YVAN LISSORGUES

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y
RELIGIOSO DE LEOPOLDO ALAS, CLARÍN
(1875-1901)

ANAQUEL CULTURAL ASTURIANO. 34

 YVAN LISSORGUES

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y
RELIGIOSO DE LEOPOLDO ALAS, CLARÍN
(1875-1901)

Presentación de
LAUREANO BONET

GEA
OVIEDO
ASTURIAS-ESPAÑA
G R I T O EDITORIAL ASTURIANO
Dirección y Coordinación General:
José Manuel Gómez-Tabanera
N.I.F. "36"48-N

Apartado de Correos. 99
Oviedo. Asturias
ESPAÑA

Título original: La pensée philosophique et religiense de teopoldo Alas (Clarín).

Editions du CNRS, Toulouse 1983
Traducción al castellano de: Raquel Díaz Orviz y José Luis Campal

Reservados t o d o s los d e r e c h o s . De conformidad con lo dispuesto en los

Arts. 534 bis a) y siguientes del Código Penal vigente, podrán ser castigados
con penas de multa y privación de libertad quienes sin la preceptiva autori-
zación reprodujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artís-
tica o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.

© by I-aureano Bonet. para la Presentación

€ by José M. Gómez-Tabanera. Madrid 1996. para la presente edición
© by Yvan Lissorgues. Toulouse 1996
ISBN: 84-880~l-36-l
Depósito legal:
Fotocomposición: EP COMPOSICIÓN, S. L.
C Víctor Chávarri. 19- I o . oficina 6. 33001 Oviedo (Asturias)
Impresión: ARTES GRÁFICAS ROGAR. S. A. (Navalcarnero)
Impreso en España - Printed in Spain
 ÍNDICE

PRESENTACIÓN 7

ADVERTENCIA DEL AUTOR 13

I INTRODUCCIÓN 15
La raíz de la cuestión 15

II. CRÍTICA DE LA INSTITUCIÓN CATÓLICA ESPAÑOLA 45

Iglesia y política 45
El clero 64
Secuelas inquisitoriales 74
Un nacional catolicismo 85
El rito, las costumbres religiosas, las mentalidades 94
Conclusión 106

III. RELIGIÓN Y SOCIEDAD 111

El bien, vencido, siempre renace 111
Catolicismo e historia de España 112
Necesidad social de la religión 118
Literatura y religión 124
Papel de los mejores. Una concepción evangélica del héroe 128
Contra los librepensadores superficiales 132
Necesidad de una enseñanza religiosa 138
Conclusión 143

IV. LA RAZÓN Y EL MISTERIO 147

El espíritu tradicionalista. La debilidad de la filosofía
en España 149
El krausismo 156
El positivismo 187
Los problemas del conocimiento 201
La muerte y el misterio 212
Negación del espíritu de sistema y duda dogmática 217
Conclusión 228
_>.><S' Vían Lissor^ncs

V. A LA BÚSQUEDA DE UNA RELIGIOSIDAD AUTENTICA

(1890-1901) 229
Introducción 229
La religión mediante el ejemplo 231
Auténticos espíritus religiosos 231
La verdadera religión es armonía 236
Religión y moral 240
Conclusión 243
El espíritu nuroo. La renovación idealista y espiritualista
de finales del siglo XIX ". 245
Introducción 245
Los precursores 247
Razones históricas 252
Características del espíritu nuroo 259
Conclusión 270

CONCLUSIONES 273

APÉNDICE 277
La Escuela de Estudios Superiores del Ateneo de Madrid
(1896-1908) 277
La colaboración de Leopoldo Alas con la Escuela de
Estudios Superiores 279

CARTAS DE LEOPOLDO ALAS A SEGISMUNDO MORET,

PRESIDENTE DEL ATENEO Y A JOSÉ VICTORIANO DE LA
CUESTA, PRIMER SECRETARIO 283
Teorías religiosas de la filosofía novísima: 289
Reseña de" El Globo...'. .' 289

ÍNDICE BIBLIOGRÁFICO DE OBRAS CONSULTADAS 321

Obras de Leopoldo Alas 321
Folletos literarios 322
Cartas y prólogos 322
Cuentos v novelas 323
Obras consultadas 324

ÍNDICE 337
 PRESENTACIÓN

LIBERALISMO Y HETERODOXIA EN CLARÍN:

UN LIBRO DE YVAN LISSORGUES*

Publicado en los umbrales de la euforia clariniana que sacude estos últimos

tiempos a nuestro hispanismo, el libro de Yixm Lissorgues La pensée philosophi-
que et religieuse de Leopoldo Alas1 constituye una aportación capital en el estu-
dio del novelista asturiano, especialmente por su afán en. esclarecer algunos de los
rasgos peor conocidos, e incluso desdeñados, de éste. Cabría destacar al respecto
cómo la investigación académica —tras años de intenso ejercicio racionalista,
réplica, sin duda, a algunos de los mitos idealizantes impuestos, y domesticados, por
la cultura oficial surgida tras la guerra civil— se decanta hoy ya, y con la máxima
cautela, por un análisis de los rasgos imaginativistas, visionarios, existentes en
nuestras letras. Pues bien, frente a útilísimas interpretaciones del pensamiento clari-
niano desde un flanco por ejemplo naturalista, Yvan Lissorgues emprende, por el
contrario, un apasionante recorrido por el paisaje idealista de Alas a traites de la
triple ruta religiosa, metafísica y estética, ruta Jiasta hoy sólo cruzada fugazmente
por algunos críticos y carmte, por ello, de un mínimo planteamiento sintetizados
Ante todo una reseña del presente libro no puede silenciar el hecho de que éste
es fruto de dos antologías del propio investigador francés y cuyo título —tan
escueto— empobrece algo la riqueza ideológica encerrada en ellas: Clarín político
I y Clarín político II, la primera de las cuales fue ya reseñada en su mo??iento en
las páginas de ínsula2. Efectivamente, esa densidad documerital —constituida por
un amplio número de artículos Jiasta ahora de difícil acceso para el lector— será
utilizada como punto de partida del libro, conformando los cimientos que permi-
tan el asedio interpretativo de un quehacer ideológico como el clariniano aún
conocido a medias. De ese modo, Yvan Lissorgues supera los límites en que se
debatía buena parte de la crítica sobre Alas —límites establecidos por los mismos
(*) Estas páginas fueron en su origen un artículo publicado en la revista literaria
ÍNSULA de Madrid (núm. 466) a raíz de aparecer la edición francesa del libro de Y. L.
Hoy se utilizan a manera de presentación de la edición española, con permiso de la pro-
pia revista y de su autor, quien ha realizado algún leve retoque en el texto.
1. Yvan Lissorgues: La pensée philosophique et religieuse de Leopoldo Alas (Clarín). 1875-
1901, Editions du CNRS, Toulouse, 1983, 460 págs., "l 10 f.
2. Véase, efectivamente, Laureano Bonet: «Clarín periodista: un estudio v antología
de Ivan Lissorgues», Ínsula, septiembre 1981, año XXXVI, núm. 418, págs. 1 y 14.
 <S' Laureano lionct

textos librescos del autor, ya un tanto desgastados por el uso—, ignorando así el
material periodístico disperso por las hemerotecas. Por ello las ligaduras existentes
entre la presente obra y las dos antologías son abundantes y permiten —en pala-
bras del autor— «dos ritmos de lectura»: uno rápido, ceñido únicamente al texto
del libro, y otro, al contrario, más lento, más totalizador, que abarque también
ambas antologías, mediante un enriquecimiento mutuo entre la parte documental
y la parte teórica, remontando así los «múltiples hilos que posibilitan el contacto
entre el pensamiento filosófico y religioso (de Clarín) y el mundo político, social y
cultural que le rodea»\
La tesis que esgrime nuestro crítico determina el desarrollo fundamental-
mente sincrónico de este libro, mediante un montaje de textos extraídos de
muy diversas épocas en el trabajo literario de Alas, eludiendo así un escaloña-
miento cronológico de las citas. En efecto, Yvan Lissorgues rehuye el tradicio-
nal enfoque por desglosar el ideario clariniano en etapas sucesivas, a modo de
rebanadas ideológicas apenas fusionadas entre sí: esto es, la vieja tesis de
Pedro Sainz Rodríguez, empobrecida más tarde en manos de Marino Gómez
Santos con su empeño por enfrentar un Alas juvenil, revolucionario, contra
un presunto Alas maduro y ya más bonancible. El planteamiento del investi-
gador francés es, bien al contrario, más fluido y elude tales enfrentamientos
por considerarlos artificiales, capturando el pensamiento clariniano en su
espontáneo transcurrir, sin violentarlo con imposiciones doctrinarias. De este
modo, Yvan Lissorgues se decanta por el análisis de las diversas preocupacio-
nes filosóficas, éticas, religiosas, estéticas conviviendo a lo largo de la carrera
intelectual del autor ovetense, ya sean de índole racionalista o, por contra, ide-
alista. A lo sumo —y aquí hallamos una de las claves del libro— cabría hablar
de sucesivas intensidades en el esplritualismo clariniano. Así, apunta el pro-
fesor Lissorgues, la «vena espiritualista» —tan ostensible tras la publicación
de Su único hijo— estaría ya «latente» en el joven Alas de los años setenta4.
O dándole otra vuelta a la tuerca: en su momento, un testigo tan valioso como
Adolfo Posada ya demostró que con la madurez no disminuye en el escritor
asturiano el contraste entre una sutil religiosidad y un anticlericalismo siem-
pre alerta. Como matiza el mismo Yvan Lissorgues, «la crítica al catolicismo
español es (en Clarín) constante» y si en los últimos años de su vida «el tono
es en general menos violento, la crítica es (también) más profunda», siendo a
la par las preocupaciones espiritualistas «más vivas»'.
Al trasluz de esta última cita no resulta difícil vislumbrar en Alas una
lacerante tensión entre la inquietud espiritual, el afán de interiorización cris-
3. Op. cit. en nota 1, pág. 1.
4. Ibid., pág. 134.
5. Ibid., pág. 29.
Pwsentocion 9

tiana, y, por otra parte, la sofocante presencia del engranaje eclesial de la

época. El estudio de dicha tensión constituye una de las partes cruciales del
presente libro, perfilando su autor, no sin cierto dramatismo, el retrato-robot
de un típico intelectual español de formación krausista inmerso en constantes
desgarraduras ideológicas. Como escribe con sugestiva imagen el propio profe-
sor Lissorgues, la crepitante espiritualidad clariniana sería «una brasa en
medio de las cenizas frías» del clericalismo'. Con ese símil se subraya la peli-
grosidad para el poder eclesiástico de aquellos componentes liberales defendi-
dos por el novelista: el respeto hacia la conciencia individual; la permanente
crítica —diríase «erasmista»— hacia una excesiva tcatralización de la prác-
tica religiosa; el culto a las tradiciones cristianas más puras, más evangélicas,
no impregnadas de falseamientos totémicos... En suma, una fe en el propio
devenir de la Historia, por medio de la cual va clarificándose la idea de la
divinidad. En todo ello, sin duda, Alas presagia ya alguna de las preocupacio-
nes que incidirán en la futura gente del 98. Recordemos, a este respecto, las
siguientes palabras de Antonio Machado que apuntan, con crispada paradoja,
las raíces del antes citado enfrentamiento entre anticlericalismo y sensibilidad
religiosa: «El clericalismo español sólo puede indignar seriamente al que
tenga un fondo cristiano»'.
La segunda mitad del trabajo que estamos reseñando analiza otro aspecto
fundamental en el pensamiento de Clarín: su visión de la realidad como una
6. Ibid., pág. 39. También Ramón Pérez de Avala —por citar a un novelista posterior
a Alas— destaca la incómoda quemazón que produce en el Establishment eclesiástico esa
brasa emocional constituida por una vivencia religiosa interiorizada al máximo. Uno de
los personajes de A.M.D.G. —el padre Atienza— ridiculiza, por ejemplo, «las huecas (...)
regiones de lo inefable» y ataca «la abstracción pura, en cuyo vientre (...) han germinado
la mavor parte d e las herejías» (Ramón Pérez d e Avala: A.M.D.G.. M u n d o Latino,
Madrid, 1923, pág. 83).
7. Antonio Machado: Los complementarios, Losada, Buenos Aires, 1957, pág. 167. Se
trata de un texto inserto en la carta del poeta andaluz a L n a m u n o fechada —con cierta
cautela— por Guillermo de Torre en 1913. Conforme señala Y. Lissorgues —y aquí
hallaríamos las semillas de un apasionante estudio comparativo— «hay entre la concep-
ción religiosa de Leopoldo Alas y la de Machado notables coincidencias» (op. cit. en nota
1, pág. 365n). En el Antonio Machado de los años treinta —inmerso en una lectura per-
sonalísima de la ideología socialista— se radicalizará al máximo por cierto esa antítesis
entre el «materialista» poder eclesiástico, tipificado por Roma, y una sensibilidad reli-
giosa a la vez intimista y comprometida con los avatares de las clases populares, sensi-
bilidad que hace coincidir con el Cristo eslavo descubierto, probablemente, en alguna
vieja lectura de El idiota, de Dostoievski, y personificado, en más de un aspecto, por la
revolución soviética. Véase, al respecto, el artículo publicado en Octubre, «Sobre una
lírica comunista que pudiera venir de Rusia», y recogido en Los complementarios, págs.
146-148. Es curioso destacar por otro lado —y como lejano preludio a estas reflexiones
machadianas—, la tan mitificante identificación que establece Clarín entre cristianismo
evangélico y clase obrera en una de las «Revistas mínimas» aparecidas en La Publicidad
(Barcelona, 25 de noviembre de 1900).
10 Laureano Bonet

madeja de rasgos completos y herméticos que se cierran ante el menor asedio

de la razón. En torno a este tema se impone un texto decisivo —que se halla
en el folleto titulado Un discurso— y alusivo a que no hay operación qui-
rúrgica más nociva «como ésta que divide la realidad y deja de un lado lo
que mira a lo temporal y de otro lo que corresponde a las perspectivas de lo
absoluto, de lo infinito, de lo eterno»'. Tal texto parece sugerir las limitacio-
nes del positivismo que sólo acepta datos mensurables y atiende únicamente
a las razones esgrimidas por la propia razón, ignorando las lagunas de mis-
terio que anidan en nuestro ser o se esconden en las entrañas del universo.
Por todo ello, las doctrinas positivistas serían aberrantes por su rechazo de lo
metafísico, y dicho dictamen podemos ya atisbarlo —indica Yvan Lissor-
gues— en algunos breves, pero intensos textos juveniles, coincidentes por
cierto con el abierto compromiso del novelista en favor de los valores susten-
tados por la revolución de 1868. No obstante, acepta sin recelo Clarín los
indudables contenidos progresistas del positivismo, si valoramos a éste como
herramienta crítica e interpretativa y no como sistema filosófico cerrado, con-
forme salta a la vista en su defensa tan ??iatizada —y oportuna, dirá— del
naturalismo zolaesco.
Ahora bien, ¿cómo conocer los pliegues más ocultos, más misteriosos, de
la realidad, ya sea ésta cósmica o subjetiva? En este sentido el arte —
entiende Leopoldo Alas— nos brinda más posibilidades de conocimiento que
la ciencia, dada su capacidad por fusionarse con la naturaleza en un proceso
«simpatético» o intuitivo donde la razón aparece como inútil e incluso
nociva. Dicho de otro modo: el universo, tan opaco para el ojo gélido del
intelecto, segregaría sus propios signos, voces, o símbolos, sólo descifrados
por las artes plásticas, la poesía y, sobre todo —cree Clarín, rindiendo culto
aquí a Schopenhauer—, la música, acaso la más pura de nuestras dimensio-
nes estéticas. Confiesa así nuestro novelista que el arte «es una manera
irremplazable de formar un conocimiento y una conciencia total del mundo
(...) que no puede dar el estudio científico»". Esa confianza hacia los conteni-
dos simbolistas de las bellas artes será precisamente el gozne en que se
asienta su fe, a la par religiosa y estética, en favor de la existencia de las
honduras metafísicas de la realidad. Podemos ahora calibrar sin mengua las
palabras de Adolfo Posada acerca de la «filosofía de lo inefable» encerrada en
«Alas adentro»0, palabras tal vez alusivas a la impotencia del lenguaje con-
ceptual por apresar esas sombras de misterio metafísico o psicológico y suge-
ridoras del refinado intimismo lírico que impregna algunos de los mejores
8. Op. cit. en nota 1, págs. 178-179.
9. Ibid., pág. 271.
10. Adolfo Posada: Fragmentos de mis manarías, Universidad de Oviedo, 1983, pág. 190.
Presentación 11

rasaos del último Clarín, en los aledaños ya del modernismo1'. Según

resume agudamente Yvan Lissorgues, el arte que, por un lado, «pone en
acción todas las facultades del sujeto, y, por otro, puede abrazar el objeto en
su totalidad, es (para Alas) un medio de conocimiento irremplazable»1'.
Acierta finalmente el crítico francés en su apreciación del pensamiento
cristiano encarnado en palabras —esto es, siendo literatura— como un con-
junto de respuestas, a la vez fragmentarias e incisivas, ante los innumerables
estímulos sociológicos, políticos o culturales de su tiempo. En este sentido, la
prosa ensayística de Alas se hallaría muy lejos del discurso académico, siendo,
al contrario, «búsqueda viviente»1', en la que priva ante todo la movilidad, el
tanteo, el debate, y no la quietud un tanto narcotizada de las conclusiones.
Clarín se adentra así por los terrenos del ensayo en su máxima pureza, enten-
diendo a éste —al modo de un Theodor W. Adorno o un Walter Benjamín—
como un discurrir abierto, elástico, respetuoso siempre con el mundo mental
del lector. Y al lado de diclia libertad —tan visible a partir del año 1890— la
heterodoxia, el compromiso con las ideas no de modo abstracto, o escolástico,
sino individualizándolas al máximo, es decir, filtradas por el tamiz de su pro-
pio temperamento. El quehacer ideológico de Leopoldo Alas sería por ello
parecido —en imagen que el novelista usurpa a Eugéne M. de Vogué— al de
aquellas cigüeñas «que no entrají en el te?nplo, pero hacen su nido en la
torre»14. Liberalismo y heterodoxia íntimamente fusionados entre sí: aquí radi-
caría, sin la menor duda, la ejemplaridad del pensamiento clariniano, según
atestigua Yvan Lissorgues en su denso —y hernioso— libro.

LAUREANO BONET

11. El mismo Adolfo Posada traza magistralmente la síntesis estético-ético-religiosa a

que aspiraba Clarín y menciona, además, esa creciente interiorización que —al modo de
los últimos artículos de Larra— convertirá, repito, su obra narrativa y ensayística de los
años noventa en exquisita prosa lírica. Formula este ilustre sociólogo que «Alas fue (...)
un espíritu esencialmente religioso, un apóstol de la religión de la belleza —a lo Rus-
kin—, de la religión de la moral —a lo Krause (...)— y de la religión a la manera de
nuestros místicos (...). Todo era para él interior, hasta la forma, que valía, en efecto, si era
bella, si expresaba (...) en función de lo permanente e íntimo, de lo absoluto» (Adolfo
Posada: Leopoldo Alas «Clarín». Universidad de Oviedo, 1946, págs. 223-224).
12. Op. cit. en nota 1, pág. 273.
13. Ibid., pág. 302.
14. Ibid., pág. 409.
 UNAS PALABRAS DEL AUTOR
A LA PRESENTE EDICIÓN

El pensamiento filosófico y religioso de Leopoldo Alas, Clarín (1875-1901)

de Y VAN LISSORGUES se publicó en lengua francesa, en Toulouse y
en 1983, hace ahora trece años y poco tiempo antes de convocarse en
Oviedo/Vetusta (noviembre de 1984) un I Simposio Internacional
sobre LEOPOLDO ALAS, su novela La Regenta, y la época en que se
enmarca la misma. GEA edita en castellano este texto al que única-
mente podían acceder unos pocos especialistas, precedido de un prolo-
guillo del propio autor que reza así:
Este libro se escribió en 1981. Desde entonces, se ha intensificado
mucho el movimiento de recuperación de Leopoldo Alas, cuya obra ha
sido estudiada y sigue estudiándose en sus varias facetas en una mul-
titud de pertinentes y valiosas publicaciones. Tal vez, desde luego,
hubiera sido necesario escribir otro libro que injertara en el tronco
antiguo las ricas frondosidades brotadas en quince primaveras. Parece,
sin embargo, que no se ha modificado sustancialmente la apreciación
de lo que fue el pensamiento filosófico y religioso de Clarín. Por eso
sale hoy en español sin modificación (y sin que, siquiera, el autor haya
podido revisar la traducción) el libro que se escribió, en francés, a
principios de la década de los ochenta.
Lo que sí ha cambiado, d u r a n t e los últimos quince años, es el
entorno y, desde luego, el modo de vivirlo. Hasta tal punto que, al vol-
ver a leer, hace poco, las páginas del primer capítulo, el autor experi-
mentó cierto malestar ante algunas entusiastas afirmaciones, como, por
ejemplo, la siguiente: «Leopoldo Alas está verdaderamente en la España
de hoy día» que, en 1996, pecarían de ingenuas. Es que, en 1981, el
investigador vivía la España de entonces en su movimiento hacia más,
más democracia, más cultura, más hondura de pensamiento, más ética.
Hoy, la cláusula antes citada, de afirmativa pasaría a optativa y además
se ensancharía para apuntar al campo de esa «universalización» econó-
mica y «mediática» de naturaleza tan distinta del universalismo cultu-
ral y humanista, afanosamente preconizado por Leopoldo Alas: «Esté la
autenticidad humana v ética de Clarín en el mundo de hov»- Así sea...

Y. L.
 ADVERTENCIA DEL AUTOR

El estudio del pensamiento filosófico y religioso de Leopoldo Alas

tendría que haber constituido el cuarto capítulo de mi libro Clarín polí-
tico II. Liberándose del plan al cual debía ajustarse, se ha desarrollado
autónomamente, siguiendo sólo su propia línea de coherencia y ha
adquirido las considerables proporciones de la presente obra.
Sin embargo, ésta está conectada por múltiples nexos a sus libros
precedentes: Clarín político I* y Clarín político II**, nexos que el autor
subraya mediante la fórmula «Vid. Clarín político I» o «Vid. Clarín polí-
tico II», cada vez que se hagan presentes.
Y es por eso por lo que nuestro libro ofrece la posibilidad (y el
inconveniente) de dos tipos de lectura.
Para una lectura rápida es suficiente con considerar la obra autóno-
mamente y no preocuparse de los vínculos heredados de la concep-
ción original.
Una lectura más global, más lenta, también sin duda más fasti-
diosa, es posible si se retrocede hasta nuestros citados anteriormente
estudios, siguiendo los múltiples hilos que establecen una relación
entre el pensamiento filosófico y religioso y el mundo político, social y
cultural circundante. Esta velocidad lenta impuesta al lector deseoso
de tener una visión más amplia es, pues, la consecuencia de un vicio
original de concepción. Que el lector acuciado pero que aspira, pese a
todo, a un conocimiento global de Leopoldo Alas nos perdone.

Y. L.

* Clarín político l, Barcelona, Lumen, 1989. (Primera edición: Clarín político l: Leopoldo
Alas, Clarín, periodista, frente a la problemática política y social de ¡a España de su tiempo
(1875-1901). Estudio y antología. Toulouse, France. Librairie Recherche, 1980.)
** Clarín político 11, Barcelona, Lumen, 1989. (Primera edición: Clarín político 11: Leo-
poldo Alas, Clarín, periodista, frente a la problemática literaria y cultural de la España de su
tiempo (1875-1901). Estudios y artículos. Toulouse, France, Librairie Recherche, 1981.)
 Á
INTRODUCCIÓN

La raíz de la cuestión

Las razones de un silencio.—Crítica de la crítica: dos tesis; Pedro

Sainz Rodríguez y Juan Antonio Cabezas.—Adolfo Posada, Marino
Gómez-Santos, Maximiliano Arboleya Martínez, Laura de los Ríos,
Francisco Pérez Gutiérrez.—Primer ensayo de síntesis y justificación
metodológica.

Tras quince años, los estudios sobre Leopoldo Alas y su obra se

suceden a un ritmo acelerado, como si se tratase de reparar la injusticia
de un olvido que se ha prolongado durante más de medio siglo. Sin
embargo, Clarín no se acercó lentamente, como fue el caso de Pereda,
al gran cementerio de elefantes de los Clásicos olvidados, según la afirma-
ción de Laureano Bonet; por el contrario, nuestro autor fue brutalmente
ignorado poco después de su muerte en 1901. Más recientemente, en
1939 los victoriosos paladines de eso que llamaremos eufemísticamente
una ortodoxia de otra época, esa misma que Clarín había fuertemente
maltratado de 1875 a 1901, pusieron los precintos sobre una obra que
molestaba singularmente 1 . Las pocas voces que durante estos sesenta
años de travesía por el desierto, voces admirativas o caritativas pero
también cantos de sirena más o menos conscientes, tienden a atraer el

Compartimos el punto de vista de Juan Cueto Alas, expuesto en el número 8 (sep-

tiembre de 1981) de la revista Triunfo: «Decía recientemente el profesor Abellán en la pre-
sentación de su libro sobre la censura literaria en la España del franquismo que La Regenta
no había sido autorizada hasta 1964 'por el mero hecho de ser Alas republicano o sospe-
choso de serlo'. Es probable que ése hava sido uno de los 'argumentos' explícitos de aque-
llos torquemadas con boina, pero estoy convencido de que también hubo otros dos moti-
vos inconfesos para perpetrar tal barbaridad cultural. Por un lado, el premeditado y ale-
voso asesinato 'legal' del hijo de Clarín en los primeros meses del golpe de Estado del
general Franco y por orden expresa de éste, acusado el que entonces era rector de la Uni-
versidad de Oviedo nada menos que de haber presidido un mitin republicano en el que
intervino Dolores Ibarruri; fusilamiento, por cierto, que en la época tuvo más repercusio-
nes internacionales que el de García Lorca, como ya conté en otro sitio, y durante bastante
tiempo fue aducido por el mundo libre como prueba sangrante de la barbarie de los sedi-
ciosos del 18 de julio; en segundo lugar, el hecho incontestable de que La Regenta fuera la
novela por antonomasia de la crítica a un cierto tipo de moral vroiñnciana que en las pri-
meras épocas del franquismo había sido escogida como moral dominante».
16 )ran Lisst>rgues

pensamiento de Clarín hacia los vallados acantilados de la b u e n a

causa, están perdidas en la bruma circundante, pero ellas no revelaban
menos la vitalidad subyacente de una obra de la que la actualidad no
podía por menos que resurgir un día. La roca y la arcilla pueden conte-
ner durante un tiempo la fuente pero ésta termina siempre por manar
y con tanta más fuerza de la que ha estado largo tiempo retenida.
En efecto, el resurgimiento de Clarín no se explica sólo por la exi-
gencia antropológica de esclarecer una época a la vez próxima y
lejana, aunque este aspecto sea del más elevado interés, sino también
por el vigor de un pensamiento siempre actual por bastantes motivos.
Se puede decir que Leopoldo Alas está verdaderamente en la España
de hoy día. Está presente en el terreno literario, y para convencerse
basta con comprobar la impresionante cantidad de estudios que sus
dos novelas, La Regenta y Su único hijo, o sus cuentos no cesan de sus-
citar; establecer lo relevante constituirá un enorme trabajo, y con todo
será provisional.
Alas está también presente en la España actual debido a su pensa-
miento y más concretamente a su pensamiento religioso y filosófico
(implícito en sus novelas), q u e es sin n i n g u n a d u d a m á s fácil y
ampliamente comprensible ahora que en las postrimerías del XIX. Su
crítica de la Iglesia y de la moral social revestían entonces el aspecto
de una lucha de francotirador frente a las espesas murallas de la ciu-
dadela católica sólidamente implantada en el siglo. Después llegó el
Concilio de Vaticano II y buen número de cristianos pudieron recono-
cerse en la búsqueda de esta religiosidad auténtica que fue la mayor
preocupación de Alas, al menos a partir de 1890. ¿Se puede decir que
la atracción que hoy provoca Clarín es exclusivamente el resultado de
una coyuntura histórica favorable? Exclusivamente no, pues ya están
en su obra literaria, bien conocida, y en sus incontables artículos perio-
dísticos, que empiezan a analizarse, los elementos de un pensamiento
universal. No hay duda de que Clarín se convertirá en un clásico del
mismo calibre que Quevedo o cualquier otro, pero por el momento
está demasiado vivo, demasiado presente, demasiados lazos nos atan
a él para que se le pueda considerar como tal. Además, todavía no se
le ha rendido esa elemental justicia que hubiera deseado que se publi-
casen sus Obras Completas. La injusticia pronto será reparada pero
habrá que esperar algunos años para que la totalidad de su obra sea
puesta a disposición del gran público. Entonces, el creciente interés
que hoy suscita en un círculo necesariamente restringido, podrá adqui-
rir un nuevo impulso.
El pensamiento de Clarín 17

Desde ahora es posible evaluar el camino recorrido, a pesar del

paréntesis de una sesentena de años, a los cuales nos referimos ante-
riormente, si se tiene en cuenta que escritores como Pereda o Valera,
cuvos libros eran los más vendidos en el último cuarto del siglo XIX,
son actualmente contemplados con cierta frialdad, incluso con indife-
rencia. Mientras que ellos parecen lejanos, Galdós está siempre pre-
sente y Clarín no ha estado nunca tan vivo como ahora, y no duda-
mos que lo estará más tarde cuando toda su obra haya recibido la
difusión que se merece.
* * *

La gran síntesis de la obra de Leopoldo Alas no está cercana. Los

numerosos y diversos trabajos que, durante estos últimos años, se le
han c o n s a g r a d o contribuyen a esclarecer de vez en c u a n d o y de
manera luminosa tal o cual aspecto. Se ha escrito y se sigue escri-
biendo mucho, frecuentemente con fortuna, sobre IM Regenta; gracias a
algunos trabajos de valía hoy conocemos bien los diversos aspectos de
la crítica literaria de Clarín 2 ; una novela, durante largo tiempo consi-
derada un acontecimiento desafortunado, Su único hijo, ha sido rehabi-
litada y colocada de un modo singular en primer plano 3 ; el interés por
los cuentos se confirma día a día; diversos aspectos biográficos o
bibliográficos, siempre de gran utilidad, son revelados poco a poco 4 .
Se puede decir, en resumen, que la investigación «clariniana» está en
plena efervescencia. Por nuestra parte, hemos tratado de entresacar de
dos obras y algunos artículos la dimensión histórico-social de Leo-
poldo Alas, y hemos tratado de estudiar el «diálogo» que d u r a n t e
veintiséis años el periodista Clarín mantuvo con la realidad política,
social o cultural de su tiempo. Tal empresa nunca se había intentado
realmente, pues era necesario lanzarse de antemano a la aventura de
las hemerotecas con el fin de exhumar la mayor parte —casi la totali-
dad— de la obra periodística de nuestro autor. Hasta aquí, sólo dos o
tres pioneros se habían decantado por esta vía; el fruto de sus investi-

;
Vid. Bibliografía de Clarín político I, y sobre todo Clarín político II.
' Vid. la introducción de Carolyn Richmond a la edición de Austral, n.° 67 (Madrid,
Espasa-Calpe, 1979) y la importante recensión crítica de esta edición hecha por Laureano
Bonet (ínsula, n.° 406, septiembre de 1980).
' Vid. la reciente edición d e las cartas de Clarín a sus editores, Fernando Fe y
Manuel Fernández Lasante, realizada por Josette Blanquat y Jean-Francois Botrel (Leo-
poldo Alas Clarín y sus editores, Rennes, Universite de Haute-Bretagne, 1981).
I tí irán /,issorj>i4es

gaciones, a d e m á s de la considerable aportación que representa, ha

revelado la i m p o r t a n c i a de este i n e x p l o r a d o filón'. Nosotros n o s
hemos lanzado enérgicamente a tal empresa y la gran cantidad de
materiales recopilados ha constituido la base de toda nuestra recons-
trucción, que ordenamos en varios niveles: político, social, cultural.
Queda un nivel por estudiar de un modo sistemático, el del pensa-
miento religioso y filosófico de Leopoldo Alas. El problema no es, cier-
tamente, novedoso, pues todos los críticos o investigadores se han
aproximado a La Regenta o a su obra cuentística, todos los biógrafos de
Clarín han tenido que abordar o incluso profundizar en el problema
religioso. Pero si el comportamiento de Alas con respecto a la Iglesia
de su tiempo, como lo ponen de manifiesto sus biógrafos, es muy útil,
si resulta muy enriquecedor estudiar el problema religioso como parte
integrante de la creación literaria no es menos importante, a nuestro
juicio, analizar lo que el autor p u d o decir a lo largo de su carrera
periodística.
Así pues, proponemos en esta obra por una parte extraer la posi-
ción de Clarín frente a la Iglesia católica de su tiempo, y, por otra
parte, resaltar su propia concepción religiosa y filosófica, sin olvidar lo
que puede llamarse su sentimiento religioso.
En el caso de Clarín religión y religiosidad no pueden separarse de
una metafísica de la que se desprende una concepción religiosa del
hombre y de la sociedad. Decir esto supone que ya estamos ante una
religiosidad que rehuye el dogma o desconfía de él. Pero no nos ade-
lantemos...
Hemos decidido basar nuestro estudio en los numerosos artículos
que abordan el tema de la religión, publicados en la prensa durante
veintiséis años. No renunciamos a echar mano ocasionalmente de la
obra de creación para apoyar un punto o inaugurar una perspectiva,
pero se comprenderá fácilmente que, queriendo estudiar ante todo el
aspecto conceptual de la cuestión, resultaba difícil intentar una síntesis
«totalizadora» que nos condujera a una revaluación de La Regenta y de
los cuentos o novelas cortas. Según nuestro punto de vista, tal síntesis,
que se apoyaría en la obra creacional, más rica y más honda, evidente-
mente, pues pone en juego todas las grandezas y sutilezas de la sensi-
bilidad, no puede llevarse a cabo perfectamente a no ser que se posea
un conocimiento lo más exacto y profundo posible de la concepción

1
Entre estos pioneros citamos sobre todo a Jean-Francpis Botrel, Ramos Gascón,
Simone Saillard,... Vid. Bibliografía.
El (K'nsíimiento de Clarín 19

religiosa y filosófica del autor. Ahora bien, en el caso de Leopoldo

Alas tenemos el excepcional privilegio, gracias a su producción perio-
dística, de acceder a esa concepción.
Puede parecer extraño que no hayamos pensado en esclarecer esta
concepción antes de emprender el análisis de la producción literaria,
que requiere una metodología diferente. La razón es simple: la mayor
parte de estos artículos no resulta accesible. Algunos fueron reunidos
por el propio Clarín en nueve libros que, aunque raros (sólo dos han
sido reeditados recientemente), son más accesibles11 y a ellos hace refe-
rencia la mayoría d e los estudios sobre La Regenta o los cuentos.
Incluso un trabajo de síntesis acerca de la concepción religiosa de Leo-
poldo Alas ha sido realizado a partir de tales obras, trabajo interesante
en bastante puntos pero del que nosotros señalaremos las limitaciones
derivadas de un conocimiento incompleto del corpus periodístico 7 .
El conocimiento total del pensamiento de Clarín en esta materia
parece, efectivamente, indispensable y previo a todo estudio. Por ejem-
plo, Jean Bécarud, en su muy pertinente análisis del fondo socio-polí-
tico de La Regenta, escribe: «El carácter sagrado, dramático de la vida
sacerdotal parece escapársele a Clarín, incapaz a pesar de su talento
de sentir en sí mismo lo que puede ser la vida espiritual de un sacer-
dote. De modo que La Regenta, admirable novela de costumbres cleri-
cales, no es precisamente una novela religiosa. Insistiendo en la direc-
ción espiritual y la predicación, a la vez que deja completamente de
lado la misa, acto central de la vida religiosa, Clarín deja entrever las
lagunas que existen en sus concepciones»*. Si es cierto, e v i d e n t e
incluso, que La Regenta es ante todo una novela de costumbres clerica-
les, no es exacto sugerir que Clarín fuera incapaz de sentir la vida
espiritual, sea ésta la de un sacerdote y menos aún hablar de lagunas
en su concepción religiosa. De hecho, en la novela, es precisamente
esta ausencia de vida espiritual lo que Clarín se propone mostrar y
denunciar, pero sólo él puede hacerlo porque es consciente de lo que
debe —o debería ser— la verdadera espiritualidad.

* * *

* Vid. Bibliografía.
" Francisco Pérez Gutiérrez, El problema religioso de la generación de Í868 (V'alera, Alar-
cón, Pereda, Pérez Galdós, «Clarín», Pardo Bazán...), Madrid, Taurus, 1975. La parte reser-
vada a Clarín ocupa las páginas 269 a 338.
?
Jean Bécarud, «La Regenta», de Clarín y la Restauración, Madrid, Cuadernos Taurus,
1964, p. 20-21.
JO Yran Lissorgiws

Hoy en día no existe más que un estudio sobre la concepción reli-

giosa de Clarín, el de Pérez Gutiérrez, mencionado anteriormente, pero
esta cuestión se aborda en diversos trabajos dedicados a otros aspectos
de la obra de Leopoldo Alas, así como en las biografías. Encontramos
dos tesis casi contradictorias. De una parte están los que distinguen
varias «etapas» en la actitud y concepción religiosa de nuestro autor, tal
es el caso de Sainz Rodríguez en su discurso de apertura de la Univer-
sidad de Oviedo para el año académico 1921-1922^ o de Juan Antonio
Cabezas en una obra biográfica: «Clarín», el provinciano universal1'. Por
otra parte encontramos a Adolfo Posada, Marino Gómez-Santos, Laura
de los Ríos, Pérez Gutiérrez, que afirman que existe continuidad en
este aspecto, que Clarín permanece fiel a sí mismo".
¿Cómo pueden estar enfrentadas dos tesis en este asunto? Debemos
examinar sucintamente los argumentos o las afirmaciones de los que
sostienen una v otra tesis.
Comentar, desarrollar o refutar estos argumentos a medida que
examinamos dichas tesis no dejaría de ser interesante pero nos llevaría
a desarrollos que, finalmente, no harían más que girar alrededor de la
cuestión. Por eso, después de haber expuesto los diferentes puntos de
vista que desde luego no rehuiremos juzgar, preferimos ofrecer y justi-
ficar el nuestro, brevemente en este primer capítulo, puesto que todo
el volumen es la justificación de nuestra tesis. Sin embargo, no pode-
mos eludir el problema, pues determina la elección metodológica.
Para Sainz Rodríguez, no hay en el momento en que escribe su dis-
curso de apertura de la Universidad de Oviedo, en 1921, dos épocas
en la evolución del pensamiento filosófico y religioso de Leopoldo
Alas, como han dado a entender ciertos críticos(una, donde dominaría
el escepticismo y otra que estaría caracterizada por un renacimiento
idealista y por un vago sentimiento religioso), sino tres.
La primera, que llega hasta 1881, está dominada por la profunda
influencia que el joven estudiante de provincias recibe de las eminen-
cias krausistas madrileñas; queda particularmente marcado por la filo-

" Pedro Sainz Rodríguez, La obra de -Clarín», Discurso de apertura del Curso Académico
1921-22 en ¡a Unizvrsidad de Ck'iedo. Publicado en: Evolución de las ideas sobre la decadencia
española y otros estudios de crítica literaria, Madrid, Rialp, 1962, pp. 337-380.
'•* Juan Antonio Cabezas, «Clarín», el provinciano universal, Madrid, Espasa-Calpe,
Austral, n.° 1.313, 1962.
:
Adolfo Posada, Leopoldo Alas, Clarín, Universidad de Oviedo, 1946. Marino Gómez-
Santos, Leopoldo Alas «Clarín», ensayo bio-bibliográfico, Oviedo, Instituto de Estudios
Asturianos, 1952. Laura de los Ríos, Los cuentos de Clarín, Madrid, Revista de Occidente,
1965. Francisco Pérez-Gutiérrez, o. cit.
El pensamiento de Clarín 21

sofía idealista de Francisco Giner. Sainz Rodríguez señala con preci-

sión que de esta época data la honda preocupación ética de Alas, así
como su oposición al positivismo 2, pero no dice nada de su actitud
frente a la Iglesia ni de su «postura» religiosa. Deja sobrentender, qui-
zás involuntariamente, que los campos estaban suficientemente limita-
dos como para no poder estar más que en uno o en otro. Veremos
cómo esto no es tan simple.
El segundo período es el de la adhesión al naturalismo. «El natura-
lismo era una técnica literaria, pero en su seno llevaba una filosofía y
forzosamente tenían que caer en el determinismo los que no acertasen
a separar uno y otro aspecto. Algo de esto le ocurrió a Clarín» \ Sabe-
mos que este autor siempre se ha cuidado de distinguir la técnica natu-
ralista de la filosofía que tal movimiento literario implicaba y que, si
bien aceptó con e n t u s i a s m o el n a t u r a l i s m o como m e d i o , siempre
rechazó el aspecto filosófico de la escuela de Zola'\ Partiendo de esta
falsa afirmación, Sainz Rodríguez evoca el debilitamiento progresivo
del idealismo de pulpito del período anterior, a continuación de lo cual
Alas habría caído en «un escepticismo puramente literario y satírico»'\
Advirtamos la ambigüedad de la cita: si Alas no es escéptico más que
en el terreno literario podemos suponer que no lo sea en otros ámbi-
tos; así, por ejemplo, la fuerte sátira clerical que contiene La Regenta
sería sólo el resultado de una actitud literaria, un extravío, en suma,
que no comprometería p r o f u n d a m e n t e a su responsable. El Clarín
auténtico, del cual Sainz Rodríguez no supone la existencia más que
implícitamente, sería víctima de las «modas» de su tiempo, el krau-
sismo primero, después el naturalismo y quizás, en el fondo, no haya
un Clarín auténtico: sólo un hombre sacudido por los perniciosos
vientos de una época desorientada. En cuanto al p r e t e n d i d o aleja-
miento del idealismo krausista, convendría observarlo más de cerca. Sí
es verdad que Clarín se burla, durante este período, de ciertos aspec-
tos externos del krausismo mal asumido por algunos adeptos: lenguaje
confuso, costumbres austeras más imitadas que sinceras...1", Clarín no
renegó nunca, y con razón, de lo que de noble y auténtico había en las

,:
Sainz Rodríguez, o. cit., p. 349.
11
Ibid., p. 351.
14
Vid. Clarín político 11, cap. 3, pp. 149-170.
'" Sainz Rodríguez, p. 351.
lr
Vid. el cuento Zurita, en La Ilustración Española y Americana, almanaque para 1885
(diciembre de 1884). Publicado en Pipa, Madrid, Fernando Fe, 1886. Edición reciente de
Pipa por Ramos Gascón (Madrid, Cátedra, 1980).
22 Yvan l.issurgues

ideas de Giner. Sairtz Rodríguez no dice en la página 349 de su estu-

dio lo que parece olvidar en las páginas 351-353, a saber: que toda la
obra está influenciada por una ética forjada por la enseñanza de los
profesores krausistas. incluso si esta influencia estaba limitada a una
ética, la aportación sería enorme, pues, al fin y al cabo, una ética es
toda una concepción de la vida y de las relaciones sociales.
Sainz Rodríguez reconoce, algunas páginas más adelante, que a
pesar «del ambiente que se respiraba en la vida intelectual de enton-
ces, Clarín creyó siempre en la metafísica»17. No es, pues, sorprendente
que hacia el año 1890, bajo la influencia de la reacción idealista euro-
pea y por la importancia cada vez mayor de la idea de la muerte, Cla-
rín entre en su tercera etapa, caracterizada esencialmente por «un
resurgir lento y seguro de sus ideas y sentimientos religiosos»18.
Sainz Rodríguez escribe que «en los escritos de estos años se
observa en Clarín un amor y un respeto cada día mas acentuados a la
tradición española, tan ligada en muchos aspectos con el predominio
del Catolicismo en Europa»1*. Así pues, ¿habría vuelto pura y simple-
mente al seno de la Iglesia después de algunas escapadas de hijo pró-
digo por la vida? Se podría pensar, efectivamente, si se omite, como
ocurre en el Discurso de Sainz Rodríguez, que durante este mismo
período Clarín critica a la institución católica como lo hacía en 1876 o
en 1885. Como veremos, la cuestión no es tan simple como Sainz
Rodríguez quería dar a entender.
Dicho esto, es necesario añadir que el estudio que acabamos de exa-
minar fugazmente data de 1921: tiene el mérito de haber sido la pri-
mera tentativa de comprensión total del pensamiento de Clarín. Con-
tiene algunas ideas interesantes y, por experiencia, sabemos que puede
incluso seducir en su apreciación general, pero sólo en un primer
momento. Cuando uno se deja imbuir por las ideas de Leopoldo Alas,
se da cuenta que las tres «etapas», al menos las que presenta Sainz
Rodríguez, son el resultado de una visión, cuando menos, superficial.
Juan Antonio Cabezas, en su biografía de Clarín, cuyo título tuvo
mucho éxito, considera que ha habido varias etapas en el pensamiento
del autor de La Regenta. Permítasenos, de paso, hacer justicia a la obra
de J.A. Cabezas; se han formulado numerosas críticas en su contra, a
menudo justificadas y necesarias, aunque sólo fuera para corregir los

'" Ibíd., p. 356.

