicha postura, algunos teóricos han afirmado que
no hay tal componente, sino que todo queda sujeto a las variaciones cultu-
rales y sociales. Las teorías queer se basan en este postulado. Así lo afirma,
Beatriz Preciado:
Por un lado, están los criterios de asignación de sexo, al nacer o prenatalmen-

te, que determinan que un cuerpo es masculino o femenino mediante un
modelo de reconocimiento visual, cuyos significantes [genitales, cromosomas
u hormonas] se consideran empíricos y científicos [ontología escópica: lo real
es lo que se ve] frente a la idea de que existe un sexo psicológico verdadero
que es distinto, en el caso de la transexualidad, de aquel que ha sido asignado
14
Aunque es cuestionado el traslado del concepto de esencia al terreno de lo humano,
algunos han afirmado que sí se puede extender en cuanto que éste tiene un modo específico
de ser, llegando a afirmar, incluso, que la naturaleza es la esencia en cuanto principio de
operaciones. Cfr. Mariano Artigas, Filosofía de la naturaleza, Pamplona, Eunsa, 1993, p.
118. Adviértase, también, el debate entre “esencia” y “naturaleza” y ésta en relación con
lo “humano”. Cfr. Juan Manuel Burgos, “Dos formas de afrontar la identidad sexual:
personalismo e ideología de género”, en Ángela Aparisi (ed.), Persona y género, Pamplona,
Thomson Reuters-Aranzadi, 2011, pp. 5-6.
15
Se entiende por afectado aquella capacidad de ser “influenciado”, “modificado”
por el entorno sin que necesariamente cobre un sentido pesimista de afectación negativa;
únicamente se entiende el término como apertura a los procesos de interacción, intercambio
y modificación —interna y externa— de una realidad.
16
Cfr. Jeanette Kenneth, “Mental disorder, moral agency and the self ”, en Bonnie
Steinbock, The Oxford Handbook of Bioethics, Nueva York, Oxford University Press, 2007,
p. 90.
17
J. M. Burgos, “Dos formas de afrontar la identidad sexual: personalismo e ideología
de género”, en Á. Aparisi (ed.), op. cit., pp. 5-6.

en el nacimiento, el sentimiento interior de ser un hombre o una mujer, que

pertenece a un modelo de lo radicalmente invisible, no representable [una
ontología inmaterial: lo real se esconde a los sentidos].18
Esta postura contraria afirma que ni hay una naturaleza fija e inmu-
table, ni un sujeto que pueda identificarse con alguna; todo es devenir y
deconstrucción.
Fortalezas de las teorías queer: reivindicación de lo invisible19
Algunas de las ventajas que presentan las teorías queer son las siguientes:
a) Cuando el término queer deja de ser peyorativo para tornarse como

un signo de reivindicación de lo antes considerado raro adquiere un
carácter contestatario y rebelde; es decir, se constituye un movimiento
de resistencia: en contra de los estereotipos aceptados en torno a la
sexualidad y al cómo vivirla, y respecto de los grupos excluidos so-
cialmente. Así, algunos ven en las teorías queer una esperanza para la
acción política.20 Al respecto, Antonio Negri afirma: “No se trata en
realidad de una afirmación de las identidades homosexuales —escri-
ben—, sino de una subversión de la lógica de la identidad en general.
No hay cuerpos queer, sino sólo carne queer que reside en la comuni-
cación y la colaboración de la conducta social”.21
b) Lo queer es una opción en cuanto a tolerancia en las sociedades con-
temporáneas, donde los estigmas y las etiquetas desaparecen para abrir
paso a una especie de epojé husserliana y el juicio queda suspendido;
sólo que, desde la propuesta queer, tampoco queda al desnudo el fenó-
meno, sino una gama de fenómenos tan variables como contingente
sea el deseo de adoptarlos. Con ello, nos invita a pensar lo otro, lo
diferente como parte fundamental de lo que somos.
18
Paul Preciado, Testo yonqui, Madrid, Espasa, 2008, en Miguel Hernández et al.,
“Género y sexualidad: consideraciones contemporáneas a partir de una reflexión en
torno a la transexualidad y los estados intersexuales”, Revista de la Asociación Española de
Neuropsicología, vol. xxx, p. 105 [en línea], http://cort.as/-QPue
19
Adviértase el uso del término tal como lo propone Butler, en tanto referente a la
abyección de las formas invisibles e inhabitadas de la vida social. J. Butler, Cuerpos que
importan...
20
Para una mayor referencia de la cuestión queer como acción política. Vid. ibidem, p. 47.
21
Antonio Negri, Multitud, 2017 [en línea], https://bit.ly/2kgKVhQ

II. DOSSIER 211
Debilidades de las teorías queer: el sinsentido del sentido
De igual manera, las teorías queer presentan algunas contradicciones inter-

nas y debilidades que intentaré explicar a continuación:
a) Al postular una Identidad siempre cambiante, se vislumbra una pri-

mera contradicción, ya que, aunque se acepta que no existe un conte-
nido esencial, quien da el salto de una identidad a otra, al final, no es
sino un sujeto que, para hacerlo, al menos debe reconocer lo que no es
para que tenga el impulso suficiente de probar algo distinto. Por ende,
sí se necesita un mínimo de contenido del cual partir para diferenciarse
de él. Al respecto, Julián Marías22 establece la diferencia entre el carác-
ter sexual de la persona y su carácter sexuado, siendo el primero la base
dada y fija desde la cual se tiene una sexualidad masculina o femenina y
la segunda el modo en como ésta informa las categorías desconocimien-
to, dinamismo y afectividad mencionadas por Burgos.23
Ahora bien, esta base biológica (carácter sexual), entendida desde las
teorías queer, corre el riesgo de perderse o volverse tan difusa que pue-
da ser irrecuperable, quedando sólo una amalgama subjetiva de con-
tenidos diferentes que no dejan satisfecho al individuo. Así, la teoría
queer resulta, en este punto, contradictoria, ya que deberá existir una
identidad o naturaleza, por mínima y confusa que sea, que permita al
individuo negarla para salir en búsqueda de otra. El hecho de auto-
nombrarse queer hace que se designe un modo distinto de ser, de tal
manera que lo queer representa, en sí mismo, una cierta definición y
una cierta identidad; si se quiere cambiante y difusa, pero existente.
b) Si bien se acepta una pluralidad de pensamientos y modos de ser
desde la perspectiva planteada, se corre el riesgo de que la teoría queer
se vuelva excluyente. En primer lugar, al propugnar el reconocimiento
de determinado grupo, el cual busca configurar identidades diversas,
lo que puede convertirse en una práctica monopólica y excluir, a su
vez, a aquellos que aún creen en una sola identidad, de tal suerte que
se constituirán dos bandos o grupos: por un lado, quienes afirman
una identidad continua y nunca unívoca y quienes creen que ésta es
esencial y transversal a todo el sujeto. Con ello, la teoría queer podría
perder sus ideales pacíficos e incluyentes para convertirse en un movi-
miento que cae, finalmente, en aquello de lo que desea escapar.
Julián Marías, Antropología metafísica, México, Alianza Editorial, 1987.

22
J. M. Burgos, “Dos formas de afrontar la identidad sexual: personalismo e ideología

23
de género”, en Á. Aparisi (ed.), op. cit.

Conclusiones
Hasta aquí, se ha abordado la definición y epistemología de las teorías

queer, las cuales se asocian a aquellos comportamientos que se salen de
los parámetros aceptables y esperados, y, de ese modo, constituyen un
movimiento de defensa de lo históricamente excluido. No obstante su ca-
rácter indefinido y fluido, aunque atractivo por sus posibles vías reivindi-
cativas de las estigmatizaciones y segregaciones contemporáneas, entraña
la imposibilidad de entender a la persona misma en tanto que permite
una variedad amplia de modos de ser que diluye la esencia ontológica
de la persona, al grado de hacerla corresponder con los deseos y pasiones
pasajeras dadas al ámbito de la voluntad desordenada y extraña a la idea
de bien que le debe ser propia. En este sentido, la persona sería cualquier
cosa que su voluntad le dictara, con carencia de una estructura subyacente
a su afectividad y a su dimensión social que la orientara hacia su plenitud.
El dilema en torno a la teoría queer no es tanto la separación dicotó-
mica de la naturaleza y de la libertad como se pretende; ésta es un precepto
falso que permea la ideología de género en diversas de sus manifestaciones.
El problema consiste en entender que, dentro de la naturaleza considera-
da fija e inmutable, existe una facultad capaz de brindar al ser humano la
plasticidad suficiente para adaptarse a los cambios, manteniéndose en su
unidad. Ésta es la libertad. La libertad es la nota constitutiva de la natura-
leza humana, de tal suerte que no hay separación, sino perfecta comunión
entre una y otra.
Por último, hay que decir que, si bien hay dimensiones en la naturaleza
humana que permiten el intercambio de contenidos y que hasta resulta de-
seable que así sea —por ejemplo, el ámbito intelectual, el social, el cultural,
entre otros—, hay otros que no lo aceptan porque su constitución es preé-
tica, es decir, anterior a la capacidad para obrar sobre él, tal es la sexualidad
de cada persona. De lo anterior se desprende que el verdadero dilema no es
cuestionar la existencia de estos últimos, si no cuestionar los contenidos éti-
cos que surgen como premisas de la condición anterior preética; así podrá
o no reconocerse la sexualidad que nos manifiesta como persona masculina o
persona femenina; sin embargo, su existencia es independiente de los modos
en que se decida expresarla. No es, por ende, un problema ontológico de cons-
titución de los seres humanos, sino un problema ético de elección de los
modos de ser por los que se opte.

CULTURA DE LA MUJER EN EL
ESPACIO SAGRADO
Nora Olanni Ricalde Alarcón*
Resumen: Larga es la historia de la mujer con relación al espacio sagrado definido,

ya sea, como arquetipo o modelo histórico dentro de la cristiandad o
como un espacio interior orientado hacia Dios, y que es procesado por
medio de la razón. Este artículo mostrará algunas de las aportaciones
de la mujer a la mística cristiana a través de procesos intelectuales
en la Edad Media y el Renacimiento en Europa; asimismo, algunos
ejemplos de las contribuciones femeninas que en este sentido tuvieron
lugar en el siglo xvi novohispano.
Abstract: Long is the history of women in relation to the sacred space, defined
either as an archetype or historical model within Christianity or as
an inner space oriented towards God and being processed through
reason. This article will show some of the contributions of women to
christian mystique through intellectual processes in the Middle Ages
and the Renaissance in Europe and some examples of the female con-
tributions that took place in this regard in the sixteenth century in
mexican colonial times.
Palabras clave
Mujer, mística, teóloga, historia de la mujer, sagrado.
Keywords
Woman, mystique, theologian, woman´s history, sacred.
*
Universidad Anáhuac, México.
214 CULTURA DE LA MUJER EN EL ESPACIO SAGRADO
E
l término espacio sagrado puede definirse en-
tendiendo como espacio una delimitación, ya
sea física o inmaterial, que resguarda ciertas
características o finalidades. El término sagrado confiere a este espacio la carac-
terística de ser un medio para acercarnos a Dios. Así, podemos hablar tanto
de un tiempo sagrado, definido como cualquier sucesión de eventos por
medio de los cuales el ser humano se une a Dios o de un intervalo donde
la temporalidad se cruza con lo eterno, como de un sitio sagrado que nos
refiere a la coexistencia de las tres dimensiones lineales —anchura, altura y
profundidad— que guardan los objetos que transfieren lo divino a un espa-
cio humano. El espacio sagrado pleno resulta de unir la tridimensionalidad
al tiempo.
En estas dimensiones espacio-temporales tienen lugar actos sagrados,
ritos con sentido que, por medio de grandes ciclos simbólicos —como se-
ñala Benedicto xvi en su Opera Omnia—, abrazan creación e historia a la
vez. Estos tres puentes entre el ser humano y la divinidad son objetivos,
pues existen independientemente del sujeto. Sin embargo, existen dimen-
siones que se confieren a la persona humana, a través de los cuales se une a
su creador y que, fundamentalmente, se refieren a las respuestas humanas
espirituales, intelectuales e intuitivas.
La dimensión del espacio sagrado que se refiere a las respuestas huma-
nas intelectuales es la más fácilmente medible y la más accesible a nosotros,
ya que, se trata de un espacio sagrado interior procesado por la razón. El
tema de esta investigación es Cultura de la mujer en el espacio sagrado, acerti-
jo no fácil de responder y que puede abordarse desde dos perspectivas, a las
que me referiré desde el ámbito cristiano. Dichas perspectivas son:
1. La mujer como símbolo en el espacio sagrado, en cuyo caso nos

referiremos a la mujer como un arquetipo o modelo histórico dentro
de la cristiandad.
2. La intelectualidad como espacio sagrado, donde la mujer interac-
túa con lo divino a través de la razón.
Ambas perspectivas se refieren a un aspecto de la relación cultura-mu-

jer-espacio sagrado. En la primera, la cultura hace un arquetipo de la mujer
en el espacio sagrado. En la segunda, la mujer hace cultura en el espacio
sagrado a través de la razón.
Inmediatamente después de la consolidación del cristianismo a finales
del siglo iv, la humanidad inició el largo periodo histórico llamado la Edad
Media. Es en este momento cuando el espacio sagrado cristiano se derrama
e inunda la mente y la cotidianidad de los individuos y el mundo de las

II. DOSSIER 215
ideas y la vida social se vuelven espacios sagrados. Se definen y consolidan,

entonces, los arquetipos femeninos cristianos.
De las fuentes bíblicas y de los mitos clásicos surge el arquetipo Eva-
Pandora; Eva, la primera mujer creada por Dios, y Pandora, la primera
mujer creada en la mitología griega. En este arquetipo, se le atribuyen a
la mujer una serie de vicios y carencias y la responsabilidad directa de la
caída del hombre. Eva, la primera mujer creada por Dios, se convirtió en el
símbolo del pecado. En referencia al fruto prohibido objeto de la pérdida
del paraíso, sabemos que:
La serpiente era el más astuto de todos los animales del campo y dijo a la mu-
jer: con respecto al fruto prohibido: ¡No, no moriréis! Antes bien, Dios sabe
que en el momento en que comáis, se abrirán vuestros ojos y seréis como dio-
ses, conocedores del bien y del mal… vio entretanto la mujer que el árbol era
apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable para adquirir sabiduría.
Tomó pues, de su fruto y comió: dio también de él a su marido, que estaba
junto a ella y él también comió…1
El desenlace de este pasaje bíblico habría de normar la idea cultural de

la mujer por los siglos venideros:
El hombre y su mujer se escondieron de la vista de Yahvé…Pero Dios llamó al hom-

bre diciéndole: ¿Dónde estás?… ¿No habrás comido del árbol del que te pro-
hibí comer? Y entonces el hombre respondió: ‘La mujer que me diste por
compañera me ha dado del árbol y he comido. Yahvé Dios dijo a la mujer:
¿Qué es lo que has hecho? Y la Mujer respondió: Es que la serpiente me en-
gañó y he comido’.2
Y condenando a la serpiente a arrastrarse sobre su vientre y a comer

polvo, le enemistó con la mujer y su descendencia y le dijo: “Multiplicaré
los trabajos de tus preñeces. Con dolor parirás a tus hijos y, no obstante,
tu deseo te arrastrará hacia tu marido, que te dominará. Al hombre le dijo:
Porque has seguido la voz de tu mujer y porque has comido del árbol del
que te había prohibido comer, maldita sea la tierra por tu culpa. Con traba-
jo sacarás de ella tu alimento todo el tiempo de tu vida”,3 y arrojó al hombre
y a su mujer del jardín del Edén.
Por su parte, la mitología griega nos habla de Pandora, la primera mu-
jer hecha por Hefesto —dios de la forja— después de la caída de Prometeo,
1
Gn., 3, 1-17.
2
Gn., 3, 8-13.
3
Gn., 3, 16-17

quien dio a los hombres el fuego en contra de la voluntad de Zeus. Éste

ordenó a Hefesto modelar a una mujer dotada de belleza y sabiduría, pero
que en su interior guardara mentiras, seducción e inconstancia. Al llenar a
la mujer de encanto y belleza, haciéndola guardar en su interior el mal, el
hombre recibiría un sinnúmero de desgracias, como lo relata Hesíodo:
Entonces hirió de nuevo el alma de Zeus altitonante y le irritó su corazón

cuando vio entre los hombres el brillo que se ve de lejos del fuego. Y al punto,
a cambio del fuego, preparó un mal para los hombres: Modeló de tierra el
ilustre Patizambo una imagen con apariencia de casta doncella, por voluntad
del Crónida. La diosa Atenea […] le dio ceñidor y la adornó con vestido de
resplandeciente blancura; la cubrió desde la cabeza con un velo […] bordado
con sus propias manos; y con deliciosas coronas de fresca hierba trenzada con
flores, rodeó sus sienes Palas Atenea. En su cabeza colocó una diadema de
oro que el mismo cinceló con sus manos, el ilustre Patizambo, por agradar a
su padre Zeus. Luego que preparó el bello mal, a cambio de un bien, la llevó
donde estaban los demás dioses y los hombres […] y un estupor se apoderó
de los inmortales dioses y hombres mortales cuando vieron el espinoso enga-
ño, irresistible para los hombres. Pues de ella desciende la estirpe de femeni-
nas mujeres. Gran calamidad para los mortales, con los varones conviven sin
conformarse con la funesta penuria, sino con la saciedad […] desgracia para
los hombres mortales hizo Zeus altitonante a las mujeres, siempre ocupadas
en perniciosas tareas.4
A partir de la interpretación de la creación de Eva y de atribuirle la

caída del hombre, unida a las imágenes de la mitología clásica como la de
Pandora, la mujer se convirtió en un mal necesario, una calamidad desea-
ble, un peligro, una tentación.
Sin embargo, al transcurrir la Edad Media, surge la reivindicación de
la mujer en la figura de la Virgen María. No sólo era la madre de Dios, sino
que era amada por Dios, aquella concebida sin mancha; llamada correden-
tora del ser humano. A partir de la santa Virgen María y de su veneración
en los altares, las mujeres no son ya únicamente pecadoras y causa de peca-
do. Si Pandora fue el castigo del hombre por la desobediencia y Eva fue la
causa de la perdición del género humano, fue otra mujer, María, la causa
de su salvación.
En esta dicotomía de la imagen femenina, Eva-Pandora/María, los
modelos femeninos de la Edad Media sitúan a la mujer en extremos opues-
tos. El término medio en arquetipo llegaría, para los modelos femeninos,
por medio de la imagen de María Magdalena: la pecadora redimida al grado
4
Teogonía, 6, 7.

II. DOSSIER 217
de santidad y venerada desde el siglo xi en Francia. Aunque la consolida-

ción de la imagen de esta santa llegaría con la contrarreforma, es interesante
mencionar que intentos de dotar a la cristiandad de modelos femeninos
más realistas comenzaron en la Edad Media.
Sin embargo, una nueva propuesta de mujer surgiría también en la
Edad Media, cuando la mujer irrumpe en el espacio sagrado de la intelec-
tualidad dando origen al cuarto arquetipo femenino: la mística o teóloga
medieval, en este espacio sagrado donde la mujer interactúa con lo divino
desde una actividad espiritual expresada desde la intelectualidad, la cual
experimenta la unión del alma humana con la realidad divina durante la exis-
tencia terrenal como ejercicio del espíritu humano para la perfección.
Las místicas medievales tienen un lugar preponderante en la sociedad
y en la espiritualidad europea de los siglos xii al xv. Más que nunca, en ese
entonces lo sobrenatural estaba presente en la vida cotidiana. Cruzadas,
peregrinaciones y devociones populares eran importantes eventos para el
desarrollo del ser humano, promoviendo una gran renovación espiritual. Y
aunque el crecimiento intelectual para los hombres se dio en las universida-
des, la cultura se concentró en monasterios y conventos, dando a la mujer
el ámbito ideal para su desarrollo intelectual.
Apareció, también, gracias a esta veneración de lo divino en la cotidia-
nidad y a la exaltación de la vida conventual, una nueva concepción del
hombre, atenta a la experiencia personal y a las exigencias espirituales, dan-
do como resultado un desarrollo nunca visto de la vida interior. Dicha
espiritualidad estaba interesada en el espacio sagrado interior de la persona,
exaltando la experiencia individual y la conciencia espiritual. Surge, enton-
ces, la teología de la experiencia de los estados místicos, una espiritualidad
interiorizada en la relación personal con lo divino, donde el objetivo era el
amor a Dios hasta alcanzar la experiencia unitiva Dios-hombre.
A partir del siglo xiii, este movimiento de piedad y erudición se fomentó
en los claustros femeninos. El aislamiento del mundo dado por los votos de
castidad, obediencia y clausura, aseguraba silencio y tiempo para la aper-
tura a lo trascendente. Así, las mujeres en los claustros se dedicaron a la
individualización femenina de la experiencia mística, al perfeccionamiento
espiritual y al desarrollo de actividades intelectuales y artísticas.
En los conventos, las mujeres adoptan el ideal benedictino; esto es, el
conocimiento intelectual combinado con la vida religiosa. Muchas de ellas
emprenden, entonces, la vía mística como respuesta a la nueva concien-
cia individual espiritual. De tal manera que, la teología se analiza desde
la experiencia personal, por medio del conocimiento inmediato de Dios y
mediante la experiencia extática. Los escritos de estas místicas teológicas se
fundamentan en el recurso de su propia experiencia como sujetos indivi-

duales. En este sentido, en la experiencia personal de las místicas reside su

autoría y su autoridad.
Entre los siglos xii al xv, la corriente mística femenina fue fundamen-
tal para Europa. Las místicas gozaban del respeto y el reconocimiento de sus
contemporáneos y ejercieron sobre ellos una apreciada autoridad espiri-
tual. Como ejemplo de estas teólogas místicas medievales se hará referencia
a cuatro, haciéndolas corresponder a cuatro ramas de la teología:
Teología dogmática. Es la parte de la teología que trata de las verdades
teóricas de fe, que se refieren a Dios y a sus obras, esto es, dogmas y artícu-
los de fe formulados oficialmente. La desarrolló Santa Hildegarda de Bin-
gen, quien nació en Alemania en 1098. Su prolífica actividad literaria fue
aprobada canónicamente por los teólogos de la época y por el papa Eugenio
iii. Entre sus obras se pueden mencionar Scivias. Conoce los caminos del se-
ñor, sobre dogmas de fe; Libro de los méritos de la vida, sobre ética y moral,
y el Libro de las obras divinas, sobre cosmología, antropología y teodicea.
Escribió, además, obras de carácter científico: Liber simplicis medicinae
o Physica, sobre las propiedades curativas de plantas y animales, y Liber
compositae medicinae o Causae et curae, sobre el origen de las enfermedades
y su tratamiento. Entre otras aportaciones a la cultura, compuso 78 obras
musicales sacras.
Santa Hildegarda disertó abundantemente acerca de la creación del ser
humano a imagen y semejanza de Dios; de la persona creada como hombre
y mujer, iguales en dignidad, complementarios, imágenes de Dios y centro
del universo creado.
También tuvo gran influencia en su tiempo y fue consejera de reyes
y emperadores. Mística y profeta, prolífica escritora, talentosa política,
científica, música, fundadora de conventos, falleció en 1179. Fue declara-
da doctora de la iglesia y santa por canonización equivalente por el Papa
Benedicto xvi, en 2012.
Teología moral. Analiza las acciones libres del ser humano y propone
el camino instituido por Dios para lograr el fin de dichas acciones hacia el
bien, evitando el mal. Como ejemplo de una teóloga de la moral es posible
mencionar a santa Catalina de Bolonia. A pesar de ser dama de honor de la
hija del duque de Ferrara, optó por la vida conventual y profesó como mon-
ja clarisa. Desempeñando los oficios más humildes en el convento, llegó a
ser superiora y vivió en la noche del espíritu, asaltada por la tentación de la
incredulidad respecto de la Eucaristía.
Como resultado de esa lucha espiritual de la que salió victoriosa,
escribió una estrategia en la lucha del ser humano contra el mal en su
texto Las siete armas espirituales, donde ofrece enseñanzas de gran sabi-
duría y de profundo discernimiento e identifica siete armas en la lucha
contra el mal:

II. DOSSIER 219
1. Tener cuidado y solicitud en obrar siempre el bien; 2. creer que nosotros

solos nunca podremos hacer algo verdaderamente bueno; 3. confiar en Dios
y, por amor a él, no temer nunca la batalla contra el mal, tanto en el mundo
como en nosotros mismos; 4. meditar a menudo los hechos y las palabras
de la vida de Jesús, sobre todo su pasión y muerte; 5. recordar que debemos
morir; 6. tener fija en la mente la memoria de los bienes del Paraíso; 7. tener
familiaridad con la Santa Escritura, llevándola siempre en el corazón para que
oriente todos nuestros pensamientos y acciones.5
Como parte de sus visiones acerca del bien y el mal y del destino de
las almas de acuerdo con su comportamiento moral, santa Catalina tuvo,
también, visiones de las almas del Purgatorio, a las que oraba con venera-
ción. Santa Catalina también fue fundadora de monasterios y abadesa del
suyo, aun en contra de su voluntad. Profeta y visionaria, sus pláticas acerca
de las virtudes y la búsqueda del bien la convirtieron en una predicadora
reconocida que murió en olor de santidad en 1463.
Teología litúrgica. Tiene como objeto reflexionar sobre la experiencia
del culto y captar la relación entre la fe y la práctica de la fe. Es la teología del mis-
terio de Cristo como realidad viva y vivida. Se fundamenta en la sacramen-
talidad de la revelación: el acontecimiento de salvación y el rito litúrgico
que lo representa.
Santa Juliana de Cornillón, quien nación en Bélgica, en 1191, es una
importante teóloga de la liturgia. Esta monja benedictina fue una gran inte-
lectual que aprendió de las enseñanzas de san Agustín y de san Bernardo de
Claraval. A la edad de 16 años, como novicia en el convento, tuvo visiones
místicas, siempre con el motivo de la Eucaristía. En estas visiones, se le ma-
nifestó en repetidas ocasiones la ausencia de la fiesta litúrgica del santísimo
sacramento.
Como resultado, santa Juliana propuso venerar el cuerpo de Cristo en la
Eucaristía. Su lucha por instaurar esta celebración duró muchos años, hasta
que el obispo de Lieja, Roberto de Thourotte, acogió la propuesta e instituyó,
por primera vez, la solemnidad del Corpus Christi en su diócesis, celebrando
la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Santa Juliana de Cornillón murió
en 1258 y, seis años después, Santiago Pantaleón de Troyes, archidiácono en
Lieja —convertido en el papa Urbano iv—, instituyó la solemnidad de Cor-
pus Christi como fiesta de precepto para la Iglesia Católica.
Teología espiritual. Es el estudio de la eficacia del movimiento de la vida
sobrenatural cristiana, de los caminos del espíritu hasta llegar a la plenitud
de la perfección mística. Se le conoce, también, como espiritualidad cris-
tiana que, en la práctica, hace santos a quienes la siguen. Una de sus más
5
Benedicto xvi, Audiencia General, 2010 [en línea], preghiereagesuemaria.it

grandes promotoras fue santa Juliana de Norwich, quien nació en 1342,

en Inglaterra. Ella fue una de las más grandes escritoras e intelectuales del
espacio sagrado en aquel país; asimismo, una anacoreta mística que, gracias
a sus visiones, escribió la obra Dieciséis revelaciones del amor divino, primera
obra escrita en inglés por una mujer.
Su teología es de corte optimista y habla del amor de Dios en términos
de alegría y compasión y no de ley o deber. Una de sus frases más famosas es:
“Yo comprendí, pues, por la gracia de Dios, que era preciso mantenerme
firmemente en la fe [...] y creer con no menos firmeza que todas las cosas
serán para bien [...] Tú misma verás que todas las cosas serán para bien”.6
Juliana de Norwich comprendió el mensaje central para la vida espiritual:
Dios es amor y sólo cuando nos abrimos con confianza total a este amor,
podemos transfigurarnos. Si entregamos al inmenso amor de Dios nuestros
deseos más profundos y puros, nos dice, nunca quedaremos defraudados.
“Y todo será bien”, “todo será para bien”.7
Las místicas medievales que exploraron el espacio sagrado interior nos
legaron profundidad en los dogmas de fe, conceptos inequívocos para el
desarrollo de la antropología fundamental; una adecuada antropología de
género, celebraciones que apoyan la comprensión y vivencia de los sacramen-
tos; caminos de superación espiritual y, sobretodo, una experiencia de Dios
personal, auténtica y total. Así, pavimentaron sólidamente el camino para
el surgimiento de uno de los más grandes modelos femeninos de la cultura
de la mujer en el espacio sagrado: Santa Teresa de Ávila.
Cuya vida de santa Teresa de Ávila, transcurrida en un espacio de 67
años (1515-1582), tuvo como escenario un tiempo culturalmente rico y
turbulento: el Renacimiento español. El humanismo en España fue deto-
nado por seguidores de Erasmo de Rotterdam, como Luis Vives, Bartolomé
de las Casas o el cardenal Cisneros, quienes encontrarían un eco inusual en
esta mujer, monja, emprendedora y santa.
Su vida transcurrió en la España del siglo xvi, que se consolidaba como
país en un solo territorio, bajo una misma lengua y cobijada en una reli-
gión: el catolicismo. Se trataba de una España que estaba lista para salir de
sus fronteras físicas y que realizaba descubrimientos, conquistas y fundacio-
nes; que ya podía romper sus fronteras espirituales con san Juan de la Cruz
y, desde luego, con el espíritu aventurero y revolucionario que permeó la
vida de santa Teresa. A la santa le tocó vivir y hacer realidad ese espíritu
contrarreformista que afianzaba la fe católica contra los embates del pro-
6
Rev., 13, 32.
7
Catecismo de la Iglesia Católica, art. 1, 313.

II. DOSSIER 221
testantismo. A los 18 años entró al Convento de la Encarnación, en el que

profesó a los 20.
En dicha comunidad carmelita se agravó de un antiguo mal, por lo que
debió pasar dos años en casa de una hermana. En 1537, una enfermedad
la dejó paralítica por dos años, tiempo en el que tuvo un contacto más
profundo con lo espiritual y en el que sentó las bases para lo que sería la
idea principal de sus enseñanzas: el crecimiento espiritual gradual mediante
el trabajo para ampliar las capacidades de contacto del alma con Dios. El
alma, decía santa Teresa, debe ejercitarse “a golpe de meditación”, ya que,
al arrebato se llega con esfuerzo. Las vías del corazón para conocer a Dios
se destruyen si no se usan, porque como los caminos, si se usan, se vuelven
más anchos y más claros. Por eso, para ella, el don que Dios infunde se
consolida por el don que nuestro trabajo consigue.
A pesar de haber tenido revelaciones tan importantes para el logro del
espíritu, tenía tendencia a las “cosas del mundo”, como ella decía, y 20 años
de su vida monástica los pasó, según sus propios relatos, en “relajada tibie-
za”, en sequedad mental. A base de denodado esfuerzo, logró vencerse a sí
misma y a los 43 años, en 1558, tuvo su primer “rapto” e inician las visiones
que la acompañaron hasta el final de su vida.
En 1560 concibió la Reforma de la Orden del Carmen con base en la
austeridad, la pobreza y la clausura. En 1562, fundó el primer convento
reformado en Ávila: la nueva orden de las carmelitas descalzas. Esta reforma
en las costumbres relajadas de la orden le hace tener poderosos enemigos
y hasta cuatro veces —en 1574, 1575, 1576, 1578— fue delatada ante la
Inquisición. Sin embargo, ante todos los procesos que le fincaron, salió
indemne.
Teresa demostró con su vida, sus enseñanzas: perseverancia y esfuerzo
para alcanzar el desarrollo espiritual y lograr un alma fuerte y transparente.
Primero el esfuerzo, decía, y después el alma despierta a través de la oración
mental. Finalmente, el desarrollo espiritual debía conducir a la unión o
matrimonio espiritual. Por ello, era necesario:
Considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o muy cla-

ro cristal, adonde hay muchos aposentos, así como en el cielo hay muchas
moradas […] este castillo tiene —como he dicho— muchas moradas, unas
en lo alto, otras en bajo, otras a los lados; y en el centro y mitad de todas
éstas tiene la más principal, que es adonde pasan las cosas de mucho secreto
entre Dios y el alma […] la puerta para entrar en este castillo es la oración y
consideración, no digo más mental que vocal, que como sea oración ha de
ser con consideración; porque la que no advierte con quién habla y lo que

pide y quién es quien pide y a quién, no la llamo yo oración, aunque mucho

menee los labios.8
Mucho escribió santa Teresa, y entre sus principales obras se pueden

mencionar: el Libro de la Vida (1562); Camino de Perfección (1566); Las
Legislaciones (1568); Las Fundaciones (1573-1582); Castillo Interior o Las
Moradas (1577), y Las relaciones o cuentas de conciencia (1579), entre otras.
Además de libros y tratados, se estima que escribió entre 10 mil y 25 mil
cartas, aunque sólo se conservan alrededor de 450.
Las cartas fueron escritas a reyes, arzobispos, obispos, mujeres y hom-
bres de la nobleza, familiares y amigos; en ellas, muestra su humanidad, su
intimidad diaria, sus problemas y sus alegrías de toda índole. Pero su legado
también lo dejó en piedra. Realizó 17 fundaciones de conventos de hom-
bres y de mujeres en 20 años. Esta ingente tarea la realizó con el también
místico, san Juan de la Cruz.
Después de una vida fructífera en lo espiritual y en lo terrenal, Teresa
de Ávila murió en 1582. Fue beatificada por Paulo V tan sólo 32 años des-
pués de su muerte y finalmente canonizada en 1622 por el papa Gregorio
xv, junto a san Isidro Labrador, san Ignacio de Loyola, san Francisco Javier
y san Felipe Neri. En 1970, el papa Paulo vi la declaró doctora de la iglesia,
al igual que a santa Catalina de Siena.
Esta irrupción de la mujer en la intelectualidad del espacio sagrado en
la Edad Media y el Renacimiento español provee de nuevos modelos que
muestran a la mujer la posibilidad de poder participar del espacio sagrado
por medio del cuarto modelo antes mencionado: la mística teológica, inte-
lectual y santa. El epítome de la cultura de la mujer en el espacio sagrado.
Contemporáneas de santa Teresa, tenemos en la Nueva España a dos
grandes teólogas, cuyo pensamiento conocemos gracias a los juicios que les
realizó el Tribunal Inquisitorial por palabras en contra de la fe católica, a
una, y por proposiciones heréticas, a la otra. Corrían los tiempos del arzo-
bispo fray Alfonso de Montufar, quien con celo apostólico quería combatir
el luteranismo e implantar la contrarreforma en la Nueva España.
El proceso a sor Francisca de la Anunciación tuvo lugar en el mes de
diciembre de 1564, en el locutorio del Monasterio de la Inmaculada Con-
cepción, en la Ciudad de México, por proferir palabras en contra de la fe
católica. El convento estaba conmocionado por el suicidio de una monja
que se ahorcó. Sor Francisca la alcanzó con vida y comentó en la comu-
nidad conventual que la monja que se había ahorcado, no que se había
condenado.
8
Las Moradas, 1, 1, 7.

II. DOSSIER 223
Alguna monja escandalizada la denunció ante el Tribunal Inquisitorial.

Las declaraciones de todas las testigos coincidieron en que sor Francisca
declaró en contra de las enseñanzas de la Iglesia y que, mientras lo hizo,
la comunidad religiosa la consideró loca. Finalmente, las declaraciones de
la monja juzgada resultaron doctrinalmente impecables, al tenor de lo si-
guiente:
Esta confesante —encontró viva todavía a la monja que se ahorcó— y dicién-

dole a la dicha religiosa, tomándola en sus brazos, que […] le pidiese a Dios
misericordia y a estas palabras que esta confesante decía, le parece […] que la
dicha religiosa abajó la cabeza tres o cuatro veces […] y por esta causa, esta
confesante dijo a las religiosas que tenía para sí que no se había condenado
la dicha religiosa […] lo susodicho pasó […] que teniendo en sus brazos a
la dicha hizo meneos con la cabeza por donde parece que daba cuenta que
pesaba del mal hecho […] esta confesante […] no por ello se apartaba de
lo que decía la santa madre Iglesia tiene y cree […] fielmente que los que se
desesperan y se salen y caen de las carnes sin tener arrepentimiento de haberse
desesperado que todos se condenan y se van al infierno como la Iglesia Cató-
lica Romana lo tiene […] que conoce y entendía aquella escritura que decía
que había muchos cuerpos enterrados en los muladares que el día del juicio se
levantarían y resucitarían gloriosos e irían a gozar de Dios y otros que estaban
enterrados en iglesias y catedrales resucitarían para ir al infierno y a esto le
respondieron algunas religiosas que esto que decía la escritura no se entendía
de los que desesperaban sino de los mártires que mataban y los echaban por
los muladares y que estos se levantarían el día del juicio gloriosos, lo cual
esta confesante cree y tiene como las dichas religiosas se lo dijeron aunque
esta confesante dijo que los juicios de Dios son diferentes a los juicios de los
hombres […] preguntada que quiso decir […] dijo que exhortó a que tuviese
dolor y arrepentimiento del mal que había hecho y de todos sus pecados y
perjuras y que esta confesante entendió que los juicios de Dios en este caso
eran muy diferentes porque si la dicha religiosa como ya dijo, tuvo arrepenti-
miento por la exhortación que le hizo esta confesante, se había salvado aun-
que los hombres habían juzgado que se había condenado y como tal la habían
enterrado en el muladar y así, por el voto y parecer de esta confesante […]
nunca a la dicha religiosa la enterraran en el muladar, como la enterraron.9
Sor Francisca tuvo una experiencia mística, ya que, relata haber visto
en el “más allá” a la monja que se ahorcó participando de la gloria de Dios,
pero su razonamiento acerca de lo sagrado denota una profunda reflexión
en torno a la misericordia de Dios, del pecado humano y de los juicios de
9
Expediente Sor Francisca de la Anunciación, AGN, tomo 5, exp. 4, fojas 137 f y 137 v.

los hombres; pero, sobre todo, responde al modelo de la mística teóloga

dando un alto valor a la conciencia personal, individual; en posesión de
una teología examinada desde la experiencia personal, fundamentada en sus
juicios y vivencias como sujeto. El juicio inquisitorial a sor Francisca fue
suspendido y la monja nunca fue condenada.
Ése no fue el caso de sor Elena de la Cruz, una teóloga mexicana no tan
mística y altamente racionalista, a quien se le juzgó en 1568 por proposicio-
nes heréticas al expresar sus opiniones respecto de la autoridad eclesiástica.
El proceso señala que sor Elena, en presencia de las monjas del convento,
habló de lo que se estaba determinando en los concilios; probablemente se
refiriese a los dos primeros concilios de la Nueva España promovidos por
Montúfar y, sobretodo, al Concilio de Trento. La alarma en el convento
se detonó cuando, hablando de la edad adecuada para profesar, una de las
monjas señaló que profesar antes de tiempo sería pecado mortal, de acuerdo
con lo dicho en el Concilio, sin especificar cuál, a lo que sor Elena habría
respondido que “El sumo pontífice no podía hacer ni obligar a pecado
mortal lo que de suyo no lo era y que no podía obligar a otro pecado no
contenido en los 7 pecados mortales”.10 Asimismo, aunque otra persona le
hubiese dicho:
Avia caydo en pecado y sintiendo que no lo avia cometido no thenya de

que themer aunque se lo ynpusiese otra persona […] quando el papa guarda
de los diez mandamientos e […]para mejor perfección de xpiritu e no para
obligar a pecado mortal lo que de suyo no lo hera y que todo lo que los papas
y consylios mandaban todo hera para error […]que guardando los diez man-
damientos no caería en los siete pecados mortales y cumpliría la ley de Dios
y que el concilio no podía haber mencionado nada acerca de la edad para
profesar porque eso no es ningún pecado mortal.11
Un segundo tema de denuncia fue el de las indulgencias, donde Sor

Elena expresó que el arzobispo no podía otorgar, ni conceder ningún
perdón o indulgencia. Durante las audiencias, sor Elena fue interrogada
acerca de los libros que tenía y reconoció estar leyendo dos libros del dominico
fray Luis de Granada, las siete jornadas y otro de oración del mismo autor.
Fray Luis de Granada era un autor prohibido por la Inquisición debi-
do a sus reflexiones profundamente erasmistas y cuyas ideas principales
acercaban la santidad a todos, aún sin los votos de pobreza, obediencia
y castidad. Muchas cosas más, dijo sor Elena de la Cruz, por lo que fue
condenada a que:
10
Expediente Sor Elena de la Cruz, AGN, vol. 8, exp. 1. foja 3.
11
Expediente Sor Elena de la Cruz, AGN, vol. 8, exp. 1, foja 13.

II. DOSSIER 225
Mientras se dijere la misa mayor, en cuerpo y en pie y con una candela encen-
dida en las manos, haga penitencia en el coro y ayune tres viernes seguidos y
rece los salmos de la penitencia y haga abjuración y que de aquí en adelante
no dirá ni afirmará proposiciones ni cosa alguna en contra de la santa madre
Iglesia Católica.12
El momento era poco adecuado para las afirmaciones de sor Elena.

Fueron cuatro los errores que cometió y los cuatro se insertan directamente
en la heterodoxia imperante en la Nueva España, provocada por la confu-
sión entre humanismo y luteranismo; la pugna entre el clero jerárquico y
las órdenes religiosas, y la imposición de la contrarreforma: cuestionar la
autoridad el papa y la autoridad del arzobispo, cuestionar las indulgencias
y estudiar al erasmista fray Luis de Granada.
De ella, Richard E. Greenleaf señala: “Al clero jerárquico le inquietaba
que existiera un teólogo tan brillante como Elena de la Cruz entre las mon-
jas novohispanas. La hermana Elena muy bien puede considerarse como
la precursora en el siglo xvi de sor Juan Inés de la Cruz… sin duda en la
inteligencia”.13
La información que tenemos acerca de las místicas en el siglo xvi es
muy limitada, lo cual no quiere decir que no existieran muchas más. En los
albores del siglo xvii y hasta el siglo xviii brillantes intelectuales religiosas
llenarían con su pensamiento y literatura a la sociedad Novohispana. La más
importante, sin duda alguna, fue sor Juana Inés de la Cruz; pero también
podemos mencionar a sor María Magdalena de Lorravaquio, sor María de
Jesús Tomelin, sor Agustina de santa Teresa, Isabel de la Encarnación, doña
María Inés de los Dolores, doña Francisca de Carrasco y Ramírez, Juana
Palacios Hernández y Micaela Josefa de la Purificación, por mencionar sólo
a algunas místicas a las que no se les ha estudiado de manera suficiente.
Conclusiones
Los modelos femeninos de Eva/Pandora, que eran limitados, parciales y

condenatorios, quedaron rápidamente rebasados por la mujer corredentora
encarnada en la Virgen María. Sin embargo, la dicotomía mujer pecado-
ra/mujer corredentora se resolvió a partir de la pecadora redimida: María
Magdalena.
El cuarto modelo, la mística-teóloga-santa-intelectual, se instaura de
manera exitosa en la Edad Media. Es una mujer a la que se le respeta y reco-
Expediente Sor Elena de la Cruz, AGN, vol. 8, exp. 1, foja 109.

