ART-Pilar - Benito-El Gozo Intelectual Spinoziano

El gozo intelectual spinoziano
Spinozian Intellectual Joy
Pilar Benito Olalla 1

IES Diego Porcelos (España)
Recibido: 26-04-18
Aprobado: 14-07-18
Resumen
Este artículo se centra en el gozo intelectual spinoziano. Después de un breve
repaso de un libro de Jorge Wagensberg sobre la experiencia del gozo intelectual,
aludo al fenómeno contrario: el pensamiento sombrío y el pesimismo. Después,
remarco la defensa de Spinoza del gozo del conocimiento y su poder contra
la tristeza y el pesimismo. Finalmente, analizo el peculiar gozo intelectual en
Spinoza (el tercer género de conocimiento) y conecto este gozo con la experiencia
de eternidad y su expresión a través de categorías espaciales.
Palabras-clave: gozo intelectual, eternidad, categorías espaciales, conocimiento.
Abstract
This article is focussed on the intellectual joy in Spinoza. After a brief
review of Jorge Wagensberg’s book about the experience of the intellectual joy,
I allude to the opposite phenomenon: the dismal thought and pessimism. Then,
I remark the Spinoza´s defence of the knowledge´s joy and his power against
the sadness and the pessimism. Finally, I analyse the peculiar intellectual joy in
Spinoza (the third kind of knowledge) and I connect this joy with the experience
of eternity and his expression through spatial categories.
Key-words: Intellectual Joy, Eternity, Spatial Categories, Knowledge.

1
Doctora en Filosofía por la UNED, es profesora en enseñanza secundaria. Entre sus publicaciones
relacionadas con Spinoza se encuentran las siguientes: “Algunos destellos de la luz de Spinoza: de
una metáfora de Dilthey al relámpago en Romain Rolland”, Endoxa, 29 (2012); Baruch Spinoza. Una
nueva ética para la liberación humana, Madrid, Biblioteca Nueva, 2015; “La potencia humana del
amor transformada en el amor intelectual de Dios” en María Luisa de la Cámara y Julián Carvajal
(eds.): Spinoza y la antropología en la Modernidad, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2017. El
presente artículo es fruto de mi participación en el congreso “Spinoza: nuevos caminos”, organizado
por el Seminario Spinoza (a quienes doy las gracias), y que tuvo lugar en la Universidad de Castilla-La
Mancha en Cuenca en marzo de 2017.
Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 21, nº 41.
Primer semestre de 2019. Pp. 117-138. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 doi: 10.12795/araucaria.2019.i41.06
118 Pilar Benito Olalla
1. Introducción
Todas las familias felices se parecen; las desdichadas lo son

cada una a su modo2. Tólstoi, Anna Karénina
El placer ―es más profundo aún que el sufrimiento:

El dolor dice: ¡Pasa!
Mas todo placer quiere eternidad,―
―¡Quiere profunda, profunda eternidad!3
Nietzsche, Así habló Zaratustra
¿Quizás la alegría es una y común a todos los hombres como el logos de

Heráclito, y la tristeza es tan múltiple como cada ego particular?
¿Quizás el sufrimiento está atado al tiempo, y la felicidad no solo aspira a
ser eterna, sino que ya lo es en cada experiencia plena?
El afán por conocer era el afecto más fuerte en Spinoza. En ese proceso
cognoscitivo él mismo experimentaba una gran alegría. Y cuanto más se
acrecentaba su comprensión de las ideas adecuadas y de la conexión entre ellas,
más aumentaba su contento de sí y su potencia, y más su deseo de comunicar
a los otros lo aprehendido. Incluso el mayor gozo provenía de poder llegar
a intuir –y de nuevo comunicar– con la sabiduría que emana del prisma de
la eternidad; una eternidad experimentada y sentida con tal rotundidad que
no cabían fisuras, y que certificaba a la vez el éxito del método geométrico.
¿O no? Es evidente que Spinoza sintió muchas veces el gozo intelectual. Su
obra es una prueba viva de ello y también sus testimonios así lo corroboran.
Sin embargo, no sabemos si consiguió alcanzar la anhelada y amorosa ciencia
intuitiva con la que culmina la obra de su vida. Preguntas en tropel vienen a la
mente: ¿En qué consiste esa escurridiza alegría que se produce al conocer y se
prolonga y consuma cuando se traslada lo conocido a los demás? ¿Es el mismo
ese contento en Spinoza que en otros disfrutadores del conocimiento? ¿O es
acaso similar también al de los lectores que conectan con sus escritos? ¿Quizás
contagioso, adictivo?
Sirvan ahora unos breves apuntes para acercarse con sigilo a esa experiencia
afectiva e intelectiva antes de que se nos escape, acelerada y evanescente, entre
palabras.
2
Lev N. Tólstoi, Anna Karénina, Barcelona, Alba Editorial, 2017, p. 23.
3
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1980, p. 429.
El gozo intelectual spinoziano 119
2. El gozo intelectual
La más alta filosofía, la metafísica, se ha hermanado tradicionalmente con

lo mejor de las actividades humanas. Aristóteles insistía con ahínco desde su
labor pedagógica en el Liceo que “todos los hombres desean por naturaleza
saber”4 y “que es más sabiduría la que se elige por sí misma y por saber, que
la que se busca a causa de sus resultados, y que la destinada a mandar es más
sabiduría que la subordinada”5. Y además –prosigue el Estagirita– es la ciencia
mejor y más libre y su búsqueda nos acerca a los dioses. Y a esa ciencia han de
conducirnos con método firme todas nuestras indagaciones.
Sin embargo, y pesar de las excelencias prometidas en el camino y de los
logros parciales conseguidos en tan noble y natural tarea, pocos son los que a
ella dedican la duración de su vida. La rareza se explica por las dificultades
siempre presentes en cada conatus por conocer, por la fuerza de las causas
externas, por el esfuerzo exigente y concentrado que implica tal dedicación y
los peligros de extravío, por las tendencias de cada temperamento o los avatares
educativos que no atinaron a dinamizar la primera ficha de dominó que iniciara
un proceso imparable, o por otras mil disculpas que el propio sujeto interponga
por no dedicarse a lo más excelso, difícil y raro, sí, a aquello a lo que nos
retaba Spinoza. Pero, sobre todo y fundamentalmente, por la ausencia de un
método de conocimiento, eficaz y adecuado. El orden genera comprensión y
generar orden es disminuir la entropía de la ignorancia y aumentar la potencia
del conatus; también la belleza y perfección del mundo a la luz de nuestros ojos
bien enfocados.
Cuando ese método ordenado y ordenador nos permite avanzar en el
espacio de nuestra visión cognoscitiva, esa expansión es gozosa, alegre, buena,
hasta corporalmente bienhechora, vivaz y radiante. Las caprichosas etimologías
acuden en nuestra ayuda. Ivonne Bordelois, discípula de Chomsky y, lo que es
más importante, poetisa, nos ilumina con los significados tan corpóreos que las
palabras albergaban en sus orígenes:
…beatus significa feliz, dichoso, rico, floreciente, magnífico, abundante,

fecundo, fértil; pero también beato, santo, bondadoso, venerable, digno de
canonización. De una misma raíz deu– (potencia para hacer, dinamismo…)
vienen bueno, bello y beato (feliz). (Bello es un diminutivo de bueno, bonulus,
como bonito en español es un diminutivo de bueno)6.
Y más adelante continúa Bordelois:
4
Aristóteles, Metafísica, libro I, 980a, Madrid, Gredos, 1982, p. 2.
5
Ibídem, libro I, 982a14ss, p. 11.
6
Ivonne Bordelois, Etimología de las pasiones, Buenos Aires, Libros del zorzal, 2017, p. 148.
Desde el punto de vista etimológico, lo más llamativo de nuestro término

alegría es su relación con las nociones de agilidad, velocidad y vivacidad que
encierra su antecedente, el latín clásico alacritas…Alacer significa, en latín:
alegre, pronto, presto, ágil, vivo, ligero, gozoso.
La alacritas latina, al parecer, acentuaba una imagen más dinámica que
propiamente emocional7.
Y en esta misma línea, para explicar la conexión originaria entre palabras