!s
Ibíd., p. 360.
'- Ibíd., p. 361.
El petistitniento de Clarín 23

innumerables errores q u e contiene, pero no p o d e m o s olvidar q u e

aportó en su momento un gran número de elementos que aún hoy en
día constituyen la base de nuestro conocimiento de Leopoldo Alas y no
nos cabe ninguna duda de que la nueva biografía de éste último —aún
por escribir— extraerá, y ampliamente, del libro de Cabezas una mate-
ria digna de ser enérgicamente sacudida en el tamiz crítico. Por ejem-
plo, y para volver al tema que nos ocupa, la biografía señala que hay
una ruptura del ser interior bajo la influencia krausista y que en el
alma del «mozo religioso y sentimental», que hasta entonces era Alas,
se han introducido «las espinas de la duda religiosa y del escepticismo
religioso»21. Según Cabezas, Alas habría estado sometido desde enton-
ces a una constante batalla ideológica interior que, veinte años después,
debería resolverse por sí sola en un «eclecticismo sincero, fecundo y
armonioso»". Que el joven Leopoldo haya sido un niño religioso arro-
pado por una atmósfera familiar, o aún mejor, como se ha dicho, acu-
rrucado en la cálida religión de la madre, es algo que casi no se pone
en duda. Lo que resulta más dudoso es que se haya hundido después
en las angustias de la duda y del escepticismo, pues queda por probar
que la crítica sin concesiones que hace de la Iglesia de su tiempo esté
motivada por la duda. Más bien parece todo lo contrario: la obra de
Clarín revela una incesante búsqueda de la autenticidad que no puede
parecer escéptica más que a los ojos de aquéllos cuya religión se ha ais-
lado en la ortodoxia. Incesante búsqueda de pureza, sí, que conduce al
anticlericalismo cuando lo clerical significa sólo práctica vaciada de
religiosidad. Según esto, la evocación dramática que hace Cabezas de la
famosa noche en la que Clarín habría recibido la cruda revelación de la
verdad, indudable revelación de la montaña, según él, es inaceptable.
Escribe Cabezas: «Algo como un yo nuevo que empieza a manifestarse,
que irrumpe violentamente en su vida anímica y empieza a destruir
con la violencia de las fuerzas primordiales largo tiempo reprimidas,
todo su artificioso teatro interior». Así, «hubieran caído a pedazos de
su alma los estucos de la cultura racionalista, los castillos de naipes
pintados de la filosofía krausista y del naturalismo literario de importa-
ción». Y todos «los mitos ideológicos de la juventud —filosóficas sire-
nas— que antaño lo arrastraron, imprudente Ulises, hacia las rocas del
e s c e p t i c i s m o » h a b r í a n s i d o d e s t r u i d o s «a m a r t i l l a z o s de p e n s a -
miento...»". Resumiendo, para alguien a quien le interese seguir el
31
J. A. Cabezas, o. cit.,p. 63.
;1
Ibíd., p. 87.
- Ibíd., p. 179.
24 Yvan ¡.isxorgues

largo camino de Alas no pueden explicarse así los hechos. La verdad

resulta menos espectacular^. De hecho, Cabezas traslada sin miramien-
tos una pugna del cuento Cambio de luz:i a la vida del mismo Clarín.
Esto supone olvidar que la creación literaria tiene sus propios derechos
y que no es prudente sacarla de sus fronteras sin pagar un racional
derecho de aduana. El ejemplo podría constituir una justificación suple-
mentaria de nuestro estudio del pensamiento de Clarín... Por otra
parte, él mismo diferenciaba entre la exposición literaria y el pensa-
miento directo cuando escribía en el Prólogo de Cuentos morales en 1895:
«Cómo entiendo y siento yo a Dios, es muy largo y algo difícil de
explicar. Cuando llegue a la verdadera vejez, si llego, acaso dejándome
ya de cuentos, hable directamente de mis pensares acerca de lo
Divino»-"1. No llegó a la verdadera vejez pero escribió mucho sobre los
asuntos divinos.
Se hace necesario decir que J. A. Cabezas, a pesar de la visión defor-
mada que proporciona sobre la «evolución» de Clarín, y esto por desco-
nocimiento de todos sus escritos, caracteriza apropiadamente la religiosi-
dad de nuestro autor cuando dice que el cristianismo de éste no está «en
el Catolicismo político y farisaico, que en España fue siempre arma de
las tendencias sociales más reaccionarias, ni en el mecanicismo plásticola-
bial de unas prácticas litúrgicas más o menos religiosas en apariencia (...)
en las que se suelen conformar los que a sí mismos se creen monopoliza-
dores del Catolicismo, sino en los valores fundamentales del cristianismo
evangélico»2*. Queda por averiguar si estos valores evangélicos que
alcanzan su plenitud en Clarín durante los últimos diez o doce años de
su existencia no han estado siempre latentes en lo más hondo de su ser.
Es el gran interrogante que nos hemos hecho durante mucho tiempo.
La tesis defendida por Sainz Rodríguez o por Cabezas, según la
cual Clarín habría pasado de una postura escéptica en materia religiosa
a otra espiritualista, mística, incluso caracterizada por cierta adhesión a

:
' Es lo que ha demostrado muy acertadamente Carlos Clavería en su artículo «Cla-
rín y Renán (Cinco estudios de literatura española moderna, Salamanca, Colegio Trilingüe
de la Universidad, 1945, pp. 31-45): Cambio de luz «no significa que Alas descubriera
repentinamente un día en el bosque de Carbayeda un yo idealista, sentimental y reli-
gioso...» (p. 34)
:<
Cambio de luz, publicado en Los Lunes de El Imparcial (3/IV/1893). Incluido después
en El sefwr y lo demás son cuentos (Madrid, Manuel Fernández Lasante, 1892). Libro ree-
ditado en la colección «Austral»: l'1 edición en 1944; 2a en 1947.
;
'~ Cuentos morales (Madrid, La España Editorial, 1896. Edición reciente: Madrid,
Alianza Editorial, 1973). Páginas 8-9 de la edición de Alianza.
:
" J. A. Cabezas, o. cit., pp. 185-186.
¡:l pensamiento de Clarín

la religión positiva dominante, el Catolicismo, ha repercutido en ciertos

trabajos que no tenían como finalidad específica el estudio de nuestro
autor. Tal es el caso, por atenernos a un ejemplo eminente, de José F.
Montesinos, que habla de la «fase espiritualista» de Clarín, lo que hace
suponer que hay otra que no lo es".
* * *

Por otro lado, investigadores, críticos o biógrafos defienden la idea

de continuidad del pensamiento de Leopoldo Alas en materia religiosa.
Para Adolfo Posada, que ha recopilado sus recuerdos treinta o cua-
renta años después de la muerte de su colega y amigo Leopoldo, en
una obra que tendrá siempre un inestimable valor, pues, ante todo, es
no una exégesis erudita sino un testimonio directo,«Alas fue siempre
un espíritu profundamente religioso» :s .
No obstante, hay que precisar que Posada confiere a la religiosidad
un sentido muy amplio que engloba tanto el culto a la belleza o la
religión de la moral como la mística religiosa p r o p i a m e n t e dicha:
«Alas fue toda su vida un espíritu esencialmente religioso, un apóstol
de la religión de la belleza —a lo Ruskin—, de la religión de la moral
—a lo Krause y... a lo Tolstoi, son compatibles— y de la religión a la
manera de nuestros místicos» 2 ". El biógrafo sugiere que el concepto
religioso de Clarín se sitúa en este nivel, aunque en un determinado
momento de su vida hubiera profesado gran culto a la ciencia v la
razón, ya que se rebeló contra todas las manifestaciones de prosaísmo,
de materialismo, de vulgaridad, contra las fórmulas huecas y ampulo-
sas, contra la hipocresía... porque era ante todo un espíritu puro, ínte-
gro y auténtico. Por eso también, «la hipocresía, la mojigatería, la reli-
gión —como santa— convertida en arma política o en potencia domi-
nante» le provocaban la más invencible repugnancia. «Una cosa eran
—añade Posada— los altos intereses del espíritu y los anhelos de lo
transcendental de una conciencia o de una comunidad de conciencias
y otra el culto de puro aparato ostentoso. De ahí sus audacias, sus iro-
nías, sus sátiras, sus latigazos, sus burlas que a veces se reputaban
volterianas, de ahí su actitud de ataque contra toda la falsa mística de
beatas y mancebos, legos y ordenados, con o sin votos...». Es decir, «el

r
José F. Montesinos, Galdós, Madrid, Castalia, 1968, p. 241.
s
Adolfo Posada, o. cit., p. 35.
* Ibíd., p. 23.
26 Yvati Lissorgues

cura zafio o vicioso o mujeriego o simplemente 'mestizo', simoníaco e

intrigante, que con tanta abundancia se cosechó en las Asturias de la
Restauración, el canónigo electorero, el obispo dispensador de favores
y atiborrado de la ciencia que hincha, le inspiraban la misma aversión
ético-estética que el ateo militante, el librepensador profesional»50.
Este pasaje, aunque un poco largo, se ha citado íntegramente ya
que dibuja bastante bien lo que fue en esencia la actitud de Alas frente
a ciertos eclesiásticos y a cierta «forma» de religión, pero también
frente a buen número de librepensadores. Se trata fundamentalmente
de la posición de un moralista que se interesa por todo lo que, por
diversas razones, por incapacidad o cálculo, es postizo o estereotipado
en una rutina estancada. Así pues, parece lógico pensar que la verdad
profunda de Alas se ubica en este nivel. Queda por saber, sin
embargo, cómo se manifestó durante veintiséis años, en el dominio
religioso y filosófico, esta lucha contra lo postizo que Posada presenta
como una constante, y más precisamente, se tratará de buscar las cla-
ves de esta autenticidad a partir de la cual comenzó la lucha. Según su
propio testimonio, Posada no basa su biografía en la obra escrita de su
amigo, además lo que se sabe de Clarín no pasa por la exégesis tex-
tual, lo que dice lo ha «vivido» más que leído. Posada sabe que sólo se
podrá comprender totalmente a Leopoldo Alas y a su obra cuando
haya suficiente distanciamiento histórico, de forma que se pueda aco-
meter un análisis sereno de una obra dislocada y dispersa11.
Quizás haya sido este distanciamiento histórico lo que le faltó en
1952 a Marino Gómez-Santos" pues, aunque analiza ciertos escritos de
nuestro autor, no muestra la serenidad que recomendaba Posada.
Gómez-Santos adopta frecuentemente un tono perentorio que llega a
ser francamente despreciativo cuando evoca el período revolucionario
de 1868 a 1874 o cuando evoca el krausismo. Clarín será uno de los
liberales que «más dosis revolucionarias se (hubiera) inyectado por
cuestión de moda», además, se hubiera untado «los cabellos con
pomada de heliotropo» y hubiera rizado «sus ideas al calor de la polí-

1
Ibíd., pp. 36-37.
" Ibíd., p. 221.
,:
Marino Gómez-Santos, o. cit. El capítulo III de la 2'1 parte está consagrado a la reli-
giosidad de Leopoldo Alas, pp. 140-175. Un primer borrador de este capítulo se publicó
como artículo («La religiosidad de Leopoldo Alas. Dos cartas inéditas de 'Clarín'») en el
Boletín del instituto de Estudios Asturianos, XIII, agosto de 1951, pp. 240-244. Hay que
incluir en este capítulo III la publicación completa de la inestimable correspondencia
entre Alas y Martíne2 Vigil, obispo de Oviedo.
El pensamiento de Clarín £J

tica revolucionaria cantada con música de pasodoble» \ ¡Del mejor

gusto, aunque en el tono oficial de la España de 1952! Claro está que
Clarín había venerado luego el krausismo sólo porque era «una moda
más»^. ¡Pobre Clarín! ¡He ahí lo que les ocurre a los jóvenes que se
alejan del seno de la santa y buena madre Iglesia! Pues, en efecto, «la
religiosidad puede certificarse por lo menos hasta la Revolución de
septiembre» 1 5 . A p a r t i r de este m o m e n t o —y p o r un t i e m p o , se
entiende— sus sentimientos religiosos se disipan un poco bajo las ole-
adas ideológicas de la República*'.
En el párrafo siguiente, Gómez-Santos rectifica lo que era un error
difundido por J. A. Cabezas. Se trata de una anécdota: en 1868, Clarín
y una «banda» de estudiantes habrían llevado el busto de Isabel II por
las calles de Oviedo. Como ha revelado A. Posada, citando una página
de Juan Ruiz, diario manuscrito redactado principalmente por Leo-
poldo, nuestro joven estudiante desaprobó tal acción. Pero leyendo a
Gómez-Santos nos preguntamos: ¿Pensaba éste en 1952 que existía una
relación entre el busto de Isabel II y los sentimientos religiosos? Es
muy probable que en tal fecha hubiera tendencia a negar que existiera
sentimiento religioso fuera de la ortodoxia político-religiosa. ¿Que pre-
tende probar Gómez-Santos? Simplemente que Clarín, aunque «deso-
rientado» por los vientos perniciosos de 1871, no perdió sin embargo
su religiosidad profunda. La demostración resulta poco convincente y,
además, muy torpe. Gómez-Santos cita una interesantísima poesía
dirigida en 1876 a Pepín Quevedo, en la cual Leopoldo Alas opone el
«pobre amor de las mujeres al amor absoluto de Dios»:

¿De qué me sirve un amor

que en frágil vaso se encierra?
(...)
Hay una sublime esfera
para el alma enamorada
de Dios; allí la mirada
abarca la tierra entera

!:
Ibid., p. 144.
M
Ibíd., p. 146.
,r
Ibíd., p. 141.
v
Ibíd., p. 143.
,?
Ibíd., p. 142.
28 yvan Lissur^ncs

Pero la carta a Pepín Quevedo se cita sin tener en cuenta realmente la

fecha, y es una pena, pues este texto (y bastantes otros, como veremos)
prueba que la adhesión al ideal revolucionario no ahoga necesariamente
el sentimiento religioso: herejía que nuestro investigador, por supuesto,
no quería avalar. En cuanto a las afirmaciones gratuitas, ésta es una: Cla-
rín se arrepintió de algunos cuentos escritos antes de 1884, como Pipa, El
doctor Pertinax, El diablo en Semana Santa*. ¡No es serio! ¡Cómo se va a
arrepentir después de haber escrito La Regenta1. Clarín siempre asumió lo
que fue y nunca pensó que debiera arrepentirse. En el prólogo a la 4a
edición de Solos (1881) confiesa que si tuviera que hablar en 1891 del
naturalismo, el romanticismo o de la influencia de «nuestra literatura revo-
lucionaria» diría cosas muy diferentes, y añade: «No me pesa haber
modificado mis opiniones, lo creo natural, saludable, pero tampoco estoy
arrepentido de haber pensado antes como pensaba»3*.
Gómez-Santos elude el período 1878-1890 y para el siguiente yuxta-
pone citas entresacadas de cuentos (como Cambio de luz, por supuesto
leído al pie de la letra al igual que Cabezas), de Un discurso*-, que con-
tiene las ideas sobre la enseñanza religiosa, y, evidentemente, del artí-
culo sobre La Unidad Católica41, que, además de ser «una exaltación del
catolicismo», revela «una restauración de sus ideas religiosas»4:. Todo
esto no es verdad más que en parte v precisa una observación un
tanto distanciada y al mismo tiempo un análisis más aproximado.
La gran lección que extraeremos de estas páginas, a espaldas de
Gómez-Santos, es la clara distinción que se debe establecer, muy sere-
namente, entre catolicismo v sentimiento religioso.
Y a este respecto es particularmente oportuno evocar el testimonio
de Maximiliano Arboleya Martínez41, incluso si no aborda realmente la
cuestión que aquí nos interesa, es decir, la de la evolución (o la no
evolución) del pensamiento religioso de nuestro autor. Arboleya,
sobrino del obispo de Oviedo, Martínez Vigil, era, en la época en que
conoció a Alas, un religioso que ejercía la docencia en el Seminario de

"- lbid.. p. 146.

>
Citado en Clarín político ¡1, nota 2, p. 136.
40
Leopoldo Alas, Un discurso, en Folleto literario VIH, Madrid, Enrique Rubiños, 1891.
*! La España Moderna, XI, Xl-1889; Ensayos y revistas, pp. 185-217.
*: Gómez-Santos, o. cit, p. 149.
^ Maximiliano Arboleya Martínez, «Alma religiosa de 'Clarín' (datos íntimos e iné-
ditos)», en la Revista Quincenal, Barcelona, 1919, pp. 238 y ss. Publicado después en
Renovación social, Oviedo, 1926, n° 46 a 49, y más recientemente (en parte) en Leopoldo
Alas, «Clarín», El escritor y la crítica, edición de José MJ Martínez Cachero, Madrid, Tau-
rus, 1978, pp. 43-59. Nosotros citaremos siguiendo esta última edición.
£/ pensamiento de Clarín

Oviedo. Después, una vez canónigo, se hizo famoso por sus intentos
de crear en la línea de la Rerum Novarum, un sindicato obrero católico
en Asturias. El canónigo Arboleya consideraba que las masas obreras
se pasaban al socialismo por culpa de la jerarquía católica que mante-
nía e incluso reforzaba su alianza con la burguesía^4. Espíritu abierto,
uno de los raros católicos que en España había comprendido real-
mente el mensaje innovador y conciliador de León XIII y captado en
toda su importancia el espíritu de la Rerum Novarum para el bien de la
propia Iglesia, Arboleya supo ganarse fácilmente la simpatía de Clarín.
Su artículo es un testimonio directo; Arboleya deja para otros el tra-
bajo de deducir de sus escritos la personalidad religiosa de Clarín: «El
examen de sus ideas religiosas, tal como aparecen en sus libros, folle-
tos y artículos, podría y seguramente merecería ser objeto de otro
estudio, del cual, acaso y con sorpresa de muchos espíritus superficia-
les y muy fácilmente impresionables por ciertas subidas de tono se
sacarían conclusiones muy parecidas a las que no será difícil sacar de
los pocos datos que paso a resumir» 45 . El reproche que se le podría
hacer a M. Arboleya sería el de no aportar fechas. En base a los acon-
tecimientos que evoca, y en primer lugar la creación en Oviedo de una
academia de Santo Tomás de Aquino, es fácilmente deducible que su
relación con Alas es posterior a 1891. No obstante, molesta comprobar
cómo se privilegia el período 1890-1891, durante el cual se afirman cla-
ramente las ideas religiosas de nuestro autor, mientras que todo lo
precedente se ventila por medio de calificaciones como «estridencias
volterianas» o «lamentables errores». En resumen, y siguiendo a Arbo-
leya, podríamos pensar que Clarín tuvo siempre frente a la religión
católica una actitud más o menos parecida a la posterior a 1890 salvo
que a veces, debido a su temperamento, se dejó arrastrar a algunas
«estridencias volterianas en sus estudios críticos» o «algunas lamenta-
bles equivocaciones de pésimo gusto e insigne injusticia en sus nove-
las»^. En suma, estos errores no serían más que pasos en falso que no
podrían hipotecar una religiosidad más o menos constante pero siem-
pre cierta. Es verdadero y falso a la vez, pues la crítica de Clarín frente
a la Iglesia de su tiempo es cualquier cosa menos un error, aunque

M
Sobre esta interesante cuestión vid. la obra de David Ruiz, Asturias contemporánea
(1868-1936), Madrid, Siglo XXI, 1975, y el artículo de Elviro Martíne2 «El testamento
espiritual de Maximiliano Arboleya», en Boletín del Instituto de Estudios Asturianos,
Oviedo, enero-abril 1970.
45
Maximiliano Arboleva, art. cit., p. 45.
* Ibíd., p. 44.
 iO Yratt l.issorgm-s

también sea verdad que no pueda ponerse en duda su profunda reli-

giosidad. No acusaremos a M. Arboleya de pecar de sutileza, pero pre-
feriríamos que hubiera tenido la «suficiente serenidad» como para tra-
tar con franqueza la actitud crítica e incluso anticlerical de Clarín, no
sólo antes de 1890 sino después y hasta su muerte. M. Arboleya sabía
muy bien que el autor de La Regenta era y sería siempre la bestia
negra de los ortodoxos. Además, él mismo lo reconoce al escribir que
«algunos publicistas de nuestro campo, cuya sanísima intención queda
siempre a salvo, tienen especial empeño (...) en pintar como absoluta-
mente alejados del Catolicismo y de su influencia redentora a cuantos
no merecen ser llamados católicos en el sentido estricto de la pala-
bra»47. ¿No fue él mismo atacado en 1923 por uno de estos ortodoxos
con memoria de mármol y diente de acero tras la publicación de la
edición asturiana del artículo sobre Clarín? El cura de una parroquia
cercana a Oviedo publicó en 1927 un folleto de 31 páginas titulado De
cómo desfigura el Sr. Arboleya «las grandes figuras»4\ para refutar los
argumentos de Arboleya. Veremos —quizás— ciertos detalles de la
«réplica» a su debido tiempo; en resumen, para este buen cura, Alas
puede ser todo lo religioso que quiera decir el canónigo Arboleya, que
eso carece de interés: ¡no es católico! Es con este tipo de juicios suma-
rísimos con lo que se le fusila, dirá Bernanos algunos años más tarde...
Desde luego, abordaremos el contenido y señalaremos el valor del
testimonio de Arboleya llegado el momento y en particular cuando
estudiemos la posición antidogmática de Clarín y el problema de la
divinidad de Jesús.
Laura de los Ríos ha consagrado su tesis doctoral a los cuentos de Cla-
rín, que, por su numero y diversidad, justifican ampliamente tal empresa*.
<T Ibíd., P. 44.
tó
Luis Balbín Victorero, De cómo desfigura el Sr. Arboleya «las grandes figuras», Cova-
donga, 1927, 31 pp. Citado por Gómez-Santos, o. cit., nota 1, p. 161 y 173.
*• La publicación de los cuentos se escalona en La prensa de 1876 a 1900, y una de las pri-
meras preocupaciones de Laura de los Ríos ha sido determinar la fecha de la primera publi-
cación de cada uno de ellos, fecha que no aparece en los libros en que los recopiló su autor.
Hay que añadir que algunos artículos que tratan un tema de actualidad o un rasgo
costumbrista se presentan bajo forma literaria, con lo que parecen más cuadros de cos-
tumbres que artículos periodísticos. Estos merecerían un estudio aparte, sobre todo
desde el ángulo literario (diálogo como medio de aprehensión dialéctica de una reali-
dad, creación de un personaje ficticio encargado de asumir una situación, descripción o
relato que tiene el aspecto y los colores de la vida,...), pues por el contenido, en general,
no se diferencian de los artículos periodísticos propiamente dichos. Ahora bien, estos
textos no han sido recogidos en ningún volumen. Laura de los Ríos ha localizado y
exhumado algunos, pero hay bastantes otros que no verán la luz más que con la publi-
cación de la totalidad de la producción periodística de Clarín.
 c
El pensamiento ^' Cl' tr ' n M

Siendo la religión bajo sus diversos aspectos: social, individual o personal

una preocupación fundamental de Leopoldo Alas, no es extraño encontrar
este tema en buen numero de cuentos de 1876 a 1900, de tal modo que
Laura de los Ríos ha podido dedicarle todo un capítulo. Entregado como
estaba Clarín a su creación literaria, si su pensamiento religioso hubiera
evolucionado con los años esta evolución debería ser perceptible en sus
cuentos. Según L. de los Ríos la actitud religiosa de Leopoldo Alas se
manifiesta en el conjunto de estos textos, principalmente de dos formas:
«una refleja la religión como sentimiento íntimo, como emoción, diríamos,
la otra es una proyección social del tema religioso y da lugar a una serie
de relatos de intención crítica». Los primeros «son de tonalidad poética»,
mientras que los segundos «derivan hacia la sátira»: «las dos caras de Cla-
rín», concluye la autora^'. Es, dicho sea de paso, por «estas dos caras de
Clarín», la razón y el sentimiento, la cabeza y el corazón, por lo que
Baquero Goyanes insiste muy oportunamente en establecer un paralelismo
entre Unamuno y nuestro autor, representándolos divididos entre el inte-
lecto y el sentimiento: «sus obras poéticas, literarias son fruto de ese dolor
de sentirse trágicamente escindidos»51. En cuanto a «la espiritualidad reli-
giosa de Clarín es algo así como el campo de batalla, la zona de fricción en
que riñen las tendencias enemigas». Aparte de esta idea fundamental,
Baquero Goyanes no aborda realmente la evolución del pensamiento reli-
gioso de Clarín. Podemos suponer que da por segura tal evolución ya que
escribe que Cambio de luz muestra «la evolución de Clarín hacia una reli-
giosidad intensa, aunque acaso extraviada y difusa»52. Se advertirá, sin
necesidad de insistir mucho, lo que supone la elección del calificativo
«extraviada»...
Por el contrario, Laura de los Ríos es muy clara, al menos en lo que
concierne a los cuentos que son «una proyección social del tema reli-
gioso», es decir, a los cuentos satíricos. Subraya que El Cristo de la
Vega... de Ribadeo, aparecido en 1898^, es realmente anticlerical e
incluso, dice, «el único cuento francamente anticlerical». Por fin conta-
mos con un argumento de importancia principal e irrefutable: Clarín, a
pesar de su evolución hacia una religiosidad intensa después de 1890,
es capaz de escribir un texto «anticlerical» en 1898, como lo hacía, por
ejemplo, en 1876 y como lo hará después. Es necesario admitir, pues,

"• Laura de los Ríos, o. cit., p. 241.

f:
Mariano Baquero Govanes, El cuento español en el siglo XIX, Madrid, CSIC, 1949, p. 329.
?:
Mi., p. 329.
"! Madrid Cómico, 776, 1-1-1898 (Almanaque). Incluido en El gallo de Sócrates, Barce-
lona, Maucci, 1901 (publicación postuma).
.-ÍJ )ran Lisscinanes

que se trata de un «extravío» constante, que la actitud crítica de L.

Alas con respecto a determinados aspectos de la Iglesia no cambia sus-
tancialmente con los años. Sin embargo, habría que esperar a 1965
para que la niebla ideológica se despejase gracias a la claridad del
comentario de Laura de los Ríos: «Importa señalar la fecha al hablar
del contenido de este cuento (El Cristo de la Vega... de Ribadeo) para
deshacer definitivamente la afirmación corriente de que Alas fue trans-
formando su actitud ante la Iglesia, de una franca postura anticlerical
a un acercamiento definitivo al final de la vida». Y la autora de estas
líneas puede concluir aún que Alas fue «siempre consecuente en sus
ideas v en su eclecticismo» y que «su verdadera fobia va contra la fal-
sedad, el fraude, la mixtificación en cualquier campo de la vida»1"4.
Esta caracterización fundamental de nuestro autor que de los Ríos
deduce del estudio de los cuentos coincide con el retrato moral que
podría hacer Posada, como hemos dicho en páginas anteriores, des-
pués de una veintena de años de relaciones amicales.
Sin embargo, la causa aún no está definitivamente ganada o al
menos todavía no está clara la constante actitud crítica o lo que se
podría llamar el anticlericalismo de Alas. La razón estriba sobremanera
en el desconocimiento de una gran parte de su producción periodística.
Pérez Gutiérrez, por ejemplo, ha consagrado un largo capítulo de
su muy interesante obra sobre El problema religioso de la generación de
1868^ a Leopoldo Alas basándose exclusivamente en los nueve libros
de artículos reunidos por el autor y en algunos cuentos significativos,
pues no ha querido lanzarse a la «aventura de las hemerotecas», que,
afirma, no habrían seguramente aportado elementos muy novedosos.
¡Ciertamente!
Su trabajo se limita a estudiar los artículos más significativos de
cada libro, siguiendo un orden cronológico que, en el caso de los cuen-
tos sobre todo, sólo es aproximativo. El análisis es siempre bueno y
pertinente, y está hecho con un espíritu abierto. Pero debemos decir
que el método cronológico escogido no es el mejor, ya que, además de
que entorpece sobremanera la exposición, no permite entresacar las
líneas esenciales alrededor de las cuales, a lo largo del tiempo, se
ordena necesariamente el pensamiento religioso y filosófico de Clarín.
De tal manera que después de leer el capítulo se tiene una idea sin
duda justa en muchos puntos de su pensamiento, pero no se tiene una

Laura de los Ríos, o. cit., p. 252.

Francisco Pérez Gutiérrez, o. cit. (vid. nota 7).
El pensíimicnto de Clarín .15

visión clara, y menos aún total, pues Pérez Gutiérrez, cansado segura-
mente de «pasar revista» tanto tiempo, resuelve en pocas líneas el
libro Siglo pasado, de capital importancia.
Estos defectos metodológicos no son defectos menores, puesto que,
en primer lugar, revelan, a pesar de la pertinencia de los análisis de
ciertos artículos, una insuficiente reflexión de conjunto y, sobre todo,
no dejan percibir la imagen total de la dimensión filosófica y religiosa
de Leopoldo Alas. Y el hecho de afirmar que sea necesario «establecer
una cierta compartimentación en lo que fue un proceso de crecimiento
interior y maduración ininterrumpidos»^ no añade nada si no se esta-
blecen estas divisiones.
Existe algo más grave aún y queremos creer que los tres juicios que
vamos a comentar y refutar brevemente se justifican por una falta de
información. Si es así, hubiera sido preferible no presentarlos de una
forma tan perentoria.
Veamos el primero: «por lo que se refiere al catolicismo, podemos
dejar establecido lo siguiente: Clarín sostuvo siempre el valor positivo
de la Iglesia como institución, y en particular —lo que podrá resultar
más sorprendente— como ingrediente de la historia y cultura españo-
las»57. No, Clarín no sostuvo siempre el valor positivo de la Iglesia, y
menos como institución, incluso combatió, a veces agresivamente, y
durante toda su vida, algunos aspectos de esta institución, como vere-
mos en el capítulo siguiente. Lo único que Clarín proclamó siempre
fue su apego a la civilización cristiana, que él juzga superior a todas
las demás, pero convendremos en que eso es otra cosa v \ Es verdad
que en 1889 escribe un artículo donde subraya que la historia española
es inseparable del catolicismo (lo cual no s o r p r e n d e ) y d o n d e se
declara solidario, como español, con este pasado (lo que es quizás más
sorprendente teniendo en cuenta el combate permanente que libra
contra la institución católica de su época). Será necesario, aquí tam-
bién, contemplar el asunto de más cerca, para aclarar a medias que no
se trata de que Clarín asumiese un pasado histórico católico-hispánico,
sino de sentirse solidario con la esencia de ese pasado.
v
' ¡bíd., p. 312.
57
Ibíd., p. 281.
56
Desde 1876, Alas afirma su convicción de que la civilización cristiana tiene ante sí un
largo porvenir de perfeccionamiento: «Creo que la civilización cristiana europea está lla-
mada a transformarse por modificaciones lentas y de sucesión rítmica, por aluvión cons-
tante, por selección acaso; no creo en su muerte, no es ya uno de aquellos cielos cerrados
de las antiguas civilizaciones, que dejaban una herencia, pero cuya vida terminaba al apa-
recer otros más dignos pueblos en el cuadro de la historia». (£/ Solfeo, 163, 1 l-IT-1876).
34 Yvan Lissorgiws

Pérez Gutiérrez afirma en la misma página que Clarín «se refirió

siempre a los sacramentos, y aun los usó, tanto en su vida propia
como en su creación literaria, como si diera por supuesta su eficiencia
sobrenatural. Cuál fuere la teología de Clarín a este propósito es algo
que no hemos podido precisar: no hemos hallado elementos suficien-
tes para un juicio positivo». Así pues, Clarín habría usado los sacra-
mentos pero no habría a b o r d a d o nunca, ni de cerca ni de lejos, la
cuestión del sentido que podrían revestir. ¿Habrá sido Clarín un prac-
ticante mecánico de la religión? ¿Estaría dominado por una fe ciega?
Realmente, en sus escritos no hay alusión alguna a práctica personal
de los sacramentos. El único testimonio que existe sobre esta cuestión
es el de M. Arboleya, que cuenta que Alas le dijo un día que le gusta-
ría que sus hijos comulgasen todas las semanas. En cuanto a su cono-
cimiento de las prácticas, deja mucho que desear. En 1896, después de
la muerte de su madre, que había sido siempre muy devota, le pide al
obispo de Oviedo que conceda una serie de indulgencias, pero con-
fiesa que no conoce nada del procedimiento de concesión^. Es posible
que, aunque se confesara en una carta al obispo y también en otros
lugares, no católico, haya sido practicante, pero lo que es cierto es la
falta de alusiones en sus artículos que permita confirmarlo, al menos
después de 1872-73.
Y la tercera afirmación de Pérez Gutiérrez es ésta: «Si se exceptúa
su taxativa negación de la divinidad de Cristo podría llegar a supo-
nerse que Clarín mantuvo toda su vida la fe de su madre»*'. Es cierto
que el joven Leopoldo llega en 1871 a Madrid impregnado de la reli-
gión familiar y que la adhesión entusiasta a las ideas liberales después
de 1868 no mermó una costumbre religiosa y una religiosidad vividas
hasta entonces de una forma demasiado natural como para cuestionár-
selas. Sobre esta época hay testimonios variados de Clarín, pero del
Clarín maduro, torturado a menudo por su razón, un Clarín que se
inclina con nostalgia hacia aquel lejano paraíso perdido de la infancia
y de la adolescencia. Aquella plenitud de la infancia era el privilegio
del sueño de la razón y está asociada al cálido recuerdo protector de
la madre. Pero la edad de la razón ha llegado. Y cuando el recuerdo
de la plenitud pasada lo embarga, se debe precisamente a sentir con
tristeza que la ha perdido. La religión de la madre no es más que una
reminiscencia. Por otro lado, Clarín no evoca siempre con tristeza la

5
" Carta publicada por Gómez-Santos, o. cit., p. 174.
"" Pérez Gutiérrez, o. cit., p. 281.
E¡ pensamiento de Clarín

religión de su infancia. Con humor revela en 1887 que cuando El Cas-

cabel, periódico satírico de Frontaura, se decidió un día a publicar artí-
culos religiosos («Desahogos de flatos religiosos en forma de endechas
cristianas»), él, Clarín, adolescente y buen católico, a u n q u e liberal,
envió unas poesías místicas que el periódico publicó. Reconoce des-
pués que se corrigió a tiempo pero El Cascabel «continuó en la mala
senda, cultivando la noche serena de Fray Luis... en traje de pierrot»M. Se
ha prestado especial atención a un pasaje de Folleto Literario VI, de
1890, d o n d e Clarín evoca con una pizca de nostalgia sus primeros
años de estudiante en Madrid, en 1871 o 1872, «en aquel Madrid que
me parecía tan grande y tan enemigo en su indiferencia para mis sue-
ños y en mis ternuras y en mis creencias, encontraba algo parecido al
calor del hogar... en el teatro y en el templo. Me consolaba dulcemente
entrar en la iglesia, oír misa, ni más ni menos que en mi tierra, y ver
una multitud que rezaba lo mismo que mis paisanos, igual que mi
madre»"2. ¡La oración como medio para entrar en comunión espiritual
horizontal con la tierra natal y con la madre! ¡Lejos queda esto de la
aspiración ascendente hacia lo Divino! El ejemplo revela lo que puede
ser «la religión de la madre».
Para terminar, nos preguntamos cómo Pérez Gutiérrez puede supo-
ner en la página 281 que nuestro autor mantuvo toda su vida la fe de
su madre mientras que en la página 279 escribe que en Clarín hubo
«desplazamiento de su ser religioso, desde un catolicismo de fijación
materna y familiar a una convicción auténticamente religiosa, pero no
positiva ni racional». Lo que sí es verdad es que la palabra convicción
no es la más acertada para definir lo que no fue más que una ince-
sante búsqueda religiosa, y esto es así porque la razón le impide a
Clarín unirse a la religión positiva católica.
En resumen, parece que estas afirmaciones perentorias sólo se justi-
fican porque Pérez Gutiérrez ignora ciertos componentes de la obra
periodística de Clarín.

* * *

Antes de entrar realmente en el tema, es necesario tener una visión

global de lo que ha sido la postura religiosa y filosófica de Clarín
": Madrid Cómico, 208, 12-II-1887; Mezclilla, pp. 304-305. A pesar de nuestros esfuer-
zos no hemos podido identificar estas poesías místicas y anónimas de Clarín.
'- Rafael Calvo y el teatro español, Folleto literario VI, Madrid, Enrique Rubiños, 1890,
pp. 40-41.
36 Yvan l.issorgues

durante los veintiséis primeros años de la Restauración que conforman

el espacio temporal de nuestro estudio. No volveremos sobre el perí-
odo de la infancia y de la primera adolescencia más que incidental-
mente, no porque este período no revista interés en sí mismo y como
punto de partida de una evolución e incluso como «presencia» en la
etapa adulta, sino porque lo estimamos suficientemente conocido.
Además, para verlo realmente desde una nueva perspectiva, sería
necesario, en primer lugar, disponer de determinados elementos bio-
gráficos o literarios de los que carecemos, y luego, ahondar en una
dimensión psicológica e incluso psicoanalírica que no es precisamente
la perspectiva en la cual situamos nuestra investigación.
¿La concepción filosófica y religiosa de Clarín ha evolucionado de
1875 a 1901, ha habido varias «etapas» o se trata sólo de un lento
«proceso de maduración»? Concisamente: ¿hay unas constantes o sólo
una serie de etapas sucesivas?
La cuestión resulta pertinente puesto que los críticos que acabamos
de estudiar, por diversas razones, no coinciden en este punto. No obs-
tante, es absolutamente necesario resolver el problema de antemano,
primero porque es la única manera de aprehender la verdad del tema
y sobre todo porque de la respuesta depende la organización metodo-
lógica del conjunto del estudio. La composición, decía Clarín, tratán-
dose de novela debe ser el reflejo de la realidad y debe deducirse de
las leyes que dirigen el objeto estudiado 63 . Lo mismo sucede aquí, pues
si hay unas líneas constantes es necesario seguirlas hasta el final y no
romperlas en etapas sucesivas. Si no es así hay que plantearse la exis-
tencia de varias etapas, estudiarlas y luego encontrar y analizar las
causas que explican el paso de una a otra.
Debemos confesar que hemos tenido nuestras dudas, ya que nues-
tros anteriores estudios del pensamiento político-social, así como el
estudio de las concepciones literarias nos predisponían a distinguir
tres etapas: una militante de 1875 a 1882, otra de análisis tanto de un
cierto pensamiento político como de un medio literario, el Natura-
lismo, de 1882 a 1890, y la última caracterizada por cierta vacilación
respecto al m u n d o exterior (político, social, literario) y por un
regreso hacia sí mismo orientado a una búsqueda espiritual. Hemos
tenido que convencernos, después de haber releído el conjunto de la
obra, que con la preocupación filosófica y religiosa nos hallamos en
otro nivel.

*"' Vid. Clarín político 11, p. 156 y nota 28.

El twnsamiento de Clarín 37

Acabamos de recordar lo que afirman nuestros estudios anteriores

de Clarín político I y Clarín político 11; entre otras cosas que, a partir de
1890 y quizás antes, la b ú s q u e d a espiritualista toma la delantera a
todas las demás actividades del pensamiento. El mismo Clarín nos lo
revela. Así, por ejemplo, en una carta a Segismundo Moret, el cual le
invitaba en 1897 a conferenciar sobre la «crítica literaria» en el marco
de los cursos de la Escuela de Estudios Superiores del Ateneo de
Madrid, escribe: «Los principios y reglas de la crítica me exigirían vol-
ver sobre estudios a que tuve ya más afición que ahora». Le propone
otro tema más p r ó x i m o a sus preocupaciones de aquel m o m e n t o :
«Sigo hace años con cariño, con seriedad de hombre que se hace viejo,
el muy simpático, noble movimiento de la filosofía modernísima en
sus tendencias de renacimiento metafísico y de alto sentido religioso».
Este tema lo domina y hablará de él apasionadamente^. Puede apre-
ciarse que no se trata de un simple regreso al catolicismo.
Podríamos recurrir también al testimonio de Unamuno, quien, en
1895, en una carta a Clarín, revela que ha seguido con mucho interés
su nueva orientación, esa «orientación mística» que aparece en sus
escritos. Menciona entonces su propio caso, el cual presenta bastante
analogías con el de su comunicante: «Yo también tengo mis tendencias
místicas, pues no en vano he estado oyendo misa al día y comulgando
al mes con verdadero fervor y no por fórmula hasta los 22 años y de
puro religiosidad creo dejé de hacerlo». Expone después un proyecto
de cuento donde trata de condensar su propia evolución religiosa. Se
trata de un joven que pierde la fe y luego la recupera pero a otro
nivel*'. Clarín publicó en 1896, en La Ilustración Española y Americana,
un cuento que revela una experiencia análoga titulado Viaje redondo66,
cuya base es indudablemente más o menos autobiográfica.
La fe en la que desemboca la búsqueda incesante de nuestro autor
no es la creencia sin problemas experimentada durante su infancia.
Todos sus escritos lo atestiguan como veremos más detenidamente.
Escojamos uno para aclarar el problema en esta primera aproximación.
En 1892, le responde al crítico de La España Moderna, Villegas, quien
M
Jean-Franqois Botrel ha tenido la amabilidad de enviarnos la copia de las cuatro
cartas de Clarín al director de la Escuela de Estudios Superiores del Ateneo, S. Moret.
Estas cartas reglan cómo deben ser la serie de conferencias que Alas debe pronunciar
durante el otoño de 1897. Las publicamos en el Apéndice con la reseña de las conferen-
cias, cuyo título era: Teorías religiosas de ¡a filosofía novísima.
** Epistolario a Clarín (Menéndez y Pelayo, Unamuno, Palacio Valdés), Madrid, Ediciones
Escorial, 1941, pp. 53-54. La carta de Unamuno está fechada el 31 de mayo de 1895.
*' Cuentos morales, Madrid, Alianza Editorial, 1973, p. 183-191.
38 Yi a n I. issn rg ues

con respecto a la novela La fe, de Armando Palacio Valdés piensa que

«la fe es una cosa que, como la inocencia, una vez perdida, no se reco-
bra». Clarín objeta, en primer lugar, que el ejemplo de San Agustín
que recupera la fe católica poco antes de morir prueba lo contrario.
Pero sobre todo añade, haciendo una generalización en la que es fácil
suponer que él mismo se incluye: «Pero sin ir tan lejos ni concretándo-
nos a una religión positiva (como se llama impropiamente a cierta clase
de fe con perjuicio de otra no menos positiva), en los tiempos actuales
puede observar el crítico de La España Moderna el gran movimiento
religioso, idealista, metafísico (que de todas estas maneras puede lla-
marse según como se mire), en que multitud de espíritus criados en la
fe de una u otra confesión y que la olvidaron por completo al caer en
el escepticismo o para entregarse al criticismo o al positivismo o al
materialismo, vuelven desengañados a buscar apoyo moral en la idea-
lidad religiosa, suspirando todos por una creencia (lo cual es ya casi,
casi un modo de creer) y no pocos de ellos arribando, en efecto y por
su ventura, a una esperanza de orden transcendental, divino, que es
una fe tan pura como cualquiera»67.
La cita resulta larga y tortuosa, pero, aunque no aclare mucho el
camino seguido por el pensamiento de Clarín, sugiere diáfanamente
que la creencia que busca escapa del marco de la religión positiva y
católica. En cuanto a ese «gran movimiento religioso, idealista y meta-
físico» que se desarrolló en Europa en el último cuarto del siglo XIX,
es seguido con el más vivo interés por Clarín, como él mismo afirma
en su carta a Segismundo Moret. En otra carta de 1891, a Menéndez
Pelayo esta vez, precisa que la profunda búsqueda del ideal e incluso
de la religiosidad hacia la cual se dirige cada vez más no se debe a la
influencia de corrientes extranjeras, pero reconoce que en él «han
influido (...) lecturas y circunstancias que han influido en otros fuera
de España principalmente»^. Entre estos libros se puede decir que los
de Renán ocupan el primer lugar*-.
Pero volvamos un momento al artículo sobre La fe. Después de
haber demostrado que el personaje principal de la novela, el padre

-•' Los Lunes de El Imparcial, 18-1-1892; Ensayos y revistas, p. 379.