12
Richard E. Greenleaf, La Inquisición en Nueva España siglo xvi, México, Fondo de

13
Cultura Económica, 1995, p. 147.

noce y que revela realidades sobrenaturales. Esta mujer analiza las experien-
cias espirituales por medio de la razón, interviene en procesos políticos y es
altamente valorada por la sociedad, a la que regala innumerables obras de
carácter espiritual, cultural y científico. Este cuarto modelo pasó a la Nueva
España, donde la mística teóloga-intelectual queda en el siglo xvi, apenas
esbozada en juicios inquisitoriales.
Las aportaciones teológicas y culturales de la mujer al espacio sagrado
en la Edad Media y el Renacimiento son innumerables. Algunas de ellas
pueden reconocerse al día de hoy como aportaciones a la antropología, la
teología dogmática, la teología moral, la teología litúrgica, la literatura, las
artes; pero, sobre todo, a la capacidad de contacto con una realidad sobre-
natural, a la capacidad de análisis de lo sagrado desde la conciencia indivi-
dual espiritual, a las aportaciones a la teología examinada por medio de la
experiencia personal y fundamentada en el sujeto individual.
Sirva este trabajo para puntualizar la evolución de la cultura de la mu-
jer en el espacio sagrado, desde Eva, hasta sor Elena de la Cruz, y queda la
invitación a seguir investigando las aportaciones de la mujer en la cultura
del espacio sagrado en el México durante el periodo virreinal, con innume-
rables ejemplos de monjas intelectuales, teólogas y místicas.

IDENTIDAD NEGRA Y
RECONOCIMIENTO EN MÉXICO
Tristano Volpato*
Resumen: Este trabajo resume la estructura de la monografía Del negro mexicano

y su identidad. Una propuesta teórico-empírica para el reconocimiento,
explicando los rasgos centrales de su método de organización y el le-
vantamiento de la información in loco. Es una aproximación analítica
a los elementos centrales del estudio, tales como el diseño metodoló-
gico previo al análisis y las críticas a la técnica empleada por el Insti-
tuto Nacional de Estadística y Geografía (inegi) durante el intercenso
2015.
Abstract: This article summarizes the structure of the monograph Del negro
mexicano y su identidad. Una propuesta teórico-empírica para el recono-
cimiento, explaining the main features of its methodology, and the
gathering of the information. This is an analytic approach to the core
elements of the study, such the methodological design before the anal-
ysis, and the critics of the technique used by the Instituto Nacional de
Estadística y Geografía (inegi) during the 2015 survey.
Palabras clave
Afromexicano, identidad, metodología.
Keywords
Afro-Mexican, identity, methodology.
* Universidad Intercontinental, México.

228 IDENTIDAD NEGRA Y RECONOCIMIENTO EN MÉXICO
L
a información que se presenta muestra un
“extracto” de una investigación más amplia
que publicamos en noviembre de 2018, con
la Universidad Pontificia de México.1
El trabajo descrito en Del negro mexicano y su identidad. Una propuesta
teórico-empírica para el reconocimiento es el resultado de seis meses de ob-
servación no participativa y entrevistas en tres asentamientos negros de la
Costa Chica de Oaxaca, en las cercanías de Pinotepa Nacional: José María
Morelos, Collantes y El Ciruelo.2
El eje teórico que justifica el problema de investigación y la ubicación
geográfica de las comunidades se explica con la metodología empleada por
el inegi para el levantamiento del intercenso nacional 2015. Con el objeti-
vo de captar la condición de autodeterminación afrodescendiente del pue-
blo negro mexicano, el Instituto diseñó una pregunta de investigación que
no fue entendida por la población local y que, como consecuencia, arrojó
resultados erróneos.3 Por otro lado, líderes de comunidad, quienes tomaron
contacto previo con el inegi, sugirieron la ubicación de los asentamientos.
Nuestro estudio se desarrolla así sobre la base de una crítica metodo-
lógica del diseño de investigación del Instituto, justificando los que con-
sideramos errores de diseño, medición e interpretación de los resultados
obtenidos durante el intercenso. Gracias a la cercanía con algunos líderes de
comunidad y con otros miembros de los asentamientos locales, decidimos
rediseñar el estudio, criticar el planteamiento teórico-empírico del inegi
(refutado a su vez por los presidentes de las principales asociaciones civiles
de la Costa Chica) y proponer un nuevo método de conteo para las comu-
nidades afrodescendientes.
En este sentido, el estudio nos permitió crear un mapa teórico acerca
de las necesidades de reconocimiento in loco expresadas por los pobladores,
por medio de conceptos adecuados a su contexto sociocultural; es decir, ex-
cluyendo del análisis los términos que, según los miembros de las comuni-
dades locales, no sólo no son adecuados para describir los elementos carac-
terísticos de su cultura, sus orígenes sociohistóricos y de su determinación
fenotípica, sino que además destacan por no ser parte de la instrumentación
1
Tristano Volpato, Del negro mexicano y su identidad. Una propuesta teórico-metodológica
para el reconocimiento, México, Universidad Pontificia de México, 2018.
2
Nuestra investigación se propone como una crítica metodológica al análisis
desarrollado por el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (inegi). Para
el diseño y la elección del recorte territorial y poblacional, el Instituto eligió los poblados de
José María Morelos, Collantes y El Ciruelo. Con motivos de objetivación de nuestro estudio
en la crítica al método del inegi, respetamos la elección poblacional del mismo, asegurando
así la legitimidad de la propuesta de Del negro mexicano.
3
La información relativa será presentada sucesivamente.

II. DOSSIER 229
institucional oficial, o bien que han sido reemplazados por terminologías

socialmente más “cómodas”, tales como el concepto de afrodescendiente.
Por motivos de espacio expositivo y por la cantidad de información
generada durante el trabajo de campo, se organizará esta aproximación ex
tempore en tres momentos específicos, publicados de manera sucesiva, a
partir del análisis estructural de la obra (el presente trabajo); de la reflexión
conceptual acerca del marco teórico desarrollado ad hoc, y del instrumento
de investigación en el campo.4
Los resultados obtenidos se explicarán por medio de elementos de con-
dicionamiento externo, interno, o intermedio5 y aglomerados por un índice
de léxico y un análisis de sentimientos.6
En cambio, la siguiente propuesta se organiza en tres momentos. En
primer lugar, nos aproximamos al “problema” de estudio: esto es un acer-
camiento al método empleado por el inegi para el levantamiento de infor-
mación relativa a la autodeterminación afrodescendiente. Se explican los
que consideramos “errores de medición” y “de interpretación” y se determi-
nan las condiciones sobre las cuales hemos diseñado un nuevo método de
levantamiento.
4
Cfr. nota 40 de este trabajo.
5
Los elementos de condicionamiento interno y externo se refieren a la influencia
que tienen los actores sobre la comunidad de referencia, tales como las preferencias de sus
miembros, la forma de pensar la diversidad y la integración y la experiencia personal en la
familia y en los grupos en los que desarrollaron su vida hasta el momento de ser entrevistados.
Los que definimos elementos intermedios se refieren a las dimensiones socioculturales que
fungen de aglutinante entre la capacidad subjetiva de los actores sociales de expresar ciertas
preferencias conductuales dentro de la comunidad de pertenencia y las normas colectivas
que el grupo “impone” por medio de valores considerados “socialmente convenientes”.
Tales dimensiones socioculturales se distribuyen entre el conocimiento de la diversidad de
un “otro generalizado” y de la relación entre lo “colectivamente dado” (las tradiciones, la
historia, la lengua) y lo “subjetivamente elegido”.
6
El índice de disponibilidad léxica y el análisis de sentimientos se explicarán en su
momento. Al respecto, vid. Humberto López Morales, “Lingüística estadística”, en
Humberto López Morales (coord.), Introducción a la lingüística actual, Madrid, Playor,
1983, pp. 209-225; Juan López Chávez, El léxico disponible de escolares mexicanos, México,
Alhambra Mexicana, 1993; Juan López Chávez, Juan Carlos Strassburger Frías, “Un modelo
para el cálculo del índice de disponibilidad léxica individual: enseñanza del español como
lengua materna”, Actas del II Seminario Internacional sobre Aportes de la Lingüística a la
Enseñanza del Español como Lengua Materna, Puerto Rico, Universidad de Puerto Rico,
1991, pp. 91-112; René Michea, “Mots frequents et mots disponibles. Un aspect nouveau
de la statistique du langage”, Les langues modernes, 47, 1953, pp. 338-344; Héctor Benjamín
Cisneros Reyes, Julia Isabel Flores Dávila, (documento de trabajo no publicado), Metodología
para el procesamiento de las preguntas de léxico, México, Unidad de Estudios sobre la Opinión,
Instituto de Investigaciones Sociales-Universidad Nacional Autónoma de México, Anexo iv.

En segunda instancia, se anticipa la estructura de la investigación in

loco y se ilustran las fases de organización de ésta en el campo, tales como
los encuentros (previos al levantamiento oficial) llevados a cabo en dos
momentos y lugares específicos: en la Casa de la Cultura de Santa María
Huazolotitlán (12 de agosto de 2017) y en la sede de Púrpura A. C., en
San Andrés Huaxpaltepec (19 de agosto de 2017). Ambos encuentros tu-
vieron lugar gracias a la participación de Israel Reyes Larrea (director de la
escuela primaria Emiliano Zapata, de José María Morelos, y presidente de
África, a. c.), de José Francisco Ziga (Comisión Nacional para el Desarrollo
de los Pueblos Indígenas, con sede en el Centro Coordinador Indigenista
de Jamiltepec, y presidente de la Asociación Civil Púrpura), de Baltazar
Antonino Velasco Garcías y de Yadira Torres Díaz (activistas locales sobre
afrodescendencia y derechos de minoría).
Esta sección se dedicará a la organización del material expositivo para
los trabajos que se publicarán en un momento sucesivo; así, estaremos “pre-
parando el terreno” para el debate sobre los conceptos teóricos propuestos para
el estudio del “problema negro” en México y discutiremos nuestra pro-
puesta metodológica; esto es, medir objetivamente la determinación de la
identidad negra local.
Negritud mexicana. Un “problema” de contexto
Por medio de la resolución 64/169 del 18 de diciembre de 2009, la Asam-

blea General de las Naciones Unidas declaró 2011 como el Año Internacio-
nal de los Afrodescendientes.7
Tal postura política fue reforzada por el entonces secretario General
de las Naciones Unidas Ban-Ki-moon, quien hizo un claro llamamiento a
los estados miembros, las organizaciones internacionales y no gubernamen-
tales, los medios de información, la sociedad civil y a todas las personas a
“participar activamente en la promoción del Año Internacional de los Afro-
descendientes y a combatir mancomunadamente el racismo cuando y donde
surja”.8
En respuesta a este llamado, y bajo el impulso de las principales aso-
ciaciones civiles9 de la Costa Chica de Oaxaca, México, el inegi diseñó la
7
La resolución recita: “Proclama el año que comienza con el 1° de enero de 2011 Año de
los Afrodescendientes [y] Alienta a los Estados Miembros [...] a que preparen y determinen
iniciativas que puedan contribuir al éxito del Año”; Asamblea General de Naciones Unidas,
2009, p. 2 [en línea], http://cort.as/-S1CN
8
Palabras del secretario General de las Naciones Unidas, Ban-Ki-moon (enero
2007-diciembre 2016), publicadas en el sitio web de un el día 21 de marzo de 2011.
9
África a. c., liderada por Israel Reyes Larrea (director de la escuela primaria Emiliano
Zapata, de la comunidad de José María Morelos); Púrpura a. c., por Francisco Ziga Gabriel

II. DOSSIER 231
Encuesta Intercensal 2015,10 con el objetivo de censar, a nivel nacional, a la

población afromexicana.
Sin embargo, a pesar del acuerdo que el inegi había establecido con
los líderes de las asociaciones civiles locales y de que asumió, por medio de
las convenciones establecidas en la Minuta ejecutiva de la Mesa de trabajo
sobre la incorporación de la pregunta afrodescendiente en la encuesta intercensal
2015,11 el Instituto no levantó un censo, pues el costo del levantamiento de
la información in loco fue considerado injustificado.12
En cambio, fue diseñada una única pregunta sobre autodeterminación
afrodescendiente que, sucesivamente, se integró al formato de entrevista
para el levantamiento oficial del intercenso nacional.13 De esa manera, el
inegi consideró haber promovido el reconocimiento constitucional que,
bajo el impulso de las Naciones Unidas, el gobierno mexicano prometió
resolver dentro del plazo establecido para el cumplimiento de los Objetivos
del Milenio.14
Finalmente, el inegi contó las comunidades negras nacionales, y regis-
tró una cantidad de 1 millón 382 mil afrodescendientes a nivel nacional, de
los cuales, 705 mil son mujeres y 677 mil son hombres.15 En este caso, las
cifras registradas por medio del intercenso fueron consideradas, por algunos
líderes de comunidad, ampliamente por debajo de las que localmente deberían
aparecer en las estadísticas oficiales.16 Esto debido a que se consideró que la
metodología empleada por el inegi excluyó del conteo personas que, por
sus características fenotípicas, no fueron consideradas parte de la población
negra local.
(miembro de la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas del Centro
Coordinador Indigenista de Jamiltepec); Las Florecitas A.C., por Elena Ruiz (miembro
del Comité de Expertos para la Determinación de la Identidad Negra en México, del
Instituto Nacional de Pueblos Indígenas); Acción cívica, por Mayra Hernández (activista
local), y México Negro, dirigida por Sergio Peñaloza.
10
inegi, Principales resultados de la encuesta intercensal 2015. Estados Unidos Mexicanos,
México, inegi, 2015. También, Encuesta Intercensal 2015. Síntesis metodológica y
conceptual, México, inegi, 2015.
11
Conapred, inegi, inah, Minuta ejecutiva. Mesa de trabajo sobre la incorporación de la
pregunta afrodescendiente en la encuesta intercensal 2015, México, Secretaría de Gobernación-
Conapred-inegi-Conaculta/inah, 2015.
12
Afirmación de uno de los entrevistados (Collantes, 03 de octubre de 2017).
13
Vid. sección iii del “Cuestionario para viviendas particulares habitadas y población,
en inegi, Principales resultados… Cfr. sección Características de las personas, pregunta
núm. 7, p. 197.
14
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, Objetivos de Desarrollo del
Milenio. Informe de 2015. Resumen ejecutivo, Nueva York, Naciones Unidas, 2015.
15
inegi, Principales resultados…, p. 77.
16
La información se refiere a la opinión de uno de nuestros entrevistados, cuyo
nominativo, por razones de privacidad, decidimos no explicitar.

Respecto de la Costa Chica de Oaxaca, el inegi eligió los tres asenta-

mientos de José María Morelos (2 331), Collantes (2 235) y El Ciruelo (2
215 habitantes) en los que, según los pobladores, se aplicó la pregunta para
el levantamiento intercensal en dos ocasiones: durante la prueba piloto,
establecida ya en la mesa de trabajo entre la Comisión Nacional para Pre-
venir la Discriminación, el inegi y el Instituto Nacional de Antropología e
Historia,17 y a lo largo del intercenso local.
Al respecto, se trató de un autoconteo, pues el Instituto encargó el
levantamiento de las preguntas sobre autodeterminación afrodescendiente
a pobladores que fueron capacitados para la ocasión. Sin embargo, a pesar
de la aplicación in loco de dos opciones de pregunta diseñadas en la junta de
la mesa de trabajo,18 los habitantes detectaron durante el autolevantamiento
que la formulación definitiva del cuestionario, preparado y elegido por los
investigadores del Instituto y antepuesto a las comunidades, no era com-
prendida adecuadamente por los entrevistados, demostrando que su forma-
to y contenido fueron, sorpresivamente, inadecuados al contexto sobre el
cual se aplicó el cuestionario final.
De manera específica, los resultados preliminares de la encuesta origi-
naron numerosas inconformidades; sobre todo, entre algunos líderes loca-
les, quienes hicieron mención de dos errores puntuales acerca del levantamien-
to y del “conteo” poblacional.
Por un lado, el inegi no recolectó directamente la información relativa
a la población afrodescendiente y se limitó a “encargar” un autointercenso a
ciertos pobladores, quienes, una vez capacitados, se hicieron cargo de levan-
tar los datos relativos a la información requerida por la encuesta. En este
caso, la pregunta De acuerdo con su cultura, historia y tradiciones, ¿(nombre)
se considera negra (o); es decir, afromexicana (o) o afrodescendiente?19 muestra
diversos errores metodológicos, tales como el mal uso de los conceptos (se
emplean los términos afrodescendiente, afromexicano y negro como sinóni-
17
Conapred, inegi, inah, Minuta ejecutiva…, p. 9.
18
Las preguntas que se diseñaron en la junta y que se usaron para la prueba piloto
fueron: De acuerdo con su cultura, historia y tradiciones, ¿(nombre) se considera afromexicano;
es decir, negro, moreno, mascogo, costeño, jarocho? y De acuerdo con su cultura, historia y
tradiciones, ¿(nombre) se considera negro; es decir, afromexicano, moreno, mascogo, costeño,
jarocho? Idem. Ambas interrogantes muestran los mismos errores metodológicos, a saber,
incluyen múltiples categorías en su texto y confunden denominaciones locales: costeño y
jarocho (“proveniente de la costa” y “veracruzano”) con etnónimos (mascogo, pertenenciente
al grupo de los negros mascogos, o black seminoles, asentados en el Nacimiento de los
Negros, en el ayuntamiento de Múzquiz, Coahuila).
19
inegi, Encuesta Intercensal 2015…, p. 197. Pregunta número 7.

II. DOSSIER 233
mos) y una falta de opciones de respuesta que el entrevistado, eventualmen-

te, habría podido elegir o señalar.20
Por otro lado, el inegi no respetó el autonombramiento que los po-
bladores eligieron para su reconocimiento constitucional, lo cual desvirtuó
el significado de la investigación.21 El inegi, de hecho, consideró política-
mente incorrecto reconocer el concepto negro, elegido por la mayoría de
los pobladores, e impulsó el de afrodescendiente. En contraste, hoy en día
el concepto es rechazado por algunas personas (mayormente por no ser en-
tendido), lo cual es un resultado analítico demostrado por nuestro estudio
a lo largo de su desarrollo. Entonces, los resultados del levantamiento del
Instituto pierden su peso metodológico y su relevancia analítica.22
En lo particular, el inegi descartó la elección de los pobladores e im-
puso un criterio de reconocimiento institucional que además difiere de las
disposiciones constitucionales en materia de autodeterminación, autodeno-
minación y autoidentificación23 y se impone, en mayor término, como un
factor excluyente para la población local.
El resultado principal sociocultural de tal falta de atención hacia el
caso afrodescendiente nacional es una dinámica de discriminación estruc-
tural para la población negra de México, cuyas oportunidades de inserción
y participación activa en la sociedad mexicana han quedado más rezagadas.
Con el objetivo de favorecer el reconocimiento de la minoría africana
de México (y de las comunidades negras de la Costa Chica de Oaxaca, en
específico24), se creó un criterio de determinación de la identidad lo más
fidedigno posible, construido a partir de la percepción y elección de los
actores sociales locales.
20
T. Volpato, Del negro mexicano….
21
La referencia es a los resultados de la Encuesta, siendo ésta, además, una opinión
común entre los pobladores.
22
Nemesio Rodríguez Mitchell, José Francisco Ziga Gabriel, “Oaxaca negra:
reconocimientos, metodologías y simulaciones” (documento de trabajo no publicado),
en Décimo simposio internacional de estudios oaxaqueños, Instituto Welte para Estudios
Oaxaqueños-Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. Mesa
48. Territorios, recursos y regiones. Población afromexicana en Oaxaca, 2016.
23
Transitorios del “decreto por el que se aprueba el diverso por el que se adicionan
un segundo y tercer párrafos al artículo 1º, se reforma el artículo 2º, se deroga el párrafo
primero del artículo 4o; y se adicionan un sexto párrafo al artículo 18, y un último párrafo
a la fracción tercera del artículo 115 de la Constitución Política de los Estados Unidos
Mexicanos”; Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (vigente al 15 de septiembre
de 2017). Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, art. 2, párr. iii; art. 2, ap. a y
b; art. 27, párr. vii; art. 115, párr. iii; art. 3 y 4 transitorios [en línea], http://cort.as/-Gwkg
24
Se considera como Costa Chica de Oaxaca el territorio que se extiende de Santa
María Huatulco, hasta la frontera guerrerense de Cuajinicuilapa, por una extensión de 300
kilómetros, en el suroeste del Pacífico mexicano.

La investigación desarrollada cuenta así con dos finalidades: criticar el

modelo metodológico empleado por el inegi y proponer una nueva forma
de medir la identidad afromexicana a partir del problema de la autodeter-
minación del pueblo negro nacional. En este sentido, además de analizar
las limitantes de la investigación llevada a cabo in loco por el Instituto, el
estudio completo presenta y analiza los resultados del formato de entrevista
que, diseñado en colaboración con los líderes locales y preparado con el fin
de proponer una nueva perspectiva de trabajo acerca de lo expuesto, ofre-
ce ahora avances teórico-empíricos relevantes para el estudio del problema
sublevado en esta sede.
La finalidad de la investigación oscila, entonces, entre la necesidad de
generar un concepto de negro que pueda explicar fehacientemente la iden-
tidad africana de México, siendo reconocido como válido también por los
investigadores del inegi (encargados definitivos de levantar el conteo po-
blacional en 2020), y crear un método lo más exacto posible para recolectar
la percepción de los pobladores sobre lo que el Instituto ha definido un
criterio de “autodeterminación afrodescendiente”. Así, el estudio desglosa y
presenta las preguntas empleadas durante el trabajo de campo que, gracias
al apoyo de las asociaciones civiles locales y los pobladores, hemos llevado a
cabo desde agosto de 2017 hasta enero de 2018.25
Proceso, método y técnicas del estudio
El trabajo empírico se organizó en tres momentos. El primer encuentro

que tuvimos con algunos de los pobladores fue el 12 de agosto de 2017 en
la Casa de la Cultura de Santa María Huazolotitlán, en el Distrito 21 de
Jamiltepec, Oaxaca.
La reunión se llevó a cabo con dos líderes de comunidad, Israel Reyes
Larrea, director de la escuela primaria Emiliano Zapata, de José María Mo-
relos, y presidente de África, A. C., y José Franciso Ziga, de la Comisión
Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (con sede en el Centro
Coordinador Indigenista de Jamiltepec) y presidente de la asociación civil
Púrpura. Igualmente, se tomó contacto con dos activistas de Púrpura, A. C.,
para el reconocimiento de los derechos del pueblo negro mexicano, Balta-
zar Antonino Velasco Garcías y Yadira Torres Díaz.
25
El artículo propuesto sólo presenta la estructura de la investigación (el método
empleado para su realización en el campo) y su desarticulación práctica. En cambio, por
motivos de espacio, decidimos omitir el apartado teórico, construido sobre los conceptos de
negro, afrodescendiente y afromexicano. Sucesivamente, será posible analizar su contenido por
medio de un ensayo ulterior.

II. DOSSIER 235
El eje central de la discusión giró en torno a la necesidad de moldear

una nueva metodología de levantamiento para la definición de la población
local (Costa Chica de Oaxaca) en los términos que el inegi prometió respe-
tar: registrar los pobladores a partir de etnónimos creados por los mismos
entrevistados. Esto es un elemento determinante para la resolución del pro-
blema de registro, pues no es posible negociar la identidad si el nombramiento
institucional y, potencialmente constitucional, no corresponde al paráme-
tro de autoidentificación de los pobladores objeto de registro.
Con estas premisas, los líderes de la comunidad y los presidentes de las
asociaciones África, a. c. y Púrpura, a. c. determinaron la necesidad de volver
a preguntar acerca del concepto que más se acercara al criterio de autoiden-
tificación de los pobladores, sugiriendo el término negro, rechazado por el
Instituto al obtener los resultados de la Encuesta intercensal 2015. De esta
manera, se decidió “probar” un método de levantamiento que no juntara
los conceptos afrodescendiente, afromexicano y negro, sino, al revés, que die-
ra la oportunidad a los entrevistados de adscribirse a los grupos culturales
señalados o de excluirlos de la selección.
A los efectos de concretizar el levantamiento en la zona, se discutieron
los términos según los cuales se tendrían que haber diseñado las nuevas
preguntas, incluyendo temas que el inegi no exploró. En primer lugar, se
consideró que la aplicación de una pregunta única no había sido suficiente
para entender qué variables determinan, concretamente, la identidad de la
población local.
En segundo lugar, se tomó la decisión de crear baterías de preguntas
que investigaran exclusivamente el tema de la estética, de las tradiciones
locales y de la conciencia. Este último elemento fue central en el estudio,
pues convenimos que las personas, en general, no gozan de un conocimien-
to profundo acerca de sus raíces y de los elementos que, cotidianamente,
caracterizan sus vidas y que tienen origen en las culturas de los africanos lle-
gados a México a lo largo de los siglos xvi al xix. De esa forma, se pensó en
investigar acerca de su “conciencia africana” a partir del grado de importan-
cia que los entrevistados atribuían a los elementos tradicionales, a la lengua,
al fenotipo y a los demás grupos culturales de la zona. Con este objetivo, el
cuestionario fue determinado por dos factores centrales: la actualidad (las
conductas individuales y colectivas) y la memoria.
El segundo encuentro con Israel Reyes Larrea y José Francisco Ziga fue
en San Andrés Huaxpaltepec, el 19 de agosto de 2017. En esta ocasión, se
discutió acerca de tres elementos del problema: el reconocimiento consti-
tucional, histórico y estadístico de la población negra local. En el primer
caso, aunque el reconocimiento constitucional aparezca como el elemento
determinante para la visibilidad de la minoría afrodescendiente mexicana,

convenimos que éste sólo debería presentar una acción espontánea y conse-
cuente a un proceso concreto de concientización ciudadana.26
Siguiendo dicha lógica, se pensó en crear un documento metodológico
en el que se plasmara una justificación clara del porqué resulta indispen-
sable reconocer la presencia del grupo negro de México por medio de un
artículo constitucional. La cuestión no es trivial, pues, a pesar de que la
Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Oaxaca, en su artículo
16, afirme proteger “también a las comunidades afromexicanas y a los indí-
genas pertenecientes a cualquier otro pueblo procedentes de otros estados
de la República y que por cualquier circunstancia, residan dentro del
territorio del Estado de Oaxaca”,27 no existe evidencia empírica de que la
población afrodescendiente goce de algún derecho ad hoc, es decir, cons-
truido a partir de la detección de sus necesidades.
26
El 29 de junio de 2019 se aprobó una reforma constitucional, gracias a la cual se
ratificó la constitucionalidad de la modificación a la Carta Magna mexicana con el objetivo
de integrar el artículo 2 con un tercer apartado (C), destinado al reconocimiento formal del
pueblo negro nacional; el día 09 de agosto de 2019, la Constitución Mexicana fue integrada
con dicho apartado, tal como recita el documento oficial: “Esta Constitución reconoce
a los pueblos y comunidades afromexicanas, cualquiera que sea su autodenominación,
como parte de la composición pluricultural de la Nación. Tendrán en lo conducente los
derechos señalados en los apartados anteriores del presente artículo en los términos que
establezcan las leyes, a fin de garantizar su libre determinación, autonomía, desarrollo e
inclusión social” (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos; file:///C:/Users/
Asus/Desktop/Constituci%C3%B3n%20M%C3%A9xico-agosto-2019.pdf ). A pesar de
ello, el texto constitucional, al referirse a “los derechos señalados en los apartados anteriores del
presente artículo”, remite a derechos de minoría destinados a poblaciones ab origine, es decir
indígenas. Este es un error de nombramiento porque, por causas históricas, lingüísticas
y tradicionales (siendo estos los elementos culturales centrales para el reconocimiento del
principio de indigenismo nacional), el pueblo negro mexicano se subdivide en comunidades
culturales y no en grupos étnicos, característicos de las erróneamente definidas comunidades
indígenas. Hasta el día 09 de agosto de 2019, sólo las constituciones de Oaxaca y Guerrero
reconocían la presencia de la negritud nacional y otorgaban personalidad jurídica a esta
minoría. En este sentido, a pesar de la imprecisión del art. 2 en su apartado C, éste representa
sin lugar a dudas un primer avance hacia la integración de los afrodescendientes en México.
Vid. los documentos relativos a Oaxaca (www.congresooaxaca.gob.mx), a Guerrero (http://
congresogro.gob.mx/62/legislacion/), al Instituto de Investigaciones Jurídicas de la unam,
quien muestra el proceso de modificación a la Carta Magna, especialmente las disposiciones
impulsadas por la Comisión Permanente del Congreso de la Unión (https://archivos.
juridicas.unam.mx/www/legislacion/federal/reformas/DOF06062019.pdf ).
27
Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Oaxaca, 2017 [en línea], http://
cort.as/-S1Gu El corpus de la Constitución de Oaxaca menciona el término afromexicano
en 33 ocasiones, incluyendo esta minoría en múltiples funciones legales, tales como la
defensoría de los derechos humanos, la fiscalía general del Estado de Oaxaca, los medios de
impugnación, los candidatos independientes, y otros. Cfr. Constitución de Oaxaca, art. 3;
8, c, vii; 12, e; 16; 25, d; 25, f; 29; 50, vii; 59, lxxi; 62; 80, xxix; 105, vi; 113, i, i; 114, a
y iii; 114, d; 114, ter., vi; 114, quáter., b, vii.

II. DOSSIER 237
En la misma línea, la Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades

Indígenas de Oaxaca, gracias a su artículo 2, reconoce la existencia de comu-
nidades afroamericanas locales.28 Esto es un error ulterior en la definición
del grupo sociocultural negro mexicano, pues el problema de la afroame-
ricanidad resulta poco adecuado para su aplicación local: por un lado, este
concepto incluye a la población negra de México de forma demasiado laxa
en el criterio de identificación que ésta, localmente, demanda, siendo lo
afroamericano un criterio general destinado a identificar lo negro en las
Américas; por el otro, en un sentido mucho más demarcado por la políti-
ca y el sistema económico moderno, define la población negra que reside
en Estados Unidos, excluyendo las demás conformaciones socioculturales
afrodescendientes del continente. En estos términos, el concepto encara el
problema de la dominación étnica construido a partir del discurso etnicis-
ta de las élites modernas29 y se transforma en lo que Frigerio ha definido
como una dinámica de “desaparición” de los negros y de “reaparición” de
los afrodescendientes,30 en la que la narrativa dominante de la nación no
glorifica el mestizaje, sino la blanquedad.31
Finalmente, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos sólo
aclara que la Nación “tiene una composición pluricultural sustentada origi-
nalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de pobla-
ciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización
y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y
políticas, o parte de ellas”,32 olvidando por completo cualquier nombramien-
to referente a la población afromexicana u otra minoría nacional.33
Por otra parte, el reconocimiento histórico es un elemento ulterior que
demarca el olvido del negro en la conquista misma de lo que después de
1521 fue nombrada Nueva España y en la conformación de la nación mexi-
cana. En el primer caso, la referencia es a Juan Garrido, quien tuvo parte
activa en la caída de Tenochtitlán, y que extendió su acción de conquista
28
Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas de Oaxaca, 2017 [en línea],
http://cort.as/-S1H4
29
Teun Van Dijk, Dominación étnica y racismo discursivo en España y América latina,
Barcelona, Gedisa, 2003.
30
Alejandro Frigerio, “De la “desaparición” de los negros y de la ‘reaparición’ de los
afrodescendientes: comprendiendo la política de las identidades negras, las clasificaciones
raciales y de su estudio en la Argentina”, en Diego Buffa, María José Becerra (eds.), Los
estudios afroamericanos y africanos en América Latina: herencia, presencia y visiones del otro,
Córdoba-Buenos Aires, clacso, 2008, pp. 117-144.
31
Ibidem, p. 118.
32
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, art. 2, 2019 [en línea],
http://cort.as/-KAnq
33
Cfr. nota 26 de este trabajo.

en otras localidades de México.34 Además (la historia lo ha probado), el

segundo presidente de México desde su constitución como nación (1821),
Vicente Guerrero, tenía ascendencia africana, así como su mentor y celebre
conquistador José María Morelos.35 Así:
[El] reconocimiento constitucional y legal de los derechos de los pueblos ne-

gros está más que justificado en México. Esta exigencia nace de la demanda
de esas comunidades, que buscan satisfacer sus reivindicaciones de asistencia
social y el pleno cumplimiento de derechos fundamentales que hoy no dis-
frutan, como el derecho a la educación, a la salud, al desarrollo económico, a
la cultura y a la participación política. No puede soslayarse que es necesario el
reconocimiento jurídico de los pueblos negros para que aquellas organizacio-
nes sociales puedan exigir el cumplimiento de derechos de carácter colectivo
y aun individual.36
34
“Yo, Juan Garrido, residente de color negro, vecino de esta ciudad [de México],
me presento ante su Merced y declaro que tengo la necesidad de hacer una probanza a
perpetuidad [del] Rey, un reporte de cómo serví a su Majestad en la conquista y pacificación
de ésta Nueva España, del tiempo cuando el Marqués del Valle (Cortés) la llevó a cabo; en
su compañía estuve presente en todas las invasiones y conquistas y pacificaciones que se
llevaron a cabo, siempre con el Marqués, todo lo hice a mis expensas sin recibir salario o
repartimentos de indios, o alguna otra cosa”. Introducción de la Probanza de Juan Garrido del
27 de septiembre de 1538 (Archivo General de Indias, México, Sevillas, 204, f. 1); Matthew
Restall, “Conquistadores negros: africanos armados en la temprana hispanoamérica”, en
Juan Manuel Serna (de la) Herrera (coord.), Pautas de convivencia étnica en la América
Latina colonial (Indios, negros, pardos y esclavos), México, Universidad Nacional Autónoma
de México-Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos-Gobierno del
estado de Guanajuato, 2005, pp. 19-72. Más información sobre la biografía de Juan Garrido
en M. Restall, op. cit., p. 26, quien también hace mención de Sebastián Toral, cuyo único
reporte refiere a su condición de emancipación, excepción tributaria y participación en la
conquista de Yucatán; M. Restall, op. cit., p. 21.
35
Gabriela Rodríguez, “Afrodescendientes en México”. La Jornada, 2014 [en línea],
http://cort.as/-S1Jc
36
Vid. Jaime Cárdenas, “Los pueblos negros de México”, Emeequis, núm. 266, 2011,
p. 40. Interesante la discusión del autor, quien destaca seis argumentos que tienen que
considerarse para que la Constitución reconozca los derechos de los pueblos negros, a saber:
“1 [...] Preexistencia o su asentamiento en México previo a la formación de nuestra nación
como país independiente [...] 2. Contribución a la economía […] 3. Intervención de los
negros en el mestizaje [...] 4. Conformación de la multiculturalidad mexicana [...] 5. La
violación a los derechos humanos de los africanos y las violaciones a su dignidad han sido
una constante histórica en México [...] 6. Genocidio africano y la disolución de la identidad.
Pocos pueblos en la historia de México han sufrido lo que los pueblos africanos [...] El
pueblo de México tiene una deuda con ellos”. Idem.

II. DOSSIER 239
Finalmente, el reconocimiento estadístico representa el eje central de

la discusión aquí propuesta.
La tercera fase del trabajo de campo fue organizada en dos momentos
ulteriores. Gracias a tres reuniones que se llevaron a cabo a lo largo de la
semana del 15 de enero de 2018 en cada uno de los poblados estudiados, se
capacitaron a nueve personas respecto de los temas a tratar y la metodología
empleada en el cuestionario. Secundariamente, se levantaron 603 cuestio-
narios válidos, de los cuales, 217 fueron en José María Morelos (151 muje-
res, 66 hombres), 230 en Collantes (182 mujeres y 48 hombres) y 156 en
El Ciruelo (100 mujeres y 56 hombres). Las encuestadoras fueron elegidas
con base en su preparación técnica y en su participación en las actividades
propuestas por las asociaciones civiles locales.37
El criterio de levantamiento fue a bola de nieve y por saturación.38 La
selección a bola de nieve depende de “contactos ocasionales” con la pobla-
ción. Los entrevistados se seleccionaron con base en las “sugerencias” de los
locales, quienes señalaron a otros pobladores a los cuales dirigir las pregun-
tas de investigación. Según se avanzó en el análisis, el número de seleccio-
nados fue incrementando. Para la selección de entrevistados, se implementó
este criterio, a fin de garantizar un cierto número de cuestionarios válidos,
pues, en general, localmente predomina un sentimiento de desconfianza
que quizás habría limitado el número de entrevistas posibles y la calidad de
los datos obtenidos gracias a éstas.
Al respecto, Reyes Larrea y Ziga “prepararon el terreno” para que,
una vez terminados los ajustes metodológicos del instrumento de investi-
gación, se pudiera implementar el trabajo de campo. Gracias a este acerca-
miento no se encontró ninguna dificultad ni al momento de contactar con las
personas ni con la calidad de las respuestas obtenidas gracias a la colaboración
de los locales.
37
Las personas que fueron elegidas para el levantamiento cuentan con experiencia en el
campo y participan regularmente en el desarrollo de las actividades culturales promovidas
por asociaciones civiles locales, como África, a. c., en José Ma. Morelos; Púrpura, a. c.,
con sedes en Santiago Pinotepa Nacional y Santiago Jamiltepec; Las Florecitas, a. c., en El
Ciruelo, cuya presidenta es la activista Elena Ruiz Salinas y miembro de México Negro, a. c.
(liderada por Sergio Peñaloza); la ong Alianza Cívica, en Collantes. en José María Morelos,
han levantado los cuestionarios Rosa Isela Torres Hernández, Leticia Domínguez Merino,
Lucía Domínguez Merino y Meribet Anahí Gómez Liborio; en Collantes: Mayra Rita
Herrera Hernández, María Leydi Toscano Mariche y Sonia Acevedo Peláez; en El Ciruelo,
Azucena Lievano Torres y Doris Adriana Rodríguez Ávila, con un total de nueve personas.
38
Debbie Collins, Cognitive interviewing practice, Los Ángeles, sage-Londres: National
Centre for Social Research, 2015; Alexander Ortiz Ocaña, Enfoques y métodos de investigación
en las ciencias sociales, Bogotá, Ediciones de la Universidad, 2015; Manuel García Ferrando,
Francisco Alvira, Luis Enrique Alonso, Modesto Escobar, El análisis de la realidad social:
métodos y técnicas de investigación, Madrid, Alianza, 2015.

Por otra parte, trabajar según un criterio de saturación significa aplicar

los formatos de entrevista hasta que la información recabada deje de reno-
varse empezando, por el contrario, a ser repetitiva. En este caso, se pidió a
las entrevistadoras encuestar a las personas hasta detectar que, efectivamen-
te, las respuestas de los entrevistados no arrojaran ninguna información
nueva. Con este objetivo se había estimado que cada entrevistadora levan-
tara 77 cuestionarios, aproximadamente, por un total de 693 formatos de
entrevista; es decir, poco más de 10% de la totalidad de la población de los
tres asentamientos (6 781 personas).
Sin embargo, durante el levantamiento sólo obtuvimos 603 cuestio-
narios válidos; se perdió 12.9% de las encuestas sobre el total contemplado
para la aplicación de los formatos. Por otro lado, esto significa que obtuvi-
mos, sumando todos los cuestionarios válidos, 87.01% de la información
esperada, lo que otorgó validez al levantamiento. Como resultado de los
estudios teóricos y empíricos llevados a cabo localmente, se presenta la es-
tructura (fraccionada y ex tempore) de la investigación Del negro mexicano y
su identidad. Una propuesta teórico-empírica para su reconocimiento.
Estructura y metodología de la investigación
Este apartado se refiere a la estructura del estudio y al método empleado

para el desarrollo de la investigación completa al momento del diseño y del
levantamiento de la información empírica en las comunidades.
Tal aproximación permite describir los “errores de medición” de la
encuesta intercensal del inegi, explicitando los criterios sugeridos por los
líderes de comunidad para el registro de los negros: la pertenencia territo-
rial, el reconocimiento colectivo y la identidad local. En el primer caso,
explicaremos que la pertenencia se construye a partir de la conducta social
de los actores, no de su estética más o menos africana. En el segundo caso,
la referencia es a la manera como la comunidad percibe a los demás acto-
res, lo que en sociología se denomina como una relación ego-alter, en la
que los demás son potenciales otros generalizados, lo cual justifica el criterio
comunitario de exclusión/inclusión por grado de aceptación o rechazo de
las personas que no residen en la zona. En tercer lugar, la identidad local
se basa en parámetros de autodeterminación construidos sobre la relación
igualdad-diversidad que los actores mantienen entre sí cotidianamente.39
39
Sobre la interrelación entre la cultura y la creación de un “nuevo” sincretismo local,
del mismo autor, vid. T. Volpato, “Para una teorización del concepto de multiculturalismo
latinoamericano”, Visioni LatinoAmericane, núm. 7, pp. 7-29, 2012; tsmbién, “‘Mascogos’,
‘cuarterones’ y ‘mexicanos’. Dinámicas de construcción de la identidad en una comunidad
afrodescendiente de Coahuila, México”, Quaderni di Thule: Rivista di Studi Americanistici,

II. DOSSIER 241
Con este fin, la sección dedicada a la crítica metodológica, considera la

pregunta 7 del Cuestionario para viviendas particulares habitadas y población,
de la Encuesta Intercensal 2015. Síntesis metodológica y conceptual,40 en la
que aparecen los tres conceptos empleados por el Instituto en el estudio:
afrodescendiente, afromexicano y negro.
Partiendo de la pregunta 7, el texto explica el significado de cada uno
de los conceptos empleados en el corpus del interrogante y profundizará de
manera particular el término negro, asociado a su evolución histórica y a su
percepción colectiva; esto es, su relevancia en la determinación de un sis-
tema de prejuicios, el papel que jugó la religión en este proceso, y su peso
político en la determinación del estatus.
Al definir los conceptos, se explicará, también, por qué es incorrecto
emplearlos como sinónimos y usarlos en una sola pregunta. Para comen-
zar, el significado de ser afrodescendiente supone una herencia de África,
aunque no necesariamente negra; afromexicano se refiere a la ciudadanía de
personas con orígenes africanos, y negro implica una percepción fenotípica
específica, asociada a un background cultural territorialmente selecto e his-
tóricamente determinante.
En cuanto a su uso en una única pregunta, esto resulta metodológica-
mente incorrecto, pues al incluir más conceptos en el mismo interrogante,
es imposible detectar cuál de las tres categorías seleccionó el entrevistado.
Aunado a ello, se explicará que, en gran medida, los pobladores no ha-
brían podido elegir el concepto de afrodescendiente, pues éste representa
una construcción teórica que, por el limitado nivel de escolaridad de los
entrevistados, difícilmente se integraría a su vocabulario cultural cotidiano.
Finalmente, en esta sección se discute el criterio de determinación percibida;
esto es una forma de súper interpretar los resultados de la encuesta, pues los
investigadores del inegi han elegido definir como afrodescendientes sólo
las personas que, fenotípicamente, se asemejan a posibles descendientes di-
rectos o indirectos de africanos negros. Por otro lado, este criterio llevó a
excluir personas que, por sus rasgos físicos (color de piel, líneas faciales y
cabello), no fueran consideradas por los investigadores como “objetivamen-
te negras”.
En la segunda parte del apartado, con el objetivo de proponer una
mejor aproximación metodológica para el conteo poblacional en el censo
núm. 14, pp. 99-111, 2014; Id., Social Exclusion and the Negotiation of Afro-Mexican Identity
in the Costa Chica of Oaxaca, Mexico, Verona, Casa Editrice Mazziana, 2015; de él mismo,
Evolución y praxis del multiculturalismo cubano. Procesos de autodeterminación entre ajiaco y
diversidad, Verona, Casa Editrice Mazziana, 2017.
40
inegi, Encuesta Intercensal 2015. Síntesis metodológica y conceptual, México, 2015,
pp. 193-203.