y actitudes corporales, esta autora recurre al gran filólogo H. Kurath8 para
ejemplificar el caso de la alegría:
Demuestra Kurath así que en las lenguas indoeuropeas las palabras que denotan
‘moverse con vivacidad, saltar, etc.’ son las que proveen el asiento para las
denominaciones de los afectos relacionados con la alegría…
En otros casos, patentes en el sánscrito o en las antiguas lenguas germánicas, la
fortaleza, el vigor, la hinchazón, el crecimiento se relacionan con la alegría –y
también, es cierto, con la arrogancia–9.
Así vemos que la alegría va unida a la bondad, también a la fecundidad,

al vigor, y al dinamismo, la agilidad y la velocidad, incluso a la sensación
física del brillo (por ejemplo, la expresión “radiante de alegría”)10. Por ello, la
expansión cognoscitiva que a su vez nos expande el pecho es saludable, nos
integra, centraliza la identidad y genera fortalecido el impulso transmisor hacia
los otros.
Ya tenemos algunas pistas sensitivas y emocionales, también lingüísticas
(etimológicas), del disfrute sentido cuando seguimos la línea conativa del
conocimiento. Ahora bien, ¿en qué consiste ese proceso?, ¿es posible establecer
un esquema conceptual para explicarlo? Jorge Wagensberg, físico y reputado
divulgador científico, dedicó un libro a desentrañarlo, titulado precisamente El
gozo intelectual.
Como buen científico y como mandan los cánones, Wagensberg comienza
con la definición: “llamo ‘gozo intelectual’ al que ocurre en el momento exacto
de una nueva comprensión o de una nueva intuición”11. A continuación explica
lo que entiende por ‘comprensión’ (“caer en la mínima expresión de lo máximo
compartido”12) e ‘intuición’ (“un roce entre dos estados de la mente: un roce
7
Ibídem, p. 150.
8
Hans Kurath fue un filólogo de origen austriaco afincado en Norteamérica que se centró en el
estudio de la lingüística histórica y la evolución social del inglés en los Estados Unidos. Bordelois
hace referencia a su obra titulada The Semantic Sources of the Words for Emotions in Sanskrit, Greek,
Latin and the Germanic Languages (1921).
9
Ibídem, p. 151.
10
Ibídem, p. 155.
11
Jorge Wagensberg, El gozo intelectual. Teoría y practica sobre la inteligibilidad y la belleza,
Barcelona, Tusquets Editores, 2007, p. 23.
12
Ibídem, p. 23.
entre la incertidumbre resuelta y la incertidumbre por resolver”13) para acabar

equiparando ambos términos en el sentido de “comprensión súbita o revelada”
o “salto” en el conocimiento14.
Resulta obvio que ese proceder implica alegría cuando se accede al chispazo
del comprender, es más, las dos transiciones –cognitiva en el conocimiento y
afectiva en el gozo– ocurren al mismo tiempo, son sincrónicas, y manifiestan un
aumento de potencia al estilo spinozista. Por ello, matizo la definición anterior
y añado otros dos elementos presentes en tal estado: el gozo intelectual es la
alegría inherente al proceso del conocimiento y a sus logros, y la necesidad de
compartirlo con los demás. Es cierto que el gozo más pleno ocurre en el instante
de la intuición, vivido como una epifanía (es el denominado efecto eureka o la
experiencia ¡aha! o el insight, que ha estudiado la psicología)15, pero también se
da durante todo el proceso de búsqueda, en ese caminar a tientas en ocasiones,
o encontrase con dificultades o aporías. Pero lo importante es avanzar,
experimentar las transiciones de modo consciente, alegrarse por la expansión –
diría que espacial– del conatus. Y cualquier aparente límite o muro se convierte
en reto para un nuevo despliegue colonizador del espacio cognoscitivo, y
ese despliegue se vive con regocijo. Insisto en el aspecto transitivo de esta
experiencia porque es ahí donde sentimos el contento, además de incidir en su
carácter abierto en un doble sentido: por un lado, los logros del conocimiento
son siempre parciales y nos urgen a nuevas e incesantes búsquedas, por otro
lado, esa alegría individual se desborda de uno mismo y su corriente saludable
fluye en la transmisión a los demás, una transmisión que se pretende lo más
universal posible. Toda vez que se inicia este dinamismo, resulta imparable y
enriquecedor, porque lo descubierto genera nuevos enigmas, y lo compartido y
comprendido por otros aporta un aumento en proporción geométrica del propio
conocer. Y ahí es donde reside su magia y la calidad específica de este disfrute
genuino e incomparable: en las continuas transiciones. Que conste que me
estoy refiriendo al conocimiento auténtico, a esa experiencia fuerte, no a los
sucedáneos amparados por un pretendido ingenio del lenguaje, el sarcasmo,
la crítica feroz, la retórica banal o la actitud negativa de oposición constante
sin fundamentar. Aquí solo puede haber disminución de la potencia, y tristeza.
Para ahondar más en los vericuetos del gozo intelectual –aunque lo
crucial es sentirlo y comunicarlo–, retornemos a Wagensberg y a su análisis
pormenorizado de las tres fases sucesivas, pero no excluyentes, en las que lo
divide: el estímulo, la conversación y la comprensión e intuición propiamente
13
Ibídem, p. 24.
14
Ibídem, pp. 23 y 24.
15
El psicólogo Kart Bühler –perteneciente a la Escuela de Wurzburgo– analizó las fases en la
resolución de problemas. De las cuatro fases que estudia (preparación, incubación, iluminación y
evaluación), encuadramos el gozo intelectual propiamente en la tercera, la iluminación. En esta fase
se produce la vivencia del ¡ah!, cuando adviene la solución al problema con total claridad; lo que
habitualmente se conoce como inspiración.
dichas. En la primera fase del estímulo es cuando se decide con determinación,

e incluso a veces con urgencia, querer conocer algo. Esta catapulta inicial o
apertura perceptiva al mundo es necesaria para dar el empuje y la dirección a
ese deseo cognoscitivo. Porque a partir de ahí –y en conjunciones sincrónicas–
irán emergiendo todos los elementos que apoyarán y nutrirán el proceso: es la
segunda fase, la conversación. El conversar –intercambio adecuado y eficaz
de preguntas y respuestas– es muy amplio y variado: conversar con la realidad
(observar, experimentar, etc.), con los demás (amigos, profesores, discípulos,
etc.) y con uno mismo (reflexionar). Las conversaciones permiten avanzar en
nuestras pesquisas, ir probando lo descubierto y elegir entre distintas opciones.
La última fase, comprensión e intuición, ocurre de modo súbito, y es el lugar
exacto de radical soledad y ensimismamiento donde se da el gozo intelectual
propiamente dicho, aunque en las dos fases anteriores también se dan gozos
mentales. Tal es la importancia de este concepto –según Wagensberg– que
puede tomarse como criterio y motor de nuevos conocimientos, de experiencia
de autenticidad y honestidad, así como convertirse en pivote de la educación:
El gozo intelectual es el concepto más relevante del conocer. Educar quizá

consista sólo en enseñar a gozar, a gozar el estímulo, a gozar la conversación y,
sobre todo, a gozar la comprensión. El gozo intelectual es también la señal más
fiable con la que se puede orientar el creador de conocimiento. El intelectual
es un ciudadano que lo tiene fácil para ser honesto en su trabajo si tal fuera su
ilusión. En el mundo de las ideas quizá baste, sencillamente, con atender al
gozo intelectual y conducirse de gozo en gozo16.
Veremos más adelante cómo se dieron estas fases en la búsqueda filosófica

de Spinoza y qué tenía de especial su culminación intuitiva. Pero ahora
conviene atender de modo dialéctico, también breve, a la voz de aquellos que
no han incidido en esta experiencia de alegría, sino más bien al contrario, en la
pesadumbre del pensamiento, uno de los elementos de la infelicidad. Aunque
resulte paradójico tratar de ello en este artículo sobre Spinoza y la felicidad,
pero así esta quedará mucho más resaltada.
3. El pensamiento sombrío
Desde los reflejos en la iconografía del sufriente Heráclito hasta las