•* Epistolario [Marcelino Menéndez y Pelayo, Leopoldo Alas (Clarín)], Madrid, Ediciones
Escorial, 1943, pp. 54-56. Carta fechada el 60C-1891.
*" En el capítulo 111 de Clarín político II hemos caracterizado y explicado fugazmente
el movimiento idealista y espiritualista que nace en Francia y en otros países. Queda por
analizar las relaciones entre Clarín y lo que él llama «espíritu nuevo» europeo, cuyos
principales partidarios son: Tolstoi, Spir, Renouvier, Boutroux, Bergson, Carlyle...
¿y pensamiento de Clarín 39

Gil es un ejemplo sugerente del paso de la práctica religiosa heredita-

ria v mecánica a una fe profunda, personal y viva, declara que qué
triste es un país donde se puede afirmar que un libro como La fe es
impío mientras que se considera piadosa una política como la d e
Pidal, líder de la Unión Católica, el partido de la jerarquía. «La España
actual no sólo no es un país religioso, sino que es un país donde toda
eran idealidad se convierte en abstracción, donde todas las grandezas
espirituales se cristalizan en el hielo de fórmulas oficiales, académicas,
eclesiásticas, según los casos». (Veremos en el capítulo siguiente el sen-
tido que hay que darle a la palabra abstracción.)
La búsqueda de una auténtica espiritualidad a partir de 1890, se
acompaña en Clarín de un rechazo del anquilosado catolicismo oficial
español, hasta el punto de que en 1889, primero, y también después,
se declara «no católico».
Esta claro, p u e s , como dijo Laura d e los Ríos, y como h e m o s
demostrado en la Introducción de Clarín político / y en los capítulos II
y III de Clarín político II, que la crítica del catolicismo español es cons-
tante y sin concesiones. Sabemos igualmente que de 1875 a 1881 el
joven demócrata e m p r e n d e una lucha frontal contra el catolicismo
español en todas sus formas y manifestaciones. Después, aunque el
tono es menos virulento en general, la crítica se hace más profunda
(como demuestra suficientemente La Regenta) y lo es tanto más cuanto
que la preocupación espiritual se intensifica.
En un artículo publicado en francés en el n° especial que La Nouve-
lle Revue Internationale dedica en 1900 a España, escribe: «Si no se pro-
duce una reacción de dignidad nacional que nos libre de los políticos
prevaricadores, de los jefes de partidos visionarios, de las formas hue-
ras e irrealizables, de las secretas y vergonzosas tutelas, cada día más
dará un paso adelante el espíritu reaccionario, se apoderará con más
fuerza de la sacristía de la Universidad y de la Educación Nacional y se pre-
cipitará la decadencia» (el subrayado es nuestro) 70 . En 1900, la Iglesia, en
el aspecto institucional que él desprecia y teme a la vez, resulta a sus
ojos un elemento predominante del espíritu reaccionario.
Se impone recalcar que, si hasta 1882 más o menos 71 la crítica es
total y sin matices, d e s p u é s Clarín sabrá distinguir a los católicos
auténticos, animados por una fe profunda y sincera y sobre todo por
una fe abierta a una cierta comprensión del «prójimo», de los profesio-

"n La Mmavlle Revue Internationale, n° enciclopédico especial dedicado a España, París, 1900.
~ Es evidente que las fechas sólo poseen valor indicativo.
40 Yvan ¡issorgues

nales de la jerarquía. Éstos últimos son, en definitiva, «políticos» para

los que la fe es ante todo un elemento estratégico. Para gran perjuicio
del catolicismo, los primeros resultan raros mientras que los otros son
legión. España está fuera, según Clarín, del movimiento de renovación
espiritual que se desarrolla en varios países como Francia, Alemania o
Estados Unidos bajo el impulso de la política conciliadora de León XIII.
Por otra parte, la historia ofrece ejemplos de católicos auténticos, desde
Sinesios de Cima a Moreno Nieto pasando por San Francisco de Asís...
De tal modo que Clarín se convence de que el catolicismo no es necesaria-
mente un obstáculo para el completo desarrollo de la fe. Tendremos que ana-
lizar este importante matiz, latente en él al menos desde que conoció
personalmente a Moreno Nieto (quizás antes), en torno al año 1878.
Esta admiración por Moreno Nieto, católico que se esfuerza por
conciliar el catolicismo y las ideas modernas, constituye para nosotros
una referencia importante para señalar los límites de lo que se ha lla-
mado el escepticismo de L. Alas72. Desde un punto de vista estricta-
mente ortodoxo queda claro que a nuestro autor tan sólo podía consi-
derársele un impío, sobre todo hasta 1885. ¡Cuántas veces la prensa
ultramontana o carlista le acusa de ser anticatólico o ateo! Clarín res-
ponde siempre tajantemente negando tal ateísmo: «Ateo no lo es quien
esto escribe», replica en 1878 a un violento artículo de La Fe"\ ¿No ser
católico significaría que se es ateo?, pregunta después. Todo el mundo
sabe que «ateo no es sinónimo de librepensador y uno puede muy bien
no ser ateo y no ser no obstante católico»74. Que un hombre como Cla-
rín sea considerado ateo o escéptico revela el espíritu intolerante de los
partidarios del catolicismo oficial. ¿No escribe Clarín en... 1875 que «lo
esencial es creer en Dios y amarle sobre todas las cosas»? Y si añade en
la frase siguiente que «lo del rito es accidental» es para dejar bien claro
que sabe distinguir lo que es auténtico de la práctica rutinaria y vacía~.
En 1878, responde al periódico El Tiempo7" que El Solfeo y él mismo
saben respetar lo que es respetable y saben avanzar lentamente y con
discernimiento sobre el terreno religioso, pues «sería contra los rudi-
mentos del arte político, contra las leyes sagradas del derecho y las
~: El Solfeo, 679, 11-XI-1877; El Porvenir, 67, 18-10-1882. Añadir que en 1895 Clarín
nos revela que de niño le marcó mucho el obispo de Oviedo, Sanz y Forés, prelado de
fe profunda y pura que le servirá de modelo para esbozar el personaje del Fortunato
Camoirán de La Regenta.
71
La Fe era un periódico ultramontano, más bien carlista.
71
El Solfeo, 794, 29-111-1878.
r
' El Solfeo, 175, 23-11-1875; Preludios, pp. 50-51.
7
* El Tiempo era el periódico del conde de Toreno. Vid. Clarín político ¡l, nota 1, p. 108.
£j pensamiento civ Clarín Jj_

naturales de la vida espiritual, atacar fuera de tiempo y prescindiendo

de lento v ordenado proceso las creencias arraigadas, que nunca por
completo son errores; que viven como la yedra al muro, ligadas en la
conciencia a principios eternos y santos» -7 .
Se ha querido presentar el artículo elogioso que dedica en 1889 al
libro La unidad católica, de Víctor Díaz Ordóñez" s como la prueba de un
cambio o incluso de un regreso al catolicismo tradicional, mientras que
el mismo Clarín advierte que esos elogios emanan de alguien que
conscientemente no puede calificarse de católico.
En 1878, como en 1889 o después, encontramos siempre los dos tér-
minos de la lucha dialéctica: por una parte, contra el aparato institucio-
nal de la religión positiva católica, y por otra, a favor de la pureza de
toda creencia humana. Ahora bien, la defensa del derecho a esta pureza
pasa por la lucha contra la institución que intenta ante todo con malicia
o sin ella «superponer sobre la religión el elemento temporal, finito y
falible»7*. El sentido de este combate permanente y dialéctico queda
fijado desde 1878 en una frase que tiene su paralelismo en la cita de
Machado que preside todo nuestro estudio: «Combatir la obra muerta
de las (...) religiones positivas no es sino trabajar para el porvenir, por-
que es desechar los elementos temporales no inherentes a la religión
que por pretender predominar y merecer de los creventes sobreestima,
más perjudican que favorecen a esas mismas religiones positivas»*'.
Para marcar una etapa señalemos, por ejemplo, que en 1889 escribe
que no se debe confundir «la triste causa de una Iglesia decadente con
la causa de la religión en sí, la causa de la moral esclava con la causa
de la moral religiosa»"1.
Esta permanencia en la búsqueda del ideal se la subraya en 1891 a
Menendez Pelayo, quien le hizo partícipe de su satisfacción al ver que
en Un discurso preconizaba una enseñanza religiosa (no católica, como
veremos): «Hace Vd. bien en suponer que me queda ideal cada día
más; v nunca ha sido de otra manera»H:.
Desde entonces, se comprende que esta constante idealista explique
la constante antipositivista. Clarín rechaza el positivismo como filoso-
fía desde 1875 hasta su muerte, incluso cuando reconoce el valor del

r
El Solfeo, 796, 31-111-1878.
'* La España Moderna, XI, XI, 1889; Ensayos y revistas, p. 204.
* El Solfeo, 796, 31-IIT-1878.
SJ
Ibíd. '
*' £/ Mundo Moderno, 6, 27-11-1881.
s:
Epistolario, 1943, o. cit., pp. 54-56.
•Í2 Yt'im l.issorgues

método positivista como medio de exploración de la realidad 83 . Ten-

dremos ocasión de incidir nuevamente sobre este asunto.
Y, ¿el krausismo? ¿Qué papel jugó en la transición de la religión de
la infancia a la búsqueda de una religiosidad viva y auténtica? ¿Ino-
culó el escepticismo en el espíritu del joven Leopoldo, como sugiere
Sainz Rodríguez, o por el contrario le hizo nacer el gusto por el ideal
y el encanto de lo nuevo? Plantear así la pregunta es responder ya
suficientemente como para que no sea necesario insistir en este capí-
tulo, que no es más que el principio...
No obstante, puesto que el problema planteado aquí es sobre todo
el de la continuidad o no continuidad, conviene saber si, como afir-
man Sainz Rodríguez, Gómez Santos y otros, el krausismo sólo fue
una moda seguida por Clarín durante algunos años pero de la cual se
curaría rápido. En principio y para ahuyentar las sombras, hay que
decir que no existe ningún texto que permita afirmar que Clarín se
«convirtió» un buen día a la filosofía de Krause. Nunca fue un adepto
a este sistema filosófico, sólo fue un estudiante que recibió una gran
influencia de las «eminencias krausistas» y en particular de Francisco
Giner, «el apóstol del ideal». Que se haya mofado de los defectos de
ciertos sectarios, más inclinados a imitar que a comprender, sólo
prueba que en un momento dado se apartó de una filosofía que nunca
abrazó realmente como sistema. Por otra parte, no se encerró nunca en
una filosofía; espíritu ante todo abierto y ecléctico, desconfió siempre
tanto de los siste??ias como de las doctrinas absolutas: de nuevo otra cons-
tante que deberemos explicitar.
Para retornar al krausismo, o más exactamente a Giner, es probable
que la búsqueda de lo auténtico, inseparable de una preocupación
ética siempre viva, considerada por la mayor parte de los críticos
como el carácter preponderante de la personalidad de L. Alas, haya
nacido, o al menos se haya fortalecido, del contacto con aquél que fue
siempre para él un «queridísimo maestro».
Queda el caso de Renán. ¿Sería necesario estudiar en un capítulo
aparte la considerable influencia que sus obras ejercieron sobre L.
Alas, o bastaría con señalar, o si fuera necesario analizar, esta influen-
cia cada vez que se afirma algún aspecto del pensamiento de nuestro
autor? Hemos o p t a d o por la segunda posibilidad ya que, por una
parte, las relaciones Clarín-Renán han sido objeto de un sustancial
artículo por parte de Carlos Clavería, artículo c u v i s conclusiones

Vid. Clarín político II, capítulo III, pp. 153-164.

 £/ fx>nsamiento de Clarín -43

siguen siendo válidas*4, y por otra, porque dedicarle a Renán un estu-

dio independiente nos obligaría a elaborar un trabajo análogo sobre la
influencia de Tolstoí, Africano Spir, Carlvle,...

* * *

Esta breve reflexión previa nos conduce, por lo tanto, a descartar

como inadecuado al tema un estudio por etapas del pensamiento reli-
gioso y filosófico de nuestro autor. Podemos decir que los grandes ras-
gos de su personalidad: la crítica de la realidad histórica de la Iglesia
española, la búsqueda de lo auténtico, la preocupación ética... coexis-
ten en él en todos los momentos de su vida. Lo único que permitiría
distinguir «etapas» sería la mayor o menor importancia que adquiri-
rían estas constantes según la época de su vida.
Esta puntualizarían es, pues, ante todo una justificación metodológica.

^ Carlos Cía vería, art. cit. Este estudio comedido, juicioso, es ciertamente uno de los
mejores acercamientos al pensamiento religioso de L. Alas. La prudencia reflexiva de la
cual hace gala Carlos Clavería ha sido para nosotros la propedéutica adecuada para pro-
fundizar en una cuestión tan rica como compleja.
 u
CRÍTICA DE LA INSTITUCIÓN
CATÓLICA ESPAÑOLA

Catolicismo y política.—El clero. Secuelas inquisitoriales.—Un

nacional catolicismo.—Rito, costumbres religiosas, mentalidades.
Conclusión.

Iglesia y política

En el transcurso del siglo XIX, la Iglesia española, tradicionalmente

ligada al poder político, siguió las fluctuaciones de éste. La domina-
ción absoluta que ejercía en todos los ámbitos de la sociedad, así como
su poder económico, estuvieron sometidos a intentos de reducción por
parte de los gobiernos «progresistas», mientras que la vuelta de los
«reaccionarios», absolutistas o moderados, se acompañaba de medidas
compensatorias para reparar los perjuicios ocasionados. De este modo,
se sucedieron una serie de medidas contradictorias que afectaron a la
Iglesia en un sentido u otro: desamortización de 1836, ley de 1845 que
estipula la restitución a la Iglesia de los bienes no vendidos, seguido
del Concordato de 1851, luego anulación de éste y nueva desamortiza-
ción de 1855, nuevo restablecimiento del Concordato y de la Unidad
católica de 1856... Sería arduo entrar en detalles: precisaríamos mencio-
nar toda la historia política y social del siglo XIX. Estas agresiones que
sufre la Iglesia española no menguan sensiblemente su capacidad de
intervención estatal y en todos los sectores sociales, sino que origina,
tanto en la jerarquía como en los grupos católicos, un fuerte complejo
de persecución que es, entre otras, una de las motivaciones de las
insurrecciones carlistas. En realidad, toda la Iglesia occidental se siente
agredida por las ideas y tendencias nuevas y considera como ataque
lo que ante todo es un cambio social que su inmovilismo teocrático no
podía comprender. Esa es la razón de que Pío IX publique en diciem-
bre de 1864 con la encíclica Quanta Cura, el libro de los principales errores
de nuestro tiempo, conocido por el nombre de Syllabus, que condena en
bloque el panteísmo, el socialismo, el racionalismo y el liberalismo,
incluso católico. En todos los países, los católicos intransigentes lo
46 Yran Lissorgues

aplaudieron y en España tal vez más que en otros sitios porque El

Syllabus daba, de alguna manera, carácter oficial a la concepción teo-
crática y ultramontana definida en 1851 por Donoso Cortés (1808-1853)
en su Ensayo sobre el catolicismo, liberalis?no y socialismo, obra cuya filo-
sofía pesimista (el mal está en todos lados y particularmente en la
razón, así pues sólo la Iglesia puede evitar que el mundo caiga en el
mal) era la justificación de la dominación total y absoluta llevada a
cabo por el catolicismo.
Sin embargo, durante todo este período algunos católicos, minorita-
rios sin duda, y en todo caso menos ruidosos que los ultramontanos,
comprendieron que el m u n d o evolucionaba y que la Iglesia debía
adaptarse a su tiempo; tanto que algunos, por su posición social, no
podían permanecer insensibles a las nuevas ideas liberales promovidas
ineluctablemente por las fuerzas en auge de una burguesía en lucha
contra el inmovilismo aristocrático-católico. Un hombre como Jaime
Balmes (1810-1844), cuya filosofía puede ponerse como ejemplo de
catolicismo abierto, ve en la historia una afirmación de fe en el pro-
greso humano y sostiene que solamente la "evolución podrá evitar las
revoluciones. La religión católica será fuente de progreso si en vez de
imponerse por medios coercitivos convence en libertad. En cuanto a la
alianza entre el trono y el altar, «podrá ser necesaria al trono pero no
lo es al altar», sería prudente que la Iglesia se retirase de la política,
pues el futuro de la religión depende de ello 1 . Vemos, pues, que la
política de adaptación y de apertura, que será la de León XIII a partir
de 1878, ya está en germen, incluso en España, al menos desde los
años 1840-1850.
De 1868 a 1875, la onda expansiva de la revolución sacudió consi-
derablemente si no a la Iglesia, al menos a los espíritus que velaban
por ella o se cobijaban tras sus muros. En lo más profundo de la socie-
dad, en las ciudades y los pueblos las juntas revolucionarias organiza-
ron o tuvieron que organizar, forzadas por la presión popular, unas
milicias llamadas Voluntarios de la Libertad. En muchos casos, lo que no
era más que un pronunciamiento estuvo a punto de desembocar en una
revolución. Con respecto a la Iglesia, la diversidad de posturas se ins-
cribe en una norma general que se puede calificar de anticlerical. Cite-
mos sólo algunos ejemplos: la Junta de Reus proclama la abolición del
domingo, establece el matrimonio civil y prohibe las oraciones por el
Papa; la de Tortosa prohibe el culto público; la de Segovia pone fin a
1
Vid. Cartas a un escéptico en materia de religión, Madrid, Espasa-Calpe, Austral, rf 35, 1967.
El fx^nsíitnioUo de Clarín 4~_

la colecta para el Vaticano y decide que este dinero se destinará a las

arcas de la Nación; la de Huesca condena al obispo al exilio...2 Por lo
general estas medidas no duraron mucho tiempo, pues el movimiento
revolucionario fue rápidamente controlado y aniquilado, pero no por
ello dejó de expresar la existencia de un fuerte sentimiento anticlerical
en toda la Nación.
Al otro lado de la escena política, desde el punto de vista de la
Constituyente, la situación para la Iglesia era igual de alarmante. La
Constitución de 1869 no se aplicó jamás pero resultaba ya inquietante
que hubiera podido ser aprobada con su artículo 21, que decretaba la
libertad de culto, de todos los cultos y preveía para todos el apoyo
financiero del Estado. La Unidad Católica de la Nación española
estaba finiquitada. Y aun más, los republicanos hubieran querido con-
vertir el artículo en una separación pura y dura de Iglesia y Estado.
¡Inaudito! La polémica consiguiente fue extremadamente viva y consti-
tuyó el pretexto de un nuevo levantamiento carlista.
Hay que añadir que en septiembre de 1869 las tropas italianas entran
en Roma: Pío IX se encierra en el Vaticano, donde se considera prisio-
nero; situación que se prolongará hasta el Pacto de Letrán en 1929. No
está de más recordar, para comprender la actitud de la Iglesia española,
que Pío IX condenó con gran dureza, y hasta su muerte en 1878, la liber-
tad religiosa, reafirmó su hostilidad hacia los regímenes constitucionales
y liberales y su desconfianza respecto de la razón y la ciencia.
El regreso de Alfonso XII y la instauración del sistema constitucio-
nal llevada a cabo por Cánovas fueron acogidos en 1875 con un alivio
comprensible.
No obstante, las cosas no volvieron a ser como «antes». Es cierto
que prácticamente el bastión de la Iglesia no fue mermado gracias a
que ias primeras medidas tomadas por Cánovas se encauzan a reparar
los daños sufridos en el plano educativo 3 pero también en el material:
restitución de bienes, promesa de proteccionismo estatal... Pero las
ideas revolucionarias quedan latentes en las gentes de las ciudades y
del campo, que se apartan de una Iglesia que les parece que cada vez
está más al servicio de los poderosos 4 . En el ámbito filosófico, la
corriente idealista surgida del krausismo progresa al igual que las nue-

Valeriano Bozal, La ilustración gráfica del siglo XIX en España, Madrid, Alberto Cora-
zón, pp. 120-122.
1
Clarín político 11, capítulo 2, pp. 47-65.
a
José Manuel Cuenca, Aproximación a la historia de la Iglesia contemporánea en España,
Madrid, Rialp, 1978, p. 283.
4X Yvan Lissorgues

vas tendencias positivistas; estos movimientos, aunque minoritarios y

violentamente combatidos por la intransigencia católica, ganan terreno
entre los intelectuales de clase media. Por último, y sobre todo en la
burguesía mercantil, tradicionalmente ligada a la Iglesia, ciertas ideas
liberales se convierten en la infraestructura necesaria para una econo-
mía que debe adaptarse a las exigencias del m u n d o moderno. El
mundo cambia, las mentalidades evolucionan y, sin embargo, el centro
duro de la Iglesia no modifica en absoluto su posición: un clima de
intransigencia religiosa domina las masas conservadoras y religiosas.
Podría parecer inútil hablar, llegados a este punto, de la Unidad Cató-
lica de la Nación española y, sin embargo, la petición de su restableci-
miento reunió tantas firmas que las hojas tuvieron que transportarse
(según Várela Ortega) en carro\
Teniendo en cuenta todos estos elementos se puede apreciar mejor
la acción del conservador Cánovas durante los cinco primeros años de
la Restauración. A fin de no alimentar el levantamiento carlista —que
para muchos miembros de las clases altas y media se vislumbraba
como la salvaguardia contra la religión, el liberalismo y el socia-
lismo—, Cánovas trataba ante todo de no enojar a los católicos, pues a
la menor medida que pudiera considerarse liberal era inmediatamente
«desvirtuada y explotada presentándola a ojos de gentes poco ilustra-
das como un ataque contra los sentimientos religiosos».
Según Várela Ortega, Cánovas, durante los primeros meses de la
Restauración, simuló inclinarse hacia la derecha para desarmar la opo-
sición de los católicos y moderados.
Fuesen los que fuesen los sentimientos personales de Cánovas, o sus
intenciones secretas, le resultaba imposible no tener en cuenta cierta evo-
lución de la sociedad y el correlativo avance de las ideas progresistas.
Este sumario cuadro de las vicisitudes de la Iglesia española ante-
rior a 1875 era necesario para mejor comprender su situación y el
estado de ánimo de sus adeptos en el momento de la Restauración.

* * *

Leopoldo Alas comienza su carrera periodística en las columnas

de El Solfeo el 7 de marzo de 1875, dos meses después del regreso
de Alfonso Xir. Sabemos que Clarín luchó siempre contra el sistema

'' José Várela Ortega, IJOS amigos políticos, Madrid, Alianza Universidad, 1977, pp. 94-98.
~ Vid. Clarín político I, «El periodista militante», pp. 30-52.
0 pensamiento

político de la Restauración, él que se declaró republicano durante

toda su vida. Sabemos que, de 1875 a 1881 ó 1882, se involucró
t o t a l m e n t e como d e m ó c r a t a y p e r i o d i s t a en la l u c h a p o l í t i c a .
Durante este período, el tono de denuncia es violento, irónico o sar-
cástico, luego y hasta su fallecimiento la crítica resulta tal vez
menos violenta formalmente pero más reflexiva, más profunda y,
obviamente, más eficaz7.
Ahora bien, para Leopoldo Alas, la cuestión religiosa, que sería
mejor denominar cuestión católica o aun mejor clerical, se confunde
con la política reaccionaria de la Restauración. La Iglesia, en efecto,
está presente a todos los niveles en el juego político, sea directamente
(buen número de obispos son a su tiempo senadores), sea por media-
ción de los partidos confesionales.
Desde ese momento, no hay ninguna diferencia entre un senador o
un diputado ultraconservador y así, por ejemplo, el obispo de Palen-
cia, para condenar el liberalismo, el socialismo, etc. declara en la tri-
buna del Senado en 1901 —conviene precisar la fecha—: «Nosotros no
queremos que se concedan derechos iguales a la verdad y al error, a la
virtud y al vicio, porque siguiendo este camino, la sociedad y los pue-
blos se precipitarán por la pendiente del libertinaje»*.
Esta confusión entre catolicismo y política encuentra su expresión
en los textos que dirigen el juego político y la vida pública de la Res-
tauración: la Constitución de 1876 y el Código Penal.
Hemos analizado en otros estudios la ambigüedad del artículo 11
de la Constitución", ambigüedad que se explica por el deseo de Cáno-
vas de no contrariar a los católicos y, por otro lado, de atraerse a los
liberales moderados. Esta transación sin duda táctica no deja de refle-
jar, como ya hemos dicho, que los tiempos han cambiado.

Ibíd., «Introducción».
* Citado por Antonio Jutglar, Ideologías y clase* en la España contemporánea, Madrid,
Cuadernos para el diálogo, 1971, tomo 2, p. 123.
Sobre el catolicismo de esta época es muy pertinente la opinión de José Luis Aran-
guren: «El catolicismo como actitud aparecía siempre ligado al reaccionarismo, a la
defensa de los 'intereses' de la Iglesia, a la alianza del Trono y del Altar, al paterna-
lismo, al régimen de cristiandad, etc. Era, pues, en el sentido fuerte de la expresión un
catolicismo político, particularmente (...) un catolicismo antiliberal». (Moral y sociedad. La
moral social española en el siglo XIX, Madrid, Cuadernos para el diálogo, 1970, p. 177).
* Clarín político II, pp. 49-52. Recordemos que el artículo 11 estipula. «La religión cató-
lica, apostólica, romana es la del Estado. La nación se obliga a mantener el culto y sus
ministros». «Nadie será molestado en territorio español por sus opiniones ni por el ejerci-
cio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana. No se permitirá,
sin embargo, otras manifestaciones públicas que las de la religión del Estado (...)».
50 Yian Lissorgues

Los neo-católicos o ultramontanos denunciaron agresivamente esta

apertura hacia la tolerancia que ponía en tela de juicio la unidad cató-
lica, en tanto que los republicanos y demócratas atacaron, con no
menos fuerza, una disposición que prohibía de hecho todo culto
público que no fuera el de la religión católica. En materia de ense-
ñanza, el artículo 12 :; decreta, en apariencia, la libertad de enseñanza,
ahora bien, hemos visto que haciendo un hábil uso de los artículos 11
y 12 un obispo o un ultramontano cualquiera puede creerse autori-
zado a pedir que se prohibiera enseñar. Hechos que fueron denuncia-
dos por Leopoldo Alas de 1875 a... 1901. Sobre todo remitimos al lec-
tor al segundo capítulo del tomo II de Clarín político11.
Pero el tema Iglesia-política no se limita, ni mucho menos, a la cues-
tión de la enseñanza, tratándose de un problema fundamental tanto
para la Iglesia, que quiere seguir controlando las conciencias, como
para los defensores del progreso.
De hecho, a pesar de algunas reticencias formales de la Constitu-
ción, el Estado que protege y... financia a la Iglesia católica, y sólo a
ella, es católico. Para convencerse de ello basta con leer —nos dice
Clarín— los artículos del proyecto de reforma del Código Penal que se
refieren a la defensa de la religión católica. El título I es el siguiente:
«Delitos contra la religión del Estado» y el II: «Delitos con motivo del
ejercicio de los cultos que no sean el que la religión del Estado». Los
dos títulos indican ya que sólo se comete delito contra la religión del
Estado, con lo que —concluye Clarín— hay ante todo delito contra el
Estado que impone su religión, lo que contradice la Constitución. Los
diferentes artículos muestran, en efecto, que la cláusula del artículo
undécimo, que precisa que: «Nadie será molestado en territorio espa-
ñol por sus opiniones ni por el ejercicio de su respectivo culto...», no
es más que una concesión puramente formal, pues se prevén penas de
confinamiento contra los que realicen manifestaciones públicas de otro
culto que no sea el de la religión católica 2 . Aun más: un artículo del
capítulo II llega incluso a decretar que «los individuos de asociaciones
religiosas de sectas disidentes que se reúnan en la vía pública serán
castigados con la pena de arresto mayor», lo que, por otro lado, es una
puerta abierta a todo tipo de a b u s o s . S u p o n g a m o s la situación
1
Ibíd., p. 52., artículo 12: «Todo español puede fundar y sostener establecimientos
de instrucción y educación con arreglo a las leves».
,!
Ibíd., pp. 47-65.
i:
«El que practique ceremonias, o realice manifestaciones públicas de un culto que
no sea el de la religión católica, será castigado con la pena de confinamiento mayor».
El f^eitsatnieuto de ( Clarín

siguiente: «Tiene Vd. un amigo ¿qué digo?, un padre cariñosísimo a

nuien no ha visto Vd. desde hace veinte años: su padre y Vd. son de
un mismo cu!to(...). Pues bueno, se encuentra Vd. con su señor padre
en la vía pública después de los susodichos veinte años de ausencia...
van Vds. a darse el más apretado de los abrazos... ¡Imposible! Un poli-
zonte que sabe lo del culto se interpone y obliga a cada cual a seguir
su camino sin ahogarse, ni hablar siquiera; y si Vds. no obedecen
inmediatamente ya no se verán en mucho tiempo porque cada uno irá
a sufrir por su parte un arresto mayor». Sí, todo esto está en la letra y
quizás también en el espíritu de este artículo. Nuestro autor concluye
que no se trata de una reforma sino de una «deformación» que indica
claramente que hemos vuelto a los tiempos de Recaredo". Veremos
más adelante que la policía vela por las manifestaciones públicas de
culto católico y se encarga de hacer entrar en razón a los perturbado-
res incluso involuntarios.
Así, para Clarín, la concepción del Estado católico es un atentado
contra la justicia y el derecho de toda persona y lo que es más, una
aberración religiosa.
¿Cómo se p u e d e hablar del Estado católico desde un riguroso
punto de vista religioso? El cristianismo dice que sólo los individuos
tienen alma y consecuentemente sólo las almas pueden tener una reli-
gión. Así pues, lo que se llama «alma colectiva» no tiene sentido para
el cristianismo y, por ello, hablar de religión colectiva es signo de
paganismo. «La concepción del Estado religioso supone ignorancia de
la idea de religión y de la de Estado» 14 . Las naciones que, como
España, hacen de la religión una cuestión de Estado se comportan
como las sociedades primitivas en las cuales el sentimiento colectivo
anulaba la sustantividad individual. En la historia de la humanidad
hubo un tiempo en el que la vida colectiva se imponía a la individua-
lidad y la anulaba: «La fe, la piedad eran colectivas; tenían religión los
pueblos, no los individuos. Como existía la responsabilidad colectiva,
absurdo elevado al cubo». Las naciones que hoy tienen una religión de
Estado se sitúan aún en el período del anticristo ya que ignoran la
enseñanza de Jesús, que «arrancó la sustantividad individual de las
garras del colectivismo»15.
Para Clarín, pues —hay que apuntar que los textos aquí citados no
son de 1876 ó 1880, sino de 1897 y 1899—, la vida política y pública de
:
/:/ Solfeo, 551, 17-V-1877.
•4 La Publicidad, 6637, 5-IV-1897. Vid. Clarín político lí, pp. 51-54 v 119-125.
:;
La Publicidad, 7554, 16-X-1899. Vid. Clarín político l, p. 97 v n. 3 pp. 396-397.
52 Yvan Lissorgues

España está regida por una monstruosidad cuyas graves consecuencias

políticas, pero sobre todo religiosas, no desaparecerán hasta que sea
borrada «esa herejía de derecho, de sociología y de psicología que hace
de su agente colectivo abstracto (el Estado) un ser capaz de religión»16.
Vemos que la crítica de Clarín se manifiesta tanto contra el poder
político que busca un apoyo en la religión, como contra el catolicismo
que funda su poder temporal en una alianza con el Estado. Pero es
muy importante subrayar que en 1897 —para atenernos a la fecha de la
cita anterior—, la censura de la Iglesia se ejerce a partir de una concep-
ción auténticamente religiosa. ¿Ocurría lo mismo en 1876 ó 1880? De
una forma explícita, no, pues nuestro autor tal vez no había afinado
suficientemente su concepción religiosa, pero en realidad podemos res-
ponder afirmativamente incluso si en los primeros años se muestra
más preocupado por atacar al sistema político que por defender una
concepción profundamente religiosa. Consultemos La Unión del 4 de
enero de 1879. En él encontramos la polémica casi cotidiana con un
periódico ultramontano; ese día se trata de La Fe, el cual para justificar
la imposición de la religión católica a todos los españoles se apoya en
el argumento supuestamente «democrático» y tantas veces utilizado
según el cual el catolicismo es la religión de casi todos los españoles.
Clarín responde que debe distinguirse a los verdaderos católicos de los
que se dicen tales en los censos, ya que la gran mayoría de los españo-
les no tienen de católico más que el nombre y la razón hay que bus-
carla en el neo-catolicismo que se queda en las formas, que se contenta
con dominar a las masas para conseguir sus fines temporales y desdeña
el fondo. ¿No está ya aquí el germen de la idea de una religiosidad
auténtica opuesta a la religión impuesta y rutinaria, la idea de que el
enemigo del sentimiento religioso es el neo-catolicismo? Acaso para
huir de este vacío espiritual de la religión oficial se deba el que Clarín
haga saber a La Fe que ha abandonado el catolicismo' 7 .
¿No es impensable que el nombramiento de los ministros de Dios
pase por las intrigas de los ministros de una política corrompida? Un
ejemplo: en 1894, cuando Sagasta, el jefe del partido liberal, está en el
poder, el ministro Capdepón nombra obispo a uno de sus parientes
próximos. Este hecho le da pie a Clarín para un comentario sarcástico
y amargo: «¡Quién le habría de decir a Nuestro Señor Jesucristo,

U. Publicidad, 6637, 5-IV-1897. Vid. Clarín político II, pp. 51-53 y 119-129.
1
La Unión, 115, 4-1-1879. «¿Piensa La Fe que nosotros que hemos abandonado el
catolicismo no tenemos moralidad?».
£/ t)ensamiento de Clarín y3

cuando redimió el mundo, que su muerte y pasión habría de servir

para que Don Trinitario colocara a sus consanguíneos en los sucesores
de los apóstoles!». En verdad, «no supo el Gran Constantino el mal
que hizo cuando declaró el cristianismo religión de Estado. Fue como
reunir los Evangelios, ponerles una carpeta, escribir encima 'expe-
diente' y atar el legajo con balduque» 15 .

* * *

Si el Estado católico es un contrasentido religioso, qué pueden ser los

partidos confesionales, estos grupos que se llaman a sí mismos tradicio-
nalistas, carlistas, neo-católicos, Unión Católica, integristas... y a los que
se les llama carcas, neos, mestizos... según el caso. Es necesario antes de
nada tener las cosas claras, pues el problema no es de una nitidez evan-
gélica: el odio que existe entre un neo y un mestizo sólo es comparable al
que cada uno de ellos puede sentir hacia un liberal. El problema es, si
se quiere, religioso pero ante todo es político, y Cánovas es, en gran
parte, responsable de las divisiones que se producen en el partido cató-
lico tradicional de 1875 a 1888. Hemos dicho ya que para otorgar a un
sistema político una base suficiente Cánovas tuvo que buscar un cierto
equilibrio entre algunos sectores liberales moderados y los católicos con-
servadores. Entre estos últimos había un importante sector no asimilado
al carlismo cuyo jefe de filas era Alejandro Pidal. Pidal se había opuesto
violentamente a la tolerancia explícita de los artículos 11 y 12. Sin
embargo, después de la muerte de Pío IX en 1878, León XIII recomendó
por el propio bien de la Iglesia una política de colaboración con los regí-
menes liberales e incluso republicanos y alentó a todos los católicos a
agruparse en un sólo partido al margen de sus opciones políticas.
En España, el filósofo tomista Fray Zeferino González, sensible a
las ideas de León XIII, condujo a Pidal a una actitud menos belige-
rante con respecto a la monarquía constitucional. De tal modo que en
1881 se fundó la Unión Católica, que se proponía unir bajo la direc-
ción de ciertos obispos a todos los que querían defender la influencia
social y política de la Iglesia, sin tener en cuenta el partido político al
que pertenecían^. En realidad, la Unión Católica no agrupa más que a
una fracción del partido tradicionalista, pues el grueso de las tropas
s
la Publicidad, 5702, 12-IX-1894.
" Vid. David Ruiz, <• Alejandro Pidal o el posibilismo católico de la Restauración,
posiciones doctrinales v prácticas políticas*, en Boletín del Instituto de Estudios Asturianos,
n" 67, agosto 1969, pp.'203-221.
54 Yvan Lissorgues

carlistas rehusa colaborar con el régimen. Pidal, acusado de compro-

metimiento, de mestizo, fue expulsado y el periódico carlista de Cán-
dido Nocedal, El Siglo Futuro, denunció encarnizadamente y durante
años tanto a Cánovas y Pidal como a los obispos que a p o y a r o n la
Unión Católica. La campaña resultó tan violenta que León XIII tuvo
que promulgar en 1882 la encíclica Cum multa, en la cual reiteraba la
petición de unión de todos los católicos. La entrada de Pidal, en 1884,
en el tercer gobierno de Cánovas imposibilitó cualquier conciliación.
A partir de esa fecha, las cosas se complican en las filas carlistas
debido a una disparidad de intereses entre la Iglesia y Don Carlos por
una parte, y por otra a una divergencia entre éste último y el jefe del
partido, Cándido Nocedal. Tras la muerte de éste, Don Carlos se niega a
que su hijo, Ramón, acceda a la presidencia del partido. Como reacción,
Ramón Nocedal, «más neo que Picio», según palabras de Clarín, fundó
el partido integrista, es decir enteramente tradicionalista, para quien «ser
liberal es más pecado que ser blasfemo, ladrón, adúltero u homicida» 20 .
El partido integrista defiende una concepción estrictamente confesional
de la política y del poder, cuyas actividades deberán estar subordinadas
a la norma religiosa y a la institución eclesiástica. El rey no es más que el
medio providencial para imponer las leyes divinas y naturales, de las
cuales la Iglesia es el único intérprete. Félix Sarda y Salvany, director de
la revista neo-católica de Barcelona La Reznsta Popular, había publicado ya
en 1884 una obra con el significativo título de El liberalismo es pecado,
donde proclamaba con un tono de guerra santa, entre otras dulzuras
evangélicas, que «el amor que se debe a los hombres como prójimos
debe entenderse siempre subordinado al que debemos todos a nuestro
común Señor. Por su amor y servicio, pues, se debe (si es necesario) dis-
gustar a los hombres; se debe (si es necesario) herirlos y matarlos»21.
Si Nocedal v los suvos lanzan el anatema contra Pidal, éste se lo
devuelve bien —bajo otras formas, es verdad—, y a veces desde lo
alto de la tribuna del Ateneo, como ocurre en 1886: «El integrismo car-
lista es un iluminismo idólatra y demagógico que compromete los
derechos de la religión y de la Iglesia». Es «una secta epiléptica, faná-
tica, intransigente y feroz» que considera que «la difamación es uno
de los elementos del apostolado evangélico»...22.
-' Félix Sarda v Salvanv, El liberalismo es pecado, Barcelona, Librería v Tipografía
Católica, 1884, p. 19.
::
Ibíd., p. 79.
- Alejandro Pidal, «Balmes y Donoso Cortés. Orígenes y causas del ultramonta-
nismo. Su historia y sus transformaciones. Relación del listado con la Iglesia española y
con la Santa Sede», en La España del siglo XIX, curso 1886-1887, tomo 111, pp. 1-60.
El pensamiento de Clarín 55

Habría mucho que decir sobre las motivaciones teológicas, y sobre

todo históricas, de todas estas disensiones que aquí mencionamos sólo
para hacer más comprensible la postura de nuestro autor 3 .
Hasta 1882, antes de que estalle la escisión en el campo de los cató-
licos tradicionalistas, Clarín no parece acercase demasiado para distin-
guir los matices: combate tanto, y de la misma forma, a los carlistas
como a los pidalianos, pues para él están dentro del mismo bloque: el
de la reacción. Sin embargo, no se le escapa que la hipocresía funda-
mental de unos y otros está asumida por unos «temperamentos» dife-
rentes: guerrero en el caso de los carlistas, mojigato en el de los pida-
lianos, como atestiguan los dos fragmentos poéticos que publicarnos^.