2020, se presenta la estructura y el contenido de nuestro cuestionario, lo

que demostrando la perfectibilidad del criterio empleado localmente por el
inegi y explicando los elementos que consideramos deberían incluirse en la
pregunta de autodeterminación afrodescendiente del censo oficial nacional.
El formato consta de únicamente nueve preguntas de autopercepción
y explora tres elementos clave de la identidad negra local: la pertenencia al
grupo; la identificación de significados asociados a las categorías de clasifi-
cación étnico-racial; el factor herencia.41
El problema de la pertenencia cubre las preguntas de determinación
del espacio cultural, específicamente dedicadas a la elección de elementos
concretos que los entrevistados han interiorizado gracias a la experiencia co-
munitaria, como las tradiciones locales, los orígenes raciales o territoriales
de sus ancestros o la lengua. En cuanto a estos elementos, el cuestionario
busca obtener la opinión de los entrevistados explorando la relación actual,
no histórica, que existe contextualmente con las dinámicas de permanencia
cultural o lingüística o las de pérdida de la memoria colectiva. En este sen-
tido, se quiere obtener el grado de relevancia para cada una de las caracterís-
ticas nombradas sin excluir ninguna de ellas en el conteo final de los datos.
En el segundo caso, la referencia es un índice de disponibilidad lé-
xica. Para claridad metodológica, en esta investigación no consideramos
42
41
El cuestionario consta de preguntas de identificación (miden el conocimiento de
los encuestados de los demás grupos culturales locales y el criterio de autopercepción
comunitaria: núm. 2, 3, 4, y 5); de valoración (núm. 1 y 6) (explican la percepción de los
entrevistados sobre la convivencia, las tradiciones, y la memoria colectiva); de autodefinición
(núm. 7 y 8) (demarcan las categorías de respuesta por asociación a través de un índice de
disponibilidad léxica) y de autodefinición de control (núm. 9), que permite percibir matices
de respuesta no explicitados directamente por los entrevistados; T. Volpato, Del negro
mexicano…, pp. 171-175.
42
Técnicamente, un índice de disponibilidad léxica es un exponente numérico, como
un porcentaje, que permite calcular las proporciones binomiales de una cierta característica,
de 0 (ausencia de características) a 1 (relación completa entre el concepto y su significado).
El índice de disponibilidad léxica (d) se compone de la posición asignada a un concepto
específico o palabra (i), de la posición más alta obtenida por un concepto o palabra (n),
de una posición fija (c), de un coeficiente de dispersión (2.3), de la frecuencia absoluta de
la respuesta (f ), y del número de personas que responden a una pregunta específica (i).
El resultado es un índice que explica cuántas veces los entrevistados han mencionado una
respuesta y qué peso les otorgan en su significación sociocultural. Así, al afirmar que el
concepto negro se relaciona con cultura, como primera opción de respuesta, en la mayoría
de los casos, esto se volverá condicionante al momento de interpretar los datos relativos
y valorar la importancia del concepto en el registro poblacional local. En nuestro caso, el
índice ha sido calculado de dos maneras: por frecuencia absoluta (cuántas veces se repite
una categoría) y por peso (cuántas veces cada categoría se repite en su conjunto, tomando
en consideración los porcentajes de respuesta de las preguntas abiertas núm. 7 y 8 del
cuestionario). En el primer caso, el índice es calculado sobre los tres conceptos por los que

II. DOSSIER 243
presentar un resultado estadístico duro, sino una tendencia conductual

acerca de la opinión de los entrevistados sobre los ya mencionados con-
ceptos afrodescendiente, afromexicano y negro. La relevancia de este punto
es fundamental para entender cómo preguntar acerca de la autodetermi-
nación, pues nuestra investigación determinará el concepto más adecuado
para que las personas encuestadas no solamente entiendan la pregunta en
sí misma, sino que también puedan comprender (y así elegir) la categoría
sociocultural a la cual consideran pertenecer o no pertenecer. Éste es el caso
de una batería de respuestas en la que los entrevistados darán cuenta de co-
nocer (o no conocer) su pertenencia grupal; esto es, eliminar de la selección
aquellos grupos humanos que no pertenecen de manera directa (pregunta
8 del cuestionario). El resultado de tales cuestionamientos servirá para de-
terminar, en términos prácticos, si existe un concepto que identifique a la
población local y, eventualmente, cuál.
Finalmente, el factor herencia se refiere a los elementos socioculturales
locales que los pobladores deben tener en su bagaje conductual colectivo
para ser parte de la comunidad negra de referencia, como “tener la piel os-
cura”, “contar con algún ancestro africano” o tener “gusto”.43 Al contestar
a esta preguntas, los actores responderán indirectamente a nuestro interro-
gativo primario: ¿quién es el afrodescendiente en México? Lo cual significa
explicar cuáles son los elementos que componen su entorno y su forma
mentis como las características definitorias de su reconocimiento nacional.
En el caso anterior, se dará cuenta de cómo sería conveniente registrar
a la población local, pues el sentido del reconocimiento pasa a través de
dos elementos centrales, a saber, el entendimiento de la población acerca
de los conceptos que, en algún momento, la definirán, y la aceptación de
estos términos por parte de las instituciones locales. Tal elemento resulta de vi-
tal importancia para la representatividad de los pobladores, puesto que la
oportunidad de reconocimiento siempre es filtrada por actores sociales que
determinan, de una u otra manera, la suerte de las comunidades o, como
en este caso, de las minorías culturales.
Como tercer elemento, la investigación da cuenta de la percepción de
los pobladores acerca de las categorías de autodeterminación que se han
construido con la contribución de los líderes de comunidad, transforman-
se pregunta (afrodescendiente, afromexicano, y negro). En el segundo, se cuentan todas

las categorías elegidas, también cuando los entrevistados eligieron una o más opciones de
respuesta.
43
El gusto, un modo de ser y de amar la vida, se traduce en un goce propiamente estético,
Ziga dixit, en la representación local de la cultura costachiquense y, en última instancia,
encarna el símbolo nuclear de la identidad local. Cfr. N. Rodríguez Mitchell, J. F. Ziga
Gabriel, op. cit.

do este apartado en la sección analítica de la investigación. Los criterios que,

con este fin, se han empleado en la elección de la estructura del cuestiona-
rio, de los términos para la identificación del grupo negro local (empleados
durante las entrevistas) y de lo complejo de los temas tratados, se distri-
buyen en tres espacios teórico-empíricos definidos: el conocimiento de las
raíces ancestrales; la relación con el otro, y el factor de autoidentificación.
Las preguntas relativas a la autodeterminación de los pobladores bus-
can entender cuál es la relación existente entre los actores sociales y los
parámetros de reproducción conductual filtrados por las tradiciones locales,
los orígenes familiares y la estética. En este caso, se estudió el grado de co-
nocimiento que las personas tienen de sus propios orígenes y la cercanía con
el uso cotidiano de los universos simbólicos en ellos contenidos.
Asimismo, se exploran las intersubjetividades de la población negra
local con un otro generalizado, representado por las etnias indígenas y los
demás grupos socioculturales locales, como los que algunos entrevistados han
definido mestizos y extranjeros.
Finalmente, el levantamiento da cuenta del factor de autoidentifica-
ción. En especial, se han estudiado la caracterización de la población negra
local; el nivel de entendimiento que los pobladores manejan frente a los
conceptos de afrodescendiente, afromexicano y negro empleados original-
mente por el inegi, y la autoatribución de pertenencia asociada a grupos
culturales locales específicos, como el de indígena, moreno y afromestizo,
concepto inventado por los académicos nacionales que diluye, ideológica-
mente, la negritud mexicana.44
A partir de la autoatribución cultural y el factor de pertenencia a un
grupo específico, el estudio desdibuja una imagen de conjunto en la cual la
definición de las minorías sirve como un must interrelacional, construido
gracias al grado de conciencia colectiva creada por los que se autoperci-
ben como miembros de la comunidad. Para lograr este tipo de alcance, se
construyó una batería de opciones de respuestas en las cuales los entrevis-
tados pudieron elegir ninguna, alguna(s) o todas las categorías disponibles
(pregunta 8 del cuestionario). El criterio de adscripción sirvió, así, como
parámetro para entender si, entre las personas, existe cierto grado de con-
ciencia colectiva y de qué manera los entrevistados podían discernir respecto
de la elección comunitaria frente a categorías socioculturales exclusivas. De
tal manera que algunos entrevistados, no sabiendo a qué grupo adscribirse,
eligieron todas las categorías disponibles (siete), mientras otros eligieron sólo
Bobby Vaughn, “México negro: From the shadows of nationalist mestizaje to new
44
possibilities in Afro-Mexican identity”, The Journal of Pan African Studies, vol. 6, núm. 1,
2013, p. 229.

II. DOSSIER 245
una o dos de ellas, demostrando mayor claridad acerca de sus conocimientos

y de sus demandas de reconocimiento.
La estructura del análisis de los resultados del levantamiento se organi-
zará en cuatro partes, de las cuales, las primeras tres presentarán la percep-
ción individual y colectiva acerca de la autodeterminación afrodescendiente
en cada uno de los poblados, de manera separada. Cada sección dará cuenta
de qué tipo de datos fueron arrojados en José María Morelos, en Collantes y
en El Ciruelo. Se trató, así, de crear una tendencia general, partiendo de los
resultados relativos a las opiniones de cada una de las áreas estudiadas espe-
cíficamente, para no crear un criterio homogéneo que se imponga sobre la
determinación de la negritud en su sentido local.
La cuarta sección, en cambio, resume y busca un punto de contacto
entre los elementos sobresalientes en cada una de las localidades. El objetivo
de este orden responde a la necesidad de crear una suerte de tendencia que
pueda fungir de “criterio intermedio” y definir, finalmente, cuál es la rela-
ción existente entre los poblados que, con el fin de obtener los datos relativos
al nivel de afromexicanidad local, el inegi eligió en su momento.
Este criterio nos llevará a construir y definir el concepto de negro, ex-
cluido por la mayoría de las categorías socioculturales nacionales, al momento
del reconocimiento constitucional. En este sentido, consideramos que ob-
tener resultados afines a dicha elección conceptual (que las personas elijan
a mayoría el concepto de negro aun teniendo la oportunidad de elegir entre
otras seis categorías de respuesta) representa un claro hallazgo metodológi-
co que contrasta y mejora el acercamiento desarrollado por el inegi.
El trabajo concluye con algunas reflexiones acerca de tres dimensiones
que consideramos centrales para la definición de la identidad africana en la
Costa Chica de Oaxaca.
En primer lugar, la investigación da cuenta de la necesidad de crear un
registro de población a partir del proceso de autodeterminación de los acto-
res sociales en su propio contexto. Esto significa alimentar el debate acerca de
por qué no reconocer a la población local como negra, cuando la comuni-
dad (lo veremos reflejado en los resultados de esta investigación) se autode-
fine como tal. Esta dinámica implica un cuestionamiento claro acerca de la
discriminación estructural y de la construcción conceptual que representa
la identidad nacional frente a la homogeneidad que la percepción del re-
conocimiento nacionalista mexicano, implícitamente, asume como fuente
sociocultural de “normalidad”.
En segundo lugar, se recalca la importancia de demostrar que la defi-
nición étnica construida sobre etnónimos y fenotipos que, en última ins-
tancia, determina la posición (y el rol) de los actores frente a la sociedad,
sólo contribuye a estereotipar a las minorías y a los individuos que las com-
ponen. Dicho elemento demostrará, además, que la autoadscripción no se

basa en el uso institucionalizado de las categorías socioculturales, sino sobre

criterios de aceptación/exclusión de tipo colectivo. Lo anterior significa que el
concepto negro rechazado por el inegi no sólo acoge las personas que, “objeti-
vamente”, encajan con un fenotipo tendencialmente africano, sino también
con las que se reconocen, reconocen a un “otro generalizado” y son reco-
nocidas por su grupo como parte del mismo; esto es, definen al otro, o son
definidas por un otro generalizado, como miembro(s) de la comunidad,
por su capacidad de adaptación al contexto, por su permanencia territorial,
y por el bagaje sociocultural que demuestran en el día a día. Finalmente,
esto deberá definir quién tiene el derecho de ser clasificado como no negro
o negro y gozar así de los privilegios que la legislación mexicana debería
otorgarle por derecho.
En tercer lugar, se discutirá acerca de la instrumentación institucional
en materia de reconocimiento, especialmente acerca del nombramiento de
un “pueblo negro mexicano”. Esto es, buscar una determinación cultural
que sirva como detonante jurídico-social destinado a garantizar el respeto
de la normatividad en materia constitucional, específicamente para que la
carta magna mexicana no sólo registre la presencia de la minoría negra
asignándole un número o un artículo (que, en mayor medida, sólo acude a
la necesidad de mencionar la existencia de la minoría negra en el territorio
nacional), sino que además se comprometa a perseguir continuidad en la
asignación de políticas públicas correspondientes a las necesidades que, ac-
tualmente, los pobladores demandan.
Palabras finales
El trabajo de investigación cualitativo implica determinar los elementos

teóricos adecuados para la interpretación de los datos “blandos” al momen-
to de definir el muestreo previo al trabajo de campo. Sin embargo, el eje
determinante de una investigación científica es la organización del material
y de los datos anteriores y posteriores a los resultados del estudio. Esto
significa asignar un “momento adecuado” para cada uno de los elementos
implicados en el proceso de creación. Con este objetivo, la investigación de
la que estamos construyendo el análisis estructural se organiza en dos espa-
cios distintos y complementarios: ordenar el trabajo empírico y construir
una “secuencia explicativa” adecuada.
En el primer caso se ha explicado la estructura del problema de inves-
tigación; es decir, las limitantes y el potencial de afrontar la determinación
de la identidad afromexicana en la Costa Chica de Oaxaca; lo cual, en este
caso, sobrentiende criticar al modelo metodológico diseñado por el inegi
y probar que éste ha sido erróneo en su formulación e interpretación. Para
ello, se necesitó diseñar un modelo analítico ulterior, construido a partir

II. DOSSIER 247
del diálogo que tuvimos con los principales líderes de comunidad de los
asentamientos locales.
En segundo lugar, el trabajo explica la dinámica de acercamiento y
de diseño de la pregunta de investigación para el levantamiento del censo
2020. Asimismo, se describen algunos significados de los interrogantes an-
tepuestos a los pobladores y se analiza su relevancia específica en el proceso
de autodeterminación afrodescendiente.
Será tarea de nuestros próximos estudios explicitar el marco teórico
construido a partir de las categorías afrodescendiente, afromexicano y negro,
y detallar los resultados de la investigación.

ANTROPOLOGÍA MÍSTICA EN
THOMAS MERTON: SER ORACIÓN
Teresa Valenzuela Gorozpe*
Resumen: Este trabajo tiene como objetivo hace un recorrido sobre el camino
espiritual de Thomas Merton. Toma como punto de partida su pro-
puesta y proceso de fortalecer la experiencia de Dios en la vida huma-
na, donde la contemplación y la acción se funden en el amor de Dios.
Destaca el llamado a autotrascendernos desde la vida de oración. Este
vínculo que la oración contemplativa y el camino a la mística provo-
can, facilita la dinámica de potenciar la existencia humana y nos re-
cuerda que la unión con lo Uno/Único es el dispositivo y fundamento
de la vida de amor y el camino a la plenitud, dinámica de justicia, paz
y vida armoniosa. Asimismo, remarca cómo, por medio de la oración y
siendo oración, nos sumergimos en el amor de Dios, permitiéndonos
ser partícipes de nuestra existencia.
Abstract: This work aims to have a journey on the spiritual path of Thomas Mer-
ton. It takes as its starting point its proposal and process of strengthe-
ning the experience of God in human life, where contemplation and
action merge in the love of God. Stresses the call to self-transcend from
the life of prayer, this link that contemplative prayer and the path to
mysticism, facilitates the dynamics of enhancing human existence and
reminds us of the union with the One/Only is the device and founda-
tion of the life of love, the path to fullness, dynamics of justice, peace
and harmonious life. Likewise, we highlight how through prayer and
being prayer, we are immersed in the love of God, allowing him to
participate in the sea of our existence.
*
Universidad Iberoamericana, México.
252 ANTROPOLOGÍA MÍSTICA EN THOMAS MERTON: SER ORACIÓN
Palabras clave
Ser oración, autotrascendernos, contemplación, humanizante, oración.
Keywords
Be prayer, self-transcend, contemplation, humanizing, prayer.
T
homas Merton no es como cualquier otro
monje. Él lleva su experiencia de oración a
su obra para compartirla como vía espiri-
tual en la vida de todo cristiano. Para comprender su pensamiento, es ne-
cesario analizar su trayectoria, contribución y gran influencia en el siglo xx.
Este trabajo pretende destacar su camino espiritual, al igual que su
preocupación por los demás. Sus propuestas invitan a un proceso de inte-
rioridad, actitud que es de gran relevancia para la vida de cualquier cristiano
y no exclusiva de los monasterios.
Merton hace propuestas significativas para todos, empezando por la
vida cristiana, que necesita fortalecer su experiencia de Dios, en y para el
mundo. En su propuesta de Ser oración, advierte sobre la importancia de
la vida de unión con el misterio, hecho que nos permite ser conformados
por Dios. La vida de amor, dice, se genera por la dinámica de la oración
contemplativa y por su impulso.
También habla de un proceso humanizante autotrascendente, que
transmite al invitar a las personas a considerar su propia realidad, personal,
relacional y sociocultural. Además, éste permite vivir una perspectiva de
valores donde el humanismo no se encuentra comprendido desde el indivi-
dualismo moderno, sino desde el movimiento relacional de amor, origina-
do en la gratuidad del amor de Dios.
A partir de su experiencia cristiana contemplativa, Merton analiza los
grandes problemas de la humanidad del mundo contemporáneo. Por ello,
también es considerado como crítico de su tiempo. Recíprocamente, en-
cuentra en las fuentes tradicionales de la espiritualidad cristiana; tal es el
caso de los padres de la Iglesia, respuestas a las necesidades profundas de
su tiempo. Asimismo, postula una apertura de conciencia que ilumina y
retoma el sentido de la iglesia en Cristo, cuestión fundamental hoy en día.
Es de destacar que toma un lugar pionero en su versión secular, como pere-
grino cristiano. Por otro lado, otorga a la figura del ser humano un carácter
universal, de un ser humano nuevo, que se desprende al ser potencialmente
sujeto de una transformación humanizante; es decir, autotrascendente.
Para Merton, la vocación del ser humano es vivir libre y espiritualmen-
te como hijo de Dios en y por medio de Cristo, movido por el Espíritu.

III. ARTE Y RELIGIÓN 253
Este camino trinitario se profundiza gracias a la oración contemplativa,

abordado como propuesta para trabajar por el establecimiento de signos
del reino de Dios, que posibilita la unidad de todos los seres humanos para
vivir en paz, armonía y amor dentro de los límites que toda historia tiene.
También impulsa la propuesta de compartir y hermanar la experien-
cia de Dios en Jesucristo dentro de nuestra cultura contemporánea. Esto
lo hace a través de su experiencia monástica; su comprensión humana; su
defensa por la paz; su apertura a otras tradiciones espirituales; sus obras con
diversidad de temas, y su hambre de Dios, soledad y oración.
Su perspectiva es relevante para el mundo de hoy, puesto que no sólo se
queda al nivel de la vida espiritual para entrar en una relación interior con
Dios. Sus propuestas incluyen el nivel histórico-material, que promueve
trabajar por la paz, la justicia y el ecumenismo dentro de las relaciones entre
diferentes denominaciones cristianas, lo que incluye también el ejercicio de
la interioridad de la fe que se practica entre las religiones del mundo.
Con este artículo, exploro en la vida de Thomas Merton, enfocándome
en la relación entre el ser y la oración, desde el camino de soledad y socie-
dad. Todo esto como producto de su vida monástica, de autodescubrimiento,
que desemboca en un proceso religioso dinámico; que anuncia y denuncia,
pero que se origina en el corazón de la contemplación. A partir de la
luz de este recogimiento, explora realidades éticas y políticas, reconstruidas
desde la identidad con Cristo.
Su oración contemplativa es una respuesta al anhelo de las personas
que buscan sentido, dentro y fuera de la tradición cristiana, y permite re-
saltar el valor máximo de la vida, que parte de la gratuidad del amor divino
como origen y destino del ser humano.
Thomas Merton, su persona y su proceso
Su persona
Thomas Merton (1915-1968) es considerado un místico contemplativo,

monje trapense, poeta y pensador estadounidense del siglo xx. Nació en
Francia, aunque su madre era estadounidense y su padre neozelandés. Que-
dó huérfano de madre a los seis años, sin tener un hogar fijo. Su padre,
quien era artista, murió tiempo después, dejándolo influenciado, sobre
todo, por la importancia de la contemplación en el arte. Esto nos permite
ver la influencia e importancia que para Merton tuvo el entorno artístico y,
por ende, la sensibilidad.
A esa edad no se observó en él una participación dentro de alguna
tradición religiosa, lo que me parece, le crea una marcada inquietud sobre
su existencia. Sus estudios en la Universidad de Cambridge y en la Uni-

versidad de Columbia, aunado a su gran recorrido por diferentes países,

ampliaron su entorno cultural, que fue relevante para su formación como
poeta, escritor y monje, y favorecen su conversión al catolicismo y al llama-
do a unirse a Dios, en búsqueda de su sentido de vida.
Se recluyó como monje trapense en el monasterio de nuestra señora de
Getsemaní, en Kentucky. Buscó una vida contemplativa, principalmente
para encontrar el lugar de su existencia en el mundo. Al ordenarse como
sacerdote, en 1949, adoptó el nombre de padre Luis. En su obra, podemos
advertir su capacidad cultural, de acercamiento al arte, su afán por la perso-
na humana y, especialmente, su deseo e interés por unirse a Dios cada día.
Durante su vida monástica contemplativa, amplió su perspectiva del
mundo, lo que lo convirtió en un crítico social y líder espiritual, pues com-
partió temas y preocupaciones contemporáneas abordadas desde su posición
espiritual. Su gran preocupación por vivir en paz, personal y socialmente, se
articuló con una perspectiva del mundo oriental. Su voz desafiante y apre-
miante fue un llamado al mundo para hacer un cambio de mirada.
Murió a causa de un accidente mientras viajaba a una convención en
Bangkok. Este hecho provocó suspicacias en muchas personas, porque ocu-
rrió antes del encuentro con grandes líderes de la vida monacal en Asia,
donde el tema central sería la renovación de la vida monástica en aquella
área del mundo, violentada por Occidente. Debido a sus fuertes críticas a
la hegemonía militar y política de Occidente hacia Oriente, para algunos
ese accidente fue en realidad un atentado, porque su voz era provocadora.
Muchas de sus obras se publicaron después de su muerte. Además de
su poesía y obra escrita, fue pintor. De esta manera, su proceso espiritual
quedó marcado por su trayectoria artística.
Proceso espiritual
Merton forjó su proceso espiritual llevando una vida de apertura a diferen-

tes culturas, idiomas, países. Su constante búsqueda de conocimiento y de
Dios se distingue por un dinamismo propio antropológico, de deseo de la
trascendencia, que se convierte en el eslabón del diálogo con los hombres y
mujeres de su tiempo.
Cabe mencionar el inicio de su acercamiento a la mística por diversas
lecturas; tal es el caso del libro de Aldous Huxley, El fin y los medios,1 donde
1
Libro que destaca por su interés por el regreso a la caridad, en una sociedad técnica.
“Los buenos fines sólo pueden ser logrados usando medios adecuados. El fin no puede
justificar los medios, por la sencilla y clara razón de que los medios empleados determinan
la naturaleza de los fines obtenidos”. El adelanto tecnológico es rápido. Pero sin progreso en
caridad, es inútil. Aldous Huxley se pregunta en este libro: ¿Cómo podrían transformarse el

el autor predica la oración y la vida ascética, asegurando la experiencia de

lo sobrenatural y reafirmando el dominio de la voluntad. A partir de aquí,
Merton recorre la biblioteca universitaria buscando obras sobre mística
oriental. Por otro lado, tuvo un impulso por conocer la práctica católica de
la eucaristía, donde, para su sorpresa, encontró un lugar lleno de personas
de diversas edades que practicaban la oración por voluntad propia. Los ges-
tos y las palabras que utilizaban en esta práctica lo conmovieron y desper-
taron su interés por la tradición católica; principalmente, cuando observó
a una ferviente joven devota inmersa en un momento de oración, lo cual le
impactó profundamente.
Asimismo, descubrió a la Iglesia como una identidad viva, dinámica y
plural, que abre sus puertas a la oración consciente. Esto suscita en él una
apertura a la fe, capaz de transformar y dar luz a la mirada del ser humano.
Su proceso de conversión lo llevó a conocer profundamente las fuentes de
la tradición católica, donde encontró que aquellos que escriben desde su fe,
hablan de ella sabiendo bien lo que proponen, lo cual despertó su interés
intelectual y estético. Luego narró que una voz interior lo invitó a acercarse
a la religión católica, a su conversión y a la vida monástica, que despertó en
él hacer oración y trabajo diario, en silencio y aislado del mundo. Una vida
que desentraña la meta de todo cristiano; es decir, la búsqueda de unidad
con Dios.
Para él, la unidad con Dios “está marcada con el signo de Jonás, por-
que todos vivimos por el poder de la resurrección de Cristo”,2 que en su
persona lo percibe como, “viajando hacia mi destino dentro del vientre de
una paradoja”.3
En su obra deja ver la batalla de su crecimiento en su vida interior. Re-
conoce el sentido pequeño y egoísta del ser, hasta la auténtica personalidad
en Dios. Este camino existencial, marcado por la oscuridad, los miedos, la
angustia existencial y su lucha espiritual, lo lleva a su entrega a Dios y a los
demás, a Ser oración, a vivir y actuar en unidad con Dios, en dinamismo
de amor.
En estas etapas de formación monástica, aparte de su crecimiento
espiritual, destaca su desarrollo intelectual. En su obra La vida silenciosa,
observamos su crítica a la vida monástica o religiosa. Dedica este libro prin-
hombre medio y el hombre excepcional en esos seres desapegados que son los únicos capaces
de crear una sociedad mucho mejor que la nuestra? Aldous Huxley, El fin y los medios,
México, Editorial Hermes, 1960, p. 60.
2
Fernando Beltrán Llavador, La encendida memoria: aproximación a Thomas Merton,
Biblioteca Javier Coy d’Estudis Nord-Americans, Universitat de Valéncia, 2005, p. 87.
3
Thomas Merton, El signo de Jonás, Diarios (1946-1952), Bilbao, Desclée de Brouwer,
2007, p. 75.

cipalmente a los monjes y sacerdotes. También critica a quienes utilizan

el monasterio para huir del mundo enfermo y le dan la espalda entrando
en ritualismos, o hurgando en su propia psique. Además, critica a quienes
buscan un camino espiritual en el silencio, quedando atrapados en su ego.
Ello vulnera su voluntad y la responsabilidad individual de la existencia.
Esta obra es un señalamiento a la vida con coherencia, libertad, paz y amor.
En tal contexto, propone separarse del mundo como camino hacia la
liberación y, de esa manera, adquirir una perspectiva nueva y superior por
medio del desapego como un trabajo sobre el absurdo y engañoso caos de
los deseos e ilusiones humanas en el ego. Esto significa que el desapego
nos lleva a la observación de la intuición concreta de la providencia y la
misericordia que actúa incluso en la constitución natural del ser humano.
Eventualmente, al incorporarse y participar en la vida y la luz de Dios, en su
libertad y en su amor, transforma la manera de ver y vivir el mundo.
Es decir, postula la importancia de hacer morar el poder de Cristo al
recordar la acción oculta de Dios en la fragilidad humana. Según Merton,
al aceptar a Cristo en nuestras vidas, lograremos la aceptación de nuestro
estado incompleto y así nos postraremos para que Dios nos complete, ol-
vidándonos de nosotros siendo para los demás. En otras palabras, Merton
recuerda cómo el monje, aunque pareciera que no permanece en el mundo
del que ha huido, continúa siendo una fuerza potente, aunque oculta, de
ese mundo, reforzando su valor y su responsabilidad para aquél.
Merton considera que la vida monástica no es exclusivamente espiri-
tual, pues ésta debe estar encarnada al mundo. Él da a la vida monástica
un camino de apertura al mundo, al mismo tiempo que revalora la vida de
oración y de silencio.
Desde el recinto claustral, él rompió barreras temporales, geográficas e
intelectuales, y dejó ver su reconocimiento secular e intelectual en los ám-
bitos más diversos; por ejemplo, el sociológico, literario, antropológico, po-
lítico, psicológico, económico. En consecuencia, simpatizó con movimien-
tos modernos, como el pacifista, el de los derechos civiles y el renacimiento
litúrgico. Estuvo abierto a otras experiencias religiosas, desembocando en la
participación de diálogo interreligioso, desde las diferentes místicas.
Antropología teológica de la mística para Merton
La inquietud de Merton por la persona humana lo impulsó a la búsqueda

del lugar del ser humano existencial, recorriendo los caminos de la teología
mística. Desde su perspectiva, la experiencia que comparten los Apotegmata,
o Dichos de los Padres, residía en una acción interior que despierta a la expe-
riencia viva de la fe, lo que marca su camino y guía espiritual. A la vez, expresa
lo que para él es la identidad del ser.

Proceso mistagógico4 en Merton que despierta su visión del mundo
La preocupación de Merton nace de su forma de introducirse con el miste-

rio, que lo lleva a observar un “mundo confundido” de valores; a éste se le
puede llamar su proceso mistagógico, donde manifiesta los contenidos de los
misterios de la fe. Aquí se observa su deseo de vivir la vida de manera plena
y transitoria: de la humanidad a la vida divina, acompañada de la vida en
el Espíritu. Asimismo, con su recorrido y experiencia mística, se contempla
la forma por la que transita hacia su madurez espiritual, siempre dinámica,
abierta y apremiante.
Por medio de su extensa obra, plasmada en diarios, reseñas epistolares,
poesía y otros escritos y obras de arte, observamos las etapas de su recorrido
espiritual y advertimos que su vida es una paradoja, como monje contem-
plativo en el mundo, ya que el supuesto de un monje es el claustro, pero él
nunca abandona este mundo.
La primera etapa de su experiencia mística abarca de 1948 a 1960,
donde vemos su conversión y preocupación por la vida monástica. La se-
gunda etapa, de 1960 a 1965, se plasma en su libro de Cuestiones discutidas,
donde queda reflejada su inmensa preocupación por el mundo moderno
y su urgente llamado a la compasión, contemplación y unidad. La tercera
etapa, de 1965 a 1968, forja su enorme interés y acercamiento a las grandes
tradiciones religiosas y a las pequeñas experiencias místicas de comunidades
ancestrales, por medio de sus estudios y trabajos analíticos. En ese caminar,
observamos su clamor por el mundo, por el ser humano y por la vida y su
necesidad de llenarla de Dios.
En su constante cuestionamiento acerca de la razón de existir en el
mundo, durante su proceso de vida espiritual encontró respuestas que se
van uniendo en las diferentes etapas de su vida, siempre contemplativa; con
todo lo que esta vida interior conlleva. Esto lo advertimos en sus escritos,
que expresan sus conflictos interiores, y al observar los severos cuestiona-
mientos en su entorno; pero, al mismo tiempo, aprende a reafirmarse a sí mis-
mo con ellas.
Recorrer la amplia trayectoria de Merton es ambicioso; sin embargo,
podemos percibir su preocupación y deseo por compartir la relevancia de
Ser oración, vivir en unidad con Dios, elevando el corazón y la mente a
Dios, como un elemento fundamental del ser humano. Esta inquietud la
plasmó en su obra y en su participación en los movimientos activistas por
4
Término utilizado por los padres de la Iglesia como sinónimo de catequesis, o
explicación de los contenidos de los misterios de la fe. Se llama, también, mistagógicos a
aquellos que se introducen al misterio del mundo de amor, de misericordia, de verdad y de
libertad.

la paz. En suma, su camino espiritual es la guía que desde su experiencia

nos convoca a participar, para así formar parte de su proceso dinamizante
humano y hacerlo nuestro.
Una de las influencias más relevantes para Merton es el libro Arte y
escolástica 1920, de Jacques Maritain, que utiliza para su trabajo de tesis
sobre William Blake, en la Universidad de Columbia. Ahí encuentra una
teoría sobre el arte que confirmaba la visión que había heredado de su pa-
dre: “el arte es la habilidad de ver, no simplemente lo que es evidente para
los sentidos, sino el resplandor interior del Ser”.5 Esa referencia marca en
Merton el camino de su búsqueda. Él mismo, en su libro Amar y vivir,
esboza este recorrido: “Finalmente acabé como una máquina de sumar
millones, tratando de puntuar con Blake, Tomás de Aquino, san Agustín,
Eckhart, Coomaraswamy, Trahermer, Hopkins, Maritain y los sacramentos
de la Iglesia católica.”6 Encontramos en sus obras la gran influencia bíblica,
que proviene de los Salmos, la Caída, Jonás, entre otros. De igual manera,
influyeron en él algunos escritos apofáticos y místicos, san Juan Clímaco,
Casiano, san Juan de la Cruz, los padres del desierto, el Pseudo Dionisio, la
orden de los Carmelitas.
Durante su vida en el monasterio, san Juan Clímaco y Casiano lo po-
nen en contacto con el misterio de la oración pura, la oración sin pensamien-
tos ni palabras. También le enseñan algunos ejercicios de contemplación,
como la repetición del nombre de Jesús durante la respiración, en su sole-
dad y en la oscuridad, y así Merton se deja abrazar por la experiencia de
plenitud. Esta oración contemplativa en la soledad se convierte para él en
la vía para obtener la pureza de corazón, como los padres del desierto llaman
a esta actitud de entrega a la vida en el Espíritu. Su oración contemplativa
siempre incluyó una profundización en las virtudes de la vida monástica,
para ascender al perfecto amor hacia el otro. Dicha práctica contemplativa
se convierte en una búsqueda que le permite mantener el corazón pleno,
habitado por Dios, Ser oración.
Para Merton es muy importante entrelazar estas enseñanzas de la ora-
ción pura7 y practicarlas en su propia vida. Desde este lugar de experiencia,
postula el llamado a la vida mística. Todos somos invitados a vivir desde la
contemplación. Esta vida mística-contemplativa nos lleva a la compasión
5
Paul M. Pearson, Emblemas para una estación de furia: El arte de Thomas Merton, 2016,
p. 22 [en línea], https://bit.ly/2lUg0Z4
6
T. Merton, Amar y vivir, el viaje al interior, Barcelona, Espasa libros, 1997, p. 22.
7
Oración pura es la manera de nombrar a la oración del corazón, y está inspirada en
los padres del desierto. La oración pura no requiere que pensemos en Dios ni que hablemos
con él ni le pidamos nada. Simplemente estamos siendo con Dios, quien es en nosotros por el
Espíritu Santo que Jesús nos ha dado.

y a la unidad. Rompe así con el pensamiento equívoco de que la mística se

encuentra en la cima de la vida cristiana de unos cuantos monjes o santos.
Presenta a ésta como una dimensión necesaria de la vida de fe cristiana, que
lleva a Merton a la consumación de su madurez espiritual, donde manifies-
ta el valor existencial del Ser oración para todo ser humano.
Para llegar a esa propuesta, retoma algunas ideas y testimonios valiosos
de la mística patrística y presenta, al mismo tiempo, las grandes aportacio-
nes de los místicos contemplativos. Ya hemos mencionado algunos místicos
influyentes en su vida y obra, pero en particular podemos observar cómo
dialoga con san Juan de la Cruz. Encontramos en sus escritos nutrida infor-
mación de estos místicos y sus reflexiones espirituales, en torno al caminar
universal de la humanidad, a la comunión con la Trinidad y a las prácticas
místicas que forjan a las personas orantes.
En la mística patrística descubre su vocación de ser un servidor de la
búsqueda humana de sentido, trascendencia y comunión, capaz de aden-
trarse en terrenos del corazón humano. No sólo la búsqueda de lo perdido
en el mundo moderno, sino también su más escondida fuente; es decir, las
profundidades del misterio divino, su camino a casa: a Dios, al mundo y a
sí mismo.8 Todas estas enseñanzas lo llevan a vivir su experiencia con Dios
vivo, en la naturaleza, en el pathos9 de la sociedad, en la liturgia monástica
de oración incesante, transformando su vida en adoración inagotable, en
alabanza que resonaba en la soledad y el silencio. Igualmente se ve cómo
es exhortado por san Pablo, al orar sin interrupción, y por los padres del
desierto, en su incansable experiencia que manifiestan en sus escritos.
En su obra encontramos salmos y fórmulas de alabanza, así como su
práctica de la lectio divina. Todo esto lo acompaña en su oración constan-
te, como un eco del silencio de la vida contemplativa. Reconoce que leer
y escribir poesía le ayudan a ir a Dios. Merton oscila entre la experiencia
sensorial de las formas catafáticas transmitidas en las palabras e imágenes, y
la experiencia apofática, de un vacío que excede todo sentido y toda razón.
Me atrevo a decir que no se queda en esta experiencia, sino que la desborda
al mundo con su voz y escritos proféticos anunciando la vida en Cristo y
denunciando la injusticia y la violencia, que marca un lugar dinámico
y transformador en el mundo.
Por otro lado, nos introduce a la liturgia al acompañar sus escritos
con documentos del Vaticano ii, para ayudarnos a comprender el valor del
acompañamiento litúrgico, su observación y lugar en la vida de la liturgia y
las escrituras, como parte del proceso contemplativo del Ser oración, dentro
del marco de una Iglesia orante. Observa que el cambio que surgirá en la
8
T. Merton, El libro de las horas, Santander, Sal Terrae, 2009, p. 224.
9
Phatos, utilizado para referirse a la íntima emoción o íntima experiencia.

liturgia traerá problemas para algunos y gozo para otros. Propone, enton-
ces, que nos mantengamos abiertos al descubrimiento de lo que saldrá del
arte litúrgico de otras tradiciones y ejemplifica el caso de la danza en África:
“El mundo necesita hoy formas de culto que sean dinámicas, coloristas,
rítmicas y llenas de movimiento disciplinado y expresivo”.10
Su proceso mistagógico le provoca un despertar social, y con ello nos
muestra la actitud profética para la humanidad del siglo xx: “profetizar no
es predecir, sino captar la realidad en su momento de suprema expectación
y tensión hacia lo nuevo. Esta tensión se descubre, no en un entusiasmo
hipnótico, sino a la luz de la existencia diaria.11 Esta luz de la existencia
emerge cuando se toma el camino de Ser oración, bajo la práctica de la
oración contemplativa. Como bien dice F. R. de Pascual, esto arroja la luz
a la esencia de la contemplación, que consiste en dar testimonio. Por ello,
Merton es considerado uno de los grandes contemplativos del siglo xx, lo
cual descubrimos gracias a sus escritos, que son un vehículo para expresar
su alegría, aventura espiritual y vocación unida a su experiencia de vida.
Antropología mística
Dentro de su vocación está provocar algún grado de conciencia espiritual;

no le interesa un entusiasmo piadoso ni el positivismo filosófico. Merton se
interesa por la vida intelectual y espiritual del ser humano moderno. Esta
conciencia espiritual que para él es importante transmitir, queda orientada
desde su vivencia personal y su manera de existir en relación con el mundo,
que le proviene de la oración contemplativa, llevándolo a Ser oración, en la
vida de alabanza. Para él, más que participar en un totalitarismo cristiano,
lo importante es ir más allá de una “metafísica” totalitaria sobre el ser. Para
ello, propone una antropología y ontología “relacional” en tripartida con
la Trinidad.
Para entender la propuesta antropológica y ontológica de Merton, de-
bemos pensar que parte de que todos estamos a la sombra de un yo falso
que se ubica fuera de la realidad y de la vida, que sólo es creación de nuestra
mente. Al librarnos —mediante el amor— de las cadenas de esta identidad
que se encuentra en nuestra psique, “entraremos en unión con la Vida que
habita y canta dentro de la esencia de toda criatura y en el centro mismo
de nuestra alma”.12
Para él, ser es vivir en comunión consciente, otorgada por la contem-
plación, donde recuperamos la propia unidad natural de cada uno, con una
10
T. Merton, Tiempos de celebración, Santander, Sal Terrae, 2013, p. 63.
11
T. Merton, Escritos esenciales, Santander, Sal Terrae, 2006, p. 31.
12
T. Merton, Amar y vivir…, s. d.

reintegración de nuestro ser. Dice que nos encontramos fragmentados, pero

que, si logramos llegar, por medio del silencio y la humildad, a lo profundo
y trascendente en nosotros; es decir, el corazón puro, encontraremos que
se refleja el rostro invisible de Dios, que provoca un autotrascender trans-
formador.
De igual manera, la contemplación consiste en la interiorización gradual
de la conciencia, en un adentrarse destinado a aquietar nuestra mente, calmar
nuestro corazón y llegar a niveles más profundos de nuestra naturaleza.
Para que podamos escuchar cómo el Uno/Único divino dice en nosotros: Yo

soy. El contemplativo descubre que el secreto de nuestra identidad está oculto
y se revela en el amor y la misericordia de Dios […] En este súbito despertar
llegamos a constatar que toda la realidad está inmersa en el sentido, grávida
de la gloria de la divinidad. Más íntimamente, descubrimos que el amor es
nuestra auténtica naturaleza, nuestro verdadero destino, una revolución per-
sonal que activa “una cierta forma muy especial de estar vivos”. Es para esta
auto-trascendencia y comunión para lo que existimos, haciéndonos seme-
jantes al Uno/Único cuya imagen somos: centros difusores de un amor re-
conciliador que extiende el ámbito de la misericordia y la solicitud a la tierra
entera. Esta semejanza nos convierte en hacedores de la paz, constructores de
justicia, guardianes celosos de la creación y testigos de la riqueza que suponen el aliento
y el latido de cada familiar y cada amigo, en un mundo enloquecido a causa
del dinero, el poder y los bienes materiales.13
Merton quiere dejar luz y claridad para la vida espiritual, sobre todo
para la vida moderna. Está interesado en la relación de la persona con la
organización social, como problema importante del siglo xx, como punto
donde se dan los problemas éticos, sin poder visualizarlos ahí. Encuentra
que el individualismo moderno los desliga de lo social.
Observa que, de seguir el camino de las personas junto al conformis-
mo y la pasividad, esto provocará un desastre cósmico. Advierte este cambio
como una renuncia de las personas a pensar por ellos mismos, lo cual perci-
be al salir del monasterio. Señala que lo que pasa por el pensamiento de las
personas en este tiempo es un producto fabricado en serie, sometiéndonos
al proceso de ser informados, como si estuviéramos conectados a un inte-
rruptor, esperando que piensen por nosotros. Para nosotros, en el mundo
contemporáneo, es parte de la vida estar conectados a cualquier aparato de
comunicación que nos remita a la información global, buena o mala, como
si ésta fuera la verdad pura. Caemos así en el dominio y poder que ejerce en
nuestro pensamiento la informática.
13
T. Merton, El libro de las horas.