especulaciones de George Steiner sobre la tristeza del pensar, ha habido
toda una serie de autores y obras que resaltan el lado sombrío del esfuerzo
por conocer. ¿Cuáles son sus razones? ¿Nos convencen? ¿O acaso aumentan
16
Ibídem, p. 43.
nuestra potencia cuando llegamos a entenderlas bajo un prisma más amplio

y transitamos de la tristeza a la alegría? Un libro trinitario y ya mítico que
recoge los avatares de este estado anímico sombrío, de manera selectiva por
la literatura y el arte fundamentalmente, es Saturno y la melancolía17. Del
variado tratamiento que hacen sus autores sobre la multifacética melancolía,
me interesa rescatar el famoso escrito denominado Problema XXX,1 –atribuido
en la Antigüedad a Aristóteles, pero seguramente de Teofrasto, y remodelado
por la tradición posterior–, en el que se sientan las bases argumentales de la
relación entre el hombre de conocimiento, el genio, y la melancolía, unida al
humor de la bilis negra. Este texto griego comienza con una pregunta siguiendo
la estructura típica de la tradición pedagógica aristotélica y peripatética:
¿Por qué todos los que han sobresalido en la filosofía, la política, la poesía o las
artes eran manifiestamente melancólicos, y algunos hasta el punto de padecer
ataques causados por la bilis negra, como se dice de Heracles en los [mitos]
heroicos?18
A continuación se hace un desarrollo exhaustivo y perspicaz de los tipos

de melancolía, sus causas y sus efectos, atendiendo a la fisiología. En Platón,
este anormal estado se asociaba con los héroes, poseídos por el furor divino
doblemente inspirador y destructor. Sin embargo, a raíz de Aristóteles, este
concepto mítico se amplía y evoluciona en parte hacia una visión más científica
y corporal: la melancolía como estado natural de los hombres sobresalientes,
anormales, que han de templar con justeza (eukrasía) la cantidad (ni poca ni
mucha) y la temperatura (ni demasiado caliente ni demasiado fría) de su bilis
negra constitutiva para conseguir logros intelectuales, y superar los escollos
de cierta tendencia patológica inherente a ese carácter. Y aunque en el texto
se plantea la distinción entre melancolía natural y enfermedad melancólica
con sus funestas consecuencias, también se advierte de que la primera puede
transformarse por momentos en la segunda, dada la complejidad pregnante y
variable de este estado19. Y aquí el propio idioma acude en nuestra ayuda, como
cuando decimos que las cosas se tiñen de un manto de melancolía o es ella la
que nos invade.
De todas las ricas disquisiciones que ofrece el Problema XXX, 1, lo que
se ha rescatado en la tradición posterior es esa relación peculiar entre la vida
del intelecto y la melancolía; asunto fecundo para la especulación sobre el cual
contamos con innumerables estudios hasta la actualidad: desde el clásico de
Richard Burton hasta los trabajos de especialistas contemporáneos como Jackie
17
Raymond Klibansky, Edwin Panofsky, Fritz Saxl, Saturno y la melancolía, Madrid, Alianza
Forma, 2006.
18
Ibídem, p. 42.
19
Ibídem, p. 56.
Pigeaud, Jean Starobinski o Julia Kristeva20. Y por recoger alguno más reciente
y contestarlo, me voy a detener solo en el librito del ya aludido George Steiner,
Diez (posibles) razones para la tristeza del pensamiento21. Amparándose en
un texto harto citado de Schelling donde se habla del fundamento oscuro de la
vida humana y del conocimiento22, Steiner despliega su aparato de razones bajo
la égida de un sutil escepticismo. Algunas ya manidas, otras muy elaboradas y
elegantes, las causas de la tristeza del pensar desfilan ante nosotros: la aparente
infinitud del pensamiento en toda su gama de posibilidades no conduce a nada
concluyente y definitivo; la concentración y esfuerzo sostenidos que exige el
pensar solo son accesibles a muy pocas personas y durante periodos de tiempo
breves; el pensar es un acto de íntima privacidad en su forma, a la vez que
revela su carácter común y repetitivo en su fondo, puesto que hay muy pocos
pensamientos originales en el flujo de la actividad cognitiva de las personas;
el pensamiento se enfrenta a una contradicción insoluble entre la búsqueda de
la verdad y nuestra precondición ligüística que nos aleja de ella y nos sume
en el juego de las ambigüedades, si exceptuamos el coto de las tautologías
matemáticas; la actividad del pensar es derrochadora y ruinosa, ya que de todo
lo pensado muy poco fructifica en logro del conocimiento; la correlación entre
pensamiento y acción es fallida y conduce al vacío y al desengaño; el hecho
de no poder dejar de pensar se convierte en una aterradora servidumbre; el
pensamiento propio es opaco para los demás e impone una barrera de extrañeza
entre los seres humanos; el pensamiento profundo pertenece a unos pocos y
no se puede extender a la sociedad, sino que se pierde la mayoría de las veces
20
Algunos títulos destacados sobre la melancolía: el clásico y monumental estudio de Robert
Burton, Anatomía de la melancolía, Madrid, Alianza, 2015 (Selección de textos a cargo de Alberto
Manguel); la reciente edición del Problema XXX, Aristóteles, El hombre de genio y la melancolía,
Barcelona, Acantilado, 2016; Marek Bienczyk, Melancolía, Barcelona, Acantilado, 2014; Jean
Starobinski, La tinta de la melancolía, Madrid, FCE, 2017; Jackie Pigeaud, La maladie de l´âme:
Étude sur la relation de l´âme et du corps dans la tradition médico-philosophique antique, París,
Belles Lettres, 2006, y Melancholia: le malaise de l’individu, París, Payot et Rivages, 2008; Julia
Kristeva, Sol negro. Depresión y melancolía, Terrados (Girona), Wunderkammer, 2017; Yves Hersant,
Mélancolies de l’Antiquité au XXe siècle, París, Bouquins, 2005.
21
George Steiner, Diez (posibles) razones para la tristeza del pensamiento, Madrid, Siruela, 2007.
22
Ibídem, pp. 9 y 10, cita que hace Steiner de los textos de Schelling, Sobre la esencia de la
libertad humana: “Ésta es la tristeza que se adhiere a toda vida mortal, una tristeza que, sin embargo,
nunca llega a la realidad, sino que sólo sirve a la perdurable alegría de la superación. De ahí el velo
de la pesadumbre, el cual se extiende sobre la naturaleza entera, de ahí la profunda e indestructible
melancolía de toda vida”… “Sólo en la personalidad está la vida; y toda personalidad se apoya en
un fundamento oscuro, que, no obstante, debe ser también el fundamento del conocimiento”. Steiner
acorta el primer texto. La cita exacta es ésta: “Esta es la tristeza inherente a toda vida finita, e incluso
si hay en Dios una condición al menos relativamente independiente, es también una fuente de tristeza,
que, empero, nunca se hace efectiva, sino que solo está al servicio de la eterna alegría de la superación.
De ahí el velo de tristeza que se extiende sobre toda la naturaleza, la profunda e inquebrantable
melancolía de toda vida”. Schelling, Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana
y los objetos con ella relacionados, Barcelona, Anthropos, 2000, p. 263. Respecto al segundo texto,
la traducción es muy similar: “Solo en la personalidad hay vida y toda personalidad reposa sobre un
fundamento oscuro, que por lo tanto tiene que ser también del conocimiento”. Ibídem, p. 297.
al pairo de los avatares históricos; y por último, sentencia Steiner que no ha

