Dante y El Islam PDF
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I.A.C.I
«—Maestro, ¿qué es lo que estoy oyendo? ¿Y qué gente es ésa que tan
dominada por el dolor parece?
Y yo insistí:
—Maestro, ¿qué es lo que tanto los atormenta y tanto los hace lamentarse?
Y él me contestó:
INTRODUCCIÓN
Hay así, en este viaje (isra’) y ascensión (miraÿ), varios datos elementales y
fundamentales: la santidad de la «mezquita lejana» y de la Ciudad Santa
(prístina alquibla del Islam) en que se encuentra, en primer término; el carácter
ecuménico, digamos así, de sus encuentros, dato revelador del carácter abierto
y del fondo común de la religión semita, de la fe de Abraham, en segundo, y la
relación directa con las oraciones y abstinencias musulmanas en tercero.
Análisis, estudio, alargamiento, embellecimiento en torno a aquel «viaje
nocturno», según dice escuetamente el Corán (17-1), hacen de él un hito
fundamental en la tradición religiosa de la humanidad.
*Narciso Binayán Carmona (Buenos Aires, 1928), historiador por vieja tradición
familiar, y genealogista, de ascendencia armenia y criolla (argentina y chilena),
ha sido redactor y corresponsal del diario La Nación de Buenos Aires (1960-
1991), y continúa como colaborador permanente. Actualmente tiene a su cargo
la columna «Hipótesis de conflicto», que aparece los lunes. Es autor de las
obras «Entre el pasado y el futuro: Los Armenios en la Argentina» (Buenos
Aires, 1996), e «Historia genealógica argentina» (de próxima aparición).
Singular viajero-investigador, ha visitado hasta el momento 95 países.
PREÁMBULO
En la porción superior del fresco, por encima de los mortales y del mundo
virginal de las ideas, el Santo de la Escuela, reina en pleno cielo, vestido con
los hábitos dominicos y apoltronado en el sitial de roble, desde el que continúa
impartiendo su enseñanza eterna. Macizo y doctoral, con su Suma apoyada
sobre las rodillas, los rayos que parten de su cabeza iluminan la familia de las
Ciencias que distribuyen sus enseñanzas sobre el orbe, y fulminan por el
contrario, un trío de personajes sometidos a sus pies. Uno de estos
subyugados, es el filósofo griego Epicuro (4), padre del materialismo, según el
concepto clásico. Los otros dos llevan turbantes culminando un atavío de
magos: son Averroes (5) y Avicena (6), los filósofos musulmanes. En pocas
palabras, ¡un monumento de ingratitud! La escuela dominica lo debe todo a los
musulmanes, sin los cuales jamás hubiera conocido a Aristóteles. El impetuoso
movimiento intelectual producido en el siglo XII y que se traduce en la
fundación de las Universidades en Europa, resulta de la ola de conocimientos
aportados por los maestros de al-Andalus (la España islámica), especialmente
por el zaragozano Avempace (7) y el cordobés Averroes, los que con los libros
del Estagirita, abrían a la Edad Media cristiana el tesoro de la experiencia
helénica. Para los estudiantes y profesores de París, Montpellier, Bolonia y
Padua, nada en el universo igualaba la gloria de Avicena y Averroes. En su
duelo contra el Islam, no quedó a la Iglesia otro recurso que el de sustraerle las
armas; de allí el extraordinario impulso que se apodera de las inteligencias, el
remozamiento energético que admiramos en la finalización de la Alta Edad
Media, el deslumbrante resurgimiento del que atestiguan los nombres de un
Alejandro de Hales (8), de un San Buenaventura (9), de un San Alberto Magno
(10) y de un Santo Tomás. Por eso dice muy bien el escritor andaluz Antonio
Gala (Córdoba, 1936): «Andalucía recobra con los Arabes su perfume oriental,
lo que ella había tenido con Tartessos, con Fenicia y con Cartago. Es ese
encuentro de segundo grado lo que fructifica, redondea e insemina. Y lo que
hace posible que en el Extremo Occidente se dé, sin la menor sorpresa, la
bienvenida a Hipócrates, a Euclides, a Tolomeo, a Galeno; que Santo Tomás
conozca a Aristóteles a través de Averroes; que se abra aquí el camino de la
ciencia europea, que brota del contacto permanente entre el cristianismo y
nuestro Islam; que tiemblen aquí las primeras luces del renacimiento cuyo
mediodía no se alcanza hasta dos siglos después».
LA VIDA DE DANTE
Dante nació en Florencia, la ciudad del Lirio Rojo, en la segunda quincena del
mes de mayo de 1265, en una humilde mansión de la plaza de San Martín
obispo. Pertenecía a una familia de la pequeña nobleza, venida a menos, que
pretendía descender de las legiones de César. Su madre murió cuando todavía
era un niño, y su padre al cumplir los 18 años.
Beatriz y Nezâm
Se sabe muy poco acerca de la educación de Dante, aunque sus libros reflejan
una vasta erudición que comprendía casi todo el conocimiento de su época. En
sus comienzos ejercieron una gran influencia sobre él las obras del filósofo y
retórico Brunetto Latini, que aparece, por otro lado, como personaje destacado
en la Divina Comedia.
Hacia 1285, Dante se encontraba en Bolonia, y se supone que estudió en la
universidad de esa ciudad.
La primera obra literaria de Dante fue la Vita Nuova ("Vida Nueva"), escrita muy
poco después de la muerte de Beatriz, entre 1292 y 1294. Se compone de
poemas en forma de soneto y de canzone, entre los que se intercalan textos en
prosa. En ella se narran acontecimientos relacionados con el amor del poeta
hacia Beatriz, como el sueño en el que Dante la ve muerta, la muerte real de la
joven y la decisión del enamorado que, desesperado, decide escribir una obra
literaria dedicada a ella, como postrer monumento a su amor.
Penetrados por influencias islámicas que se remontan al siglo VIII cuando los
musulmanes dominaron brevemente en el Languedoc ("la lengua de oc"), el
país que sería luego baluarte de los cátaros, y la imitación de los poetas
andalusíes que les aportaron formas poéticas nuevas como el zéjel y la
moaxaja, relacionados con la música, estos trovadores, como Guillermo IX
(1071-1126) y Marcabrun (floreció hacia 1130-1148), que frecuentaban las
pequeñas cortes ya harto refinadas de Provenza y Toulouse y los castillos de
Aquitania, habían creado un lirismo extremadamente novedoso, las formas de
una poesía popular y experta (véase A.R. Nykl: Hispano-Arabic Poetry and its
Relations with the Old Provençal Troubadours, J.A. Frust, Baltimore, 1946). Fue
esta misma poesía provenzal la que pasó primeramente a Sicilia, a la corte de
Federico II (13), y luego a otras pequeñas cortes gibelinas, yendo finalmente a
aclimatarse a fines del siglo XIII a algunos centros intelectuales de la Toscana y
la Emilia. «Dante dice además, en su escrito De vulgari eloquentia, que todo lo
que los italianos produjeron en verso se llamaba siciliano, y Petrarca asegura
que la rima había pasado de Sicilia a Italia» (Adolf Friedrich von
Schack: Poesía y arte de los árabes en España y Sicilia, Hiperión, Madrid,
1988, pág. 306).
Durante las luchas políticas que tuvieron lugar en la Italia de esos años, se unió
en un principio al bando de los güelfos, opuestos a los gibelinos (14). El propio
Dante tomó parte en el asedio de Poggio S. Cecilia (1286-1287) y se integró
con sus veinticuatro años a la caballería comunal florentina que combatió en la
batalla de Campaldino (1289), dirigida por los nobles franceses Amerigo da
Narbona (Gérard de Narbonne) y Guillaume de Durfort (muerto en la porfía), en
la que los güelfos de Florencia derrotaron a los gibelinos de Pisa y Arezzo. Ese
año también participó de la expedición que arrebató a los pisanos el castillo de
Caprona. Por esa misma época se casó con Gemma di Manetto Donati,
miembro de una destacada familia güelfa florentina, que le dio tres hijos.
Durante los cinco años siguientes, Dante participó activamente en la vida
política de Florencia.
En 1300 fue elegido como uno de los seis magistrados de Florencia, cargo en
el que se mantuvo sólo dos meses. Durante su mandato se profundizó la
rivalidad existente entre las dos facciones del partido güelfo florentino, los
llamados negros, que veían en el Papa Bonifacio VIII un interesante aliado
contra el poder imperial, y los blancos, que pretendían mantenerse
independientes tanto del Papa como del emperador del Sacro Imperio. Con el
fin de mantener la paz en la vida política florentina, se decidió desterrar a los
jefes de las dos facciones enfrentadas. En 1302, mientras Dante, que era
blanco, estaba ausente en misión diplomática ante el Papa, los cabecillas de
los güelfos negros regresaron a Florencia y se apoderaron del gobierno de la
ciudad. Dante fue exiliado de por vida, y sus últimos veinte años —de fama
creciente— estuvo condenado, como él dijo, «al exilio y la pobreza».
El exilio de Dante transcurrirá por diversas ciudades del centro y norte de Italia:
Roma, Siena, Verona, Forli, Bolonia, Luni (cerca de Carrara, en el límite de
Toscana y Liguria)... Durante este período de tiempo, sus ideas políticas
sufrieron una considerable mutación, y abrazó la causa de los gibelinos, que
deseaban la unificación de Europa bajo el gobierno de un emperador culto y
competente. La rivalidad entre güelfos y gibelinos se hizo parte inseparable de
la vida de Florencia. Dante no se olvidará de la traición papal en favor de los
güelfos negros. No será ninguna casualidad que en la Divina Comedia, el papa
Bonifacio VIII (1235-1303) esté condenado en el octavo círculo del Infierno
(Infierno XIX, 53). El cronista florentino Giovanni Villani (1275-1348) habla de
un inverosímil viaje de Dante a París entre 1307 y 1309, del cual se hicieron
eco tantos biógrafos y dantófilos, pues no existe ninguna prueba fehaciente de
que Dante haya salido alguna vez de Italia.
Durante los primeros años del largo exilio, el poeta escribió dos importantes
trabajos en latín. El primero de ellos, De vulgari eloquentia ("Sobre la lengua
vulgar"), escrito en 1304-1305, es una encendida defensa del italiano como
lengua apropiada para la literatura.
En esta obra Dante cita con profusión la obra de sabios islámicos demostrando
un conocimiento profundo del pensamiento musulmán en las más variadas
disciplinas. Veamos algunos ejemplos:
3. «La otra es que Marte seca y enciende las cosas; porque su color es
semejante al del fuego, y por eso aparece de color de fuego, cuándo más,
cuándo menos, según el espesor y raridad de los vapores que le siguen, los
cuales se encienden muchas veces por sí mismos, tal como está determinado
en el libro primero de la Meteora. Y por eso dice Albumassar (16) que el
encendimiento de tales vapores significa muertes de reyes y transmutación de
reinos; porque son efectos del señorío de Marte» (O. cit., II, XIII, pág. 70).
4. «Y puede ser que el cielo en esa parte sea más espeso, y de ahí que
retenga y muestre luz tal; y esta opinión parecen tener, con Aristóteles, Avicena
y Tolomeo» (O. cit., II, XIV, pág. 73).