Merton hace un llamado al despertar de la conciencia humana desde

su existencia, y desde ésta estamos llamados a autotrascender con el Uno/
Único. Su propuesta contemplativa y antropológica convoca a la comu-
nión, por ser la que despierta la conciencia humana.
Junto con el deseo antropológico de trascendencia, innato en todo
ser humano, promueve la experiencia de la oración contemplativa para el
despertar de la conciencia intersubjetiva; pero igualmente en relación con
la fuente originaria, donación y gracia. En otras palabras, el deseo del ser
humano de trascendencia permite descubrir la identidad humana interior,
que surge de la unidad con el misterio, despertando, al mismo tiempo, la
relación social de unidad, compasión y caridad.
Por otra parte, todo esto despertó un interés por la persona, dejando
siempre claro que el individualismo es el atomismo social que nos ha lleva-
do a la inercia, la pasividad y la decadencia espiritual. Es el que ha llevado al
ideal aparente de nuestra sociedad occidental. En suma, advierte que dicho
individualismo nos mantiene en una fachada moral y pseudoespiritual, lo
que es una irresponsabilidad, una huida de responsabilidades, una huida
de la obligación de amar. Esta obligación de amar sólo puede entenderse de
quien se encuentra en el dinamismo que emerge en el amor como origen y
como destino y trascendencia del ser humano.14
De este modo, invita a la reflexión del papel fundamental del amor de
Dios y su gracia, el lugar de la creación, el dinamismo amoroso entre los
seres humanos, el cual puede ocultarse en la postura individual del hombre
y la mujer modernos, tan enraizado en buscar la funcionalidad de su en-
torno. Para Merton, ese individualismo provoca un enfoque en el progreso
económico que lo distancia de su prójimo.
A la luz de su conciencia, él quiere despertar su antropología de la per-
sona intersubjetiva social, en relación-amor y la claridad sobre su visión de
la necesidad del mundo. Propone la vocación de la persona como proceso
de construcción, en el cual la vía de su soledad es la condición para un en-
cuentro válido con otras personas. Además, para entrar en una cooperación
inteligente y para que se dé la comunión en el amor Ser oración, es entrar
en comunión con la dinámica amorosa de Dios, desde la unidad con su
amor gratuito, que impulsa y genera la Vida amorosa en el mundo, desde
dentro, con lo cual se hace crecer la estructura de una sociedad viva, fértil y
genuinamente humana.
Merton manifiesta el error que existe con el manejo del humanismo
en la cultura occidental que ensalza al ser humano en sí mismo, con lo cual
provoca un individualismo económico y una sociedad tecnológica, convir-
tiendo al humanismo en una peligrosa fantasía. Por otro lado, sostiene que,
14
T. Merton, Humanismo cristiano, cuestiones disputadas, Barcelona, Kairos, 2001.

para encontrar el alma humana, debemos buscarla en nuestra soledad y

viviendo con nosotros mismos, por medio del encuentro con la imagen de
Dios. También amar al prójimo nos hace ser portadores del encuentro con
la imagen de Dios, de la libertad y la capacidad de amarlo. Esto es lo que él
llama un verdadero humanismo.15
Escribe desde su perspectiva del verdadero personalismo y humanismo
cristiano, donde se encuentra el fundamento de Ser oración y de la vida
contemplativa. Propone encaminarse en el movimiento de liberación, de
adquirir una perspectiva nueva y superior, por medio del desapego, dejando
que los deseos y las ilusiones humanas den paso a la intuición concreta de la
providencia y la misericordia. Éstas, para Merton, actúan en la constitución
natural del ser humano, creado a imagen de Dios y destinado por la miseri-
cordia divina, a la participación en la vida y la luz de Dios, en su libertad y
su amor. “La vocación del ser humano es vivir libre y espiritualmente como
hijo de Dios en Cristo y a través de Cristo, y movido por su Espíritu, traba-
jar por el establecimiento de ese Reino de Dios que es la unidad de todos los
hombres en paz, creatividad y amor”.16 El establecimiento del reino, desde
el interior humano, desde Ser oración, que busca la unidad, y así al profun-
dizar en nuestra propia comprensión, libertad, integridad y capacidad de
amar, podremos darlo a los demás.
Describe cómo ha cambiado la vida contemplativa de nuestro tiempo
y que, por su ausencia o pequeña presencia, nos deja dentro de una oscu-
ridad a toda la humanidad. A pesar de que parece que Dios está ausente,
muerto, nos recuerda que, en esta vacuidad, Dios está presente. Él quiere re-
cobrar el poder y sentido del amor como fuerza creadora, la cual lleva a la
realización, a trascenderse y a ser algo superior a él mismo. Para Merton, el
ser humano en el mundo cree haber adquirido poder sobre casi todo, pero
ha perdido la capacidad de orientar su vida hacia un objetivo espiritual por
medio de lo que hace.
Entonces, el amor es la clave de nuestra existencia y de sentido, requie-
re esfuerzo y donación de sí mismo para pasar al nivel superior y participar
en Cristo, por lo que nos plantea que el verdadero amor requiere Ser ora-
ción, lo que implica tres actividades fundamentales: 1) el sacrificio como
disciplina y desapego, 2) el trabajo creador en el mundo y para el mundo
y 3) la contemplación. En general, el amor es necesario en el ser humano,
puesto que no puede ser sin él, y por medio de éste es como entra en con-
tacto con su esencia más profunda, con sus hermanos y luego con Dios.
Este amor llega al ser humano primeramente por Dios, haciéndolo ser hu-
mano posibilitado a la plenitud y perfección, que le otorga, además, su
15
Idem.
16
Idem.

dimensión divina. El amor capacita la existencia plenamente humana: ésta

es la clave de nuestra relación con Dios, la cual se confirma en la oración.
Escatología: antropología dinámica
Una característica escatológica importante en el pensamiento de Merton

surge de su manera de postular la identidad humana, dentro de una diná-
mica de construcción basada en el dominio del ego y el reencuentro con el
prójimo, con lo cual surge una identidad personal y social promovida por
el amor de Dios como dispositivo de deseo amoroso, que se trabaja aquí y
ahora con la visión de retorno al amor abundante de Dios.
Desde su visión del mundo, descubre una conciencia humana dividida
e ignorante de su origen y su destino en Dios, así como de su planteamiento
y enseñanza de la oración, por medio del camino contemplativo como lugar
de encuentro y unión con nuestro origen y destino de la tradición cristiana,
donde Dios es amor. Es así como vemos que no son formas particulares de
oración, sino la posibilidad real y la necesidad vital de Ser oración, en y para
el mundo. Ésta es para mí su gran relevancia, por ser su propuesta para las
personas tanto del siglo xx, como del actual. F. R. de Pascual afirma: “La
voz de Merton no es sólo vigente, sino urgente, como pone de manifiesto
sus escritos en torno al misticismo, al diálogo interconfesional y a la paz”.17
También en su expresión artística, pide detenerse a reflexionar sobre lo
que vemos y escuchamos; puesto que, para él, no nos permitimos atravesar
el espejismo abyecto de la publicidad, de la cháchara tecnológica y la pseu-
docomunidad. Así, queda como objetivo alcanzar el resplandor interior del
ser y la conciencia del paraíso que se encuentra en el interior de todos y cada
uno de nosotros.
En este despertar provocado por el Ser oración, o trabajo de la oración
contemplativa es donde Merton pone su esperanza, pues por la fuerza de
ésta constata que toda la realidad se encuentra inmersa en la divinidad. Lo
anterior permite descubrir que la naturaleza y nuestro verdadero destino
activan una forma muy especial de estar vivos. A partir de dicha autotras-
cendencia y comunión estamos invitados a ser centros difusores de amor,
hacedores de paz, constructores de justicia, guardianes de la creación.18
En el imaginario espiritual y simbólico de Merton se plantean tanto
la continuidad, como el cambio. Esto se percibe en su inmersión en los
escritos de los padres de la Iglesia y de los padres monásticos, como en la
tradición mística de su propia formación cristiana, lo cual lo pone a la luz
de la experiencia. En todos sus escritos vemos la influencia de los padres de
17
T. Merton, Escritos esenciales, p. 31.
18
T. Merton, El libro de las horas.

la Iglesia, quienes ansiaban curar la idea griega de dualidad cielo-tierra, bus-

cando la unidad y armonía. En ellos vemos una mística unitiva. A los mís-
ticos les importa que el ser humano viva la experiencia de unidad interior.
De este modo, observamos en su teología, la escatología cristiana que
trabaja en busca del regreso al origen para desde ahí potenciar al sujeto, par-
tiendo de sus luchas por encontrarse a sí mismo y por realizar su propia hu-
manidad en Cristo, descubriendo el misterio de su interioridad en el Espíri-
tu. Merton plantea como núcleo unificador de las dos dimensiones, tanto la
divina, como la humana, a la persona de Cristo, quedando así abrazada toda
la humanidad. Esta entrega a Cristo se da como respuesta fiel a la íntima
vocación solitaria y comunitaria por medio de cultivar el corazón humano.19
Cultivar el corazón humano se refiere a la importancia de transitar en
el centro de la totalidad interior del ser humano, como el lugar donde se
encuentra la raíz más profunda de sus acciones. Es decir, donde se localiza su
situación total, donde se descubre la pureza del corazón, tan descrita por los
místicos. Asimismo, insiste en que, para encontrar el verdadero valor, debe-
mos voltear a nuestro interior, lo que se logra con el silencio, el desapego; es
decir, con la oración contemplativa. “No nos hacemos plenamente humanos
hasta que nos damos nosotros mismos, unos a otros, en el amor […] El amor
es nuestro destino. Nunca seremos plenamente reales, auténticos hasta que
hayamos ‘caído’ en el amor […] con otro ser humano o con Dios”.20 En con-
secuencia, nuestra actitud ante la vida será actitud frente al amor.
Para Merton, la necesidad más importante en el mundo cristiano es
esta verdad interior alimentada por el Espíritu de contemplación: la ala-
banza y el amor de Dios, el deseo de la venida de Cristo; la sed de la mani-
festación de la gloria de Dios, su verdad, su justicia, su Reino en el mundo.
Todas éstas son aspiraciones del corazón cristiano, característicamente con-
templativas y escatológicas.
Él expresa que es claro el camino escatológico, así como el dinamismo
amoroso de Dios, que funge como dispositivo de origen y destino, además
de formar parte en el proceso humano de vida. El poder del amor divino
recorre un permanente movimiento esencial en el ser y se convierte en su
fin último.
Comenzando con una mística contemplativa, experiencial

y madurando a la mística de convergencia
La forma de experiencia de fe en Thomas Merton es su mística contempla-

tiva de Ser oración que se encuentra en la persona espiritual, donde se pro-
19
F. Beltrán Llavador, op. cit., p. 216.
20
T. Merton, Amar y vivir…, p. 42.

porciona una experiencia de conjunto en y para el mundo. Como podemos

ver en su trayectoria, su teología mística es principalmente contemplativa
experiencial, con una antropología de relación con la gratuidad, impulsada
por la oración contemplativa desde el silencio interior, el desapego y la sole-
dad, convocando a un personalismo y humanismo cristiano que trasciende.
En su madurez espiritual, en procurar un lugar a la mística en la ac-
ción humana, desde la teología de experiencia, dentro de personas en el Ser
oración, desapegada de las cosas y de sí mismas, entregadas al prójimo, en
humanidad verdadera, a fin de llegar a una relación profunda con Cristo,
es donde se funden la comunión con Dios y la plenitud de servicio al mun-
do. A través de sus estudios, nos deja ver el camino de la mística en otras
tradiciones como dialogante con la mística cristiana. En este transcurso,
Merton va encontrando el paralelismo y la intervención de las diferentes
místicas en otras culturas, en las cuales encuentra el mismo dinamismo que
conlleva al Ser oración. En ello percibimos la gran relevancia de la unión con
el Misterio, gracias a la oración contemplativa, como proceso que posibilita
un cambio de consciencia, que permite la transformación en la praxis. Esta
práctica desvela la mirada compasiva y ética que propicia la evolución de la
mirada del mundo.
Dentro de su incansable búsqueda del misticismo y la oración con-
templativa, a Merton lo llama una mística de convergencia que exige una
piedra angular humana y divina sobre la cual construir la estructura del
ser humano. Entre tanto, busca en las grandes tradiciones contemplativas
de oriente y occidente las coincidencias no tanto en sus métodos o dis-
ciplinas espirituales, sino en su manera de considerar que el ser humano
puede modificar radicalmente su vida y alcanzar un sentido mayor, una
integración más perfecta, un desempeño más completo y una mayor li-
bertad de espíritu.
Por ejemplo, descubre que coinciden en que el interés más elevado
se encuentra más allá de la ambición, en la renuncia a ese yo que procu-
ra engrandecerse. Y observa cómo coinciden en que cierta purificación
de la voluntad y de la inteligencia puede abrir el espíritu humano hacia
un entendimiento más elevado e iluminado del significado y el propósi-
to de la vida, o de la verdadera naturaleza del ser. Es, por así decirlo, una
ontología concreta y vivida, que se explica con los actos que emanan
de cierta conciencia y de su discernimiento. En sus escritos descubre
cómo desde diferentes tradiciones concibieron el significado y método
del camino que conduce a los más elevados niveles del discernimiento
metafísico o religioso.21
21
T. Merton, Humanismo cristiano…

Respecto del punto de vista teilhardiano,22 observa que el cristiano en

sí es el fruto de la evolución y que desde su comienzo el mundo ha estado
convergiendo con el señor de la historia, como un centro personal de rea-
lización y significado. De la misma forma, en referencia al zen, dice que el
ser humano no transforma su ser en un puro vacío, sino que ve al vacío en sí
como una fuente permanente de dinamismo creativo en los fenómenos que
aparecen ante nosotros y constituyen el mundo que nos rodea.23
Ser oración desde su mística
Oración contemplativa como proceso mistagógico que despierta la

actitud teologal y la dinámica de compasión y unión con el mundo
La oración contemplativa es para él un mensaje de renovación, de encuen-

tro de camino, con profundidad, hacia la orientación contemplativa de una
vida entera de oración. Su propósito es revitalizar los sentidos más profun-
dos de la oración para restablecer el sentido de la imagen divina que vive en
todo ser humano, resaltando el sentido interior y exterior con la responsa-
bilidad de unos para con otros.
Cuando Merton habla de la oración contemplativa, toma en cuenta a
quienes tuvieron influencia en él, como los padres y madres del desierto y
san Agustín. Por ejemplo, hace referencia a William Blake con su frase, cla-
ve de la grandeza humana: “Hemos sido colocados en la tierra para vivir en
ella durante un breve periodo de tiempo. Así podemos aprender a asimilar
‘los rayos luminosos del amor’”.24 No obstante, visualiza el miedo del ser
humano de ser transformado, lo que le impide disponerse al encuentro del
amor, puesto que, para emerger a los niveles más profundos de oración, es
necesario este deseo interior, fruto de nuestra pobreza y del vacío, provoca-
do en la oración. De hecho, esta entrega será una práctica que purifica, que
humaniza, que hace surgir en nosotros un sentimiento nuevo de finitud en
nuestra condición de criaturas.
Propone la oración contemplativa para ser liberados de nuestras com-
placencias y miedos, cobardías o crisis ante el compromiso, ante las expec-
tativas, para movernos hacia la presencia de Dios, como fuego abrasador.
Después, recuerda que es necesario disponerse a la entrada de este camino
que nunca acaba. De hecho, señala la necesidad apremiante del don de la
22
Se denomina teilhardiano al movimiento influenciado por Teilhard de Chardin,
el cual expresa que existe una comunión con Dios, una comunión con la Tierra y una
comunión con Dios por medio de la Tierra.
23
T. Merton, Humanismo cristiano…
24
T. Merton, La oración contemplativa, Madrid, ppc, 1998, p. 155.

gracia teologal, un vacío que llega hasta la verdadera raíz de nuestra natura-
leza, donde los límites han sido eliminados. Por último, propone la oración
de silencio, para penetrar en el miedo que nos infunde este camino que
nunca acaba y cómo debemos luchar por el amor anhelante, sin abandonar
la partida, pase lo que pase.
Desde los presupuestos enunciados por Merton, toda oración contem-
plativa posibilita la presencia en el corazón del ser humano del misterio en
el que vivimos, nos movemos y existimos, ejerciendo una relación con los
sujetos (influencia de san Agustín). Al mismo tiempo, observa en las reli-
giones la respuesta de esta presencia, suscitada en la humanidad.
Para comprender con mayor claridad la dimensión espiritual de la per-
sona y la trascendencia, invita a todo cristiano a la búsqueda voluntaria de
la presencia del Misterio, por medio de una actitud teologal y el ejercicio
de la oración contemplativa, la cual busca desbloquear a la persona que
vive el apresuramiento de la vida urbana moderna. Propone la necesidad de
una vida con cierto silencio interior, además de la disciplina, para sentir-
nos nosotros mismos y mantener nuestra identidad humana cristiana desde
nuestra libertad espiritual.
Afirma que, si oramos en espíritu, no nos apartamos de la vida negan-
do la realidad visible para ver a Dios, porque el Espíritu de Dios ha llenado
toda la tierra. La oración no ciega nuestra relación con el mundo, al con-
trario, nos hace verlo a la luz de Dios. La oración en espíritu y en verdad
nos hace entrar en contacto con el amor infinito, esa libertad inescrutable
que trabaja tras las complejidades y situaciones intrincadas de la existencia
humana.
Merton formula un proceso mistagógico desde el Ser oración, como la
naturaleza misma de la oración, viviendo la experiencia de la fe, por medio
de la oración contemplativa, que además se verá reflejada en la acción hu-
mana. Esta experiencia de interioridad del sujeto abierto a la trascendencia
que lo habita hace que éste se convierta en la presencia transformadora del
Misterio en el mundo. Para él, esto puede llevarse a cabo desde nuestra
comprensión de Dios, gratuidad y donación amorosa, como nuestro origen
y destino. Recomienda para todos la disposición o actitud teologal del Mis-
terio de Cristo que el Ser oración requiere.
La vida de oración contemplativa lleva al proceso mistagógico, que
ayuda a despertar, en la experiencia de una presencia con la que él ya está
agraciado, al vivificar la mística, recobrando la experiencia fundante, la cual
es el amor gratuito de Dios, que se desvela en el interior del ser humano.
La mística de Thomas Merton recobra su Ser oración como experiencia y
fenómeno en el ser humano al retomar el camino a la contemplación como
movimiento dinamizante que permite la plenitud y vida, donde el maestro
de todos, Jesús, es quien habita en nosotros, el Espíritu permanece en noso-

tros. Para esto, tenemos que recobrar la contemplación y vivir en contem-

plación, lo que para él es el Ser oración; es decir, ser con Dios.
El objeto es alcanzar el resplandor interior del ser y la conciencia del
paraíso que se encuentra en el interior de todos nosotros. Este despertar
provocado por el Ser oración es donde contempla su esperanza. Queda cla-
ro para Merton que este paso de la conciencia humana siendo oración no
finaliza hasta la muerte, pero que es indispensable para la plenitud de vida.
Ser oración, ontología del encuentro con la gratuidad y gracia
Las referencias de Merton al misticismo apofático25 se encuentran en varias

de sus obras a lo largo de su vida monástica; algunas de ellas son el Ascenso
a la verdad y La experiencia interior. En toda su obra encontramos la fuerza
de su experiencia de existencia en el Ser oración, convocando así a la unidad
con Dios, como relación de encuentro originario de sentido, movimiento
vivificante y humanizador en y para el mundo, uniendo así el misticismo
apofático con el catafático.26
Llegamos a asumir por completo que sus escritos constituyen una for-
ma lícita de plegaria, un modo muy íntimo de comunicación personal y
de comunión universal y una opción libre más que una estricta expresión de
obediencia. El Ser oración es para él una experiencia viva de Dios en comu-
nión, a partir del encuentro amoroso desde la gratuidad, comunión con
el misterio que libera a la persona para el encuentro con Dios y le permite
entrar a la dinámica amorosa de unión y compasión en el mundo.
Descubre esta experiencia de Ser oración como un fenómeno común
en el ser humano, necesario en la contemporaneidad confusa. Por tanto,
propone la recuperación del misterio en el Ser oración, en un mundo do-
minado por la racionalidad y la técnica. Ante la postura del ser humano
moderno, los diversos escritos de Merton trazan un puente entre la vida ca-
tafática y la apofática. Es decir, que va desde la nada a la unidad acontecida
en el mundo, dejando una apertura universal a la vida mística.
El peligro de la objetivación de la oración
El carácter de la oración en el cristianismo deja ver cierta confusión, porque

lo que llamamos oración asume formas variadas de comprensión, por la fun-
25
Éste enfatiza la diferencia de lo esencial entre las relaciones del Creador y lo creado. Por
lo tanto, Dios sólo es alcanzable por medio de la negación del “yo”, del olvido, del vaciar todo.
26
Éste enfatiza lo similar entre el Creador y lo creado. Se recomienda utilizar el
concepto de “Dios está en todas partes”. Utiliza el símbolo y la imagen como un método
para contemplar a Dios.

cionalidad a la que remite, hecho que desvirtúa su carácter al objetivarla y lle-

va a olvidar, con frecuencia, la riqueza y su papel existencial en el ser humano.
Esta postura de la oración surge de la experiencia; éste el aspecto de
vida cristiana: ser una gran oración (tomado de Orígenes), no lo acostum-
brado, que es sólo que la oración se viva como una parte de ella misma, lo
cual, por su carencia de experiencia, la ha puesto en crisis.
Al mismo tiempo, podemos hablar de los momentos de cada persona
y de los obstáculos y errores que se cometen desde la oración; por ejemplo,
una falsa interioridad y el ego empantanado de aquellos que no quieren
mirar a otro lado, lo que hace evidente un camino de voluntad a la gracia
para no perderse ahí.
Porque si usted imagina al solitario como uno que se ha aislado numérica-

mente a sí mismo para separarse de los muchos otros, que se ha limitado a salir
de la multitud para colgar su número individual en una roca del desierto, y
allí recibir mensajes que se le niegan a la mayoría, lo que tendrá será una so-
ledad demoniaca, Esto es un solipsismo, no la soledad. Es la falsa unidad de
la separación en la cual el individuo se desmarca a sí mismo como su propio
número, y se afirma a sí mismo. Consecuentemente, ya hace tiempo que no
tiene un pensamiento para sí mismo. ¿Qué es ese sentimiento, ese suelo, esa
unidad? Es Amor. La paradoja de la soledad es que su verdadero fundamento
es el amor universal; y la verdadera soledad es la invisible unidad del amor
para la cual no hay número.27
Para Merton, la religión tiende a perder su fuerza interior y su verdad

sobrenatural cuando pierde el fervor de la contemplación, que la convierte
realmente en vida. La oración de petición tiene sentido cuando se da con el
espíritu de la contemplación.
La oración debe penetrar en todos los niveles de nuestra vida, para
que nos espiritualice y nos dé una orientación divina. Enfatiza que a la
oración se le aleja de Dios cuando se le manipula desde un grupo fanático,
partiendo de un Dios imaginario, por lo cual se convierte en fachada de
codicia e injusticia, autosuficiencia y violencia. La cura es restaurar la pureza de
fe y autenticidad del amor cristiano, lo cual significa restauración de la oración
contemplativa. Con el valor de la contemplación en la acción, se eleva a la
caridad pura y se llena del espíritu de la contemplación.
En ese nivel, la acción y la contemplación se funden en una sola en-
tidad por el amor de Dios y de nuestros hermanos en Cristo. Pero el pro-
blema es si la oración no es en sí misma profunda, poderosa, pura y llena
siempre del espíritu de la contemplación. La acción cristiana sola no puede
27
T. Merton, Amar y vivir…, p. 27.

alcanzar este elevado nivel. Sin espíritu de contemplación en todo nuestro

culto, la liturgia no alimentará un apostolado realmente cristiano, basado
en el amor de Cristo y llevado a cabo por el poder del Espíritu (Pneuma).
Sin la contemplación y la oración interior, la Iglesia no puede cumplir
su misión de transformar y salvar al ser humano. Al mismo tiempo, será
reducida a ser servidora de los poderes cínicos y mundanos, por mucho que
protesten sus fieles de que están trabajando por el Reino de Dios. Sin aspi-
raciones contemplativas, sin un total amor a Dios y una sed que acompañe
a la verdad, la religión tiende a convertirse en opio.
Trabajar y orar fue el modo utilizado por los padres y las madres del
desierto para llegar a la oración continua. Combinando las obligaciones
con la oración: es ésta la contribución del Ser oración lo que lo lleva al mun-
do. La interpretación de Orígenes sobre nuestra oración reprocha que sólo
acostumbramos a destinar una parte de nuestra vida a la oración.
La oración y la meditación tienen que desempeñar un papel importan-
te: abrir nuevas vías y nuevos horizontes. Si nuestra oración es la expresión
de un deseo, profundo e inspirado por la gracia, de lograr algo nuevo en
la vida (y no sólo una adhesión ciega a lo que siempre hemos conocido y
nos parece “seguro”), Dios actuará en nosotros y a través de nosotros para
renovar a la Iglesia, preparando, en oración, lo que aún no podemos imagi-
nar ni comprender. De esta manera, nuestra oración y nuestra fe de hoy se
orientarán hacia el futuro, que quizá no lleguemos nunca a ver totalmente
realizado en la tierra.28
Conclusión
Hoy en día, más que nunca, con todas las confrontaciones que como so-
ciedad estamos padeciendo, las lecciones de Thomas Merton se hacen sor-
prendentemente vigentes y actuales. El mundo colapsado en lo social deja
escapar un grito de alarma que nadie escucha. Es un llamado de auxilio
que muy pocos interpretan y analizan. Cuando Merton escuchó este grito,
inició una búsqueda profunda para revertir esa tendencia destructiva desde
el más originario acto de amor hacia Dios. De ahí que su postulado más
importante, Ser oración, establece la necesidad de dejarse conformar por
Dios y vivir en unidad con Él; es decir, autotrascender. Su propuesta de
oración contemplativa sirve como medio relevante de acercamiento con
el misterio, que converge en la compasión, unión y caridad. Esta oración
continua forma parte de la identidad humana.
Merton destaca que vivimos desde una identidad fragmentada, que
afecta al ser humano. Por lo mismo, eleva su voz para recuperar la identidad
28
F. Beltrán Llavador, op. cit.

de Ser oración, puesto que la fe en Dios es la certeza de que, desde nuestro

origen, a lo largo de la vida estamos en Él y vamos a Él. Este acogimiento de
su amor universal es y será eterno, y hace una llamada a la contemplación,
a la compasión y a la unidad.
Cabe mencionar que el ser humano contemporáneo ha dejado a un
lado la vida de alabanza, de manera que ha provocado un gran hueco en su
existencia que, aunque trate de ocultarlo, ensombrece su vida. Ante ello,
Merton establece que Ser oración proporciona plenitud al corazón, pues lo
habita Dios. El valor de la oración une la identidad del ser humano con su
valor existencial desde el reconocimiento de unión con Dios.
Asimismo, hace un llamado a autotrascender, a potenciar nuestra exis-
tencia, recordándonos que la unión con lo Uno/Único es el dispositivo y
fundamento de la vida de amor, el camino a la plenitud en el ahora y para
siempre. No deja esto para un mañana, sino que lo convierte en una reali-
dad dinámica y que se transforma en dispositivo verdadero en la existencia
humana. Esto hace que toda acción humana se transforme en una dinámica
de amor, justicia, paz y vida armoniosa tanto hacia la naturaleza, como
hacia el prójimo.
También nos recuerda que la vida de la contemplación es uno de los
caminos más usados de la Iglesia, sobre todo por sus grandes maestros.
Invita a todo cristiano a esta vía, acercando la mística a la vida de todos.
A partir de dicha autotrascendencia y comunión, estamos invitados a ser
centros difusores de amor, hacedores de paz, constructores de justicia y
guardianes de la creación.
Lo más importante para Merton es sumergirse, primero, en el amor.
Para ello debemos estar abiertos y deseosos de Dios-amor, tener una actitud
de apertura, por lo que nos convoca a un cambio de conciencia y adop-
tar una disposición mística de unicidad. Es necesario recuperar la primera
voluntad en la persona humana que es nuestra tendencia hacia Dios y un
acto mucho más profundo que los deseos del ego. Una vez situados ahí,
debemos limpiar aquello que bloquea la bondad natural en el corazón de la
persona humana. En este camino de Ser oración, trascendemos nuestro ego
y vivimos con la verdad, con la honestidad y con el amor.
El trabajo de Merton constata que la oración conforma a la persona
humana. Es el dispositivo que genera una dinámica desde la profundidad
del ser interior hasta su misma identidad y esto potencializa a la persona
humana. En suma, Ser oración permite existir en plenitud, aprovechando y
desarrollando la capacidad y vocación humana de autotrascendencia.
Debemos resaltar que en el terreno de la praxis de los postulados de
Merton, hoy en día existen diversos grupos que han registrado un cambio
por medio de la meditación-oración contemplativa, con lo cual se recupera
no sólo un estado de paz, sino el equilibrio de la persona humana.

Un ejemplo de cambio por medio de la oración contemplativa lo he

vivido en lo personal desde mi experiencia en el trabajo educativo. He sido
testigo de cómo ha disminuido el bullying y aumentado el compañerismo;
de cómo han crecido, particularmente, las relaciones basadas en el autocon-
trol, el respeto, la compasión y el amor. En lo académico, ha sido notoria
la atención en clase, al privilegiar una dinámica de armonía y paz, dejando
fluir el amor. ¿No es esta experiencia compartida de amor, de la vida en la
gratuidad, la vida de todo cristiano?
Otro ejemplo de cambio son los grupos de personas oprimidas por
la violencia, que por medio de la meditación-oración contemplativa han
logrado encontrar un camino resiliente de vida. Es el caso del trabajo de
Francisco de Roux, S. J., con una hora de silencio diaria, en pequeñas co-
munidades de Colombia.29
Todo esto hace evidente la necesidad de una mística que alimente la
vida de los hombres y mujeres de nuestro tiempo. Para ello, no tenemos
que alejarnos y vivir en un monasterio o huir del mundo. Podemos ser
místicos en lo cotidiano, inmersos en la trascendencia de Ser oración. Como
lo expresó Simone Weil, “la atención absolutamente pura y sin mezcla es
oración.” Para concluir, me gustaría citar la siguiente frase de Tomas Mer-
ton: “Si quieres saber quién soy, no me preguntes dónde vivo, o lo que me
gusta comer o cómo me peino, pregúntame más bien por lo que vivo, deta-
lladamente, y pregúntame si lo que pienso es dedicarme a vivir plenamente
aquello para lo que quiero vivir”.30
29
Francisco de Roux Rengifo fundó y dirigió el Programa de Desarrollo y Paz del
Magdalena Medio, en una zona de conflicto en Colombia, en el que solicitó a cada uno
de los integrantes de su equipo que realizara una hora de silencio diaria, fuera o no
cristiano. “Día tras día, en medio de las horas de trabajo, tomo personalmente un tiempo
para el silencio. Todos y todas podemos tomar este rato al comenzar la mañana o al caer
de la tarde para encontrarnos en una hondura que no conoce fondo; donde se acallan las
angustias de salud, el estrés del trabajo, las urgencias de la razón, la rabia de la política, el
dolor abrumador de la injusticia, las demandas del hogar y la terquedad de las pasiones. Allí
encuentran serenidad la verdad innegable de nuestra fragilidad y la perplejidad de nuestras
noches del alma; y allí es posible sentir el renacer sorpresivo de la esperanza”.
30
T. Merton, La montaña de los siete círculos, Barcelona, Edhasa, 1948, p. 640.

VIRGEN DE XALTOCAN:
CARACTERÍSTICAS Y SIGNIFICADO
Anna María Fernández Poncela*
Resumen: Este texto es un acercamiento general a la Virgen de los Dolores de

Xaltocan, Xochimilco, Ciudad de México; a su origen, historia, apa-
rición y milagros.
Se centra en la caracterización de la imagen y su significado en la con-
temporaneidad, para las personas, Xochimilco y México. Esto último
se realiza por medio del trabajo de campo, especialmente entrevistas
aplicadas a un grupo de devotos y representantes de la institución reli-
giosa en el lugar.
Como una primera conclusión es posible afirmar que esta advocación
mariana comparte historias y características con otras de la República
Mexicana; asimismo, posee una identidad local y barrial concreta.
Abstract: This text is a general approach to the Virgen de los Dolores de Xalto-
can, Xochimilco, Mexico City, issues such as origin, history, appea-
rance and miracles.
In particular, it focuses on the characterization of the image and the
meaning of it in contemporary times, for people, Xochimilco and
Mexico. The latter is done through fieldwork, especially interviews
applied to a group of devotees and representatives of the religious ins-
titution in place.
As a first conclusion one can say that this Marian devotion shares
stories and features with other Mexican Republic and also has a local
identity and specific neighborhood.
*
Universidad Autónoma Metropolitana, Ciudad de México.
276 VIRGEN DE XALTOCAN: CARACTERÍSTICAS Y SIGNIFICADO
Palabras clave
Virgen de Xaltocan, talla, historia, milagros, características, significado, Xochimilco.
Keywords
Xaltocan virgin, carving, history, miracles, characteristics, meaning, Xochimilco.
Anotación inicial: La Virgen de los Dolores de Xaltocan
L
a imagen de la Virgen de los Dolores da
nombre a la capilla y luego parroquia de Xal-
tocan, aunque también acontece a la inversa,
y es que hay mucha gente que nombra a la Virgen como el barrio que aco-
ge a la parroquia: la Virgen de Xaltocan, considerada, también, la Virgen
xochimilca más popular y venerada en el ámbito local, con gran influencia
en poblaciones cercanas fuera de la delegación, que acuden a su fiesta. Su
relato es similar a las narraciones sobre otras imágenes marianas, no obstan-
te, destaca su identidad local, como decimos y seguiremos viendo a lo largo
de estas páginas.
Tras esta sucinta presentación, se expondrán algunas características
de la Virgen y el lugar, su historia y geografía, además del milagro original,
entre otras cosas.
Etimología y ubicación
Se cree que el nombre Xaltocan viene del vocablo Xaltocan,1 que se pronun-
ciaba Xaltocan. Xal viene de xalli, que quiere decir “arena”, y toca de toza,
una especie de roedor —del cual deriva tuza—, similar a un topo insectí-
voro y del cual dicen destroza las sementeras; la n final es síncopa de tlan,
que significa “lugar”. Entonces, Xaltocan puede traducirse como “lugar de
1
Delegación Xochimilco, La fiesta de Xaltocan nuestra señora de los Dolores, 2003.
Según refieren Santos Acevedo López de la Cruz y S. Cordero Espinosa, se dice que
para imprimir “Xaltozan”, lo hacían con c cedilla y, en algún momento, se quedó en la c
(Nuestra señora de los Dolores de Xaltocan. Monografía, México, Impresor Vargas Rea, 1963).
Los autores añaden que se pronuncia aguda y según las reglas ortográficas del español
llevaría acento gráfico. Este no se utilizará aquí, aunque algunos textos sí lo hacen, ya que,
al parecer, la pronunciación así es una degeneración. Además, se respeta la antigua grafía
náhuatl, la cual no tiene tilde. Algunos entrevistados comentan cómo hay gente foránea
que la pronuncia grave al desconocer que es aguda, aunque no se suele utilizar el signo de
acento gráfico.

arena y tuzas” o “arenal con tuzas”.2 De hecho, hay un jeroglífico donde

aparece dicho roedor. Así tenemos: “El significado de Xal = arena; to, zon =
toza y can, co = lugar. Lugar de tuzas y arena, o en el arenal de las tuzas”.3
La iglesia, en concordancia con lo anterior, está sobre un antiguo te-
rreno arenoso de lo que fue la barra que se formó con el arrastre del limo
del río de temporal de san Lucas Xochimanca.4 Hoy se encuentra ubicada
en Prolongación División del Norte, casi en el cruce entre Cinco de mayo
y Camino a Nativitas, junto a un hospital y próxima a unos viveros y al
Centro Deportivo Xochimilco.
El barrio se encuentra en la zona central de la delegación Xochimilco,
cerca del centro histórico y de la administración delegacional, ahora alcal-
día, entre el barrio de Belén, el de San Lucas, el de san Pedro y el pueblo
de Nativitas; limitado por la zona de canales, junto al Hospital Infantil y el
Deportivo Xochimilco. Se compone de, aproximadamente, 30 manzanas
en un terreno plano. Allí es posible encontrar comercios de diversa índole,
el popular mercado de plantas Madreselva, el Centro de Salud y el Club
Social y Deportivo Leones, por mencionar algunos.
Geografía y economía
Xaltocan fue un rancho de notable producción agrícola por la fertilidad de

sus tierras gracias al limo que bajaba de la sierra del Ajusco por las barrancas
y abonaba la tierra. Agradecían a la Virgen de los Dolores los beneficios
recibidos en las cosechas: los peones indios ofrecían sus limosnas por la
obtención de trabajo y los dueños de recuas de asnos y caballos que por
ahí transitaban, también, al ser un lugar de cruce de caminos, justo en el
embarcadero del Niño Jesús de Xaltocan, vía de acceso fluvial a la ciudad de
México, donde quienes llegaban de Oaxaca o Acapulco con sus productos,
hacían la última posta, camino a la capital del virreinato. Su ubicación, por
lo tanto, en una época llegó a ser fundamental.5
El convento de San Bernardino de Siena cedió tierras para ser admi-
nistradas por españoles y con la renta que estos pagaban se oficiaban las
misas. El maíz, el trigo y el ganado eran sus principales productos. Los
sábados el rancho era un centro comercial semanal. La feria anual se llevaba
a cabo dos domingos antes del martes de Carnaval, lo que ahora constituye
la fiesta de la Virgen de Xaltocan, propiamente dicha. Por otro lado, a las
tierras del rancho que fueron donadas al convento se anexaron otras más.
2
Idem.
3
El apodo de los lugareños es Tuzos. Huetzalin, Xaltocan y sus portadas, Xochimilco, s. d.
4
Idem.
5
S. Cordero Espinosa, Monografía de Xaltocan, s. d.

En 1831, al revisar los legados de las capellanías y obras pías del ran-
cho de Xaltocan en el Juzgado de Capellanías, se encontró que estaba gra-
vado con 2 mil pesos y tenía otras fincas de los otorgantes. La deuda la
solventó Tomás Carrera, quien quedó como dueño absoluto del rancho.
Tras la abolición de las capellanías, “el rancho quedó exento del gravamen
por parte del convento y como dueño único el licenciado Tomás Carrera,
quien por algunos años se dedicó a explotarlo y a mediados de este siglo,6
por motivos de viaje, ya que regresó a España [...] lo vendió a una sociedad
de agricultores del barrio de san Juan Tlatentli, cuyos miembros se dedican
a sembrarlo”.7 Algunas partes del rancho se vendieron, mientras que otras
se dividieron entre los descendientes de los dueños.
La producción agrícola actual gira en torno a frutas, verduras, plantas
de ornato y flores, así como maíz. En cuanto a la producción animal, hay
vacas, borregos y gallinas. El comercio también se vincula con plantas, flo-
res y artesanías y con los restaurantes, los cuales se llenan durante fines de
semana y días festivos. Por otro lado, los habitantes de Xochimilco, incluso
de los pueblos de montaña o de la zona chinampera, cuentan con profesio-
nes de diversa índole ante el decaimiento de la producción agrícola.
Un poco de historia
El nombre Xaltocan aparece en la historia de Xochimilco relacionado con

la batalla entre mexicas y españoles, en la que tuvo lugar el episodio de la
captura de Hernán Cortés y su salvamento.8
La historia de este templo data de los comienzos en que el cristianismo prin-

cipió a introducirse en los corazones de los habitantes de este asentamiento
humano por el año de 1525, cuando llegaron doce misioneros encabezados
por fray Martín de Valencia tomando como centro este asentamiento indí-
gena construido alrededor del manantial de Hueycan Shaltozan en donde
los frailes construyeron una pequeña ermita la que le dieron el nombre de El
Santo Nombre de Jesús, templo conocido por los indios como Calyecac, que
años más tarde por el fervor religioso y los ritos que se llevaban a cabo en el
segundo día del mes de febrero, día de la presentación del Niño Jesús al tem-
plo, también adopta el nombre de La Candelaria de Xaltocan.9
Se refiere al siglo xx.

6
S. Cordero Espinosa, op. cit., p. 31.

7
8
Hay quien relaciona este suceso con el fervor religioso y la devoción a la virgen del
Conquistador. De hecho, en Xochimilco se organiza una cofradía de españoles de Nuestra
Señora y san José. Idem.
9
Ibidem, p. 32.

Quienes residían en esta pequeña construcción religiosa eran traba-

jadores del rancho, propiedad, o que había pertenecido, a un cacique de
Xochimilco, que se agruparon alrededor del manantial Hueycan —que
significa donde está el grande—, donde hubo un adoratorio a Cihuacóatl,
según parece.10 También se cree que dicho adoratorio fue destruido con la
llegada de los primeros frailes y que sobre él se edificó la ermita franciscana
dedicada a Jesús.
Se constituyó un rancho; además de:
Una pequeña capilla dentro del casco del edificio que se encontraba a la vera
del camino de Cuernavaca; por otra parte, como vimos en la historia del
santuario, a fines del siglo xvi y en una crujía del templo de san Bernardino
de Siena y con los medios económicos aportados por los miembros de las
cofradías de Nuestra Señora y san José, construyeron un retablo plateresco,
similar al que se construyó en el ábside del mismo, que fue donde se sostu-
vieron los oficios religiosos y creció la fe a la Virgen, a la vez que efectuaban
procesiones periódicas al rancho, especialmente en época de Cuaresma [...] por
el aumento de los feligreses, la importancia que cobró el rancho a principios
del siglo xviii y la implantación de la advocación de Nuestra Señora de los
Dolores por los Jesuitas. Se planea la construcción de la capilla; se escogió un
sitio estratégico de Xochimilco para edificarla, que fue el cruce de caminos
que la costumbre había marcado de Cuautla y Cuerna junto al manantial del
Niño Jesús Calyecac, que pertenecía al rancho de Xaltocan en el Hueycan [...]
posesión española.11
Tenemos conocimientos fidedignos de que existió uno12 a Cihuacóatl y otro a
Xiutecúhtli, la primera patrona de Xochimilco y dios del fuego el segundo,
a los que se les ofrecían ofrendas de peces, abundantes en los manantiales
de Zacatlalitemian, Quetzalapan y Hueycan; existen datos de que también
había un adoratorio dedicado a Xochiquetzali, diosa de las flores y de la pri-
mavera y huellas de que estos adoratorios estuvieron situados en los terrenos
pertenecientes al rancho; la verdad es que se erigió el cristiano con las carac-
terísticas descritas, rodeado de contrafuertes y aprovechando los materiales
de construcción de los antiguos adoratorios; todavía existen elementos de
arquitectura prehispánicas en el exterior.13
10
Ibidem, pp. 12-13.
11
Ibidem, p. 41.
12
Se refiere a adoratorios indígenas en la época prehispánica.
13
S. Cordero Espinosa, op. cit., p. 42. También se dice que en dicho lugar existía un
adoratorio dedicado a Chantico, diosa del hogar xochimilca. Rodolfo Cordero López, El
Niñopa. Creación costumbrista de Xochimilco, México, Edamex, 1996, p. 17.