habido grandes avances en la reflexión sobre las grandes cuestiones (ser, nada,
muerte, Dios).
Hasta aquí las razones de Steiner. ¿Qué decimos a esto? El propio
Wagensberg ha contestado punto por punto a cada de ellas desde su actitud
optimista y confiada en los avances de la ciencia. Sin embargo, ahora quiero
contestarlas desde las herramientas (bien nutridas) –y no son pocas– que nos
proporciona Spinoza.
El viaje del conocer es difícil, esforzado; empero, es el mejor, el más
excelso. Además resulta necesario para superar los embates tristes, la
disminución de la potencia; es, por tanto, ineludible en cuanto seres humanos
constituidos por el deseo por perseverar en la existencia y en nuestro modo
singular, finito, de ser, y capaces de ejercer la racionalidad y cultivar el
conocimiento. Se convierte en catalizador balsámico cuando generamos un
orden adecuado y más amplio en medio del desorden entrópico y parcial de las
ideas inadecuadas. No podemos dejar de pensar, es obvio, pero sí disponemos
del conatus para descubrir un método fuerte y aplicarlo –en beneficio de
nuestra potencia– a los estados emocionales que nos advienen, a la corriente
errabunda de la imaginación y a los efectos de las causas externas que se nos
presentan por el camino. La tristeza es una pasión primaria por la cual pasamos
(nuestra mente) hacia una menor perfección (E 3P11S)23 y a una merma en
nuestra potencia de obrar, y es directamente mala (E 4P41)24. La melancolía
es una clase de tristeza, pero referida a mente y cuerpo, cuando el ser humano
es afectado por igual, y no cuando unas partes son más afectadas que otras (E
3P11S)25, y por supuesto, también es siempre mala (E 4P42)26. Para superar la
tristeza y sus formas dolientes derivadas hay que generar más potencia, más
actividad, más conocimiento, y de este modo, sentir ese aumento como alegría.
Además, desechar la melancolía es una regla de conducta para Spinoza, que
indica la disposición de su ánimo (E 4P45S)27. En ese empeño conativo por la
alegría pueden intervenir todos los resortes cognitivos del hombre debidamente
encauzados: desde el esfuerzo por imaginar y recordar las cosas que aumentan
la potencia de obrar del cuerpo (E 3P12-P13)28, o las modalidades generosas
del amor, pasando por el conocimiento racional de las ideas adecuadas, hasta
23
Para citar las proposiciones de la Ética sigo la notación establecida: E de Ética, número que
indica la parte de la Ética citada, P de proposición y número de la misma, S de escolio, si ha lugar,
incorporando entre paréntesis la referencia a la edición canónica, Spinoza Opera (SO), de sus obras
completas. La edición de la Ética que utilizo es la siguiente: Spinoza, Ética demostrada según el orden
geométrico, Madrid, Tecnos, 2007. Traducción de Vidal Peña García. Op. cit., p. 213 (SO 2, 149).
24
Ibídem, p. 331 (SO 2, 241).
25
Ibídem, p. 213 (SO 2, 149).
26
Ibídem, pp. 331-332 (SO 2, 241).
27
Ibídem, pp. 335-336 (SO 2, 244).
28
Ibídem, pp. 214-216 (SO 2, 150).
desembocar en el supremo género del conocer, la ciencia intuitiva, pivote en

realidad de todo el proceso. Spinoza certifica en su correspondencia un ejemplo
muy concreto de cómo enfrentarse a la tristeza: 1664, la peste asola Ámsterdam,
ha muerto el hijo de uno de sus mejores amigos, Pieter Balling, y así procura
consolarlo por carta:
Su última carta, escrita, si no me engaño, el 26 del mes pasado, llegó

correctamente a mis manos. Me causó gran tristeza e inquietud, aunque ésta
ha disminuido mucho al constatar con qué prudencia y fortaleza de espíritu
ha sabido usted despreciar las molestias de la fortuna o, mejor dicho, de la
opinión, en el momento en que dirigen contra usted los más duros ataques. No
obstante, mi inquietud se acrecienta de día en día, y por eso le ruego y suplico,
por nuestra amistad, que no tenga reparo en escribirme largamente29.
Spinoza alaba la prudencia (prudentia) y la fortaleza (fortitudo animi)

de espíritu de su amigo y enarbola el poder de la amistad como consuelo.
Muchas son las fuentes de tristeza y las causas de la melancolía a lo largo de
una vida humana. Desde luego que las tendencias temperamentales, los hábitos
adquiridos y el aprendizaje que podamos incorporar influirán en nuestra manera
de experimentar esos estados. Pero considero que la raíz profunda y común a las
diversas formas de la pesadumbre humana (sea cual sea el abanico de negruras
que exhiba el monólogo interior del yo) estriba en nuestra condición mortal.
Por eso, Spinoza desentraña el origen del problema cuando apuesta por la vida
y dice que el sabio en nada piensa menos que en la muerte. ¿Será posible?
¿Optimismo utópico? ¿U ontológico decantado por la propia experiencia vital
de Spinoza y que impregna la nuestra cuando seguimos perseverando en la
existencia? Este optimismo –si bien atemperado por su concepción ética
abierta y lúcida acerca de las transiciones parciales y provisionales que nos
conducen desde la tristeza hacia la alegría– contrasta de raíz con las visiones
filosóficas que cultivan el pesimismo, y como ejemplo curioso rescato unos
textos de Schopenhauer, hermosos por cierto, donde resulta diáfana la postura
inicial pre-reflexiva que hace que una persona –filósofa o no– sea tendente a la
amargura, aun disfrutando de los dones del intelecto, porque incluso esos dones
–siendo el único motivo de consuelo– se convierten en fuente de dolor añadido
por la intensidad y el aislamiento concomitantes:
En efecto, del mundo no hay mucho que tomar: la necesidad y el dolor lo llenan,
y a aquéllos que han escapado de esos males los acecha el aburrimiento tras
cada esquina. Por lo demás, lo gobierna la maldad, y la estupidez tiene siempre
la palabra. El destino es cruel y los seres humanos son infelices. En un mundo
29
Spinoza, Correspondencia, Madrid, Alianza, 1988. Traducción de Atilano Domínguez. Ep. 17,
p. 157 (SO 4, 76).
así, aquél que mucho tiene en su interior es comparable a la cálida habitación

navideña, rebosante de luz y alegría, en medio de la nieve y el hielo en la
noche de diciembre. Así pues, una individualidad excelente, rica y, sobre todo,
rebosante de espíritu, inteligencia e ingenio es la mejor lotería del planeta; aun
siendo ésta todo lo diferente que quiera ser de la más esplendorosa y atractiva
de las suertes30.
En contra de todo esto hemos de tener en cuenta, por otra parte, que los grandes
dones del espíritu, como consecuencia de una desmesurada actividad nerviosa,
producen una extraordinaria receptividad para el dolor en todas sus formas;
que, además, el temperamento apasionado que tales dones suelen tener como
condición y, a la vez, la mayor viveza y perfección de todas las representaciones
que este temperamento lleva aparejadas producen una extrema violencia de los
afectos provocada por éstas, siendo así que son muchos más los afectos penosos
que los agradables. Finalmente, ocurre también que los dones extraordinarios
del espíritu alejan a su propietario del resto de los hombres y de sus afanes,
[pues cuantas más cosas posee en sí mismo, muchas menos encuentra en ellos]
y cientos de cosas en las que aquellos encuentran gran satisfacción, a él le
resultan insípidas e incomestibles. Por eso quizá tenga también aquí validez la
ley universal de la compensación; en efecto, incluso se ha afirmado demasiado
a menudo que el hombre de espíritu limitado es, en definitiva, el más dichoso,
aunque ciertamente nadie le envidie ese dicha31.
En estos textos de tintes gracianescos, todo ello es cierto en determinados

aspectos y todos los tópicos melancólicos están dichos, sin embargo algo
resuena en nosotros cuando oímos estas palabras y nos rebelamos ante tanta
soledad y arrogancia del yo, porque todo en nuestro ser desea la alegría, la
acción, la potencia, a pesar de, en medio de y con cualquier tipo de sufrimiento,
y también deseamos compartir la fortaleza con los demás. Descubrirlo e
intentar vivirlo así, sin rendición –aunque heridos– mientras duramos, es fuente
de conocimiento gozoso, y la culminación de ese gozo intelectual spinoziano
tiene su peculiar sello de identidad.
4. El peculiar y paradigmático gozo intelectual spinoziano
¿Cómo era el gozo intelectual spinoziano? ¿Qué tenía de peculiar y qué de