7. «¿Y quién no está aun agradecido de corazón a Alejandro por sus reales
beneficios? ¿Quién no tiene al buen rey de Castilla o a Saladino (18), o al buen
marqués de Monferrato, o al buen conde de Tolosa, o a Beltrán del Bornio, o a
Galeazo de Montefeltro, cuando se hace mención de sus misiones?
Ciertamente que sólo los que harían de grado; más aún, aquellos que antes
morirán que hacer tal, tiénenle amor en su memoria» (O. cit., IV, XI, págs. 162-
163).
Esta es una característica remarcada por Asín Palacios: «En sus obras
menores en prosa, especialmente en su Convito, Dante cita a menudo los
nombres de los astrónomos árabes Albumassar, Alferganí y Alpetragio, y de los
grandes filósofos Alfarabí, Avicena, Algazel y Averroes. No deja tampoco de
aprovechar las teorías de estos sabios, citando y aun sin citar a sus autores.
Así lo ha demostrado Paget Toynbee (19) respecto de algunos pasajes del
Convito y de la Vita Nuova, inspirados en la astronomía de Alferganí o en las
ideas de Averroes —véase Paraíso IX, 118—» (M. Asín Palacios: O. cit., págs.
395-396).
Entre las obras menores que escribió durante este período de tiempo se
encuentran Quaestio de acqua et terra ("Disputa sobre el agua y la tierra") y
dos églogas también en latín. La primera de las tres obras es un tratado
cosmológico que trata sobre un argumento recurrente para los pensadores de
ese momento: si la superficie de las aguas es mayor que la de la tierra. Las
églogas estaban inspiradas en el modelo desarrollado por el poeta clásico
romano Virgilio, a quien Dante consideraba su más importante y duradera
inspiración.
La Divina Comedia
En este contexto, sería oportuno citar una reflexión del erudito alemán Kurt
Leonhardt: «Indudablemente, puede haber personas que experimenten la
experiencia mística, sin sentir necesidad alguna de manifestar a los demás esa
vivencia. Por tanto, continuarán siendo desconocidas, ya que lo que sabemos
procede de aquellas que la han vivido y han creído además recibir el encargo
de desvelarla. Así, por ejemplo, Mahoma, San Pablo, Plotino y todos los demás
místicos, entre los que cabe contar también a aquellos que se convirtieron en
poetas por necesidades expresivas (San Juan de la Cruz, Angelus Silesius,
San Francisco de Asís). Pero también puede darse el caso de poetas que,
gracias a un conocimiento perfecto de las obras y de la predicación de los
"verdaderos" místicos y a su talento y buen hacer personal, sean capaces de
imitar, simular y falsificar experiencias místicas; más aun, de provocárselas a sí
mismos y a sus lectores, de crearlas y elaborarlas mediante la fuerza sugestiva
del lenguaje. ¿A qué grupo pertenece Dante? ¿En qué grado y medida? ¿Era
Dante un místico que utilizaba la poesía como vehículo de comunicación, o un
poeta que se servía del poder del lenguaje para provocar la visión mística? He
aquí algunas de las preguntas que siguen, por ahora, sin respuesta» (Kurt
Leonhardt: Dante, Salvat, Barcelona, 1984, pág. 201).
Trascendencia e inspiración
Durante esta larga pugna, los dos mundos habían aprendido a conocerse. Las
civilizaciones se habían confundido por medio de sus ejércitos. Así entraron a
Europa una cantidad de historias y relatos: la «Leyenda dorada» (Legendi di
sancti vulgari storiado), escrita en latín en 1264 por el dominico genovés
Santiago de la Vorágine, un tratado hagiográfico en el que la exaltación de las
figuras de los santos roza en ocasiones lo fantástico, refleja esos influjos
orientales; la historia coránica de los «Siete Durmientes de Efeso» (Sura 18 "La
caverna", aleyas 9-26); la Odisea de San Brandán no es sino una versión
irlandesa y polar de las aventuras de Simbad el Marino en las Mil y una
noches (23). Por otra parte, la aparición de las novelas y leyendas
caballerescas como el «Cantar de Mío Cid» (siglo XIII), el «Libro del caballero
Zifar» (1300), el «Amadís de Gaula» (siglo XIV) y el «Quijote» (siglo XVII)
tienen un origen igualmente musulmán, basado en la idea shií de
la futuwwat —hombría de bien—, la furusiyya —caballerosidad— y la
comunidad de los ÿavânmardán —los nobles caballeros— (cfr. Henry Corbin: El
hombre y su ángel. Iniciación y caballería espiritual, Ediciones Destino,
Barcelona, 1995). Luce López-Baralt en su libro Huellas del Islam en la
literatura española (Hiperión, Madrid, 1985, pág. 30), afirma que «las órdenes
militares (Calatrava, Santiago, Alcántara) parten del concepto religioso
musulmán que une al asceta místico y al guerrero».
Para tener una idea de la intensidad de la disputa que se había dado en la Italia
del trecento entre los partidarios del averroísmo (que englobaba a todos
aquellos que adherían de uno u otro modo al pensamiento y las ciencias del
Islam para justificar su racionalismo ante la estrechez y prepotencia
eclesiástica) y los defensores a ultranza de los doctores de la Iglesia, nos
remitiremos a un diálogo que tuvo Petrarca en Venecia con un averroísta, el
cual cita el erudito italiano Girolamo Tiraboschi (1731-1794). Cuando en cierto
momento de la discusión, Petrarca recurrió a un dicho de un apóstol de la
Iglesia, el averroísta le dijo con cierto desdén: «Guarda para ti los doctores de
esa clase. Por mi parte tengo mi maestro y sé en quien creo». Ante la
indignación de Petrarca y sus refutaciones, el averroísta agregó: «Vamos,
sigue siendo un buen cristiano: por mi parte, no creo una palabra de todas esas
fábulas... ¡Ah, si fueses capaz de leer a Averroes! (...) ¡Qué lástima que un
genio tan grande se haya dejado engañar por fábulas tan pueriles. Pero tengo
en ti más esperanza y un día serás, sin duda, de los nuestros» (G:
Tiraboschi: Storia della letteratura italiana, 13 vols., Módena, 1772-1782, vol. V,
pág. 190 y ss.). Renan cita también esta conversación y añade que «Petrarca
estuvo expuesto a las atracciones de los averroístas. Su tratado "De sui ipsius
et multorum ignorantia" no es más que el relato de las conversaciones que tuvo
en Venecia con cuatro averroístas amigos suyos, que pusieron todo su empeño
en atraerle a su partido» (E. Renan: O. cit., pág. 226).
Para tener una idea de la celeridad asombrosa con que se divulgaban las obras
del Islam, tenemos la opinión de Renan: «Una obra compuesta en Marruecos o
en El Cairo era conocida en París o en Colonia en menos tiempo del que hoy
precisa una obra capital de Alemania para transponer el Rhin. La historia
literaria de la Edad Media no quedará completa sino cuando se levante la
estadística de los trabajos árabes que eran leídos por los doctores del XIII y
XIV siglo».
Ahora bien, incluso si para los dantófilos y escépticos de toda laya estas
relaciones no fueran suficientes o no probaran nada, hay que razonar y pensar
que el gran poeta florentino de algún lado sacó tantos y tan perfectos
conocimientos del Islam. Y es entonces cuando todas las pistas conducen a
Bruno Latini (1212-1294). Este eminente escritor, erudito enciclopédico y
político güelfo florentino fue el maestro de literatura de Dante y su amigo
íntimo, además de ser su consejero sobre ciencias, artes, moral y filosofía. Lo
interesante de todo esto es que, hacia 1273, Bruno Latini fue enviado como
embajador del partido güelfo de Florencia a la tolerante corte de Alfonso X el
Sabio (cfr. Francisco Márquez Villanueva: Concepto cultural alfonsí, Mapfre,
Madrid, 1992; Olga Pérez Monzón y Enrique Rodríguez-Picavea, Toledo y las
tres culturas, Akal, Madrid, 1995; Louis Cardaillac: Tolède XIIº-XIIIº.
Musulmans, chrétiens et juifs: le savoir et la tolérance, Autrement, París, 1996),
y algún tiempo después escribió su célebre Tesoro en la lengua de oil del norte
de Francia, que incluye una biografía del Profeta Muhammad (BPD) y el relato
del Mi’raÿ (Li Livres dou Trésor par Brunetto Latini, Edit. Chabaille, París,
1863). «Nadie podrá rehusar como inverosímil la hipótesis de que Bruneto
conociese la leyenda y pudiese comunicarla de viva voz a su discípulo. Y la
presunción se hace más verosímil cuando se sabe que aquella cultura islámica
y arábiga pudo Bruneto adquirirla, no como otros, de segunda mano, mediante
libros estudiados lejos del centro principal en que se vertieron a las lenguas
europeas, sino conviviendo con los mismos traductores toledanos, conociendo
y tratando personalmente al rey Alfonso el Sabio, mecenas y director de
aquella brillante escuela cortesana» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 384).
Otro amigo de Dante fue el sabio judío Immanuel Ben Salomon Ben Yacutiel
(1260-1328), de la familia Zifroni. Brillante poeta y filósofo, cuyo seudónimo era
Manoello Giudeo, autor de poemas hebreos sagrados y profanos, más tarde
recopilados bajo el título Mahbarot Immanuel, fue un maestro itinerante que
vivió principalmente en Roma y escribió una elegía a la muerte del Dante. Este
rabino que era docto en escatología y mística islámicas, es quien se supone
que enseñó al poeta florentino la serie de palabras que se creen
hebreas Raphel ma-ai amech izabi almos, utilizadas en la Divina Comedia para
recordar la confusión de lenguas a que dio origen la construcción de la Torre de
Babel por orden de Nemrod (Infierno XXXI, 67). Hillel Ben Samuel (1220-1295),
rabino de Verona, médico y talmudista, estudioso de Maimónides y Averroes,
que escribió la obra Tagmule ha-nefesh donde exalta la inmortalidad del alma,
también frecuentó a Dante aportándole, sin duda, numerosos datos sobre el
pensamiento musulmán.