Se cuenta que hacia 1629 llegó al lugar un español, Gregorio Escan-

dón Galicia, quien se hizo cargo de los terrenos de la estancia y se llevó la
imagen de la Virgen, pero al regresar a su país, la dejó en una capilla que
mandó construir.
En resumen, durante la época colonial, Xaltocan fue un rancho perte-
neciente a caciques xochimilcas, que fue donado a la parroquia de san Ber-
nardino de Siena como capellanía. Con la secularización quedó en manos
de hacendados y se vendió, transformándose en barrio. Antes de la edifica-
ción de la iglesia actual —de cruz latina—, había una pequeña construcción
dedicada a Jesús, luego a la Candelaria y posteriormente a la Virgen de los
Dolores, edificio ya de 1751, según se data en el retablo (delegación Xochi-
milco 2003). La advocación cambió en el siglo xviii, como se expondrá a
continuación.
Al parecer, el antiguo calpulli o barrio tuvo una suerte de sub-barrio, La Can-
delaria de Xaltoca, que desapareció o fusionó con el resto del barrio, su-
puestamente, en 1579, fecha de la epidemia de “huey cocoliztli” o “cólera
morbus”—viruela— que diezmó a toda la población del Valle de México.14
Por otro lado, como suele ocurrir con la tradicional aparición de imá-
genes marianas asociada a los milagros de éstas, se trata, o se trataba en su
época, de un cruce de caminos. Además, había una feria comercial anual y
el templo se erigió sobre un adoratorio prehispánico. Algunos consideran
que el mercado o tianguis colonial que se realizaba en la zona era el más
antiguo en la Nueva España. Cabe destacar que las apariciones o milagros
muchas veces tienen que ver con la ubicación geográfica y la realización
de una feria o mercado previa en el lugar, como es, al parecer, el caso. Su
objetivo era popularizar el lugar, delimitar la geografía, cohesionar un gru-
po social, legitimar ante el resto su existencia con nombre propio, sentirse
amparados y protegidos, entre otras cosas.
Relato del milagro
A continuación, una larga transcripción que narra la aparición de la Virgen

y el milagro. Como acontece con este tipo de relatos, hay variación en las
versiones, datos e información, con ambigüedades y contradicciones y un
halo de misterio como todo aquello que se precie de ser leyenda.
Hacia la segunda mitad del siglo xviii (1750-1800),15 una viejecita llamada
María Juana Xochpan, vecina del antiguo Calpulli de Xaltocan, vivía en el
14
Delegación Xochimilco, Xaltocan, s. d.
15
Según documentos sobre propiedades de haciendas y ranchos en Xochimilco en
el siglo xviii, el Rancho de nuestra señora de los Dolores Xaltocan era propiedad, en ese

mesón construido en el Rancho del mismo nombre, que era propiedad del
señor Anacleto Enaurízares, quien al morir dejó todos sus bienes de fortuna a
dicha señora que era su ama de llaves; pues el antiguo dueño de dicho Rancho
no tuvo descendientes. Es bien sabido que, en aquellos tiempos, los arrieros
y viandantes hacían sus postas para reposar, o simplemente para cambiar de
cabalgaduras por otras de repuesto.
Dicha viejecita era la encargada del mesón, y entre los trebejes inútiles,
conservaba una antigua escultura de la Santísima Virgen de los Dolores, de
las que habían sido construidas en los talleres del convento de Xochimilco
desde los albores de la época colonial, por los artífices indígenas que fabrica-
ron miles de esculturas de santos, de las que hasta en la actualidad se veneran
en muchos templos de la comarca, en los de la capital de la República, y hasta
en España; pues muchas fueron mandadas desde aquí, como testimonio del
rendimiento de las escuelas de Artes y Oficios.
Dos domingos antes del Carnaval, dicha viejecita, después de haber visto a
sus familiares marchar a las diferentes labores especiales del mesón y del campo
con sus aperos de labranza, tuvo necesidad de encaminarse al mercado o tian-
guiz [sic] a comprar bastimentos para atender a sus huéspedes y familiares.
Mas, antes de salir rumbo al mercado, encerró una guajolota, o totolin debajo
de un cesto, hecho con carrizos de la laguna, que había sido regalado a la
capilla del Rancho, cuando la Santísima Virgen era venerada con devoción,
en agradecimiento de haber sanado a una señora de un parto difícil, quien lo
llevó como presente, lleno de aromáticas flores. Dicha viejecita, usó el cesto
tapando su guajolota para que aovara, evitando así que escapara volteando el
cesto, poniendo encima del chiquihuite16 la escultura de la Santísima Virgen.
Cuando regresó del tianguiz [sic] con sus bastimentos para la comida, encon-
tró, con verdadera sorpresa, que su casa estaba transformada en una especie
de iglesia, donde estaba un altar. En el altar se apreciaba la escultura de Nues-
tra Señora de los Dolores —hacía pocos años que el padre Benedicto xiii la
había instituido y extendido a la Iglesia Universal— en medio de flores exqui-
sitas, ceras que desprendían luminosas llamas y aromada su morada con un
agradable perfume de incienso: ¡era que la vieja escultura de la santa Señora
se había ‘renovado’, remozada por manos divinas!17
Ante el portento milagroso, se dice que mucha gente se congregó a dar

fe de lo acontecido y decidió edificar un templo en el lugar con objeto de
entonces, de don Manuel de Morales. Juan Manuel Pérez Zevallos, Xochimilco ayer i, México,
Delegación Xochimilco, Gobierno de la Ciudad de México/Instituto Mora, 2003, p.50.
16
De ahí que dicen que a los habitantes del lugar en algún momento les llamaron los
chiquihuiteros.
17
Santos Acevedo López de la Cruz y S. Cordero Espinosa, op. cit., pp. 5-6.

albergar la imagen de la Virgen. Se consideró, como sucede en estos casos,

que el movimiento espectacular de la imagen significaba que ésta quería
situarse en dicho lugar y precisaba de una iglesia para que se le rindiera
culto. La construcción tuvo lugar en un terreno cedido por el marido de
una señora aquejada de viruela que sanó milagrosamente al haber invocado
a la imagen de la Virgen, hacia 1579, según se cuenta. En esta fecha, la
epidemia fue grave.
Se añade, también, que a partir de este momento se daba un trocito de
carrizo del cesto a las personas que acudían al lugar en busca de consuelo y
auxilio, o en agradecimiento de un favor recibido, pero ante tanto devoto,
pronto el cesto desapareció. Éste conservaba cual reliquia de la misma Vir-
gen, donde los fieles dejaban como testimonio del milagro concedido, un
exvoto o retablo. Hoy, la Virgen sigue curando y protegiendo a su gente.18
Se trata de la versión oficial, más propagada y conocida del milagro
que supuestamente aconteció y marcó el inicio del culto devoción a la Vir-
gen de los Dolores de Xaltocan. Su fama aumentó y actualmente se realizan
oficios religiosos semanales y procesiones en Cuaresma entre san Bernardi-
no y Xaltocan. Antes se recibían ofrendas y los indios ofrecían el bastón de
mando a los dueños del rancho, quienes les ofrecían, a su vez, una corrida
de toros.19
Otra narración sobre el tema nos cuenta que en 1660 una señora
que vivía sola, cerca de la iglesia de Xaltocan, al salir a la calle amarraba
y encerraba a su pequeña hija porque era muy traviesa. La niña lloraba y
gritaba. Y en una ocasión, a su regreso halló la puerta abierta y en medio de
la habitación una imagen del tamaño de su hija con las manos en el pecho
y una aureola en la cabeza.
La mujer asustada buscó a su pequeña, pero no la encontró, por lo que
le mandó a construir un templo a la imagen. También, hay apariciones y
milagros que llegan hasta la actualidad, pero los dos anteriores son los pri-
meros y más difundidos relacionados con la historia de Xaltocan y el origen
de la advocación mariana en concreto.
Otra versión apunta a la aparición de la Virgen entre resplandores y
llantos y la felicidad en la familia de una mujer anciana y bondadosa, quien
escuchó voces celestiales que le hablaron de la Virgen y le dijeron que debía
adorarla. Una versión más, dice que se encontró en un canasto tejido de
vara entre los maizales de un rancho o hacienda de un español y la pre-
sencia y descubrimiento se anunció por medio del llanto de una niña. No
obstante, otra versión dice que se descubrió entre un montón de piedras,
18
Idem.
19
S. Cordero Espinosa, op. cit.

ya que, había sido arrojada por un hacendado español ante su deterioro, y

milagrosamente la imagen se renovó.20
Este cronista21 subraya la relación de la Virgen de los Dolores con la
diosa Quiláztli Cihuacóatl, ya que tanto ésta, como la primera, se encarga
de conceder lluvias, entre otras cosas. En fin, la leyenda posee sus diferentes
explicaciones en cuanto al origen de esta devoción popular y culto católico.
Hay que destacar que tal portento tiene relación o coincide en cuanto
a fechas con la consolidación de la orden de los jesuitas en la Nueva España,
que engrandece la advocación de Nuestra Señora de los Dolores y que toma
en Xochimilco el lugar de la cofradía22 de Nuestra Señora y san José, que
existía en el convento de San Bernardino.
Se congregan varias cuestiones, además de la situación estratégica en
cuanto a comunicaciones del lugar donde hoy se encuentra el templo de
Xaltocan, como el auge y el fervor por la Virgen, así como que san Bernar-
dino estaba lleno de fieles; por lo que, se planeó la construcción de la nueva
capilla, en fechas de la renovación de la imagen.
Concretamente, la advocación a la Virgen de los Dolores fue institui-
da por los Jesuitas en 1620. En ese momento, se funda una capilla con una
congregación religiosa de españoles a los alrededores del rancho Xaltocan,
cuando se invitaron a los barrios de indios, dos domingos antes del Miércoles
de Ceniza para asistir a la capilla,23 días de la antigua feria comercial anual y
de la actual festividad del barrio en honor a la Virgen; si bien ya había una
construcción e imagen de la Virgen anterior y será un siglo después cuando
se fecha el milagro, según la versión más popular.
Las capellanías en época colonial
Las capellanías fueron organizaciones regidas por el derecho canónico con

el objetivo de propiciar financiamiento para el culto y oficios religiosos en
las iglesias. Los caciques y nobles indígenas las fundaban y daban vida.
Las capellanías también tienen importancia en la vida de Xaltocan.
La primera de estas la del cacique don Martín Cortés Zerón de Alvarado,

nieto del último tecúhtli xochimilca Apochquiyáutzin que al bautizarse toma
20
Rodolfo Cordero López, op. cit.
21
A Rodolfo Cordero López —cronista de Xochimilco—, recientemente fallecido, le
agradezco las conversaciones y entrevistas que mantuvimos, así como los documentos sobre
el tema que me facilitó.
22
De origen español, las cofradías se fundan en el siglo xvi en la Nueva España.
Constituidas por civiles y militares, de carácter religioso o religioso asistencial. Algunas con
personajes importantes, otras con gente humilde. Los gremios tenían, también, su cofradía.
23
Huetzalin, op. cit., s. f.

el nombre de don Luis Cortés Zerón de Alvarado,24 ya que sus padrinos fue-
ron Hernán Cortés y Pedro de Alvarado, quienes le heredan sus apellidos y el
fraile que encabezó a los doce primeros franciscanos, Martín de Valencia, su
nombre. Este tecúhtli es el que inicia la institución de las capellanías en un
codilicio firmado el 30 de agosto de 1588, confirmado por uno de sus hijos
que heredó su nombre, que fueron los instrumentos que sirvieron para que
se constituyera con las feraces tierras de su propiedad el rancho de Xaltocán,
la primera capellanía en manos de sus descendientes y luego de sus albaceas,
con la obligación de pagar los novenarios, para que con las ganancias de la
venta de los productos de las tierras del rancho de Xaltocan, las sufragaran.25
Esto tiene que ver con un tipo de cofradías que se fundó en la época
de la Nueva España, cuyos ingresos por la producción agrícola era utilizada
para el culto a los santos patronos del lugar. Se les ha llamado también co-
fradías de indios y se trata de una estructura que no es hija directa de la evan-
gelización temprana, más bien de una respuesta indígena de organización,
cuyo mayordomo indígena dirigía el trabajo en las denominadas tierras de
santos —pertenecían al santo— y se encargaba de los ingresos, invirtiendo
una parte en las ceremonias religiosas.
Los mayordomos tenían prestigio por dicha actividad. Así, los indí-
genas se reunían para cooperar en el trabajo de la tierra y luego realizaban
fiestas en honor al santo, especialmente en aquellos lugares donde no había
un sacerdote fijo, como fue el caso, durante un tiempo, en Xaltocan. Los
encargados de las capillas eran hombres devotos que la iglesia seleccionaba
para encargarse de la evangelización en el lugar, al cual llegaba un cura para
la misa y los sacramentos; de esta manera, los mayordomos eran reconoci-
dos por el clero y por el pueblo en su papel de intermediarios y propiciado-
res de la nueva fe.
Si bien, estos espacios y actividades eran de alguna manera bajo los aus-
picios de la iglesia que se beneficiaba económicamente por el financiamiento
de sus miembros a las actividades litúrgicas, también tuvo lugar una cierta
reapropiación por parte de los indígenas. “Por otra parte, a mediados del
siglo xviii, don José de Orozco funda una memoria de misas dedicadas a
Nuestra Señora de los Dolores y al señor san José para que se oficiaran todos
los lunes del año con un capital de 1 mil 100 pesos... Esta fundación fue
transferida a Xaltocan en 1760 con misas todos los sábados días de tianguis
24
Fue, al parecer, el último gobernante xochimilca, reconocido por Cortés y bautizado
el 6 de junio de 1522 con dicho nombre, por ser éste su padrino y luego su encomendero.
Gobernó hasta 1553. José Farías Galindo, Xochimilco, México, Delegación Política, 1984.
25
S. Cordero Espinosa, op. cit., pp. 12-13.

en Xochimilco a la Virgen de Nuestra Señora de los Dolores, que adminis-

traba el bachiller don José Ruiz Aguilar, vecino de la ciudad de México.”26
Al parecer, cuando se extraviaban los testamentos que especificaban el
funcionamiento de las capellanías, se dejaba de cumplir con lo estipulado,
o bien, se transformaron en mandas y mayordomías. Ya en el siglo xviii,
“después de largas discusiones, se adaptan los oficios religiosos a los nuevos
aranceles, aunque ya no como productos de capellanías, sino como pago
por los oficios, apegados los precios del nuevo arancel”.27
Los jesuitas llegaron en 1572, y más de un siglo después introdujeron
la devoción a la Virgen de los Dolores, organizándose, como se ha dicho, la
cofradía que lleva su nombre en el convento de San Bernardino, siendo
traspasada con posterioridad a Xaltocan y tomando el lugar de la cofradía
de Nuestra Señora y san José.
“Constituida la cofradía de españoles según las reglas de los jesuitas, se
encargó del mantenimiento y administración tanto del rancho, como del
templo que se consolida en la primera mitad del siglo xviii; a la seculariza-
ción el convento alcanza su máximo esplendor por la elevada producción
del rancho como por la feria anual que se celebra”.28 El rancho cambia de
dueños y los indios se interesan por la imagen y su devoción parece aumen-
tar. El rancho se va engrandeciendo, y a finales de ese siglo es uno de los
más grandes de Xochimilco.
El templo se construye financiado por el rancho, la cofradía y el
Convento de san Bernardino, sobre los adoratorios antiguos —a Cihua-
cóatl y Xiuhtecuhtli, la primera patrona del lugar y el segundo dios del
fuego; hay quien dice que el adoratorio era dedicado a la diosa de las
flores, Xochiquetzali—, superando la pequeña capilla inicial, edificada al
parecer dos siglos atrás.
Su significado hoy
Una vez presentado un resumen histórico y legendario de la Virgen de Do-

lores de Xaltocan, el texto se centrará en el significado de la misma para los
devotos en nuestros días, el personal e íntimo, así como el identitario local
y para el país, en general.
Con base en el trabajo de campo realizado, y particularmente las en-
trevistas aplicadas, se puede decir que la Virgen de los Dolores de Xaltocan
representa “una madre”, y hay quien considera incluso que es “la madre
de todos los xochimilcas”. Asimismo, se refieren a ella como “una imagen
26
Ibidem, p. 14.
27
Ibidem, p. 19.
28
Ibidem, p. 37.

hermosísima y sumamente milagrosa”. Pero, a continuación, se presentan

las transcripciones de algunas entrevistas que de manera amplia, pormeno-
rizada y directa ilustran dicho punto.
Para empezar, la importancia de las celebraciones y festividades en el
barrio y alrededores. Al respecto, el párroco Jorge García Llanos resume las
festividades más importantes:

Hay dos. El 15 de septiembre, que es el día de su santo, y dura un día la fiesta.
Y en febrero, que es su fiesta patronal. Esa fiesta es siempre movible, porque
se celebra o empieza 10 días antes del Miércoles de Ceniza y dura 17 días;
entonces es una fiesta grandísima”. “Consisten en que hay 40 mayordomías
de la Virgen. Todas ellas ubicadas en los barrios, pero también en las distintas aso-
ciaciones o agrupaciones que el pueblo tiene; por ejemplo, los planteros, los
canoeros, los guías, los del mercado. O sea, todas las agrupaciones se acercan
a celebrar a la Virgen, todas. En todas hay mayordomía, fiesta, chinelos, ban-
das, comida, es un festejo enorme.
Para continuar el significado íntimo y personal de la Virgen para las per-

sonas, el cual inevitablemente se entrelaza con el significado social, constituyó
otra pregunta de la entrevista, que se presenta en el apartado siguiente.
¿Qué significado tiene para usted?
La madre, fe personal, patrona del barrio o de los xochimilcas; un símbolo

y una protección personal y colectiva, así lo expresan según la información
recabada en entrevistas sobre el tema, como se muestra a continuación a
través de la transcripción de varias de ellas.
• “¿En específico?, es la madre de Dios, un símbolo muy del… muy nuestro,
y como… ¿cómo te diré?, pues sí una figura materna, cien por ciento” (Hom-
bre, 26 años. En lo sucesivo, se consignará en forma abreviada: H, 26).
• “¿La Virgen?, pues, es una imagen que en el pueblo de Xaltocan veneramos
cada día de sus fiestas” (H, 28).
• “La Virgen que carga con el sufrimiento de las personas, ¿verdad? A la que
se le puede entregar los sufrimientos de uno, ¿verdad? Y de esa manera mitiga
el dolor de las personas, ¿verdad?” (H, 34).
• “Pues, para mi significa que es una imagen que muchos adoran, como para
ellos es como un Dios, nada más” (H, 38).
• “Bueno, la Virgen de Dolores para nosotros es la patrona de aquí del barrio,
no del pueblo de Xochimilco, sino del barrio. La Virgen de Dolores es una
imagen muy sagrada para nosotros, ¿no?, los xochimilcas, la cual la venera-
mos año tras año… tiene un día especial que se venera” (H, 45).

• “Bueno, pues la Virgen de Dolores es la madre de Dios, es quien padeció toda

la Pasión de Jesucristo y de toda la humanidad y es a quien recurrimos para que
nos alivie también de nuestros problemas, de nuestros dolores” (H, 51).
• “Pues una imagen que todo el mundo venera… que veneramos aquí los
lugareños del barrio” (H, 51).
• “Para mí, es la fe que tiene uno en ella. Es muy milagrosa para nosotros”
(H, 51).
• “De cierta manera, es un símbolo muy representativo de acá de Xochimilco
y del barrio de Xaltocan, que significa mucho para el pueblo de Xochimilco,
como adoración a la Virgen… a la Virgen María” (H, 52).
• “Es un símbolo de fe. Éste ya viene de tradiciones de nuestros antepasados,
que nuestros padres nos dejaron, es una creencia muy respetada” (H, 54).
• “Yo como creyente, significa para mí lo máximo. La madre de Dios, la ma-
dre de todos nosotros, y la fe y la confianza en ella” (H, 59).
• “¡Uhh!, la Virgen de Dolores, es para nosotros una cosa excelsa porque,
mire, cumplimos hace tres meses 50 años de casados y nos casamos aquí, pre-
cisamente. Y aquí volvimos a casarnos hace… en el mes de febrero. Así que,
imagínese lo que significa para nosotros la Virgen, muchas cosas. Unas cosas
muy entrañables y muy dulce para la familia” (H, 72).
• “Para mí, significa mucho respeto, no sé, impone. Sí tengo fe” (Mujer, 23
años. En lo sucesivo, se consignará de forma abreviada: M, 23).
• “Es lo máximo y nos representa a nosotras como mujeres” (M, 29).
• “Pues es una creencia que tenemos, es la madre de Dios” (M, 44).
• “Pues, no sé… pues lo máximo, ¿no? Mi mamá se llamaba Dolores; enton-
ces, ella fue la que me inculcó la Virgen de Dolores, por eso venimos aquí a
Xochimilco” (M, 47).
• “Bueno, en términos generales, podríamos decir que es nuestra madre, no
porque sea la Virgen de los Dolores, cualquier Virgen, la de Guadalupe, la del
Sagrado Corazón; es una sola, es la madre de Dios y, por lo tanto, es nuestra
madre” (M, 59).
• “Para mí es una Virgen que de veras vela por nosotros. Y le pedimos que
interceda por nosotros y, pues ésa es mi devoción a la Virgen de los Dolores”
(M, 64).
• “Para mí es la madre de todo el mexicano” (M, 67).
• “Pues es la madre de Jesucristo y la madre de todos nosotros, ¿verdad?” (M, 73).
• “Pues aquí, como nosotros somos del barrio, pues es, ahora sí que nuestra
madre predilecta, a quien adoramos, ¿no? Es quien nos ha hecho muchos
milagros, es muy milagrosa. Aquí en el mes de febrero la fiesta es movible,
pero todo, todo el pueblo viene a venerarla. Vienen por barrios, se dividen
la semana por barrios, les toca a dos o tres barrios y todos les traen sus flores,
sus adornos, sus misas y viene mucha gente. Aquí afuera hay muchos puestos,
juegos y todo” (M, 75).

Se prosigue con el significado social, identitario, colectivo, el signi-

ficado para México y para Xochimilco y el barrio de Xaltocan de forma
particular.
¿Qué significado tiene para México y Xochimilco?
Es la devoción que junto al Niñopan es más querida y venerada en Xochi-

milco; por supuesto, la madre de todos, y de los xochimilcas, especialmente.
Es algo muy grande, muy bonito, un apoyo, milagrosa. Con algunas de las
características que se reiteran en los relatos sobre su significado para México
y Xochimilco, aquí se presenta una selección de entrevistas sobre el tema.
• “Sería una imagen muy… ora sí que ya muy de Xochimilco, o sea, está la
Virgen de Guadalupe. Hay diferentes vírgenes, pero la Virgen de Dolores se
toma como más del pueblo, más de la región de aquí de Xochimilco” (H, 26).
• “Mira, para México a lo mejor no es tan significativo porque…normal-
mente se conoce el viernes de Dolores, que es un día antes de Semana Santa
y ya, pero para Xochimilco, pues es… yo creo que la madre de todos los
xochimilcas. Ya ves que es la fiesta más grande, es a la que más veneran y yo
creo que después del Niñopan, sería el santo al que más veneran dentro de
Xochimilco” (H, 27).
• “Bueno, para Xochimilco es una de las máximas imágenes, junto con el
Niñopan. Que todo el pueblo de Xochimilco venera aquí a la Virgen de los
Dolores. La fiesta de Dolores es la segunda más grande que hay aquí en Xo-
chimilco” (H, 28).
• “Pues, según que es la madre de todos los mexicanos… bueno, cualquier
Virgen, la Virgen de los Dolores, la Virgen de Guadalupe… hay muchas
vírgenes” (H, 38).
• “Bueno, para todo Xochimilco tiene un significado muy grande, porque
cuando es, vamos a llamarle su cumpleaños, o su fiesta, todos los xochimilcas
se acercan. Aquí Xochimilco está catalogado por barrios, no por colonias;
entonces, todos los barrios: la Guadalupita, san Diego, san Esteban, san Mar-
cos, todos los barrios se juntan y vienen a venerar a la Virgen de los Dolores,
le hacen un homenaje” (H, 45).
“La imagen, la representación de la mujer, el respeto y, más bien, es el símbolo
de la representación de la mujer” (H, 54).
“Bueno, mire, la Virgen es la Virgen, así se llame de Dolores, de Guadalupe;
no hay más que una sola Virgen, pero claro que, en la denominación de
Dolores, nos conmueve el hecho de que haya ella sido la que recibió todos
los disgustos y todas las angustias de una madre que sabía que su hijo pudo
haberse librado de ellas y, sin embargo, no pudo hacerlo porque así estaba

destinado, según nuestra religión, ¿verdad? Por eso es que la Virgen mueve
muchos corazones y el sentimiento familiar” (H, 72).
• “¿La Virgen de los Dolores?, pues creo que en México no sea muy conocida.
Pero aquí en Xochimilco sí. Más que nada, es milagrosa, la consideramos la
Virgen milagrosa” (M, 23).
• “Bueno, la Virgen de Xaltocan, se supone que ahorita está en posición do-
lorosa, pues es la madre de todos los mexicanos” (M, 39).
• “Bueno, para Xochimilco, para los creyentes de aquí es algo muy respetuo-
so. Es muy grande, incluso, la fiesta patronal, pues dura aproximadamente 15
días. Es muy venerada aquí en Xochimilco, aunque en el Distrito Federal no
sé si la conozcan a otro nivel” (M, 42).
• “¡Uy!, muchísimo, porque aquí en Xochimilco casi la mayoría son católicos
y adoran mucho a la Virgen y más a la Virgen de los Dolores, puesto que se
supone que es la madre de Dios, por la dolorosa que se vio ahí en el calvario,
¿no? Por eso, porque la Virgen de Guadalupe es la Virgen, ¿no?, pero la Vir-
gen de los Dolores, pues se consiente más porque se supone que es la madre
de Dios, es la Virgen dolorosa que lloró cuando murió Dios, Jesús” (M, 44).
• “Pues, que es algo grande, ¿no?, algo muy… muy bonito porque nos brinda
mucha protección” (M, 47).
• “Pues, mira, el pueblo en sí es fanático. A veces cree más en un santo que lo
que es verdaderamente Cristo, el cristianismo. Sin embargo, siendo nuestra
madre no le podemos quitar, ni restar la importancia que tiene. Para los de
aquí de Xochimilco es quien intercede por ellos ante Jesucristo; entonces,
como nuestra abogada representa mucho. En ella se basa mucha de nuestra fe,
la fe de Xochimilco y, en general, la del pueblo mexicano” (M, 59).
• “Pienso yo que es la madre de todo mexicano, tanto de aquí de Xochimilco,
como del centro y de todo el Distrito” (M, 67).
• “Bueno, nosotros, desde que yo me acuerdo, siempre ha sido venerada
como Virgen de los Dolores en el barrio de Xaltocan. Y para nosotros es el
apoyo de ella ante Dios, ante Jesús y el Padre. Para nosotros es un apoyo
muy grande” (M, 73).

Hasta aquí las transcripciones de los testimonios recabados por la po-
blación devota que se acerca al templo. A continuación, una anotación final
a modo de conclusión de este trabajo.
Anotación final: la actualidad de la Virgen
Como se ha mostrado, la devoción popular hacia la Virgen de Dolores de

Xaltocan hunde sus raíces en la historia y leyenda de la imagen, una Virgen
venerada desde el siglo xvi, al parecer renovada y con milagro que data del
siglo xviii, cuando ya se construye el templo actual y se difunde su carácter

de milagrosa, además de símbolo identitario del barrio de Xaltocan, sus

alrededores, e incluso, según varias declaraciones recabadas el respecto, de
todo Xochimilco.
En cuanto a su significado, en primer lugar, es madre, madre mía,
“nuestra madre”, madre de los del barrio, de los xochimilcas, de los de la
Ciudad de México, de todos los mexicanos. Es la madre de Jesucristo y
padeció su pasión y lloró su muerte —como atestiguan las lágrimas de su
rostro—. Las personas muestran ternura y cariño hacia la Virgen y su dolor.
“Nos conmueve” o “mueve corazones” son algunas de sus palabras. Toda
vez que en el relato testimonial se menciona su fe y confianza, sobre todo fe
y milagros que concede.
Ella carga el sufrimiento de la gente —como hizo con su hijo—, mi-
tiga y alivia el dolor y los problemas de quien se lo pide; protege, “es un
apoyo muy grande” concluyen varios entrevistados.
Hay quien añade que también es una imagen “sagrada” y “muy que-
rida”. Es un símbolo “muy nuestro”, “lo máximo”. Es la patrona del ba-
rrio y de Xochimilco —hay quien añade. También expresaron que es como
una “representación de las mujeres” y reiteraron la importancia de la “fiesta
grande”. En fin, se trata de una Virgen muy querida y reconocida que lo es
todo para algunas personas y significa mucho para sus devotos.
En cuanto a Xochimilco, es la segunda devoción más popular e impor-
tante y la segunda fiesta más fastuosa, seguida del Niñopan la imagen más
venerada del lugar. Incluso, hay quien concede que tal vez no la conozcan
en la Ciudad de México o en México, pero es la más querida y adorada en
Xochimilco y, por supuesto, en su barrio Xaltocan.

IDENTIDAD ÉTNICA Y APEGO
SOCIOTERRITORIAL ENTRE MIGRANTES
INDÍGENAS ASENTADOS EN SONORA, MÉXICO
Alex Ramón Castellanos Domínguez*
Resumen: En este trabajo presento, por un lado, una reflexión sobre el trabajo de
Gilberto Giménez acerca de las identidades sociales y su relación con
el apego socioterritorial. Sitúo este proceso de identificación y apro-
piación de los espacios geográficos en el caso de migrantes indígenas
de los grupos etnolingüísticos nahuas, zapotecos y triquis que llegan
al estado de Sonora, en México, debido a la migración, con la cual
buscan trabajo y un lugar para asentarse en el noroeste mexicano. Por
otro lado, presento un breve acercamiento al proceso de construcción
de lugares o territorialidad de dichos grupos, proceso al cual llamo
asentimientos.
Abstract: In this paper I present, on the one hand, a reflection on Gilberto

Giménez’s work on social identities and their relationship with socio-
territorial attachment. I identify this process of identification and ap-
propriation of geographical spaces in the case of indigenous migrants
from the nahuas, zapotecos and triquis ethnolinguistic groups that
arrived in the state of Sonora, in Mexico, due to migration; migra-
tion in which, first they look for work, but secondly a place to stay
in the Mexican northwest. On the other hand, I present very briefly
an approach to the process of building places or territoriality of these
groups, a process that I call asentimientos.
*
Universidad Nacional Autónoma de México.
292 IDENTIDAD ÉTNICA Y APEGO SOCIOTERRITORIAL ENTRE MIGRANTES INDÍGENAS
Palabras clave
Identidad, indígenas, migración, asentimientos.
Keywords
Identity, indigenous, migration, settlements.
Las identidades sociales: Identidad individual y colectiva
H
ay que hacer una distinción necesaria en el
ámbito de las identidades sociales, la cual
se refiere a la construcción de la identidad
desde lo individual y desde lo colectivo. Como dice Giménez: “Si bien se
puede hablar legítimamente de identidades individuales y de identidades
colectivas, la identidad se predica en sentido propio de los sujetos indivi-
duales dotados de conciencia y psicología propia, y sólo por analogía de los
actores colectivos (grupos, movimientos sociales, partidos políticos, comu-
nidades nacionales)”.1
Esto significa que podemos referirnos a la construcción de identidades
por sujetos individuales, así como de sus atributos y analizar las caracterís-
ticas propias de dicho proceso. Aunque también es posible hacer referencia
de lo mismo a las colectividades o grupos, si y sólo si se entiende que éstos
no tienen en sí mismos una conciencia y psicología propias.2
En un marco general, Giménez sitúa a la identidad como uno de los
aspectos fundamentales que definen al actor social; de esta manera, la iden-
tidad responde al ámbito de las teorías de la acción social que comparten la
premisa de Max Weber sobre “la acción dotada de sentido”.3 Partiendo de
lo anterior, el autor define las identidades individuales como: “un proceso
subjetivo (y frecuentemente autorreflexivo) por el que los sujetos definen su
diferencia de otros sujetos (y de su entorno social) mediante la autoasigna-
ción de un repertorio de atributos culturales frecuentemente valorizados y
relativamente estables en el tiempo”.4
Aunado a lo anterior, el autor habla de la identidad individual (y por
similitud, la identidad colectiva) como un fenómeno cualitativo que se es-
1
Gilberto M. Giménez, “Estudios sobre la cultura y las identidades sociales”, Colección
Intersecciones, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Instituto Tecnológico y
de Estudios Superiores de Occidente, 2007, p. 60.
2
G. M. Giménez habla de esto con la noción de hipostatización falsa, o bien,
psicologización abusiva de las colectividades.
3
G. M. Giménez, op. cit., p. 61.
4
Idem.

tablece en términos de una relación social, y se forma, mantiene y mani-

fiesta en y por los procesos de interacción y comunicación social. 5
Con esto queda claro que la identidad es relacional, forjada en la interac-
ción y considerando a los sujetos como actores en este proceso.
Si bien la identidad se define en términos de una autorreflexión y
percepción del sujeto en cuestión, ésta se construye también a partir del re-
conocimiento por aquellos con los que interactúa. Giménez manifiesta este
suceso con la distinción entre identidades internamente definidas e identida-
des externamente imputadas o, en otros términos, entre identidades privadas
e identidades públicas.6 Con base en lo anterior, la identidad se presenta como
un compromiso o negociación entre autoafirmación y asignación identita-
ria.7 Además, agrega, retoma el concepto de looking glass self, de Cooley: “en
términos interaccionistas diríamos que nuestra identidad es una ‘identidad
espejo’, es decir, que ella resulta de cómo nos vemos y cómo nos ven los
demás. Este proceso no es estático sino dinámico y cambiante”.8
Para Giménez, si bien el reconocimiento es parte fundamental en la
constitución de las identidades, éste no se presenta de manera mecánica, sino
que guarda estrecha relación con procesos de oposición, rechazo o inconfor-
mismo, a partir de los cuales se disputa el reconocimiento de nuestra propia
definición y las que nos imponen los demás. Así, la identidad se construye en
una especie de confrontación o “lucha por el reconocimiento”.
Si pensamos en los grupos de migrantes ya asentados en Puerto Peñas-
co y Estación Pesqueira, en Sonora, que en su mayoría provienen de grupos
etnolingüísticos del sur-sureste de México, podemos decir que, efectiva-
mente, se debaten en la lucha por el reconocimiento frente a otros grupos
étnicos llegados del sur-sureste o pertenecientes a las etnias del norte de
nuestro país; aunque también frente a los mestizos del norte, quienes difí-
cilmente los reconocen como sonorenses.
En esta lucha por el reconocimiento, los grupos de migrantes ya asen-
tados utilizan la identidad étnica para construir espacios públicos desde
su matriz cultural mesoamericana, dignificando los espacios habitado. En
estos términos, se puede decir que la lucha por el reconocimiento en un
contexto de globalización y frente a empresas capitalistas que cohabitan los
espacios junto con estos grupos, implica pensar y rediscutir la nación a par-
tir de sus experiencias concretas. Hay que señalar también que las empresas
trasnacionales definen territorios y confrontan a las naciones, de manera
5
Jürgen Habermas, cit. por. G. M. Giménez, op. cit., p. 61.
6
Ibidem, p. 67.
7
Ibidem, p. 66.
8
Idem.

que el reconocimiento está dado, hasta cierto punto, por dichos actores, quie-
nes operan los capitales que fluyen hacia México.
Ahora bien, si tomamos en cuenta a Giménez en el sentido de que
la identidad se presenta como un medio de distinción, principalmente de
un sujeto frente a otro, entonces tendríamos que reconocer los atributos
o cualidades a partir de los cuales se logra tal distinción o diferencia. Por
ello, plantea dos series de atributos distintivos: 1) Atributos de pertenencia
social. 2) Atributos particularizantes.9
Los primeros, explica el autor, son los que contribuyen a marcar las si-
militudes entre un sujeto y otros. Son estos atributos los que permiten reco-
nocer en un sujeto su relación y, más aún, su pertenencia a otras categorías,
grupos o colectividades. Los segundos son los que determinan la unidad
idiosincrásica del sujeto en cuestión, marcando la diferencia entre los suje-
tos debido a las características particulares de cada uno. Ambos atributos o
cualidades del sujeto se relacionan y entrelazan para constituir la identidad
única y multidimensional del sujeto individual. Estas últimas características
de la identidad muestran, como dice el autor, que “la identidad contiene
elementos de lo socialmente compartido y de lo individualmente único”.10
Respecto de la primera serie de atributos (de pertenencia social), cabe
destacar que son aquellos que le dan un sentido social y relacional a la
identidad de los sujetos individuales, ya que dicha identidad es definida, en
parte, por el “conjunto de sus pertenencias sociales”.11 Es decir, el indivi-
duo, lejos de definirse únicamente por sus características particulares, tiene
una serie de espacios de interés en los que o a partir de los cuales también
va adquiriendo conciencia de sí mismo y logrando reconocimiento.
Algunos de los espacios de interés o, en términos de Giménez, cate-
gorías o grupos de pertenencia más relevantes del sujeto individual serían:
la clase social, la etnicidad, las colectividades territorializadas (localidad,
región, nación), los grupos de edad y el género. Según el contexto —agrega
Giménez— dichos grupos de pertenencia adquieren mayor relevancia.12
En cuanto a la segunda serie de atributos, aquellos que marcan la di-
ferencia y nos hacen únicos (atributos particularizantes), el autor establece
cinco,13 que son los principales, sin ser los únicos:
• Los caracteriológicos.
• Los estilos de vida.
9
Ibidem, p. 62.
10
Idem.
11
Idem.
12
Ibidem, p. 63.
13
Ibidem, p. 64.

• La red personal de relaciones íntimas.

• El apego-afecto a cierto conjunto de objetos materiales.
• La biografía incanjeable o identidad íntima.

Para el autor, los atributos caracteriológicos tienen que ver con el con-
junto de características; tal es caso de disposiciones, hábitos, tendencias,
actitudes y capacidades.14 Estos atributos pueden tener un significado pre-
ferentemente individual o también relacional. El segundo tipo de atributos
está caracterizado por los estilos de vida, entendidos como las preferencias
personales en materia de consumo; aunque para el autor, los estilos de vida
constituyen “sistemas de signos que nos dicen algo acerca de la identidad de
las personas. Son indicios de identidad”.
En relación con la red personal de relaciones íntimas, concepto que reto-
ma de Morin,15 Giménez dice que se presenta como una extensión de uno
mismo, un “otro yo” que cada quien tiende a formar, un círculo cercano de personas
entrañables para quienes nuestra ausencia sería una lamentable pérdida, o
bien, al contrario, un círculo íntimo de personas que con la ausencia de ellos
cada uno de nosotros nos sentiríamos en una soledad insoportable.
Muy relacionado con lo anterior, el apego afectivo a cierto conjunto de
objetos materiales es otro de los atributos que nos particularizan. Estos obje-
tos materiales serían nuestra casa, nuestro auto, una mascota, un libro, un
repertorio musical, un retrato, un paisaje, entre otros.
Por último, tenemos la llamada biografía incanjeable, que se da en
términos de una historia de vida. Es una narración íntima acerca de no-
sotros mismos que muestra niveles o grados de conocimiento profundo
de nuestro ser o que devela capas profundas de nuestra personalidad. Esta
característica o atributo se da en el marco de relaciones interpersonales, dice
Giménez.16
En resumen, la conjunción de procesos como la autoidentificación
(autorreflexión) y la lucha por el reconocimiento —que, desde mi punto de
vista, marcan la relación dialéctica entre semejanzas y diferencia, el conteni-
do de cada uno de los atributos que dan sustento a dicha relación dialéctica
y el marco social de relaciones e interacción entre los sujetos— son los
aspectos elementales que nos permiten comprender la construcción de la
identidad individual. A su vez, estos aspectos pueden dar pauta al entendi-
miento, por similitud, de las llamadas identidades colectivas.
Ahora bien, de las identidades colectivas hay que rescatar, como se
había dicho, que no tienen una conciencia propia, voluntad o incluso un
14
Ibidem, pp. 64-66.
15
Edgard Morin, L’identité humaine, París, Seuil, 2001, p. 69.
16
Vid. G. M. Giménez, op. cit.

“carácter” propio. Giménez plantea que éstas no constituyen entidades dis-

cretas, homogéneas y nítidamente delimitadas; tampoco constituyen un
dato o componente “natural” del mundo social, sino que se presentan como
un acontecimiento formado al calor de un complicado proceso social.17
Para el autor, los grupos “se hacen y deshacen, están más o menos institu-
cionalizados u organizados, pasan por fases de extraordinaria cohesión y
solidaridad colectiva, pero también por fases de declinación y decadencia
que preanuncian su disolución”.18
Siguiendo a este autor, puedo decir que algunas de las principales ca-
racterísticas de las identidades colectivas son su capacidad de diferenciarse
del entorno y definir sus propios límites, así como la de establecer una
“duración temporal”. También plantea que la identidad colectiva se conci-
be en el marco de lo que Melucci llama acción colectiva; es decir, una serie
de prácticas sociales que a) involucran simultáneamente a cierto número de
individuos o grupos, b) exhiben características morfológicas similares en la
contigüidad temporal y espacial, c) implican un campo de relaciones socia-
les y d) la capacidad de la gente involucrada para conferir sentido a lo que
hace o va a hacer.19
En este sentido, la identidad colectiva no es un dato, una cosa, sino
un sistema de relaciones y representaciones sociales.20 De esta manera, la
identidad colectiva orienta o da sentido a la acción colectiva, lo que implica
pensar en quiénes llevan a cabo dichas acciones. Para Giménez, los actores
colectivos son aquellos que no se presentan como datos o como entidades
ontológicas, sino como producto de un proceso de formación a partir del
cual se convierten en colectivos. Son quienes portan una identidad colecti-
va. Sin embargo, el autor retoma de Melucci las características que moldean
o nos permiten reconocer dicha identidad, y dice que, al menos, son cuatro
los elementos que nos muestran la identidad colectiva de los actores:
1) La permanencia en el tiempo de un sujeto en acción.

2) Se concibe a dicho sujeto como una unidad con límites.
3) Los límites lo distinguen de los demás sujetos.
4) Se requiere el reconocimiento de los otros.
A partir de lo anterior, Giménez plantea que las identidades colectivas

pueden ser vistas como “sistemas de acción y no como sujetos que actúan con
la unidad de propósitos que le atribuyen sus líderes e ideólogos e incluso sus
oponentes”. Asimismo, retoma tres aspectos básicos en el pensamiento de
17
Idem.
18
Ibidem, p. 67
20
Idem.