común respeto a otros? ¿Podemos aplicar las tres fases generales analizadas por
Wagensberg.: estímulo, conversación e intuición?
Conocemos un punto de inflexión importante en la búsqueda filosófica de
Spinoza. Se trata del conocido texto del Tratado de la reforma del entendimiento
(TIE), donde según su testimonio se enfrenta a una crisis existencial peligrosa
30
Arthur Schopenhauer, Aforismos sobre el arte de saber vivir, Madrid, Valdemar, 2012, pp. 66-67.
31
Ibídem, pp. 81-82.
(escribe la obra después de su salida del judaísmo, punta del iceberg de la

verdadera ruptura que se estaba gestando en él desde hacía tiempo); y ante ese
peligro, anhela un bien estable, verdadero, que fuera comunicable y que –dice
Spinoza– “me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema”
(“continua ac summa in aeternum fruerer laetitia”)32:
Con mi asidua meditación llegué a comprender que, si lograra entregarme

plenamente a la reflexión, dejaría males ciertos por un bien cierto. Yo veía,
en efecto, que me encontraba ante el máximo peligro, por lo que me sentía
forzado a buscar con todas mis fuerzas un remedio, aunque fuera inseguro:
lo mismo que el enfermo, que padece una enfermedad mortal, cuando prevé
la muerte segura, si no se emplea un remedio, se ve forzado a buscarlo con
todas sus fuerzas, aunque sea inseguro, precisamente porque en él reside toda
su esperanza. Ahora bien, todas aquellas cosas que persigue el vulgo, no sólo no
nos proporcionan ningún remedio para conservar nuestro ser, sino que incluso
lo impiden y con frecuencia causan la muerte de quienes las poseen y siempre
causan la de aquellos que son poseídos por ellas33.
He aquí la plasmación del estímulo inicial que desatará todo el proceso

de búsqueda. Y también aquí aparece la segunda fase, la conversación; en este
caso, la conversación reflexiva consigo mismo: esa meditación asidua que le
permitiría centrarse en el objetivo buscado. Incluso también él nos refiere un
éxito, al menos parcial, en esa tarea y con ese método, y con ello, también su
gozo:
Sólo veía una cosa: que, mientras mi mente se entregaba a esos pensamientos,
se mantenía alejada de dichos afectos y pensaba seriamente en la nueva tarea.
Esto me proporcionó un gran consuelo, puesto que comprobaba que esos
males no eran de tal índole que resistieran a todo remedio. Y aun cuando, al
comienzo, esos intervalos eran raros y de muy escasa duración, a medida que
fui descubriendo el verdadero bien, se hicieron más frecuentes y más largos34.
Y añade más adelante el autor que quiere comunicar y universalizar

ese descubrimiento y esa necesidad de curar el entendimiento y alcanzar el
verdadero bien:
…a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo

que yo, a fin de que su entendimiento y su deseo concuerden totalmente con mi
entendimiento y con mi deseo…Es necesario, además, formar una sociedad, tal
32
Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes.
Pensamientos metafísicos, Madrid, Alianza, 1988. Traducción de Atilano Domínguez. TIE 1, p. 75
(SO 2, 5).
33
Ibídem, TIE 7, pp. 77-78 (SO 2, 6-7).
34
Ibídem, TIE 11, pp. 78-79 (SO 2, 7-8).
como cabría desear, a fin de que el mayor número posible de individuos alcance
dicha naturaleza con la máxima facilidad y seguridad35.
Por tanto, en este episodio aparecen con claridad las tres fases aludidas.
Y ello viene a confirmar que la experiencia de Spinoza sobre el deleite del
conocimiento es similar a la de todos aquellos que la han disfrutado. ¿Pero qué
hay de peculiar en ella? Es obvio que elementos específicos como su propio
carácter, los avatares de su corta vida, las relaciones tan importantes para su
estabilidad con su círculo de amigos, la época en que vivió, otorgan un sabor
singular a esa alegría, a ese contento de sí (E 3, def afectos, nº 25; E 3, P30S).
Sin embargo, la búsqueda de Spinoza no pretendía el logro en un campo acotado
del saber humano, como puede ser el caso de los avances en las diversas ramas
científicas, sino que su radiación de fondo tenía que ver con la empresa más
ambiciosa, quizá la más importante a la que podemos aspirar: la felicidad
(beatitudo) entendida como liberación en el transcurso de la propia vida y la
lucha contra la tristeza y sus derivados. Y a ella y con ahínco dedica su obra
magna, la Ética. Tan importante es la experiencia de felicidad para Spinoza que
incluso algún autor como Michel Henry36 defendió en su momento la hipótesis
de que el origen de la búsqueda filosófica spinoziana fue encontrar la felicidad,
y que esta finalidad última brotó de una experiencia subjetiva, prerreflexiva y
no de un a priori racional y sistemático; incluso llega a afirmar Henry que esta
experiencia fuerte prevaleció siempre, como lo probaría el libro V de la Ética,
y convertiría todas sus teorías en condiciones de la misma felicidad, generando
de esta manera una gran fecundidad cognoscitiva, fruto de esa interacción
entre experiencia y sistema, a la vez que produciría también algunas de las
contradicciones más sonoras de su filosofía. En palabras de Henry: “¿Por qué
Spinoza, buscando la felicidad, hizo una filosofía?”37. Puesto que constituye un
asunto tan importante para el autor holandés y para todos los seres humanos, lo
que ahora nos importa es abordar las siguientes cuestiones sobre la felicidad:
¿En qué consiste la felicidad o beatitud?, ¿es alcanzable?, ¿de qué manera?
Tanto del conocimiento racional como de la ciencia intuitiva puede brotar
el gozo, sin embargo es el amor intelectual de Dios, cúspide del tercer género de
conocimiento, el que nos proporciona una felicidad con mayúsculas, sin apartar
nunca la vía intermedia racional que nos ofrecen la firmeza y la generosidad,
y que el autor explica ampliamente en el Libro Cuarto de su Ética, como nos
recuerda en la recapitulación final de la Parte Quinta (E 5P41)38. La felicidad
35
Ibídem, TIE 14, p. 80 (SO 2, 8-9).
36
Michel Henry, La felicidad de Spinoza, Buenos Aires, Ediciones La Cebra, 2008 (ed. original:
2004). Esta obra es una memoria o disertación de graduación que elaboró en su juventud entre 1942
y 1943.
37
Ibídem, p. 35.
38
Spinoza, Ética, op. cit., p. 414 (SO 2, 306).
así concebida es el signo manifiesto de ese estado en que nuestro conocimiento

afectivo alcanza una mayor extensión, nuestra mente y nuestro cuerpo activos
son capaces de muchas cosas, es decir, somos potentes o virtuosos, y sentimos
y experimentamos la propia potencia de la substancia infinita en nosotros. Por
tanto, lo que caracteriza de modo peculiar el gozo intelectual spinoziano y lo
convierte en paradigmático es que alberga las tres dimensiones fundamentales
para la realidad humana: la afectividad (amor), la razón (intelectual) y el infinito
(substancia infinita o Dios). Pero sobre todo y especialmente, es la experiencia
de eternidad que impregna ese amor intelectual la que marca la diferencia.
En una sustanciosa carta a Lodowijk Meyer (la carta 12, denominada “sobre
la naturaleza del infinito”) y en plena decantación de su filosofía, Spinoza se
explica precisamente para aclarar a su círculo de amigos y su editor en este
caso acerca de la distinción entre los modos y la substancia, y entre duración y
eternidad, e identifica esta última con la substancia infinita y el gozo también
infinito de existir, de ser.
De donde se desprende claramente que nosotros concebimos la existencia de la