- Como bibliografía somera sobre esta cuestión señalamos:

—José Manuel Cuenca, o. cit.. Vid. más particularmente en el capítulo V: «Los católi-
cos ante la obra de la Restauración», pp. 305-311.
—José Luis L. Aranguren, o. cit.
—Miguel Artola, Partidos y programas políticos (1808-1936), Madrid, tomo I, pp. 535-553.
—Manuel Tuñón de Lara, El hecho religioso en España, París, Ediciones Ebro, 1968,
pp. 85-108.
;í
La poesía «A Pidal» se publicó en £/ Solfeo del 12-V-1876 y «¡Ergo vivamus!»,
canto de un carlista, en el mismo periódico el 12-VI1-1877.
A PTDAL
Tu elocuencia almizclada
causará las delicias
de la higle-life devota,
de viejos seudo-místicos;
eunucos voluntarios (*)
de los que dicen misa(*)
Quizá también elogien
tus mojigaterías;
( )
Hov los neo-católicos
sois todos de una grima;
mucho hablar de Dios hijo
y su madre santísima,
y echarla de cofrades
v echarla de tomistas;
pero la vida austera
de la Tebaida antigua
os da ataques de nervios.
(*): adviértase el carácter francamente anticlerical de estos versos.
¡ERGO VIVAMUS!
( )
En hora buena torné al redil,
y ya he logrado mi canonjía,
v va en callado tronco fusil
( )
Gracias cumplidas dad al gobierno
que nos protege con su piedad;
56 Yvan Lissorgues

Durante este primer período, combate sobremanera el carácter

fanático, retrógrado y peligroso del catolicismo español, que encuentra
su expresión extrema en el carlismo: por eso, no queda semana en que
no estalle una polémica con El Siglo Futuro. Aquí nos encontramos con
el problema de la elección. Si el sarcasmo violento aplicado a todos los
dignatarios carlistas, ya sean laicos o sacerdotes, puede ser llamado
anticlericalismo, entonces Clarín sí fue anticlerical. Hay una página de
1876 que merecería figurar en una antología sobre el tema. La expre-
sión de Bismark: la «Internacional negra», que sirve de título al artí-
culo, despertó la imaginación de Clarín que ve avanzar hacia Roma
una negra bandada de pesadas nubes o un vuelo de cuervos de mal
agüero. El artículo no se puede resumir, por lo que ofrecemos largos
extractos en nota aparte2*.
En 1878, la actitud conciliadora de León XIII es muy mal recibida
por los carlistas, quienes hacen saber a través de El Siglo Futuro que no
reconocen ninguna de las instituciones políticas de la España de

pero en el fondo del fuero interno(**)

jurad sus ruinas sin caridad.
Cánovas finge y es mojigato;
pues imitadle, fingid también,
y al agua el neo llevará el gato
cuando ellos piensen que va muv bien.
(**): Sobre el fuero interno, vid. Clarín político I, nota 5, p. 117.
3
«Lector lugareño, si oor tu pueblo pasa el ferro-carril, llégate a la estación y en
cada tren que en ella se de'iene verás señales de la Internacional negra. ¿No ves cuanto
se asoma por las ventanillas? En aquel r e s e ñ a d o de señoras viaja un neo con todos sus
familiares, en el próximo coche de primera van una multitud de dignidades carlistas, en
el otro, de segunda, modestos curas de almas, en los de tercera pululan los diáconos,
subdiáconos, monaguillos y sacristanes. ¡Todo negro!
»Yo me figuro en este momento una faja negra de nubarrones que se extiende desde
todas nuestras ciudades, villas y aldeas en luz convergente hacia la corte pontificia; es
un nimbus gigantesco de mal agüero; y aunque parece que se va, veréis cómo vuelve y
cómo descarga aquí. Ésa es la Internacional negra, ¡qué unidos!, ¡qué compactos!
¿Habéis visto una banda de cuervos marinos en medio del mar, sobre una peña, inmó-
viles, estúpidos y semejantes a botellas de cuello largo? A uno de los cuervos, el guión o
Nocedal, o como se llame se le antoja graznar: ¡A Roma! dice el graznido, y todas las
botellas despliegan las alas y gritando: ¡A Roma, a Roma!, abandonan la peña solitaria y
vuelven arrastrando la canana sobre la superficie de las olas (...) Se van a Roma de
donde traerán indulgencias y excomuniones, para distribuir a cada cual según sus méri-
tos. Pero al fin volzx'rán los oscuros neo-católicos a cobrar la paguita que no se habrán
ganado en el mes o meses que dure la peregrinación. ¿A qué van a Roma? A tramar
conspiraciones de carlismo, según las voces, a buscar un santo y seña para la próxima
guerra intestina, a sonsacar pretextos nuevos para turbar la paz de las familias por mor
de asuntos religiosos (...) Se baten por una utopía del pasado estos internacionales
negros y en esa utopía sacrifican la patria, la felicidad del pueblo, todo lo real v de ver-
dadero 'interés(...)>> (£/ Solfeo, 365, 7-X-1876).
/:'/ txmscwiu'tito <•!<•' Clarín 57

entonces, pues «toda autoridad que no sea de derecho divino deja de

ser autoridad». Clarín subraya que los carlistas de El Siglo Futuro son
más ultramontanos que el propio Papa, pues éste «se guarda hoy por
hoy de meterse en camisa de once varas; lo que hace es que deja que
cada pueblo se dé el gobierno que quiera», y después dice: «¡Ajajá!
han acertado Vds., ése es el gobierno legítimo, y luego echa su bendi-
ción»:". De paso podemos resaltar que Clarín no trata al Sumo Pontí-
fice con mucho respeto. En esa época no cree en la sinceridad pro-
funda del Papa, piensa que su actitud es más bien oportunista.
Tres días antes, en respuesta a F. M. Melgar, había refutado los
diversos aspectos de la «ideología» carlista. ¿Qué piden los adeptos
del oscurantismo? Primero, que el hombre no reconozca las exigencias
de la naturaleza y «se entregue con toda el alma a la adoración de las
abstracciones de metafísica», que renuncie a las leyes de la razón y
que se deje aterrorizar por «ridiculas amenazas de injustos castigos».
Volveremos sobre estos aspectos que denotan la influencia del catoli-
cismo español sobre los modos de pensar. Piden que el Estado se
entregue como esclavo de la Iglesia al poder de la hierocracia. Con
esto, piden lo imposible, pues no se puede contravenir ni a las leyes
de la razón ni a las de la naturaleza; en cuanto al Estado, ya empieza
a concienciarse de su propia valía27.
Es en 1882, frente a la Unión Católica, cuando deben afirmar con
más fuerza aún su pureza intransigente. Esto es lo que Clarín expresa
irónicamente en una carta ficticia del obispo, no menos ficticia que la
de Pericópolis a Cándido Nocedal. El obispo felicita a «su bien amado
hijo» por su actitud intrépida, ya que, dice, «si te dan una bofetada le
pegas tú dos al lucero del alba, según la doctrina de Nuestro Señor
(...) La Iglesia está con nosotros; nosotros representamos genuinamente
sus tradiciones, su intolerancia, su fanatismo y todo lo demás es latitu-
dinarismo y tortas y pan pintado» El obispo arremete después contra
Fray Zeferino González, filósofo tomista que pretende poner su filoso-
fía en la balanza. «¡Valiente hereje es el padre Zeferino, con todos ergos
y distingos! ¿A quién se le ocurre venir a interrumpir la gloriosa tradi-
ción de nuestra patriarcal ignorancia?
»Me embisten estos obispos, y Dios me perdone, que se las echan
de saber más que Merlín, y no son capaces de tomar el chopo llegado
el caso»2*.
* El Solfeo, 872, 30-VM878.
:r
El Solfeo, 869, 27-VI-1878.
* La Publicidad, 1.487, 22-IÍI-1882; Gil Blas, 15, 16-111-1882.
58 Yvan Lissorgues

Podríamos multiplicar los ejemplos de artículos repletos de ironía,

cargados de sarcasmo; permitirían apreciar aún más el verbo clari-
niano pero poco añadirían al fondo.
* * *

Por lo que respecta a la Unión Católica, estos hermanos enemigos

de los carlistas, hay pocas alusiones directas en los artículos de Clarín.
Sin embargo, Alejandro Pidal, el líder de este partido confesional que
niega la denominación de partido, puesto que pretende reagrupar a
todos los católicos independientemente de sus opiniones políticas, está
verdaderamente en el punto de mira de nuestro autor. Clarín llegó a
decir que estaba atacado de una «obsesión Cánovas» y nosotros podrí-
amos añadir que también lo estaba de la «obsesión Pidal». Es necesa-
rio decir que lo conoce bien, ya que Pidal es el gran cacique del dis-
trito asturiano de Villaviciosa sobre el cual reina gracias a los procedi-
mientos habituales del caciquismo, que pueden resumirse en dos:
corrupción y presión2^.
Que además Pidal sea el discípulo de Fray Zeferino González, que
haya podido escribir una obra de 400 páginas exaltando la vida y la
obra de Santo Tomás de Aquino, que se dé aires de misticismo, suena
a falso. Para Clarín, Pidal no es más que un gran hipócrita. Su verdad
está en lo que hace como cacique y no en lo que dice como «místico».
Es, a fin de cuentas, en nombre de una exigencia moral por lo que
Clarín se consagra de 1876 a 1900 a desinflar lo que, para él, sólo es
un globo católico; la palabra es fuerte pero está a la altura de la repug-
nancia que el hombre le inspira. Hemos citado ya en nota una poesía
de 1876 dedicada a PidaP en la que están subrayados los aspectos
condenables para Clarín de esta forma de ser católico: retórica beata y
ausencia de vida religiosa auténtica.
En 1883, después de la fundación de la Unión Católica, reapare-
cen idénticas críticas. Pidal «es uno de esos obispos laicos que a
veces piensan en la Iglesia pero quizá nunca en Dios», pues ante
todo es un hombre político que cultiva la pose. Efectivamente, se
ocupa fundamentalmente del «jardín electoral» de su distrito astu-
riano. «Ser religiosos de veras —comenta Clarín— es más difícil de
lo que Pidal piensa; para ello se necesita entre otras cosas, no pasar

" Para ampliar detalles sobre el cacique asturiano Pidal, vid. Clarín político l, pp. 132-141.
* Vid. nota 24.
El pensamiento ele Clarín 59

la vida repartiendo estanquillos a los electores y persiguiendo a los

enemigos políticos»51.
En 1890, en un artículo de El Globo que ya hemos publicado, evoca
unas veces con ironía, otras en tono de severa gravedad al patriarca
Pidal reinando en su Meca de Covadonga. No, el jefe de la Unión Cató-
lica no puede ser un cristiano auténtico. Si para él «la idea predominante
fuera una política inspirada por los principios cristianos, como debiera
esperarse de un pensador católico que llega a influir poderosamente en
la vida práctica de su país, rechazaría, para conseguir su propósito, todos
los medios reprobados por la justicia, la lealtad, la nobleza»^.
Lo que resulta más grave es que Pidal aparece como el paradigma
de una actitud bastante generalizada entre la Unión Católica y que se
caracteriza por la primacía de lo político sobre lo religioso; al final, y en
bastantes casos, la religión no es más que el pretexto (o el medio) obli-
gado para satisfacer ciertas aspiraciones que no tienen nada de ideales.
No insistiremos más en esto, pues tocaríamos el problema de las cos-
tumbres y las formas de pensamiento que estudiaremos más adelante;
pero se ve perfectamente que todo está unido. Recordemos sólo la crí-
tica que hace Clarín, siempre a partir de un criterio moral, de esos can-
didatos a cátedra de Universidad que fingen ser unos perfectos escolás-
ticos porque es el único medio de tener alguna posibilidad de agradar
al jurado". ¿Y el Padre Cámara, obispo de Salamanca, que debe su
cargo a sus relaciones, no es el equivalente con sotana de Pidal? A éste,
en todo caso, parece, según Clarín, que el cálculo y la intriga lo llevan
hacia las virtudes cristianas. «Es un hombre antipático, antievangélico,
que quiere hacer méritos en la carrera, ya que no con virtudes cristia-
nas, que no tiene, con alardes de celo fanático». «Es un cursi que
medró en Madrid explotando la imbecilidad de la créme hipócrita con
flores oratorias de trapo». Ante celotes y saduceos de este tipo, Clarín
confiesa que siente universal repugnancia, porque, precisamente, él
ama la religión y les profesa mucho respeto a los buenos sacerdotes:v4.
Encontramos aquí de nuevo el criterio moral de autenticidad a partir
del cual Clarín evalúa a los hombres y las cosas, y le lleva a denunciar
la falsificación, el fraude y la hipocresía en todos los ámbitos de la vida.
Siendo la religión para él una moral también, ¿cómo no ser incluso más
severo con aquéllos que la utilizan con fines personales y egoístas?
11
Arte y Letras, 10, l-VII-1883; Sermón perdido, pp. 197-198.
r
El Globo, 16-IX-1890; Clarín político l, nota 2, pp. 140-141.
* Vid. Clarín político II, pp. 57-59.
v
La Saeta, 326, 18-11-1897.
60 Yvan Lissorgues

Clarín siente más respeto por los carlistas, de los que combate el
absurdo fanatismo, porque son sinceros dentro de su extravío mientras
que los ultramontanos de Pidal, aparentemente más conciliadores, son
en su mayoría unos «eucólogos», unos intrigantes. Por eso, en 1885, des-
pués de la entrada de Pidal en el gobierno de Cánovas, escribe: «El Siglo
Futuro representa una causa muy española aunque sea funesta para la
patria». Mientras que «la Unión (católica) representa una podredumbre
espiritual más funesta que todo». Y añade irónicamente que, por tanto,
es la Unión quien está en lo cierto: «es decir, en el Ministerio»35.

* * *

Hay una manifestación que Clarín sigue con mucho interés, sobre
todo a partir de 1890: los congresos católicos. Se podría pensar que
estas asambleas de prelados y laicos competen a la religión y no tie-
nen cabida en el presente capítulo, pero después de haber leído los
artículos de Clarín a este respecto nos percatamos de que sólo pueden
agruparse bajo el epígrafe: Iglesia y política.
¿Qué solicitan los obispos reunidos en Zaragoza en noviembre de
1890? Entre otras cosas, el restablecimiento de la censura eclesiástica,
no sólo en la prensa católica, sino también en los demás periódicos. Es
probable que la medida no tuviera ningún efecto, pero si se hubiera
aplicado, dice Clarín, habríamos regresado a los tiempos de Recaredo.
Medidas de esta clase evidenciaban que «los obispos prefieren a los
temperamentos de tolerancia y habilidad, la pasión de mando y los
preceptos absolutos». El origen de tales ukases sacerdotales es aún el
Syllabus, pues los obispos españoles prefieren a Pío IX antes que a
León XIII. Para Clarín, la política de Pío IX era la de un creyente apre-
ciado en su fe profunda pero débil y poco sagaz. «Hasta su cuasi mis-
ticismo es de forma negativa, como suele serlo el de las medianías que
tienen siempre en los límites de su horizonte estrecho una recóndita

55
Madrid Político, 14, 7-V-1885. En 1897, el obispo de Sión, que acaba de ser elevado a
la cabeza de la diócesis de Madrid, le rinde homenaje postumo a Cánovas. Su discurso,
parecido al de un conservador incondicional, suscita el siguiente comentario en Clarín:
«Da pena ver mezclar la religión, el Evangelio en estas cosas. Da pena... y causa un poco
de indignación. Para el de Sión, Cánovas era una especie de Constantino (...).
»Malos son los obispos que tiran al monte, y sacan el trabuco en vez del báculo;
pero a mí me repugnan más estos otros que adulan al poder constituido y que, con pre-
texto de seguir las instrucciones de León XIII y las teorías teológico-políticas de Santo
Tomás, medran que es un gusto v se arriman al sol que más calienta».(La Publicidad,
6.783, 30-V1I1-1897).
El petisíifniento d° Clarín 67

aridez (...)• Nuestros serios obispos, medianías también, y algunas

nulidades en materia de espiritualidad (...) se parecen demasiado a
peticionarios políticos, a conchuelistas de Gracia y Justicia»36.
¿No pidieron en el transcurso del mismo congreso un milagro
dinástico a la Virgen del Pilar? Decididamente, comenta nuestro autor,
«estos obispos, que son más senadores vitalicios que apóstoles, podrán
gobernar una cristiandad que les han dado hecha pero no serán capa-
ces de hacer ellos otra»".
El congreso católico de Burgos en 1899 monopolizó la atención de
Clarín, quizás a causa de los temas que allí se debatieron y sin duda
también por sus preocupaciones religiosas, cada vez más profundas
durante los últimos años de su vida. En todo caso, los tres largos artí-
culos que dedica al acontecimiento constituyen una refutación inapela-
ble de la tesis que sostiene que la posición de Leopoldo Alas en lo que
respecta al catolicismo español se habría «dulcificado» o matizado.
Hay primero ciertas «reivindicaciones» más propias de una de esas
Cámaras de Comercio que a partir de 1898 hacen tanto ruido* que de una
reunión de prelados católicos. Clarín trata con ironía estas demandas de
privilegios para el clero: «Piden esos benditos de Dios que no haya servicio
militar obligatorio, por lo que toca a los pobrecitos seminaristas». «Piden,
otro sí, que el clero esté exento de esos tributos ordinarios que le distraen
de sus ocupaciones ultra terrenas». Además, los prelados reunidos en Bur-
gos quieren demostrar que la Iglesia no está desligada de los intereses de la
Nación: ¡ recomiendan no desatender... la agricultura! La Iglesia apoya el
«regeneracionismo agrícola», «de modo que vamos a tener también catoli-
cismo. ..hidráulico». Cuando se piensa que Clarín se rió siempre de los
«hidráulicos», los de verdad, se aprecia mejor la carga irónica del término
aplicado al catolicismo. El tema le permite dar rienda suelta a su vena iró-
nica: «Y ahí tienen ustedes al Padre Cámara bebiendo los vientos por los
cereales, en un apostolado de pan llevar (...). El Padre Cámara, por lo visto,
viendo que el pastoreo místico no produce bastante, da un paso más en el
progreso de la civilización y llega al período agrícola de la Iglesia». Cuesta
cortar aquí la cita, por eso damos algunas líneas más en nota aparte19.
v
La Publicidad, 4.636, 30-XI-1890.
- La Publicidad, 4.612, 6-XI-1890
* Vid. Clarín político I, pp. 79-85 y 467-500.
** La vida literaria, ll-VIII-1899. «El Padre Cámara... se siente Cámara... agrícola.
Quiere también, el Padre Cámara, pantanos místicos, y se ha convencido de que hay
más alfalfa que la del Padre Claret, y que en materia de plantas forrajeras hay que tran-
sigir con la química moderna aplicada a la agricultura». Sobre el Padre Claret, vid. Cla-
rín político I, nota 3, p. 131.
62 Yvan Lissorgues

Pero tras el distanciamiento irónico Clarín se acerca, pues como a

todos los españoles, como a todos los creyentes le conciernen las posi-
ciones del catolicismo oficial; entonces, el tono se vuelve grave. A fin
de cuentas, dice, la Iglesia y el positivismo no están tan alejados como
sus respectivas doctrinas podrían hacemos suponer. Mejor aún, la Igle-
sia «mira con ojos peores a los espiritualistas liberales que a los sensua-
listas del positivismo que, como Taine, le prestan argumentos contra la
revolución y contra las aspiraciones metafísicas del racionalismo»*-1.
Ahora bien, el congreso de Burgos es ante todo una asamblea polí-
tica. Es la ocasión que tiene Clarín de mostrarse agresivamente contra
la creación en España de un partido católico y de sindicatos católicos y
de sociedades católicas de ayuda mutua y de «cualquier catolicismo
limitado». España no es ni Bélgica ni Alemania; aquí, dice Clarín, todo
el mundo se declara o se cree católico, aunque a los que no se afilian
al partido católico se les considera fuera del catolicismo. Y a fin de
cuentas, sólo se favorecerá la formación de una fracción41. ¡Desgracia-
damente!, una fracción católico-reaccionaria es la que representan los
prelados reunidos en Burgos, quienes se declaran siempre en guerra
contra el liberalismo, como en los tiempos del Syllabus*2.
Una condición para que el episcopado obedezca a la dinastía y renie-
gue de cualquier relación con el liberalismo: «Ya no cabe duda —
exclama Clarín— para esos que quieren hacer del catolicismo ¡en
España! un partido, tiene razón Sarda: el liberalismo es pecado». En su
mensaje a la reina, los obispos manifiestan su más profundo desprecio
por el sistema constitucional. Reclaman que se viole la Constitución y
que se persiga a los no-católicos; dicen textualmente: «Queremos que se
arroje de sus cátedras a los profesores que se separen de la enseñanza

*' Ibid.
4!
La Publicidad, 7.522, 14-IX-1899.
t:
La declaración final adoptada por los congresistas, y cuyos términos fueron sin
duda alguna meticulosamente sopesados, no deja ninguna duda al respecto. Resulta
chocante constatar que los prelados españoles se refieren todavía, en 1899, a las disposi-
ciones más herméticas de Pío IX, como si León XIII no existiera, como si ignoraran la
encíclica Rerum Novarum (1891).
«Una vez más que nuestra aspiración constante es el restablecimiento de la unidad
católica, gloria antes de nuestra patria, y cuya ruptura es origen de muchos males,
declaramos asimismo que deploramos todos los errores condenados por el Vicario de
Jesucristo en sus constituciones, encíclicas y alocuciones, especialmente los comprendi-
dos en el Syllabus y todas las libertades de perdición hijas del llamado derecho nuevo o libe-
ralismo, cuya aplicación al gobierno en nuestra patria es ocasión de tantos pecados, y
nos condujo al borde del abismo» {Crónica del V Congreso católico español celebrado en Bur-
gos el año 1899, Burgos, 1899, p. 638. Citado por J. M. Cuenca, o. cit., p. 297).
p¡ pensamiento de Clarín 6J

católica»; no piden, por el momento, «un gobierno hierocrático, pero

hacen constar que a él tienen derecho y que si no se les obedece podrán
valerse de su influencia sobre las almas católicas». En una palabra, no
piensan más que en dominar y «disputan ellos palmo a palmo por sus
privilegios temporales», quieren acabar con el supuesto error del libera-
lismo no por la fuerza de la sabiduría sino «por medio de la Guardia
Civil que es quien hoy representaría a Constantino en el triste caso de
un conflicto material con los picaros liberales»4'. Tales palabras permiten
comprender por qué se sepultó la memoria de Clarín en 1939...
El congreso de Burgos representa, para Clarín, la ocasión de proce-
der a una caracterización general de la Institución católica española,
que alberga en sus estructuras un espíritu estrecho, materialista, for-
malista y; en suma, positivista en el peor sentido del término. El prin-
cipal reproche que Clarín parece hacerle a la Iglesia española es el de
haberse dejado invadir por los vicios y los pecados de la época: el
materialismo y el utilitarismo, de tal modo que casi no se distingue de
la corrupción circundante, mientras que debería ser ella quien abriese
la vía a una regeneración ética. ¡Cuántas cosas podrían hacer los obis-
pos...!, exclama en uno de los artículos citados anteriormente.

* * *

La crítica de la Iglesia española es, pues, constante de 1875 a 1901,

pero es necesario decir que se ejerce a partir de una concepción reli-
giosa auténtica de la que Clarín está impregnado cada vez con mayor
fuerza, ya que la posición de éste se encuentra tan alejada de la intran-
sigencia petrificada del catolicismo como del fanatismo de los que
combaten todo espíritu religioso. Esta idea fundamental, sobre la que
nos extenderemos más adelante, no debe perderse nunca de vista si se
quiere comprender la verdadera altura religiosa de Alas. Ésta es la
idea que él formula de forma explícita a propósito del Congreso húr-
gales: «Cuando más religioso se sea (y yo no creo racional ningún
modo de vivir, no siendo profundamente religioso), más repugnante es
el espectáculo de estos míseros positivistas prácticos y vulgares, apodera-
dos de la cascara vacía de una gran institución histórica»44.
Pero Clarín, como sabemos, no es un utopista que se aisla de la
sociedad en la que vive; su combate, pues se trata realmente de una

Vida Nueiu, 71, 15-X-1899.

Ibíd., p. 71.
64 Yixin Lissorgues

lucha, se sitúa en el contexto histórico de su tiempo. Eso le permite

juzgar con sinceridad y pertinencia los problemas de su tiempo. Vol-
viendo al tema de la política religiosa de la Restauración, más prosai-
camente hay que tener en cuenta el balance que en 1899 L. Alas hace
de la política de Cánovas. La política de éste último, que deseaba atra-
erse a las fuerzas tradicionalistas al terreno liberal, fue un fracaso, a no
ser que su maniobra se haya limitado a una astucia estratégica con el
fin de dividir al enemigo. Clarín no lo cree, quiere pensar que Cáno-
vas estaba guiado por una idea superior, de lo cual se puede d u d a r
dado el carácter eminentemente pragmático del artesano de la Restau-
ración. Sea como fuere, para Clarín, el mayor error fue confiar la apli-
cación de tal política a ese «falso tribuno católico» que es Alejandro
Pidal, ya que éste «creyó que se trataba de repartir un botín».
Los elementos más genuinamente tradicionalistas rechazaron esta
humillante transacción y en lugar de unir al cuerpo de la patria un
miembro que se separaba «lo que se consiguió fue subdividir ese miem-
bro en partes, que se arrojaron una contra otra en implacable guerra». En
esta lucha, los incorruptibles exageraron su intransigencia hasta el punto
de olvidar toda caridad; en cuanto a los mestizos, se entregaron a misera-
bles comedias políticas45. Los sacerdotes también se repartieron entre los
dos bandos pero, en general, la jerarquía entró en el juego corrompido
del sistema canovista. Tanto que al final del siglo la situación religiosa en
España ofrece un espectáculo desolador con un catolicismo de Estado,
por un lado, y por otro una juventud que se aleja cada vez más de la
religión, que no cree en nada o, como mucho, en Kropotkine^.

El clero

Resulta evidente que la Iglesia es lo que es, con sus vicios y defec-
tos, porque los hombres que la integran son como son, con sus vicios
y defectos. Este esquema parece irrefutable y, sin embargo, resulta
d e m a s i a d o simplista, p r e c i s a m e n t e p o r q u e no tiene en cuenta la

45
La España Moderna, XI, XI, 1889; Ensayos y Rwistas, pp. 192-204.
* Madrid Cómico, 31, 5-V-1900. «Pues, señor, estamos frescos. Por un lado obispos y
canonges que cobran un dineral; nos cuesta la piedad del Estado muchísimo más que la
Instrucción Pública; además, si le dice Vd. a cualquier presbítero con buenas aldabas,
que nunca llama a Dios bueno hasta después de comer, se expone Vd. a ir a la cárcel.
Y por otro lado, tiene Vd. a esa juventud literaria e impía que sólo cree en la paz de
los sepulcros, o a todo más en Kropotkine».
pj nef isa miento de Clarín 65^

dimensión histórica del problema. Cuando Clarín denuncia sin con-

templaciones a los «malos curas», se podría pensar que olvida que
estos hombres pertenecen a una institución que no los predispone a
ser de otra manera. No hay nada de eso y constituiría un error abor-
dar así la cuestión.
Clarín nunca olvida que la Iglesia es una institución que vive y se
perpetúa en la historia y que desde Constantino está y se ha sometido
a las fluctuaciones de un poder temporal en el que siempre ha aspi-
rado a participar. Consecuentemente, los hombres que la configuran
en un momento d a d o de su historia están condicionados por una
cierta forma de ser de la Institución en dicho momento, lo que, para
nuestro autor, no es en absoluto una excusa47. Ésta es la razón de que
las dos tendencias que dividen a los católicos durante la Restauración:
por una parte los irreductibles, carlistas, ex-carlistas, integristas, y por
otra los que entran en el juego político, los mestizos, adeptos de la
Unión Católica, hayan engendrado dos tipos de sacerdote bien distin-
tos. En 1876, Clarín apunta que existen dos tendencias en la religión:
«La tendencia mística, sensual y la tendencia milenaria, terrorífica;
ambas tienen un ancho campo en que espigar: la primera es para las
damas nerviosas, de corazón sensible, entusiástico y propensas a las
cavilosidades y encrucijadas de los sentimientos a l a m b i c a d o s ; la
segunda es la que en las aldeas y pueblos de menor importancia pro-
duce motines, levas carlistas y palizas a los liberales; San Pedro saca
más d i n e r o de aquélla (si es q u e no se le calumnia en eso d e la
limosna); de la última obtiene Don Carlos su contingente de guerra» 48 .
En la primera categoría se sitúan los predicadores de gabinete, los
que tienen su auditorio en la sociedad elegante de Madrid, esa gentry
que se cita en las iglesias y que escoge San Ginés o San Luis como
escaparate de modas.
¿Qué cualidades exige esta sociedad a un predicador para acep-
tarle? Debe ser «guapetón, fornido, coloradote; un Hércules bajo un
balandrán, mejor, Aquiles con la rueca y disfrazado con faldas»4*. Se
4
~ «Cada hombre es inseparable del estado del universo en el momento en el que
vive». Clarín hace suya esta idea de Renán y subraya su importancia en todos los ámbi-
tos: en política, religión, economía, arte... (Introducción a la obra de Thomas Carlvle: Los
héroes. El culto de los héroes y lo heroico en la historia, traducción directa del inglés por D.
Julián G. Orbón, profesor de lenguas, con un prólogo de D. Emilio Castelar y una intro-
ducción de D. Leopoldo Alas (Clarín), Madrid, Manuel Fernández v Lasanta, 1893, tomo
II. p- 25)
* El Solfeo, 139, 9-1-1876; Preludios, pp. 41-42.
«" Ibíd. '
66 } i a n I. issorgues

apreciará que este fugaz retrato prefigura ya en 1876 los rasgos físicos
esenciales de don Fermín de Pas, el Magistral de La Regenta.
En cuanto al tipo de sermón requerido por tal sociedad, merece la
pena detenerse un instante en lo que afirma nuestro autor.
«No importa que nuestro curita sepa menos que medianamente las
Sagradas Escrituras(...). No, no es la severidad del Antiguo Testamento
ni la sencillez práctica del Nuevo lo que al buen predicador de boudoir
le hace falta; para él sirven de Evangelio El genio del cristianismo y otras
obras eiusdem fúrfur isr donde se dicen cosas tan estupendas como aqué-
lla de que debemos tragar los misterios, aunque sólo sea por el incen-
tivo de la curiosidad no satisfecha; obras donde lo cristiano sólo pasa a
condición de ser bonito; obras donde la religión se hace entrar por los
ojos y los oídos como si fuéramos caribes (y ni aun así). El orador de
este género debe propender al misticismo, pero sin llegar a esas últimas
moradas donde se ve a Dios cara a cara, y nada más que a Dios.
»En este gradus ad Parnasum del misticismo, hay lugares y escalones
mucho más cómodos, compatibles con los salones de las marquesitas y
las bomboneras de las duquesas.(...) El orador describe un cielo a
medida del deseo del auditorio femenino que le escucha. Cielo de rui-
dos y colores, músicos responsos, tramoya y encantamiento, molicie
espiritual, voluptuosidad suprasensible... en una palabra, una bombo-
nera mucho más grande». Y la fina sátira prosigue en el mismo tono iró-
nico con unos consejos para los que quisieron incluirse en el círculo de
los elegidos para disfrutar de semejante dicha50.
Este tipo de sacerdote que se adapta a su medio para servir a una
religión a la moda será siempre objeto de censura para Clarín. Mas
resulta interesante observar que en 1876 la crítica se emprende bajo el
manto de una graciosa ironía, como si Alas se divirtiera viendo un
espectáculo que le queda bastante lejos, mientras que más tarde men-
ciona la misma categoría de personajes pero con un tono de grave
reprobación. Ignoremos el retrato que hace de los hombres de Iglesia

50
«¿Cómo se logra tanta felicidad? Pues es muy sencillo: se hace Vd. cofrade del
'Amor Hermoso' y del 'Dulcísimo Corazón', paga Vd. a tocateja el dinero de San Pedro
y los dineros del Sacristán, que son los que cantando se vienen y cantando se van...
Compra Vd. libritos místico-estúpidos sensuales, cuyo título suele ser: Lavativa espiritual
(histórico), Jesús, Hostia, Itinerario de Jesús (histórico) (...) y con todo esto firmar la unidad
católica y almacenar media docena de botellas de agua de Lourdes, ya no tiene Vd. más
que caerse muerto, porque vendrán los angelitos enseguida y le llevarán de justicia en
justicia a la presencia del Padre Eterno, al cual no le queda más que refrendar y poner
el visto bueno a lo acordado por el presbítero, su representante, acerca de los míseros
mortales...» (£/ Solfeo,US, 17-1-1876; Preludios, pp. 45-47)
El fx-'isrtmiento de Clarín 67

en La Regenta, pues la imparcialidad del escritor naturalista no auto-

riza la toma de posición de éste si no es a nivel del tono, y fijémonos
en un artículo de 1899: «Me repugnan a mí los prelados eucólogos, lle-
nos del m u n d o hasta los tuétanos, que son obispos como podían ser
jefes del negociado; sin unción, sin más que un afán inmoderado de
ejercer el imperio de ser sacerdotes de ópera seria; amigos de meterse
en todo, de mangonear en los intereses puramente terrenales. Estos no
son fanáticos; transigen hasta cierto punto, por mandar»" 1 .
Y en 1891, a propósito del Padre Muiños, declara que no le parece
bien que, para ejercer una influencia en el siglo, descienda «hasta
copiar la vida frivola, disipada, insignificante, tediosa, cursi del vulgo
letrado, de los chupa-tintas de los periódicos» 52 .
El sacerdote que quiere imponerse en la buena sociedad, como el
que intriga en los pasillos de la política, se sirven de la religión, quizás
en beneficio de la Iglesia, también según el caso, un poco por ellos mis-
mos, pero no se preocupan de la religiosidad profunda, auténtica. Entre
ellos se encuentran los partidarios de la Unión Católica. Hemos visto que
Clarín siente más respeto por los carlistas, porque son sinceros, aunque
fanáticos y peligrosos, que por los que son como Pidal. Así pues, no nos
sorprenderá que Clarín confiese en 1876 que siente más simpatía por «el
corifeo, agreste, huraño, capaz de empuñar un fusil, disparar una exco-
munión, escribir un artículo en El Siglo Futuro». El cura que recomienda
el ayuno, la flagelación es «más austero y timorato» que el cura que
evoluciona con los tiempos, pero nuestro autor prefiere al primero,
pues, dice quizás con ironía, «está más en carácter»'*.
En 1894, Clarín reitera la idea, de la cual fue su ilustración La
Regenta, de que lo que mejor revela la decadencia del sentimiento reli-
gioso es la multitud de sacerdotes que, a todos los niveles jerárquicos,
«viven completamente entregados a los intereses del m u n d o sin disi-
mular siquiera su positivismo práctico». Estos hombres de iglesia pue-
den tener talento para triunfar o hacer carrera pero se hallan total-
mente desprovistos de grandeza de alma s \ Entre éstos últimos hay
que situar a ciertos apologistas católicos que amontonan sus pruebas
como hacen los abogados d u r a n t e un proceso. Clarín cita al Padre
Cámara y al Padre Mir, para quienes el pensamiento no es una luz
sino un arma de fuego para la polémica, que a veces parece un «mos-
=
La Publicidad, 7.522, 14-IX-1899.
5:
Madrid Cómico, 462, 26-XII-1891; Palique, p p . 249-251.
5:
El Solfeo, 138, 17-1-1876.
M
La Publicidad, 6.783, 30-VIII-1897.
6* Yran Lissorgues

quete» por la dulzura de las formas y la perfidia de la táctica. Esta

categoría de apologistas ha causado grandes perjuicios a la religión
cristiana, pues «no van en busca de la verdad sino de la victoria»55. A
Clarín le entristece constatar, puesto que es un signo evidente de deca-
dencia religiosa, que aparte del Padre Zeferino González (del cual
hablaremos) no existen en la España de la Restauración verdaderos
filósofos católicos.
Una de las manifestaciones más prosaicas de este «espíritu positi-
vista», tan extendido entre las gentes de Iglesia, es la preocupación
económica.
Ante estos canónigos gordos y grasos, curas ventripotentes, Clarín
encuentra uno de los tópicos del anticlericalismo tradicional. Encontra-
mos aquí y allá, en el transcurso de los años, agudezas estilísticas del
tipo: «El reverendísimo y bien alimentado [Cardenal Moreno] escribe a
los reverendos y nada magros obispos y arzobispos a su mando...»56, o
algunas buenas palabras como éstas: tratándose de un sacerdote lla-
m a d o Robustiano, Clarín precisa «redundancia inútil, pues siendo
padre se supone que ha de ser robusto»57.
Después de un encuentro entre el Cardenal Moreno y el ministro
Romero Girón, se publicó un comunicado que decía que ambos habían
quedado satisfechos con la entrevista. Lo que da lugar a un comenta-
rio de Clarín: «Ya lo creo. El uno cobra 6.000 duros y el otro 6.000
parroquias vacantes, con que ya pueden estar satisfechos», y añade
irónicamente: «De todos los milagros de Cristo el de más eficacia fue
el de los panes y de los peces. La barca de Pedro no zozobrará... mien-
tras tenga víveres»5*.
¿Qué pensar, entonces, del clero regular que hace la competencia a
las tiendas de comestibles y ofrece su chocolate o sus bebidas? «Malo
es un jesuíta que penetra en el fondo de nuestro espíritu y nos roba la
libertad. ¡Pero ojo también a ese fraile que [es] de chocolate mons-
trenco, digámoslo así, y asegura en un anuncio que sin el Guayaquil
de su convento no es probable la salvación ni fácil evitar las muertes
repentinas!». Ahora los benedictinos fabrican bebidas alcohólicas...
Estos frailes, «que abundan, que pululan por esas calles, generalmente
tienen las señas personales del clérigo de Tirso:

" El Imparcial, 29-XII-1894.

* £/ Progreso, 308, 6-1II-1882.
57
El Progreso, 323, 21-111-1882.
* La Publicidad, 1.771, 7-II-1883.
El penuitnicnto de Clarín 69

Lucio, grave, carilleno,

muía de veintidoseno,
el cuello torcido a un lado (...),

no son más que vagos con bula... holgazanes autorizados por un

breve... Pues lo más grave es ponerlos a trabajar en casos de sustancia».
Estas cosas, según Clarín, no tienen nada que ver con la religión:
«Qué tiene que ver Cristo con esa gente». Sin embargo, «hay muchos
que con toda desfachatez dejan ver a la legua que lo que menos les
importa a ellos es Dios; que quieren el culto como un arma, una domi-
nación, un resorte temporal para adquirir poder, goces terrenales»5".
Sin salimos del ámbito económico, un tema preferido por nuestro
autor, al menos durante los primeros quince años de la Restauración,
es el que consiste en contraponer al cura bien alimentado con el famé-
lico maestro de escuela; imagen de Epinal, cierto, pero muy represen-
tativa de una situación real. El presupuesto que el Estado consagra a
su Iglesia es infinitamente superior al que destina a la enseñanza.
Hemos comprobado en Clarín político II que nuestro autor denunció
enérgicamente dicha aberración*0.
No obstante, conviene precisar que en lo concerniente al sustento
que el Estado debe aportar para los cultos, para todos (y no sólo el
católico), su posición radical, de absoluta separación entre Iglesia y
Estado desde los años 1875-78...hl, se matizó notablemente, al menos a
partir de 1889. Durante la última década del siglo Clarín preconiza
con el rigor acostumbrado una reforma de la Iglesia. Hace falta dinero
para mejorar el sistema de enseñanza" 2 , es necesario, por lo tanto,
reducir los gastos de la Iglesia. Para esto, hay que suprimir el clero
parásito e inútil, «poner tasa a la fábrica de los seminarios para que
hubiere muchos menos sacerdotes». Hay que suprimir también un
gran número de obispados; así, el Estado podría pagar al clero redu-
cido y no habría más curas mendicantes. Sería o p o r t u n o , incluso,
enviar algunos seminaristas al extranjero para que aprendan «cómo se

' Ll Heraldo, 22-11-1901. Podemos encontrar también una crítica de las monjas confi-
teras en Armando Palacio Valdés, amigo de Clarín: Obras completas, I, Madrid, 1968, p.
516. Crítica divertida y benévola, bien distinta de la acerba ironía empleada por Clarín
para denunciar tales actividades económico-religiosas.
* Vid. Clarín político II, pp. 60-62.
Prueba de la existencia de Dios en 1875: «Así como Descartes dijo: " Pienso luego
soy' y Heine con más profundidad: 'Beso, luego soy', los curas pueden decir: 'Cobro,
luego hay Dios'» (£/ Solfeo, 67, 6-X1-1875).
• Vid. en qué sentido consultando Clarín político II, pp. 95-101.
70 Y van Lissorgues

es obispo en Estados Unidos, por ejemplo, cómo un Ireland es buen

católico siendo tolerante y liberal» 63 . En España sobran curas, sobre
t o d o en las c i u d a d e s : «En las p o b l a c i o n e s i m p o r t a n t e s , de vida
cómoda y distraída, se aglomeran zánganos de seminarios que debie-
ran estar incluidos en una ley de vagos». Habría que enviar a las mon-
tañas, a los pequeños pueblos donde pueden ser necesarios «a muchas
d e esas levitas que no hacen más que oscurecer y entristecer los
paseos y calles de las ciudades»*4. En el artículo citado, Clarín refiere
que uno de los defectos que encontraba Menéndez Pelayo a La Regenta
era la excesiva abundancia de curas: «Entristecen el libro», decía don
Marcelino. Clarín responde: «Es verdad. Pero es que hacen lo mismo
con el mundo». El fragmento que sigue merece citarse íntegramente:
«Por lo mismo que la misión del sacerdote es tan noble, tan grande,
tan difícil, molesta ver esta multitud de sotanas, ese rebaño de lana
negra, inútil, que vaga por las ciudades españolas. Sabemos que los más
de esos clérigos no hacen más que comer, dormir, decir su misita, pase-
arse, fumar y buscar buena colocación. No hablo de los que además de
viciosos, gente perdida que, a mi juicio, son los menos. Pocos. Los más
no son jugadores ni moceros, ni borrachos; son personas de buenas cos-
tumbres, que se tratan bien si pueden, que leen El Liberal, El Heraldo,
como cualquiera, que se portan —en fin— como caballeros particulares,
muy dignos de respeto... Pero, ¿basta eso para ser un buen sacerdote?
¿No sobra el cura que no hace más que eso? Al campo, al campo.„»<s.
Además, la mayoría de estos clérigos, buenas personas al fin y al
cabo, han recibido en el seminario una supuesta enseñanza modernista.
Se ha querido hacer de ellos unos «sabios», capaces de discurrir por
todas las escenas divinas y humanas. Si uno se toma la molestia de
ojear los programas de enseñanza de algunos seminarios puede perca-
tarse, nos dice Clarín, de que se tiende sobremanera a «deslumhrar y
engañar al público», pues alguno de los aspectos del saber humano se
omite. «Se pretende estudiar allí la ciencia de Dios, en su filosofía, la
teología católica en sus muchas ramas; la filosofía natural, psicología,
física, química, zoología, botánica, geología, antropología, arqueolo-
gía... y ahora parece que también sociología, sin contar las matemáti-
cas, astronomía, jurisprudencia que también van comprendidas en
esos ambiciosos cuadros y varias lenguas muertas. Y todo ello en siete

" El Globo, 23-IV-1894. Sobre Ireland y el catolicismo en los EE.UU., vid. pp. 362-364.
M
La Publicidad, 6.783, 30-VIII-1897.
«* Ibíd.
fl ru»^amienlo de Clarín 77

años»- Ahora bien, los profesores encargados de transmitir todo este

saber moderno son unos clérigos que no tienen ni la preparación sufi-
ciente ni disponen del tiempo necesario para estudiarlo y explicarlo.
De forma que se obtiene un saber parecido al que los eruditos del
agua de rosa pueden llegar a adquirir en una semana.
El resultado de todo esto no es otro que la pedantería: el semina-
rista «se cree un Salomón», «pero no es eso lo peor. Muchachos pedan-
tuelos v que creen llevar la borla del doctor y llevan la caperuza de
Sancho, también salen de las Universidades... mas en éstas, por lo
común, no se les enseña el espíritu de intransigencia, de exclusivismo
intelectual que en el seminario es de rigor. El seminarista pedante es
pedante en nombre de la Sagrada Escritura [...] Se le ha enseñado que
las escuelas y temas que se apartan de la ortodoxia son el error y el
pecado, que la enseñanza eclesiástica es inefable en lo principal, y que
de los estudios científicos, profanos sólo son buenos aquéllos que se
pueden concordar con La Biblia y la tradición eclesiástica». Para Clarín,
las consecuencias de esta enseñanza que, en un espíritu intransigente
V absoluto, desarrolla, sobre todo la vanidad, la autosuficiencia v el
desprecio, son muy graves. «Para el clérigo moderno, el liberal, el
ortodoxo es un malvado, eso sí, como siempre; pero además y sobre
todo, un ignorante, un necio, un majadero que no cree por lo tonto
que es, por lo poco y mal que ha estudiado». Entre los curas moder-
nos el fanatismo tiene un carácter de «repugnante intelectualismo» 66 .
¿Un ejemplo? Poco d e s p u é s de la m u e r t e de Castelar, M o n s e ñ o r
Pozuelo, obispo de Córdoba, calificó al tribuno de ignorante y charla-
tán. Nada mejor para que Clarín retome su verbo satírico de los años
1875-80 y se explaye a gusto: «¿Quién es Pozuelo? Por lo pronto, no es
un Pozuelo de ciencia. Es un charco de misa y olla.