Melucci respecto de la definición de identidad colectiva.21 El primer aspecto

tiene que ver con las orientaciones de la acción (fines, medio y campo de la
acción). El segundo aspecto tiene que ver con un lenguaje común al que
son incorporadas las orientaciones de la acción, y el tercero tiene que ver con
la incorporación de las orientaciones de la acción y del lenguaje común a un
conjunto determinado de rituales, prácticas y artefactos culturales. A partir
de lo anterior, los sujetos, o bien, los actores colectivos, asumen las orienta-
ciones de la acción definidas como valor o como modelo cultural susceptible
de adhesión colectiva.
Hay otros dos aspectos que agrega a estos elementos; habla del invo-
lucramiento emocional,22 o bien, del cómo la identidad colectiva, definida
en el ámbito de la acción, involucra no sólo determinaciones racionales u
objetivas, sino también aspectos emocionales. La identidad es un “sentirse
parte de” un grupo o colectividad.
El segundo aspecto tiene que ver con la permanencia de la identidad
colectiva. Al respecto, Giménez dice que dicha permanencia debe ser pro-
ducida continuamente; con esto recupera el carácter procesual de la identi-
dad y concilia la idea de acción con el tiempo pasado y futuro. De todo lo
anterior, se desprende la definición siguiente: “la identidad colectiva puede
concebirse como la capacidad de un actor colectivo para reconocer los efec-
tos de sus acciones y para atribuir estos efectos a sí mismo”.23
A lo anterior, agrega que la definición de identidad colectiva planteada
en estos términos también implica la capacidad autorreflexiva de los actores
sociales, la noción de causalidad y pertenencia por éstos, así como la capa-
cidad de percibir la duración, lo que los habilita a establecer una relación
entre pasado y futuro y vincular la acción a sus efectos.24 Un elemento más
que hay que tomar en cuenta es el aspecto relacional de la identidad colec-
tiva, ya que, si bien por un lado somos capaces como actores colectivos de
autoidentificarnos; por otro, debemos lograr el reconocimiento.
En síntesis, las identidades colectivas se definen por su situación rela-
cional, emotiva, y en torno a la acción llevada a cabo por actores colectivos
y su constante lucha por el reconocimiento para lograr su diferenciación
respecto de otros actores. Lo anterior brinda el marco general para lo que
Melucci llama acción autónoma.25
Tomando en cuenta lo anterior, habría que decir que para este tra-
bajo lo más importante sería comprender los procesos de construcción de
21
Ibidem, p. 69.
22
Idem.
23
Ibidem, p. 70.
24
Idem.
25
Alberto Melucci, cit. por. G. M. Giménez, op. cit.

la identidad de los grupos etnolingüísticos asentados en Puerto Peñasco

(nahuas de Ahuehuepan, Tlamacazapa y San Juan Tetelcingo del estado de
Guerrero), así como de aquellos asentados en Estación Pesqueira, Sonora
(zapotecos de Coatecas Altas y triquis de San Juan Copala, en Oaxaca).
Sin embargo, y aun partiendo de los aspectos que Giménez nos da
como pautas para la identificación de este proceso de construcción grupal
de la identidad colectiva, será necesario hacer una revisión sobre los con-
ceptos de etnicidad, étnico y etnia para comprender el marco teórico general
cuando hablo de estos grupos.
Identidad étnica y apego socioterritorial
Partiendo de la discusión previa sobre la identidad individual y sobre las iden-

tidades colectivas, puedo entrar a la discusión acerca de las identidades étnicas.
En uno de sus trabajos, Giménez realiza una revisión muy interesante sobre
el concepto etnicidad. En éste, el autor sitúa en dos momentos históricos los
conceptos etnicidad y étnico o bien etnia. El primero de estos conceptos aparece
en inglés por primera vez en 1950; fue introducido al ámbito de las ciencias
sociales por el sociólogo estadounidense David Reisman. Por su parte, los
términos etnia (sustantivo) y étnico (adjetivo) tienen una larga historia que
puede rastrearse desde la antigüedad clásica.26
El mismo autor señala la herencia etnocéntrica, discriminatoria y ex-
cluyente con la que los términos fueron creados, ya que siempre hacen re-
ferencia a los otros desde una posición de poder y dominante para clasificar
a los que son diferentes, sin tomar en cuenta al que clasifica como parte
de ella. Giménez también ilustra cómo el concepto de etnia y sus deriva-
dos (etnicidad y étnico) cobran auge en la antropología estadounidense de los
sesenta y setenta. A partir de una serie de “conflictos étnicos” en diversas
partes del mundo, la discusión se torna álgida respecto de dichos conceptos
y, en particular, para entender a estos grupos.
A finales de los sesenta, en la Universidad de Chicago, se publicó una
revista especializada para estudiar los fenómenos étnicos: Ethnicity.27 El ob-
jetivo de esta serie de estudios en Estados Unidos era la posibilidad de com-
prender la formación, transformación y persistencias de las identidades étnicas de
dichos grupos, de manera que los estudios daban prioridad a considerarlos
como “entidades culturales discretas y preconstituidas, las cuales se podían
estudiar con un enfoque objetivista y sistemático, ya que eran definibles
G. M. Giménez, “Cultura, identidad y memoria, materiales para una sociología de los

26
procesos culturales en las franjas fronterizas”, Frontera Norte, vol. 21, núm. 41, 2009, p. 36.
27
Ibidem, p. 37.

en sí mismas a partir de las características intrínsecas de los grupos y de las

personas pertenecientes a esos grupos”.28
El enfoque culturalista de los estudios antropológicos estadouni-
denses fundamentaba su percepción de los grupos étnicos en un sustan-
cialismo que daba por hecho la correspondencia entre los rasgos culturales
y las identidades étnicas. Es así como estos estudios dan paso o abren el
camino para la discusión sobre los llamados grupos étnicos. En oposición
a esta concepción sustancialista del culturalismo antropológico estadouni-
dense, se presenta una propuesta que parte de principios totalmente opues-
tos. Con Fredrik Barth y su libro Los grupos étnicos y sus fronteras, se da un
vuelco gigantesco al entendimiento de los llamados grupos étnicos.
El punto esencial de la visión de Barth es mostrar que dichos grupos se
encuentran en interacción social y que, a partir de estas relaciones, surge la
diferenciación cultural entre grupos que interactúan en un contexto deter-
minado de relaciones interétnicas.29 De esta manera, el análisis se desplaza
de la caracterización de los grupos étnicos, a partir de sus rasgos culturales,
al estudio de su proceso de construcción social, priorizando las fronteras
étnicas como categorías fundamentales que definen tales grupos. “O, dicho
de otro modo, pasar del estudio de las características de los grupos al estu-
dio de su proceso de construcción social, de la sustancia a la forma, de los
aspectos estáticos a los aspectos dinámicos y relacionales, de la estructura a
los procesos”, dice Giménez.30
Con la aportación de Barth al estudio de los grupos étnicos, logra
reconocerse que no son ya los rasgos culturales heredados o transmitidos e
inmutables los que definen a la etnicidad; sino, más bien, son el resultado
de los procesos de interacción social entre los grupos los que van mostrando las
características culturales que los conforman.
Sin embargo, el autor apunta una crítica importante a la concepción
de Barth. Menciona que, a pesar de situar los límites de la etnicidad en
los procesos de interacción entre grupos o bien en las fronteras, sigue sin
estar claro qué es lo que nos permite caracterizar o especificar lo étnico. Es
decir, hay una falta de especificidad en la definición de las fronteras étnicas.
Asegura que, para Barth, son los rasgos culturales distintivos los que logran
definir esta particularidad de lo étnico; sin embargo, no define específica-
mente cuáles son éstos, ya que para él pueden cambiar con el tiempo.31
28
Ibidem, p. 38.
29
Ibidem, p. 39.
30
Idem.
31
Ibidem, p. 42.

Dicha situación no resuelta en Barth se comprende a partir de un ras-

go fundamental: “la referencia a un origen supuestamente común”.32 Este
origen común sería el medio a partir del cual los rasgos culturales se vuelven
distintivos. La lengua, el territorio, la memoria, los mitos, la religión y otros
rasgos culturales se tornan significativos para un grupo, siempre y cuando
estén orientados a fortalecer una consanguineidad imaginaria que reivindi-
quen el origen común de todos los miembros de ese grupo. Esta referencia
a un origen común es un fuerte cimiento que explicaría la solidaridad mo-
ral entre los miembros de un grupo étnico, la importancia de su identidad,
ente a otras dimensiones de la identidad colectiva, así como otros aspectos
relacionados con la adscripción, permanencia y plasticidad de sus fronteras,
en la actualidad, se presenta un debate respecto de la etnicidad, que para
Giménez se resume en la discusión entre las concepciones primordialistas
e instrumentalistas. Las primeras fincan sus argumentos en la idea de que
los grupos étnicos funcionan a partir de los llamados vínculos primordiales, los
cuales serían una extensión de las diversas formas de lealtades creadas por
los grupos para con los sujetos que los conforman. Las lealtades creadas
estarían cimentadas en fuertes procesos emotivos y de afectividad que per-
miten a los individuos sentirse parte de ese grupo, de manera que estas
lealtades se presentan también como un mecanismo coercitivo que refuerza
la pertenencia a dicho grupo.
Giménez explica que “son las creencias las que funcionan como com-
ponentes de la conciencia colectiva de un grupo orientando virtualmente
sus prácticas”.33 Entonces, los vínculos primordiales serían esta percepción
de pertenencia al grupo, que les permite garantizar la permanencia de éste
en el tiempo y a pesar de la interacción con otros, creando así una serie
de lealtades que refuerzan dicha pertenencia y, por lo tanto, definen las
fronteras étnicas. Asimismo, agrega que, “en realidad, el debate entre los
primordialistas y sus críticos parece, en el fondo, un falso debate. En efecto,
no se puede negar la especificidad de los vínculos étnicos en comparación
con otros vínculos, como los civiles, los políticos y los de clase [...] y esa
especificidad sólo puede consistir en que se los percibe realmente como
vínculos primordiales, debido a la creencia en un parentesco de sangre”.34
En cuanto a la posición instrumentalista, Giménez asegura que es de-
bido a su plasticidad; es decir, a la gran posibilidad de cambio, variación y
reacomodamiento que la identidad ha sido concebida como estrategia. En
32
Ibidem, p. 37.
33
Ibidem, p. 45.
34
Ibidem, pp. 45-46.

este sentido de estrategia, la identidad puede utilizarse como una herramienta

para que los actores sociales logren un fin específico.35
Sin embargo, esta visión o posición instrumental respecto de la defini-
ción de estrategia identitaria no toma en cuenta los factores estructurales, las
correlaciones de fuerza o incluso las interacciones entre los grupos, enten-
diendo que no necesariamente los actores tienen la posibilidad de tener un
margen para operar con sus recursos identitarios de manera arbitraria. La
perspectiva instrumentalista prioriza la situación contextual de la identidad
étnica y poco valora dicha identidad como resultado de procesos históricos
de larga duración.36
De tal forma que, si bien los grupos étnicos logran también aprove-
char ciertos momentos para emplear mejor sus recursos identitarios para lo-
grar un fin común, no siempre la identidad étnica se encuentra en esta lógica;
aunque también tenemos que reconocer que existen procesos de reinven-
ción estratégica de la identidad étnica,37 los cuales explican ciertos procesos
de reivindicación en procesos coyunturales o situaciones de movilización y
conflicto étnico, como el de 1994, en el estado de Chiapas.
Giménez apunta dos aspectos finales respecto de la etnicidad; el pri-
mero es una manifestación de que los términos etnia y etnicidad se cons-
truyen desde la academia o desde la ciencia como etiquetas científicas clasi-
ficatorias para caracterizar a ciertos grupos humanos; el segundo es que, en
realidad, los llamados grupos étnicos se conciben a sí mismos como pueblos
dotados de un nombre propio cuyos miembros se sienten vinculados entre
sí por un (supuesto) origen genético común. En resumen, “los llamados
grupos étnicos se representan y se perciben a sí mismos como comunidades
primordiales a imagen y semejanza de la familia y de los grupos de parentes-
co. Por eso exigen de sus miembros formas de lealtad y solidaridad que son
típicas de los vínculos familiares […] todo parece indicar que el arquetipo
familiar tiende a expandirse en círculos concéntricos cada vez más amplios,
integrando sucesivamente en su aura de primordialidad a colectividades
más extensas y complejas”.38
Con estos argumentos se construye, entonces, un marco de referencia
sobre el que entenderemos la etnicidad y a los grupos étnicos en especí-
fico, partiendo de sus nombres propios. Nahuas, zapotecos y triquis son
los nombres genéricos con los que en Sonora se reconocen y, hasta cierto
35
G. M. Giménez, Territorio y cultura, estudios sobre las culturas contemporáneas, vol. ii,
núm. 004, México, Universidad de Colima, 1996.
36
Miguel Alberto Bartolomé, Gente de costumbre y gente de razón. Las identidades étnicas
en México, México, ini/Siglo XXI, 1997, p. 64.
37
G. M. Giménez, Territorio y cultura, estudios sobre…, p. 16.
38
G. M. Giménez, “Cultura, identidad y memoria…”, pp. 46-47.

punto, se autodenominan los grupos culturales con los que trabajo. Sin em-
bargo, y bajo una lógica dialéctica, el proceso de migración-asentamiento
ha suscitado que los grupos culturales logren importantes readecuaciones
a sus identidades, partiendo de la interacción social que tienen entre ellos
mismos y con otros grupos culturales de Sonora.
Un ejemplo son las definiciones de migrante-radicante; relación que
encierra una distinción identitaria entre las personas que llegan del sur del
país de alguna región indígena (migrantes) y trabajan como jornaleros agrícolas
o en el ramo de la construcción y regresan a sus localidades después de
un tiempo; y la de radicantes, que son aquellas personas (en su mayoría
indígenas) que por más de 10 o 15 años se han establecido en esos lugares
de Sonora y sienten que pertenecen a ellos. Al respecto, concuerdo con
Bartolomé: “Es necesario, entonces, construir una perspectiva conceptual
coherente, basada en los datos de la realidad y en la conjunción de enfoques
situacionales y procesuales, que den cuenta tanto del contexto como de la
historicidad de lo étnico”.39
Por lo tanto, comprendo la identidad étnica como una manifestación
particular o “forma específica” de la identidad social. Una característica funda-
mental de las identidades étnicas será, entonces, su manifestación como re-
presentaciones colectivas o sociales; es decir, se muestran siempre como imáge-
nes, ideas o creencias, que sobre nosotros mismos tenemos o nos formamos,
o bien de los demás, y esto específicamente con o a partir de la interacción
con otros. Dichas imágenes, sin embargo, orientan las acciones o conductas
de los grupos, con lo cual muestran su carácter de evento social observable.
Para algunos autores, esto último se presenta como una ideología étnica,40
que es una interpretación parcial e interesada, restrictiva, de la realidad.
La ideología se presenta así como el nexo entre cosmovisión y estructuras
sociales.41
De este modo, es en el seno de las relaciones o sistemas de relaciones
interétnicas donde, a partir del contraste, podemos reconocer las diferen-
cias organizadas como ideologías étnicas que definen el carácter propio de
un grupo étnico. Esas relaciones interétnicas nunca están desprovistas de po-
siciones de poder y de relaciones de poder en las que los mismos grupos
étnicos se ven inmersos. En su libro Gente de costumbre y gente de razón,
Miguel Alberto Bartolomé hace referencia a tres aspectos fundamentales
para la comprensión de lo étnico; el primero de ellos tiene que ver con
una distinción entre grupos etnolingüísticos y grupos étnicos; el segundo es
M. A. Bartolomé, Gente de costumbre y gente de razón…, p. 42.

39
Idem.
40
41
Johanna Broda y Félix Báez Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los
pueblos indígenas de México, cnca-Fondo de Cultura Económica, México, 2001, p. 166.

el apunte acerca de la diversidad interna de estos grupos y el tercer aspecto

tiene que ver con su concepción de etnicidad.42
Para este autor, es pertinente distinguir entre grupo etnolingüístico o
cultura y grupo étnico. El primero de ellos se define como “el conjunto de
hablantes de variantes de una lengua o de diferentes lenguas de una mis-
ma familia lingüística”.43 Mientras que, retomando a Barth, los grupos étnicos
“serían básicamente una forma específica de organización social”.44 Aun
cuando Bartolomé retoma esta definición, aclara, como ya lo vimos con
Giménez, que la cultura es base fundamental en la definición de lo étnico y
no sólo en el ámbito de lo organizacional.
El concepto de grupo étnico se ha usado de manera indistinta; para el
autor, esto implica no sólo un error académico, sino político, ya que se han
establecido políticas públicas que aluden a lo nahua, lo zapoteco y otros, que
han terminado en fracasos rotundos debido a que dichos estados de concien-
cia étnica no existen del todo como formas articuladas en lo organizativo.
El segundo aspecto que menciona Bartolomé es el de la diversidad
como principio fundamental en la organización de las culturas indígenas,
al menos en México. Para el autor, no hay formas estándares de ser nahua,
maya o chinanteco, sino, más bien, formas heterogéneas culturales de or-
ganización, basadas en la diversidad y no en la homogeneidad, aun cuando
éstas sean o continúen siendo, en su conjunto, depositarias de tradiciones
culturales y lingüísticas comunes.45
Por último, un aspecto interesante en su propuesta es la definición de
etnicidad. Para este autor, la etnicidad es la identidad étnica puesta en acción.
Entonces, la manifestación política de la identidad étnica sería un aspecto o
elemento de la identidad manifiesta en y por las relaciones interétnicas.
Aunado a ello, Bartolomé deja claro que la etnicidad en momentos de
mucha confrontación étnica puede dar paso a la construcción de una identi-
dad global potencial que permita conjuntar a diversos grupos étnicos en una
sola categoría, como lo mixteco en California o lo oaxaqueño en Sonora.
Para dar paso al apego socioterritorial como una característica de las
pertenencias sociales que definen la identidad étnica, me permito establecer
antes una breve reflexión respecto de la relación entre identidad y afectivi-
dad. Para Bartolomé, la identidad logra fincar sus bases en lazos emotivos.
Este autor dice que “la capacidad convocatoria de la identidad se deriva
precisamente de ese contenido afectivo, derivado de la participación en un
42
M. A. Bartolomé, Gente de costumbre y gente de razón…,
43
Ibidem, p. 54.
44
Idem.
45
Ibidem, pp. 58-61.

universo moral, ético y de representaciones comunes, que la hace compor-

tarse como una lealtad primordial y totalizadora”.46
Esto muestra, a su vez, lo que Giménez llama consanguineidad
imaginaria;47 es decir, una serie de rasgos culturales que se tornan significa-
tivos cuando éstos hacen referencia a un origen común. Lo anterior, debido
a una carga emotiva que permite no sólo establecer una pertenencia afecti-
va al grupo, sino también lazos de solidaridad y lealtades que refuerzan la
identidad étnica.
Partiendo de la emotividad o afectividad como base fundamental de
la identidad, y particularmente de las identidades étnicas, puedo decir que,
dentro de los factores o rasgos culturales que se establecen como significa-
tivos, el territorio es el que nos interesa como eje del trabajo. El territorio
es una de las “bases culturales de la identidad étnica”48 o, en términos de
Giménez, sería uno de los rasgos culturales significativos que definen las
fronteras étnicas.49
Por lo tanto, hacia el territorio se manifiesta también una emotividad
o afectividad que permite entender su apropiación y por supuesto el apego
a él. Como dice Bartolomé,50 el territorio es uno de los elementos de lo
“afectivamente próximo” que genera apego y pertenencia. De este modo, se
convierte en un emblema de identidad o en uno de los signos emblemáticos
de la identidad étnica.
En su sentido de apropiación del espacio geográfico, la territorialidad
étnica implica también una forma simbólica y no sólo instrumental de ins-
cribir la identidad en dicho espacio geográfico. En este sentido, el territorio
cobra una carga simbólica e histórica que se fundamenta específicamente
en un sentido de pertenencia social a dicho espacio, vía la afectividad a él.
Para un grupo étnico, la tierra, el territorio en su sentido más am-
plio, se convierte en un espacio polimorfo cargado de significaciones y
afectivamente valorado. Para el contexto de los grupos étnicos con los que
trabajo en este estudio en Sonora, los territorios de origen se convierten
en territorios míticos fundacionales o refuerzan el origen común de per-
tenencia al grupo.
Para Giménez, las identidades territoriales tienen que definirse en tér-
minos de pertenencia socioterritorial.51 Esta pertenencia se define con base
en la interiorización de elementos simbólicos que se comparten o rasgos
46
Ibidem, p. 48.
47
G. M. Giménez, “Cultura, identidad y memoria…”
48
M. A. Bartolomé, Gente de costumbre y gente de razón…
49
50
M. A. Bartolomé, Gente de costumbre y gente de razón…, p. 51.
51

culturales compartidos, en las lealtades generadas hacia el grupo y los ro-

les que adquieren los actores con respecto a éste. De manera que, cuando
hablamos de pertenencia socioterritorial, se entiende que es “la dimensión
territorial la que caracteriza de modo relevante la estructura misma de la
colectividad y de los roles asumidos por los actores”.52
El territorio se presenta como un ente simbólico con un papel rele-
vante en la interacción de los actores que le dan un sentido no sólo instru-
mental o como contenedor de las relaciones humanas, sino como espacio
de inscripción simbólica o como geosímbolo. Los grupos étnicos encuentran
en la territorialidad una manifestación significativa de sus lazos de solidari-
dad y lealtad comunitarias, así como una forma de apego afectivo al espacio
geográfico que se inscribe como un aspecto del complejo cultural-simbólico
compartido por la colectividad.53
En el actual proceso global, la pertenencia socioterritorial no ha perdido
sentido frente a la gran movilidad que tienen los sujetos. De hecho, se articula
con otras pertenencias sociales, con lo cual logra otorgar un carácter multidi-
mensional a las identidades sociales. Frente a la avanzada homologante de la
globalización, Giménez afirma que los territorios internos perduran, “aunque
bajo formas modificadas y según configuraciones nuevas”.54
Para el caso de los grupos etnolingüísticos asentados en Sonora, tanto
en Puerto Peñasco, como en Estación Pesqueira, es el apego socioterritorial
lo que nos da la clave para comprender la multidimensionalidad de la expe-
riencia territorial humana en dichos grupos. Es la multiterritorialidad la condi-
ción que nos permite comprender de qué manera el apego socioterritorial se
asume como un valor simbólico-expresivo y una carga emocional directa que
muchas veces no pasa por la mediación de la pertenencia a una comunidad
local fuertemente integrada desde el punto de vista normativo.55
Sin embargo, en el caso de los migrantes indígenas, que poco a poco
viven un proceso de asentamiento en los lugares de destino, la pertenencia
y el apego socioterritorial se vuelven un emblema identitario, ya que el
territorio de origen se convierte en la tierra mítica que da cuenta del origen
común o de los “lazos de sangre” que los unen. El territorio, en este sentido,
se vuelve móvil.56
52
Ibidem, p. 128.
53
Lo que Giménez llama topofilia. Idem.
54
Ibidem, p. 130.
55
Idem.
56
M. A. Bartolomé, Gente de costumbre…, p. 89.

Los asentimientos: pertenencia socioterritorial
Este apartado recobra fundamentalmente la parte de los espacios de vida

(espace de vie) y los espacios vividos (espace vécu) de Di Méo,57 así como el
apego socioterritorial de Giménez.58 En sus planteamientos, ambos autores
marcan como posibilidad la apropiación del espacio a partir de la emoti-
vidad que se consigue con la convivencia diaria y con las representaciones
que se hacen de éste.
Para el caso de las familias llegadas del sur del país, tanto a Puerto Peñas-
co, como a Estación Pesqueira, este proceso se explica por varios aspectos:
• La oferta de empleo de cada uno de los lugares, debido a la ex-
pansión de empresas turísticas, o bien, agroindustriales que necesi-
tan de una gran cantidad de mano de obra para poder sustentar su
crecimiento.
• Los circuitos migratorios que permite a las familias de los diversos
pueblos originarios construir un conocimiento cada vez más pro-
fundo de los lugares-destino por donde se desplazan.
• La red de relaciones parentales en cada lugar-destino donde poco
a poco se van asentando algunas de estas familias.
• La posibilidad de adquirir lotes o predios donde puedan construir sus
casas o algún negocio que, por lo general, es una tienda de abarrotes.
• El inicio de festividades vinculadas al ámbito religioso como las
posadas, el nacimiento de Jesucristo, la fiesta de la Candelaria, el
Día de Muertos.
• Uno de los más importantes es la celebración a santos patrones,
vírgenes u otra deidad sagrada, que desde los lugares de origen se
portan y que ahora se instalan como “llegados” a un nuevo lugar
con su pueblo (San Juan Evangelista, Virgen de Juquila, Virgen de
Guadalupe, Cristo del tercer viernes, Santa Cruz).
• El nacimiento de una y hasta dos generaciones producto de los
casamientos entre familias indígenas, de distintos grupos etnolin-
güísticos o entre familias indígenas del “sur” con familias mestizas
de Sonora.
• La continua frecuencia con la que se recorren lugares como La
Playa, “nuestra colonia”, los “campos agrícolas”, “el cerro de medio
camino”.
Toda esta gama de situaciones y lugares ha conformado, a lo largo de

más de 20 o 25 años de estancia en Peñasco y Pesqueira, una territoriali-
57
Guy Di Méo, Géographiesociale et territoires, París, Nathan, 1998.
58
G. Giménez, “Cultura, identidad y memoria...”

dad propia. Lo más interesante para poder comprenderla es conocer las

estrategias que cada grupo etnolingüístico construye para hacer del espacio
geográfico un nuevo asentimiento.
Los asentimientos serían, entonces, estos espacios apropiados vía la
emotividad o afectividad que le da un sentido de apego y pertenencia al
grupo, con lo cual logran, a lo largo de un tiempo medianamente largo,
establecer sus lazos de consanguineidad imaginaria y fincar las bases de su
identidad en un territorio.
La territorialidad se expresa, entonces, como una manera fundamental
para cimentar la cultura, partiendo de un origen común y proyectando hacia
el futuro su identidad étnica, con lo cual cada grupo genera, poco a poco, un
espacio propio en un lugar que primero se presentaba como ajeno. Así, logran
no sólo llegar a un lugar de asentamiento, sino construir asentimientos.
Para el caso de las familias nahuas, que llegaron a mediados de los
ochenta al municipio costero de Puerto Peñasco, la construcción de un lu-
gar propio inició con la “toma” de tierras en una colonia en la que el metro
cuadrado se encuentra muy por debajo de los costos del suelo costero. Hace
22 años, el metro cuadrado les costó entre 100 y 200 pesos, por lo que
comprar un lote de 100 o 120 metros cuadrados representaba un gasto no
muy grande, debido a las buenas ventas que para ese entonces se tenían.
La venta promedio de una familia de artesanos era de entre 100 y
300 dólares diarios, esto en el periodo entre 1988 y 1990, cuando Peñasco
representó, junto con Mazatlán, Guaymas, Rosarito y Cabo san Lucas los
“nuevos” destinos turísticos de playa y sol en el noroeste mexicano.
Una vez asentadas las familias en estos lotes que lograron comprar, el
siguiente paso en la apropiación de sus lugares fue la lucha por los servicios
públicos y por la construcción de una zona de venta de artesanías que es
prácticamente la puerta de entrada a Sandy Beach, lugar residencial de per-
sonas estadounidenses y canadienses.
Sin embargo, el lugar de asentamiento, la colonia Obrera, no se pobló
de manera desordenada. El orden en el establecimiento tiene que ver con
una localización espacial de cada una de las familias nahuas, según el lugar
de origen. Las familias nahuas provenientes del pueblo de Tlamacazapa, se
localizan justo detrás de la avenida de las Artesanías, la que lleva a Sandy
Beach. La mayor parte de las familias se concentraron en tres manzanas y
lograron colocar, como centro de su localización, una cruz, la cual celebran
cada 2 y 3 de mayo desde hace ya más de 20 años.
Por otro lado, las familias llegadas del pueblo de Ahuehuepan y de San
Juan Tetelcingo, ambos vecinos en el estado de Guerrero, concentraron sus
lotes y casas cerca del Centro de Desarrollo Comunitario. Gran parte de es-
tas familias son las que elaboran en sus casas-taller las artesanías en yeso que
se venden en los locales comerciales y en la playa de Puerto Peñasco. Algo

muy particular en la historia de estas familias es también la celebración que

inicia desde las posadas.
Cada año, desde hace más de 18 años, las familias de ambos pueblos
rescatan una tradición que les permite dar inicio a la convivencia cultural
en la colonia. Las familias nahuas de Ahuehuepan y San Juan Tetelcingo
forman comités para organizar las posadas y la celebración a la Virgen de
Guadalupe. En esta celebración se organiza cada familia para recibir a los
peregrinos.
La representación de la peregrinación es un performance que permite a
los pobladores recorrer las calles de la colonia y visitar las casas donde se lo-
calizan los hogares de las familias nahuas de ambos pueblos. Este recorrido
es una delimitación espacial, pero también sociocultural, para dar a conocer
al resto de los habitantes quiénes son estas familias, de dónde vienen y, ade-
más, dónde se encuentran localizadas en Peñasco.
Las posadas y la celebración a la Virgen de Guadalupe son el inicio de
una organización social de las familias de estos pueblos que poco a poco, a
partir de estas festividades, van construyendo un consenso que desemboca
en la celebración a la Santa Cruz.
Las familias de Ahuehuepan, según entrevistados, tienen un ritual
desde hace ya más de 20 años, que consiste en subir a un cerro que deno-
minan el Cerro de Medio Camino. El Cerro se localiza a 50 kilómetros de
distancia de Puerto Peñasco y en el camino que lleva a Sonoyta, frontera
con Arizona en Estados Unidos. La celebración a la Santa Cruz en este cerro
se realiza el primero de mayo; se llevan ofrendas y se pide, sobre todo, por
las buenas ventas.
Es muy interesante saber que muchos turistas estadounidenses cele-
bran el 5 de mayo en Peñasco, lo que da inicio a un periodo de tiempo de
ventas (mayo, Semana Santa, verano, vacaciones de fin de año). Si bien no
hay bendición de semillas o pedimento de lluvias ligado al ciclo agrícola y
ritual del cultivo de maíz, el tiempo ritual se adapta en un lugar especial
(cerro de medio camino) para iniciar el periodo de ventas bendecido por la
Santa Cruz.
Las familias de San Juan Tetelcingo asistían, hasta 2010, al cerro de
medio camino junto con las familias de Ahuehuepan, sólo que se dio un
conflicto con los ejidatarios propietarios de los terrenos donde se hacían los
rituales y se llevaban ofrendas a la Santa Cruz. Debido a ello, las familias
de San Juan decidieron construir en la colonia Obrera una capilla (de la
Sagrada Familia), punto o “centro” que articula a sus familias.
Familias de Copalillo, a pesar de tener una relación cercana con las de
San Juan y Ahuehuepan, han dejado el catolicismo y ahora se reúnen en dos
templos cristianos. Ellos no celebran a los santos o a la Virgen, tampoco a
la Santa Cruz. La mayor relación con las familias de otros pueblos está dada

por las estrategias comerciales de sus artesanías y por otro espacio de vida
llamado La Playa.
De esta manera, para las familias nahuas provenientes de estos cuatro
pueblos, Puerto Peñasco representa desde hace 20 años un lugar de opor-
tunidad para la venta de artesanías. Sin embargo, poco a poco, cada lugar,
principalmente la colonia Obrera, se ha convertido en un lugar no sólo de
asentamiento, sino en un espacio de vida y vivido, que genera en sus prác-
ticas de identidad su pertenencia socioterritorial, se convierte así en lo que
denomino asentimientos.
La historia de las familias zapotecas y triquis asentadas en Estación
Pesqueira tiene algunas semejanzas con las familias nahuas de Peñasco. El
contexto, por supuesto, cambia debido a que los ciclos agrícolas de produc-
ción de uva son diferentes de los del turismo. Sin embargo, es interesante
reconstruir, de manera general, el proceso de apropiación de Pesqueira.
La llegada de las familias zapotecas y triquis a Pesqueira se encuentra
en el marco de un circuito migratorio hacia el noroeste mexicano, el cual
inicia en Sinaloa (Culiacán, entre otros), Baja California (Valle san Quin-
tín, La Paz, Tijuana) para después llegar a Sonora (Costa de Hermosillo,
Caborca, Pesqueira). Se incluyen, por supuesto, otros lugares-destino en
estados como San Luis Potosí, Chihuahua, Tamaulipas y Estados Unidos.
La llegada a Estación Pesqueira se dio a finales de los ochenta. Las
primeras familias viajaron a Pesqueira debido a que se enteraron por pai-
sanos u otros migrantes de la producción de uva y de los mejores precios
en el pago de los jornales durante la cosecha (mayo-junio). La ganancia, en
aquel entonces, era de entre 100 y 120 pesos diarios, una cantidad mucho
mejor que los 80 y 90 pesos diarios que se ofrecían en Sinaloa por el corte
de verdura (jitomate, pimiento morrón, pepino, entre otros).
Cuando llegaron las primeras familias, la situación era muy difícil de-
bido a que no dominaban el español y no conseguían un lugar para vivir.
Los nativos sonorenses radicados en Estación Pesqueira empezaron a ver a
la gente proveniente de otros lugares y notaron que hablaban un “idioma”
distinto, como fuereños o guachos.59 La producción y abundante cosecha
de uva destinada al mercado estadounidense generó una gran demanda de
mano de obra jornalera que poco a poco fue cubierta por las familias indí-
genas llegadas del sur de nuestro país (principalmente de Oaxaca).
Estas familias zapotecas y triquis de Oaxaca comenzaron a estable-
cerse en Pesqueira cuando los ejidatarios de dicho lugar decidieron ren-
tar y vender sus tierras. Los lotes que se ofrecían y el buen pago por los
59
Término local para denominar a las personas no nacidas en Sonora, sean mestizas o
indígenas.

jornales a principios de los noventa les permitía comprar un lote o hasta

construir casas.
Dichas familias pasaron por un proceso de asentamiento en el que al-
gunas de ellas primero se instalaron en los campos agrícolas hasta el tiempo
de cosecha; otras se fueron directamente a Estación Pesqueira y se quedaron
en plazas públicas o en los patios de algunas personas que se los ofrecieron.
Con el paso del tiempo, las familias mestizas instalaron cuartos (cuarte-
rías) que rentaban para que se quedaran con sus familias y ocuparan agua,
letrinas y dormitorios por un pago semanal. Al cabo de algunos años, las
familias lograron sentirse parte del lugar.
Ya que se dieron las condiciones necesarias para que los ejidatarios
iniciaran la venta de lotes, las familias, hasta entonces de migrantes, comen-
zaron a adquirir predios y a construir sus casas. Es muy representativo,
incluso para este trabajo, cómo la mayor parte de la localidad se encuentra
compuesta por secciones de casas donde se han ubicado las familias zapo-
tecas, a diferencia de las triquis. Sin embargo, en Pesqueira se tiene clara la
ubicación de las calles y secciones donde viven los oaxacos60 y la ubicación
de las ya ahora pocas familias mestizas nativas sonorenses.
La gente del sur, los oaxacos, han hecho del lugar un espacio de vida y
con el tiempo un espacio vivido. En esta sección de Pesqueira, donde los
mestizos dicen que viven los oaxacos, es el lugar en el cual inició la celebra-
ción a la Virgen de Guadalupe y las posadas. En ambas celebraciones, que
son las primeras organizadas por las familias zapotecas, se va cimentando
un reencuentro entre paisanos de Coatecas Altas, pueblo de origen de la
mayor parte de las familias zapotecas asentadas en Pesqueira.
Una vez que ya se ha establecido un ritmo en el que cada año se prepa-
ran para estas celebraciones, da inicio la celebración de la Virgen de Juquila,
entidad anímica regional que une a zapotecos y triquis para su celebración
en Estación Pesqueira, Sonora.
El paso mayor de estas celebraciones a una de dimensiones definitivas
que marca la pauta en el proceso de apropiación y de apego socioterritorial
es la celebración del santo patrón de las familias zapotecas de Coatecas
Altas: san Juan Evangelista. La llegada de una imagen muy clara del santo
a fines de 2010 logró fincar las bases definitivas de la identidad étnica zapo-
teca en Estación Pesqueira.
Esta imagen la llevaba una familia de migrantes de Oaxaca que iba
rumbo a Estados Unidos. La imagen fue descubierta por doña María Nati-
vidad, una de las personas más ancianas en Pesqueira, quien decidió orga-
Término utilizado por las familias mestizas nativas de Sonora para nombrar a las
60
familias llegadas del sur de nuestro país, sin distinción del grupo etnolingüístico al cual
pertenecen.

nizarle una fiesta al santo patrón. Lo interesante es que mandó construir en

el “centro” de la zona habitada por las familias indígenas tanto zapotecas,
como triquis, en un lote suyo, una capilla dedicada a san Juan Evangelista.
Algo muy interesante es un recorrido que hacen todos los invitados
a la fiesta (peregrinación llamada La Calenda), que delimita el territorio
zapoteco en Pesqueira. Sin embargo, hay paradas o estaciones del santo
en casas de familias mestizas sonorenses, lo cual habla de una especie de
consenso simbólico propiciado por el santo. Después de 22 años de habitar
en Estación Pesqueira, las familias zapotecas y triquis han iniciado ya la
construcción de sus asentimientos.
Reflexiones finales
Es indiscutible que el capitalismo actual va dando forma a los espacios

y construye lugares desde los cuales impulsa la movilidad. En este flujo
de capitales y de mercancías, las personas llegan buscando emplearse, ya
sea como jornaleros o como peones en la construcción, formando parte de
esta apuesta global de “aprovechamiento” de las condiciones locales. De tal
manera que las familias indígenas provenientes del sur forman parte de esta
reserva de mano de obra o de las “ventajas comparativas” que tienen las
empresas para producir mercancías u ofrecer servicios.
Sin embargo, lo anterior deja de lado un pequeño detalle. Las perso-
nas establecen, también, una relación con el espacio y lo hacen suyo no sólo
como fuente de empleo, sino como un lugar consagrado. Dicho proceso es
necesariamente emotivo. Cada lugar al que se llega se construye también
como un lugar que articula mitos, memoria colectiva, ritualidad, territorios
de origen, entre otros. En este sentido, los destinos a los que han llegado los mi-
grantes los convierten poco a poco en lugares de identidad, en espacios sociales
desde la base de su identidad étnica.
La “llegada” de las familias a los que llamo asentimientos está llena de
maltratos y violaciones a sus derechos colectivos como pueblos, a sus dere-
chos humanos como personas y a sus derechos laborales como trabajadores.
Puedo asegurar que nada del proceso migratorio está a favor de las familias
migrantes indígenas. Sin embargo, una vez establecidas y a lo largo de este
proceso de contacto y construcción de su propio espacio, van sintiéndose
identificados con los lugares y tomando “cierta distancia” de aquellos que
siguen migrando. Estos radicantes lo dejan claro al mirar a los que llegan en
la temporada de cosecha de uva o de buenas ventas en el turismo, y, a su vez,
frente a las familias sonorenses originarias.

LA NOBLEZA INDIA DE MALINALCO FRENTE
AL PROCESO DE HISPANIZACIÓN
Gerardo González Reyes*

Felipe Santiago Cortez**
Resumen: La historiografía existente sobre la nobleza indígena en la época colo-

nial tiene dos ejes de estudio: por un lado, hay quienes han abordado
su decadencia durante el siglo xvi y principios del xvii. Por el otro, se
ha investigado la adecuación de dicha nobleza al sistema novohispano
por medio de su incorporación a la universidad. En nuestro escrito,
analizamos un caso inédito en virtud del documento de congregación
de Malinalco. Si bien es cierto que el linaje gobernante fue desplazado
una vez que los españoles conquistaron el lugar, los linajes internos de
cada barrio congregado administraron su propia parcialidad, además
de no permitir la imposición de gobernadores externos al pueblo de
indios; de tal suerte que se extendió el gobierno prehispánico a través
de varios linajes malinalcas que supieron colocarse en los cabildos de
indios durante el siglo xvii.
Abstract: The existing historiography about the indigenous nobility in the colo-
nial era has two axes of study: on the one hand, there are those who
have addressed their decline during the sixteenth and early
seventeenth centuries. On the other hand, the adequacy of this nobili-
ty to the novohispano system has been investigated through its incor-
poration into the university. In our paper we analyze an unpublished
case under the congregation document of Malinalco. While it is true
that the ruling lineage was displaced once the spaniards conquered the
*
Universidad Autónoma del Estado de México, México.
**
El Colegio de Michoacán, México.
314 LA NOBLEZA INDIA DE MALINALCO FRENTE AL PROCESO DE HISPANIZACIÓN
place, the internal lineages of each congregated neighborhood admi-

nistered their own bias, in addition to not allowing the imposition of
governors external to the people of Indians; in such a way that the pre-
hispanic goverment was extended through several malinalca lineages
knew how to place themselves in the cabildos of Indians during the
seventeenth century.
Palabras clave
Congregación, nobleza, linajes, Malinalco, cabildo.
Keywords
Congregation, nobility, lineages, Malinalco, government.
L
a historiografía moderna sobre los pueblos de
indios afirma la existencia de un pacto explí-
cito entre el gobierno virreinal y la nobleza
nativa como paso previo para imponer el interés del gobierno regalista por
encima del proyecto señorial de conquistadores y encomenderos de la pri-
mera mitad del siglo xvi.1 Esto implicó beneficios para los señores supre-
mos, como el reconocimiento de privilegios y prerrogativas inherentes a su
linaje. Según lo anterior, los primeros en beneficiarse con el acuerdo fueron
los descendientes del triple gobierno de la cuenca y, posiblemente, la noble-
1
Esta corriente historiográfica fue inaugurada por Gibson en 1967, en su estudio clásico
sobre las entidades políticas de la cuenca de México; años después, el modelo explicativo
de este autor fue contrastado y ampliado mediante un estudio minucioso de la sierra norte
de Puebla, elaborado por García Martínez (1987); a partir del examen de la transformación
de los altepeme en pueblos de indios y su fragmentación en los siglos xvii y xviii, el autor
demostró el proceso de devaluación de la nobleza india como eje articulador de las otrora
entidades políticas. En la última década del siglo pasado, Menegus Bornemann destacó los
dos momentos cumbre de la política española en relación con la nobleza nativa, los cuales
corresponden a los reinados de Carlos v y Felipe ii. Con el último monarca, se concreta la
creación de la monarquía universal española, al tiempo de someter los intereses señoriales
de conquistadores, encomenderos y caciques. Margarita Menegus Bornemann, Del señorío
indígena a la república de indios. El caso de Toluca, 1500-1600, México, Consejo Nacional
para la Cultura y las Artes, 1994, pp. 271.
Dos balances historiográficos sobre esta línea de pensamiento han sido elaborados
en distintos momentos por Menegus Bornemann: “Comunidad, pueblo o corporación:
los indios de la Nueva España en el siglo xviii. Una revisión historiográfica”, en Enrique
González González (coord.), Historia y Universidad. Homenaje a Lorenzo Mario Luna,
México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1996, pp. 51-62; también, de él
mismo, Los indios en la historia de México: siglos xvi al xix. Balance y perspectivas. México,
Fondo de Cultura Económica, 2006.

za de los señoríos que oportunamente pactaron con las huestes de Cortés

para “darse de paz”. En situaciones opuestas, la nobleza local fue removida
del gobierno y sustituida rápidamente por una clase de funcionarios encar-
gados de ejercer el cargo con miras al establecimiento del cabildo entre los
emergentes pueblos de indios. Gibson califica este suceso como parte del
proceso de hispanización política, tendiente a establecer la rotación de car-
gos y la representatividad de cada uno de los integrantes de la corporación;
es decir los barrios y los sujetos o estancias dependientes de la cabecera.2
Un cambio en la política española, motivado sobre todo por las preo-
cupaciones financieras de Felipe ii, provocó la ruptura de la alianza inicial.
A partir de la segunda mitad del siglo xvi, la nobleza india vio minados sus
privilegios; sus tierras patrimoniales, sus antiguos mayeques y el régimen
de excepción tributaria desapareció paulatinamente. El proyecto regalista
había triunfado sobre los intereses de conquistadores, encomenderos, frailes
doctrineros y la propia nobleza nativa.
Es nuestra intención, en las líneas siguientes, ofrecer una revisión de
este proceso a través de lo ocurrido en el caso de Malinalco y su nobleza.
Consideramos que el ejercicio de escudriñar en su pasado, a partir de la do-
cumentación generada en ocasión de su congregación en la primera década
del siglo xvii,3 nos permitirá contribuir con una pieza más del complejo
mosaico, referente al ejercicio del poder y las prácticas de gobierno en el
mundo virreinal temprano. Para ello, nuestra propuesta gira alrededor de
tres ejes: la nobleza india de Malinalco antes y después de la Conquista, su
desplazamiento del gobierno en la primera mitad del siglo xvi y su poste-
rior recuperación en el contexto del reordenamiento político territorial de
finales del siglo xvi y principios del xvii.
El origen del linaje
Tezozómoc legó a la posteridad una de las múltiples versiones sobre la trave-

sía de los teochichimecas, la gente de Aztlan, los mexitin chicomoztoca, en
su búsqueda de la tierra prometida.4 Hoy en día sabemos que este conjunto
de relatos se enmarca en la diáspora tolteca del siglo xii que antecede a la
aparición de los mexitin y su posterior consolidación y expansión en la his-
2
Charles Gibson, Los aztecas bajo el dominio español 1519-1810, en Julieta Campos
(tr.), México, Siglo XXI Editores, 2007, pp. 168-195.
3
M. Menegus Bornemann y S. Cortez, La Congregación de Malinalco de 1600, México,
Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación, Instituto de Investigaciones
Bibliográficas de la Universidad Nacional Autónoma de México, 2014.
4
Fernando Tezozómoc, Crónica mexicáyotl, México, Universidad Nacional Autónoma
de México, 1992, p. 187.