Como corolario a este planteo, creemos necesario citar otra vez a Asín
Palacios y sus valiosísimos enfoques: «El mismo Dante confiesa en su De
vulgari eloquentia haber leído libros de cosmografía, y bien sabido es que los
arábigos de este tema eran los más vulgares en su siglo (...) La enorme
cantidad de ideas y de imágenes típicamente musulmanas que en la Divina
Comedia ha descubierto nuestra investigación, basta por sí sola para probar
que Dante conocía a fondo el Islam, al menos en lo que atañe a su escatología,
y no ignoraba los rasgos esenciales de la vida de su fundador. El silencio de
Dante acerca de las fuentes que utiliza es un argumento negativo que no
puede destruir el valor positivo de este hecho. Lo único que cabe es buscar
hipótesis conjeturales que lo expliquen. No es indispensable para ello gran
dosis de ingenio. La primera que viene a las mientes será, sin duda, rechazada
a priori por los dantófilos, que verán en ella una abominable profanación: Dante
guardó silencio, cabalmente para ocultar las fuentes de su
inspiración (...) Dante, además, podía invocar en su descargo razones muy
poderosas para tal silencio: tratábase en efecto de modelos musulmanes, que
no siendo, por tanto, vulgares entre el gran público de sus lectores italianos
(como lo eran los modelos clásicos y cristianos que cita), habrían sido un
enigma indescifrable para el público. Su origen musulmán, por otra parte,
habríalos hecho odiosos a sus lectores, si se hubiera decidido revelarlos. Todo,
pues, le invitaba al silencio sobre unas fuentes tan difíciles de denunciar, tan
ajenas a la erudición media de sus contemporáneos y tan antipáticas por su
sello de origen (...) Y dígase lo mismo del silencio sobre Ibn Arabi, que, si era
un pensador famosísimo ya en el mundo musulmán, carecía del renombre que
en el mundo cristiano poseían Averroes, Avicena y los otros filósofos y
astrónomos árabes citados por Dante en sus obras. Es el mismo contraste que
se advierte en Lulio: cita sin dificultad a Averroes en sus libros, pero jamás
nombra a Ibn Arabi, cuyas ideas y símbolos metafísicos aprovecha. Por lo
demás, las costumbres medievales no eran tan escrupulosas como las
nuestras en materia de fuentes. ¡Cuántos libros de medicina árabe no fueron
publicados en versión latina por la escuela de Salerno, sin que los traductores
cristianos, que las daban como suyas, mencionasen los nombres de sus
verdaderos autores» (Miguel Asín Palacios: O. cit., págs. 396, 544-546).
Cuando en 1919 apareció el libro del islamólogo y arabista español Miguel Asín
Palacios con el inesperado título «La escatología musulmana en la Divina
Comedia», algunos quedaron atónitos y otros simplemente incrédulos. Para
muchos italianos, sin embargo, este género de iniciativa, aun hoy, confina en el
sacrilegio. El libro de Asín Palacios constituye a sus ojos un crimen de lesa
majestad, y es por ello que se ha organizado contra él la conspiración de
silencio. ¿Es deshonra para Dante el haber abrevado en otros manantiales que
no fueran los clásicos? Creemos que ello lo engrandece como poeta y como
filósofo y además demuestra sus amplios conocimientos y su cosmovisión
multicultural. A pesar de todo, en los últimos años es posible ver con cierta
frecuencia en las ediciones italianas de la obra de Dante el reconocimiento de
esta inocultable verdad, como estas palabras de Italo Borzi en la introducción
de Dante. Tutte le opere, Grandi Tascabili Economici Newton, Roma, 1993,
pág. 21: «Va invece tenuto conto delle influenze sulla Divina
Commedia (convalidate dai recenti studi di Maria Corti) del Libro della
Scala, opera musulmana, tradotta dall’arabo in castigliano per volontà di re
Alfonso, che narra l’ascesa in cielo di Maometto».
Un jesuita islamólogo
Otro gran islamólogo, Angel González Palencia (1889-1949), nos brinda otra
semblanza del padre Asín: «Trabajaba en el amplio despacho de su biblioteca
y conocía el sitio donde estaban todos sus libros. Madrugaba y dormía la
siesta. Era muy frugal en la comida y no solía gustarle comer fuera de casa.
Gustaba de la vida modesta y recatada. No tenía apego al dinero, pensando,
como Séneca, que no es más rico el que más tiene, sino el que menos
necesita. No reparaba en gasto alguno cuando se trataba de adquirir libros de
su especialidad o instrumentos para su trabajo» (A. González Palencia:
"Necrología de D. Miguel Asín Palacios, en Arbor, II, junio-octubre 1944, nº 4-5,
pág. 203).
Ciertamente, a pesar de sus teorías, Asín Palacios no hizo otra cosa que
ponderar la mística musulmana a lo largo y a lo ancho de todas sus obras, y
cuando menciona de vez en cuando los orígenes cristianos de la misma se
remite a pruebas casi irrelevantes que parecen citadas más por compromiso
que por convicción académica. Por el contrario, cuando expone las influencias
islámicas en los sabios y artistas de la Cristiandad las hace brillar en todo su
esplendor y un buen ejemplo es el caso de su tesis sobre Dante y la Divina
Comedia que lo llevó a agrias y acaloradas polémicas con orientalistas,
romanistas y teólogos de la Iglesia católica, pero de las cuales salió indemne y
victorioso.
Pero dejemos que una vez más Luce López-Baralt tenga la oportunidad de
orientarnos a través de los complejos horizontes académicos: «En los primeros
ensayos del maestro advertimos una cautela excesiva para con los textos
literarios del misticismo islámico. Parecería que el entonces joven investigador
se sentía impelido a "prestigiar" el sufismo dotándolo de un influjo cristiano que
nos lo acercara más y que sobre todo nos lo acreditara como posible tema de
estudio... Los mismos títulos de estos ensayos pioneros dan fe del afán
"cristianizador" del gran arabista: "El Islam cristianizado" (1931), "La
espiritualidad del Algazel y su sentido cristiano" (1935) (énfasis nuestro).
Tenemos que esperar a 1941 para que el título se invierta y se privilegie el
impacto islámico sobre los textos cristianos: Huellas del Islam, Santo Tomás de
Aquino, Turmeda, Pascal, San Juan de la Cruz... Cierto que es en 1919 cuando
Asín publica su célebre "Escatología musulmana en la Divina Comedia", en la
que propone el influjo de las leyendas musulmanas de ultratumba sobre la obra
del genial florentino. A la luz de la agria polémica que suscitó esta obra del
arabista (Asín contestó los ataques sistemáticamente y con paciencia ejemplar)
nos preguntamos si la experiencia amarga no dejaría algo escarmentado al
estudioso, que en el futuro inmediato habría de ser más cauto con el título y
con las hipótesis de sus libros... Los Sadilíes y alumbrados, con su gozosa
privilegiación de los textos musulmanes sobre los peninsulares parecería
culminar la tendencia iniciada por Miguel Asín en las "Huellas del Islam"... Salta
a la vista, por otra parte, que buena parte de la imaginería y del lenguaje
técnico místico que se venía considerando exclusivamente teresiano o
sanjuanista fue preludiado por los sufíes hispanoafricanos... Miguel Asín no
articuló la situación de los mismos en los mismos términos que lo hacemos
nosotros hoy, pero una simple lectura de su traducción entusiasta permite
entrever la veneración (¿inconfesada?) que el admirable arabista debió sentir
por estos antiguos maestros del Islam occidental. Me atrevo a sospechar que
amó con pasión esta literatura espiritual que no tuvo reparos en proponer como
antecedentes directo de la carmelita (Santa Teresa de Avila, 1515-1582)... No
hemos de olvidar que Asín fue sacerdote y que escribía durante unos años en
los que podría parecer arriesgada tanta admiración por una literatura extática al
margen de la ortodoxia cristiana... Las actitudes que Miguel Asín guarda como
orientalista respecto a su campo de investigación arábigo están por cierto aun
por estudiar. Su postura ideológica y afectiva frente al corpus literario
musulmán al que dedicó toda su vida de estudioso ha sido, como hemos tenido
ocasión de ver, algo fluctuante, y va desde el intento discreto de declarar estos
textos sufíes visionarios teológicamente aceptables, pasando por su propuesta
de "cristianización", hasta dar el paso a su privilegiación entusiasta como obras
seminales para el más sublime y ortodoxo misticismo hispánico. Es de lamentar
en este sentido que Edward Said no se ocupara de los arabistas españoles, de
los que Miguel Asín es el máximo representante, en su libro "Orientalism"» (L.
López Baralt en su estudio introductorio de la obra de Miguel Asín
Palacios Sadilíes y alumbrados, Ediciones Hiperión, Madrid, 1990, págs. XI a
XVI).
El padre Miguel Asín Palacios falleció a las siete de la tarde del sábado 12 de
agosto de 1944 en la ciudad vasca de San Sebastián. Junto a él se encontraba
su sobrino Jaime Oliver Asín (Zaragoza 1905-Madrid 1980) que sería su
heredero intelectual. Efectivamente, Oliver Asín haría importante estudios de
toponimia y filología de al-Andalus. En 1953 fue premiado por su trabajo
«Historia del nombre "Madrid"» (editado por la Agencia Española de
Cooperación Internacional, Madrid, 1991). En 1958 fue nombrado director de la
Escuela de Estudios Arabes de Madrid. En 1959 inauguraría el curso del
Centro Cultural Hispánico de El Cairo, con el tema «El Madrid árabe», que era
una de sus especialidades.
«No será tu maestro aquél a quien escuchas, sino aquél de quien aprendas; ni
lo será aquél que te dé sus explicaciones, sino aquél que deje en tu corazón
huella de sus enseñanzas; ni lo será aquél que te invite a entrar por la puerta,
sino aquél que te descorra el velo; ni aquél que te ofrezca sus palabras, sino
aquél que excite en ti sus mismos estados espirituales».
Veamos ahora las analogías que hace Asín Palacios entre Dante y su Divina
Comedia y las obras de los místicos y poetas musulmanes: «... uno de los más
famosos y antiguos maestros de la mística musulmana, Abu Yazid al-
Bistami (27), que vivió en el siglo IX de nuestra era se atribuyó una real
ascensión, aunque sólo en espíritu, hasta el Trono divino, a través de las
mismas etapas que Mahoma recorrió en su mi’raÿ(...) Los modelos más
interesantes de la leyenda, en esta última etapa de sus varias adaptaciones,
son obras del príncipe de la mística hispanomusulmana, del murciano Muhyi al-
Din Ibn ‘Arabi, que murió en la primera mitad del siglo XIII de nuestra era,
veinticinco años antes de que viniese al mundo el poeta florentino. En una de
ellas, toma como base el texto del mi’raÿ, y bajo su letra pretende descubrir un
significado alegórico-moral, es decir, una enseñanza esotérica de las graduales
intuiciones y revelaciones que el alma del místico recibe en su ascensión
extática, en su rapto hacia Dios. Esta obra de Ibn ‘Arabi, que desgraciadamente
está aun inédita, se titula "Libro del nocturno viaje hacia la Majestad del más
Generoso" (en árabe: kitáb al-isrá ila maqám al-asra)» (M. Asín Palacios: O.
cit., págs. 76-77). «Dante, pues, como los sufíes musulmanes en general, y
más concretamente como el murciano Ibn ‘Arabi, aprovechó la acción,
supuesta real e histórica, de la ascensión de un hombre a los cielos, para
simbolizar con ella el místico drama de la regeneración moral de las almas por
la fe y las virtudes teológicas. A las múltiples analogías de fondo que entre sí
guardan la Divina Comedia y el mi’raÿ mahometano, hay que agregar, sin
duda... el magistral y voluminoso libro de Ibn ‘Arabi, titulado al-Futuhat al-
Makkiyya, es decir, "Las revelaciones de la Meca"» (M. Asín Palacios: O. cit.,
pág. 79).