No se las dé de profundo,
siquiera en diminutivo,
porque es un espumarajo
teológico somerísimo.

(...) Ese Pozuelo negro, de seguro no nació pervertido, como hoy le

vemos. Donde esos Pozuelos y otros lodos se echaron a perder, se con-
virtieron en aguas putrefactas y estancadas, es en el seminario»67.

* La Publicidad, 7.532, 24-IX-1899.

*7 ibíd.
72 Yvan Lissorgues

Se p u e d e c o m p r e n d e r que tales palabras hayan p o d i d o suscitar

reacciones airadas por parte del «sector intransigente». Se han estu-
diado mucho las polémicas literarias de Clarín pero son menos conoci-
das sus pullas, a menudo muy vivas, hacia los defensores de la orto-
doxia católica. Como anécdotas, muy significativas por otro lado, men-
cionaremos algunas más adelante.
Todas estas razones: inflacción eclesiástica, falsa ciencia enseñada en el
seminario y sobre todo espíritu intransigente y fanático que se perpetúa
en la institución eclesiástica, impiden que la Iglesia sea como debería ser:
una corriente de pensamiento y sentimiento religioso. Pero es una Iglesia
que se ocupa del reclutamiento cuando esto debería ser competencia de
las mentalidades y la sociología. Se entra en las órdenes como se entraría
en la administración: para ganarse la vida y, de paso, hacer carrera.
La mayor parte de los seminaristas carecen de grandeza de espíritu
y resulta bastante difícil hablar de vocación. De entre ellos, los hay con
talento: éstos serán obispos o incluso a r z o b i s p o s . Estos h o m b r e s ,
subraya Pérez Gutiérrez, contribuyen a la perversión de la misión de
la Iglesia y hacen «imposible el hallazgo e identificación del amor ver-
dadero» 68 . El Magistral de La Regenta es el ejemplo más explícito de
este tipo sociológico de sacerdote totalmente desprovisto de vida espi-
ritual —pero no de talento— que se ha ordenado para escapar a su
condición de campesino. En 1897, en un artículo aparentemente desco-
nocido, Clarín analiza tan grave problema.
A fin de cuentas, dice, una gran cantidad de seminaristas no son más
que obreros que desertaron del taller o del campo. La Iglesia recluta la
mayor parte de los sacerdotes de entre las clases pobres, sobre todo
entre los campesinos. «Y esto que podría ser motivo de honra, una pro-
vechosa levadura democrática, no lo es porque no se trata de impulsos
nobles, de fe fecundada, las más de las veces, sino de expedientes que
buscan el espíritu de holganza y de ambición para huir de la dura ley
del trabajo penoso» 6 ". «No es la mejor y más sana parte del elemento
'•" Pérez Gutiérrez, O. cit., p. 308.
"' Es interesante citar a este respecto el testimonio de A. Pestaña, quien cuenta por qué
su padre quería hacer de él un cura: «Hombre práctico, quería que sa hijo no fuese un burro
de trabajo, como lo había sido él —eran sus palabras— y concibió la idea de hacerme
estudiar para cura. Cierto que mi padre era deísta, naturalmente, como todo buen español
de aquel tiempo; pero no creía en los curas, en la Iglesia ni en los ritos que ésta imponía
(...) Y si me quería hacer estudiar, era porque, como él solía decir, el [ser] cura era un ofi-
cio como el ser minero, albañil o carpintero, aunque bastante más lucrativo. Yo trabajo 12
ó 13 horas para ganar 14 reales —sentenciaba—, y un cura, echando una bendición y
diciendo unas palabras que nadie entiende, gana 5 duros. Esto es todo». (Trayectoria sindi-
calista, Madrid, 1974, p. 81. Citado por J. M. Cuenca, O. cit., nota 23, p. 289). *
¿y ^¡Sarniento de Clarín 7J

popular, de las clases humildes del campo y del taller, la que acude al
seminario; es la parte más ambiciosa, la que en vez de luchar por el
interés común de los suyos, aspira a dejar su clase y llegar a la de los
señoritos poniéndose la sotana que tiene categoría de levita.
Cuando estos aldeanos, cuando estos pobres que quieren ser seño-
res no [aspiran] a elevar a la clase, sino elevarse a ellos, llegar a canó-
nigos, a obispos, son... como todos los de su índole. Gozan con el seño-
río lo que no pueden gozar los que han nacido entre las comodidades
de la clase burguesa o de la aristocracia.
Estos obispos que fueron criados, labriegos, que tuvieron hambre,
son luchadores por la existencia terribles, porque gozan mucho más que
nosotros con ser amos, con tener jurisdicción, dinero, honores...»7".
No nos es posible abandonar esta última parte de la cita sin comen-
tarla. Quizás Clarín esté obnubilado por algunos ejemplos concretos
por él conocidos. Querer explicar la decadencia del espíritu religioso
ante todo por la entrada de las clases «bajas» en la institución reli-
giosa, por la invasión de los bárbaros, no parece suficiente. Este espí-
ritu de dominación puede, a título compensatorio, encontrarse en el
nuevo rico, como es sabido, pero ¿no es algo natural en el burgués o
en el aristócrata? ¿Estos obispos o arzobispos de los que Clarín denun-
cia su espíritu de dominación y que se llaman C á m a r a , Moreno,
Pozuelo..., surgen todos de las gentes del campo? ¿Acaso ha olvidado
que San Francisco de Asís, el santo a quien Clarín más venera —qui-
zás no por haber sido canonizado sino porque lo fue ya en vida— era
hijo de un pañero?
Algunos prejuicios de clase, cierto espíritu elitista, desagradable en
algunos casos por estar fuera de lugar, y sobre el cual volveremos,
desvirtúan a veces el juicio de nuestro autor. Sin duda sería éste uno
de ios raros reproches que podríamos hacerle... si nuestra tarea consis-
tiera en juzgarlo.
Todas estas críticas sin concesión que Clarín le hace a la Iglesia
católica pueden hacernos pensar que se trata de un reformador cató-
lico que quiere purificar la institución, y, sin embargo, se declara no-
católico, incluso en la última parte de su vida. Veremos que hay un
margen dogmático en el catolicismo que su razón no llega a franquear.
Desde un punto de vista estrictamente histórico, la Iglesia se com-
porta como una institución que defiende su posición y sus privilegios
y no es de extrañar, después de lo que acabamos de decir, que con-

•"•" La Publicidad, 6.783, 30-VHI-1897.

74 Yrati Lissorgues

serve nostalgias inquisitoriales que se concretan en persecuciones y

prácticas oscurantistas.

Secuelas inquisitoriales

La Iglesia española se caracteriza durante este período sobre todo por

su absoluta cerrazón cultural y sus posicionamientos negativos ante todo
progreso racional y científico. Según Clarín, incluso la nueva orientación
dada por León XIII, esta tímida búsqueda de armonía con el mundo
exterior, es considerada como debilidad frente al enemigo por un amplio
sector del catolicismo español. Así es al menos para los integristas y ex-
carlistas, que no renuncian a su grito de guerra: «El liberalismo es
pecado»; en cuanto a los que, en mayor o menor medida, están influen-
ciados por la Unión Católica, parece, si seguimos a nuestro autor, que
permanecen atrapados por el peso de un pasado de intransigencia, como
atestiguan, por ejemplo, las posturas del Congreso de Burgos. Por eso, se
puede afirmar que en los hechos, si no en las intenciones, el reloj de los
católicos españoles se ha detenido con Pío IX en la hora del Syllabus.
Esto es, al menos, lo que experimenta Clarín, como lo prueba el con-
junto de su producción periodística. Convendría distinguir en ella lo
que corresponde al período militante madrileño donde defiende ardoro-
samente el libre-examen y el principio de la libertad de cultos, atacando
con las armas ya conocidas: ironía, sarcasmo... las posturas de neos y
carlistas. Bien es verdad que de 1875 a 1882 ataca, mientras que durante
el resto de su vida denuncia; si la diferencia es sensible en cuanto al
tono, lo es mucho menos en cuanto a la postura, ya que siempre es la
de luchar contra la intransigencia, el fanatismo o el abuso.
Durante los primeros años de la Restauración, la postura de la Igle-
sia no se diferencia en nada de la de los escritores o «pensadores» tra-
dicionalistas; éstos últimos no son más que los defensores del orden
católico-social secular. A partir de los criterios negativos de este orden
se toman posturas contra cualquiera que se aparte de la norma. No
hay, pues, posibilidad de distinción entre las posturas de la Iglesia y
las de sus defensores laicos. Al menos Clarín no los distingue durante
los cinco o seis primeros años de la Restauración: en frente no hay
más que un bloque católico-reaccionario, lo que es significativo, como
vimos, de la colisión entre Iglesia y política71.
7
" Vid. Clarín político II, pp. 137-148.
fl pensamiento de Clarín 75

En 1876, Clarín trata de explicar a los lectores de El Solfeo por qué

los «filósofos» tradicionalistas, como Barrantes o Nocedal, aborrecen la
filosofía contemporánea en general y el krausismo en particular. En la
época en que estos «pensadores» estudiaban, la filosofía era térra
incógnita en España, la ciencia positivista era un mito y «quedaban
para pasto del pensamiento la teología dogmática (falsa ciencia), el
derecho de piedra, el de la letra que mata (...) De aquí, los discursos de
estos santos varones, axiomas absurdos en materia de justicia, de filo-
sofía, de ciencias (...) y por contera un odio implacable contra todo lo
nuevo, contra todo lo seriamente científico»72.
Esta posición retrógrada es defendida por El Siglo Futuro, no con las
armas pero sí con toda la fuerza de su fanatismo y de su ignorancia.
Persigue con sus furibundos ataques a la Institución Libre de Enseñanza y
sólo consigue probar «su procedencia africana y su fanatismo asiático,
[y] demuestra de paso que del mundo civilizado no tiene noticia» 3 .
La «alta» filosofía tradicionalista se confunde con la enseñanza de
la Iglesia. Es lo que se desprende de un artículo donde resume con
tono humorístico e irreverente la filosofía del Padre Zeferino González.
Este texto es de 1875, y conviene tenerlo presente, pues tendremos
ocasión de ver cómo quince años después el Padre Zeferino será uno
de los pocos prelados españoles que sean de su agrado. «Hay Dios, y
ese Dios es Providencia, y esa Providencia es señaladamente católica,
apostólica y romana. Estudien en buena hora los filósofos de la histo-
ria, las leyes biológicas de esta pobre humanidad que desde el mordis-
queo de Adán no volvió a levantar cabeza (...) El Padre Zeferino ha
demostrado de una vez para siempre que quien más mira menos ve,
que la filosofía no p u e d e conocer la ley de la historia y que sólo a
nuestra santa Madre (la Iglesia) le cabe el honor de penetrar en los
misteriosos planes del que dirige esta fábrica de la inmensa arquitec-
tura que dijo Lope»74.
Ahora bien, esta concepción estereotipada que impide al hombre
toda iniciativa, toda libertad y q u e es la negación del p r o g r e s o
humano fue severamente minada por la revolución de septiembre de
1868, que trajo «esta anarquía celestial» que es la libertad de pensa-
miento y la libertad de examen. Restablecido el orden con el regreso
de Alfonso XII, «es necesario colocar de nuevo el cielo en su sitio».
Esta es la razón de que el Consejo de Instrucción Pública decida en
~= El Solfeo, 209, 29-111-1876.
~ El Solfeo, 754, 10-11-1878.
"' £/ Solfeo, 116, 25-XII-1875.
76 Vían Lissorgues

1876 el restablecimiento de la Facultad de Teología. Es imprescindible,

comenta irónicamente Clarín, pues la impiedad va ganando terreno.
¿No se ha dejado seducir el mismo Cánovas por el kantismo? Desde
que el Padre Astete, autor del célebre catecismo, «ya no dirige la doc-
trina de cada cual, todo se hace positivismo y panteísmo»"". Permítase-
nos, de paso, recordar que la Providencia, que piensa en todo, había
revelado al Padre Astete que los cuatro infiernos estaban situados...¡a
la izquierda! ¿Qué teología se enseñará en la nueva Facultad de Teolo-
gía, la racional o la dogmática? La primera es el resultado de la refle-
xión de los hombres, la segunda obra de Dios. El Padre Eterno inspira
a los s a n t o s p a d r e s y habla c u a n d o p o r la boca de San Agustín,
cuando por la de Santo Tomás, o la del Padre Sánchez... «En cambio
cuando el hombre, con sus pequeñas fuerzas y nada más, se echa a
discurrir parece como que Dios le castiga cegándole y cerrando los
oidos a todas sus preguntas» 76 .
Es, pues, con toda seguridad la teología dogmática la que tendrá su
lugar en los anfiteatros universitarios. Así, se da carácter oficial a
«todo un programa de ultramontanismo, un ataque al libre examen y
una condena de la ciencia moderna». Después de la condena en tono
serio surge la vena irónica, como a menudo ocurre en estos años de
ardor juvenil, un pequeño y animado cuadro. «El padre Flatus Vocís,
pongo por padre, calado el gorro, caladas las gafas, a guisa de visera,
sacará de un bolsillo la caja de rapé, no menos tradicional que sus
convicciones, y abriendo el descomunal infolio en que yacen las sabias
consejas de los remotos tiempos:

irá, entre polvo y polvo, señalando

los tres sentidos del sagrado texto».

El pobre estudiante aprenderá entonces que «Dios hizo el mundo en

seis días, ni uno más ni uno menos, y que lo hizo él, de su propio puño
y letra, o mejor con su palabra». Podemos observar la forma irreverente
con que Clarín se burla de los dogmas. «Como la teología dogmática
pretende saber cuanto hay de tejas arriba y de tejas abajo, querrá meter
una mano y aun las dos en toda materia deible y ¡ventura sin igual! den-
tro de poco aún volveremos a negar que el mundo da vueltas»77.

"" El Solfeo, 264, 24-V-1876.

~h El Solfeo, 265, 25-V-1876.
77
El Solfeo, 268, 28-V-1876.
p¡ pensamiento de Clarín 7J

Este sentimiento fingido o sincero de estar en posesión de la ver-

dad absoluta, la verdad revelada, está presente en todos los neo-católi-
cos, ultramontanos, carlistas... sean clérigos o laicos, escritores, críticos
o enseñantes. Además, muy a menudo está unido a un sentimiento de
superioridad insoportable. Es este sentimiento el que intenta fortalecer
la enseñanza enciclopédica que se da a los seminaristas, como vimos
anteriormente. Para Clarín, este tipo de pedantería religiosa que con-
siste en considerarse familiarizados con todo lo que ocurre en el cielo
es francamente repugnante («da asco»)78.
¿Cómo ven, por ejemplo, los novelistas neos Pereda o Alarcón a los
defensores del libre-examen? En sus obras nunca representan a los
partidarios de la libertad de pensamiento como a hombres que creen
en Dios sino siempre con rasgos de materialistas groseros, viciosos y
desprovistos de conciencia 7 ". Los liberales, por el contrario, jamás
negaron el valor indiscutible de un Donoso Cortés o de un Padre Zefe-
rino González, aunque atacaran sus ideas.
Este sentimiento de superioridad teológica podría decirse que es la
fuente de la intolerancia y del fanatismo, de una cierta clase de inqui-
sición en alguna medida.

* * *

Se precisa valor para arriesgarse en 1876 a proclamar la libertad de

culto: era arriesgarse a la excomunión y en España «una excomunión
todavía puede influir en el ánimo de las gentes y dejarle a uno sin
novia, pongo por caso»"^. Tampoco se puede ser liberal, dice Clarín, a
principios de la Restauración sin ser acusado de ateo y «ser ateo en
estos tiempos es muy peligroso, casi tanto como ser liberal(...), los libe-
rales son unos puercos de Epicuro»*\
En algunos artículos, al comienzo de su carrera el periodista Clarín
se deja tentar por la reelaboración literaria de hechos o situaciones
perfectamente verosímiles. El verbo, la ironía, la burla, el sarcasmo son
armas que deben pinchar al adversario y divertir a los «correligiona-
rios», como él designa irónicamente a los demócratas, librepensadores
y otros «libre-carlistas». Sería arduo citar ahora todo el articulario de
este tipo. Conozcamos el resumen de un artículo: estamos en la Facul-
r
- El Porvenir, 67, 18-111-1882.
* Los Limes, 2-III-1880. Vid. también Clarín político 11, pp. 141-142.
"• El Solfeo, 162, 10-11-1876.
"'• El Solfeo, 117, 27-XII-1875.
78 Vían /.issorgues

tad de Teología, el padre Flatus Vocis inculca la doctrina en su clase. Si

un profesor, en la sala contigua, explica las teorías del trasformismo,
por ejemplo, el padre Flatus Vocis irá a escuchar por el ojo de la cerra-
dura y ante tales herejías irá a informar al rector y al gobierno" 2 . Un
caso de delación que recuerda ciertos procesos verbales de la Inquisi-
ción y que volvemos a encontrar en el ejemplo siguiente que merece
ser citado: según El Siglo Futuro «el hombre tiene derecho en su fuero
interno para profesar sus ideas, pero ha de ser de modo especial: ence-
rrado en su habitación, sin la presencia de ningún otro ser animado,
aunque sea gato. Claro es que por más solo que esté ese hombre se
condenará indefectiblemente si no piensa en todo como la Iglesia de
Cristo; el Estado no puede meterse con él, porque no da escándalo, o
mejor dicho, porque no lo sabe. Pero supongamos que la criada de
nuestro hombre es curiosa como suelen serlo todas las mujeres y se
pone a mirar por el ojo de la llave, y que lo ve al libre pensador el
fuero interno, que en aquel momento lo tendrá puesto sobre la mesa...
Pues en este caso, ya hay delito: la criada puede dar parte al juez de
guardia y decirle —mire Vd. que mi amo está en este momento pen-
sando en la infalibilidad pontificia y parece que la niega—. El juez en
este caso va y prende a nuestro hombre, porque 'se ha salido' del
fuero interno, esto es, ya se sabe cómo piensa la religión, que piensa
mal y que hay delito» w .
Pero no sólo hav elaboraciones literarias en los artículos de Clarín,
al contrario, la mayoría de las veces son hechos bien precisos de perse-
cución por motivos religiosos los que se relatan y en ocasiones se glo-
san. En este caso, las fechas tienen poca importancia, pues la causa es
la misma y los efectos más o menos idénticos de 1875... a 1901. Vea-
mos otros escuetos ejemplos, recogidos en dos momentos casi extre-
mos. Noviembre de 1876: «En Palencia han sido maltratados varios
empleados del Municipio, por no haber oído misa el día de Todos los
Santos»"1. Marzo de 1899: el obispo de Astorga pide que se sancione a
un maestro que se ha negado a llevar a sus alumnos a un servicio reli-
gioso. Además, en algunas guarniciones los oficiales, suboficiales y
soldados tienen la obligación de asistir a misa. Todo esto resulta con-
trario a la Constitución, que garantiza a cada cual el libre ejercicio de
sus creencias religiosas8".
w
El Solfeo, 268, 28-V-1876.
* El Solfeo, 163, 13-11-1876.
M
El Solfeo, 403, 14-XI-1876.
* La Publicidad, 7.353, 28-111-1899.
¿•y wi.virnietito de Clarín 79

El Padre Cámara, que no es un fanático sino un intransigente, él,

aue hace algunos años se opuso a que un ilustre profesor de filosofía
fuera enterrado religiosamente porque no pensaba según la «escolás-
tica macarrónica», decreta ahora, en 1897, que no es lícito asistir a los
cursos de Dorado Montero porque las doctrinas de este profesor de
derecho son contrarias a las de la Iglesia. «¡Está bueno eso de que los
obispos aconsejen a los estudiantes que hagan novillos!(...) Si aquí
hubiera gobierno, y no cobardes aduladores de todas las preocupacio-
nes tradicionales que manejan dinero e influencias, a estas horas el
padre Cámara ya habría tenido el correctivo c o r r e s p o n d i e n t e por
meterse d o n d e no le llaman y rebajar la disciplina académica(...)»
«¡Pobre Iglesia española! Mientras en el m u n d o entero el sacerdocio
ilustrado del Catolicismo vive ya en paz la vida de tolerancia civil (no
dogmática, que no cabe) y se abstiene de entorpecer la marcha de la
ciencia (...) en España todavía tenemos un Padre Cámara (¡y ciento!)
que echan los perros del fanatismo ignorante y salvaje contra un pro-
fesor por el pecado de ser en derecho y filosofía, uno de tantos parti-
darios de ciertas teorías modernas»"*.
Volviendo a 1876, el tono cambia, surgen algunas irreverencias aquí
y allá pero el objeto de la denuncia se mantiene. Esta vez se trata de
un concurso literario con ocasión del centenario de Feijoo. El jurado
rehusó darle el primer premio a un ilustre profesor, Canalejas, porque
era heterodoxo. Clarín se pregunta qué pasaría si Feijoo escribiera
entonces su Teatro y sus Cartas; sería probablemente considerado un
perverso. «En estos tiempos en que cada peregrino que va a Roma (y
van a miles), trae un milagro que contar, milagro del que él mismo es
el protagonista; en estos tiempos de Carlistas, de Lourdes, de Caixal,
de exorcismos y cuatrocientos demonios, de Toreno y Ferreiroa, en una
palabra, ¿de qué servirían todas las cartas que el reverendo Padre
pudiera escribir? En su tiempo no se les tostó por milagro; hoy se le
arrojaría a las pantorrillas un fiscal de prensa y no volvería a desfacer
entuertos ni amparar verdades» 87 .
Algunas almas caritativas se alzan contra la vivisección practicada
a los animales y con razón, pero Clarín hace ver que el procedimiento
no es nuevo: «En todos los pueblos cristianos y modernos se ha cor-
tado la mano que escribió una herejía y la oreja cuyo pabellón fue
cómplice del escándalo de oír una blasfemia», y concluye exclamativa-

- La Sacia, 326, 18-11-1897.

*' El Solfeo, 403, 14-XI-1876.
80 Yvan IA.<sorgi4es

mente: «¡Cuántos desorejados libre-pensadores y cuántos mancos libre-

cultistas no cuenta el martirologio de la libertad!»**.
Lo más sorprendente es que cuando se pone en marcha la máquina
del fanatismo, no se sabe hasta dónde llegará. Siempre hallará hierbas
que cortar, incluso en su propio jardín...
Así, Menéndez Pelayo, en 1879, es atacado por el neo Antonio Val-
buena. En un artículo de la Ciencia Cristiana, reproducido por El Siglo
Futuro, Valbuena elogia a Pereda y deja a Pelayo a la altura del barro,
lo trata de «Gonzalo de Pereda» y dice de él «que va adelante de
todos en la vía del despropósito». Decididamente, sugiere Clarín, don
Marcelino «debe separarse cuanto antes de esos roe-hostias»*.
Mejor aún: Ortí y Lara, el célebre profesor neo de la Universidad
Central, ataca la memoria de Moreno Nieto, su amigo muerto, a quien
le reprocha haber alimentado su espíritu con lecturas diversas, acci-
dentales, haber seguido las corrientes de opinión en lugar de profun-
dizar en soledad su relación con Dios. Ahora bien, Moreno Nieto era,
según Clarín, que siempre le profesó admiración, uno de los raros
representantes del catolicismo lleno de espiritualidad y quizás el único
defensor de la filosofía católica con el cual era posible entenderse. No
había en él esa especie de aberración que hace parecer locos a muchos
obispos, en sotana o en levita, que quieren convencer a la razón por
medio de citas, amenazas e insultos. «El método de discusión de la
mayor parte de nuestros católicos militantes, consiste todavía en imitar
al célebre misionero que, si no podía convertir a los indígenas de
Arauco con sus palabras de paz y amor les rompía el crucifijo en la
cabeza, v así entraba de una vez en los rebeldes sesos de los indios Su
Divina Majestad». (...) «Moreno Nieto p r o c u r a b a , como fuera de
España hacen algunos, colocar el catolicismo en las condiciones que
exigen los debates modernos».
¿Cómo puede Ortí y Lara atacar a un hombre como Moreno Nieto?
Ortí y Lara es una persona muy estimable. Sólo tiene la desgracia de
creer que fuera de la escolástica más retrógrada y estrecha no hay más
que errores y tinieblas, «toma por ciencia las aprensiones de un espí-
ritu enfermo abandonado a los pavores de la superstición más tene-
brosa». Así pues, la fascinación idolátrica, «ha hecho de un hombre
justo, un hombre injusto». Conclusión: «pervierten las doctrinas intole-
rantes los más rectos corazones y la mejor cabeza»*.
•* El Solfeo, 170,18-11-1876.
* La Unión, 246, 25-VI-1879.
- El Poroenir, 67,18-111-1882.
El neti^m*í''nti' d° ^ a n n '2J_

El mismo Papa es sospechoso para algunos fanáticos españoles. Un

ejemplo de entre otros muchos posibles: León XIII escribió muy cortes-
mente al arzobispo de Cantorbery para invitarle a buscar con él la vía
de la concordia. Éste le respondió también muy cortésmente pero sin
renunciar a sus ideas. Esto es suficiente para que el Diario Catalán,
periódico integrista de Barcelona, pierda los estribos y embista contra
el prelado anglicano tratando despectivamente a su mujer, las libras
esterlinas y el vientre que, dice el Diario, es el dios de este sacerdote.
Con esto, condena implícitamente la iniciativa del Papa.
El artículo del periódico catalán recuerda a «un trozo selecto de
literatura pornográfica», dice Clarín, cuyo comentario merece subra-
varse. «El fanatismo tiene en estos insultos una especie de lascivia
digna de estudio. Todos estos sátiros de la intolerancia usan el mismo
vocabulario. ¡Dios mío, qué vergüenza para España! ¡Estos mastodon-
tes de la fe brutal no han desaparecido todavía! (...) Ya sé yo que la
Iglesia no aprueba esos insultos a un jerarca de un culto cristiano con
el cual el Papa juzga posible una concordia. Pero no basta que no los
apruebe. Es necesario que los condene».
Clarín sabe que él será a su vez insultado por tales apreciaciones
pero les quita importancia, al contrario, «los insultos de esa gente hon-
ran», dirá. Esta clase de prensa talmente parece desenterrada de «algu-
nos de esos kjokkenmoddinges de Dinamarca: es una prensa, por lo
menos, mesolítica». Los periodistas que escriben tales cosas «son con-
temporáneos del reno, escriben con sílice, y están subvencionados por
el hombre de Cro-magnon (...) y después nos dirán que la humanidad
tiene seis mil y pico de años de antigüedad... seiscientos mil años se
necesitan para que el hombre haya podido ser tan... primitivo, digá-
moslo así, como el respetable redactor que escribe esas cosas, que él
creerá expresión de una fe acendrada (...). Esas gentes son correligio-
narios de las ballenas aquellas que, según nos cuenta Henri Heine,
tenían una especie de religión... que de fijo seria intolerante»"1.
No hace falta decir que tales palabras lanzadas por Clarín desde un
periódico de gran tirada no podían quedar sin respuesta. Efectivamente,
el infausto equipo del fanatismo lanzó repetidas veces sobre nuestro
autor una pelota venenosa, o mejor, según su expresión, «un perro
rabioso». Sobre este particular, el de los ataques personales, se impone
también una elección, y obviamente nos decantaremos por el más signifi-
cativo o el más... divertido, por lo general ambas cualidades van a la par.

'• IJÍ Publicidad, 6.145, 4-XII-1895.

82 Vían Lissorgnes

Clarín fue siempre atacado por los neos pero las críticas son cada
vez m á s fuertes y m a l i n t e n c i o n a d a s , sobre t o d o d e s p u é s de La
Regenta, y alcanzan los mayores índices de acidez después de 1890.
Por parte de Clarín, la denuncia de la falsa religión y del fanatismo
se hace tan viva que precisa en él los contornos de una religiosidad
auténtica. Por otra p a r t e , Clarín es en ese m o m e n t o u n h o m b r e
célebre en toda España, lo que acentúa singularmente el alcance de
los tiros.
En una carta de 1891, Clarín confiesa a Rafael Altamira que en
Oviedo está siempre «luchando a brazo partido con obispos y curas y
periódicos neos que me insultan, calumnian, etc., etc.»":.
Era atacado sobre todo, desde las columnas del periódico ovetense
La Cruz de la Victoria, por el canónigo Ángel Rodríguez Alonso, que,
según Maximiliano Arboleya, estaba encargado de los «asuntos inquisi-
toriales» y atacaba a los católicos liberales, mestizos y obispos incluidos.
Don Ángel, Angelón, emprende una virulenta y tenaz campaña contra
Clarín a la que éste último respondió con indiferencia y desprecio1*3.
En 1897, nos revela que ha recibido numerosas cartas anónimas de
mujeres o más exactamente de jovencitas. Aquí no se trata de ninguna
polémica pero el hecho merece ser señalado pues nos informa sobre la
notoriedad de Clarín y la idea que se tenía de él en los círculos católi-
cos. Estas cartas que, por lo general, llegaban acompañadas de devo-
cionarios le rogaban en su mayoría que se convirtiera. Sin d u d a ,
habían sido escritas por niñas que habían abandonado momentánea-
mente sus juegos «para lanzarse, en el papel blanco, sin rayar, a la
temeraria empresa de convertir a un impío». Si estas cartas no se escri-
bían «por consejo de alguna monja fea, vieja y rutinaria», sino que
habían sido «espontánea valentía de alguna colegiala inocente ¡qué
ternura en el fondo de la piadosa equivocación!». Y Clarín se dirige a
su Beatriz, a su Gretchen desconocida: «yo no soy un impío; tu reli-
gión y la mía tal como serán en el fondo nuestras almas vienen a ser
la misma (...). No pidas más a Dios que me convierta sino que cada
día me haga mejor».
Por otra parte, nuestro autor se ha enterado de que en algunos cole-
gios de chicas se rezaba por la conversión de Clarín, que debía apare-
cer a los ojos de estas jovencitas como un temible energúmeno...'*4.
' : «Trece cartas d e Leopoldo Alas a Rafael Altamira». Edición de José María
Cachero, Archrcum, Universidad de Oviedo, n" XVIII, 1968.
": Maximiliano Arboleva, art. cit. pp. 47-48 (Edit. Martínez Cachero).
44
La Publicidad, 6.806, 22-IX-1897.
El (ensarmentó de Clarín

En contraste con este encantador a p u n t e , veremos como broche

final del capítulo de las querellas inquisitivas el importante calibre de
la polémica fanática.
El artículo de La Publicidad del 30 de Agosto de 1897 d o n d e Cla-
rín criticaba al obispo de Sión y daba su opinión sobre los malos
sacerdotes 1 "' le valió a nuestro autor una carta firmada por Fran-
cisco Arguelles, quien se denomina «estudiante de cura». La carta
dice así:

(...) ¿Por qué es Vd. tan necio, Sr. Clarinete, que se apropia
en todo y para todo la patente de maestro y de crítico en lo
humano, en lo divino, y, si fuera posible plus ultra?
¿ Q u i é n es v d . , imbécil m a m a r r a c h o , p a r a p r e t e n d e r la
reforma de la sociedad ecca?
¿Se le antoja a Vd. tan fácil ese papel como el uso del man-
dil? ¿Quién le da a Vd., sopaboba, bela* para criticar las oracio-
nes del obispo de Sión, cuya elocuencia y hermosura de palabra,
alaban Tirios v Tróvanos?
C o m o la p r o v i d e n c i a conocía ab aeterno la p e q u e n e z d e
alma de vd. so mamarracho, dispuso encerrarla en ese cuer-
pecillo raquítico y enclenque, incapaz de abrigar sino rastre-
ras y malignas intenciones, de envidiar a los h o m b r e s bien
formados y cuya alma es, en la mayor parte de las cosas m u y
grande.
Cuídate de enseñar lo que no sabes —esos son los efectos de
la anarquía, dar maestros incapaces a la juventud— aprende,
imbécil, el catecismo y recuerda que eres polvo, que esa úlcera
venenosa que te roe el alma del estómago te ha de matar pronto
y no tengas una pluma y una lengua tan malvadas para acrimi-
nar y despreciar a todo ser viviente.
(...). Aquí no hay Fermos sino quien te dice que eres un m...
y que está dispuesto a probarte que como escupe en tus nefan-
dos escritos, lo hace también en esa cara horriblemente fea.
Un estudiante de cura que no aspira a ser Srto (señorito).
Francisco Arguelles.
Escribe lista de correos y nos entenderemos!
*Sic, con v (n. de c.)"\

Vid. nota 35.

La Publicidad, 6.806, 22-IX-1897.
84 Vían Lissorgues

Resulta tan grosera que Clarín se pregunta si el autor de la misiva

es verdaderamente un seminarista. Si lo es, dice, debe ser fácil recono-
cerle en Madrid, pues sin duda «anda con taparrabo». Tal vez sea un
bromista que pretenda desacreditar al clero y en tal caso es un verda-
dero escritor, «pues está perfectamente imitado el estilo del fanatismo
brutal y salvaje». Al final, Clarín saca la conclusión de que se trata
realmente de un futuro cura.
Desde hace algún tiempo, confiesa Clarín, son frecuentes las cartas
de insultos y calumnias en nombre de la religión. Recientemente, ha
recibido de un navarro una carta llena de injurias por haber atacado al
Padre Cámara.
«Por lo visto, estos prelados que tan buenas relaciones tienen en los
regios alcázares también cuentan con apasionados amigos y admirado-
res entre la gente del bronce... de campana (...)» «El Sr. Arguelles, muy
hotentote mío, compara mi figura, que, en efecto, no es seductora, ni
falta que me hace, porque yo no he de obispar, con la del obispo de
Sión, y hasta viene a recrearse en la contemplación de las buenas for-
mas del prelado. ¿Si no será un seminarista el Sr. Arguelles, ilustre
gorila, y será una sierva humilde de Dios y del obispo de Sión, una de
esas pobres corderas místicas que se enamoran de los méritos de la
pasión y muerte de Nuestro Señor Jesucristo y de las circunstancias de
cualquier buen mozo con sotana?»".

* * *

Como todos los fanatismos, el que a todos los niveles demuestra la

Iglesia española se explica por el sentimiento exclusivo de estar en pose-
sión de la verdad. El hecho de que haya intrigantes que, también a todos
los niveles, aparenten compartir el sentimiento general para prosperar
mejor no es más que una prueba suplementaria de la existencia de una
mentalidad dominante que se considera superior. La larga tradición de
unidad católica que la Iglesia rememora nostálgicamente y que espera
restablecer, como atestigua el Congreso de Burgos, explica la descon-
fianza y el desprecio hacia toda novedad. Ahora bien, las ideas nuevas
vienen principalmente del exterior, de ahí esta actitud de cerrazón frente
a los vientos del Norte con el fin de preservar la especificidad tradicional
de España, cuyo elemento fundamental es el catolicismo. Especificidad
es, efectivamente, el vocablo que mejor define a una Iglesia que a lo

•" Ibíd.
El pensamiento de Clarín S^

largo de la historia ha compartido y a veces impulsado la totalidad de

las grandes empresas nacionales: desde la Reconquista hasta la guerra de
la Independencia, pasando por la conquista de América. A finales del
siglo XIX está todavía muy arraigado el sentimiento de que existe un
catolicismo hispánico, original en el mundo moderno, porque intenta
mantener con pujanza una alianza Nación-Iglesia que se estima original
cuando no es más que tradicional*. Si la Iglesia española hace oídos sor-
dos a todas las evoluciones del mundo que la rodea, si no quiere aceptar
que también el catolicismo tiene capacidad de adaptación, si ignora tan
ostensiblemente a León XIII y quiere quedarse en Pío IX es porque efecti-
vamente existe un catolicismo nacional español, un nacional-catolicismo.

Un nacional catolicismo

El título del presente epígrafe puede discutirse, pues va más allá de

la acepción corrientemente admitida de catolicismo nacional. Además,
se corre el peligro de rimar fácilmente en el ánimo del lector con el
término nacional-socialismo; es un inconveniente, ya que se corre el
riesgo de ver en la elección del título una intención deliberada que no
existe. Catolicismo nacional es una expresión procedente de la historia,
pues significa que el catolicismo ha arraigado en la Nación y ha
tomado los colores característicos de ésta, lo cual sucedió en España y
sin duda también en otras partes. Pero la expresión no incita a conocer
el funcionamiento del espíritu de una institución que implícitamente
quiere atraer a Dios al campo de la Nación en la que ella está implan-
tada, lo cual, como puede apreciarse, es más un asunto de Estado que
de religión. Pensamos que este «espíritu» que anima la institución
surge más de la idelología que de la religión p r o p i a m e n t e dicha.
Nacional-catolicismo expresa mejor la puesta en marcha de este espí-
ritu que funciona, efectivamente, como una idelología. El ahonda-
miento en este aspecto exigiría un estudio doctrinal más amplio y pro-
fundo que el que podamos hacer aquí; sin embargo, es necesario acla-
rar los conceptos para comprender mejor las realidades^.
Es necesario añadir que el siglo XX no ha traído una evolución sensible de este
sentimiento. La «cruzada» de 1936-1939... es la triste y dolorosa ilustración. Se tiene
incluso la impresión, al escuchar a determinados líderes actuales de la extrema derecha,
de que España siempre se encuentra cerca de una nueva cruzada: vid. los fragmentos de
los discursos pronunciados en la plaza de Oriente el 23 de noviembre de 1981 que
publicamos en apéndice.
"" Vid. M. D. Chenu, La doctrina social de la Iglesia como ideología, París, Cerf, 1979.
86 Yvan Lissorgues

Hemos hablado ya de la ideología social de la Iglesia, pero es evi-

dente que también podemos hablar, sobre todo en el caso de la España
del siglo XIX, de su ideología nacional o nacionalista. Cómo negar en
nuestros días que la Iglesia histórica ha apartado, en mayor o menor
medida, de la religión una ideología que tiene en cuenta todos los pro-
blemas de este mundo. En realidad, no es contra ésta contra la que
lucha Clarín en nombre precisamente de la pureza y autenticidad reli-
giosas. Reincidiremos en ello más adelante.
De momento, seguimos en el Congreso católico de Burgos, en sep-
tiembre de 1889. En esa época, sin duda en agosto, los productores de
cereales celebraron también un congreso con el fin de defender, según
palabras de Clarín, «nuestro (el suyo)pan de cada día». Incapaces de pro-
ducir una harina de igual calidad y tan barata como la de otros países,
quieren que se impida la entrada a los productos extranjeros con la
presión de los impuestos. Es lo que se llama proteccionismo econó-
mico. Estos fabricantes de harina piden «que les protejan su pan, que
es su Dios»10'.
¿Que hacen los obispos reunidos en Burgos? Lo mismo, pero invir-
tiendo un poco los términos: «que les protejan su Dios, que es su pan».
Dicho de otro modo, todos piden la ayuda coercitiva del Estado para
compensar la impotencia de no poder resistir la invasión de los «pro-
ductos» nuevos.
Si la Iglesia fuera una verdadera religión, es decir: bondad, sabidu-
ría, amor, no sólo se mantendría en el alma de sus contemporáneos
sino que ganaría sin cesar nuevas conciencias. Ésta debería ser la
misión del catolicismo, cuya finalidad es tender a la universalidad,
como indica su propio nombre. En lugar de eso, la institución sólo se
preocupa de proteger sus privilegios, del mismo modo que hace la
asociación de cerealistas. El proteccionismo religioso y el cerealista
cometen el mismo error de base: «Uno y otro se originan de una mala
inteligencia del nacionalismo».
Situar la religión en el marco de un nacionalismo, ¿no es ponerla al
servicio de una ideología que le es extraña por naturaleza, y no es tam-
bién, al fin y al cabo, transformarla en ideología? Clarín responde clara-
mente a la cuestión, en nuestra opinión, incluso sin recurrir al concepto
de ideología: «¡Qué cosa más opuesta (...) al fondo real, perenne del
cristianismo, en su gran idea de libertad religiosa, que esa pretensión
absurda al nacionalismo religioso, que quiere imponer creencias a los
x
La Publicidad, 7.554, 16-X-1889.
El pensamiento de Clarín 87

individuos en nombre del Estado; que quiere que en España todos sean
católicos porque el catolicismo es la religión nacionall».
Clarín recuerda nuevamente lo que ya ha dicho muchas veces: que
el nacionalismo religioso pertenece a la historia remota; que era propio
de los pueblos primitivos. Fue el cristianismo quien liberó la sustanti-
vidad individual del colectivismo. «El cristianismo, d a n d o positiva
finalidad ultratelúrica a la vida individual, arranca al hombre de su
esclavitud, en el fondo materialista, que le somete a colectivismos
pasajeros, temporales y en rigor abstractos». Obviemos la afirmación
según la cual sólo el cristianismo habría dado a la vida una finalidad
ultraterrena, cuando esta finalidad es, por naturaleza, la de toda reli-
gión v preguntémonos lo que puede ser un colectivismo abstracto. En
realidad, Clarín no quiere decir que haya colectivismos abstractos,
cosa que casi no tendría sentido, sino que el colectivismo responde a
una abstracción. Mas, ¿qué es una abstracción sino una ideología?
Para Clarín, el nacionalismo religioso es en el siglo XIX «un ata-
vismo irritante», o sea un residuo de «colectivismo abstracto» ances-
tral, es decir, una ideología. Para justificar nuestro título de nacional-
catolicismo basta con escuchar a Clarín y poner las palabras (y los
conceptos) en su sitio. A d e m á s , nuestro autor nos proporciona la
explicación histórica del desarrollo de la ideología nacional-católica
siguiendo muy de cerca la exégesis de Renán. Hay que señalar que el
pensamiento de Clarín se orienta hacia la noción de Dios nacional, sin
duda después de haber leído la obra de Renán, lo que creemos que
explica la aparición relativamente tardía, posterior a 1890, de su refle-
xión sobre el nacionalismo religioso101.
Renán muestra cómo las necesidades y aspiraciones p u r a m e n t e
temporales hicieron que predominara una religión patriótica y nacio-
nal por encima de una piedad de tendencia universal realmente reli-
giosa. En la Historia del pueblo de Israel explica cómo la gran misión
religiosa de los hebreos se acentúa cuando el pueblo adora a Elohim,
dios del aire y cómo el culto de Jehová, dios de un pueblo, exclusiva-
mente judío, pone en peligro el destino de esta r a z a 2 . Es Jesús, dice
Clarín, quien ha venido a restaurar esta universalidad, el verdadero

" Parece ser que el punto de partida de la reflexión de Clarín sobre el nacionalismo
religioso fue la Historia del pueblo de Israel (Taris, Calman Lévy, 5 tomos, 1887-1893). Pero
nunca escondió Clarín la enorme influencia que sobre su pensamiento ejercieron La vida
de Jesús (1863) v Los apóstoles (1866), obras que, con la Historia del pueblo de Israel, confor-
man el impresionante fresco de la historia de una religión.
" : La Publicidad, 7.683, 25-11-1900. Vid. Clarín político l, p. 296.
HH Yvan Lissorgues

catolicismo. Pero añade, siguiendo a Renán, que sus propios discípulos,

los apóstoles, se dividieron en lo esencial. Unos, con Santiago a la
cabeza, se quedaron en Jerusalén y mantuvieron la tendencia orto-
doxa, el exclusivismo nacionalista. Aunque Clarín no insiste en ello,
p o d r í a m o s p r e g u n t a r n o s por qué Santiago fue elegido p a t r ó n de
España. El interrogante queda abierto...
Los otros apóstoles, sobre todo San Pablo, «el apóstol de los genti-
les», siguieron la tendencia católica, la verdadera según nuestro autor,
la «que no piensa en el prepucio». «Pedro, conciliador, sencillo, pru-
dente, le da el triunfo a Pablo, y el pueblo cristiano y la Iglesia toda, le
siguen, y se funda el catolicismo».
Y Clarín vuelve sobre el tema de una forma harto agresiva: «Y es
ese catolicismo el que ahora pide, en nombre de teorías pagarías y
judías, la exclusiva de la libertad religiosa, invocando el hecho material
de ser España católica; es decir, imponen el catolicismo en nombre del
nacionalismo religioso, q u e es la n e g a c i ó n d e la idea capital d e
Cristo» 1 ". De hecho, en lugar de mitificar la era de los apóstoles haría
falta seguir el desarrollo histórico de la Iglesia desde Constantino y
ver cómo se articulaba el poder universal de los sucesores de San
Pedro y los poderes temporales de cada Estado católico. Desde luego,
esto no modificaría la conclusión a que llega Clarín pero esclarecería el
proceso de formación del nacional-catolicismo español.
Mas Clarín no es un ensayista, y menos un teórico, en materia religiosa
o filosófica. Actúa como un periodista, por así decirlo, ante los aconteci-
mientos y a partir de éstos su reflexión surge, se desarrolla, se hace grave.
Es así como nos ofrece su pensamiento y como poco a poco, siguiendo el
curso de sus artículos, se configura la coherencia de su personalidad.
Por ejemplo, La prueba, de doña Emilia Pardo Bazán le brinda en
1890 la ocasión de plantear, según parece, el problema del patriotismo
religioso. Cita a Renán para criticar la posición nacionalista de la
autora: «Cuando la religión se hace nacional empieza a corromperse; si
es menos religiosa, se hace más sólida acaso como institución terrenal,
pero se corta las alas». El pensamiento de Clarín sobre el poder tem-
poral de la Iglesia resulta claro y sin matices: el triunfo de la Iglesia en
la conquista del reino temporal se ha hecho en detrimento de la fe.
Los Papas, la Iglesia han declarado necesario el poder material para
asegurar la fe y de ahí proviene el nacionalismo religioso. La prueba
revela que el autor comprende mejor el nacionalismo católico español

'••' La Publicidad, 7.554, 16-X-1899.

y¡ pensamiento de Clarín 89

que la propia religión, «como también entiende mejor el culto que el

espíritu cristiano». Apena, concluye Alas, «ver a una mujer como la
Pardo Bazán adulando el fanatismo indígena» 104 .
Las guerras coloniales, primero de Marruecos en 1893, después de
Cuba y Filipinas de 1895 a 1898 van a permitirle a Clarín observar el
comportamiento de la Iglesia española frente a la guerra. Los artículos
que abordan el problema constituyen para nosotros un testimonio muy
preciado acerca de la actitud y la mentalidad de la Iglesia, al mismo
tiempo que nos proporcionan las inflexiones de nuestro autor sobre la
grave desviación de la religión, es decir, la creación abstracta, con fines
puramente ideológicos a nuestro parecer, del Dios de los ejércitos.
1893: la guerra acaba de estallar en Melilla y pronto «obispos y más
obispos se apresuran a declarar que Dios está de nuestra parte, y que
ellos bendicen en nombre del cielo a los que vayan a defender los inte-
reses de España».
La cita muestra claramente que Dios se ha puesto de entrada al ser-
vicio de una ideología nacional, la de la grandeza de España, que debe
ser reconfortada mediante la conquista de nuevos territorios. Desde
una óptica estrictamente religiosa, que es ante todo la de Clarín, repre-
senta un retorno a la idolatría del tótem o como dice nuestro autor: el
sacerdote que p o n e la religión al servicio de los Dioses nacionales.
«¿Qué se deja para el pontifex de la antigua Roma en la que la religión
era una de tantas ruedas de la administración pública?». Si el enemigo
«no fuese infiel sino cristiano, católico también, verbigracia, Austria,
Italia, etc., ¿qué iban a decir nuestros obispos? De fijo lo mismo: que el
Dios de los ejércitos estaba de parte de Martínez Campos» 10 '. ¡El colmo
de la aberración! El patriotismo es bueno, dice Clarín, pero es penoso
que sólo se manifieste en circunstancias de guerra o enemistad.
Antes de abordar el estudio de los numerosos artículos que analizan
la actitud de la Iglesia con respecto a la guerra de Cuba a partir de 1896
nos parece interesante referir un testimonio de Clarín acerca del com-
portamiento de los monjes en Filipinas. El texto trata quizá más de las
costumbres «religiosas» en un país colonizado que del nacionalismo
católico, aunque aquí los dos aspectos puedan considerarse como una
manifestación de lo que bien podría denominarse colonialismo católico1"*.