toria prehispánica; es decir, se trata de un conjunto de tradiciones históricas

sobre el origen de los linajes o gentes “conocidas”, reunidos en torno del
altepetl, el calpulli, el dios patrono y la clase gobernante, arropados bajo
el manto multiétnico del derrotero Aztlan-Chicomoztoc-Tenochtitlan.
En el transcurso del recorrido, con duración de 262 años, ocurrieron algunos
conflictos interétnicos que provocaron rupturas. De entre los más sonados,
están la separación del calpulli, conocido posteriormente bajo el gentilicio
de los michoaques, y el abandono de una rama del linaje mexitin, en Tex-
caltepec. Para efectos de nuestro tema, importa resaltar este último acon-
tecimiento.
Ocurre que Huitzilopochtli, patrono titular de los mexitin, se afrenta
de su hermana Malinalxoch por hechicera, por embaucadora de gentes; de
manera que en un punto de la travesía decide abandonarla junto con sus
seguidores, bajo el argumento de que a él le corresponde el oficio de la gue-
rra con la que habrá de dar honra y fama a sus seguidores. A este pasaje le
sucede el siguiente discurso:
Y ella, la hermana de Huitzilopochtli, la de nombre Malinalxoch, cuan-

do la dejaron dormida, la dejaron a pie, cuando se despertó, luego ya llora
Malinalxoch, les dice a sus padres: “¡oh, mis padres! ¿adónde iremos?; pues
ciertamente nos dejó secretamente mi hermano mayor, Huitzilopochtli… Y
pues busquemos la tierra adonde iremos, pues ya por todas partes se está
establecido”, y luego vieron el cerro de nombre Texcaltepetl, sobre de él se es-
tablecieron, y le suplicaron a los moradores de allí, a los texcaltepeca, luego
les dijeron: “pues está bien, allá estableceos encima del Texcaltepetl”, y ella,
Malinalxoch, ya está preñada, ya tiene grande el vientre, y nació el vástago de Ma-
linalxoch, macho, de nombre Copil, cuyo padre de nombre Chimalcuauhtli,
rey de Malinalco.5
Observemos cómo el conflicto entre Huitzilopochtli y su hermana

constituye un punto de quiebre en la peregrinación mítica, al tiempo que
marca el principio de un nuevo linaje en las personas de Chimalcuauhtli,
Malinalxoch y el malogrado Copil. Con ellos se inaugura una tradición
histórica cimentada en el pasado chichimeca chicomoztoca. Su separación
de los mexitin los coloca en situación de desamparo, en medio de gente de
filiación otomiana; sobrevienen súplicas, alianzas y acuerdos para ocupar el
Texcaltepec. En este lugar, establecen su residencia permanente. Por otro
lado, el embarazo de Malinalxoch y su inminente alumbramiento es una
metáfora de la ejecución del primer acto fundacional por medio del cual
se transita del antiguo calpulli de filiación mexica al renovado altepetl con
5
Ibidem, pp. 30-31.

identidad propia; fue así como Texcaltepec cambió su nombre por el de

Malinalco altepetl y sus ocupantes serán conocidos en lo sucesivo como
malinalcas.6
Otras crónicas procedentes del mundo virreinal temprano confirma-
rán el parentesco histórico entre malinalcas y mexitin, al registrar en sus
anales el envío desde Nepopohualco, otro lugar de la peregrinación mítica,
a héroes culturales como Nahualli, Tenantzin y Chiauhtótotl, con la misión
de fundar Malinalco y establecer su linaje.7
Años después, hacia el siglo xv, cuando los mexitin tenochcas habían
sellado su alianza con los señoríos de Tetzcoco y Tlacopan con miras a su
expansión militar por los cuatro rumbos del Cemanahuac, encontraremos
nuevamente otro testimonio del vínculo estrecho que los une con los ma-
linalcas. Sabemos que la construcción del imperio de la Triple Alianza se
basó en dos estrategias: la conquista militar, por un lado, y las alianzas
matrimoniales, por el otro; esta última se empleó en los casos donde no
hubo oposición a la expansión tenochca, sobre todo por razones de filiación
y parentesco. Fue así como en una crónica de 1544 se recordaba cómo en
el año 153 de la fundación de Tenochtitlan; es decir, en 1474, Axayaca-
tzin, tlatoani mexica, “hizo señor de Malinalco a Citlalcoatzin”.8 Este hecho
guarda especial relevancia porque al siguiente año fue sometido el señorío
Matlatzinca, de filiación otomiana. De esta manera, en el último cuarto
del siglo xv, el área de estudio fue testigo del proceso de nahuatización,
consistente en la reorganización del territorio y en la imposición de cargas
tributarias.
Este último hecho constituye una prueba más de la fuerte filiación
entre mexicas y malinalcas, pues a diferencia de los señoríos otomianos,
sojuzgados por Axayacatl, sobre quienes pesaron cantidades ingentes de
tributos consistentes en trojes de maíz, huauhtli, frijol, trajes de guerrero,
textiles, recursos maderables y artículos suntuarios, Malinalco aportaba una
cantidad inferior en mantas y comestibles.9 De hecho, es probable que Ma-
6
Dice literalmente la Crónica: “y ya también una vez se vuelve a su casa, de nombre
Texcaltepetlicpac, y ahora Malinalco, pues ella le está poniendo nombre porque pues había
estado ella, la de nombre Malinalxoch, entonces se llama Malinalco el poblado desde que
ella allá vino a llegar poniéndole nombre, la de nombre Malinalco, cuando vino a llegar”.
Ibidem, p. 41.
7
Rafael Tena, “Historia de los mexicanos por sus pinturas”, en R. Tena (ed.) Mitos e
historias de los antiguos nahuas, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2002,
pp. 16-17 y 53.
8
Ibidem, p. 53.
9
Esta diferencia se puede constatar en los registros del Códice Mendoza o Mendocino.
Las láminas 32 a 35 de la segunda sección del Códice corresponden al antiguo señorío
matlatzinca con 33 altepeme, entre los que se encontraban Quauhacan, Tollocan, Ocuilan,

linalco, al encabezar la provincia tributaria del mismo nombre, haya fungi-

do como el lugar de residencia del calpixque o recolector de tributos, idea
que adquiere cierta dosis de credibilidad si tomamos en cuenta que, desde
1501, los mexica tenochcas se dieron a la tarea de construir un espacio ri-
tual en la zona montañosa de Malinalco, conocido como el Cuauhtinchan,
destinado al entrenamiento militar y la celebración de ceremonias asociadas
con los ciclos agrícolas.
A pesar de la aparente supremacía tenochca, su declive se advertía en
el horizonte, la inconformidad de los señoríos sujetos a su dominio y las
rivalidades étnicas promovidas por la presencia hispana dieron al traste con
el imperio.
La nobleza malinalca frente a la Conquista española
Esta etapa de la historia, y en especial la participación de la nobleza frente

a la incursión española en la zona, es quizá la menos iluminada por las cró-
nicas tempranas. Las únicas fuentes disponibles proceden de la autoría de
los conquistadores Hernán Cortés y Bernal Díaz. Escuchemos primero la
versión del autor de la Historia verdadera. El cronista nos ubica en el con-
texto del cautiverio de Moctezuma por parte de Cortés. Revela que cuando
Cacamatzin y Tetlepanquetzalzin, aliados del primero, se enteran de este
hecho inaudito, organizan una ofensiva con la ayuda de algunos señores de
la cuenca y otros más proclives al gobierno tenochca, entre los que se en-
contraba el señor de Matalcingo, con quien estaba emparentado el tlahtoani
mexica por vía materna.10
Sin embargo, el intento de auxilio fue frustrado por la divergencia de
opiniones y el juego de intereses predominantes entre los diferentes seño-
ríos sujetos a la Triple Alianza. Más tarde, frente al sitio de Tenochtitlan,
se volvieron a escuchar rumores de organización. De nuevo, el testimonio
de Díaz del Castillo nos proporciona detalles del particular, “[a nuestros
oídos llegó] que se juntaban tres provincias, que se decían los de Matalcingo
y Malinalco, y otro pueblo que se dice Tulapa para venir sobre nosotros y
mientras estuviésemos batallando con los mexicanos darnos en las espaldas
en nuestros reales”.11
Malinalco y Xocotitlan como cabeceras de las provincias tributarias. Vid. Códice Mendoza,
Códice Mendoza o Códice Mendocino, edición facsimilar de Francisco del Paso y Troncoso,
introducción de Jesús Galindo y Villa, México, Innovación, 1980.
10
Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de Nueva España, México,
Porrúa, 1983, p. 193.
11

A partir de este testimonio, deducimos una postura clara y decidida de

la nobleza de Malinalco respecto de la adversidad de su parentela estableci-
da en la cuenca. Es clara la hostilidad frente al conquistador, a diferencia de
otros señoríos como los tlahuicas de Cuauhnahuac, que habían optado por
una alianza oportuna con los castellanos.
Este hecho provocó que sus vecinos del otro lado de la Cuauhtlalpan;
es decir, los matlatzincas y malinalcas, enfrentaran de manera directa a los
tlahuicas. Cortés recupera este pasaje al apuntar en sus memorias que reci-
bió la visita de mensajeros provenientes de la provincia de Cuauhnahuac,
quienes se quejaron de los abusos de malinalcas y cohuixcas por haberse
aliado con los españoles. Como respuesta, Cortés envía una partida militar
al mando de Andrés de Tapia, con la orden de aplacar a los malinalcas: “Y
llegado a una población pequeña que está entre Malinalco y Coadnoacad
halló a los enemigos que le estaban esperando; y él, con la gente de Coad-
noacad y con los que llevaba, comenzó su batalla en el campo, y pelearon
tan bien los nuestros, que desbarataron los enemigos y en el alcance los
siguieron hasta los meter en Malinalco, que está asentado en un serro muy
alto y donde los de caballo no podían subir; y viendo esto, destruyeron lo
que estaba en el llano; y volvieronse a nuestro real con esta victoria.”12
Si bien es cierto que la superioridad de la tecnología bélica del conquis-
tador operó en su favor, parece poco probable que una simple persecución
se traduzca en la derrota definitiva de los malinalcas. No fue sino poco
tiempo después cuando Gonzalo de Sandoval, otro de los capitanes de Cor-
tés, logró derrotar con mucho esfuerzo a los matlatzincas; es entonces que el
propio extremeño registra cómo los señores supremos de Matlatzinco, Ma-
linalco y Cohuixco se le presentaron para “darse por servidores de su Ma-
gestad”. El hecho es puntual porque, derrotados los aliados, Tenochtitlan se
quedó sin apoyo militar y abasto alimentario durante su estado de sitio.13
El final de una época y el ocaso de la nobleza malinalca
Alonso de Zorita asegura que luego de la derrota de Tenochtitlan, Cortés

convocó en Coyoacán a una junta de señores y caciques para informarles
que en lo sucesivo ya no acudirían con sus tributos a los señores supremos
de la Triple Alianza, sino al emperador, y en su nombre a él, junto con los
demás españoles, “y que cada pueblo de los que eran algo habían de ser por
sí”.14 Esta referencia se ha tomado como el punto de partida para explicar
12
Hernán Cortés, Cartas de relación, México, Porrúa, 1983, pp. 148-149.
13
14
Alonso de Zorita, Breve y sumaria relación de los señores de la Nueva España, México,
Universidad Nacional Autónoma de México, 1963, p. 130.

el proceso de desestructuración de la organización política mesoamericana.

En efecto, el desconocimiento de la autoridad imperial de la Triple Alianza,
perceptible en la ruptura de los lazos tributarios, acompañada de la reduc-
ción del ejercicio jurisdiccional al ámbito de los señores locales, vigilados en
lo sucesivo por sus encomenderos, fue el primer paso para el establecimien-
to de un nuevo pacto de gobierno.
Carlos i de España y v de Alemania fue el ideólogo de la nueva política,
expresada en el concepto de monarquía universal española. A través de esta
entidad se trató de mantener intactos usos y costumbres de los señores na-
tivos, siempre que no se opusieran al derecho natural; por tanto, la nobleza
permaneció en los cargos de dirigencia. Aunque esta situación duró pocos
años, De Zorita reconocía que sólo Moctezuma perdió su reino y señorío
para cederlo a la corona real de Castilla; mientras todos los demás señores
de las provincias antes sujetas a Tenochtitlan, junto con los de Tetzcoco y
Tlacopan se mantuvieron al frente de sus súbditos.15
Hasta ahora, el estudio más completo sobre el proceso de desplazamien-
to de la nobleza nativa de Tenochtitlan de los puestos de primer nivel conti-
núa siendo el elaborado por Gibson.16 Por él sabemos que el linaje tenochca
se mantuvo en el gobierno con altibajos hasta 1525, pero en los periodos de
administración de la primera y segunda audiencia fueron colocados en la
primera magistratura funcionarios de segundo nivel, procedentes de la no-
bleza media. Esta situación se regularizó en 1535, con la llegada del primer
virrey, don Antonio de Mendoza, quien nombró a don Diego Huanitzin,
nieto de Axayacatl, gobernador de Tenochtitlan; salvo un interregno de un
juez gobernador entre 1554 a 1557, el linaje mexica se prolongó hasta Luis
de Santa María Cipac, considerado el último de los gobernadores descen-
diente de la familia imperial.17 Nuevos vientos soplaban sobre el territorio del
antiguo Anáhuac. Intereses cada vez más pragmáticos consideraban por demás
inútil y hasta peligrosa la presencia de la antigua nobleza. Se trataba de despo-
jarse del lastre de las alianzas carlistas para dar paso a la política del máximo
beneficio económico. Pero, a reserva de este giro inusitado, un hecho se
impone en la revisión del proceso. Cuando la nobleza tenochca dejó de ser
útil a los intereses colonialistas, se le erradicó paulatinamente del escenario
junto con los miembros de su extensa parentela, ubicada y extendida más
allá de la cuenca de México; sólo así se explica el ocaso relativo de la nobleza
malinalca. Sin duda alguna, el peso de su filiación mexica, evidenciada en
los incisos anteriores, derivó en su separación del ejercicio del poder.
15
Ibidem, p. 38.
16
Vid. Ch. Gibson, op. cit.
17
Ibidem, p. 171.

Este hecho tuvo lugar en 1552, cuando el linaje tlahtoani fue apartado
del gobierno local, y su lugar fue ocupado por don Pedro Motolinea, prin-
cipal de Toluca.18 Lo mismo ocurrió con los señores de Ocuilan, Xalatlaco
y Tlalchichilpa, en la antigua provincia Matlatzinca. Nuevamente, De Zo-
rita refiere con elocuencia el significado y dimensión de estos cambios. Se
trataba, dice, de introducir en los antiguos altepeme la vara de gobernador,
alcalde y alguacil; es decir, el cabildo castellano que “ha sido la causa de
abatir y deshacer (a) los señores”.19
En el caso de Malinalco, cuando la nobleza fue separada del gobierno
supremo, el linaje local se tuvo que replegar a la administración de las par-
cialidades y estancias dependientes de la cabecera. Esto se evidencia medio
siglo después, cuando en el contexto de la congregación el linaje desplazado
hizo efectiva su participación como una manera de volver por sus fueros.20
La congregación de 1600
En este apartado, nos dedicaremos única y exclusivamente a analizar la con-

gregación de Malinalco, con la intención de resaltar la idea expresada en el
párrafo anterior. Para ello, ocupamos una fuente inédita que habla de este
proceso.21 La riqueza del documento es tal que nos pudimos dar cuenta
18
Silvio Zavala, Libros de asentamientos de la gobernación de la Nueva España (periodo
virrey don Luis de Velasco, 1550-1552), México, Archivo General de la Nación, 1982, p. 444.
19
De Zorita, op. cit., p. 39.
20
Desde 1967, Gibson demostró para la cuenca de México que los primeros cabildos se
establecieron al mediar el siglo xvi. El hecho coincide con el despliegue del primer programa
de congregaciones en el centro de la Nueva España. Sabemos que, para el caso de Malinalco,
las primeras autoridades fueron nombradas en 1552. Vid. Gerardo González Reyes, Tierra y
sociedad en la sierra oriental del valle de Toluca, siglos xv-xviii. Del señorío otomiano a los pueblos
coloniales, Toluca, Gobierno del Estado de México, 2009, pp. 161-163. Mientras que la
primera noticia concreta de su cabildo constituido procede de 1580. A la fecha, no se han
encontrado evidencias concretas sobre la suerte de Malinalco durante el primer programa de
congregaciones. En contrapartida, el testimonio más completo sobre este proceso es el que
se comentará en las siguientes líneas; según lo anterior, debemos advertir que en Malinalco
primero se constituyó el cabildo y posteriormente se procedió a la reorganización de sus
habitantes, a la sombra del segundo programa congregacional.
21
El documento es una copia simple de un expediente de 1750, promovido por el
pueblo de san Nicolás, sujeto de Malinalco, sobre la posesión de unas tierras que reclamaban
como suyas. Este documento fue donado por el licenciado Manuel Díaz Murguía a la
Universidad Nacional Autónoma de México, en 1997. La copia simple de la congregación
comienza en la foja 6 y termina en la foja 39v. La hoja inicial del documento del siglo xviii,
correspondiente al conflicto del pueblo de San Nicolás, contiene a su anverso un mapa
pintado; sin embargo, al parecer no se trata del mapa de la congregación de Malinalco, sino
de un mapa elaborado con motivo del conflicto por tierras de San Nicolás que da lugar al
expediente de 1750. Queremos agradecer a la doctora Margarita Menegus por rescatar el

que los linajes prehispánicos de Malinalco se mantuvieron con altibajos al

frente de su población y de su nuevo territorio, de tal manera que sostu-
vieron su condición de principales como un modo de asegurar su jerarquía
política, hasta las primeras dos décadas del siglo xvii.
Antes de entrar de lleno a la fuente de congregación, queremos dar
un breve panorama historiográfico sobre dicho proceso. Howard F. Cline
escribió en 1949 un artículo sobre la congregación de finales del siglo xvi.
En este trabajo pionero sobre la reducción de los pueblos,22 Cline puso
de manifiesto que la política novohispana tuvo como objetivo primordial
reducir a vida urbana los caseríos indígenas dispersos, dándoles una estruc-
tura ordenada que hasta el día de hoy permanece.23 Para llevar a cabo este
proceso de congregación de los pueblos de indios, se realizaron visitas de
inspección para revisar y calcular la potencialidad de los lugares receptores.
Simultáneamente, en la administración del conde de Monterrey, se man-
daron 30 comisiones en septiembre de 1598 para reconocer el terreno y,
sobre todo, tener cuidado con los problemas que pudieran presentarse al
momento de ser trasladado.24 Los reajustes fueron considerables; de entra-
da, desaparecieron cientos de establecimientos menores que originaron una
drástica reorganización espacial de los pueblos de indios. Finalmente, Cline
concluye que las congregaciones realizadas entre 1595 y 1605 llevaron a
una redistribución de la población indígena, cuyas implicaciones fueron
evidentes durante toda la época colonial.25
Para 1952, Ernesto de la Torre Villar hizo un análisis sobre el texto
publicado por Lesley Byrd Simpson,26 en el que en un apartado se alude a la
documento de congregación de Malinalco que estaba guardado en la caja fuerte del fondo
reservado de Biblioteca Nacional. El documento ya se publicó. M. Menegus Bornemann y
S. Cortez, op. cit.
El que suscribe, Felipe Santiago: agradezco a la doctora Margarita las atenciones que ha
tenido conmigo, el documento de congregación fue la base de mi investigación de maestría
bajo su dirección.
22
Se entiende como congregación el proceso político que tuvo como finalidad remover a
los indios a espacios designados por la autoridad hispana, cuyos resultados fueron múltiples
y muy variados; esto depende del área de estudio. Para el caso de Malinalco, su congregación
significó la remoción espacial, tendiente a facilitar la administración tanto política como
religiosa. Ahora bien, cada vez que hablemos de “reducción de los pueblos”, nos referimos
al proceso de desplazamiento espacial, que bien se puede tomar como sinónimo de
congregación.
23
Howard F. Cline, “Civil congregations of the indians in New Spain”, 1598-1606, The
Hispanic American Historical Review, xxix, núm. 3, 1949, pp. 349-350.
24
25
Ibidem, p. 369.
26
Vid. Byrd Simpson, Studies in the Administration of the Indians in New Spain, 7,
núm. 16, Berkeley, University of California, 1934.

relación de la visita y demarcación del pueblo de Tianguistengo, en el actual

estado de Hidalgo. Tianguistengo, en 1597, tenía la jerarquía de cabecera.
Su configuración interna era de 117 tributarios que labraban una sementera
de maíz, además de poseer ricos recursos naturales como afluentes de aguas
y tierras fértiles.27 Esta descripción se repite en cada una de sus parcialida-
des. Lo interesante de la relación son las manifestaciones contrarias a la re-
ducción que hicieron sus sujetos, de tal forma que en los argumentos se es-
grime la preocupación de dejar sus cultivos: “dicen que en su pueblo hacen
sus sementeras, y que por estar alrededor del monte las están guardando, y
mudándose a la cabecera es fuerza irlas a hacer en sus tierras, porque no las
hay en la dicha cabecera”.28 La postura de los sujetos no fue respaldada por
el fraile agustino Bartolomé de Nava, ni por la encomendera del lugar doña
María de Mosquera.
En 1604, una vez que se presentó la relación, el juez demarcador hizo
un oficio reiterando el beneficio de la congregación para los pueblos sujetos
de Tianguistengo; además de señalar lo fácil que sería la administración de
la doctrina de los indios.29
En su análisis sobre el valle de México, Charles Gibson puntualizó
que la congregación significó la eficiencia administrativa y la facilidad para
la evangelización, más que una táctica para apropiarse de las tierras de los
indios.30 Gibson opinó que la congregación fue, en cierta medida, un pro-
grama que sostuvo y no restringió la propiedad de los pueblos. Ejemplo de
ello fue Tacuba, donde las incursiones españolas habían penetrado grave-
mente las tierras y como remedio a su vulnerabilidad, los propios indios
solicitaron la aplicación de su congregación.31
Otro trabajo primordial para entender la política de congregación es
el artículo de Peter Gerhard. Él estableció que las congregaciones enfrenta-
ron diversos problemas. Por ejemplo, no se puede negar la adquisición de
tierras por parte de los españoles, ya que al abandonar los indios sus lugares,
se consideró la tierra como realenga y, por lo tanto, digna de repartirse a
españoles mediante una merced.32 Sin embargo, en algunas partes de la
Nueva España, se consolidó el gobierno indígena, además de crear verdade-
27
Ernesto de la Torre Villar, “Las congregaciones de indios en el siglo xvi. Relación de
la congregación del pueblo de Tianguistengo, provincia de Meztitlán”, Boletín del Archivo
General de la Nación, xxiii, núm. 2, 1952, p. 186.
28
29
30
Ch. Gibson, op. cit., p. 290.
31
Idem.
32
Peter Gerhard, “Congregaciones de indios en la Nueva España en 1570”, Historia
Mexicana, xxvi, núm. 3, 1977, p. 385.

ros pueblos ordenados con tierras para sembrar.33 Como podemos ver, Peter
Gerhard vislumbró aspectos negativos y positivos de las congregaciones.
Noemí Quezada se enfocó en el estudio del segundo periodo de con-
gregaciones (1591-1605) en el valle de Toluca. En su análisis, encontró
las órdenes de reducción para los pueblos de Zumpahuacan, Ocoyoacac,
Atlacomulco, Ocuilan, e incluso Malinalco.34 Su trabajo se sustentó en do-
cumentos procedentes de los ramos de Indios, Congregaciones y Tierras. Al
analizar la orden de reducción de Malinalco de 1593, hay algunos datos:
“sean congregados todos entre ellos el pueblo y sujetos de Malinalco con
la brevedad […] comando a Cristóbal Rodríguez de Avalos encomendero
[…] que juntamente con el padre prior […] vean con atención […] que
todos los indios se junten”.35 Ella no tuvo a su alcance el documento de
congregación que sustenta este trabajo.
Para finalizar esta breve referencia historiográfica, Margarita Menegus
refiere que la historia de las congregaciones aún está por escribirse. Para ella,
no deben perderse de vista los elementos que se encuentran implícitos en
la política congregacional; por ejemplo, el problema de la libertad de los
indios, el dominio de las tierras de los naturales, la funcionalidad de separar
las dos repúblicas y el carácter del gobierno indio.36 Margarita Menegus
considera que el impulso que el virrey Luis de Velasco dio a las congrega-
ciones tuvo como resultados la redistribución de la tierra, la introducción
de nuevos elementos que conformaron el régimen de tenencia de la tierra
indígena, además de constituirse en verdaderas repúblicas de indios.37
Como hemos señalado, en la segunda mitad del siglo xvi, hubo un
problema respecto del gobierno de Malinalco, ya que Luis de Velasco en-
cargó el pueblo a un indio principal de Toluca de nombre Pedro Motolinia
para su administración. Sin embargo, los linajes nobles locales se mantu-
vieron como gobernadores internos de sus estancias y,38 bajo la figura de
33
Ibidem, p. 387.
34
oemí Quezada, “Congregaciones de indios en el Valle de Toluca y zonas aledañas”,
N
en Manuel Miño Grijalva (coord.) Mundo rural, ciudades y población del Estado de México,
México, El Colegio Mexiquense, 1990, p. 77.
35
Archivo General de la Nación de México, Indios, vol. 6 (1ª pte.), exp. 575 (f. 152v-
153). En lo sucesivo, se consignará como agn.
36
M. Menegus, Del señorío indígena…, p. 163.
37
Ibidem, p. 173.
38
Cabe señalar que fuimos muy cuidadosos con los conceptos mencionados en la
fuente, de tal manera que pueblo, estancia y barrio cobran vital relevancia. Se entiende como
pueblo el asentamiento más importante en donde se ubicaba la residencia de los distintos
sectores que coadyuvaban la política y administración, además de los alcances tributarios y
territoriales. De manera implícita, en el documento se entiende como barrio la entidad
territorial que estaba a poca distancia de la cabecera. La significación etimológica de barrio
proviene del árabe, que significa “exterior o fuera de la ciudad” (que se usaba para diferenciar

principales, también fungieron como miembros activos dentro del cabildo

indio, de tal suerte que ellos junto con el encomendero y los frailes agusti-
nos acompañaron al juez congregador durante la congregación.
Asimismo, colaboraron en la distribución de solares y parcelas para
los diferentes grupos domésticos en cada uno de sus barrios. En algunos
casos, como el de San Martín y Santa Mónica, los principales defendieron
las tierras de sus parcialidades en contra de la familia Pravés. En cambio,
la presencia del gobernador de Malinalco se desdibuja constantemente a lo
largo de dicho proceso. Para 1600, el gobernador era Baltasar Méndez y éste
fue sustituido por Baltasar Martín entre el 12 al 17 de mayo. Ni Baltasar
Méndez ni Baltasar Martín eran o habían sido, hasta donde sabemos, ofi-
ciales de república. Desconocemos su origen. Cinco meses después, quedó
vacante el cargo.
Los funcionarios que formaron parte del cabildo de indios de Malin-
alco durante el periodo que duró la congregación, de mayo a noviembre de
1600, fueron los siguientes:
las ciudades cristianas amuralladas de las que estaban fuera de ellas), y poca funcionalidad
tendría para el caso y contexto del siglo xvi. Vid. Federico Corriente Córdoba, Diccionario
de arabismos: Y voces afines en iberorromance, Madrid, Gredos, 2003. Sin embargo, no todo
tendría que desecharse de la definición, sobre todo lo “exterior”, porque a las subdivisiones
de los pueblos de indios así se les llamó debido a que estaban afuera de la ciudad española;
no obstante, los barrios seguían dependiendo de su cabecera o centro rector. Si damos una
mirada al barrio colonial, se puede dilucidar una unidad social bien integrada con espacios
religiosos (capillas) y ciertos elementos políticos, al parecer autónomos, que conllevarán en
una etapa de la historia a las disgregaciones con sus cabeceras, situación recurrente en los
siglos xvii y xviii. Según Felipe Castro, en la documentación colonial, sólo se acude al barrio
cuando hay conflictos serios que de una manera captaron la atención gubernamental; sin
embargo, la importancia de esta unidad territorial se circunscribe en el acceso a la tierra, en
los solares para la edificación de las casas, además del acceso al agua y el derecho al mercado.
Para Castro, aunque el barrio tiene un antecedente prehispánico, es de eminente creación
colonial. El concepto estancia esta aparejado a un lugar subordinado de la cabecera, igual
que el barrio. La diferencia radica en la distancia; es decir, eran asentamientos lejanos cuyas
condiciones para acceder a ellos eran agrestes por las amplias barrancas y serranías (al menos
para Malinalco). Felipe Castro Gutiérrez, “El origen y formación de los barrios indios”, en
F. Castro Gutiérrez (coord.), Los indios y las ciudades de Nueva España, México, Universidad
Nacional Autónoma de México, 2010, pp. 105-122.
Para Gibson, se relaciona con subdivisiones de los pueblos, las cuales estaban situadas
a cierta distancia; es decir, parcialidades separadas. Ch. Gibson, op. cit.
Carrasco añade que la estancia es una unidad agrícola dependiente cuya ubicación
se encuentra afuera del centro urbano. Pedro Carrasco, Estructura político-territorial del
imperio tenochca. La Triple Alianza de Tenochtitlan, México, Fondo de Cultura Económica,
El Colegio de México, 2004.

Tabla 1. Funcionarios del cabildo, mayo a noviembre de 1600
Gobernador Baltasar Méndez/Baltasar Martín

Alcaldes Agustín Corona
Agustín de los Ángeles
Regidores Agustín Cortes
Diego de la Cruz
Miguel de Morales
Pedro López
Alguaciles mayores Don Agustín
Don Francisco
Principales Juan de la Cruz
Juan Bautista de Santa María
Baltasar de Escobar
Miguel de la Cruz
Miguel Mancio
Fiscal de doctrina Felipe de Castañeda
Fuente: Menegus Bornemann y Santiago Cortez, op. cit., p. 14.
Tabla 2. El cabildo indio de Malinalco, noviembre de 1600
Alcaldes Agustín de la Corona

Agustín de los Ángeles
Regidores Agustín Cortes
Diego de la Cruz
Miguel de Morales
Pedro Hernández
Juan Bautista de Santa María
Indios principales Juan de la Cruz
Baltasar de Escobar
Pedro Núñez
Felipe de Castañeda
Miguel de la Cruz

Miguel Mendoza
Miguel Mancio
Francisco Vázquez
Fuente: Menegus Bornemann y Santiago Cortez, op. cit., p. 86.
No hay gobernador para noviembre; la fuente no lo menciona. En

mayo, había un total de 14 principales y seis meses después había 15. Sin
embargo, algunos funcionarios no permanecieron en el cargo; tal fue el caso
de Pedro López, regidor; de don Agustín y don Francisco, alguaciles ma-
yores, y Pedro Hernández como regidor, Pedro Núñez, Miguel Mendoza y
Francisco Vázquez, todos registrados como indios principales. En cuanto al
puesto de alcalde, no hubo cambios: se mantuvieron los indios principales
Agustín Corona y Agustín de los Ángeles. Lo mismo sucedió con los regi-
dores; sólo se agregaron dos indios principales. Ahora bien, hay que analizar
la participación de los linajes más representativos del pueblo.39
39
Para contrastar la información que nos presenta la fuente de congregación, respecto
de los linajes principales, nos dimos a la tarea de rastrearlos en una búsqueda exhaustiva
antes y después de dicha política. Desafortunadamente, la escasez de fuentes en el siglo xvi es
notoria, por lo que localizamos a un linaje, Juan de la Cruz. Este linaje es el más importante de
Malinalco; veamos cómo lo anuncian: “don Juan de la Cruz indio principal del dicho pueblo”,
Vid. agn, Indios, vol. 2, exp. 582 (f. 135). El documento está fechado en 1583, y trata sobre
la venta de unas casas que hizo el encomendero Cristóbal Rodríguez a Juan de la Cruz. El
linaje de este indio se hizo presente, no sólo porque tenía a su cargo el gobierno de San Gaspar
y San Andrés, sino que su hijo (homónimo) retomará el gobierno del pueblo de Malinalco,
durante el siglo xvii. El primer dato que hay es de 1653: agn, Indios, vol. 20, exp.186 (f. 135).
1659: agn, Indios, vol. 23, exp. 419 (f. 409v). 1663: agn, Indios, vol. 19, exp. 658 (f. 362v).
1664: agn, Indios, vol. 19, exp. 697 (f. 383). 1680: agn, Indios, vol. 26, exp. 11 (f. 11).
Una vez finalizada la congregación de Malinalco, el indio principal que gobernó San Miguel
Tecomatlan, Baltasar de Escobar, retomó el puesto que por más de 50 años había sido ocupado
por personas ajenas a la corporación: agn, Civil, exp. 1271 (f. 126r). No encontramos un dato
para delimitar el tiempo que duró Baltasar de Escobar como gobernador; no obstante, para
1609 Juan de Bautista de Santa María (gobernador del barrio de San Martín y regidor del
pueblo) ocupó el puesto de gobernador: agn, Mercedes, vol. 26. exp. 611 (f. 182). El hijo de
Juan de Bautista (Nicolás de Santa María Miguel) también siguió sus pasos como gobernador
en 1620: agn, Indios, vol. 7, exp. 456 (f. 217). Durante la segunda mitad del siglo xvii, hubo
un gobernador cuyo linaje perteneció a Santa María; se llamó Nicolás de santa María, quien
ocupó el máximo cargo en 10 ocasiones, en 1656: agn, Indios, vol. 20, exp.186 (f. 135). 1658:
agn, Indios, vol. 23, exp. 53 (fs. 43v-44); en 1659 (dos ocasiones): agn, Indios, vol. 23, exp.
53 (fs. 43v-44) y agn, Indios, vol. 23, exp. 257 (f. 226v); en 1662 (dos ocasiones): agn, Indios,
vol. 19, exp. 498 (f. 277v) y agn, Indios, vol.19, exp. 536 (f. 304); en 1664 (dos ocasiones):
agn, Indios, vol. 19, exp. 697 (f. 382 y 383). 1680: agn, Indios, vol. 26, exp. 24 (f. 22), y en
1687: agn, Indios, vol.33, exp.108 (fs. 64r-64v). Para finalizar, el linaje que gobernó el barrio
de San Nicolás, Francisco Vázquez, su hijo Diego Vázquez ocupó el puesto de gobernador en
1643: agn, Indios, vol. 14, exp. 82 (f. 373).

Congregación de las estancias. Participación

de los nobles y principales
Entendemos que en la congregación de Malinalco los linajes intervinieron

de forma activa. La colaboración de los indios principales en este proceso
revela que los señores de cada barrio mantuvieron un control sobre la po-
blación que gobernaban.
La presencia de los linajes principales muestra cómo se conservó la
estructura política prehispánica durante el proceso. Por otra parte, la ausencia
del gobernador es muy elocuente en virtud de que fue impuesto desde fuera, no
parece tener tierras, ni población adscrita a su persona dentro de Malinalco,
por lo cual permanece al margen del proceso de congregación. A continua-
ción, presentamos una lista de los linajes que gobernaron sus parcialidades.
Tabla 3. Linajes de las parcialidades y su cargo dentro del cabildo indio

(mayo a noviembre de 1600)
Estancia Nombre del Cargo que ocupó Frase que le atribuye su

principal en el cabildo poder
San Miguel Baltasar de Escobar Indio principal “A cuyo cargo están los
Tecomatlan naturales del pueblo”
Santa Mónica Felipe de Castañeda Fiscal de doctrina/ “Indio principal de este
Indio principal pueblo de Malinalco
a cuyo cargo está el
gobierno de santa
Mónica”
San Nicolás Miguel Mancio Indio principal “Indios principales
a cuyo cargo está el
gobierno de los indios
macehuales del pueblo
de san Nicolás”
Francisco Vázquez Indio principal
Santa María Agustín de los Alcalde “Persona que tiene a
Xochiac Ángeles cargo los indios del
pueblo de Santa María
Asunción Xochiac”

San Martín Juan Bautista de Regidor “Indios principales de

Santa María dicho barrio”
Diego de la Cruz Regidor
San Andrés Juan de la Cruz Indio principal “Persona que tiene a
cargo”
Santa María Agustín Cortes Regidor “Persona a cuyo cargo
Texoloc está el gobierno y
administración de los
naturales de Texoloc”
San Pedro Miguel de Morales Regidor “Indio principal y

regidor de este pueblo”
San Gaspar Juan de la Cruz Indio principal “Indio cacique y

principal […] que
tiene en administración
y a cargo lo indios
naturales de san
Gaspar”
Fuente: Menegus Bornemann y Santiago Cortez, op. cit., passim.
Las tareas realizadas por los principales en el proceso de congregación

consistieron en la ocupación y registro de sus sitios adscritos; para ello,
echaron mano de un padrón donde tenían registrados a todos los natu-
rales, según su condición de viudos, viudas, solteras, solteros, o casados.
Repartieron parcelas para casados y viudas. También acompañaron al juez
para delimitar las tierras del pueblo en compañía de los demás principales
y los frailes de San Agustín. Ya instalados juntamente con sus tequitlatos,
repartieron solares para la construcción de las casas en torno del monasterio
agustino, pues señalaban que, desde su nueva ubicación, podían oír “las
campanas del dicho pueblo de Malinalco”.40
Si contabilizamos el número de linajes que gobernaron sus parcialida-
des, hay un total de ocho (Juan de la Cruz gobernó a San Andrés y San Gaspar);
nos faltarían tan sólo dos linajes de las estancias: Santiago y San Sebastián.
De ambos casos conocemos los lugares donde se les instaló; por ejemplo,
a los naturales de Santiago, en un principio, se le asignó el barrio de Cue-
mancentetipan, pero luego se movieron al sitio llamado Maololco. Para
poblar el barrio de San Sebastián se trajeron indios de San Nicolás, Santa
María Texoloc y Santa Mónica. Sin embargo, la fuente de congregación
40
M. Menegus Bornemann y S. Cortez, op. cit., p. 31.

no menciona qué linaje encabezaba Santiago y San Gaspar. Como puede

notarse, hay varios movimientos poblaciones durante la congregación de
Malinalco; esto fue así porque a varios principales de linaje no les pareció
adecuado el barrio donde se le señaló, ya que carecían de recursos naturales,
como el acceso al agua, o por ser lugares pedregosos, motivo que los orilló
a acomodarse en mejores territorios.41
Durante la congregación de Malinalco, los principales de linaje se
auxiliaron de un aparato político bien definido, no sólo en el cabildo de
indios, sino en una estructura de tradición prehispánica como fueron los
tequitlatos y tlayacanques.42
El recorrido de sus linderos
Una vez que identificamos la administración interna que tuvieron los prin-
cipales de linaje en cada una de sus parcialidades, comenzaremos por deta-
llar la congregación de Malinalco.
La congregación comenzó el 11 de mayo de 1600, estando presentes
Juan Pérez de Atenguren, justicia mayor y juez congregador; el padre prior
del convento, fray Francisco Ferrufino; el encomendero, Cristóbal Rodrí-
guez de Ávalos, y los miembros del cabildo indio.
Los representantes del orden espiritual y civil se reunieron con los
naturales de las estancias sujetas a Malinalco para escuchar el pregón del
escribano, Gaspar Juárez, quien leyó la orden de congregación en lengua
41
Los barrios que se mudaron a otros sitios fueron: San Martín (en un principio le
correspondió el barrio de Chilpetlancontitlán) y se cambió a Tlaytic. Santa Mónica dejó
Chiucaco y se instaló en Acatzinco (al parecer, hasta el día de hoy permanece en ese lugar).
San Pedro prefirió Amoantetipan, Santiago se mudó a Maololco. Santa María Asunción
prefirió Castlacoaya, San Miguel Tecomatlan se movió a Atleyquayan. Sin embargo, hay un
barrio que se pobló por tres estancias; San Sebastián fue ocupado por pobladores de Santa
María Asunción, San Nicolás y Santa Mónica, por ser “en su mismo temple y sin división
de lengua”.
42
La función de los tequitlatos, para la congregación de Malinalco, fue supervisar la recaudación
tributaria de cada uno de sus lugares, además de apoyar a los linajes en la distribución de
solares para habitación y el deslinde de tierras del común repartimiento. Los tlayacanques eran
guías cuya función estaba ligada a conflictos territoriales, como jueces o alcaldes. Tuvimos
la oportunidad de platicar con el doctor en antropología social Eustaquio Celestino Solís
(investigador del Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social)
y nos refirió que “son guías que ocupaban un cargo político específico en la estructura
mexica (con funciones concretas); actualmente, es aplicado como calificativo a cualquier
cargo sea político o religioso. Entre los mexicas, el singular era tlayacanqui; hoy varía
según el lugar, región y variante dialectal del náhuatl. Por ejemplo, “en mi región del Alto
Balsas, Guerrero, se dice: tlayacanquetl, tlayacani, tetlayacani, tetlayacanquetl, y otras”. Esta
oportuna aclaración del término se hizo por medio del correo electrónico el 14 de febrero
de 2012.

castellana y mexicana. 43 De esta forma inició la “vista de ojos” por todos los
pueblos vecinos y los barrios con la intención de repartir tierras y delimitar
el territorio, evitando en lo posible el daño y perjuicio a terceros.
El documento leído por el escribano también fue firmado por todos
los presentes, con lo cual aceptaron la remoción de sus lugares. No obs-
tante, los indios principales de linaje dejaron constancia que tuvieran las
“justicias de esta Nueva España” cuidado y vigilancia de las tierras “que por
la congregación hubieren dejado según y cómo si actualmente estuvieren
en el uso y posesión y no consienta que ningún español […] las tomen ni
ocupen”.44 Tal como dice la ley novena, “no se les quiten las tierras y gran-
jerías que tuvieren en los sitios que dejaren”.45
Como era costumbre en estos acontecimientos, después de la misa do-
minical, se reunieron las autoridades españolas e indias, puesto que era un
momento muy oportuno para dar a conocer la noticia de reducción.
De esa manera, dio inicio la visita al territorio con presencia de los
pueblos vecinos. En el recorrido, estuvieron el padre prior, el juez congrega-
dor y todo el cabildo de Malinalco. Los pueblos visitados fueron Tenancin-
go, Zumpahuacan, Ocuilan, Cohuatepec y Joquizingo. He aquí los hechos
que revelan cómo se daba comunicación a los pueblos vecinos de la congre-
gación en análisis. Para Tenancingo se reunió, una vez acabada la misa, en el
cementerio de la iglesia mucha cantidad de naturales, el gobernador y el ca-
bildo del pueblo, juntamente con el juez congregador y el cabildo indio de
Malinalco para dar visto bueno a las mojoneras entre ambas poblaciones;46
dicho sea de paso, no tuvieron ninguna controversia. En Zumpahuacan, se
recurrió al mismo procedimiento. Para el caso de Ocuilan, aprovecharon la
fiesta patronal para reunir a gran cantidad de indios, al igual que a sus au-
toridades. Pero hay un hecho interesante: ¿cómo pregonar la congregación
en un idioma diferente del náhuatl? Quienes salvaron esta circunstancia
fueron los frailes del convento e hicieron una especie de triangulación lin-
güística: el documento escrito en castellano al náhuatl y de éste traducirlo
para “darles a entender en su lengua ocuilteca como en él se contiene”.47
43
44
Ibidem, p. 26.
45
Recopilación, libro vi, título iii, ley ix, 1973.
46
M. Menegus Bornemann y S. Cortez, op. cit., pp. 26-27.
47
Aquí surge un problema con la lengua ocuilteco. Por la crónica de Grijalva, se sabe
que en “Ocuilan y sus sujetos se hablaba el ocuilteca”; vid. Joan de Grijalva, Crónica de la
orden de n. p. s. Agustín en las provincias de la Nueva España. En cuatro edades desde el año
de 1533 hasta el de 1592, México, Porrúa, 1985, p. 235. Quezada, en su estudio sobre
los matlatzincas, discutió con varios autores la clasificación del tronco Otopame, divisible
en: familia Pame-Jonaz, familia Otomí-Mazahua (otomí-mazahua) y familia Matlatzinca
(matlatzinca-ocuilteco). Ésta es la propuesta de Swadesh. Para Leonardo Manrique, hay