Más adelante, Asín Palacios cita a un famoso filósofo y poeta musulmán Abu-l-
’Ala al-Ma’arrí (28), y dice: «Adaptar las escenas de la ascensión de Mahoma a
personas concretas y reales, es decir, a otros hombres, aunque dotados de las
virtudes teológicas y de la perfección del santo, era ya una audacia, que sólo
los místicos o sufíes pudieron permitirse... Más esta audacia tenía su
explicación y su excusa en el fin altamente moral y religioso que perseguían los
autores de tales adaptaciones... Nos referimos al poeta ciego, famoso, no sólo
en el Islam, sino también en la Europa de nuestros días, Abul-l-’Ala al-Ma’arrí,
que floreció en Siria durante los siglos X y XI, y a quien sus biógrafos apellidan
el filósofo de los poetas y el poeta de los filósofos. Entre sus obras menos
conocidas hay una epístola literaria, titulada Risalat al-gufrán o "Tratado del
perdón" (Abu-l-’Ala al-Ma’arrí: Risalat, Emín Hindie Editor, El Cairo, 1907), que
es, en realidad, una hábil imitación literaria de las versiones más sobrias de la
leyenda del isra’, es decir, de aquellas redacciones del viaje nocturno en las
cuales se supone que Mahoma visita los lugares de ultratumba (...) La ocasión
que determinó a Abu-l-’Ala a redactar esta epístola fue el haber recibido otra de
su amigo, literato de Alepo, Ibn al-Qarih (29), en la cual éste, a vuelta de
grandes elogios a Abu-l-’Ala, zahería violentamente a todos los poetas y sabios
que, apartándose del recto sendero de la virtud, vivieron entregados a la
impiedad o al libertinaje. Abu-l-’Ala, sin discutir directamente en su Risala el
problema teológico de la amplitud de la divina misericordia, tiende a demostrar,
con el artificio literario que luego explicaremos, cómo un gran número de
aquellos poetas libertinos, aun de los que vivieron antes del Islam, acogiéronse
al fin de su vida a la generosa piedad del Señor, obtuvieron el perdón de sus
culpas y fueron recibidos en el paraíso (...) Ante todo, estamos en presencia de
un viaje de ultratumba, despojado ya de casi todas las circunstancias
sobrenaturales que caracterizaban a las leyendas del isra’ y del mi’raÿ: el
viajero (Ibn al-Qarih) ya no es un profeta, ni siquiera un místico, sino un simple
hombre, pecador e imperfecto, lo mismo que Dante; los personajes episódicos
no son tampoco, en su mayoría profetas y santos, sino meros hombres,
pecadores y hasta infieles penitentes, como los que abundan en el viaje
dantesco. El carácter, pues, humano, realista, terrestre, por decirlo así, de las
dos primeras partes de la Divina Comedia, encuentra ya su tipo precedente en
este viaje de Abu-l-Ala al-Ma’arrí» (M. Asín Palacios: O. cit., págs. 89-99).
Es muy importante prestar atención a los siguientes conceptos del sabio jesuita
español antes de entrar de lleno al mundo de las analogías y los textos
comparados: «... el carácter literario que Abu-l-’Ala se propuso dar a la leyenda
religiosa del mi’raÿ, aprovechando su asunto teológico para fines
principalmente artísticos, es cabalmente el mismo que Dante quiso imprimir a
su Divina Comedia, la cual, por encima de todo lo que seguramente es —
enciclopedia teológica, alegoría moral, etc.—, se ofrece al lector ante todo
como una soberana obra de arte literario, como un esfuerzo gigantesco del
poeta florentino para vaciar en el acicalado molde de inspirados tercetos una
leyenda de ultratumba. Y eso mismo, cabalmente, es de admirar en la Risala
de Abu-l-’Ala al-Ma’arrí, el cual, haciendo alarde de una habilidad técnica
insuperable en el arte de la rima arábiga, adaptó literariamente la leyenda del
viaje nocturno de Mahoma, forjando una nueva que, si no está redactada en
versos propiamente dichos, brilla con todas las riquísimas y nada fáciles galas
de aquel estilo poético que entre los árabes se denomina prosa rimada» (M.
Asín Palacios: O. cit., pág. 108).
El limbo musulmán en la «Divina Comedia»
«El primer lugar de ultratumba visitado por Dante es el que corresponde a las
almas que murieron sin mérito ni demérito. Dante lo denomima limbo. Ese
nombre latino, limbus, de origen oscuro, significó entre los escritores clásicos,
como Virgilio, Ovidio y Stacio "la franja u orla con que se adornaba la parte
inferior del vestido". En el siglo VI aparece usado en el sentido de "costa del
mar". Pero ni entre los clásicos latinos ni en la Sagrada Escritura ni en los
Santos Padres fue aplicado jamás ese nombre para designar una mansión
particular de las almas después de la muerte. La Biblia y los escritores
eclesiásticos llamaron Seno de Abrahán, pero no limbo, a esa mansión de las
almas que mueren sin mérito ni demérito» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 126).
«El Alcorán (VII, 44, 46) habla de una mansión o lugar que separa a los
bienaventurados de los réprobos. Se denomina esa mansión al-A’raf. La
significación de este nombre, según los lexicógrafos árabes, es por su
etimología "las partes superiores de la cortina o velo (....) por extensión se
aplica a "todo límite o término entre dos cosas". Recuérdese la semejanza de
esta voz con la clásica limbus, que también era la orla, ribete, fimbria o cenefa
de una tela, y el límite entre el mar y la tierra, es decir, la playa u orilla. Pero así
como limbus no significó una mansión de ultratumba hasta el siglo XIII, la voz
árabe al-A’raf tuvo desde el siglo de Mahoma este sentido topográfico, al lado
del etimológico. La pintura que del limbo musulmán hacen las tradiciones
mahometanas es variadísima y rica en pormenores. Ya se le describe como un
ameno valle cruzado por ríos y poblado de árboles frutales, ya como un valle
profundo que se extiende tras elevado monte, ya como una enorme muralla
circular almenada, provista de puerta, que se alza, a guisa de límite u
obstáculo, entre el cielo y el infierno; ya simplemente como una eminencia o
montaña. Fundiendo en una sola descripción todos estos rasgos diversos, la
topografía de al-A’raf se asemeja bastante a la del limbo dantesco, sobre todo
si se la completa con la del jardín de Abrahán, que tanto se repite en las varias
redacciones del mi’raÿ, y con la arquitectura de la entrada del infierno islámico,
que, como veremos tiene siete puertas (Alcorán, XV, 44), lo mismo que la
fortaleza del limbo dantesco, el cual es también el vestíbulo infernal. Diríase,
pues, como si el diseño dantesco del limbo hubiese sido trazado con el
propósito de fundir en uno solo los diseños islámicos del jardín o paraíso de
ultratumba y del infierno, para simbolizar así la naturaleza híbrida que
caracteriza a aquel estado neutro de las almas que no merecen premio ni
castigo. Porque es de notar, además que ese "castillo siete veces cercado de
altos muros, y por cuyas siete puertas" entra Dante en el jardín del limbo, es
también una reproducción exacta de la alcazaba o fortaleza del jardín o paraíso
celestial islámico (Infierno: IV, 106)» (M. Asín Palacios: O. cit., págs. 129-130).
El texto coránico mencionado dice así : «Por cierto que tú (Iblís, identificado
también como Satanás o Lucifer) no tendrás poder alguno sobre mis siervos,
sino quienes te sigan de los seducidos. Y por cierto que el infierno será el
destino de todos ellos. Tiene siete puertas, y cada puerta está destinada a una
parte de ellos» (Sura 15 Al-Hichr "Egra o Petra", Aleyas 42-44).
«En el limbo habitan los niños que murieron inocentes, pero sin fe, por no
haber recibido el bautismo, y, además, una muchedumbre de hombres y
mujeres, justos, pero infieles, por haber vivido en los siglos del paganismo,
antes de Cristo o dentro de la religión mahometana profesada de buena fe; son
todos ellos poetas, moralistas, filósofos y héroes, griegos y romanos, como
también musulmanes (Saladino, Avicena, Averroes). El suplicio de todos los
espíritus que habitan esta mansión, es negativo: es un dolor moral, sin
sufrimiento sensible, producido por el deseo eternamente insaciable de ver a
Dios. Privados del premio del paraíso y exentos del castigo físico del infierno,
puede decirse que están suspensos (sospesi), como colgados o pendientes,
entre el cielo y el infierno» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 127).
Escribe Dante: «Vi a Electra, con muchos de sus compañeros, entre los que
pude reconocer a Héctor y Eneas, César estaba armado, y sus ojos eran
vívidos (...) y en un lugar aparte, solo, pude ver a Saladino. Después,
levantando un poco más los ojos, vi al maestro (Aristóteles) de quiénes se
cuentan entre la familia de los filósofos, y a su lado, a Sócrates y a Platón, que
se sientan más cerca de él; Demócrito, el que enseña que el mundo es fruto del
azar; Diógenes y Anaxágoras y Tales, Empedócles, Heráclito y Zenón; y vi a
Dioscórides, el excelente conocedor de las sustancias medicinales (...) a
Euclides, el geómetra, y a Ptolomeo; a Hipócrates, a Avicena y a Galeno, a
Averroes, el que hizo el gran comentario» (Infierno IV, 121-144).
Este trágico acontecimiento de los primeros tiempos del Islam está corroborado
por numerosas narraciones (ahadith) de las escuelas islámicas de pensamiento
y por distintos relatos legendarios:«Y en esas leyendas se pintaba la efigie de
Alí moribundo con estos rasgos idénticos a los dantescos: "Tu asesino —
decíale Mahoma— te dará un golpe sobre ésta —y tocaba su cabeza— y de la
sangre de la herida se mojará ésta— y le cogía la barba (cfr. Al-Fajrí: Ta’rij al-
jamis, Imprenta al-Mawsu’at, El Cairo, 1317 de la Hégira, pág. 90)» (M. Asín
Palacios: O. cit., pág. 395).
Asín Palacios trata de justificar la descripción que hace Dante del Santo Profeta
(BPD) esgrimiendo estos argumentos que, por sus connotaciones, nos resultan
sumamente familiares, especialmente en lo referente a esa manía paranoica de
fabricar clichés y estereotipos del Islam y los musulmanes, practicada tan
asiduamente por los periodistas y políticos occidentales poco serios de fines
del siglo XX: «... pero si la efigie dantesca es manca y deficiente, no adolece,
en cambio, de las fábulas absurdas que casi todos los historiadores cristianos
de su siglo tejieron en derredor de la histórica figura del fundador del Islam,
atribuyéndole a porfía las más extravagantes y contradictorias cualidades,
haciendo de él ya un pagano, ya un cristiano; llamándole Ocin, Pelagio, Nicolás
o Mahoma; suponiéndole iletrado, o mago, o escolar de Bolonia; fingiéndole
árabe o español, o romano y hasta de la familia de los Colonna; confundiéndolo
con su mentor Bahira, el monje nestoriano, y haciendo de él, como de éste, un
diácono o un cardenal de la Iglesia católica, aspirante al papado, y que con
tales fines marcha a la Arabia desde Constantinopla, Antioquía, Esmirna u
otras regiones de la cristiandad. Ante tamañas enormidades que denuncian la
supina ignorancia y credulidad de los historiadores, la sobria efigie dantesca se
nos revela como un discreto mentís, dado a sus contemporáneos con el
silencio; diríase que Dante se limita a pintar a Mahoma como conquistador, no
porque ignore los rasgos restantes de su veraz efigie, sino porque éstos serían
inadaptables a la imagen absurda que los lectores del poema dantesco
tendrían estereotipada en su mente por obra de las leyendas y fábulas que
sobre él circulaban durante el siglo XIII» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 393).