'• 4 Madrid Cómico, 25-X-1890; Ramos Gascón, Clarín, obra olvidada, Madrid, Júcar,
1973, p. 92.
:
* La Publicidad, 5.244, 24-XII-1893.
:
-* La Publicidad, 6.742, 20-VII-1897. Hemos publicado esta Revista mínima en Clarín
político l, pp. 219-223.
90 Yvan l.issorgues

En julio de 1897, Clarín nos cuenta que en un restaurante (¿de

Oviedo? es poco probable; ¿de Madrid? seguro que no, ya que sólo
fue allí en noviembre para las conferencias del Ateneo °7) escuchó la
conversación entre un ex-gobernador civil de Filipinas y un «brillante
oficial» que volvía de Manila. Éste último (vid. nota 2, p. 223 de Clarín
político I) no es otro que Miguel Primo de Rivera, que llegará a «dicta-
dor» en 1923. Los dos, conservadores y buenos católicos, cuentan
horrores difíciles de creer sobre el comportamiento de los monjes en
Filipinas. Ambos han podido constatar que los monjes se comportan
como déspotas egoístas y que lo que menos les preocupa es la propa-
gación de la fe y la moral. Para empezar, los sacerdotes indígenas per-
manecen siempre como subalternos a los que los sacerdotes españoles
tratan a la baqueta, como si fueran criados. Luego, los monjes intentan
sacar el máximo beneficio de la venta de los sacramentos: el bautismo,
los entierros... auténticas simonías. «En Filipinas sale más cara el agua
de bautismo que una temporada de baño en Biarritz». Hay tres clases
de entierro. En la tercera se dispone que el cadáver no esté en una caja
cerrada, sino en una camilla. En relación con esto, el gobernador relata
una anécdota significativa: una muchacha joven y pobre falleció. No
tenía derecho más que a la camilla. Pero de camino al cementerio un
alma caritativa aportó una tosca caja de madera en la que colocaron a
la muerta. Así la enterraron. Mas, tan pronto como se enteró el cura,
hizo que la desenterrasen y que le dieran sepultura con arreglo a lo
que se había ordenado que se hiciera con los muertos de 3 a clase.
Otra anécdota que ilustra el espíritu caritativo de los sacerdotes
españoles en Filipinas: un día sesenta prisioneros se escaparon de la cár-
cel. Se dictaron órdenes para que el castigo fuera ejemplar. Algunos fue-
ron prendidos y en la prisión se hallaron ochenta cadáveres. Pero ocu-
rrió que un joven filipino que había estudiado en Europa escapó a la
masacre. Había cometido el crimen de dar una hostia a un gallo de
combate. Los monjes se enteraron de que ese joven de ideas avanzadas
había escapado a la muerte y manifestaron su contrariedad. La negli-
gencia se reparó enseguida: el joven sacrilego fue pasado por las armas.
¡Cuesta trabajo creer, exclama Clarín, que unos sacerdotes cristianos
puedan cometer tales abusos! Efectivamente, dicho sea de paso, si las
gentes de Iglesia que habían oído hablar, por lo menos, de caridad se
comportaban así en las colonias, ¿cuál sería el comportamiento de los
simples colonizadores?

Vid. Apéndice.
FJ pensamiento de Clarín 97

No se trata más que de un testimonio y no es suficiente quizás

para juzgar el movimiento misionero, no obstante nos basamos en el
dossier de José Manuel Cuenca, quien escribe a propósito de las actua-
ciones de los monjes: «Incluso en el archipiélago filipino donde la 'teo-
cracia dominica' fuera objeto de toda clase de condenas, el concurso
de la Orden de Predicadores a la obra civilizadora de aquellas regio-
nes no puede negarse ni incurrir en la inexactitud y el sectarismo»"10*.
De 1895 a 1898 toda la opinión pública española se moviliza por la
guerra de Cuba, que se complica en 1898 a causa del conflicto con Esta-
dos Unidos. Los grandes medios de comunicación tienen a los españo-
les en vilo y se asiste a un aumento del fervor patriótico. Clarín denun-
ció a menudo esta ridicula y peligrosa grandilocuencia patriotera10*. Pero
nada mejor que los periódicos y los comunicados del gobierno para
mantener enardecido el espíritu patriótico; las prédicas y sermones de
monjes, curas y obispos se consagran a exaltar la moral nacional.
Clarín señala que en Asturias algunos monjes, no se sabe «si descalzos
o con hostias», van de pueblo en pueblo dando sermones patrióticos110.
¡Cuántas veces se alza Clarín contra estos sacerdotes que, olvi-
dando su misión evangélica, predican el exterminio del prójimo y «se
alegran de las matanzas»! El tema no da pie para la ironía, el tono es
s i e m p r e d e a m a r g a y g r a v e r e p r o b a c i ó n . «Un clérigo p u e d e ser
patriota como cada cual, pero en funciones de su sacerdocio o de su
imperio o jurisdicción, si la tiene, no debe olvidar que es representante
de Cristo(...) y que Cristo en este punto habló bien claro: todos herma-
nos; para Dios el samaritano es lo mismo que otro cualquiera. Y el
andar predicando la carnicería y alegrándose, en cuanto obispo, de
que toquen a degüello ni es cristiano... ni Cristo que lo fundó»111.
Sabemos que Clarín, como la mayoría de intelectuales burgueses o
de clase media, piensa firmemente que Cuba debe seguir siendo espa-
ñola y hasta finales de 1897 cree que esto es posible si el gobierno espa-
ñol es capaz de controlar su ineptitud y llevar a cabo las reformas nece-
sarias. Su postura es, pues, la de un patriota, digamos ilustrado, que
quiere que el conflicto se resuelva mediante negociaciones y no por las
armas. Para él, existe una escala de valores que se puede transgredir.
'•* José Manuel Cuenca, O. cit., p. 282.
::I
* Vid. nuestro estudio «España ante la guerra colonial de 1895 a 1898: Leopoldo
Alas (Clarín) periodista, y el problema cubano», en Cuba, las etapas de una liberación,
Actas del Coloquio Internacional del 22, 23 y 24 de noviembre de 1978, Universidad de
Toulouse-Le Mirail, 1978, pp. 47-76. Vid. también Clarín político /, pp. 73-79 v 405-463.
:u
Madrid Cómico, 19-XII-1896.
:::
Madrid Cómico, 722, 19-XII-1896. Clarín político I, nota 1, p. 431-2.
92 Vían Lissorgues

Todos los españoles se dicen católicos pero en ese momento todos

gritan que «la patria es lo primero». Sólo un pagano podría proclamar
tal cosa. Para un católico, la patria es algo santo pero no puede ante-
ponerse a todo. «La patria puede pedirnos el sacrificio de la sangre,
pero no el sacrificio de la justicia, de la razón, del amor a Dios, del
amor al prójimo». Pero la Iglesia en su conjunto se ha puesto al servi-
cio del espíritu patriotero. «Hay obispos que hablan de la necesidad
de pintar a Dios como no es, para conservar las colonias» 12. ¿No es eso
una desviación ideológica de la doctrina cristiana con un fin pura-
mente temporal, nacionalista? ¿No es eso una manifestación del nacio-
nal-catolicismo?
En este clima de pasión patriótica hasta la estupidez sale a la
superficie: «¡Si ha habido cura que ha atribuido la muerte de Maceo
(q.e.p.d.) a las influencias de la Purísima Concepción! ¡Ave María Purí-
sima! »:13. Pese a esta histeria patriótica Clarín no se cansa de repetir
que el cristianismo se opone al derramamiento de sangre.
Por otra parte, piensa, y lo dice muchas veces, que si Jesús regre-
sara y dijera de un insurrecto lo que dice del samaritano sería fusilado
inmediatamente «y puede que no hubiera obispo que se atreviera a
protestar»114. Si los obispos abandonan la palabra del Evangelio y cam-
bian el báculo por el fusil deben renunciar a la mitra y al sueldo. «Por-
que nosotros les pagamos, y de firme, para que sean perfectos como
nuestro Padre que está en los cielos (...) Les pagamos para que si les
dan una bofetada se dejen pegar otra. No para que digan como cierto
prelado en El Liberal: 'El odio no debe ir más allá de la tumba'»115.
¿Cómo debería actuar la Iglesia en tales circunstancias? Simple-
mente siguiendo los Evangelios y predicando la paz. Clarín imagina
humorísticamente lo que sucedería si el Primado de España, en lugar
de ser un cardenal octogenario, fuese San Pablo en persona. Este
empieza por escribir a Comillas, el riquísimo propietario de la Compa-
ñía Transatlántica que saca mucho provecho con el transporte de las
tropas, para que ponga un gran barco a su disposición: «Me voy a
América —escribe el Santo— con un cargamento de presbíteros, diáco-
nos y subdiáconos». Después, escribe a los curas y seminaristas: «Ven-
gan conmigo los mozos como castillos que por huir del arado, del
taller o lo que fuera, se acogieron al seminario (...), vengan también los
:::
La Publicidad, 6.515, 3-XIM896; Clarín político I, pp. 426-434.
I1?
Madrid Cómico, 722, 19-X1I-1896; Clarín político I, nota 1, p. 431.
u
La Publicidad, 6.515, 3-XIM896; Clarín político J, pp. 426-434.
115
Madrid Cómico, 722, 19-XIM896.
pj pensamiento de Clarín 93

infinitos capellanes que no suelen tener cosa más grave en que ocu-
parse que tomar el sol que más calienta(...). Entre todos formaremos el
ejército de la paz y la caridad que irá a América a predicar la concor-
dia en la manigua y a las Iglesias hermanas de los EE.UU.».
Y Clarín pone en boca de San Pablo el horror que significa la gue-
rra: «La guerra es la injusticia de los ateos, porque es entregar a la
fuerza la balanza que debe estar en manos del Espíritu Santo». El que
defiende la causa de Dios hace la guerra «para que las armas no ven-
zan a la razón»116.
¿Cómo explica Clarín una actitud tan contraria a los Evangelios por
parte del clero español? Según uno de sus colegas, el periodista Fer-
nández Bremón, los instintos belicosos del clero, que en otros países
han cambiado, son tradicionales en España. Clarín alega que esto no
es ninguna excusa, lo que en la Edad Media era justificable no puede
extrapolarse a la época actual. Clarín hubiera podido añadir que una
actitud semejante tendría la misma explicación en la Edad Media que
en la actualidad: la desviación totémica de la religión, es decir el
nacional catolicismo.
Para Clarín, la explicación ha de hacerse a título individual: estos
prelados «no tienen una vocación, sino que representan un papel y a
veces se olvidan de él». Y añade: «Un alma pura, verdaderamente evan-
gélica, sin dejar de amar la justicia temporal(...) huiría, por instinto, de
los apasionamientos sanguinarios, de las crueldades de la venganza, y
no confundiría jamás el patriotismo que puede tener un cristiano con el
egoísta instinto de colectividad, de rebaño, que puede tener un sal-
vaje»"". Aunque tales aseveraciones son ciertas, la institución en su con-
junto, sin embargo, obedece a un instinto de colectividad. ¿Por instinto?
Mejor por un reflejo ideológico condicionado por la historia secular. Y
eso es lo que dice nuestro autor cuando menciona, citando a Renán, «los
grandes defectos de la política y de la religión que se fundan en el
nacionalismo», y afirma que «esta resurrección pagana de la finalidad
política como la suprema, es vicio, y a veces crimen»118.
Es necesario, pues, combatir la concepción del Dios «ante todo
español». Si se piensa —escribe Alas siguiendo siempre a Renán— que
Dios es parcial, «tiene Cristo que bajar otra vez al mundo para hacer
ver lo que los judíos no quisieron ver, que el Padre Celestial lo es de
todos los hombres, de los gentiles lo mismo que de los israelitas. No
'•'•" El Heraldo, 29-X11-1896. Clarín político I, nota 1, p. 431-432.
":r Madrid Cómico, 722, 19-XII-1896.
"•' La Publicidad, 7.683, 25-11-1900; Clarín político l, p. 296.
94 Y van l.issorgues

olviden los católicos que por eso se llaman católicos, porque venció San
Pablo a los que querían el cristianismo nacional, judaico; y la Iglesia
llegó a ser universal, católica»'".
* * *

Si queda claro que Clarín encuentra la concepción de dios nacional

en las obras de Renán, especialmente en aquéllas que abordan la histo-
ria del pueblo judío, no es menos evidente, y es nuestro autor quien lo
manifiesta, que el catolicismo español aún conserva, por razones histó-
ricas, en el siglo XIX un fuerte carácter nacional si no nacionalista. Cla-
rín, por su parte, no parece conceder ningún rasgo de universalidad a
la Iglesia española como institución, incluso si considera, después de
1890, que algunas personalidades tratan de asumir las virtudes especí-
ficamente católicas, como veremos en un capítulo posterior. Esta Igle-
sia funciona, pues, como una institución cuya doctrina, al ponerse al
servicio de la ideología nacional, actúa ya como una ideología. Clarín
no emplea, ciertamente, semejante término, pero la idea que subyace
es la misma con otras palabras.
Por último: ¿Cuál es el grado de influencia de este catolicismo
nacional sobre las mentalidades? ¿Cómo se manifiesta esa influencia?
Para responder a tales cuestiones tendremos que abordar, junto con
Clarín, todo el problema del rito, costumbres y conductas religiosas.

El rito, las costumbres religiosas, las mentalidades

Para Clarín el ritual no es más que una manifestación exterior total-

mente vaciada de contenido religioso, una costumbre social aceptada
mecánicamente por el pueblo y orquestada por la Iglesia como si se
tratase de un espectáculo. Las reacciones de Clarín frente a esta degra-
dación de lo religioso resultan contundentes. Hasta 1882 denuncia lo
que para él era una impostura religiosa y, por decirlo de alguna
manera, sistemática. Las columnas de El Solfeo, La Unión e incluso de El
Progreso o La Publicidad se llenan de artículos que por su tono serían
dignos de El Motín o de Los Dominicales del Libre Pensamiento™. No nos
sorprende que Clarín tuviera reputación de anticlerical. Sin embargo,

::w
Madrid Cómico, 711, 19-XII-1896.
120
Sobre El Motín y Los Dominicales, vid. nota 71.
£¡ pensamiento de Clarín <^>

conviene examinar el asunto de más cerca; lo que Clarín denuncia prio-

ritariamente es la falsedad de las prácticas que no tienen de religioso
más que el nombre. Esta denuncia la mantendrá, bajo formas diversas,
durante toda su vida. Por ejemplo, en La Regenta, en 1885, la descrip-
ción de la Misa del Gallo en la catedral sólo es para el n a r r a d o r
«impersonal» un simple rito, o incluso el cumplimiento de una vulgar
costumbre social donde lo sacro está completamente desnaturalizado 121 .
En 1896, Clarín llega incluso a tachar a ciertas manifestaciones pre-
tendidamente religiosas de «ópera nacional, con trajes del siglo XIII»1-.
Así pues, en lo que respecta a las prácticas religiosas hay una cons-
tante denuncia de lo falso, de la impostura. Lo cual no extraña, pues
sabemos que la moral de Clarín es ante todo la búsqueda de armonía
entre el pensamiento y la práctica, entre el corazón y el gesto. El
menor desvío entre lo que es y lo que debería ser es denunciado tan
pronto como se percibe. La distorsión entre el sentimiento religioso
profundo y auténtico y las prácticas que tienen lugar oficialmente y
que lo anulan se considera una de las más graves. Esto explica la viru-
lencia de los ataques y el realce de la tremenda impostura por medio
de la burla.
Para despejar toda posible d u d a , señalemos que nuestro autor
declara desde 1876 que el rito es algo externo que para Dios no signi-
fica nada. El rito se apoya en dos instituciones necesarias para su cum-
plimiento: «la jerarquía eclesiástica, la Iglesia militante y batallona y la
guardia civil, llámese Santa H e r m a n d a d , brazo secular o como se
quiera». Y Clarín se apresura a añadir que no considera este lenguaje
irreverente, pues «lo esencial es creer en Dios y amarle sobre todas las
cosas; lo del rito es accidental». Para él, no puede ser pecado burlarse
de un Dios fantasma «que se pone hueco con las alabanzas de un sub-
diácono malgré-lui, que permite y manda que se tueste al infeliz mortal
que no entiende el rito según el ritual(...). Ese Dios, que no es Dios, no
es mi Dios, por tanto no hay blasfemia, no hay sacrilegio en todo lo
que llevo dicho» 12 \
La visión que nos ofrece Clarín de ciertas manifestaciones religiosas
es francamente negativa y se aproxima a la noción de anticlericalismo
tradicional pero no hay que olvidar que el motivo de la sátira es la
búsqueda de una religión verdaderamente espiritual.
::
' La Regenta, edición de José M J Martínez-Cachero, Barcelona, Planeta, 1963, pp.
627-637.
" Madrid Cómico, 690, 9-V-1896.
"J El Solfeo, 175, 23-11-1876. Preludios, pp. 50-51.
96 y van Lissorgues

En 1876, un poema en quintillas titulado El paganismo evoca una

romería: el pueblo dirigido por el clero se entrega a una religión for-
mal que tiene más de paganismo que de cristianismo 2 '.

'--' He aquí el texto completo del poema: «La aldea III. El paganismo»:
Venid a la romería.
¿Qué predica el padre austero?
Que es pecado la alegría.
Y el pueblo coge el pandero
y lo toca todo el día.

Ya sale la procesión;
bajo el augusto pendón
va la rolliza ternera(l)
como si el buey Apis fuera,
recibiendo adoración.

Vienen los santos detrás

llenos de cintas y flores,
tirados por los labradores
como en los tiempos de atrás
iban los emperadores.

Arroja al aire el incienso

un sucio intonso monago;
y como si fuera un pienso
se traga aquel humo denso
el caballo de Santiago(l).

Hojas de rosa en montón

descienden desde las rejas
o desde el alto balcón,
y coronan las orejas
del cerdo de San Antón(l).

(...)

Dos Cristos en valdedías

hay milagrosos los dos,
v muchas veces se ha visto
armar la de Dios es Cristo
sobre cual Cristo era Dios.

Es pagano el pueblo hispano,

y si otra prueba prefiero
aquí la tengo en la mano:
paga el pueblo culto y clero
ergo el pueblo es pagano.

(1) Histórico (N. del A.)

(£/ Solfeo, 335, 7-IX-1876)
¿7 [xmMmk'Hto de Clarín 97

Algunos meses más tarde, trata el mismo espectáculo pero bajo el

prisma de la exclamación burlesca: «¡Cantar las alabanzas de Dios con
la boca llena! ¡El Credo comiendo a dos carrillos!(...) El diablo son estos
neo-católicos: se sientan en el duro suelo, y ¡vea, vea Vd. si son desgra-
ciados! se ponen a merendar...¡Ay, amor, qué bueno es Dios!, dirá
algún presbítero a su costilla espiritual entre versículo y trago. Y tanta
mujer, tanto hombre y tanto cura... y todos revueltos y merendando...
Y luego las indulgencias que tienen sobre sus almas estos rome-
ros...»1^- Para la mayoría de este pueblo que se dice y se cree católico
las fiestas religiosas se han quedado en meras costumbres culinarias:
la Navidad es el besugo y el piñón, etc., etc.126.
El culto ha sido desviado de su recto sentido por algunas costum-
bres que los ministros de Dios se dedican a perpetuar. Ha sido desna-
turalizado también por esta religión de aparato minuciosamente cui-
dado. La procesión del Corpus en Madrid es la expresión de un culto
al alcance de todas las inteligencias: es un culto que entra por los ojos:
bordados, obras de pasamanería, falsas joyas, quincalla. «Toda esa arti-
llería da mayor solemnidad a la fiesta»127.
Nada hay más profano que la religión del p u e b l o de Madrid
durante la Semana Santa. ¡Qué espectáculo, sin embargo, contemplar
cómo las damas de la aristocracia se codean, en la iglesia o en las pro-
cesiones, con las clases más humildes! Clarín nos confiesa que ese día
visita las iglesias en calidad de turista: «Y no oigo más que el crujir de
la seda y el antipático ruido metálico que producen las monedas, los
óbolos que dice La Correspondencia, al caer sobre la bandeja(...). Al pie
de la Cruz no está la Madre Dolorosa, sino la bandeja llena de pesetas
y perras chicas». Ahora avanzan las damas en procesión por la Carrera
de San Jerónimo meditando los motivos de la pasión y muerte de
Nuestro Señor Jesucristo y, «de paso, enseñan el pie si a mano viene».
Para nuestro autor tal espectáculo da qué pensar: si un cristiano de los
primeros siglos resucitase, uno de esos cristianos que tomaba en serio el
cristianismo, «¡qué diría al vernos pasar tan compungidos por la Carrera
de San Gerónimo!». Ser cristiano «como nuestras damas y caballeros que
-? £/ Solfeo, 577, 12-V1-1877.
:>
El besugo o el piñón, cuando no es el pavo y las almendras. «¡Oh esplritualismo,
oh idealismo católico, apostólico romano! Con motivo de haber nacido el siervo de los
siervos de Dios, el cordero de Dios (qui tollis pecata mundi) nuestro pueblo católico se
emborracha y toma una indigestión de pavo y otra de almendras y avellanas prehistóri-
cas. ¿Pero qué tiene que ver Nuestro Señor Jesucristo con las peladillas de Alcov?» {La
Publicidad, 1.416, 10-1-1882).
: 7
- El Solfeo, 866, 24-VI-1878.
98 Yvan Lissorgues

suben y bajan por la Carrera, no vale la pena de serlo, y como Jesucristo

no haya venido al mundo por otra cosa, lo que es para esta gente bástale y
sóbrale con Júpiter Tonante, es decir, bástale con Cánovas(...)¡y a esto llama
la Estadística, diez y seis millones de católicos!». Ésta es para Clarín la oca-
sión idónea para declararse, con humor, partidario de la religión natural
que, además, «es la más barata, por sus grandes economías en punto a
culto y a clero»12*. Anteriormente, en 1878, había opuesto a la religión de
aparato «las religiones puramente espirituales, sin ritos, ceremonias y cum-
plidos, severas en la forma, sobrias de manifestaciones sensibles»12".
La religión de aparato es una puerta abierta a todo tipo de absur-
dos. Un ejemplo: un farmacéutico se hace rico con la venta de pildoras
de Lourdes contra el dolor estomacal. Pronto aparecen las duchas de
Lourdes, los baños de Lourdes 1?0 . El milagro fue haber inventado el
agua de Lourdes. En ocasiones el absurdo se acerca a la incongruencia:
un cura acaba de bendecir un tribunal: «Ahora ya p u e d e n aquellos
señores dar garrote... en gracia de Dios»131.
Tal religiosidad es, evidentemente, muy propicia a la intervención
directa de la divinidad. De 1877 a 1896 los artículos de Clarín se hacen
eco de tres milagros. El que él ha «visto» más de cerca aconteció en
Tiñana (Asturias) en 1877. Tuvo gran importancia pero se malogró, aun-
que repercutió de tal modo en la región que nuestro poeta compuso
para la ocasión un romance... de ciego —de falso ciego, desde luego—:
«Nuevo y divertido romance que contiene los extraordinarios milagros
ocurridos en Tiñana, partido judicial de Oviedo, con permiso del ordi-
nario y con notas». «Bien oiréis lo que dirá»: la Iglesia, música celestial
detrás del altar, una joven presa de ataques nerviosos. Repentinamente,
se cura. Un sacristán se comporta descortésmente con ella y la joven
predice su muerte. Éste muere: Milagro. Pronto, todo Oviedo acude en
peregrinaje hasta Tiñana y no queda un sólo incrédulo en Asturias" 2 .

'» La Publicidad, 759, 27-111-1880.

,?
» El Solfeo, 866, 24-VI-1878.
'* El Solfeo, 867, 27-VI-1878.
1JI
La Publicidad, 1.756, 23-1-1883.
",x: El Solfeo, 581, 16-VI-1877. Clarín aprovecha la ocasión para exhortar irónicamente a
sus amigos de El Solfeo, Sánchez Pérez, Sánchez Ramón, Becerro, Eusebio Sierra, Lezama:
«arrepentios de veras
mirad que aún es tiempo;
vuestra música del diablo
dejad por ésta del cielo,
y aprended de mí, que escribo
este romance de ciego
El pensamiento de Uann

Desgraciadamente, el obispo de Oviedo ordena una investigación y

el resultado es que se ha tratado de un falso milagro digno de acabar
en un correccional.
En su comentario, Clarín adopta irónicamente la posición de los
neo-católicos decepcionados: «¡Torpe siglo en que hasta los obispos se
oponen a los espontáneos movimientos de la fe y a los piadosos frau-
des(...) teniendo en más los fueros de la verdad que la propaganda
carlista! ¡Dejar escapar así una ocasión que ni de perlas! ¡Cuándo vol-
verá a oirse música celestial detrás de los altares! ¡Cuándo se converti-
rán libre-pensadores por docenas sólo a la voz de una inspirada cam-
pesina, vidente, que anuncia la muerte de u n sacristán con algunos
minutos de antelación!(...) Afortunadamente(...) ahí queda la buena fe
del pueblo católico, fanático a Dios gracias en suficiente grado para
dejarse comulgar con ruedas de molino»1*1.
Además del milagro de la Virgen de la Saleta, falso también1*4, en
1896 el pueblo de Madrid vio a la Virgen sobre un tejado. Desafortu-
nadamente, lo que debería haber sido una aureola celestial no era más
que una vulgar chimenea.
Lo verdaderamente grave es que se continúe utilizando la religión
para engañar al pueblo. «Se quiere —escribe Clarín en 1896, y debe-
mos anotar la data— que el pueblo español vuelva a la Edad Media, y
vuelve. Entre todos los reaccionarios de la patria, y son muchos, están
haciendo una ópera nacional con trajes del siglo XIII, y el pueblo sobe-
rano se va naturalmente a los coros», y Clarín enumera seguidamente
algunas de las manifestaciones medievales del catolicismo nacional.
Consejos de Universidad, detrás de los cuales planea la sombra del
obispo, que quieren «devorar» a un profesor porque dice lo mismo
que sostienen todos los naturalistas europeos; obispos que, impregna-
dos de ardor patriótico medieval, se lanzan, como el famoso prelado
de Las Navas, con el estandarte y la cruz a través de la morisma, aquí
manigua; gobernantes que, como no llueve, piensan que exhibiendo los
restos de San Isidoro Labrador cambiarán las leyes meteorológicas y la
rosa de los vientos: ésas «son las partes principales de esta ópera
nacional y reaccionaria como ella sola, en que la plebe se pone a ver
visiones a su manera». Efectivamente, existe poca diferencia entre con-
fundir una chimenea con la Santa Virgen y creer que Eolo soplará de
forma distinta porque lo ordene un ministro santurrón 135 .
:v
El Solfeo, 582, 17-VI-1877.
M
La Unión, 135, 14-11-1879.
:
* Madrid Cómico, 690, 9-V-1896.
100 Vían Lissorgues

Así es, en todos los niveles sociales, la mentalidad popular, desna-

turalizada por usos y costumbres que no tienen de religiosas más que
el nombre. El responsable de esta situación es la Iglesia, y en esto Cla-
rín no se anda con rodeos: el clero es «el eterno enemigo de la civiliza-
ción moderna»136.
No hay nada que aflija más que «la religión de la calle». Es ahí
donde uno se da realmente cuenta de que «la inmensa mayoría de los
españoles no tienen religión». Es verdad que, al paso de una proce-
sión, todos los viandantes se descubren, pero es porque la experiencia
les ha enseñado que la menor negligencia puede tener, en este caso,
las más desagradables consecuencias. La policía, en efecto, no esconde
su propensión al misticismo. «No se puede negar, salta a la vista; la
policía protege la religión católica contra toda otra clase de derechos.
Y esto se explica: como se les tiene dicho que no hay más religión que
la católica,(...) y por consiguiente, que no hay más religiosos que los
católicos, es natural, a los demás se les trata como perros según la frase
consagrada en muchas religiones positivas para designar a los secta-
rios de las demás»137.
Hay en principio esta coerción que se ejerce en cadena hasta que
adquiere carácter colectivo. Hasta tal punto que, si Jesús volviera a la
tierra, sería acusado por mil dedos y arrestado. Ciertos periódicos libe-
rales denunciarían el hecho pero otros dirían que no hay de qué alar-
marse, puesto que los prisioneros son gente de mala vida136.
De hecho, la gran mayoría de los españoles no tienen de católico
más que el nombre y la culpa es de la Iglesia, que lo hace para que así
sea, ya que su finalidad última parece reducirse a ganarse el favor de
las masas a fin de satisfacer sus privilegios temporales13*. Esgrime la
amenaza del infierno, agita la imagen ridicula del Purgatorio, como
veremos en el estudio de la postura de Clarín frente a los dogmas,
transforma el culto en espectáculo. De tal forma que la religión del
pueblo procede de la superstición y es más pagana que cristiana. En
cuanto a la clase media, cuyo ideal es la nómina y la realidad el paro,
también tiene su religión pero en el mejor de los casos es una religión
prudente y oportunista, como la de Villaamil, personaje de Miau, cuya
religiosidad es «la de nuestro pan de cada día»140.
]>
El Solfeo, 790, 24-IIM878.
ir
£/ Solfeo, 53, 22-X-1875; Preludios, pp. 26-28.
'* El Solfeo, 812, 19-IV-1878.
'* La Unión, 115, 4-1-1879.
140
La Justicia, 187 (9-Vil) y 189 (11-VII); Mezclilla, p. 276.
El pensamiento de Clarín 101

La religión nacional cultiva la fachada y desdeña el fondo. Esta dis-

cordancia entre el exterior cuidado o rutilante y el interior desatendido
y a veces sórdido repercute en la moral. Hay una oposición entre la
moral pública y la moral privada. La primera conserva siempre una
fachada d e d i g n i d a d , m i e n t r a s q u e la s e g u n d a es f r a n c a m e n t e
corrupta. La distancia entre las dos muestra el alcance de la falsedad y
de la hipocresía fundamental de las relaciones sociales.
«Aquí la moral pública está asegurada para mucho tiempo. La
única que está corrompida es la privada. Se cumple al pie de la letra
aquello de «que tu mano izquierda no sepa lo que hace la derecha. Se
deja que la mano derecha haga lo que quiera, y sólo se procura que la
izquierda no sepa nada y viceversa».
La Iglesia debería preocuparse de la moral pública, dedicarse a
favorecer la autenticidad de la conducta. Pero, ¿cómo podría hacerlo
puesto que ella misma es ejemplo de esta oposición entre el aspecto
público y la realidad profunda? Por otro lado, ¿qué oyen los fíeles en
el templo?: «allí no se oye más que pullas de un obispo mestizo contra
Nocedal, o, lo que es más escandaloso todavía, ejemplos tomados del
natural, de la concupiscencia y demás llagas morales. Las muchachas
aprenden en el sermón lo que no hace falta que sepan»141. Dejemos de
lado el ligero puritanismo que suscitan estas palabras...
A propósito de las mujeres, precisamente, debemos examinar ahora
cómo, según Clarín, viven o experimentan ellas la religión. ¿Por qué
esta distinción entre sexos? Simplemente porque, para nuestro autor, la
mujer no es igual que el hombre. No es ni superior ni inferior, es dife-
rente. Ya hemos abordado este problema en Clarín político I1*2, pero
para el estudio de la influencia de la Iglesia sobre la mujer resulta
importante realizar algunas precisiones. En primer lugar, la de que la
mujer no tiene la misma capacidad racional que el hombre, es más frá-
gil. Por el contrario, el hecho de que en ella predomine lo irracional la
hace más apta que el hombre para una forma de conocimiento intui-
tivo. Clarín no considera desdeñable esta aptitud para percibir lo que
no puede ser intelectualmente comprendido 147 ', lo que no invalida el
que, para Clarín, el conocimiento sea antes que nada racional. Conse-
cuentemente, incluso si lo niega, y no lo niega siempre, Clarín consi-
dera a la mujer como un ser ligeramente inferior por naturaleza. Pen-
il
Sermón perdido, pp. 209-210 (1885).
c
Clarín político I, pp. 228-246; en particular la nota 3 de p. 235, la nota 3 de pp. 244-
245 y la nota 4 de p. 246.
':° Vid. Clarín político II, p. 155, 177 y nota 30 de p. 187.
 Yvan LissorRu&t

samos que en este p u n t o comparte la opinión de la mayoría de sus

contemporáneos, incluido Jacinto Octavio Picón m . Clarín es un adelan-
tado de su tiempo, junto a Picón, en la medida en que preconiza para
la mujer una libertad jurídica que la costumbre aún no le concedía, y
sobre todo una libertad y una independencia económicas que no están
en modo alguno contempladas en los usos sociales. Pero volvamos al
tema; por lo tanto, la mujer, que es ante todo sentimiento, es un ser
delicado. Esta idea no sólo está presente en la viva y profunda pintura
que hace de Ana Ozores, sino que es constante. La mujer se deja sedu-
cir más fácilmente que el hombre por el misterio del olor del incienso
por decirlo de alguna manera. El hecho de que frecuente la iglesia por
compensación no modifica un ápice el problema: la beata es un pro-
ducto del medio. La beata «es un hongo que nace en terreno que los
da naturalmente, en un poblachón de Castilla, de campiña pobre y
escueta, de escaso vecindario, de ruines pasioncillas entre los habitan-
tes, de vida agonizante en todo, el misticismo pesimista y quietista es
u n miasma q u e n a t u r a l m e n t e se p r o d u c e » . La beata d e p u e b l o se
caracteriza por la misma melancolía que caracteriza a la moral cris-
tiana, por la división absoluta entre el m u n d o y el cielo, entre el placer
y la virtud145.
Si ésta es el tipo de beata hispánica, también hay otra: la que se
encuentra a veces en las grandes ciudades. La beata de Madrid, por
ejemplo, vive en el mismo m u n d o que disfrutó cuando aún podía y su
impotencia actual para el placer, su vanidad, la confunde con la virtud.
«¿No la veis con su escapulario al cuello bajar por esas calles, con la
cabeza erguida, como desafiando las burlas de los condenados (que
somos el resto de los hombres) y haciendo alarde de cinismo devoto?».
«Perora en las cofradías, es secretaria del dinero de San Pedro...». La
culpa de que tantas mujeres se conviertan en Quijotes con devociona-
rios, concluye Clarín, es de «¡sus directores de conciencia!»146. La beata
de pueblo y la de Madrid, pese a su vida diferente, tienen un punto en
común: la ruptura, que se aprecia por todos lados, entre la actitud exte-
rior y la realidad íntima, esta radical distinción entre la tierra y el cielo.
Los personajes femeninos de las novelas de Galdós: Gloria y La
familia de León Roch, son, para Clarín, buenos ejemplos españoles de la
influencia deformante del catolicismno tradicional.
m
Vid. sobre este autor la introducción de Gonzalo Sobejano a la reedición de Dulce
y sabrosa (Madrid, Cátedra, 1976).
,4Í
El Solfeo, 53, 22-X-1875; Preludios, pp. 26-28.
146
Ibíd.
£¡ pensamiento cíe Ciann 103

María Egipcíaca, la mujer de León Roch, hubiera podido ser una

buena esposa, dulce y amante, como pretende la Iglesia. Pero lo grave
es que la iglesia impide la realización de dichas buenas intenciones.
«La mujer que cumple como buena católica; la que tenga, como
María Egipcíaca, los gérmenes del misticismo y aspire a una práctica
seria v lógica de las doctrinas creídas, tenderá al ascetismo; por su
Dios(es decir, por una idea) dejará todo lo que no sea Dios, es decir, lo
que ella se figura que es Dios y sacrificará al esposo —porque todos
los maridos son finitos y perecederos—, se perderá en las nubes ascen-
diendo de una en otra morada mística y hará imposible aquella unión
espiritual que la misma Iglesia juzga indispensable en el matrimonio».
Todas las cualidades de María que se entrevén al principio de la
novela son desviadas y pervertidas por «la labor de zapa del confesio-
nario». Y María se convierte poco a poco en la mujer vestida de negro
que es el tormento de León. El responsable es el sacerdote: «El sacer-
dote siembra en el espíritu dócil lo absoluto; es decir, lo absoluto al
revés, el e r r o r a b s o l u t o , q u e a u n q u e n o lo hay, s e g ú n dicen, no
encuentro mejor nombre para esa doctrina que quiere unión de los
espíritus y comienza por colocar en medio el abismo absoluto»147.
Serafinita, la madre de Gloria, no aspira al misticismo como María,
ella es simplemente el ejemplo de mujer española modelada por la
«superstición» ambiental y por «esta falsa religiosidad» que «están
esparcidas por el aire y nos llegan hasta los tuétanos». Serafinita es la
buena mujer católica, virtuosa, toda fervor pero que, a fin de cuentas,
dice Clarín, es «una verdadera plaga». A poco que se vea enfrentada a
una situación que se salga de la norma establecida por la costumbre
católica es ya incapaz de comprenderla: se cierra en b a n d a ante el
drama de Gloria, y podría acusársela de ser responsable de la desgra-
cia de su hija si no fuera ella misma víctima de la «superstición»
ambiental. Sin embargo, Serafinita es una mujer de alguna manera
superior, y adopta una actitud digna en el puesto erróneo en que la
sitúa la «falsa religión». Por el contrario, «cuando una mujer es vulgar,
como las más, y también quiere echar su cuarto a espadas en misti-
cismo y humildad cristiana, etc.,etc, el carácter se hace falso y dege-
nera en mil abominaciones» 148 .
Gloria es la víctima del medio deletéreo y de falsa religión en el
que vive. Es un personaje literario pero «que vive entre nosotros».

La Unión, 107, 26-XII-1878; Solos, 206.