substancia como totalmente diversa de la existencia de los modos. De aquí se
deriva la diferencia entre la eternidad y la duración. Pues por la duración sólo
podemos explicar la existencia de los modos, mientras que la existencia de la
substancia se explica por la fruición infinita de existir o, forzando el latín, de ser39.
Apenas una apreciación sobre el texto, que podrían ser muchas más, dada
su condensación expresiva tan propia de Spinoza. Este forzar el latín (invita
latinate) por parte del filósofo holandés ha sido percibido por diversos estudiosos
como André Tosel (que lo denomina “operación del sive”), Warren Montag
(que nos habla del torquere, o retorcer), o Guadalupe González que recoge
esta impronta interpretativa cuando descubre una “lexicografía subversiva” en
Spinoza con un claro uso estratégico de disidencia política40. Aunque desde
otra singular perspectiva, el teórico del lenguaje Henri Meschonnic también
ha destacado este uso forzado e intencionado de la lengua latina que incluso la
acerca al hebreo41.
39
Spinoza, Correspondencia, op. cit., Ep. 12, p. 131 (SO 4, 54-55).
40
Guadalupe González en su introducción a la edición de la obra de Spinoza, Compendio de
gramática de la lengua hebrea, Madrid, Trotta, 2005, pp. 9-54. González cita los siguientes libros:
André Tosel, Spinoza ou le crépuscule de la servitude, Aubier, París, 1984; Warren Montag, Bodies,
masses, power. Spinoza and his Contemporaries, Verso, London-New York, 1999. Hay traducción
castellana: Warren Montag, Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporáneos, Madrid,
Tierradenadie ediciones, 2005.
41
Henri Meschonnic, Spinoza poema del pensamiento, Buenos Aires, Cactus, 2015, p. 300.
Meschonnic analiza en concreto este pasaje de la carta 12 y considera que el sentido de ser como existir
podría ser un hebraísmo. Para ello recurre a Sylvain Zac y a Maimónides: «Sylvain Zac , a propósito
de Éxodo (III, 14), ehie/acher ehie dice: “el verbo Ehieh deriva del verbo Hayah que significa en
hebreo, al menos según Maimónides, a la vez ser y existir”». Op. cit., p. 301. Meschonnic, que estudia
el latín de Spinoza en cuanto escritura de su pensamiento, plantea dos paradojas fundamentales: la
En este caso concreto del texto, ¿por qué fuerza el latín el filósofo? Nada
más y menos que para unir ser y existir y dotar de un fuerte componente activo
al ser. Lo que hace es retorcer el sentido escolástico de esencia para que emerja
el núcleo fundamental de su ontología: la potencia activa de la existencia de la
substancia infinita. Y ahí reside la apuesta clara y fuerte de la filosofía de Spinoza:
en eso consiste el mayor gozo, existir, ser: la infinita fruitio existendi, esendi.
Si los diversos deleites que vivimos mientras avanzamos en los
conocimientos racionales nos permiten escapar a veces a la tiranía del tiempo,
es en esa crucial experiencia afectiva e intelectiva donde la duración parece
quedar suspendida y donde el ser humano que ha desarrollado más su potencia,
se ha perfeccionado más, puede atisbar que su mente es en su mayor parte
eterna (E 5P39)42. Cuanto más logremos ocupar nuestra mente con ese modo
activo de sentir y conocer, más libres seremos respecto a los afectos pasivos y
por ello, habrá menos sufrimiento y más felicidad (E 5P40, P42)43. Y destaco
por mi parte ambas expresiones en cursiva por sus connotaciones espaciales. Es
más, la vía liberadora que él nos propone consiste en esa visión de eternidad, en
ese bien verdadero y comunicable que invocaba en sus inicios filosóficos. Pero
esa eternidad no se explica como una defensa de la inmortalidad tradicional de
las religiones, sino como una experiencia inmanente y espacial que certifica la
persistencia del conatus en su línea expansiva, y que se vive como amplitud de
espacios de felicidad en los que saltamos por encima de la sucesión temporal
atada indefectiblemente a la imaginación y a la fluctuación afectiva. ¿Acaso
para acceder a esos territorios gozosos es necesario saltar por encima de la
duración sin que por ello deje de estar presente? Es obvio, ya que la perspectiva
exclusiva de la duración nos devuelve una y otra vez a nuestra vulnerabilidad y
mortalidad. De ahí que en numerosas ocasiones se haya vinculado la eternidad
spinoziana con la presencia intemporal, atmosférica y lumínica de las figuras
humanas y sus entornos cotidianos en los cuadros de Vermeer, con esa geometría
eterna e íntima de su pintura44. ¿Quién mejor que un pintor que dominaba y
trascendía el espacio gracias a su paleta cromática y a sus efectos ópticos para
trasladar a través de la materia el sentimiento de eternidad que irradian las
esencias singulares?45
primera la acabamos de ver en este ejemplo, el uso forzado del latín; la segunda, es que Spinoza,
que pensaba y escribía su pensamiento en latín, “veía el hebreo como la lengua que gramaticalizaba
su pensamiento” (p. 301). Meschonnic se hace eco del libro de Geneviève Brykman, La judéité de
Spinoza, cuando se habla de un retorno del latín al hebreo a través del Compendio de gramática de
la lengua hebrea, y la importancia que otorga Spinoza al nombre. Meschonnic llega a decir: “Spinoza
encuentra, en el hebreo, el principio de claridad y de unidad que piensa y elabora en latín” (p. 303).
42
43
Ibídem, pp. 413-414, 416-417 (SO 2, 306-308).
44
En mi libro Baruch Spinoza. Una nueva ética para la liberación humana, Madrid, Biblioteca
Nueva, 2015, y en uno de sus capítulos, trato ampliamente la relación de la filosofía de Spinoza con la
pintura holandesa, en concreto, con Vermeer y también con Rembrandt (pp. 119-133).
45
La bibliografía al respecto es harto numerosa. Recordemos solo algunos títulos: Filippo Mignini,
La intuición spinoziana descubrió ese lugar atemporal paradójico y a

él volvía en sus meditaciones. Por eso, la felicidad no puede ser meramente
durativa, no puede ser sucesiva ni continua (aunque él aspirara en su juventud
a que esa experiencia fuera continua), sino que es la dimensión expansiva de
nuestro ser, un salto discontinuo, cuántico, en medio del tejido temporal, un
espacio de libertad, en suma. ¿Factible? Spinoza afirma en la última proposición
de la Ética que, a pese a la dificultad, sí es posible alcanzar esta felicidad, este
auténtico contento de sí (E 5P42)46.
Por todo ello, no es de extrañar que a veces se haya caracterizado la
filosofía de este autor como demasiado abstracta. Por ejemplo, Schelling,
quien sentencia de fatalismo –pero no de panteísmo– al spinozismo, ya que lo
considera excesivamente abstracto, rígido y falto de vida, cual figura misteriosa
por estar inacabada47.
Sin embargo, Spinoza no tenía como objetivo la reflexión melancólica
sobre el fondo oscuro de la existencia, el sufrimiento, los estragos del devenir,
la falibilidad y la muerte, sino que apostó fuerte por el gozo intelectual y
la vida; él buscaba la expansión de la felicidad, persistir y resistir en ella a
brazo partido. Y esto solo es posible desde una elevación del nivel de potencia
cognoscitiva que nos hace más conscientes del doble plano en el que vivimos
de modo sincrónico (la duración y la eternidad), y nos aporta la mayor alegría
y serenidad.
Y Spinoza mismo define la eternidad de la siguiente manera al comienzo
de la Ética: “Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe
como siguiéndose necesariamente de la sola definición de una cosa eterna”48. Y
en la explicación abunda el filósofo en que esa existencia se entiende como una
verdad eterna que manifiesta la esencia de la cosa y que no puede explicarse
por la duración o el tiempo, aunque se concibiese la duración como indefinida
o sin principio ni fin. Y sigue acotando lo que es y que no la eternidad en su
relación con la duración y el tiempo en la misteriosa proposición 23 del Libro
Quinto de la Ética, ya que la eternidad no puede definirse por el tiempo, ni
Ars imaginandi. Apparenza e rappresentazione in Spinoza, Nápoles, Edizione Scientifiche Italiane,