Ahora veremos los parámetros islámicos del sirat (33) y sus analogías con el
purgatorio dantesco: «El murciano Ibn ‘Arabi, glosando en su Futuhat las
palabras atribuidas a Mahoma sobre este punto, dice, en efecto, que "las almas
que no entrarán al infierno, serán detenidas en el sirat, donde se tomará
estrecha cuenta de sus culpas y se les castigará". Y añade que "el sirat o
sendero estará sobre la espalda del infierno, y sólo caminando por él se podrá
entrar en el paraíso" (Futuhat, I, 411). Y en otro lugar precisa más todavía esta
descripción diciendo que "el sirat se alzará desde la tierra en línea recta hasta
la superficie de la esfera de las estrellas, y que su término será una pradera,
que se extiende al exterior de los muros del paraíso celestial, a la cual pradera,
denominada paraíso de las delicias, es adonde entrarán primeramente los
hombres" (Futuhat, III, 573). No podía Ibn Arabi puntualizar más claramente los
rasgos topográficos de la montaña del purgatorio dantesco, la cual álzase
también derechamente desde la tierra hasta tocar la esfera celeste, y en cuya
cima, como luego veremos, se sitúa el jardín del paraíso terrenal, vestíbulo del
cielo (...) Pero cuando la semejanza entre el purgatorio islámico y el dantesco
se torna en identidad es cuando, en manos de los místicos, se desdobla y
multiplica la primitiva qantara o lugar de expiación, poblándola de un número
variadísimo de estancias, cámaras, recintos, mansiones o moradas, en las que
progresiva y separadamente van purificándose las almas de sus vicios. Es,
como siempre, el murciano Ibn ‘Arabi el que con más lujos de pormenores nos
ha conservado la extensa leyenda profética que describe escrupulosamente
esta subdivisión del purgatorio islámico, poniéndola en boca de Alí, yerno de
Mahoma, pero como narrada por éste (Futuhat, I, 403-406). Cincuenta son en
total las estancias que en esa leyenda se enumeran, distribuídas en cuatro
principales agrupaciones; pero de todas éstas, la que más hace a nuestro
propósito es la última, porque a semejanza del purgatorio dantesco (Purgatorio,
IX a XXVII) consta de siete diferentes cámaras o recintos, que Ibn ‘Arabi
denomina aquí puentes o pasos resbaladizos, llenos de arduos y difíciles
obstáculos, para salvar los cuales el alma habrá de ir subiendo una tras otra
siete empinadísimas cuestas o rampas, cuya elevación hiperbólicamente se
mide por millares de años. El criterio de clasificación para distinguir una de otra
estas diferentes mansiones de prueba y de expiación, es también exactamente
igual que el dantesco» (M. Asín Palacios: O. cit., págs. 181-183).
Numerosos pasajes del Libro por excelencia evocan este lugar delicioso con
una imagen tan precisa que ésta llegó a ser fuente de inspiración para los
creadores de jardines. En el seno de un cercado protegido de los vientos del
desierto, el agua de los Cuatro Ríos del Paraíso discurre por canales entre
parterres con árboles cargados de frutos y poblados de pájaros, mientras unas
vírgenes acogen en sus pabellones a los bienaventurados para toda una
eternidad de delicias... (véase también las siguientes aleyas coránicas: 4-57,
38-52, 44-54, 52-20, 55-72, 56-22, 68-34 y 78-33).
El jardín, paraíso y recuerdo del primigenio oasis del desierto, ocupa por tanto
un lugar privilegiado en el imaginario musulmán. La catedrática María Jesús
Rubiera Mata de la Universidad de Alicante, en su obra La arquitectura en la
literatura árabe (Hiperión, Madrid, 1988, pág. ), desarrolla esta perspectiva: «El
oasis debe ser el principio del jardín árabe, el oasis, que ofrece al beduino el
placer estético del claroscuro, al presentarse como una mancha negra en el
luminoso horizonte, y luego, cuando se acoge bajo sus palmeras colmará el
resto de sus sentidos con la frescura de su sombra, con el agua de su
manantial, recogida en una charca tranquila como un espejo, o sonora y
fluyente en riachuelos o en rudimentarias acequias que nacen de su fuente. El
Profeta del Islam trascenderá estas sensaciones y mientras los persas habían
hecho de sus jardines, paraísos, los árabes harán del Paraíso un jardín».
Arboles, sombra y agua componen un jardín persa. Para ese pueblo, el Paraíso
habla de flores y jardines. Precisamente, la palabra «paraíso» por mediación
del griego paradeisos, procede de Persia, donde figura en el Avesta bajo la
forma pairi-daéza, en persa moderno (farsí) firdaus. En el Sagrado Corán la
morada de los justos se denomina al-ÿanna, en árabe. También se la
denomina ÿannat ‘adn «el Jardín del Edén», o ÿannat an-na’im «el Jardín de las
Delicias» —cfr. James Dickie (Yaqub Zaki), The Hispano-arab garden: Notes
towards a typology, en Salma Khadra-Jayyusi: The Legacy of Muslim Spain, 2
vols., Leyden/Nueva York, 1994, pág. 1018.
En el canto décimo encontramos la clave que tal vez más nos ayude a revelar
el verdadero pensamiento del poeta florentino. Sólo por simpatía a lo
musulmán puede comprenderse el juicio benévolo, injustificable dentro de la
teología católica, que a Dante le merece un hombre como Siger de Brabante
(36), profesor de la Universidad de París, condenado por hereje averroísta, y
asesinado por instigación papal. ¡Cuánta sorpresa al hallar en pleno paraíso y
entre el coro de los sabios cristianos ortodoxos, junto al español San Isidoro
(570-636), al inglés Beda el Venerable (673-735) y al escocés Ricardo de San
Víctor (m. 1173), «la eterna luz de Siger, que enseñando en el Vico de li
strami —en frase de Dante— (la actual Rue de Fuarre, la calle donde se
encuentra la Universidad de París, en el barrio latino) demostró con silogismos
verdades capaces de suscitar el odio de los adversarios envidiosos» (Paraíso,
X, 136-138).
Para no abrumar al amable lector con las múltiples analogías y sus detalladas
explicaciones, haremos ahora una apretada síntesis de éstas. Por ejemplo, el
águila gigantesca de Dante en el cielo de Júpiter, formada de la aglomeración
de miríadas de ángeles que sólo tienen alas y rostros, refulgentes de luz, que
agita sus alas, mientras entona cantos bíblicos y que luego reposa (Paraíso,
XVIII, 106-111; XIX, 1-12; XX, 16-78) es una adaptación resultante de la fusión
del gigantesco ángel en forma de gallo, visto por Muhammad (BPD), y que
mueve sus alas, a la vez que proclama el principio de fe monoteísta LA ILAHA
ILLAL-LAH «No hay dios sino Dios» (Libro de la escala de Mahoma. O. cit.,
XXIX, págs. 80-81). Y así como sobre el umbral del Empíreo, San Bernardo
(37) reemplaza a Beatriz para conducir al viajero hacia la Luz eterna (Paraíso,
XXXI, 10-142; XXXIII, 1-39), así también , en la suprema etapa del cielo
musulmán, Gabriel (P) se retira y el Santo Profeta (BPD) asciende solo hacia la
presencia divina sobre una corona luminosa (Libro de la escala de Mahoma,
XIX, pág. 70).
«El amor es la fuerza que anima al universo entero: en uno de sus poemas, Ibn
Arabi escribe "la tierra se expande en la sonrisa de sus flores", Dante en su
"Divina Comedia", tan profundamente inspirada, como lo han demostrado Asín
Palacios y Nelli (38), por el "Viaje nocturno" del Profeta cuyo Comentario por
Ibn Arabi había leído, nos muestra, como la Sura XVII del Corán, el mundo
visto desde el punto de vista de Dios. El último dístico de su "Paraíso", en el
último canto de su "Divina Comedia", evoca: "Mi deseo, mi voluntad, el Amor
que mueve y el sol y las otras estrellas". Este movimiento de retorno a Dios, el
amor, es el mismo impulso que, venido de Dios, es la creación. Ibn Arabi cita
sin fin el versículo del Corán "De Dios todo viene y a Él todo retorna —XXXIV,
35— (Roger Garaudy: Los dos horizontes. O. cit., pág. 192).
La filosofía de la iluminación
Lo mismo que Muhammad (BPD) en el Mi’raÿ, Dante siente que se eleva hacia
un continuo crescendo de resplandor y de luz, que muchas veces lo deslumbra
y enceguece (Paraíso, V, 94-99; 130-139; VIII, 13-15; X, 37-39; XIV, 79-81,
133; XVIII, 61-63; XX, 7-12; XXIII, 22-24; XXVI, 1-66).
Asín Palacios asevera que ese lumen gloriae o visión beatífica fue tomado por
Dante de los conceptos de la filosofía islámica conocida
como ishraqí ("lumínica"). Avicena fue el que abrió el camino a la Sabiduría de
la iluminación, la llamada «Metafísica o Teosofía de la Luz» (Híkmat al-Ishraq),
que tiene su origen en la escuela shií de pensamiento. Uno de los postulados
de esta filosofía enseña que la iluminación se obtiene por medio de los ángeles
que actúan como unión entre las esferas celestiales y la terrestre. Los
principales cultores de la filosofía de la iluminación después de Avicena fueron
los persas al-Suhrawardí (1154-1191) y Mullá Sadrá (1571-1640), y nuestro
conocido Ibn al-Arabi (cfr. Henry Corbin: Historia de la filosofía islámica.
Primera parte. Cap. VII: "Sohravardi y la filosofía de la luz", Editorial Trotta,
Madrid, 1994, págs. 189-202).
CONCLUSIÓN
Un jesuita bollandista que firma con el seudónimo P.P., escribió estas líneas de
reconocimiento: «Ciertamente, nosotros no disimulamos que las analogías
islámicas que Miguel Asín nos ha mostrado en la Divina Comedia son
inquietantes, ya por su apariencia plausible, ya por su acumulación. Pero es
más inquietante aun el imaginarse la gran epopeya religiosa del cristianismo
entronizada dentro de la mística musulmana, como en una mezquita cerrada al
culto islámico y consagrada al culto cristiano... Cuando algún día la cuestión
sea finalmente resuelta en un sentido o en otro, quedará en todo caso a Miguel
Asín el honor de haber planteado uno de los debates más memorables de la
historia literaria universal» (Artículo inserto en Analecta Bollandiana, tomo
XXXIX, Bruselas, 1921).
NOTAS
(2) La orden de los predicadores dominicos fue fundada en 1214 por el teólogo
santo Domingo de Guzmán (1170-1221) en Toulouse (Francia). La
denominación dominicos deriva de domini canes (en latín "lebreles de Dios").