El Solfeo, 594 (29-VI), 595 (30-VI),1877; Preludios , pp. 120-124.
104 Yran Iissorgues

Gloria ha sido educada en el seno de una buena familia católica, seme-

jante a la mayoría de familias españolas. Sus padres están, como la
mayor parte de los padres, ligados a una moral y a una religión esta-
blecida. Gloria se enamora de Daniel Morton, que es judío, y tiene un
hijo suyo. La moral familiar, que no es más que el reflejo de la moral
colectiva, no puede soportar el drama y Gloria no tiene más remedio
que someterse, renunciar, morir.
Galdós y Clarín coinciden en que el más fuerte gana al más justo,
pues «lo que la autoridad religiosa, la social, la familiar le imponen (a
Gloria) es el mal, la injusticia, el error». A Gloria la autoridad de la
conciencia le dicta la misma conducta de renuncia y de expiación. «La
educación ha hecho todos esos estragos en el alma de aquella niña
cuyo natural elevado, capaz de grandes ideas, se ve pronto combatido
y desvirtuado por la acción del medio deletéreo en que vive». La con-
ciencia del pecado le impide resistir al «fatalismo de la falsa religiosi-
dad» que le aplasta. La independencia de su espíritu ha sido anulada
y no ve m á s q u e la falta, antes q u e a ella m i s m a , inmersa en ese
medio, antes que a las ideas que le parecían tan respetables. Gloria es
a la vez Ifigenia e Hiparía: «Es Ifigenia porque es dulce y resignada, y
es Hipatía porque la alumbra la llama del genio, y como ellas es víc-
tima de supersticiosas creencias» 44.
Esta condena frontal de una moral católica establecida que prima el
respeto a las conveniencias en detrimento de lo que es auténticamente
humano, resulta constante en Clarín. Tendremos ocasión de ver cómo la
religión, la verdadera religión, la del corazón y la conciencia, debe favore-
cer la plena realización del ser en su alma, desde luego, pero también en
su cuerpo. La verdadera religión es armonía. Por eso, Clarín condena
siempre el ascetismo católico en nombre de la naturaleza creada por Dios.
El ascetismo constituye el error total, es «la sublimidad en el mal».
Luis Gonzaga, el hermano de María Egipcíaca es un triste ejemplo de
esto: aspira a a b a n d o n a r su propia naturaleza por una abstracción
soñada: «Bien sublime es el asceta de tan pocos años que muere de con-
sunción, como la Dama de las Camelias, con la flor de su pasión en las
mejillas, enamorado de cavilosidades suyas, con la misma fuerza que
pudiera amar a una mujer o a una causa grande, real, noble y legítima.
Verdad es que el egoísmo que acompaña siempre a todo pesimismo y a
todo misticismo quita no poco de su grandeza a la pasión de Luis Gon-
zaga...». Pero este misticismo «es el error más funesto» que puede haber

Ibíd.
£/ pensamiento de Clarín W5_

en la tierraiv. Frente a él y opuesto a él, hay algo más sublime: «estudiar la

verdad y huir de los ensueños». León Roch, por ejemplo, estudia las estre-
llas v se siente bien en medio del enigma del universo. «Quizá sea más
profundamente religioso que ser místico, rasgar la realidad de la vida en
dos partes y con ella el velo de un misterio supremo; lanzar el anatema
sobre la mitad del mundo y necesitar aborrecer lo uno para amar lo otro»131.
De hecho, Clarín siempre denunciará las nefastas consecuencias del
ascetismo exagerado sobre los más honestos placeres de la vida: el
amor, las alegrías del hogar, la mesa. Este pesimismo católico, predi-
cado a menudo por gentes que no lo practican, «condena todo placer
de los sentidos y del alma». «¡El pesimismo neo! Pobres jóvenes de
uno v otro sexo, educados en el santo temor del neo (ellas) y de las
conveniencias sociales (ellos), ¿verdad que habéis sido y sois víctimas
del pesimismo ultramontano? ¡Qué santos instintos de amor han sido
contrariados y anatemizados por los neocatólicos! »I3;.
¿Qué actitud hay que tomar frente a esta moral establecida, frente a
esta desviación contra-natura del hombre? Es preciso combatirla. Y
Clarín luchará toda su vida contra la falsa moral impuesta, falsa preci-
samente porque está impuesta, no libremente comprendida y asumida.
Hay que decir que si, hasta 1882, se afana en luchar con el ardor mili-
tante que conocemos133, después su postura está más matizada en las
formas pero sin dejar por ello de ser menos firme en su fondo.
En 1876, proclama que «la tolerancia con la intolerancia es negación
de la tolerancia»154, y culpa a la suavidad de los liberales demasiado
propensos, según su deseo, a transigir con todo tipo de absurdos. En
materia religiosa, no se pueden aceptar esas máximas impuestas y que
se perpetúan, tales como «hay que dejarle al pueblo sus creencias» o
«la mujer es ante todo sentimiento, tiene que creer con fe ciega». En lo
que concierne a la mujer, la mayoría de los españoles, incluidos los
más liberales, dudarían de la mujer poco ortodoxa. Creen que la pie-
dad católica es una garantía de virtud y, consecuentemente, «perdonan
de buen grado los caprichos y extravíos del fanatismo, y hasta sacrifi-
can en aras de la paz doméstica, las más íntimas convicciones»153. Hay
• U\ Unión, 107, 26-XII-1876; Solo>, pp. 206-208.
?l
Ibíd.
I<:
El Solfeo, 347, 14-IX-1876. Clarín político I, nota 1, pp. 230-231.
:y
Vid. Clarín político I, pp. 30-52.
;
'^ El Solfeo, 342, 14-IX-1876.
" El Solfeo, 594 (29-V1), 595 (30-VI) 1877; Preludios, pp. 120-124. Sobre el matrimonio
como sacramento e institución, la posición de Clarín ha evolucionado. Vid. Clarín político
l n° 1, p. 240.
ÍOG Y'ian Lissorgues

que pensar que actuar así coloca a la condición de la mujer donde la

situó el Concilio, en el que se discutía si tenía o no alma. Si el espíritu
libre piensa que posee ideas superiores a las que predominan hoy en
la mentalidad colectiva, mantenidas siempre por el ultramontanismo,
no debe dudar ni un instante en defenderlas a capa y espada y tratar
de introducirlas en la sociedad, la familia...156.
En 1897, por poner una fecha, depone su actitud agresiva para
intentar reformar la sociedad, y opta por estudiarse a sí mismo a fin
de mejorar y recomienda a los hombres que hagan lo mismo, pero en
el fondo el objetivo de Clarín no ha cambiado: ser mejor desarrollando
todos los dones de la naturaleza. No es cristiano combatir, «como el
asceta, todo bienestar terrestre del cual disfrutamos por los senti-
dos»137. Volveremos sobre esto.

Conclusión

Del catolicismo español, tal como lo ve Leopoldo Alas, no se des-

prende ninguna nota que podamos calificar de positiva. Según nuestro
autor, los elementos auténticamente cristianos que contrastan con la falta
total de espiritualidad en la institución católica sólo se encuentran en
algunas personalidades. La institución católica toma su poder, no de su
proyección como religión, sino de su fuerte organización y sobre todo de
su presencia, a todos los niveles, en todos los sectores de la vida espa-
ñola. A pesar de sus divisiones, la Iglesia juega aún un papel determi-
nante en la vida política y, sean cuales sean las corrientes que la sacuden,
el sentido de su intervención sigue orientándose hacia el pasado; con-
serva la viva nostalgia de la dominación absoluta que antes ejercía y que
cada vez ve más discutida. Exalta, siempre que puede, la grandeza de
España con acentos imperiales que parecen venir de aquella época en
que el cetro y la cruz partían, en estrecha alianza, a la conquista del
Nuevo Mundo. En una palabra, continúa rigiendo la conciencia de toda
la nación mediante una enseñanza dogmática y escolástica contraria al
espíritu de apertura del m u n d o moderno y sobre todo mediante una
práctica puramente exterior y social de la religión, que perpetúa unas
costumbres vacías de toda espiritualidad, de las cuales algunas rayan en
la superstición y no se distinguen del paganismo. Resumiendo, para Cla-

"• ¿7 Solfeo, 343, 15-IX-1876. Clarín político l, pp. 228-235.

ir
La Ilustración Española y Americana, 8-III-1897; Siglo pasado, pp. 121-122.
El negamiento de Clarín 107

rín de la palabra viva de la Iglesia no queda más que una doctrina que
sólo es el «alma» del espíritu reaccionario, es decir, como afirma Clarín,
n o queda más que una abstracción que funciona como en tiempos del
«colectivismo primitivo», o sea, para decirlo de otro modo, que funciona
como una ideología en simbiosis con la ideología reaccionaria.
El catolicismo español aparece hasta tal punto como el enemigo de
todo progreso que, durante años, Clarín defendió, enérgicamente, la
idea de que catolicismo y liberalismo eran irreconciliables. Incluso en
1878 las propuestas abiertas y conciliadoras de León XIII no le hacen
olvidar el Syllabus y critica a los liberales españoles de El Imparcial y El
Globo que aplauden el cambio de tono de la Santa Sede. Acuerda que
las cosas sean claras, dice, y que los terrenos estén bien delimitados:
«La libertad de conciencia es incompatible con quien la niega, y en
esta parte El Siglo Futuro tiene razón: el Papa podrá no ser ultramon-
tano, pero no puede ser liberal». En esta época, Alas considera que las
abdicaciones del.poder de la Iglesia en favor de las ideas modernas
pueden verse como un avance, pero sería absurdo y pernicioso para la
causa de la libertad pensar en una asimilación. La unión entre el libe-
ralismo y el catolicismo que antiguamente podían soñar los liberales
es una utopía.1"8. Sin embargo, un librepensador, mejor aún, un católico
liberal, cuando piensa en la ciudad ideal debería poder imaginar el
encuentro en la puerta del Sol de varias procesiones de cultos diferen-
tes. ¡Desgraciadamente, sólo puede ser un sueño! Y Clarín se entregará
con humor a tal posibilidad en un artículo que transcribimos 1 ^.
:
'- El Solfeo, 792, 27-111-1878. Idea que encontramos de nuevo en La Unión del 1-V-
1879: '<Bien sé que hay católicos liberales, que todavía algunos insisten en conciliar la
autonomía de la libertad y la Iglesia».
1?i
«Por la Carrera de San Jerónimo (estamos en Madrid) viene a desembocar a la
Puerta del Sol el cortejo pomposo y abigarrado de los sectarios de Buda; allí se ve el
imperturbable santón (en el buen sentido de la palabra), representado en sus diferentes
encarnaciones y agobiando bajo su peso de conservador a los miserables indios o chi-
nos, que sudan la gota gorda. Pero que suden, están en su derecho: un trancazo por un
gustazo, y sarna con gusto no pica, a u n q u e sea mala comparación. Por la Calle de
Alcalá desciende majestuosamente, y también en volandas un ídolo otentote [en el cual
quieren ver los malintencionados un gran parecido con un célebre intransigente (Cán-
dido Nocedal sin ninguna duda)]; por la calle de Carretas, y colocada en su correspon-
diente andamio, se ve venir una tortuga descomunal, modernísima diosa, adorada por
los empleados de Correos y, por último, de la calle de la Montera, desgájase una nube
de católicos y católicas, (...). Esas cuatro procesiones se encuentran en mitad de la calle
de la Puerta del Sol; crúzanse sus apiñadas filas... y nada; exhórtanse, es cierto, al pasar
recíprocamente, con el fin piadoso de arrancar a sus semejantes de las tinieblas del
error, pero no pasa de ahí; a lo más, algún distraído trueca las filas por equivocación y
se va con los sectarios de Laó-Tseu en vez de seguir tras las hopalandas de San José (...)
¡Qué espectáculo más edificante!» (£/ Solfeo, 53, 22-X-1875; Preludios, pp. 26-28).
l(»i Yian Lissorgues

Posteriormente, como veremos en los próximos capítulos, su posi-

ción se matizará, pues la necesidad de añadir una dimensión espiritual
al liberalismo se le impone cada vez con más fuerza a partir de 1890.
Cree descubrir incluso, d e s d e luego fuera de España, en el movi-
miento general d e las ideas hacia una m a y o r c o m p r e n s i ó n y una
mayor tolerancia las premisas de un m u n d o nuevo fundado en la con-
cordia. Habrá que analizar en profundidad la naturaleza (y las causas)
de esta renovación espiritualista que se detecta a fines de siglo en la
burguesía intelectual coincidiendo con el momento en que la Iglesia,
bajo el impulso de León XIII, se esfuerza por adaptarse a los cambios
del m u n d o moderno.
En España, por el contrario, tanto en 1893 como en 1875, se asiste
siempre al m i s m o espectáculo de la Iglesia que b r i n d a n «espíritus
pequeños, sumidos en el sensualismo de las formalidades vacías de un
culto oficial, haciendo alardes y vociferando desplantes de una piedad
pagana, oficinesca». Clarín condena con la misma contundencia, igual
en 1893 que en 1875, esa «religiosidad de papel timbrado, cristianismo
de librea y de congresos»160.
Pero, si en 1893 declara, siempre con igual rotundidad, que hay
que combatir el aspecto medieval del catolicismo español, ese nacio-
nal-catolicismo que pretende acaparar una fe que no es, añade además
que «no es el catolicismo en sí mismo un obstáculo», la prueba está en
que en algunos países nuevos como los Estados Unidos el catolicismo
es «democrático y realmente moderno» 161 .
De hecho, la vena espiritualista siempre permaneció latente en él,
como lo demuestra su adhesión profunda e indefectible a la personali-
dad religiosa de Francisco Giner y, a través de él, al idealismo espiri-
tualista krausista; y como también lo revelan sus juicios sobre algunas
novelas de Galdós o sobre Recuerdos de Italia, de Castelar 16: . Estos jui-
cios aparecen como testimonio del ser profundo, cuya vigencia se
revela por la adhesión al pensamiento de Giner justamente cuando
Leopoldo Alas está totalmente comprometido en la lucha por el libre

• La Publicidad, 5.244, 24-XII-1893.

" ; Vida Nueva, 71, 15-X-1899.
'•- Con respecto a Gloria o La familia de León Roch, confiesa compartir con entusiasmo
la profunda religiosidad de Galdós, y a propósito de Marianela escribe que «el arte sólo
permite alcanzar la espiritualidad humana» (?). (£/ Solfeo, 808, 14-IV-1876; Solos, p. 262;
Clarín político II, p. 177).
En su crítica sobre el libro de Castelar, exalta «esta palabra milagrosa que en el
mundo se llama Castelar v que siembra el esplritualismo sobre la tierra» {Rezista Euro-
pea, 141, 5-X1-1876; Solos, pp. 99-97; Clarín político 1, pp. 56-57).
 El pensamiento de Clarín 109

examen y contra la reacción, como él dice1h?. Si se muestra anticlerical,

no se declara jamás antirreligioso, y algunos arrebatos irreverentes
contra ciertos dogmas católicos no van más allá de una reivindicación
del libre examen frente a una imaginería pueril y sin consistencia
racional 1 ^. Por otra parte, rechazó siempre con la misma firmeza el
positivismo que pretende abstracción de lo sobrenatural, y se muestra
bastante molesto —casi contrariado— con algunos aspectos positivis-
tas del pensamiento de Renán, al que Clarín venera, sin embargo,
como a un «padre espiritual».
Todas estas características del pensamiento filosófico y religioso de
Leopoldo Alas son las que analizaremos en el siguiente capítulo.

>:
Vid. Clarín político l, pp. 30-52, y Clarín político II, pp. 137-148.
:w
Sin embargo, él lamentó, al menos una vez, y oralmente, esta actitud radical y sus
primeros años como periodista. «Haciendo justicia de lo que alguna vez combatí arras-
trado por el psitacismo de mis amigos, confieso paladinamente que existen grandezas
espirituales superiores a todo lo que podamos inventar nosotros» («Teorías religiosas de
la filosofía novísima», El Globo, l-XH-1897. Vid. Apéndice).
 rp
«¿.i» <LL tí_i,

RELIGIÓN Y SOCIEDAD

E/ bien, vencido, siempre renace.—Catolicismo e historia de

España.—Necesidad social de la religión.—Papel de los mejores. Una
concepción evangélica del héroe.—Contra los librepensadores superfi-
ciales.—Necesidad de una enseñanza religiosa.—Conclusión.

El bien, vencido, siempre renace

¿Cuál debe ser el lugar de la religión en la sociedad?

El capítulo anterior nos lleva imperativamente a plantearnos esta
cuestión puesto que por una parte, Clarín afirmó siempre la superiori-
dad de la civilización cristiana sobre todas las demás, y por otra, no
cesa de combatir un catolicismo histórico, vacío y estereotipado. En
1878, como acabamos de ver en el capítulo anterior, Clarín considera
incluso que no hay ninguna posibilidad de síntesis entre el catolicismo
y el espíritu de apertura que supone el liberalismo moderno. Para él,
durante algún tiempo que resulta difícil de evaluar, la situación parece
bloqueada en esta imposibilidad de conciliar la religión positiva y el
libre examen. Rápidamente, sin embargo, sale a la luz la idea de que
la religión no es en sí misma un obstáculo para el progreso, sino la
utilización de ésta con fines políticos.
Por muy pesimista que se pueda considerar la visión de las conduc-
tas clericales que ofrece La Regenta, la virtud de la verdadera religiosi-
dad está encarnada en la novela por el obispo Fortunato Camoirán, tra-
sunto literario de Sanz y Forés, prelado del cual Clarín siempre conser-
vará un recuerdo imborrable. Así pues, el bien que representa una reli-
gión auténtica está siempre presente como una brasa en medio de las
cenizas. Poco después de terminar La Regenta, Clarín lee Le prétre de
Némi1, el drama de Renán que muestra la derrota del gran sacerdote
Antistio frente a la fuerza perniciosa del poder político. Antistio quiere
que la religión contribuya al progreso de la humanidad, pero para el

Ernest Renán, Le yétre de Némi, 5á edición revisada v aumentada, París, Calman

Lévy, 1886.
112 Yian Lissorgues

conservador Meció, jefe de los patricios, es importante que se reduzca

el culto con el fin de perpetuar la superstición, pues la religión que se
dirige al corazón y al espíritu resulta inútil y hasta peligrosa. Aunque
Meció reconoce que Antistio es un gran hombre y un excelente sacer-
dote, es justamente por esto por lo que no le es útil y por lo que le sus-
tituye por otro menos virtuoso, menos ilustrado pero más dócil.
Clarín, como conclusión del artículo que dedica a Le prétre de Némi,
subraya el valor universal de las ideas de Renán, y aunque no las
aplica a España de una forma explícita, está claro que existe una ana-
logía entre su constante apreciación de la Iglesia española al servicio
del Estado y viceversa, y el sentido profundo que late en la obra anali-
zada. Lo que nos interesa recalcar aquí es cómo tanto para Renán
como para Clarín el gran cura Antistio representa el bien vencido, la
pureza profanada. El bien existe siempre, pero el mal lo ahoga. El
bien, aunque esté hundido, renace de nuevo y en esto reside el con-
suelo y la esperanza: no se conoce aún el triunfo del bien y de la vir-
tud, pero siempre resurge en un lugar u otro del tejido social y sobre
todo, y lo que es más importante, en el seno de la Iglesia2.

Catolicismo e historia de España

Si la historia y el momento presente evidencian que cuando la Igle-

sia se pone al servicio de la política la religión se vacía de espirituali-
dad, no es menos cierto que en la historia del hombre el cristianismo,
e incluso el catolicismo, han contribuido largamente al progreso de la
humanidad. Clarín defiende esta idea de una manera explícita a partir
de 1889, y será precisamente a partir de un posicionamiento de
defensa de la verdadera religión como va a combatir, cada vez más
enérgicamente, lo que entiende como una derivación (ideológica) del
catolicismo español: «El catolicismo, cuando no es sinónimo de reac-
ción, de imposición doctrinal y política, de intransigencia y ceguera en
la polémica, es una de tantas hipótesis sociales, religiosas, políticas,
filosóficas y artísticas que lucha legítimamente en la vida espiritual de
los pueblos civilizados de veras».
Este pasaje se ha extraído del artículo elogioso que Clarín dedica al
libro La Unidad Católica, de Víctor Díaz Ordóñez, profesor de Derecho

:
La Ilustración Ibérica, 157 (2-1), 159 (16-1), 162 (6-II), 175 (8-V), 179 (5-VI), 1886;
Nuroa Campaña pp. 371-397
El tx'iisatniento de Clarín J13

Canónico en el seminario de Oviedo; en el artículo, que analizaremos

minuciosamente, se apoyan principalmente los que proclamaron el retorno
de Clarín a la ortodoxia católica. Es verdad que, si dejamos a un lado
algunas precisiones ofrecidas por Clarín con el objeto de que se compren-
diera bien el sentido de su pensamiento, ciertos párrafos de dicho artículo
podrían interpretarse como la exaltación de ese nacional-catolicismo que,
por otra parte, combate sin tregua. Si fuera así, cometería flagrante delito
de contradicción que, con pesar, nos limitaríamos a constatar.
Es indiscutible que todo el artículo revela una evolución del pensa-
miento de Clarín con respecto a su postura de 1878, que consideraba
irreconciliables catolicismo y liberalismo. Pero esta evolución, aparte
de responder a un ahondamiento de nuestro autor, viene dada por el
nuevo espíritu aperturista que se confirma en algunos católicos, empe-
zando por León XIII. Es el bien, siempre latente en el seno de la Igle-
sia, el que parece revivir. Clarín, siempre atento al movimiento de las
ideas, observa desde 1889 que en Europa muchos católicos luchan con
armas modernas y, sin buscar ventajas políticas, procuran realzar el
valor intrínseco del catolicismo. En España, tales escritores escasean,
por eso es conveniente acoger como se merece la obra de Díaz Ordó-
ñez, que no es realmente «un libro de controversia», sino «más bien
una elegía con argumentos». La Unidad Católica «es la flor y el fruto de
una fe noble, entera, incólume», es obra «de un espíritu escogido y no
orgulloso, de una ciencia cristiana no anticuada y manida, sino fresca,
viva, llena de las emanaciones saludables del aire libre». Clarín consi-
dera que ha contraído la obligación de combatir la hipocresía de cier-
tos escritores u oradores católicos, que tiene el deber de «alabar a los
verdaderos creyentes, que h u y e n d o de las ventajas materiales que
todavía procuran en España los credos a la tamberlick (...) se recogen a
la soledad de su modestia y de sus creencias pudorosas» 3 . El libro de
Ordóñez es el resultado de una erudición profunda y reflexiva, obra
de un autor animado por una fe viva, agradable y dulce. En resumen,
dice Clarín, se trata de un libro que se inscribe en la tendencia de la
historia filosófica y artística de los historiadores modernos: Augustin
Thiery, Taine, Macaulay...4.
No cabe duda de que las cualidades literarias del libro, que no son
más que el reflejo de las cualidades morales del autor, bastan para susci-
hi España Moderna, XI, Xl-1889; Ensayos y Resistas, pp. 204-208.
• Vid. nuestro trabajo: «La concepción de la historia en Leopoldo Alas (Clarín); una
historia artística al servicio del progreso», en Los Cuadernos del Norte, Oviedo, n" 7,
mayo-junio de 1981, pp. 50-55.
114 Yratt l.issorgues

tar la adhesión de Clarín, adhesión estética en principio que permite

después la comprensión de unas ideas que no son necesariamente las
suyas. La obra artística es, precisamente, la que facilita el conocimiento
de las almas. Leyendo a Leopardi, Alas descubrió el alma del ateo, «del
ateo honrado, digno de afección, del ateo hermano», como escribe
Josette Blanquat\ Leyendo a Díaz Ordóñez, descubre la fe pura y autén-
tica de un adepto a la Unidad Católica. Y sin embargo, y es en este
punto en el que debe insistirse, Clarín no comparte las ideas del libro
que, dice, «están a cien leguas de nuestras opiniones»". Está bien claro
que para Clarín la unidad católica no debe ni puede resurgir. Es más, él,
que alaba esta obra, «no cree poder llamarse en conciencia católico»,
como le asegura al obispo de Oviedo, Fray Martínez Vigil", confesión
que ya les había hecho a los lectores de La Publicidad: hará el elogio del
profesor católico, mientras que él, Clarín, «ya no es católico»8.
Sin embargo, hay un aspecto de la obra de Ordóñez que le impre-
siona particularmente y que según él, debería conmover a todos los
españoles, y que es «todo lo que se refiere a las indudables grandezas
que tuvimos y que debimos en mucha parte a ese espíritu católico-nacio-
nal, que con tanta elocuencia, sinceridad y fuerza sabe evocar el catedrá-
tico de Oviedo». Clarín confiesa que en algunos capítulos el autor llega
incluso a despertar en él «el patriotismo religioso y arqueológico».
¿Rinde aquí Clarín homenaje a este nacional-catolicismo que com-
batió en el pasado y combatirá hasta su muerte? Se impone la certi-
d u m b r e de que, más allá del entusiasmo estético provocado por el
talento literario y la integridad moral de Díaz Ordóñez, Clarín no
exalta aquí el catolicismo-nacional en su historia objetiva, sino en lo
que podría llamarse, aunque el término sea discutible, su esencia histó-
rica. Es decir, que el catolicismo es uno de los elementos que ha hecho
que España sea lo que es, uno de los elementos de su identidad. Ya
hemos dicho que Clarín considera que la civilización cristiana es por-
tadora de un conjunto de valores que la hacen superior a todas las
demás, y es en ella d o n d e se reconoce. Con respecto a España, su
patria, se reconoce también en lo que tiene de específico: su catoli-
cismo asociado a su grandeza pasada. Se trata ante todo de un pro-
blema de identidad nacional, pero también de identidad personal.
;
Josette Blanquat, «I.a sensibilité religieuse de Clarín. Reflets de Goethe et de Leo-
pardi», en Reiute de üttérature Comparée, París n° 2, abril-junio de 1961, pp. 177-196.
' La España Moderna, art. cit.; Ensayos y Reinstas, p. 211.
Carta al obispo de Oviedo del 28-X-1892, citada por Gómez-Santos, o. cit., p. 149.
" La Publicidad, 4.252, 30-X-1889.
p¡ pensamiento de Clarín 11 •>

«Sea lo que sea de mis ideas actuales yo no puedo renegar de lo

que hizo por mí Pelayo (o quien fuera) ni de lo que hizo por mí mi
madre. Mi historia natural y mi historia nacional me atan con cadenas
de realidad, dulces c a d e n a s , al amor del catolicismo... como obra
humana y como obra española» 4 .
Cada español, lo quiera o no, es tributario de este pasado, y Clarín
no puede concebir que algunos puedan rechazarlo, hacer tabla rasa de
la existencia histórica que los precede. Esto es lo que hacen los partida-
rios de la historia progresista (como se llama en la época), los cuales,
según la caracterización de Clarín, quieren olvidar la historia y cons-
truir un futuro totalmente independiente del error secular10. Este no es
el caso de nuestro autor, que se siente ligado a los valores esenciales del
pasado y que acepta con orgullo asumir estos valores que él cree reen-
contrar en lo más profundo de sí mismo. Fueran los que fueran los
errores, la grandeza pasada de España está asociada al catolicismo,
que es u n e l e m e n t o i n s e p a r a b l e , dice C l a r í n , de « n u e s t r a g r a n
leyenda». El futuro de España no está en la negación, sino en la supe-
ración, pues «progresar es conservar, ante todo, lo que ha de mejo-
rarse» 1 . Por otro lado, para Clarín, la negación es imposible dado que
«si yo por el pensamiento libre soy hermano de todos los liberales del
mundo, soy hermano de todos los católicos por mi españolismo» 12 .
Así pues, Clarín no pretende de ninguna de las maneras el retorno
de la unidad católica 1 '. Por el contrario, la doctrina política de la Igle-
sia contemporánea de Clarín debía combatirse, y ya hemos anotado
cómo Clarín denuncia hasta su muerte la desviación ideológica de la
religión que prevalece en la Iglesia española de finales del siglo XIX (y
podríamos añadir que durante buena parte del siglo XX). Para nuestro
autor, se trata solamente de recoger el espíritu, «el pensamiento pri-

La España Moderna, XI, Art. cit.; Ensayos y Revistas, pp. 196-197.

11
Vid. nuestro trabajo: «La concepción de la historia en Leopoldo Alas: una historia
artística al servicio del progreso», art. cit.
,;
La Publicidad, 7.006, 12-IV-1896. Vid. Clarín político l, p. 360.
l
- La España Moderna, art. cit.; Ensayos y Relistas, p. 195.
1
Esto es lo que subraya María Dolores Gómez Molleda, al corregir la lectura apre-
surada o nada inocente de Gómez-Santos: «No puede afirmarse que la crítica a La Uni-
dad Católica, de Víctor Díaz Ordóñez, catedrático de Derecho Canónico, hecha por Alas
en La España Moderna, el año 1892, sea una crítica que 'además de ser [como escribe
Gómez-Santos, o. cit., p. 149] una exaltación al catolicismo es una concordia y una res-
tauración de sus ideas religiosas'» (Lo., -eformados de la España contemporánea, Madrid, C.
S. I. C., 1966, p p . 347-348). Recordemos q u e el artículo d e Clarín se publicó en el
número de noviembre de 1889 de La España Moderna y no en 1892, fecha de la edición
de Ensayos y Rezñstas, de donde se extrajo el artículo.
116 Ytan Lissorgues

mordial» del pasado e integrarlo en la vida moderna, realizar, en fin,

la síntesis entre los valores esenciales del cristianismo y los valores esen-
ciales del liberalismo, que en 1878 le parecía imposible. Liberalismo
entendido, desde luego, en el amplio sentido de libertad, libre examen,
avance científico, progreso... y no en el sentido de doctrina económica.
«Recojamos del fondo de nuestra historia el pensamiento primor-
dial de nuestra vida de siglos y volvamos con él a esa vida nueva que
todo nos anuncia» 14 .
Clarín cree descubrir los signos de esta «nueva vida» en el renaci-
miento espiritualista que cuaja a finales de siglo en el pensamiento de
la burguesía europea y en ciertos sectores de la Iglesia, católica o pro-
testante. Veremos esta cuestión en un capítulo posterior. De todos
modos, este «pensamiento primordial», esta esencia del pasado (si se nos
permite la expresión) debe primarse «a las transformaciones que en
nuestro espíritu han realizado los elementos nuevos de la ciencia y del
arte, en la gran colaboración que se nos pide en este sursum corda que
por todas partes se anhela» 15 . A pesar de los errores del p a s a d o , a
pesar de los actuales extravíos de la institución católica, Clarín cree, a
partir de 1889-90, que es posible una fructífera síntesis entre un autén-
tico sentimiento religioso (que no tiene necesariamente que pasar por
los dogmas) y las ideas de progreso. Se puede decir incluso que a par-
tir de dicha fecha toda su actividad intelectual se orienta hacia este
ideal, tanto individual y personal como social"\ Veremos como, sin
renunciar a su fe en el progreso, Clarín busca, de una manera casi
exclusiva a partir de los años 90, un complemento espiritual, sursum
corda q u e satisfaga las a s p i r a c i o n e s metafísicas d e la n a t u r a l e z a
humana. Se trata, sin ninguna duda, del resultado de un lento proceso
de a h o n d a m i e n t o del cual tendremos que investigar sus causas, al
menos las más aparentes, pues la primera evidencia del problema es
su complejidad. No nos encontramos, en 1889-90, ante un regreso bru-
tal, a u n q u e p o d a m o s pensar que Clarín nunca llegó tan lejos en su
adhesión al «pensamiento primordial» del pasado nacional-católico 17 ,

" La Espafw Moderna, XI, XI-1889; Ensayos y Rezvstas, p. 214.

r
Ibíd., p. 214
!
' Vid. en Apéndice la carta que le dirige el 22 de julio de 1897 a Segismundo Moret.
'" En el mismo artículo sobre La Unidad Católica, asegura que su sentimiento religioso
no pasa por los dogmas, y sin embargo, se siente en su casa en la catedral erigida por la
fe d e sus a n t e p a s a d o s . Aquí dice: «rezo a mi m o d o , con lo que siento, con lo que
recuerdo de la niñez, de mi vida y de la infancia de mi pueblo; con lo que dicen al alma
la música del órgano y los cantos del coro, cuya letra no llega a mi oído, pero cuyas
melodías me estremecen por modo religioso; mi espíritu halla allí para sus adentros una
El pensamiento de Clarín 117

pues ya hemos tenido ocasión de mostrar que la vena espiritualista de

nuestro autor siempre había estado latente en su interior.
Lo que sí es nuevo y bastante sorprendente a primera vista, en
1889, es la conclusión que saca Clarín de esta comunión patriótica con
la grandeza pasada de España. La historia de ésta es inseparable del
catolicismo, por eso, al menos en España, resulta peligroso hablar
todavía de la separación de Iglesia y Estado. El gobierno sagaz «debe
procurar no hender el añoso árbol; no dividirlo con hacha fría y
cruel... porque se expone a que las mitades, violentamente separadas,
se junten en choque tremendo y le cojan entre fibra y fibra» 8 . Podría
pensarse en un tradicionalista pulsando la fibra patriótica para defen-
der los privilegios eclesiásticos. Si nos atuviéramos sólo a este párrafo,
podríamos hablar, efectivamente, de un cambio brusco e incluso de
contradicción con respecto a lo que Clarín había escrito y escribiría...
ocho años después, en 1897: «La concepción del Estado religioso
supone ignorancia de la idea de religión y de la de Estado» 1 ". Sin
duda, en 1889 tendría que haber precisado mejor sus ideas para evitar
futuras ambigüedades, él, que ha combatido y combatirá siempre la
noción (de Estado católico) inscrita en la Constitución. Quizás se ha
dejado llevar por la exaltación patriótico-religiosa que impregna todo
el artículo. Sea como fuere, el final de la cita restablece sin vagueda-
des, en su exacta medida, la tesis de Clarín: en lugar de separar lo que
hay que hacer es sujetar, ahora bien: «sujetar en la España católica la
España liberal, no consiste en falsificar la libertad, ni en corromper a
los católicos por el soborno del presupuesto repartido»*1. Vemos cómo,
una vez más, lo que se condena en esta afirmación es toda la política
«religiosa» de la Restauración.
Lo que conviene retener de este largo y muy importante estudio
del libro de Ordóñez es que Clarín nos revela en 1889 algo que nunca

especie de glosolalia que debe de parecerse a la de aquellos cristianos de la primera Igle-

sia, poco aleccionados todavía en las afirmaciones concretas de sus dogmas, pero llenos
de inefables emociones. Sí, hoy el alma independiente, pero religiosa, llega a una glosola-
lia, mística a su modo, que se traduce en el dialoguismo optimista y contradictorio de
Renán» (La España Moderna, XI, Xl-1889; Ens*iyos y Rroistas p. 197).
El templo es una vez más el lugar privilegiado de una meditación horizontal con dos
elementos de su identidad: su infancia y su ser español. En todo caso, es curioso consta-
tar que la »casa de Dios» no favorece en él el movimiento de ascensión hacia la divini-
dad, sino una especie de diálogo optimista y contradictorio como es, en efecto, toda la
obra de Renán. ¡Ñlística cordial a la altura del hombre!
' La España Moderna, art. cit.; Ensayos y Revistas, p. 198.
>
Vid. «Iglesia y Política», en capítulo 2.
- La España Moderna, art. cit.; Ensayos y Revistas, p. 199.
118 Yvan Lissorgues

antes había expresado con claridad: que no es partidario de lo que él

llama la neutralidad social en materia religiosa, y no sólo porque hay
que tener en cuenta a la tradición e identidad españolas, sino porque
la religión debe ser un vínculo social. Es evidente que la religión de
Clarín, la que busca, es algo bien distinto de la que prevalece en
España bajo la Restauración, pues ésta, institución antes que otra cosa,
no tiene de religión más que el nombre.

N e c e s i d a d social d e la religión

Una España atea es, para Clarín, algo inconcebible, y p o d e m o s

suponer que una nación sin un cierto espíritu religioso le resulta igual-
mente inimaginable. Sin embargo, esta cuestión sólo se aborda explíci-
tamente en sus escritos a partir de 1889-90, pues sólo a partir de este
momento su reflexión profundiza en la problemática espiritual.
Cristo, al entregar al individuo toda su sustantividad, lo ha liberado
del alienante colectivismo primitivo; y sin embargo, el cristianismo,
caracterizado ante todo por una preocupación individualista, la de la
salvación del alma, constituyó la sociedad más fuerte y moralmente
más rica que haya existido : i . No existe, en efecto, verdadera moral
social que no se funde en una moral individual profunda y libre,
parece decirnos Clarín. Pero en el estado actual del espíritu humano
este ideal está lejos de lograrse, por eso la religión, aunque sólo sea por
el complemento que aporta al alma, es de gran utilidad. En esto, Clarín
comparte las opiniones que Jean-Marie Guyau desarrolla en su obra
Educación y herencia-. Y dicho sea de paso: cuando nuestro autor sitúa
las bases de la moral social a nivel individual, está muy próximo a
Guyau quien funda su ética no sobre una realidad transcendental, sino
sobre la espontaneidad vital. No obstante, el pensamiento de Clarín no
puede reducirse a la coherencia de un sistema y resulta difícil averi-
guar, en todo caso, qué parte atribuye a la realidad transcendente, a la
cual él cree que el hombre está íntimamente ligado, y cuál es el papel
de la «espontaneidad vital» en el futuro humano. Lo que sí se puede
afirmar es su fe en el progreso de la humanidad, fe a la que contribuyó
la influencia de Krause por medio de Francisco Giner. Pero el progreso

•"' Un discurso, Folleto literario VIH, Madrid, Enrique Rubinos, 1891, p. 59.
- Jean Marie Guvau, Educación y herencia: estudio sociológico, 2 a edición, París, F.
Alean, 1886, p. 136.
E¡ pensamiento de Clarín 7/9

es lento, por eso es preferible permanecer en el presente y contribuir,

desde él y modestamente, a la evolución hacia el bien, más que per-
derse en hermosos sueños utópicos. Este constituye uno de los aspectos
fundamentales de la posición reformista de Clarín1-.
Clarín piensa que en la etapa actual de la evolución del espíritu
humano la religión es un factor primordial de cohesión. Impide la
disgregación del edificio social, y no debe desdeñarse este potencial
de unidad «sobre todo dada la tendencia individualista y anárquica
de nuestros demócratas» 24 . ¡La religión muralla del orden establecido!
Es un argumento ultraconservador bien conocido que nos recuerda
que Clarín, por muy progresista que sea su postura religiosa y filosó-
fica con respecto a las posiciones preponderantes en su época, no deja
de ser un miembro de su clase social: la pequeña burguesía intelec-
tual. Creemos que, «históricamente», ha quedado bien reflejado en la
introducción de Clarín político I, y en los capítulos 2 y 3 de Clarín polí-
tico 11, como para no reincidir en tal aspecto, a u n q u e , de t o d o s
modos, no lo d e b e m o s de perder de vista p o r q u e correríamos el
riesgo de ofrecer una visión histórica absoluta de su pensamiento,
mientras que sólo es relativa a poco que se considere la cuestión en
su vertiente clasista.
Al igual que la educación 2 ', la religión debe favorecer la concordia
entre los hombres y, consecuentemente, la armonía entre las clases
sociales, es decir, entre ricos y pobres. Naturalmente, Clarín no justi-
fica el orden social por la voluntad de la divina Providencia, pero
como buen liberal admite que la desigualdad esté en el orden de las
cosas: hay hombres inteligentes y los hay necios, hay holgazanes y hay
trabajadores, luego hay ricos y pobres. Pero de la misma manera que
el hombre culto debe ayudar al ignorante, el rico debe prestar ayuda
al pobre, y es en esta relación donde interviene la religión. Hay que
amar al prójimo, así pues, socorrerlo por caridad cristiana. La aprecia-
ción de las relaciones sociales pasa siempre en Clarín por el criterio de
la caridad, d e s p u é s de 1890 más que nunca, pero también antes.
Denunciar el egoísmo de los poderosos, como los ricos terratenientes
andaluces2p, viene a ser lo mismo que reprocharles su falta de caridad.
En 1879, defiende enérgicamente que la caridad no es un privilegio
exclusivo de la Iglesia: «hay caridad si hay amor al prójimo eficaz y

-: Vid. Clarín político l, pp. 47-48 y 85-107; Clarín político II, pp. 24-25 y 75-84.
:4
Un discurso, o.cit., p. 103.
:
" Vid. Clarín político ¡I, pp. 95-104.
- Vid. Clarín político ¡, pp. 46-47, 347-350 y 351-353.
120 Yvan lissorgues

desinteresado», y un ateo puede ser tan caritativo como cualquiera 27 .