1981; Pontus Hulten, Vermeer et Spinoza, París, L’Échoppe, 2002; Daniel Arasse, L’ambition de
Vermeer, París, Adam Biro, 1993; Roberto Diodato, Vermeer, Góngora, Spinoza. L’estetica come
scienza intuitiva, Milán, Bruno Mondadori, 1997; Norbert Schneider, Vermeer 1632-1675. Sentimientos
furtivos, Köln, Taschen, 1994; Sara Hörnak, Spinoza und Vermeer. Immanenz in Philosophie und
Malerei, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2004; Carlos Gurméndez, Amanecer en Holanda,
Ferrol, Ensaio, 2000; Jean-Clet Martin, Bréviaire de l’éternité. Vermeer et Spinoza, Clamecy, Éditions
Léo Scheer, 2011.
46
47
Schelling, op. cit., pp. 143-145: “…porque el sistema de Spinoza se parece mucho más a una obra
de la que sólo se ha bosquejado el contorno exterior y de la que sólo se podrían advertir los muchos
rasgos ausentes o inacabados una vez animada. Más bien habría que compararlo con las antiguas
imágenes de los dioses, que parecían tanto más misteriosas cuantos menos rasgos individuales y vivos
expresaban”.
48
Cf. Spinoza, Ética, op. cit., E 1def.8, p. 69 (SO 2, 46).
tiene relación con él, aunque sintamos y experimentamos que somos eternos (E
5P23S)49, de ahí que tenga mucho más ver con la vinculación entre el concepto
y el afecto50. La mente humana siente y experimenta en ella la dimensión de
eternidad de la substancia infinita, y la siente desde siempre de modo natural
aunque sólo desde la firmeza (firmitas) –también natural– cognoscitiva y ética
pueda acceder a ella, ser plenamente consciente e integrarla en el hacer de la
vida a través de una potenciación activa de ideas adecuadas.
Sabemos que articular este doble plano, durativo y eterno, en la coherencia
del sistema inmanente de Spinoza es uno de los aspectos más problemáticos y
misteriosos de la Ética. Numerosos intérpretes se ha aprestado a dilucidarlo. No
es momento ahora de entrar en estas disquisiciones51. Por mi parte sostengo la
hipótesis que ya formulé en su día acerca de una “sabiduría de la inmanencia”
que permita conjugar eternidad y duración, a la vez que vivir su tensión
inevitable:
La mente humana siente la eternidad, pero no se disuelve en un sentimiento

oceánico de flotación en el mar de la substancia infinita, porque la mente
humana además comprende y accede al tercer género de conocimiento o, más
49
Ibídem, p. 399 (SO 2, 296).
50
Cf. Pierre Meschonnic, op. cit., pp. 332-338.
51
Por citar solo algunos títulos destacados y con interpretaciones diversas: Pierre-François Moreau,
Spinoza. L’expérience et l´éternité, París, PUF, 1994; Chantal Jaquet, Sub specie aeternitatis. Étude
des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza, París, Kimé, 1997; Vittorio Morfino, El tiempo
de la multitud, Madrid, Tierradenadie Ediciones, 2014. Moreau en su libro ya de referencia obligada
considera que la eternidad es un aspecto de la necesidad, es la plenitud afirmativa de la existencia,
y el sentimiento de finitud constituye la condición del sentimiento de eternidad, e incluso es ese
sentimiento, articulando la ordenación coherente entre razón y experiencia. Según las aportaciones
de Chantal Jaquet, la eternidad no sería un simple punto de vista, o un género, o una especie, o una
categoría, sino una propiedad real de la existencia necesaria; e incluso contrariando a Moreau, para
Jaquet no es la finitud la que nos conduce a experimentar la eternidad, sino que es la certeza la que
expresa ese sentimiento de lo eterno; y ello es debido a que la certeza implica la autoconciencia que,
en virtud de sus diferentes grados, nos proporciona la sabiduría. Morfino, en su interpretación más
reciente, defiende la teoría de la pluralidad de los tiempos. Para este autor la eternidad no es el resultado
de la suma de las duraciones, ni una duración indefinida ni su contracción en un eterno presente,
nunc stans o tota simul (p. 46), sino que es el principio de objetividad de la relación; la eternidad
es lo sincrónico, no es el punto de indistinción de los tiempos, sino la lógica de su articulación (p.
49). Insiste además Morfino en que la Ética no es una obra en que importe lo serial, sino el orden y
conexión de las ideas (la connexio como textura lucreciana o trenzar) (p. 27). “Lo sincrónico de lo
que habla Althusser es el conocimiento de este entramado no reducible a una interioridad simple, es
el conocimiento de Dios a través de las cosas singulares, como recita la proposición en la que Goethe
leía el corazón y el secreto del spinozismo” (p. 48). Alude a una carta de Goethe a Jacobi donde
concede una gran importancia al conocimiento de la ciencia intuitiva y decide consagrar a él su vida
entera, sin preocuparse por sus límites. Y afirma Morfino: “El concepto de connexio nos empuja a un
pensamiento más radical, a concebir las duraciones como efectos de encuentros de ritmos al infinito:
esto significa que, a partir del conocimiento de una duración existente, nosotros podemos acceder a la
de las duraciones existentes en relación con aquélla (que están asociadas con ella), sea bajo la forma
abstracta e inadecuada del tiempo, que absolutiza un ritmo particular haciendo la mezcla de todos los
demás, sea bajo la forma de la eternidad, concibiendo de manera adecuada la constitución relacional
del tiempo en cuanto conexión compleja de duraciones y tomando adecuada distancia de todo intento
de anclaje metafísico del tiempo a la totalidad” (pp. 46-47).
exactamente, integra con mayor grado de conciencia ese conocer que siempre
ha estado a su alcance. Y aquí hay dos niveles en juego que no conviene solapar:
por un lado, la eternidad es el substrato ontológico que posibilita el conocimiento
adecuado y solamente desde esa dimensión es posible avanzar hacia la ciencia
intuitiva; pero por otro lado y en el plano experiencial, es el acceso a esa visión
cada vez más amplia y siempre presente en el proceso afectivo-cognoscitivo,
desde el conocimiento racional al intuitivo, el que nos abre las puertas de la
eternidad. A la comprensión sincrónica de esos dos niveles cual dos caras de la
misma moneda es a lo que denomino ‘sabiduría de la inmanencia’ en Spinoza,
y aquello a lo que me refiero cuando formulo la hipótesis acerca de un nuevo
estado de evolución futura de la conciencia humana que puede ser anticipado
desde esta novedosa interpretación de la Ética52.
Quizás la aporía pueda disolverse, o no, desde la propia vida y las

transiciones conscientes y vibrantes que experimenta el intelecto humano en su
trayecto de avance en medio del espacio de la susbtancia infinita, con los afectos
removidos, las intuiciones logradas sobre ese lugar de apertura ilimitada al que
sentimos como felicidad. Y es Spinoza mismo quien –en otra de sus cartas de
gran interés para conocer su perfil psicológico, y utilizando de nuevo categorías
espaciales expansivas– nos explica y certifica su perseverancia en el sosiego y
la alegría, que le permite seguir avanzando y ascendiendo en el conatus natural
de su esencia y alejarse de las tristezas:
Y si acaso descubriera que el fruto, que ya he extraído del entendimiento natural,

era falso, al menos una vez, eso me haría dichoso. Porque yo gozo y procuro
pasar la vida no sumido en la tristeza y el llanto, sino con tranquilidad, alegría y
jovialidad, y así asciendo un grado más. Al mismo tiempo reconozco (y ello me
proporciona suma satisfacción y tranquilidad de espíritu) que todas las cosas
son hechas por el poder del ser perfectísimo y por su inmutable decreto53.
Y otra vez, en la misma carta a Blijenbergh, Spinoza insiste en que el más