Su finalidad era la de contrarrestar las herejías y desafíos de aquel entonces,
como el dualismo de los albingenses y el criptoislamismo de Federico II
Hohenstaufen. En España, donde la Inquisición se transformó en la práctica en
un departamento de gobierno civil a partir de 1231, siempre había un dominico
al frente. Los dominicos han ocupado cargos de gran importancia dentro de la
Iglesia; cuatro papas, Inocencio V, Benedicto XI, Pío V y Benedicto XIII, como
también contaron con más de 60 cardenales miembros de la orden. Además de
su trabajo específico, los dominicos han hecho mucho para el fomento y la
ayuda en el desarrollo del arte. De sus claustros han surgido muchos y muy
distinguidos pintores, tales como los florentinos Guido di Prieto (1400-1455),
conocido como fray Angelico, y Bartolommeo di Pagolo del Fattorino (1472-
1517), también conocido como fray Bartolomeo y «Baccio della Porta». Sus
principales contribuciones a la literatura han sido en materias de la teología y la
filosofía, con tan notables escritores como fueron santo Tomás de Aquino y san
Alberto Magno. La importante enciclopedia medieval Speculum Majus fue fruto
del trabajo del dominico Vicent de Beauvais o Vincentius Bellovacensis (1190-
1264). Otros destacados dominicos fueron los místicos alemanes Meister
Eckehart (1260?-1327), Johannes Tauler (1300-1327) y Heinrich Süse (1295-
1366). El predicador y reformador religioso italiano Girolamo Savonarola (1452-
1498), que ingresó a la orden dominica en 1475, denunció en vehementes
sermones la corrupción secular, la vida licenciosa de la clase gobernante y la
mundanería del clero. Por esa razón, fue excomulgado (1497); al rebelarse
contra la autoridad del tristemente célebre papa Alejandro VI (1431-1503) —
cuyo nombre original era Rodrigo Borja o Borgia, padre de César Borgia y
Lucrecia Borgia—, fue apresado, torturado y colgado junto a otros dos
hermanos dominicos, y luego quemado. A finales de la edad media, la
influencia de la orden fue sólo igualada por los franciscanos. Los dominicos
jugaron el papel principal en lo que fue la evangelización de las colonias
españolas en América; la primera santa americana, santa Rosa de Lima (1586-
1617), fue una monja de la Tercera Orden de los dominicos que llegó a gozar
de altos dones místicos. El papa Clemente X la canonizó en 1671 y la declaró
patrona de Lima, América, Filipinas y las Indias orientales. El trabajo
desarrollado en las misiones sigue siendo hoy una de las funciones más
relevantes de los dominicos. Santo Domingo fundó una orden de monjas
dominicas en 1205, antes que se estableciera la rama masculina de la orden.
Sin embargo ellas adoptaron el nombre de Segunda Orden dominica. En 1220,
los dominicos establecieron la Milicia de Jesucristo e hicieron prometer a sus
miembros que defenderían a la Iglesia con sus armas y con todos los medios
de que dispusieran para contrarrestar la acción de los albingenses y otros
grupos de innovadores. Hoy en día la cabeza suprema de la orden es el
Maestro General, quien gobierna durante doce años; reside en Santa Sabina,
en Roma. La orden está estructurada en provincias religiosas, muy distintas de
las geográficas, cada una de las cuales cuenta con un provincial a la cabeza.
La principal misión de la orden es la educación. Es por esto que los dominicos
mantienen aun sus características iniciales de ser maestros y defensores de la
ortodoxia confesional. En la Argentina, más precisamente en Buenos Aires, el
histórico convento de Santo Domingo, situado en la intersección de la calle
Defensa con la avenida Belgrano, es famoso por los acontecimientos que allí
se sucedieron durante la segunda invasión inglesa en julio de 1807.
(4) Filósofo griego nacido en la isla de Samos en 341 a.C. y muerto en Atenas
en 270 a.C. Epicuro fundó una escuela filosófica en Mitilene, en la isla de
Lesbos, y dos o tres años después fue director de una escuela en Lampsaco
(hoy, Lâpseki, Turquía). De regreso a Atenas en el 306, se instaló allí y enseñó
sus doctrinas a un devoto grupo de seguidores. Como las enseñanzas tenían
lugar en el patio de la casa de Epicuro, sus seguidores fueron conocidos como
los «filósofos del jardín». Las virtudes cardinales del sistema de ética epicúreo
son la justicia, la honestidad y la prudencia, o el equilibrio entre el placer y el
sufrimiento. Epicuro prefería la amistad al amor, por ser aquella menos
intranquilizadora que éste. Su hedonismo personal mostró que sólo a través del
dominio de sí mismo, la moderación y el desapego puede uno alcanzar el tipo
de tranquilidad que constituye la felicidad verdadera. Según Epicuro, la
verdadera religión descansa en una contemplación similar por parte de los
humanos de las vidas ideales de las divinidades elevadas e invisibles. Epicuro
fue un autor prolífico. Según lo que acerca de su vida refirió el historiador y
biógrafo del siglo III d.C. Diógenes Laertes, a su muerte dejó 300 manuscritos,
incluyendo 37 tratados sobre física y numerosas obras sobre el amor, la
justicia, lo divino y otros temas.
(5) Abu-l-Ualid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Rushd, latinizado
Averroes, nació en Córdoba en 520/1126 y murió en Marrakesh en 595/1198.
La ciencia jurídica fue una tradición de los Banu Rushd. Su abuelo Abu-l-Wahid
Muhammad Ibn Rushd (1058-1126) al-Ÿidd ("el Abuelo"), a pesar de ser un
paladín de la escuela maliki andalusí demostró tener un pensamiento liberal
que lo llevó a estudiar con gran interés los razonamientos de los hanifíes, los
discípulos de la escuela jurídica fundada por Abu Hanifah an-Nu’man Ibn Thabit
(699-767). Su padre, Abu-l-Qasim Ahmad Ibn Rushd (1094-1168) que también
ejerció el cadiazgo mayor de Córdoba, lo inició en los elementos de la
jurisprudencia islámica (fiqh). En su ciudad natal, Averroes, llamado al-
Hafid ("el Nieto"), también estudió filosofía occidental, matemáticas y teología
islámica con el filósofo granadino Ibn Tufail (1110-1185), y medicina con el
médico sevillano Ibn Zuhr (1095-1161), el Avenzoar de los latinos. En 1168 fue
presentado por su maestro Ibn Tufail a Yusuf I Abu Yaqub (g. 1163-1184), el
segundo califa almohade de Marruecos y de la España musulmana, soberano
generoso y comprensivo, quien le encomendó comentar las obras de
Aristóteles. La recompensa fue el nombramiento de Averroes como cadí (juez
islámico) en Sevilla en 1169 y en Córdoba en 1171. En 1182 sustituyó a Ibn
Tufail como médico personal de Abu Yaqub Yusuf y continuó en el cargo bajo
el sucesor de éste, Abu Yaqub al-Mansur (g.1184-1199). Acusado de
heterodoxia por los jurisperitos malikíes y los envidiosos de la corte almohade
fue confinado en Lucena (1194-1195), pequeña ciudad de predominante
comunidad judía, a mitad de camino de Córdoba y Málaga. Más tarde se fue a
vivir a Marrakesh, donde permaneció hasta su muerte, sin recobrar la confianza
de las autoridades. Al ocurrir su deceso, sus enemigos ordenaron quemar sus
libros y escritos. Casi ciento cincuenta años antes, otro sabio cordobés, el
poeta, genealogista y filósofo Ibn Hazm (994-1064) que había sufrido similares
ingratitudes y calamidades, compuso aquellos famosos versos, citados por el
escritor oriundo del arrabal cordobés de Saqunda y radicado en Sevilla, al-
Saqundí, en su Risala fi fadl al-Andalus, traducido por Emilio García Gómez
con el título «Elogio del Islam español»:
(6) Filósofo y médico persa conocido en el mundo musulmán como Ibn Sina,
nacido en Afshaná (hoy Uzbekistán) en 980 y fallecido en Hamadán, Irán, en
1037. Su obra El canon de la medicina fue durante mucho tiempo un libro de
texto preeminente en el mundo islámico, desde Delhi a Granada. Igualmente,
se consideró indispensable en las universidades europeas hasta el siglo XVII.
Es significativo como clasificación y sumario sistemático del conocimiento
médico y farmacéutico de su época y anterior a su tiempo. La primera
traducción al latín de esta obra se hizo en el siglo XII por Gerardo de Cremona
(1114-1187), que encontró una copia árabe en Toledo; la versión hebrea
apareció en 1491 y el texto en árabe en 1593, fue el segundo que se imprimió
en lengua árabe. Su obra filosófica más conocida es Kitab ash-Shifa (El libro de
la curación), un compendio de tratados sobre lógica, metafísica, antropología
aristotélica, ciencias naturales y otros temas. La filosofía de Avicena era una
combinación de la filosofía de Aristóteles y del neoplatonismo con el
pensamiento shií, originada en el pensamiento del sabio musulmán turquestano
al-Farabí (870-950). El filósofo francés y profesor de la Sorbona Etienne-Henry
Gilson (1884-1978), en su obra erudita La Filosofía en la Edad Media. Desde
los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, (Gredos, Madrid, 1997,
Capítulo VI: La filosofía árabe, págs. 347-349), sintetiza brillantemente los
principios filosóficos del sabio persa: «A través de Avicena, efectivamente, la
Edad Media trabó conocimiento con la doctrina —tan desconcertante para los
cristianos— de la unidad de la Inteligencia agente, fuente de los conocimientos
intelectuales de todo el género humano. En esto, sin embargo, Avicena no hizo
más que tomar y desarrollar la doctrina de Alfarabí. En efecto, admitía en cada
alma un entendimiento que le es propio, la aptitud para recibir las formas
inteligibles despojadas de toda materia, es decir abstraídas... esta
epistemología, característica de la doctrina de Avicena se reduce a establecer
un solo entendimiento agente para toda la especie humana, al mismo tiempo
que atribuye un entendimiento posible a cada individuo (...) En una metafísica
cuyo objeto propio es la esencia, estas distinciones abstractas equivalen a una
división de los seres. Efectivamente, la experiencia únicamente nos da a
conocer objetos cuya existencia depende de causas determinadas. Cada uno
de ellos es, pues, simplemente "posible"; pero también sus causas no son más
que "posibles"; la serie total de los seres es, por tanto, un simple posible; y
como lo posible es lo que requiere una causa para existir, si no hubiera más
que posibles no existiría nada. Consiguientemente, si existen los posibles es
que existe también un necesario, causa de la existencia de aquéllos. Ahora
bien, existen posibles; luego existe un necesario, causa de la existencia de los
posibles, que es Dios. Así, pues, el Dios de Avicena es el Necesse esse por
definición (...) Se advierte que la división del ser en necesario y posible
desempeña en Avicena, el mismo papel que la división de lo Uno y lo múltiple
en Plotino y en Erígena, de lo Inmutable y lo mudable en San Agustín, del
Ipsum esse y los seres en Santo Tomás de Aquino». Las lecturas que hicieron
de Aristóteles, al-Farabí y Avicena obviamente supusieron un gran
descubrimiento de la racionalidad aristotélica pero profundamente impregnada
de platonismo y neoplatonismo. Este matiz es de suma importancia, puesto que
ambas tendencias, la platónica y la neoplatónica, aun abogando por una
racionalidad, sin embargo daban más importancia a la intuición, al misterio, a la
Belleza y Misericordia que a la Verdad fría y calculada, todo lo cual, aparte de
otras consideraciones, armonizaba más con el cuadro religioso y aun místico
en que se insertaban. Consecuencia de ello fue el advenimiento de Aristóteles
a Europa por mano de al-Farabí y Avicena, a esa Europa esencialmente
neoplatónica por la tradición agustiniana, la cual asimiló a aquel Estagirita
dando lugar a lo que Gilson ha dado en llamar «agustinismo avicenizante» o de
otra manera dicho «aristotelismo avicenizado». Paradójicamente, Avicena se
convirtió en el principal blanco de los ataques de los teólogos ortodoxos, como
al-Gazalí (1058-1111), latinizado Algacel, y sus conceptos fueron más
asimilados y transformadores en los ámbitos cristianos que en los musulmanes.