Figura 1. Recorrido a los pueblos vecinos. Congregación de Malinalco, 1600

Fuente: Menegus Bornemann y Santiago Cortez, op. cit., pp. 27-29.
El sonido de las campanas se escuchó también en el territorio de Joqui-

zingo para reunir a su gente y “habiéndoles leído de verbo adverbum [sic]”
por el escribano la reducción de su pueblo vecino, Malinalco. Por último,
el mismo procedimiento se observó entre los naturales de Cohuatepec, a
quienes se les dio a entender “ en la lengua mexicana y otomí” .48
Una vez efectuado el recorrido por los linderos del pueblo, se inició la
congregación de las estancias en la cabecera del pueblo o, en su defecto, a una
distancia más corta. Los pueblos que fueron reubicados son San Gaspar y San
Andrés; San Miguel Tecomatlan; Santa Mónica, San Nicolás, Santa María
Asunción Xochiac; Santa María Concepción Texoloc, San Martín, y San Pedro.
cinco divisiones: i Otomí-Mazahua, ii Pame del Sur, iii Pame del Norte, iv Matlatzinca-
Ocuilteco y v Chichimeco. Sin embargo, para Quezada hay muchas contradicciones en el
subgrupo del matlatzinca-ocuilteco, porque precisamente no se sabe qué es el ocuilteco; vid.
Noemí Quezada, Los Matlatzincas. Época prehispánica y época colonial hasta 1650, México,
Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1972, pp. 25-28.
En el documento de congregación se refiere, de manera particular, al lenguaje
ocuilteco; sin embargo, en la cabecera del actual municipio de Ocuilan no hay ninguna
persona que refiera o hable ese idioma. Hay un pueblo vecino, San Juan Atzingo, donde hay personas
que todavía hablan la lengua atzinca, los lugareños se refieren a él como tlahuica, pieka´kjo;
es decir, se trata de alguna derivación del idioma de uso corriente, por lo menos en la época
colonial, entre los tlahuicas del poniente de Cuauhnahuac y los otomíes del oriente del
antiguo señorío matlatzinca. En resumen, probablemente la traducción fue del náhuatl al
atzinca; aunque la confusión hasta el día de hoy es vigente.
48

Tabla 4. Lugares donde se establecieron las estancias congregadas
Lugar Estancias
Chipetlancontitlan San Martín

Xalpan Santa María Concepción Texoloc
Maololco San Andrés
Amoantetipan San Pedro
Cuemancentetipan Santiago
Tecuhtlan San Miguel Tecomatlan
Xuchique Zolatzingo Santa María Asunción Xochiac
Chiucaco Santa Mónica
Tepetlatitlan San Nicolás
No hay mención San Gaspar
Fuente: Menegus Bornemann y Santiago Cortez, op. cit., pp. 23-24.
Cada uno de los linajes de Malinalco participó activamente en los eventos,

como integrantes del cabildo o como dirigentes de sus lugares de adscripción.
La configuración espacial
Figura 2. Malinalco. fuente: www.agn.gob.mx/guiageneral/Imagenes/
Concluido el traslado de las estancias congregadas con los antiguos ba-

rrios, se aseguró la fundación del pueblo de indios; se tenía una iglesia, el lugar
de residencia del cabildo de indios y ahora se sumaba la configuración espacial
tendiente a privilegiar las estructuras definidas y concentradas. Por lo tanto,
los caseríos dispersos antes de la congregación, desaparecieron; en lo sucesivo

se observarán poblados compactos sobre un plano regular con plazas y calles

rectas: “Congregados y reducidos están poblados en forma de pueblos cada
puesto de por sí alrededor de este dicho pueblo de Malinalco con sus calles y
callejas abiertas anchas y muy limpias y derechas como pueblos formados muy
en forma como están fundadas las calles de este pueblo de Malinalco y a la traza
de ellas por sus barrios con mucho concierto y que todos los dichos pueblos
viejos donde los dichos naturales solían vivir están despoblados.”49
El documento señala el trazado de las calles, tanto su amplitud, como
su limpieza. A la par de esta referencia, el testimonio nos menciona qué
barrios quedaron cerca de la cabecera.50 Los asentamientos que se acoplaron
y apresuraron su reubicación fueron los indios de San Martín, San Andrés,
San Pedro, Santiago, Santa María Xochiac, Santa Mónica y San Gaspar;
de hecho, fueron los primeros en construir sus casas y huertos “alrededor y
junto de este pueblo de Malinalco”.51 Los barrios más alejados fueron San
Miguel Tecomatlan, San Nicolás y Santa María Texoloc, puesto que se en-
contraban limpiando los solares “señalados y medidos para hacer y edificar
ellos sus casas”.52
Un dato curioso y enriquecedor para vislumbrar la vida cotidiana del
pueblo eran los materiales para la elaboración de las casas. Según el documento
por uso y costumbre, los naturales utilizaban un techo de paja y las paredes
eran de carrizo al igual que sus cercas. Dentro de las casas convivían los dis-
tintos grupos domésticos de manera pacífica y serena. Otro aspecto digno
de resaltar es la concepción de un “límite”; es decir, los naturales compren-
dían y llevaban a cabo el cercado con carrizo para diferenciar su espacio
habitacional sin perturbar a terceros.
Con la configuración de la cabecera y los “nuevos barrios”, se proce-
dió al repartimiento de solares donde debían edificar sus casas. La medida
49
Ibidem, p. 89.
50
Recopilación de leyes, de los reynos de las Indias, Madrid, Cultura Hispánica, libro vi,
título iii, ley viii, 1973.
Durante la administración de Felipe ii, fueron promulgadas las ordenanzas de población
(1573), donde se especificó que los indios debían ser acomodados en buenas tierras para
predicarles el evangelio: “Y que tengan buenas entradas y salidas […] para fundarse pueblos
caueceras y subjetos sin perjuicio de los indios […] a donde tengan el agua cerca y que se
pueda deribar para mejor se aprouechar della en el pueblo y heredades del y que tenga cerca
los materiales”. Además, se determinó que el ancho de las calles dependiera del tipo de clima:
“Las calles en lugares fríos sean anchas y en los calientes sean angostas, pero para defensa
adonde hay caballos son mejores anchas”. Vid. Archivo General de Indias, El orden que se ha
de tener en descubrir y poblar. Transcripción de las ordenanzas de descubrimiento, nueva población
y pacificación de las indias dadas por Felipe II, el 13 de julio de 1573, en el bosque de Segovia,
Madrid, Ministerio de la Vivienda. Servicio Central de Publicaciones, 1973.
51
52
Idem.

en común era de 20 brazas de largo por 10 de ancho. Quienes ejecutaron la

congregación fueron los miembros del cabildo, además de los principales de
linaje que representaban a sus lugares de adscripción. Cabildo y principales,
en conjunto con los tequitlatos y el juez de congregación, “nombraron para
la medida de las tierras y solares de los puestos señalados para que en que
pueblen y vengan a vivir a ellos los naturales de los pueblos sujetos a este de
Malinalco”.53
El cabildo indio y los principales de linaje hicieron las mediciones de
las parcelas familiares; asimismo, designaron a las personas que serían be-
neficiadas para tal repartimiento: indios casados, solteros, solteras, viudos y
viudas, en general, se les repartía un solar. El modelo espacial de integración
habitacional sería como aquel que se observó en la cabecera: una iglesia y
alrededor calles alineadas y bien trazadas, donde “los dichos puestos puedan
edificar en cada pueblo su iglesia y abrir las calles a la traza y modo de las
de este pueblo de Malinalco como por el dicho juez le fue mandado y ex-
hibieron el modelo y traza de cada uno de los dichos puestos y la cantidad
de solares”.54 He aquí la razón de encontrar hoy en día en Malinalco la dis-
posición espacial de las capillas, que en el transcurso del tiempo han tenido
modificaciones, desapariciones o fusiones.
Por fin, ya había una determinación; los barrios tenían tierras para
sembrar y solamente se les instaba no venderlas ni enajenarlas. Ahora bien,
resuelto todo y concedidos los terrenos, el juez Juan Pérez de Atenguren
sugería a los alcaldes y regidores del pueblo de indios de Malinalco hacer
una “pintura” que llevaran consigo sus antiguas posesiones “en donde solían
vivir” y los nuevos reacomodos de la segunda congregación. Desafortuna-
damente, no tenemos noticias sobre este valioso memorial; posiblemente
se encuentre extraviado o resguardado en alguno de los barrios del actual
municipio de Malinalco.
53
Ibidem, p. 40.
54
Ibidem, p. 42.

Figura 3. Mapa del caso urbano de Malinalco 1600.
Fuente: reconstrucción hipotética a partir de Menegus y Santiago, 2014.
La otra cara de la congregación
Regularmente, cuando se escribe sobre las congregaciones de los pueblos de

indios, se fija una postura sobre lo serio y lo formal que fue el proceso, de tal
manera que se dan por hecho algunos pasajes básicos y, particularmente, un
tanto curiosos. Por ejemplo, una vez designados los solares para habitación
y huerta, ¿el juez ya no tenía que pararse por allí hasta la nueva designación de
las tierras de comunidad? ¿Qué pasó con las antiguas propiedades o, como
dice el documento, los pueblos viejos?, ¿quemaron o no las casas? En cuan-
to a las edificaciones de las primeras capillas, ¿qué pasó con ellas?
Una vez que el juez Juan Pérez de Atenguren repartió los solares para
habitación y huerta, se dedicó a supervisar el trabajo; sobre todo, puso
atención a los “buenos jacales”. He aquí lo curioso, contamos con el horario
de trabajo del juez: “cada día y mañana andaba el juez dándoles prisa todos
los días a los indios”, su labor comenzaba a tempranas horas, después de la
primera misa (no sabemos a qué hora sería), hasta el mediodía. Suponemos
que tenía un lapso intermedio de dos horas, aproximadamente, para alimen-
tarse y descansar, después reanudaba su trabajo de inspector hasta caer la
luz del día.55
Según el documento, a Juan Pérez de Atenguren le urgía la edificación
de las casas, además de verificar que todos los indios estuvieran trabajando
en desyerbar, emparejar los terrenos, su distribución habitacional con mate-
riales básicos con paredes de carrizo y techo de paja y la medición para sus
55
Ibidem, p. 48.

mojoneras. El juez tenía en sus manos el padrón de habitantes por barrio;

consideramos que no sólo le sirvió para fijarse en el número de indios e
indias beneficiados, sino que lo empleó como pase de lista para verificar
quién o quiénes habían faltado a la obra, además de observar los posibles
colaboradores en ayudar a las indias en desamparo (viudas).
Por los datos ofrecidos en la memoria de congregación, observamos
que la designación de terrenos se inició el 17 de mayo; sin embargo, tanta
fue la insistencia del juez por ver el resultado material de la congregación
—“exhortándoles a ello con la suavidad y benevolencia que se requiere en
semejante negocio”—, que el día “quince de junio de este presente mes y
año […] fue el día que los dichos naturales alzaron de obra en los dichos
puestos”.56 Es decir, ¡tomó menos de un mes! como dice el documento,
“semejante negocio”, de llevar a buenos términos la congregación.
Una vez terminada la obra, los indios tenían una preocupación: co-
menzaba la temporada de lluvias, por lo que pidieron a Juan Pérez de Aten-
guren y al padre prior “les diese licencia para ir a sembrar sus sementeras a
los puestos donde suelen sembrar”. Juan Pérez de Atenguren fue tajante al
darles permiso por 20 días con una condición: “hechas y sembradas luego
vuelvan a los dichos puestos a sembrar las tierras de los solares”.57 En rea-
lidad, los indios tomaron más de los 20 días mencionados, pues fue hasta
el 17 de julio cuando terminaron su labor de “sembrar” (un mes dos días).
Sin embargo, ¿sembrar en el mes de junio? Consideramos que los naturales,
para despejarse y olvidar todo el trabajo que conllevó su congregación, op-
taron poner como pretexto ir a la siembra; además, tomaron más tiempo de
lo que el juez les concedió. No se descarta la idea que fueron, efectivamente,
a sus “pueblos viejos” para verificar sus sembradíos y, sobre todo, para des-
cansar de la congregación.
El permiso fue concedido a los barrios que acataron con mayor dis-
posición su reducción: San Martín, Santa María Texoloc, San Andrés, San
Gaspar, San Pedro, Santiago y Santa Mónica.
Los barrios más renuentes y alejados de la cabecera fueron motivo de
preocupación del juez: San Miguel Tecomatlan, San Nicolás y Santa María
Xochiac. Éstos apenas iniciaban la siembra de sus milpas y aún no edifica-
ban sus casas, ni desyerbaban para el huerto. Por ello, Juan Pérez de Aten-
guren “visitaba siempre cada día tarde y mañana desde el diecisiete de julio
hasta el veintiuno de septiembre […] para darles prisa en la siembra y que
ninguno dejase de sembrar de negligencia y pereza”.
Ellos terminaron de construir sus casas hasta el 15 de octubre de 1600,
lo cual significa que en el lapso de mayo a octubre aún no habían abando-
56
Idem.
57
Idem.

nado “sus pueblos viejos” y he aquí una consecuencia de la congregación:

“de donde […] los naturales se les derriben y quemen sus casas”.58 Al notar
el juez congregador la poca colaboración demostrada por los barrios más
renuentes, pidió a los alcaldes y regidores la remoción efectiva de los indios
a los nuevos lugares, además de iniciar la quema colectiva de todos los an-
tiguos sitios, que tuvo lugar del 21 al 26 de 1600.59
Todo se mandó quemar y derribar. El objetivo era extirpar toda señal
y antecedente de apego entre los indios de sus antiguas casas; no obstan-
te, sólo se quedaron en pie las capillas. La razón de mantenerlas fue para
aprovecharlas como almacenes de grano y así no cargar toda la cosecha a los
nuevos establecimientos.
Figura 4. Congregación de Malinalco de 1600
Fuente: Menegus y Cortez, op. cit.
Reflexión final
A lo largo de este trabajo, se han tratado de revelar las diferentes respuestas

de la nobleza nativa frente a la imposición del modelo de gobierno castella-
no. Para entender su proceder en el ejercicio del poder, se ha ensayado una
revisión retrospectiva del origen del linaje malinalca. Consideramos haber
demostrado, a partir de los escasos testimonios procedentes del mundo
virreinal temprano, cómo su fuerte filiación mexica provocó su desplaza-
miento de las esferas de gobierno a mediados del siglo xvi. En su lugar, fue-
ron colocados, entonces, funcionarios especializados que iban de un lugar
58
Ibidem, p. 53.
59
Ibidem, pp. 53-54.

a otro sirviendo a los intereses de la política de Felipe ii, ya como jueces de

residencia, jueces gobernadores o simplemente gobernadores eventuales sin
ningún vínculo consanguíneo con la nobleza local.
Sin embargo, el desplazamiento de la nobleza de Malinalco también
fue circunstancial y aparente, porque, en los sucesos ocurridos a principios del
siglo xvii, la encontramos nuevamente ocupando un lugar destacado dentro
del proceso de congregación, consistente en el reparto de solares para la
construcción de casas y tierras para huertas y ratificando con su presencia
en todo momento su derecho de precedencia.
En contraposición, la ausencia del gobernador indio en el proceso de
congregación le dio a dicho proceso para el caso de Malinalco una particula-
ridad que aquí hemos querido resaltar: la participación de los linajes tradi-
cionales malinalcas en el proceso de la congregación y, con ello, demostrar
la supervivencia de algunos elementos políticos prehispánicos.
La memoria de congregación, hasta ahora inédita, redefinió lo que hasta
entonces entendíamos por congregación. Pudimos encontrar eventos sorpre-
sivos y muy interesantes; entre ellos, el hecho de que la congregación signifi-
có, en realidad, una redefinición de la propiedad india, dado que las estancias
(en un primer momento) se congregaron en los barrios primigenios.
Por otro lado, los pasajes pintorescos del pregón y el recorrido por
los pueblos vecinos demuestran la colaboración activa de la nobleza. No
podemos dejar de lado la designación de dos espacios: el casco urbano y la
repartición de las tierras del común repartimiento. Estas tierras dependían
de la calidad y cantidad que conllevaba el tamaño de la superficie; por tal
motivo, dilucidamos dos tipos de suelos: regulares (medida en común 10
por 10 brazas), que son terrenos planos con buena dotación de recursos
naturales, e irregulares (20 por 10 brazas o 30 por 10 brazas), con carac-
terísticas poco cómodas para la siembra, dado sus atributos topográficos.
Es precisamente aquí donde queremos resaltar el valor de este traba-
jo. Hasta el momento, no hay una investigación que trate directamente el
testimonio del proceso congregacional, desde el inicio hasta su final; tal vez
las memorias de congregación se cuenten con los dedos de una sola mano.
En la última década, varios estudiosos han mostrado interés por Malinalco,
entre ellos: arqueólogos, etnohistoriadores, antropólogos y geógrafos. Sin
duda alguna, para los estudiosos de los pueblos de indios, el documento de
congregación, que pronto aparecerá a la luz, contribuirá no sólo a enrique-
cer las investigaciones sobre el área de estudio, sino que modificará los mo-
delos explicativos ofrecidos hasta ahora sobre la participación de la nobleza
india luego de su aparente desplazamiento del gobierno local.
De manera general, el examen del origen y desempeño del gobierno
indio de Malinalco entre los siglos xvi y xvii nos ofrece la oportunidad de
dimensionar su participación en el proceso de hispanización, en este caso,

por medio de dos fenómenos: el establecimiento del cabildo indio antes de

mediar el siglo xvi y el proceso de congregación a principios del siguiente.
En el primero se le advierte tímida, discreta y hasta cierto punto retraída a
puestos secundarios; pero en el segundo su relevancia es notoria, ya que su
participación destacada es signo de que, frente a la concreción de la corpo-
ración, volvían por sus fueros y derechos de precedencia.

IV. RESEÑAS
Tras las huellas de Dios. Camino al Encuentro
Raúl Nava Trujillo, mg (coord.)
México, Misioneros de Guadalupe, 2019
ACERCA DE TRAS LAS HUELLAS

DE DIOS. CAMINO AL ENCUENTRO,
“RESPUESTA DE LA FE DE MÉXICO PARA
LA EVANGELIZACIÓN DEL MUNDO”
Raúl Nava Trujillo, mg*
Tras las huellas de Dios. Camino al Encuentro es el título del libro1 conmemo-
rativo del 70º aniversario de la fundación, en 1949, del Instituto de Santa
María de Guadalupe para las Misiones Extranjeras.
En este libro, hallamos la historia de un joven que desea ser Misione-
ro de Guadalupe (mg) y la experiencia que su familia vive en torno a ese
proceso. Narrada por la madre del futuro seminarista, la historia presenta
un recorrido de las diversas experiencias de los misioneros en tres de los
cinco continentes donde el Instituto tiene misiones. Pero también refiere
las propias experiencias de los Misioneros Laicos Asociados, los Sacerdotes
Asociados y el Club de Niños mg. El relato es, además, ocasión para cono-
cer la vida y obra de Misioneros de Guadalupe.
La riqueza de fotografías de la obra son un testimonial. Son rostros de
sacerdotes y laicos misioneros saliendo al encuentro de sus hermanos no
cristianos, para juntos identificar y celebrar el paso salvífico del Dios de la
historia, uniéndose al peregrinar por la vida y tomando a Santa María de
Guadalupe como modelo evangelizador.
La obra se divide en tres partes, con títulos muy sugerentes: “Espera
lo inesperado”, “La fe no hace las cosas sencillas, las hace posibles” y “Una
* Instituto de Santa María de Guadalupe para las Misiones Extranjeras, México.

1
El libro que aquí se reseña fue encomendado por el Superior General y su Consejo. Su
elaboración estuvo a cargo de la comisión conformada por las siguientes personas, a quienes
extendemos nuestro agradecimiento: Laura Leticia Marrufo Fang, Sergio Augusto Martínez
Sánchez, Angélica Monroy López, Martha Olvera Castro, y los padres mg Emilio Fortoul
Ollivier, Ricardo Gómez Fregoso, Antonio de Jesús Mascorro Tristán y Raúl Nava Trujillo
(coordinador).
344 ACERCA DE TRAS LAS HUELLAS DE DIOS. CAMINO AL ENCUENTRO
sola cosa es necesaria”. El orden de estos capítulos muestra quiénes son los
Misioneros de Guadalupe desde sus orígenes hasta la actualidad, identifica
algunos de los hechos más significativos y señala escenarios que la missio ad
gentes deberá atender en un futuro próximo.
El Instituto de Santa María de Guadalupe para las Misiones Extran-
jeras nace en un contexto de postguerra cuyo énfasis misionero estaba en
llevar a Dios y darlo a conocer a las personas no cristianas en tierras lejanas.
Hoy, busca salir al encuentro del otro como iglesia y juntos —como lo ha-
cen María e Isabel—, redescubrir y celebrar el paso salvífico del Dios de la
historia. El misionero es enviado por su iglesia para insertarse en el caminar
de la iglesia que lo recibe y no va solo: la comunidad cristiana que lo envía
lo acompaña en la oración, lo sostiene y, junto con la que lo acoge, participa
de la Misión de Dios.
Misioneros de Guadalupe ve en esta obra de Dios un llamado al que
los obispos de México, buscando no replegarse, responden comprometién-
dose en la evangelización de los pueblos, parte fundamental del ser y que-
hacer de la Iglesia.
Dios bendiga esta obra con muchas vocaciones misioneras.

Del negro mexicano y su identidad.
Una propuesta teórico-metodológica
para el reconocimiento.
Tristano Volpato.
México, Colegio de Ingenieros Civiles de México, A. C., 2019
ACERCA DE DEL NEGRO MEXICANO Y SU

IDENTIDAD, DE TRISTANO VOLPATO
Desiré Afana
L
a presentación del libro Del negro mexicano
y su identidad se dio bajo un contexto muy
particular; tal es el caso del coloquio que or-
ganizó la Universidad Intercontinental, en conmemoración de los 500 años
del encuentro entre Hernán Cortés, —conquistador español—, y Mocte-
zuma, el último emperador de Tenochtitlan, hoy Ciudad de México.
Bajo esta misma vena, la conferencia episcopal mexicana, con la elabo-
ración del documento Plan global pastoral 2031-2033, lanzó los preparati-
vos para la celebración de los 500 años de las apariciones del Tepeyac y de
los 2 mil años de la muerte de Jesucristo, nuestro Redentor.
Además del octavo aniversario de la celebración del último año inter-
nacional del afrodescendiente, decreto de la Organización de las Naciones
Unidas en 2011. Cabe mencionar, que los negros que están en México son
una huella de la penetración y conquista de los españoles en México.
Y cómo no mencionar el estallamiento y consumación de la Arquidió-
cesis de México en cuatro nuevas entidades eclesiásticas.
Ser panelista en una presentación de libro es, sin duda, una de las acti-
vidades literarias más delicadas, pues te obliga a evitar tres escollos: revelar
el contenido del libro y, así, cortar el apetito del lector de manera prema-
tura, aunque, tampoco se espera un simple resumen o una simple reseña.
También, está evitar contarnos a nosotros mismos y exponer nuestras
ideas, pero sin decir nada del libro; es decir aprovechar, deshonestamente, la
confianza y el espacio que se nos brinda para dejar que nuestra pluma hable
de lo que desborda nuestro propio corazón.
*
Universidad Pontificia de México, México.
346 ACERCA DE DEL NEGRO MEXICANO Y SU IDENTIDAD
Finalmente, lo más perjudicial es pretender que con nuestro punto de vista

será posible circunscribir la inteligibilidad del libro; determinar, de alguna
manera, sus circunferencias, tanto temáticas, como epistemológicas y cro-
nológicas. El alcance de un libro sólo lo determina el tiempo.
La intención del autor y su intuición, llamada en otros foros origina-
lidad, le otorgan peso en oro al libro y le confieren sus atributos y creden-
ciales para que pueda, por sí solo, ganarse un lugar en cualquier librero. Si
bien, es cierto que un comentario no agota el tema, sino que lo problema-
tiza, también es cierto que lo presenta al mundo, y es el caso de Del negro
mexicano y su identidad, de Tristano Volpato, pues hay temas que no nece-
sitan introducción por la cantidad de publicaciones existentes al respecto.
Los discursos o teorías sobre los negros y en particular, sobre los ne-
gros mexicanos, provocan dos sentimientos encontrados: por un lado, la
suficiencia (ya sé de qué se trata, ya sé por dónde va el debate, ya se lo que
buscan, siempre es lo mismo), y, por otro lado, la incomodidad. Puesto
que, plantear la problemática del negro mexicano es plantear la problemá-
tica del negro en México, del indio mexicano, del indígena, del mestizo, del
mestizo en México, del blanco y, finalmente del blanco en México.
Lo que nos lleva prácticamente a una reconsideración general y total
de la categorización de la población mexicana sobre bases racistas, pero sua-
vizadas con el concepto de orígenes. El que tiene miedo que hablen de él no
es el negro, sino son los demás, ya que, el negro quiere que se le reconozca
su identidad y los demás no quieren que se indague más allá de la cuenta
para saber quiénes son en realidad.
Se conforman con la hibridad, o con lo parecido al guerro1 europeo,
pues, con la pregunta ¿quién eres? el mestizo mexicano contesta simple-
mente: “no soy uno de ellos”; negando, categóricamente su ascendencia
indígena.
Es por ello, que en el libro de Tristano, el orden de las palabras causa
problemas, empezando por el título, ya que, al decir el negro mexicano, se
asume la identidad mexicana. Pero al adentrarse en la obra, es posible ver
que a las personas sólo se les entrevistó sobre su identidad negra y no sobre
su mexicanidad. ¿Cuáles son los componentes de la identidad mexicana? es
decir, aquellas especificidades que no se encontrarían, por ejemplo, ni en
Chile, ni en Colombia.
Me pregunto si no estamos simplemente frente a un imaginario para tra-
tar de darle una base, una referencia común a lo que llamamos, desde siglos,
nación mexicana, que para nosotros es simplemente un modo de vivir juntos.
La importancia del libro radica en haber inventado una nueva forma
de contar a los negros desde la errónea metodología del Instituto Nacional de
1
Es decir, güero.
Intersticios, año 23, núm. 48, 2018, pp. 345-350

IV. RESEÑAS 347
Estadística y Geografía (inegi). Así, la columna vertebral de este descubrimiento

es preguntarles a ellos ¿cómo se sienten o cómo se perciben? y si se definen
a sí mismos como negros, afrodescendientes, afroamericanos o afromexica-
nos. Sin quitar mérito a dicha metodología, también fue posible detectar
que, en el fondo, han existido varias formas de contar a los negros y cada
una era una novedosa con respecto a la anterior. Por ejemplo:
1. Conteo numeral. Consiste en contar con el dedo uno por uno,
como se hacía en preescolar, doblando, a cada número, un dedo.
2. Conteo por cabeza (per cápita). Aquí no nos referimos a la cabeza
del negro, sino a los amos. Es decir, si en una región habían 10 o 20
blancos propietarios de esclavos, estimando que una hacienda podía
funcionar con 40 a 50 esclavos, se sacaba la cuenta multiplicando este
número por el de los amos.
3. Conteo por género. Se podía contar sólo a los esclavos varones y
suponer que, detrás de cada uno, había una mujer y un niño. De esta
manera, era fácil calcular cuántos negros había en la región.
4. Conteo por procuración. Se podía pedir al capataz o al esclavo
con más tiempo en la hacienda, contar a sus hermanos y únicamente
reportar la cifra al amo.
5. Registro de ventas de los esclavos. Consistía en consultar el registro
de ventas de los esclavos de la región para conocer la cantidad y supo-
ner que todos estaban vivos y así decretar cuántos había en la región.
6. Conteo a la mexicana. Los mexicanos utilizaban una cifra estadística
cualquiera, que expresaban con palabras numéricas muy significativas,
tal es el caso de “montón”, así como otras más coloquiales. Por ejem-
plo, “hay un montón de negros”.
7. Si consideramos que fue gracias a la Iglesia católica —problemática
de Bartolomé de las casas— que los esclavos negros llegaron a estas
tierras, no podemos olvidar que la Biblia también tiene sistemas de con-
teo, tanto de la gente, como del tiempo. En la multiplicación de panes
contada por Matías2, se habla de 5 mil hombres, sin considerar a las
mujeres y a los niños.
8. Conteo del inegi. Partía de una predeterminación de categorías
para después buscar la forma de llenarlas con números, sin preguntar a
la gente cuál era su identidad.
9. Conteo volpatoniano, se explica en el libro citado.
2
Mt. 14, 13-21.

El número hace la política
Se entiende que, si queremos resolver el problema de las minorías y, sobre

todo, el de su marginación, es necesario saber de cuántas personas estamos
hablando. Regreso, sin transformar esta intervención en un curso de teoló-
gica bíblica, a la Sagrada Escritura. Para no castigar a Sodoma y Gomorra,
Dios preguntó a Abraham cuanta gente buena había en la ciudad.3 Y para
curar a un endemoniado, Jesús preguntó cuántos demonios eran en total4 y
la respuesta fue parecida a la mexicana: somos legión. Lo que no está muy
lejos de somos un “montón”.
Con esto nos damos cuenta de que, en realidad, las injusticias en el
mundo y los olvidos no se producen porque se carece de método de conteo,
sino que se producen y perpetuán sólo por la voluntad de una pequeña
élite que acapara todo y vive a costa de los menos afortunados. Como la
problemática de los negros en México fue negada durante mucho tiempo,
se procedió simplemente a su invisibilización, haciendo que no aparezca en
ninguna estadística.
Lo que hago aquí no es quitarle el mérito al maestro o a su libro, sino
poner al descubierto la hondura del problema negro en México. No se que-
darán estas comunidades conformes con el hecho de que los mestizos ya sa-
ben cómo contabilizarlas. Su problema es que se les integre de manera seria
a la vida de la nación; que su historia también sea historia de México; que
sus personajes ilustres sean reconocidos como negros o afrodescendientes.
En el caso de Benito Juárez, por ejemplo, habrá que militar para que
se le agregue a su leyenda le mención afrodescendiente, no nada más Bene-
mérito de las Américas, y que diga que fue el primer negro en ser presidente
de México. Se debe dar visibilidad al negro mexicano llamándolo a puestos de
prestigio, a los equipos nacionales (deporte), en el cine, o en los mismos
espacios confiscados por los blancos y los mestizos.
También se debe, desde las iniciativas universitarias, mantener el tema
de los negros a la orden del día y hacerlo de una manera seria. Es loable
lo que hizo la Pontificia Universidad de México, autorizando y otorgando
recursos para las investigaciones; pero, al mismo tiempo, se nota que no lo
hacen como lo harían con otros temas, pues sólo se mandaron a imprimir
200 ejemplares de este libro. Es importante cuestionar cómo quieren que
exista un despertar de consciencia si también se coloca un freno económico
a la iniciativa.
Por otra parte, con un volumen de 189 páginas, el libro presenta una
bibliografía de 244 fuentes, lo cual nos habla de la ardua investigación del
3
Cfr. Gen. 18, 16-33.
4
Mc. 5, 9-10.

IV. RESEÑAS 349
autor. Además de los agradecimientos, el libro abre con una presentación

sabiamente escrita por el presbítero y doctor Mario Ángel Flores, rector de
la Universidad Pontificia de México.
Posteriormente, estructura el cuerpo del texto en cuatro partes. La pri-
mera sirve como espacio para que el autor explique las circunstancias que
lo llevaron a iniciar esta investigación; tal es el caso de la resolución 64/169,
donde la onu, proclamó 2011 como año internacional del afrodescendien-
te; al igual que el censo realizado por el inegi, en 2015. Aquí, el autor expli-
ca el proceso, la metodología y las técnicas utilizadas, para la investigación.
En la segunda parte se revisan los conceptos afromexicano, afrodescen-
diente y negro, considerados, abusivamente por el inegi, como sinónimos.
Dando origen a la crítica del autor al sistema de compilación de datos del
inegi para luego proponer conceptos revisitados y una nueva aproximación
metodológica y conceptual. Obviamente, no se podía rechazar la confusión de
términos sin proponer una aclaración de ellos.
Por ello, el autor pasea por los meandros o laberintos evolutivos del
concepto de negro, desde su supuesto origen bíblico hasta su uso en la Gre-
cia antigua; para después llegar a la sociología de las recientes décadas. Para
el autor, es conveniente sustituir la palabra contar por medir, para fines de
corrección de lenguaje.
Así es como llega a la tercera parte de su estudio, donde explica y aplica
las técnicas propias a la sociología en materia de encuestas. Principalmente,
los encuestados fueron sometidos a cuatro tipos de preguntas: preguntas de
definición, valoración, autodefinición y de autodefinición de control.
Una cosa es la recopilación de datos y otra es su análisis e interpreta-
ción. A ese ejercicio consagra el autor la cuarta parte de su libro, analizan-
do los resultados arrojados por los encuestados de los tres pueblos, donde
muestra a José María Morelos, Collantes y El Ciruelo. Todos ellos de la
costa chica del estado de Oaxaca (Pinotepa Nacional), México. Al final del
análisis, el autor cruza los resultados para obtener elementos de condicio-
namiento externo y elementos intermedios de condicionamiento.
Si el prólogo funge como puerta de entrada al libro, el epílogo le sirve
como puerta o ruta de evacuación. En realidad, es difícil salir de un libro como
el que publicó el doctor Volpato, ya que la amplia bibliografía que sirve
como postre, entretiene todavía al lector, así como los 26 anexos adjuntos.
La biografía del autor, que viene en la penúltima página, en realidad sobra,
porque el cuerpo del texto ya nos da un retrato intelectual bastante com-
pleto de él.
Por último, nos queda revelar una pregunta que nos hicimos a lo largo
de la lectura de este libro. Está bien que se haya encontrado un método para
contar a los negros en México, pero ¿qué tanto se podrá aplicar este método
a los demás componentes culturales y ambientales de México? ¿Qué tan

universalizable es este método? Más puntual, ¿podríamos acudir a la zona

de Polanco y decir a los residentes judíos: ¿venimos a contarlos con un
nuevo método? ¿O preguntarles quién se define como judío y quién como
israelita? ¿O entrar a un salón y aplicar la encuesta para saber cuántos son
homosexuales y cuántos no? ¿Cuántos se definen gordos y cuántos se creen
flacos? ¿Por qué aplicarlo únicamente a los negros?
En esta obra, Tristano Volpato muestra coraje y determinación al asu-
mir la cuestión negra en México, pero, aún queda mucho por hacer. Demos
a este libro el lugar que merece, porque es un gran aporte a la ciencia esta-
dística, a la sociología y a la problemática social de la marginación sistemá-
tica de los negros en México.
A nuestros hermanos negros de México, lanzamos el siguiente mensa-
je: No nos quedemos estancados en una reivindicación estéril de la identi-
dad o reconocimiento. Ya somos parte de un todo que se llama México y el
único camino es el de la asunción de una identidad combinada, mestizada,
pero no desde lo que nos imponga la raza “superior” de ayer, sino desde la
que asumimos como nuestra.
Concluyo con esta frase de Cheikh Hamidou Kane, de su novela
L’aventure Ambiguë, “Ya no soy un dialobé distinto frente a un Occidente
distinto, me volví ambos”.

V. CARPETA GRÁFICA
MIRADAS QUE INTERPELAN:
EL PODER DEL ROSTRO
Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes*
L
a serie de imágenes que aquí presentamos son
rostros moches finamente trabajados en cerá-
mica multicolor, en una obra de arte que per-
dura hasta nuestros días. Muestra rostros indígenas prehispánicos atrapa-
dos, aunque tal vez menos desfigurados que los hombres que representan:
reales, actuales y pertenecientes a esas culturas en continuos y complejos
procesos de reacomodo social y reconfiguración cultural.
Las vasijas-botellas rituales nos revelan pormenores de una cotidiani-
dad escrupulosamente detallada. Sobresalen por su realismo y por la penetrante
mirada de sus rostros, que parecen interpelarnos desde la distancia. El énfa-
sis minucioso de las sonrisas, las arrugas, los párpados, las mejillas, la barba;
es decir, la expresión del conjunto, evoca aquella ordinariedad que es ahora
extraordinaria.
Los objetos pertenecen a la cultura mochica, de Perú, que data de
épocas preincaicas, siglos ii y v de la era cristiana, aproximadamente. Las
fotografías se tomaron en el Museo Arqueológico Larco, en Lima.
*
Foto 1. Vasija ritual con ornamento
de aves en alto relieve.
Cultura mochica, siglos ii-v a. C.
Museo Arqueológico Larco, Lima.
Autor: Ramiro A. Gómez Arzapalo Dorantes, 2019.
Foto 2. Vasija ritual sin ornamentos. Cultura mochica,
siglos ii-v a. C. Museo Arqueológico Larco, Lima.
Foto 3. Vasija ritual con ornamento de aves en alto
relieve y pendientes. Cultura mochica, siglos ii-v a. C.
Foto 4. Vasija ritual con ornamento de jaguar en alto
relieve al centro del tocado. Cultura mochica, siglos
ii-v a. C. Museo Arqueológico Larco, Lima.
Foto 5. Vasija ritual con dibujos decorativos
en el tocado. Cultura mochica, siglos ii-v a. C.
Foto 6. Vasija ritual (detalle). Cultura mochica, siglos
ii-v a. C. Museo Arqueológico Larco, Lima.
Foto 7. Vasija ritual con manto. Cultura mochica,
siglos ii-v a. C. Museo Arqueológico Larco, Lima.
Foto 8. Vasija ritual (detalle) con dibujo de cejas,
pestañas y bigote. Cultura mochica, siglos ii-v a. C.
ntersticios
Bases 6. Las notas a pie de página deberán re-

gistrarse indicando: Nombre y apellido
1. Los artículos deberán considerar el perfil (no abreviados) del autor, título de la
de cada sección que conforma la revista: obra, lugar, editorial, año y número de
• Monográfica. página(s).
• Dossier: en relación con cuatro líneas 7. Cada trabajo —excepto reseñas— de-
de pensamiento: Filosofía de la cultura, berá incluir resumen del artículo, no
Hermenéutica filosófica, Pensamiento mayor de 7 líneas, y palabras clave —no
de inspiración cristiana y Tradición clá- incluidas en el título— ambos en espa-
sica. El artículo puede versar sobre una ñol y en inglés.
sola de estas líneas, sobre la confluen- 8. Los artículos deberán enviarse a Inters-
cia de dos, tres o bien las cuatro. ticios, Universidad Intercontinental, In-
• Arte y religión: incluye textos relacio- surgentes Sur 4303, Santa Úrsula Xitla,
nados con esta temática. 14420, por internet, a intersticios@uic.
• Reseñas: pueden ser expositivas o de edu.mx. Debe incluirse nombre del au-
comentario; deberán versar sobre libros tor, departamento/escuela e institución/
de filosofía, arte o religión de no más de universidad a que pertenece, y país.
tres años de haber sido publicados. 9. Los artículos se someterán a doble arbi-
2. Sólo se aceptará un artículo inédito por traje ciego del Consejo Editorial de la re-
autor. vista y, una vez publicados, serán propie-
3. Sólo se aceptarán artículos en español; dad de la Universidad Intercontinental.
los textos que incluyan pasajes en un 10. En caso de ser aceptado, el artículo se
idioma distinto deberán presentar tam- someterá a corrección de estilo y, una
bién la traducción al español. vez publicado, el autor recibirá un ejem-
4. No se reciben ensayos o artículos sin plar del número en el que aparezca.
aparato crítico. 11. Los artículos que no cumplan con lo se-
5. Los artículos deberán tener una exten- ñalado en los puntos 3, 4, 5 y 6 de esta
sión mínima de 10 cuartillas y máxima convocatoria serán devueltos y se acep-
de 20, escritas por una sola cara en Times tarán sólo hasta cubrir todos los requisi-
New Roman 12, a renglón y medio. En el tos indicados.
caso de las reseñas, la extensión será 12. Cualquier situación no contemplada en
entre 3 y 4 cuartillas si es expositiva, y la actual convocatoria quedará al juicio
entre 8 y 10 si es de comentario. del Consejo Editorial.
ÍNDICE
Presentación
El verbo mental enla gnoseología de Tomás de Aquino
Tomás de Aquino y Leibniz: el Principio de Razón Suficiente
y la existencia de Dios
Ricardo Marcelino Rivas García 45
La participación en Cornelio Fabro
Cipriano Sánchez García 73
Pobreza perfecta: santo Tomás de Aquino y los cátaros
Jorge Luis Ortiz Rivera 91
El pensamiento educativo de Tomás de Aquino y Paulo Freire
Diego Aurelio Barragán Moreno 107
Santo Tomás y Sigmund Freud: un diálogo posible sobre la felicidad
Jesús Ayaquica Martínez 117
II. DOSSIER
Deseo, tiempo y ser en la antropología de san Agustín
Lucero González Suárez 139
Emmanuel Levinas, el otro y el historiador
Gabriel Fierro Nuño 159
Interculturalidad desde Emmanuel Levinas
Luis Fernando Botero Villegas 181
Crítica ética a la teoría queer: de la transgresión a la resistencia
Ma. Elizabeth de los Ríos Uriarte 203
Cultura de la mujer en el espacio sagrado
Nora Olanni Ricalde Alarcón 213
Identidad negra y reconocimiento en México
Tristano Volpato 227
Antropología mística en Thomas Merton: Ser oración
Teresa Valenzuela Gorozpe 251
Virgen de Xaltocan: características y significado
Anna María Fernández Poncela 275
Identidad étnica y apego socioterritorial entre migrantes
indígenas asentados en Sonora, México
Alex Ramón Castellanos Domínguez 291
La nobleza india de Malinalco frente al proceso de hispanización
Gerardo González Reyes y Felipe Santiago Cortez 313
IV. RESEÑAS
Acerca de Tras las huellas de Dios. Camino al encuentro,
"Respuesta de la fe de México para la evangelización del mundo"
Raúl Nava Trujillo 343
Acerca de Del negro mexicano y su identidad
Desiré Afana 345
V. CARPETA GRÁFICA
Miradas que interpelan: el poder del rostro
Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes 353

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FILOSOFÍA • ARTE • RELIGIÓN

ISSN 1665-7551 MÉXICO • ENERO-DICIEMBRE 2019 • AÑO 23 • NÚM. 50-51

Rector Año 23, núm. 50-51, enero-diciembre 2019.

Dirección General de Administración y Finanzas Consejo Editorial

El verbo mental en la gnoseología de Tomás de Aquino

Tomás de Aquino y Leibniz: el Principio de Razón Suficiente

La participación en Cornelio Fabro

El pensamiento educativo de Tomás de Aquino y Paulo Freire

Santo Tomás y Sigmund Freud: un diálogo posible sobre la felicidad

Deseo, tiempo y ser en la antropología de san Agustín

Emmanuel Levinas, el otro y el historiador

Interculturalidad desde Emmanuel Levinas

Crítica ética a la teoría queer: de la transgresión a la resistencia

Cultura de la mujer en el espacio sagrado

Identidad negra y reconocimiento en México

III. ARTE Y RELIGIÓN

Antropología mística en Thomas Merton: Ser oración

Virgen de Xaltocan: características y significado

La nobleza india de Malinalco frente al proceso de hispanización

Acerca de Tras las huellas de Dios. Camino al encuentro,

Acerca de Del negro mexicano y su identidad

Miradas que interpelan: el poder del rostro

Mantener lo anterior no es una imposición del Magisterio ni una

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metafísicos y, por consecuencia, en la visión de las problemáticas que per-

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Ma. Elizabeth de los Ríos analiza el origen histórico de la teoría queer

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la cual redefinió la propiedad india y las estancias primigenias. A partir de

Rubén Betancourt García

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Rubén Betancourt García*

Resumen: El objetivo general del presente artículo es determinar los presupues-

Abstract: The general aim of this article is to determine the philosophical-theo-

* Universidad Intercontinental, México.

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da a la palabra pronunciada por medio de la voz. Sin embargo, recuerda el

La fe y la razón ante el conocimiento de Dios6

Para Tomás de Aquino, la fe presupone el conocimiento racional, como la

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y filosóficos, como se patentiza a lo largo de todas sus obras, incluso en

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todo, el tema de la Encarnación.12 Desde este punto de vista, se compren-

El conocimiento de Dios dentro de la filosofía

En la escritura, en múltiples ocasiones, se evidencia el uso de los argu-

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busquen alcanzar su perfección: estar con Dios en la eternidad. Por medio de la

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Él mismo se lo dé a conocer por medio de la Revelación. Por supuesto que

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Así, la fe dada por Dios al hombre no afecta en nada a la inteligencia

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éstas en cierta medida le sirven, y aunque sean menos dignas, la preceden

El Catecismo32 de la Iglesia Católica define la fe como lo más necesario para

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Estas cinco razones de conveniencia tienen su fundamentación en la

Lenguaje humano y racionalidad