alto grado de felicidad o beatitud consiste en el amor y el conocimiento de
Dios, y que a ello procura dedicar todos sus actos y evitar lo que contraría su
naturaleza singular54. Y prosigue más adelante en su correspondencia:
¿Acaso, me pregunto, vacía de contenido toda religión aquel que afirma que
hay que reconocer a Dios como el sumo bien y que hay que amarlo, como tal,
con libertad de espíritu; que en esto consiste nuestra suma felicidad y nuestra
suma libertad; que, además, el premio de la virtud es la virtud misma y que el
52
Pilar Benito Olalla, Baruch Spinoza. Una nueva ética para la liberación humana, 2015, op. cit.,
p. 541.
53
Spinoza, Correspondencia, op. cit., Ep. 21, p. 193 (SO 4, 127). Carta a Blijenbergh, Schiedam,
28 de enero de 1665.
54
Ibídem, p. 199 (SO 4, 131).
castigo de la necedad y de la impotencia es la misma necedad; y, finalmente,

que cada uno debe amar a su prójimo y obedecer los mandatos de la suprema
autoridad?55.
Esta insistencia por parte de Spinoza en la alegría, en la concentración del

conocimiento sub specie aeternitatis, en el amor que exige y a la vez irradia
este estado intuitivo de máxima comprensión, se debe a que él mismo sabe –
porque lo ha sentido y verificado– que es el arma más potente para disolver las
pesadumbres y realizar nuestra esencia mediante la acción adecuada. Ese es el
camino de la felicidad para una filosofía inmanente de la potencia constitutiva
de los modos finitos, frente a los repliegues y recovecos del consuelo prometido
por una trascendencia religiosa que nos achica y nos agita entre miedos y
esperas.
El recorrido de Spinoza a través del conocimiento y en busca de la
liberación no implica una verticalidad trascendente de caídas y elevaciones,
sino una expansión multidimensional e inevitable del conatus, pero que además
nunca es definitiva. Y quizás es esto lo que hizo y hace tan atractivo, incluso
invulnerable, el sistema de Spinoza para muchos, a la vez que se constituye en
fuente de rechazo para otros tantos. Alguien que se atreve a decir que entiende la
verdadera filosofía56 es alguien que ha experimentado una felicidad verdadera,
aunque no presuma que sea la mejor.
Conclusiones
Y a modo de conclusiones, más bien aproximaciones, en una cuestión

tan compleja, experiencial y abierta como esta que nos ocupa, establezco las
siguientes.
El gozo intelectual es una experiencia real y constituye el motor del
conocimiento. Lo caracteriza el diálogo y la apertura al mundo, a los demás
y a uno mismo. Además de ser un estado que no se consuma en él como tal,
sino que actúa como elemento motivador necesario para comunicar y enseñar
lo descubierto a los otros. Este aspecto interindividual lo dota de una fuerte
potencia que crece en proporción geométrica. El afecto de alegría, nota
distintiva de este estado, es similar en todas aquellas personas que lo sienten.
En Spinoza también fue así. Sin embargo, lo que añade la peculiaridad al gozo
intelectual spinoziano es que todos los gozos parciales se asentaban en un gozo
mayor, la beatitudo de la ciencia intuitiva y el amor intelectual de Dios que
55
Ibídem, p. 287 (SO 4, 220). Ep. 43: Carta a Jacob Ostens con ocasión del libelo de Lambert van
Velthuysen sobre el TTP (Tratado teológico-político). La Haya, febrero de 1671.
56
Ibídem, p. 397 (SO 4, 320): “Pues yo no presumo de haber hallado la mejor filosofía, sino que sé
que entiendo la verdadera”. Ep. 76: Carta a Albert Burgh.
implica la visión de eternidad. Y para comprender esta beatitud o felicidad

son más sugestivas y cercanas las categorías espaciales (more geometrico),
empáticas y de transparencia óptica, mientras que las categorías temporales
(more arithmetico), solipsistas y de opacidad casan mejor con la tristeza y la
melancolía. La paradoja entre la pesadumbre de mortalidad y la alegría de
crecer y seguir vivo que genera tantas transiciones en nosotros, solo se puede
abordar desde un aumento de la potencia propia y ajena, si queremos que la
breve duración de una vida humana fructifique en un logro real.
Así que Spinoza en su peculiar manera de modo finito cognoscente
e irrepetible fue feliz, y en cuanto nódulo del entramado universal de la
substancia atisbó una eternidad que también nos contagia felicidad a nosotros
cuando conseguimos entender el orden de su método, sentir sus consecuencias,
y saltar y expandirnos por encima del continuo desgaste temporal, aunque sea
brevemente.
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El gozo intelectual spinoziano

Spinozian Intellectual Joy

Pilar Benito Olalla 1

Palabras-clave: gozo intelectual, eternidad, categorías espaciales, conocimiento.

Key-words: Intellectual Joy, Eternity, Spatial Categories, Knowledge.

Todas las familias felices se parecen; las desdichadas lo son

El placer ―es más profundo aún que el sufrimiento:

¿Quizás la alegría es una y común a todos los hombres como el logos de

La más alta filosofía, la metafísica, se ha hermanado tradicionalmente con

…beatus significa feliz, dichoso, rico, floreciente, magnífico, abundante,

Y más adelante continúa Bordelois:

Desde el punto de vista etimológico, lo más llamativo de nuestro término

Y en esta misma línea, para explicar la conexión originaria entre palabras

Así vemos que la alegría va unida a la bondad, también a la fecundidad,

entre la incertidumbre resuelta y la incertidumbre por resolver”13) para acabar

dichas. En la primera fase del estímulo es cuando se decide con determinación,

El gozo intelectual es el concepto más relevante del conocer. Educar quizá

Veremos más adelante cómo se dieron estas fases en la búsqueda filosófica

Desde los reflejos en la iconografía del sufriente Heráclito hasta las

nuestra potencia cuando llegamos a entenderlas bajo un prisma más amplio

A continuación se hace un desarrollo exhaustivo y perspicaz de los tipos

al pairo de los avatares históricos; y por último, sentencia Steiner que no ha

desembocar en el supremo género del conocer, la ciencia intuitiva, pivote en

Su última carta, escrita, si no me engaño, el 26 del mes pasado, llegó

Spinoza alaba la prudencia (prudentia) y la fortaleza (fortitudo animi)

así, aquél que mucho tiene en su interior es comparable a la cálida habitación

En estos textos de tintes gracianescos, todo ello es cierto en determinados

4. El peculiar y paradigmático gozo intelectual spinoziano

¿Cómo era el gozo intelectual spinoziano? ¿Qué tenía de peculiar y qué de

(escribe la obra después de su salida del judaísmo, punta del iceberg de la

Con mi asidua meditación llegué a comprender que, si lograra entregarme

He aquí la plasmación del estímulo inicial que desatará todo el proceso

Y añade más adelante el autor que quiere comunicar y universalizar

…a mi felicidad pertenece contribuir a que otros muchos entiendan lo mismo

así concebida es el signo manifiesto de ese estado en que nuestro conocimiento

De donde se desprende claramente que nosotros concebimos la existencia de la

La intuición spinoziana descubrió ese lugar atemporal paradójico y a

Ars imaginandi. Apparenza e rappresentazione in Spinoza, Nápoles, Edizione Scientifiche Italiane,

La mente humana siente la eternidad, pero no se disuelve en un sentimiento

Quizás la aporía pueda disolverse, o no, desde la propia vida y las

Y si acaso descubriera que el fruto, que ya he extraído del entendimiento natural,

Y otra vez, en la misma carta a Blijenbergh, Spinoza insiste en que el más

castigo de la necedad y de la impotencia es la misma necedad; y, finalmente,

Esta insistencia por parte de Spinoza en la alegría, en la concentración del

Y a modo de conclusiones, más bien aproximaciones, en una cuestión

implica la visión de eternidad. Y para comprender esta beatitud o felicidad

Aristóteles, Metafísica. Edición de Valentín García Yebra. Madrid, Gredos,

—, Correspondencia. Traducción de Atilano Domínguez. Madrid, Alianza,

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