Soheil F. Afnán, profesor del Pembroke College de Cambridge (Inglaterra)
explicitaba allá por 1956 los aportes invalorables de Avicena: «Su nombre
estuvo en los labios de los médicos y los filósofos, desde las fronteras de China
hasta los claustros del París medieval y de Oxford...La cuestión legítima de si
hay algo de valor permanente en su pensamiento, es cosa que se deja a la
decisión del lector. Sin embargo, se ha insistido en que los problemas a los
cuales hizo frente son el resultado del conflicto de disciplinas de dos culturas
que fueron puestas frente a frente . Tiene, por lo tanto un interés que va más
allá del histórico. Su actitud puede significar una orientación para aquellos que
en el Oriente tropiezan con el reto que significa para ellos la civilización
occidental y para los que en el Occidente tienen todavía que encontrar el
fundamento de la armonía entre valores científicos y espirituales» (S.F.
Afnán: El pensamiento de Avicena, Fondo de Cultura Económica, México,
1978, págs. 7-8).
(7) Abu Bakr Muhammad Ibn Yayha Ibn al-Sa’ig Ibn Baÿÿá (¿1070?-1139),
nacido en Zaragoza y muerto en Fez, fue el segundo gran filósofo andalusí.
Astrónomo, botánico, médico, músico, y poeta, representa al sabio completo.
Vivió, además de en sus lugares de nacimiento y muerte, en Almería, Granada,
Sevilla y Jaén. Fue autor de por lo menos cuarenta composiciones diversas.
Varios de sus libros están dedicados al comentario de los de Aristóteles y de al-
Farabí. Entre sus obras destaca «El régimen del solitario» Tadbir al-
mutawahhid (Editorial Trotta, Madrid, 1997) —que es una evocación del Estado
ideal y virtuoso de al-Farabí—, el «Tratado de la unión del intelecto con el
hombre» (Risalat ittisal al-’aql bi-l-insan) y la Carta de la despedida (Risalat al-
wada). Caracteriza su pensamiento su afán de racionalidad y de moralidad, en
busca de la perfección, presentada, tal perfección, como ideal supremo del
sabio y meta trascendental de la existencia humana (cfr. Georges Zainaty: La
morale d’Avempace, J. Vrin, París, 1979).
(11) Abu Bakr Muhammad Ibn Alí Ibn Muhammad al-Hatimí al-Ta’i Ibn al-’Arabi
, llamado Muhiiuddín ("vivificador de la fe") y Sheij al-Akbar ("Gran Maestro"),
conocido en Occidente por Abenarabí, nació en Murcia, España musulmana, el
28 de julio de 1165. Sus estudios literarios juveniles transcurrieron en la
campiña andalusí de Lora del Río y Carmona. Con el tiempo Ibn al-’Arabi se
convertiría en un sabio piadoso, un asceta admirable y un poseedor de
carismas innumerables. El ansia de saber condujo a Ibn al-’Arabi a una
prolongada vida peregrina a lo largo y a lo ancho de al-Andalus primero, del
Norte de Africa (Marruecos y Tunicia) después, y a El Cairo y Jerusalem más
tarde. Después de haber permanecido dos años de emociones espirituales en
La Meca, plasmadas en su máxima obra, las «Revelaciones de La Meca»
(Futuhat al-Makkiyya) visitó Anatolia, a Jerusalem y a El Cairo, otra vez La
Meca, Anatolia, Bagdad, y otra vez Anatolia. Luego se trasladó a Damasco,
donde en 1229 compuso «Los engarces de la sabiduría» (Fusús al-Híkam). Allí
residiría hasta su deceso, ocurrido el 10 de noviembre de 1240. Su tumba, en
la que después fueron enterrados dos de sus hijos, aun se conserva y recibe
veneración. Sobre ella los musulmanes otomanos edificaron una madrasa en la
que se guarda su sepulcro. El pensamiento filosófico de Ibn al-Arabi es una
suma de corrientes neoplatónicas y las tradiciones místicas andalusíes. La
labor literaria de Ibn al-’Arabi es vastísima, comprendiendo más de 400
manuscritos. Su Risalat al-Quds ("Tratado de la santidad") es una de las
grandes colecciones hagiográficas del mundo musulmán que encierra un valor
histórico excepcional para quien desee conocer la vida espiritual del Islam en
los tiempos del filósofo y místico murciano. Muchas de estas obras han sido
traducidas al castellano: La Alquimia de la Felicidad Perfecta, Editorial Sirio,
Málaga, 1985; Viaje al Señor del Poder, Introducción del Sheikh Muzaffer Ozak
Al-Jerrahi, Editorial Sirio, Málaga, 1986; Los engarces de la sabiduría, Hiperión,
Madrid, 1994; El secreto de los nombres de Dios, Edit. Reg. de Murcia, Murcia,
1996. Véase muy especialmente: Miguel Asín Palacios: Vida de santones
andaluces. La Epístola de la santidad de Ibn Arabi de Murcia, Hiperión, Madrid,
1981; Claude Addas, Michel Chodkiewicz, Miguel Cruz Hernández, Roger
Garaudy y otros: Los dos horizontes. Textos sobre Ibn al-’Arabi, Edit. Reg. de
Murcia, Murcia, 1992; Michel Chodkiewicz: Un océan sans rivage: Ibn ‘Arabi, le
Livre et la Loi, Seuil, París, 1992.
(12) El amor espiritual es llamado en árabe al-hubb al-’udhrí por Shamil al-
’Udhrí (m. 701), poeta beduino de la tribu ‘Udhrah, «a quien se atribuye
corrientemente el origen de la tradición del amor espiritual» (Anwar. G.
Chejne: Historia de España musulmana, Cátedra, Madrid, 1993, Cap. XIV: El
amor ‘udhrí, págs. 221-234).
(14) Nombre de dos facciones políticas del norte y centro de Italia desde el
siglo XII hasta el siglo XV. Estas facciones surgieron a principios del siglo XII
en Germania y apoyaron a los pretendientes al trono del Sacro Imperio
Romano Germánico correspondientes a dos casas nobiliarias: los Welf, duques
de Sajonia y Baviera, y los Hohenstaufen, duques de Suabia.A su vez, los
italianos dividieron sus simpatías entre ambos partidos rivales; en sus bocas
los nombres Welf y Weiblingen (un castillo perteneciente a los Hohenstaufen)
tomaron la forma de «Güelfo y Gibelino». Los güelfos se convirtieron en el
partido contrario a la autoridad de los emperadores del Sacro Imperio Romano
Germánico en Italia y apoyaba el poder del Papado, mientras que los gibelinos
defendían la autoridad imperial.
(17) Abu Ishaq Nuruddín al-Bitruÿí al-Isbilí (m. 1204), conocido por los latinos
como Alpetragio, natural de Pedroche (cerca de Córdoba), vivía en Sevilla en la
segunda mitad del siglo XII. Fue discípulo del médico, filósofo y místico
granadino Ibn Tufail (1110-1185) y amigo de Averroes, y autor de un tratado
cosmogónico llamado Kitab fi-l-hai’a, que escribió probablemente, entre 1185 y
1192, y que fue traducido por Miguel Escoto (cfr. B.R. Goldstein: Al-Bitruji: On
the Principles of Astronomy, 2 vols., Londres, 1971).
(18) Salahuddín Yusuf Ibn Ayub (1137-1193), llamado Saladino por los
europeos, sultán de Egipto y Siria, venció a los cruzados en los Cuernos de
Hattin (Lago Tiberíades) y reconquistó Jerusalem en 1187.
(21) El poeta romano Publio Virgilio Marón nació en el año 70 a.C., en Andes,
un pueblecito cercano a Mantua y murió en el año 19 a.C. en el puerto de
Brindisi. Es el autor de laEneida (30-19), obra maestra de la literatura latina. Su
gran primera obra la completó en el año 37 a.C., las
diez Églogas o Bucólicas, poemas pastoriles inspirados en los Idiliosde Teócrito
(310-250), un poeta greco-siciliano que vivió la mayor parte de su vida en la isla
de Cos y en la Alejandría ptolemaica. Dante elige a Virgilio no sólo por ser el
poeta latino por antonomasia sino por interpretar de alguna manera que éste
anunció la llegada del Mesías. La famosa égloga IV celebra el nacimiento de un
niño que traería una nueva Edad de Oro, de paz y prosperidad para el mundo.
A finales del Imperio Romano, y durante la época medieval, este poema se
consideró como una profecía de la llegada de Jesús el Cristo.
(22) Ludovico Dolce (1508-1568) fue un erudito y escritor italiano que tradujo a
Horacio, Homero y Virgilio. Redactó las Osservazioni nella volga lingua (1550),
las comedias Il Ragazzo (1541), Il Capitano (1545), Il Marito (1560), y la
tragedia Marianna (1565).
(24) El episodio del isra ual mi‘raÿ (el viaje nocturno y la ascensión) se produjo,
según la mayoría de las fuentes históricos) hacia el año 9º de la misión del
Profeta Muhammad (BPD) (durante la etapa mecana, en un momento difícil de
la misión). El Profeta se encontraba en La Meca y se le presentó el ángel
Gabriel (P) que le anunció que su Señor lo recibiría en su presencia. Era de
noche, y fue traslado primero en el buraq (una bestia fabulosa, con cuerpo de
mula y rostro humano) de La Meca a Jerusalén (y éste es el "viaje nocturno"),
donde se encontró con las almas de los Profetas que le precedieron, con los
cuales oró en el Templo de la ciudad. Luego fue ascendido a los cielos (mi‘raÿ),
en número de siete, y en cada uno vio señales maravillosas del reino
trascendente, y se encontró con los Profetas y Mensajeros divinos que le
precedieron. El ángel Gabriel lo acompaña hasta el séptimo cielo y luego el
Profeta (BPD) debe seguir solo, montado en una "guirnalda de luces",
acercándose hasta la distancia de un arco del Trono Divino, donde adoró a su
Señor. Tanto durante el viaje nocturno como en la ascensión se narran
diversos hechos. Durante la ascensión le es mostrado al Profeta el Paraíso y el
Infierno, las delicias de aquél y los castigos de éste, y muchos otros signos. Las
referencias coránicas a este hecho clave de la vida del Profeta (BPD) son
pocas y muy breves (particularmente Corán 17:1), pero la narración completa
con diversos detalles que varían según los narradores, se puede encontrar en
las obras de hadices. A partir de los datos de los hadices (distribuidos a veces
en muchas tradiciones diferentes) se han escrito libros en donde los datos
fidedignos se mezclan con la imaginería popular y literaria. Las narraciones
fidedignas de las obras de tradiciones indican que el Profeta (BPD) retornó de
esta experiencia y dio testimonio de ella a sus conciudadanos; incluso dio
detalles de lo que había visto, y de una caravana que se dirigía a La Meca y
que arribó al día siguiente, de la cual describió datos imposibles de conocer
para quien no los hubiera visto por sí mismo.
(25) Los Ijuán al-Safa (en árabe: "Hermanos de la Pureza") fueron una
sociedad de filósofos y científicos musulmanes de la escuela shií que se
establecieron en la ciudad de Basora hacia 983. Su obra conocida son las 52
Rasâ’il ("Epístolas"), de las cuales 14 tratan de matemáticas y de lógica, 17 de
ciencias naturales y de psicología, 10 de metafísica, y 11 de alquimia, mística,
astrología y música. A diferencia de los escritos de otros pensadores
musulmanes como Ÿabir Ibn Hayyán (721-815), que están llenos de frases
herméticas y significados ocultos, las Epístolas de los Hermanos de la Pureza,
verdadera enciclopedia, siempre tratan de ser comprensibles al lector no
iniciado (cfr. R. Netton: Muslim Neoplatonists. An Introduction to the Thought of
the Brethren of Purity, Londres, 1942; Alessandro Bausani: L’Enciclopedia dei
Fratelli della purita. Riassunto, con introduzione e breve commento dei 52
trattati o epistole degli Ikhwan as-Safa, Nápoles, 1978). Esta obra fue traída de
oriente a Zaragoza por el místico persa Al-Kirmani (m. 1066) en 1060.
(27) Abu Yazid Taifur Ibn ‘Isa Ibn Sorushán al-Bistamí nació en Bistam, en el
Jorasán (Irán) y murió en la misma región, entre 874 y 877. Frecuentó a los
primeros maestros sufíes de Nishapur, Ahmad Ibn Jidruya (m. 854) y Ahmad
Ibn Harb (m. 848). Sobre la ascensión de Abu Yazid la bibliografía es numerosa
(cfr. R. A. Nicholson: An Early Arabic Version of the Mi’raj of Abu Yazid al-
Bistami en Islamica II, Londres, 1926, págs. 402-415; R. C. Zaehner: Hindu and
Muslim Mysticism, Londres, 1960, págs. 198-218; Farid al-Din Attar:Muslim
Saints and Mystics, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1979, págs. 100-123).
(28) Abu-l-’Ala Ahmad Ibn Abdallah al-Ma’arrí (979-1058), nació en Maarrat an-
Numán, a mitad de camino entre Alepo y Hama, en Siria. La viruela lo dejó
ciego a los cuatro años; sin embargo, emprendió la carrera de estudiante, se
aprendió de memoria, en las bibliotecas, los manuscritos que le gustaban, hizo
largos viajes para oír a famosos maestros y regresó a su aldea. En 1008 visitó
Bagdad, fue honrado por poetas y eruditos y adquirió entre los librepensadores
y místicos de la capital ciertas ideas de la escuela shií. En 1010 regresó a
Maarrat, se hizo rico con sus poesías, pero vivió hasta el fin con la simplicidad
del sabio. Era vegetariano acérrimo y muy ascético. Murió a los ochenta y
cuatro años; y un piadoso discípulo relata que 180 poetas lo siguieron en su
entierro y 84 sabios recitaron elogios ante su tumba. Lo conocemos ahora
principalmente por sus 1592 poemas breves
llamados Luzumiyyat ("Imperativos"), Saqt az-Zand ("La chispa del
pedernal"), Du as-saqt ("Comentarios al precedente", al-Fusul al-gaiat ("Partes
y fines"), y también por suRisalat al-gufrán ("Epístola o Tratado del perdón"),
traducido por el islamólogo francés converso al Islam Vincent Mansur Monteil
(L’Epître du pardon, Gallimard, París, 1984). En 1944 se celebró su milenario
lunar y se renovó su tumba.
(29) Abu-l-Hasan Alí Ibn Mansur, conocido como Ibn al-Qarih, nació en Alepo,
Siria, en 962 y murió en Mosul, Irak, en 1030. Profesor de literatura en Siria y
Egipto, es autor de poesías. El geógrafo musulmán Yakut Abdillah ar-Rumí
(1179-1229) cita a Ibn al-Qarih en su Muÿam al-buldán ("Diccionario de las
comarcas"), vasta enciclopedia geográfica que reunía casi todos los
conocimientos geográficos de la época (el Muÿam al-buldán fue publicado en
árabe en diez volúmenes por M. Al-Janiÿi, El Cairo, 1906-1907; también hay
una traducción parcial al inglés por W. Jwaideh: The Introductory Chapters of
Yakut’s Mu’jam al-buldan, Brill, Leiden, 1959).
(30) Los "ajarafes" o Al-A‘raf están mencionados en la sura del mismo nombre.
Cfr. Corán 7:44-46. Etimológicamente la palabra (en singular, pues es un
plural) designa a una "altura que divide", por ejemplo significa "crin", "cresta",
pues separa las dos partes de la cabeza o cuello. El verbo original es ‘arafa,
significa conocer, reconocer, determinar algo. En ese pasaje coránico designa
a una montaña o altura que está por encima o es la orla superior de un "velo"
(cfr. 7:46) que separa a la gente del Infierno de la del Paraíso. Hay gente en
ese lugar, que no participa de ninguno de ambos estados, pero que percibe a
ambos. Se han sostenido sucintamente tres hipótesis en el Islam sobre el
significado de estas alturas y sus moradores: 1) Son ángeles que vigilan la
situación de los condenados y los premiados por sus obras, 2) son seres cuyas
obras no permiten decidir que estén en uno u otro estado y por eso
permanecen en una circunstancia indecisa e intermedia, 3) se trata de seres
superiores (no ángeles), colocados por encima del castigo y el premio.
(31) ‘Alí ibn Abí Tálib, la Paz sea con él, en realidad fue atacado el 19 y falleció
dos días después, el 21 de Ramadán del año 40 de la Hégira (28/1/661). Había
nacido un 13 de Raÿab diez años antes del inicio de la misión profética
(25/5/600).
(33) En la escatología islámica se habla del sirat (lit. camino, sendero) como un
puente tendido por encima del infierno y que deberán cruzar los resurrectos el
Día del Juicio como parte de su ordalía. Se dice que este "puente" será
delgado como el filo de una espada, y que transitarlo será dificilísimo, cayendo
de él los malvados al Infierno. Sólo los justos podrán cruzarlo a salvo. Las
referencias al sirat se encuentran en las tradiciones o hadices de todas las
escuelas.
(35) Ibn ‘Abbás era primo del Profeta (y no su tío, como erróneamente dice
Asín en otro lugar aquí citado), hijo (ibn) de ‘Abbás, su tío. Ibn ‘Abbás fue de los
más grandes sabios en la ciencia del tafsír o exégesis coránica, y las
tradiciones proféticas. Se narra que el Profeta (BPD) en cierta oportunidad,
para agradecerle un servicio que le había hecho, suplicó a Dios por él: "Hazlo
sabio (en la religión y sus ciencias)", y de allí su enjundia en las ciencias
religiosas. En los libros de tradiciones se compilan numerosos dichos proféticos
transmitidos por Ibn Abbás, y particularmente es conocida su versión del isra
ual mi‘raÿ.
(39) Sobre las argumentaciones de que Dante no sabía árabe y que no tuvo
por dónde llegar al conocimiento de las obras escritas en esa lengua, el
profesor sir Thomas Walker Arnold (1864-1930) dice: «Los críticos del señor
Asín no han tenido en consideración el hecho de que en todos los tiempos los
asuntos que los hombres tratan en sus libros son los asuntos que discuten sus
contemporáneos. La Edad Media no tuvo nuestras facilidades, libros impresos,
diarios informativos ni revistas populares para imponerse de toda nueva teoría
filosófica o científica; más aun: en nuestro tiempo, ¡cuánto se aprende de esas
cuestiones en la conversación o en la discusión oral! Eso ocurría más aun en la
Edad Media, cuando los hombres dependían mucho más que nosotros de sus
recuerdos, y eran capaces de llevar en la memoria muchos conocimientos que
el erudito moderno confiaría a su libreta de apuntes». Acerca de que las
relaciones comerciales y culturales estaban muy desarrolladas entre Toscana y
España, menciona que «... había también muchos establecimientos
comerciales toscanos en los puertos de Levante (Baleares, Barcelona, Valencia
o Alicante), y así como el mercader pisano Leonardo Tibanacci llevó a su tierra
nativa, a principios del siglos XIII, la ciencia del álgebra, muchos conocimientos
sobre las ideas musulmanas sobre el otro mundo, pudieron llegar a Italia por
caminos análogos(...) Lejos de sorprender el hecho de que Dante los
conociese, sería sorprendente, al contrario, que un intelecto que se interesaba
en todo lo del mundo conocido, desde Marruecos hasta el Ganges (...) sería
sorprendente, sobre todo, que el poeta que puso en tan honroso sitio a
pensadores musulmanes como Averroes y Avicena , a quienes colocó en el
mismo puesto que asigna a su reverenciado maestro Virgilio, no hubiera
empleado materiales que tenía tan a la mano y que tan en armonía estaban
con sus propias reflexiones sobre tan sublimes temas». Como conclusión de su
pormenorizado trabajo, el profesor Arnold escribe: «Cuando la obra del Sr. Asín
sea estudiada con más simpatía que hasta ahora lo ha sido, es de esperar que
sea aceptada su conclusión de que Dante, absorbido por su gran proyecto de
delinear el Infierno, el Purgatorio y el Paraíso, no podía haber desdeñado el
empleo de los materiales que el Islam le ofrecía, materiales que pudieron estar
a disposición por diversos medios. A mi juicio, es nuestro moderno alejamiento
de la cultura del mundo islámico la causa de que el libro del Sr. Asín haya sido
recibido con tanta hostilidad» (cfr. Alpha: El Dante y el Islam, matutino La
Nación, Buenos Aires, domingo 11 de septiembre de 1921, 2ª Secc., pág. 3).
(40) Véase Giorgio Levi Della Vida: Nuova luce sulle fonti islamiche de la"Divina
Commedia", al-Andalus, 14 (1949); Maxime Rodinson: Dante et l’Islam d’après
des travaux récents, en Revue de l’histoire des Religions, octubre-diciembre
1951; E. Ceruli: Dante e l’Islam, Academia Nazionale dei Lincei, 12 (1957).