Es probable que en 1890 o en 1900 dijera lo mismo, lo que no quiere
decir que entonces considerase que la caridad se instaló en el corazón
de los hombres, cristianos o no, gracias a las enseñanzas de Jesús.
En su primera conferencia del Ateneo sobre las «Teorías religiosas
de la filosofía novísima» en noviembre de 1897, se extiende larga-
mente sobre el tema de la caridad, lo que le vale una respuesta del
joven Martínez Ruiz (Azorín) en El Progreso del día siguiente. Azorín
no comparte el punto de vista de Alas: «Él predica la caridad; yo el
derecho, de acuerdo con todos los Santos Padres. San Ambrosio, San
Gregorio (y más cerca, Bossuet) lo han dicho en todos los tonos: la tie-
rra no es de nadie, es de todos, cuando damos al desgraciado con qué se reme-
die —dice San Gregorio— no le damos ¡o que es nuestro, le damos lo que es
suyo». Para Azorín, según el verdadero espíritu cristiano primitivo,
auténtico no puede haber caridad. «¿Cómo predicar en buen cristiano
la caridad, un sentimiento que da por bueno y legítimo el régimen eco-
nómico existente?»2". Está de más entrar en la controversia...
Sabemos que, a partir de 1890, Clarín está muy atento a las trans-
formaciones que se operan en el mundo del trabajo y en particular a
la fuerza cada vez mayor que adquieren las organizaciones obreras29.
Sabemos también que contempla el movimiento socialista con temor y
simpatía a un tiempo. «Es casi, casi un ideal para mí departir con los
obreros socialistas»' . Así pues, sorprende un poco que casi no le
preste atención a la postura de la Iglesia en lo que atañe a la cuestión
social. No menciona nunca la encíclica Remm Novarum, promulgada
en 1891, y podríamos preguntarnos por qué. No es en absoluto por
falta de interés hacia el problema social, todo lo contrario. Por otra
parte, la búsqueda de armonía entre las clases, entre el capital y el tra-
bajo, que Clarín defiende y que hace posible con la ayuda de la educa-
ción y de las virtudes cristianas, se acerca mucho a la orientación de la
La Unión, 341, 7-XI-1879. Después de las graves inundaciones en la región levan-
tina en 1879, tiene lugar una gran demostración de solidaridad que la Iglesia pretende
monopolizar. Castelar ofrece su ayuda y el hecho provoca las protestas de los periódicos
carlistas: £/ Siglo Futuro y El Fénix, que afirman que «la caridad nació al pie de la Cruz».
Clarín se rebela con indignación ante semejante idea: «falso, falso por completo. Con la
Cruz y sin ella, la caridad vivió v vive en el mundo; y han pasado los tiempos de decir
(...) que es imposible ejercer la caridad con un hereje o con una prostituta. Hav caridad
si hay amor al prójimo, eficaz y desinteresado (...). Yo os juro que conozco ateos que son
caritativos como el que más»
r>
El Progreso, 18, 17-XI-1897, «Clarín en el Ateneo». Vid. Apéndice.
•' Vid Clarín político I, pp. 85-1U7.
* Vid. Clarín político I, pp. 385-390.
r
£í petisamwnto de Clarín 121

Renán Novarían, que denuncia, ciertamente, las injusticias, pero para

predicar la concordia en nombre del amor de Dios. Es sorprendente
que no hayan coincidido las dos concepciones. Quizás haya que bus-
car la explicación en el poco entusiasmo provocado entre los dignata-
rios católicos españoles, salvo algunas excepciones,' 1 por esta encíclica
que pasó, de hecho, desapercibida, al menos para Clarín. Ésta, sin
embargo, no es la opinión de José Manuel Cuenca, que afirma que la
publicación de la Rerum Novarían provocó una ola de entusiasmo:
«Obispos, sacerdotes y seglares rivalizan por esparcir el mensaje ponti-
ficio a todos los rincones de la nación» 3: Así como otros autores pien-
san exactamente lo contrario, nosotros somos un poco más escépticos v \
Sea como fuere, es una lástima que Clarín no haya podido darnos, de
una manera más explícita, su opinión sobre un asunto tan importante.
En 1893, en la introducción a Los héroes, de Carlyle menciona inci-
dentalmente, y en pocas líneas, la actitud de León XIII frente al pro-
blema social, sin citar, por otra parte, la encíclica de 1891: Clarín está
completamente de acuerdo con la idea de Carlyle, según la cual el
Papado es una forma legítima de progreso religioso, pues gracias a la
virtud que posee aún puede ayudar al mundo; su misión no ha termi-
nado, es quizás eterna. Después, otro autor añade que la doctrina de
Carlyle se confirma actualmente. Hoy, el Pontificado brilla con una
aureola de simpatía gracias a que el Papa «hoy comienza a consagrar
su atención a los graves problemas de caridad social q u e la idea
moderna plantea y para los cuales la doctrina de Jesús que el Pontifi-
cado conoce y siente como cualquier cristiano, tiene sus claras solucio-
nes». Si la Iglesia demuestra, «y bien puede, que a la larga el mundo
le debe más bienes materiales, positivos y sociales, que dolores del
mismo género, tiene el pleito ganado» 54 , y añade que, si la Iglesia
quiere prosperar, no será predicando el estancamiento de la humani-
dad en las ideas de la Edad Media. Lo que demuestra que, incluso en
1893, no conoce realmente la Renán Novarían.
Habrá que esperar hasta 1897 para que encuentre la doctrina social
de la Iglesia no a través de la encíclica, que sigue sin conocer, sino a tra-
11
Vid. Manuel Tuñón de Lara, El hecho religioso..., o.cit., pp. 101-102. Tuñón indica
que algunas diócesis reaccionan contra la encíclica cuando paradójicamente recibe una
acogida entusiasta por parte de algunos obispos, no muchos según parece: Morgades,
administrador apostólico de Solsona, Torras v Bages, obispo de Vich,...
K
J. M. Cuenca, o. cit, p. 299
" Ricardo de la Cierva, Historia de la guerra civil española...,p. 23. Citado por J. M.
Cuenca, o. cit, nota 40, p. 299.
y
Thomas Carlyle, Los héroes, o. cit., t. 2, pp. 11-12.
122 Yvan Lissnrgues

vés de San Francisco de Asís, este santo tan venerado en el transcurso de

los siglos, y también en nuestros días, y cuya obsesión por la pobreza era
tal que le llevó a referirse a ella como «señora pobreza». «Después de
Jesús, Francisco de Asís ha sido el único cristiano perfecto», dijo Renán.
Quiso vivir el Evangelio al pie de la letra, dicen los historiadores, y, para
seguir las enseñanzas de Jesucristo, abandonó todos sus bienes. Clarín
subraya que San Francisco es el santo que más atención suscita a finales
de siglo, y piensa que resulta natural que sea así en una época en la que
«el problema capital es la cuestión de pobres y ricos, de la distribución
de los bienes terrenales». San Francisco es un hombre práctico y no sólo
un soñador, está siempre atento a los que sufren, siempre dispuesto a ir
en auxilio de los desheredados. Su misticismo no oscurece el objetivo
real de interés positivo que persigue: «San Francisco es el santo demó-
crata (no es exacta la palabra por lo que significa de político) por exce-
lencia». En pocas palabras, según Carlyle y Clarín se trata de un verda-
dero héroe, muy por encima de su época y cuyo ejemplo es siempre
válido. Esta evocación de San Francisco, defensor de los oprimidos,
apóstol de la pobreza, le ofrece la ocasión a Clarín para traer a colación
la doctrina social del Evangelio que es, según él, «la solución cristiana,
fundamental, seria, ineludible» a la cuestión social.
La frase de Jesús: «Mi reino no es de este mundo», ha sido mal
interpretada al pensarse que significaba abandono y desprecio de la
humanidad en su lucha por el sustento diario. Es todo lo contrario:
«La doctrina cristiana, en su aspecto moral, tiene en lo que más la
caracteriza el más íntimo jugo de la llamada cuestión social». Cuando
Jesús dice que su reino no es de este mundo, «abandona la coacción,
el poder exterior, mecánico, político, y va a la conquista de la sociedad
por el único camino seguro, por la perfección de la almas». Para Cla-
rín, la cuestión social tiene dos aspectos: «El técnico (en parte econó-
mico, en parte dependiente de otros muchos factores de progreso y
dominio de la naturaleza) y el jurídico; es decir, el de la voluntad diri-
gida al bien y el que depende de la mejora del espíritu»3".
He ahí una doctrina que puede satisfacer tanto a un liberal progre-
sista o incluso espiritualista, dependiendo de cómo relacione el pro-
greso del espíritu con la palabra del Evangelio, como a un conserva-
dor por poco que añada una brizna de demagogia a su teoría. Obser-
vemos que esto es poco más o menos lo que predica la encíclica de
León XIII. Podríamos discutir esta doctrina pero salvo nuestro comen-

-? La Ilustración Española y Americana, 18, 17-XI-1897; Siglo Pasado, p. 111.

El tx'Tisamiento de Clarín 72/>

tario no tendría nada de original36, por lo cual resulta preferible dejar

por el momento a los socialistas la réplica:
«Si el espíritu evangélico tuviera realmente arraigo en nuestra
sociedad, no habría cuestión social (...). Mas la solución de la cuestión
social para la transformación de la moral individual es ciertamente
una utopía, una realidad de un porvenir remoto, no es una solución
para el presente, pues la cuestión social es demasiado apremiante para
aplazarla hasta que el progreso moral la resuelva. Este bello idealismo
respecto del porvenir de la humanidad es menguado alimento para los
que tienen hambre de pan y sed de justicia (...)»~7.
Clarín, como sabemos, no está de acuerdo con el socialismo mar-
xista que reduce la cuestión social «a la cuestión del pan». Hay en la
vida cosas más importantes que el problema materialista: el problema
capital de la vida y de la muerte. «El hombre, antes que un animal, es
un ser espiritual» vs . En realidad, Clarín no responde a la cuestión plan-
teada por los socialistas, pues no puede comprender esta clase de rei-
vindicación que sólo consiste en pedir «pan» w .
Para él, «el cristianismo es la médula de la vida social»*'. Es cierto,
como lo atestigua toda su actividad crítica, que el catolicismo español
no representa el papel de sursum corda como debería. Todo el embota-
miento de una institución inmovilizada en sus ritos externos que ofen-
den la religiosidad profunda, toda la corrupción de una Iglesia que se
deja llevar por los juegos políticos de la intriga; en resumen, todo lo
que la Iglesia es y no debería pone en peligro el futuro moral y espiri-
tual de la nación. Ahora bien, dice Alas, los católicos deben compren-
der que «si el cristianismo ha de sobrevivir a las consecuencias ideales
y sociales de la Revolución, y yo creo que debe sobrevivir, es necesario
que deje de ser un mosaico reformado y un cristianismo de Edad
Media». Ésta es la causa de que haya tantos ateos, indiferentes, escép-
ticos, materialistas. Ningún hombre de cierta cultura puede creer en
un dios de los ejércitos o en un Dios al que evoca un obispo con el fin
de que ayude a hacer pedazos a unas docenas de seres humanos. Sin
embargo, «no hay que hacer injustamente responsables al cristianismo
ni siquiera al catolicismo de tales atrocidades» 41 .
" Vid. Clarín político l, pp. 85-104.
v
La lucha de clases, 214, 12-XI-1898; Vid. la cita completa en Clarín político 1, nota 2,
p. 388.
* «Teorías religiosas de la filosofía novísima». Vid. Apéndice.
™ Sobre Clarín y la cuestión social, Vid. Clarín político l, pp. 85-107; y pp. 303-404.
*' «Teorías religiosas de la filosofía novísima». Vid Apéndice.
*' La Publicidad, 5.244, 24-XII-1893.
124 Yiati Lissorgnes

Para que la Iglesia pueda representar realmente un papel, mejor

aún, para que sobreviva a la revolución —que Clarín parece conside-
rar como segura*2— es necesario que se reforme. Es necesario también
que haga lo posible por que la religión impregne la vida diaria, que se
bañe, como dirá Machado con respecto a Santa Teresa, en «las mesmas
aguas de la vida». La religión no debe estar separada de la vida, pues
por una parte, significaría entregar el mundo al ateísmo, y por otra,
transformarla en una idolatría abstracta. La religión no está hecha para
encerrarla en una torre de marfil. «Separar la actividad religiosa de
todas las demás es convertir la religiosidad en idolatría abstracta y
robar a todo lo demás la gracia suprema de la santa armonía (...).
Jamás el m u n d o necesitó tanto como ahora que se le predicase en
nombre de una ley transcendental, positiva, fuerte». Hay que seculari-
zar la religión, hacer que esté en todas partes. Pues esta abstracta divi-
sión entre cielo y tierra, entre lo profano y lo sagrado es tan perniciosa
que acaba por llevar el mundo al ateísmo. Esto es tan cierto que ya
son numerosos los que «tienen oficialmente y para las grandes y
solemnes ocasiones una religión» y que la mayor parte del tiempo
«viven como ateos prácticos», y ése es el caso de muchos sacerdotes
cuya conducta es, por otro lado, irreprochable43.
De ahí, para Clarín, la necesidad de introducir la religión en la literatura.

Literatura y religión

El crítico literario Clarín deplora, a partir de 1890, la escisión entre

literatura y religión. «La literatura profana siguiendo la corriente gene-
ral, ha prescindido, por lo común, de la religión; se ha dejado de ata-
carla, pero no se vuelve a ella; a su vez, los que se creen religiosos por
antonomasia y a las ciencias religiosas se consagran, suelen desdeñar
la literatura». Clarín considera que los libros devotos raramente son
literarios y que las obras literarias inspiran raramente a la devoción44.
Sin embargo, Clarín subraya que desde algunos años atrás se viene
desarrollando una tendencia para superar esta división entre literatura
y religión. Una manifestación de esta corriente espiritual se desarrolla
en Francia, Alemania, Inglaterra, Rusia, en todo el mundo cristiano y

tí
Vid, Clarín político 11, pp. 175-176, v pp. 204-208.
" La Publicidad, 5.007, 29-1V-1893.
44
Ibíd.
I
0pungimiento de Clarín 725

también, aunque tímidamente, en España, y que nuestro autor deno-

mina espíritu nuevo. Estudiaremos las características de esta corriente
espiritualista de finales del siglo XIX en el último capítulo de esta obra.
Por ahora sólo avanzaremos como testimonio literario, unas palabras
de estos autores y obras que tienden a reconciliar literatura y religión.
Obviamente, no se trata de obras sencilla o enfáticamente apologéticas
o polémicas sino de aquéllas que, según nuestro autor, están imbuidas
de un sentimiento religioso auténtico y pueden elevar el nivel espiri-
tual del lector. Esto ocurre en el teatro. Sabemos que Clarín piensa que
debería haber un teatro político que fuera una escuela de «pedagogía
social», un «medio de educación popular» 45 . Así mismo, el teatro debe-
ría contribuir a la educación religiosa. Un teatro religioso y perfecta-
mente legítimo. No para defender un espíritu de secta y atacar a una u
otra confesión, sino para «levantar el corazón y la mente a lo más
grave v digno del hombre» 4 *. Teatro político, teatro religioso; por el
momento no es más que un deseo de nuestro «pedagogo social».
En cambio, una de las manifestaciones reales del «espíritu nuevo»
es la aparición en las últimas décadas del siglo XIX de obras que
suprimen las fronteras entre literatura y religión.
Por un lado, hay «escritores profanos como los Tolstoí, los de
Vogüé, los Bourget, los Rod y tantos y tantos otros que se inclinan a
dar a sus libros puramente literarios transcendencia religiosa». Por otra
parte, «teólogos, exégetas, predicadores, hombres religiosos de oficio, y
de una religión positiva, histórica, tradicional (...) procuran dar el interés
y la eficacia de lo literario a sus escritos y discursos de propaganda
religiosa o de historia eclesiástica»47.
Clarín se felicita al ver que en estos últimos años se ha desarro-
llado «una especie de florecimiento y tendencia simpática a una armo-
nía entre las confesiones cristianas principales, el catolicismo inclusive,
y el arte literario y aun la ciencia». Algunos sacerdotes estudian las
ciencias llamadas modernas y en obras serias tratan de demostrar la
perfecta compatibilidad entre los últimos resultados científicos y las
enseñanzas de la Iglesia. En España, incluso algunos ilustres sacerdo-
tes comienzan a adoptar esta vía y abandonan los moldes de la apolo-
gía católica en vigor durante siglos. «Hoy, ya algunos, pocos, teólogos
españoles (...) dejan el estilo incisivo, batallador, de sus predecesores,

<?
El Globo, 10-111-1894; Vid. Clarín político II, pp. 181-182, v pp. 209-214.
* Ibíd. p. 212.
4r
Ibíd.
126 Yvan Lissorgues

huyendo de la pasión y escriben en defensa de la armonía religiosa y

científica libros serios, severos». Entre los que siguen esta corriente,
Clarín cita g u s t o s a m e n t e a Fray Zeferino González y al obispo de
Oviedo, Fray Ramón Martínez Vigil. En cambio, las Harmonías y la
Historia de la pasión de Jesús, del Padre Mir no están a la altura de las
b u e n a s intenciones de su autor. La Historia de la pasión de Jesús es,
incluso, una verdadera calamidad para la literatura religiosa, «porque
allí falta arte, falta hasta sintaxis, sobra novela cursi y falta calor de
verdadero entusiasmo religioso y cristiano»4*.
En el ámbito de la historia de la religión y de la Iglesia, Clarín señala
también este doble efecto convergente que lleva a unirse «el espíritu pro-
fano que aspira a religioso y el espíritu religioso que tiene el anhelo apos-
tólico del predicador de los gentiles, del sublime San Pablo»4*.
Clarín cita algunas obras extranjeras que responden a estos criterios.
Obra científica y religiosa al mismo tiempo es el libro La Italia mística,
de Emile GebharP. Pero es sobre todo la obra Historia de los Papas desde
fines de la Edad Media, del profesor de Innsbrück Ludwig Pastor la que,
según Clarín, se erige en modelo del género, pues «sin dejar de tener
toda la gravedad, erudición prolija y demás condiciones de las de su
género, es todo un libro de arte a la moderna, de historia, según la
escriben hoy los grandes maestros, que son además de muy sabios, de
muy eruditos, grandes artistas y grandes adivinos, profetas del pasado
perdido, oscurecido, pudiera decirse»51. Además, y esto sí que es primor-
dial, Pastor es un historiador imparcial. No esconde los defectos, vicios
y errores de los prelados. Pero en parte, gracias a esto: «¡Cuánta autori-
dad adquieren las nobles y elocuentísimas defensas que Pastor escribe
de los grandes campeones cristianos de aquellos tiempos!»"2.
Realmente, es sobre todo en los libros que tratan de la vida de
Jesús donde se encuentran reunidos la literatura y el espíritu religioso.
Renán, en este aspecto, como en muchos otros, ha sido un pionero, e
incluso los que discuten su Vie de Jésus emplean procedimientos análo-

* Ibíd.
4
- Ibíd.
"' Emile Gebhart, profesor y escritor francés (1839-1908). Sus obras hacen revivir,
bien en forma didáctica o novelesca, la Italia de la Edad Media y del Renacimiento. De
entre sus aportaciones, podríamos citar: De l'Italie (1876), Origines de la Renaissance en Ita-
lie (1879), Introduction á l'histoire du sentiment religieux en Italie depuis la fin du XUIe siécle
jusqu'au Concile de Trente (1884), L'Italie mystique (1890), Autour d'une tiare (1894)...
M
Extracto que hubiéramos podido citar y comentar en nuestro artículo: «Concep-
ción de la historia...».
5
- La Ilustración Española y Americana, 8-III-1897; Siglo pasado, p. 109.
pj pensamiento de Clarín 12~

eos. Y es que, para obtener plasticidad histórica, realista, indispensable

para la verosimilitud, es necesario, por una parte, no dar carácter
legendario a algunos detalles desconocidos, porque este carácter
puede extenderse a todo el relato, y, por otra parte, es necesario des-
cribir lo que es humano como solamente humano, y prescindir de una
exaltación mística que, si puede ser válida en otros casos, no lo es
aquí, va que está expuesta a que algunos transformen en símbolo, en
fábula lo que debe ser competencia de la historia documentada y pro-
piamente científica. Clarín, como puede apreciarse, ha sabido aprove-
char todas las enseñanzas epistemológicas de la obra de Renán v \
Se puede constatar, felizmente también, escribe nuestro autor, que
la Vie de Jésus ha creado escuela, y que las sanas tendencias de esta
obra, unidas al deseo de hacer populares y agradables para todo tipo
de lectores los temas de la historia cristiana, se reflejan en trabajos
como la Vida de Jesucristo, del Padre Didon54 y una muy popular en Ita-
lia del erudito publicista Bonghf*. Hay que sumar a estos los libros
publicados por el sacerdote protestante inglés Zebrihein y el librepen-
sador alemán Hugo Delft.

* * *

Este fugaz análisis de la literatura religiosa nos aporta algunas de

las tendencias fundamentales del «espíritu nuevo»: en primer lugar, el
rechazo de la apología dogmática y la búsqueda de la autenticidad
religiosa e histórica; también, cierto acercamiento entre ciencia y reli-
gión. Por lo que respecta a nuestro autor, el cual trata de abrazar el
movimiento en su conjunto, el estudio evidencia una concepción que
transciende las fronteras entre los cultos; y es dicha tendencia, que no
dudamos en calificar como ecuménica, la que nos parece más caracte-
rística y más original (¡en el siglo XIX!) de la religiosidad de L. Alas.
En resumen, en el «espíritu nuevo» existe la voluntad, que Clarín
comparte entusiastamente, de popularizar la religión con el fin de ele-
var el nivel espiritual de la humanidad, condición profunda para el
progreso espiritual y, consecuentemente, para el progreso social.
'' La Publicidad, 5.007, 29-IV-1893. Todas estas ideas enriquecerían nuestro estudio
sobre la «Concepción de la historia...».
•'"* El padre dominico Henri Didon (1840-1900) era un predicador muv conocido. Su
libro: La vie de fésus-Christ (1891), fruto de una estancia en palestina, tuvo un éxito consi-
derable.
5
Roger Bonghi era un filósofo y publicista italiano. Además de la Vita di Gesus
(1889), publicó en 1884 una biografía de San Francisco: Francesco d'Assisi (Roma, 1884).
/-?<V Yran I.tssorgites

Y es en este plano donde pueden y deben representar plenamente

su papel los espíritus más iluminados y las almas más íntegras: los
mejores, si no los héroes.

Papel de los mejores. Una concepción evangélica del héroe

En el p u n t o en el que están las cosas en el terreno individual y

social, en el estadio al que ha llegado la evolución del espíritu y de la
conciencia, Clarín piensa que las masas deben ser ilustradas y guiadas.
¿Concepción elitista? Cierto, pero conviene precisar bien las intencio-
nes. Clarín está animado por el deseo generoso, caritativo (ésta es la
palabra) de ayudar al prójimo que no ha tenido el privilegio de acce-
der a la c u l t u r a y cuya alma está cerrada, p o r r a z o n e s d i v e r s a s ,
incluida la influencia negativa de la Iglesia, a toda espiritualidad. No
hay en él ese desprecio por las masas, por lo vulgar que encontramos
en Bourget, Carlyle o incluso Renán. En el primero, poeta de clase
media, encontramos un desprecio total, por ejemplo, por «ese sufragio
universal, la más monstruosa y la más inicua de las tiranías, pues la
fuerza del n ú m e r o es la más brutal de las fuerzas, que ni siquiera
tiene audacia y talento»^. Para Carlyle, en el triunfo político y social
de las multitudes hay «males ya presentes para intereses muy caros de
la humanidad, para la flor de su progreso ideal y artístico»57.
En cuanto a Renán, su espíritu aristócrata —del cual Clarín tiende
a desmarcarse 5 *— le empuja a escribir cosas tan sorprendentes como,
por ejemplo, que: «El patriotismo, el entusiasmo por lo bello, el amor
a la gloria ha desaparecido de las clases nobles que representaban el
alma de Francia», o que: «Los políticos que esgrimen que el pueblo
tiene que padecer para ser bueno no andan desgraciadamente equivo-
cados del todo»5*. Y así podríamos continuar...
Para Bourget, Renán y Carlyle, diga lo que diga Clarín, la élite
d e b e d o m i n a r . C l a r í n d i s i e n t e d e ellos; p a r a él, q u i e n e s en u n
momento dado se revelan como los mejores deben enseñar y guiar a
fin de que los demás mejoren.
v
Paul Bourget, Préface a Le disciple, París, Alphonse Leman-e, 1889.
5
" Vid. Clarín político I, p . 64.
s
* Leopoldo Alas, Prólogo a Ariel, de Enrique Rodó (Madrid, Austral, 5 J edición,
1975). Rodó no se deja vencer por las doctrinas aristocráticas «incluso cuando presentan
el atractivo agradable e insinuante con que las adorna, por ejemplo, Renán».
'" Ernest Renán, La reforme intellectuelle et morale de la France, 4'1 edición, París, Michel
Lévy, 1875, p. 18 y 40.
fj pensamiento cte Clarín 729

Podría decirse que Clarín tiene una concepción realmente evangélica

de las relaciones sociales, y ésta se debe no a la palabra revelada, sino a
su amor por los hombres. Por eso, esta concepción, aunque elitista, es,
en cierto modo, progresista. En esto se acerca mucho a las ideas que
José Enrique Rodó desarrolla en Ariel, y el mismo Clarín lo reconoce en
su prólogo a la edición española del escritor uruguayo: «La democracia
debe ser la igualdad en las condiciones, igualdad de medios para todos, a
fin de que la desigualdad que después determine la vida nazca de la
diferencia de las facultades, no del artificio social; de otro modo, la
sociedad debe ser igualitaria, pero respetando la obra de la naturaleza,
que no lo es. Mas no se crea que la desigualdad que después determina
las diferencias de méritos, de energías, supone en los privilegiados por
la naturaleza el goce de ventajas egoístas, de lucro y vanidad, no: los
superiores tienen cura de almas y superioridad debe significar sacrificio.
Los mejores deben predominar para mejor servir a todos»60.
Hay que recalcar que en este punto (como en muchos otros) coinci-
den el pensamiento de Clarín y la moral social krausista, tal como la
definió Francisco Giner. Para éste, la obligación y los deberes no son
los mismos para todos; aquéllos que tienen más medios y mejor dispo-
sición deben tener más obligaciones, a fin de contribuir a la satisfac-
ción de las necesidades de todos61.
Ya hemos dicho que tal postura, por muy generosa e idealista que sea,
no resiste el análisis a poco que se tenga en cuenta el condicionamiento
social del individuo. La estadística prueba que aquéllos que por su posición
social o por su fortuna —las dos cosas suelen ir ligadas muy a menudo—,
no han resultado privilegiados, nunca consiguen acceder, únicamente por
sus méritos, a las categorías superiores, salvo raras excepciones"2. Y esto
"• Leopoldo Alas, Prólogo a Ariel, o.cit.. Vid Clarín político l, p. 63.
" «No cabe exigir lo mismo al salvaje que al europeo, al loco que al sano, al niño
que al adulto, al pobre que al rico, al ignorante que al sabio. Salud, fortuna, poder,
riqueza, ciencia, virtud, educación, cuantas cualidades internas o externas pueden con-
tribuir a que la actividad del sujeto sea más útil y fecunda son para él otras tantas fuen-
tes de imperiosos e ineludibles deberes» (Francisco Giner, Resumen de filosofía del Dere-
cho, 1898. Citado por Elias Díaz, La filosofía social del krausismo español, Madrid, Cuader-
nos para el diálogo, 1973, p. 124).
*-" Sobre este particular, la lógica positivista es cierta..., desde su punto de vista ahis-
tórico: «Una sociedad sólo es fuerte a condición de reconocer las superioridades natura-
les, que se reducen a una sola, la del nacimiento, ya que la superioridad intelectual y
moral no es más que la superioridad de un tipo de vida aparecido en unas condiciones
particularmente favorables».
{La reforme intellectuelle et morale de la France, 4 a edición, París, Michel Lévy, 1875, p. 49.).
En nuestros días, tales propósitos aparecen como una cínica justificación de la élite
aristocrática; nadie hoy se arriesgaría a pronunciarlo: ¡la historia no se hace en vano!
130 Yran lissorgues

debía ser aún más cierto en la época de Clarín que hoy día*\ Lo que quere-
mos destacar de la cita es ante todo la postura de Clarín, generosa y desin-
teresada, aunque sea discutible.
En su conjunto, se caracteriza por la convicción de que el espíritu
humano (o sea la sociedad) avanza por el camino de su perfecciona-
miento. Esta fe, que recibió de los krausistas o en todo caso que com-
parte con ellos, da a su concepción del papel de la élite un aspecto
progresista que no tienen, desde luego, las teorías aristocráticas de un
Carlyle o de un Renán.
Algunos adeptos al «espíritu nuevo» piensan que el renacimiento
espiritualista que se inicia nunca será popular y otros —como RenanM—
proclaman incluso que no debe serlo. Clarín, por su parte, afirma sin
titubeos: «Yo creo que sí debe llegar a ser patrimonio de todos, o de los
más, por lo menos, esta anhelada restauración progresiva de la vida
ideal, que hoy muchos no pueden llegar a comprender más que como
una reacción vulgar». Es cierto que hoy, añade Clarín, esta «tendencia
cuasi-mística a la comunión de las almas separadas por dogmas (...),
esta tendencia a efusiones de inefable caridad que van, como efluvios,
de campo a campo, de campamento a campamento, (...); estos presenti-
mientos de aurora, que se vaticina por los estremecimientos de muchas
almas, (...) no son signos generales del tiempo»^. Mientras esperamos
que la espiritualidad habite en todos los corazones, y no será mañana,
dice Alas, es necesario que todos los que puedan se esfuercen de una u
otra forma en educar las almas, Y algunos rituales, por sus formas estéti-
cas, sus hábitos familiares, pueden favorecer la renovación espiritual66.
"• Vid. Clarín político II, pp. 98-104.
M
Para destacar bien la diferencia, sobre este particular, entre el pensamiento de
nuestro autor y el de Renán, estimamos necesario reproducir un pasaje que el autor de
la Vie de Jésus consagra a la religión en la conciencia popular:
«¡Qué encanto ver en las chozas y en las casas ordinarias donde todo se aplasta bajo
la preocupación por lo útil, unas figuras ideales, unas imágenes que no representan
nada real! ¡Qué dulzura para el hombre agobiado por un trabajo de seis días acudir el
séptimo para descansar de rodillas, contemplar unas altas columnas, una bóveda, unos
arcos, un altar, oír y saborear unos cantos, escuchar una parábola moral y consoladora!
La religión es la única encargada de dar al hombre analfabeto el alimento que la ciencia,
el arte y el ejercicio superior de todas las facultades da al hombre cultivado.
Esta educación elemental, naturalmente conducida a creerse superior, tiene como
efecto a menudo, lo sé, empequeñecer los espíritus que se encierran en ella. Pero la
mayoría de los que la religión empequeñece eran ya chicos antes de entregarse a ella:
limitados y de cortos alcances con la religión, quizá hubieran sido perversos sin ella. (...)
La nobleza intelectual estará siempre reservada a unos pocos».
(Études d'histoire religieuse, 7'' edición. París, Calman Lévy, 1880, Prólogo, p. XVI).
"5 La España Moderna, IX, IX-1889; Ensayos y revistas, p. 215.
"" Leopoldo Alas, «Teorías religiosas...», Conferencia citada. Vid. Apéndice.
¿7 pensaniií'

Quizás extrañe ver a Clarín restituir en 1897 un valor positivo al

culto. Hav que puntualizar que no se trata de la religión que «entra por
los ojos», de la visión plástica del dogma, sino de la emoción inefable,
musical del misterio que puede suscitar cierta liturgia67. Más aún puede
extrañar ver a Unamuno, en 1895, época en la que colabora en el perió-
dico socialista de Bilbao, La Lucha de Clases, justificar el aspecto formal
del cristianismo, mientras no se instale en el corazón de los hombres'*.
Lo que les falta a los que piden hoy la reforma religiosa son los
héroes, los santos. La reforma política está en la fase de la democracia,
v aquí se estanca desde el primer momento de la afirmación de su
legitimidad. Para llegar hasta aquí contó con sus héroes pero no tiene
nada para continuar, «para añadir a la voluntad la razón y escoger por
instrumento al artista político, al héroe democrático». En lo concer-
niente a la vida religiosa pasa otro tanto. Falta —parece decir Clarín—
un hombre (o varios, o muchos) capaz de encarnar la espiritualidad
difusa en el mundo, un hombre que fuese el catalizador de las aspira-
ciones individuales, un Jesús o un San Francisco de la era moderna,
capaz de fundar la nueva Iglesia. «Es un jesús quien crea una Iglesia
no una Iglesia quien hace un Jesús»6".
Para Clarín, se puede hablar de una nueva Iglesia, confusamente
percibida en su forma positiva, pero profundamente sentida en el
corazón, como aspiración. Una Iglesia que casi no merecería este nom-
bre porque debería favorecer, o mejor aún, debería ser comunicación
entre las almas, a partir del misterio común de su esencia. Es, pues,
una religiosidad más intuitiva que racionalmente positiva.
Pero situándonos en los asuntos humanos, ¿puede haber religión
fuera del m u n d o de los sentidos? Parece claro que no, y Clarín pone
como ejemplo a San Francisco de Asís. Paul Sabatier ha puesto como
epígrafe a su folleto"0 Un nouveau chapitre de la vie de Saint Frangois d'As-
sise la siguiente frase de Egidio, «el discípulo bien amado de San Fran-
cisco»: «O mió fratello, o bel fratello, o amor fratello, fammi un castello

"" Vid. párrafo del artículo sobre La Unidad Católica en el que Clarín nos revela lo
que siente, él que no es católico, en la «catedral edificada por sus antepasados», nota 17.
t-
" Epistolario a Clarín, 1941, o.cit. p.49-56. Carta del 31-V-1895. «Hasta que tenga el
hombre el cristianismo en la médula no tendrá otro remedio que conservar sus formas,
sin forma no hay conciencia y por éstas tiene que pasar lo que haya de organizarse en el
hondón del espíritu».
•" Introducción a Los héroes, o.cit., tomo 2. p. 31.
"c Paul Sabatier, pastor e historiador francés. Durante los últimos años de su vida
fue profesor de historia eclesiástica en la facultad de teología protestante d e Estras-
burgo. Su obra Vie de Saint Francois d'Assise (1893) obtuvo gran éxito.
132 Yirin Lissorgues

che non abbia pietra o ferro. O bel fratello, fammi una cittade che non
abbia pietra e légame». Clarín ve en estas palabras el profundo símbolo
de la verdadera Iglesia: «Castillo y ciudad sin hierro ni piedra ni
madera es la Iglesia para las almas grandes que han sabido ver en ella
su idealidad pura y no su vulgar cuerpo de carácter político».
Sin embargo, la acción de San Francisco se apoya siempre sobre la
autoridad exterior, sobre la autoridad pontifical, sobre la ortodoxia,
sobre la Iglesia para procurar que pase al «mundo de los sentidos» al
menos un reflejo de la íntima bondad cristiana, de la conciencia espiri-
tual, inefable, invisible. Y concluye nuestro autor: «¡Cuánto hay que
decir de la necesidad, trátese de individuos o de sociedades, de aten-
der, para bien del alma, al mundo natural de los sentidos!»71. Lo abso-
luto no es perceptible más que por medio de los sentidos. Para el
hombre, lo absoluto depende de lo relativo. Así es, en todo caso, el
dilema en el que se inscribe la b ú s q u e d a religiosa de L. Alas. Lo
importante es que para él la religión positiva, incluso el catolicismo,
no es necesariamente un obstáculo para la verdadera religiosidad.
Sea como fuere, la verdadera religiosidad es la que permite la
comunicación entre las almas. Y en este capítulo debemos subrayar
que, para Clarín, el impulso hacia Dios está siempre más o menos
ligado a la comunión horizontal con el alma de los hombre.
Se trata, por lo tanto, d e una religiosidad ante todo cordial, y
entonces se entiende, que Clarín actúe guiado por el convencimiento
de que la autenticidad de las relaciones sociales tienen como base,
esencialmente, la noción evangélica de la caridad.
En nombre de esta autenticidad, que es ante todo búsqueda, ha
combatido, y con fuerza, a partir de 1889-90, las falsas certezas de los
que se llaman libre-pensadores, pues, para él, el pensamiento no es
más libre que lo que sabe o más exactamente, que lo que busca.

Contra los librepensadores superficiales

Sabemos que Clarín nunca se planteó abandonar la lucha contra

esta parte muerta de la Iglesia que perpetúa el fanatismo y la supersti-
ción, pues éstos deben combatirse sin tregua. Lo que manifiesta en
1880 en uno de sus pensamientos breves de la serie Cavilaciones continúa
siendo válido, como demostrábamos, en 1901: «Los que opinan que ha
n
La Ilustración Española y Americana, 8-111-1897; Siglo pasado, pp. 116-127.
£/ tK>iL<cwut>nto cíe Clarín 133

pasado el tiempo de combatir con todas armas el poder del fanatismo

V los abusos de la superstición, son tan peligrosos para el progreso
como los que piensan que ese tiempo no ha llegado»"2. Aunque Clarín
escribe entonces que se debe luchar con «todas las armas posibles», el
conjunto de su obra muestra que hay un límite que él nunca sobre-
pasa: no cae jamás en el fanatismo contrario. Conduce su combate a
partir de su posición de creyente, tanto en 1875 como 1901. Recorde-
mos que el ateísmo para él es inconcebible, incluso si, gracias al arte,
llega a sentir simpatía por Leopardi, «el ateo hermano». Por otra parte,
«el ateísmo es escuela de una teología al revés» 7 '.
Parece incluso que a partir de un determinado momento considera
a los no creyentes como hermanos en la desgracia y para él, lo repite
muchas veces, el responsable, en gran parte, de la «enfermedad del
ateísmo» es la Iglesia. En último caso, siente más simpatía por los
ateos sinceros, a los que a menudo les reconoce las virtudes y la inte-
gridad moral, que por los que se proclaman librepensadores y, por lo
general, no son más que unos «positivistas de escalera abajo» cuyo
símbolo es el farmacéutico Homais. Con estos librepensadores superfi-
ciales y llenos de certezas es tan despiadado como con los católicos
intransigentes y vacíos de espiritualidad. N o obstante, aunque com-
bate de la misma manera a unos que a otros, no se puede decir que
despliegue la misma impetuosidad contra uno u otro campo, por la
simple razón de que los librepensadores son una minoría frente a la
«organización formidable» de la Iglesia católica, según la caracteriza-
ción de Machado.
Lo que les reprocha a los redactores de El Motín o de Las Dominica-
les del Libre Pensamiento7* o a los «capataces del libre pensamiento», que
son, para él, los intelectuales anarquistas, o incluso a los diversos Seño-

71
La Publicidad, 836, ll-VI-1880; Revista de Asturias, 3, 15-11-1881; Solos, p. 84.
••' Ibíd., p. 82.
74
El Motín era un hebdomadario satírico y anticlerical cuya fama rayaba en lo mítico
en el ocaso del siglo XIX. Estaba dirigido por José Nakens, antiguo carabinero de pluma
vivaz y sin matices, y «animado» por las caricaturas del dibujante satírico Demócrito.
Este periódico tuvo una larga carrera que se inició el 10 de abril de 1881, y que aún
duraba a finales de siglo. Semejante longevidad no deja de ser significativa.
Los Dominicales del Libre Pensamiento era también un periódico anticlerical. Dirigido
por Ramón Chíes, contaba entre sus colaboradores con Odón de Buen, Rafael Delorme...
y... el cura José Fernández. A la muerte de Ramón de Chíes, la prensa neo y carlista se
ensaña, una vez más, contra él. Clarín levantó, entonces, su pluma contra la indecencia
de semejante campaña, poco digna de gentes tenidas por católicas. Él mismo, decla-
rando que no compartía las ideas del periodista difunto, se atuvo a rendir homenaje a
su sinceridad. (La Publicidad, 5.244, 24-XII-1893).
134 Yvan Lissorxues

res Homais diseminados por ciudades y pueblos, es su ignorancia y en

especial su desconocimiento de la Iglesia, del enemigo que combaten.
A esta actitud contrapone el ejemplo de Renán, quien luchó toda su
vida, por medio de la reflexión y del estudio, contra el fanatismo de la
Iglesia y cuya paz interior es una conquista. «La calma espiritual de
Renán, como la de Goethe, no es una fortuna del temperamento, sino
el premio de una gran victoria». Los oscurantistas fanáticos, lectores
de El Siglo Futuro, que consideran a Renán un ogro, harían muy bien
en leer Recuerdos de la infancia y de la juventud7'" y su continuación:
Hojas sueltas7*1, cuya traducción acaba de aparecer, escribe Clarín en
1892, pero los otros fanáticos, los que leen Las Dominicales... o El Motín,
sacarían idéntico provecho de tal lectura.
Sabrían, en primer lugar, que Renán cree que debe lo mejor de su
educación científica a sus maestros de Saint Sulpice. Esta idea basta
para que Clarín lance su comentario: «¡Y nuestros pobres pseudointe-
lectuales que piensan que para pensar libremente hay que perseguir al
clero y desconocer la ciencia de la Iglesia y todas sus glorias!». En nin-
gún sitio como en España, añade nuestro autor, «importa que sepan
mucho y conozcan la teología, la antigüedad clásica, las lenguas orien-
tales, la filosofía tradicional y la moderna los que hayan de combatir
lo que se llama con estúpido desprecio las antiguallas». «No, hasta lla-
man neos más o menos líricamente, a los que se agarran a la tradición,
al fin sagrado por muchos conceptos. Lo primero que hace falta para
decir lo nuevo, es conocer bien lo viejo, penetrar su valor, saber sentirlo
y hasta amarlo en lo que tiene de amable»77.
Este pasaje ofrece testimonio veraz, nuevamente, del amor de Cla-
rín por el pasado; pasado de España y de la humanidad, del que se
siente heredero. Ahora bien, la Iglesia, incluso la católica, ha sido un
elemento determinante de ese pasado y, por lo tanto, destacado del
presente. Los librepensadores, esos «creyentes al revés», «debieran
pensar que para ellos el Dios de los católicos no debe ser un Dios ene-
migo, sino un esfuerzo vigoroso del espíritu humano trabajando siglos
y siglos en las razas más nobles del mundo; una idea que progresa a
través de símbolos y confesiones teológicas y morales» 78 .

7,1
Ernest Renán, Souvenirs d'enfance et de jeunesse, París, Calman Lévy, 1893. (V edi-
ción: 1883).
76
Ernest Renán, Feuilles détachées faisant suite aux «Souvenirs d'enface et de jeunesse»,
París, Calman L e w , 1892.
77
El Día, 4.362,' 16-VI-1892; Palique, pp. 184-188.
751
La España Moderna, XI, XI-1889; Ensayos y Revistas, p. 196.
w

Pl p^nsamento de Clarín 1J5_

De paso, anotemos que esta visión está muy próxima de la concep-

ción krausista de la historia religiosa que se confunde con la historia de
la humanidad avanzando hacia su perfección. Desde luego que esta
Iglesia española que hace estragos en el siglo XIX debe ser regenerada,
pero la primera condición para combatir la parte muerta de la institución
católica es conocer realmente lo que fue y lo que es en la actualidad.
Ahora bien, «los librepensadores de escaleras abajo» no p u e d e n
pretender representar al liberalismo en la lucha contra el espíritu
medieval del catolicismo español, ya que lo que demuestran ante todo
con sus exageraciones es su propia ignorancia. «Estos contramaestres
del libre-pensamiento», que son, para Clarín, los líderes anarquistas en
la última década del pasado siglo, se entregan a un apostolado de
analfabetos. Un apostolado ridículo y que va contra el fin que persi-
guen. «Andan por ahí señoras y señores muy parecidos a sacamuelas,
predicando necedades, fiambres de las que se sabía el tendero aquel
de Espronceda que leía... Las ruinas de Palmira79». ¿Cómo p o d r í a n
defender la cultura quienes carecen de ella?
En efecto, Clarín piensa que hay que tener muchos conocimientos
para combatir a los malos, pero no ignorantes, católicos españoles
«que quieren convertir en dogma su fanatismo y sus intereses d e
clase»"1. El liberalismo necesita saber muchas cosas en materia de reli-
gión para luchar sin desventajas' 1 . Es una de las razones que justifican
una enseñanza religiosa inteligente y abierta —no clerical—, como
veremos a continuación.
Una de las razones que hace a los fanáticos dignos de compasión y
que demuestra su ignorancia es la ceguera que les impide ser justos
con sus adversarios y reconocer las cualidades del enemigo. Clarín se
^ Obra famosa, publicada en París, cuyo título exacto era: Ruines ou méditations sur
Jes révolutions des empires. Su autor, Constantin Francois de Chassebueuf, conde de Vol-
ney, después de recorrer El Líbano, Egipto y Siria fue elegido representante de la clase
media en los Estados Generales.
* Vida Nueva, 71, 15-X-1899.
*" Clarín retoma sus ideas en el n° 76 (19-XI-1899) de Vida Nueva. Vid. Clarín político I,
pp. 363-364. «En religión(...), como en todo lo demás, esos capataces del libre pensamiento
hacen mucho más daño que provecho a la misma causa que defienden. No saben más
que ser apasionados y hacer apasionados, pero no saben tener razón, ni demostrar que
han sabido sacrificar años y años y la misma salud al estudio hondo, asiduo, diligente y
reflexivo de las infinitas cosas que hay que conocer y penetrar, si se quiere hablar con
justicia de estas intrincadísimas materias. \*ada más fácil que haber leído Las ruinas de
Palmira, ya las autenticas, las de Volney, va las que hoy se escriben, con otros títulos pero
no menos ruinosas. Con tal bagaje científico, es natural decir, como dice una señora espa-
ñola (Soledad Gustavo), que el cristianismo es el plagio más vergonzoso o que el cristia-
nismo es una tontería, como escribe otro libertario (Federico Urales)».
136 Vían Lissorgues

rebeló siempre contra la cerrazón de los neo-católicos que niegan todo

mérito a los escritores liberales, pero no censura menos, y cada vez
con más rigor, el similar comportamiento de los liberales librepensado-
res. Por ejemplo, en 1897 observa que, para muchos «librepensadores
de baja estofa», el Papa Inocencio III no es más que el representante
de la tiranía pontifical. Clarín piensa que Inocencio III y Gregorio VII
han sido injustamente vilipendiados y superficialmente estudiados por
muchos historiadores vulgares, de un progresismo grosero e injusto.
Otros estudios más serios muestran que, por el contrario, «Inocencio
III anhelaba elevar el corazón del sacerdote a la d i g n i d a d de su
misión, reintegrar el cuerpo aparente, visible, de la Iglesia al alma cris-
tiana»' 2 . Critica también la cerrazón de espíritu de Zola, que en L'ar-
gent o en Travail se demuestra incapaz de comprender las ideas del
adversario. Clarín llegará a decir: «Desconfío algo, en general, de los
que sosteniendo un partido, en ideas, en sentimientos, nunca han
tenido la nostalgia del campo contrario» s \ Zola, como otros historiado-
res pretendidamente positivistas o anarquistas, aunque unos y otros
tuvieran buena fe, no poseen los conocimientos suficientes, por consi-
guiente carecen de cultura religiosa.
Para Clarín, no hay libertad sin conocimiento, cuanto más extenso
y profundo sea éste, más libre será el pensamiento. En 1880, el tema
del libre examen se confirma como una reivindicación de la libertad
de pensamiento frente al espíritu reaccionario, pero es también exigen-
cia de un ahondamiento cultural libremente asumido'44. Con el tiempo,
esta exigencia se convierte, para él, en razón fundamental de la verda-
dera libertad de pensamiento.
Así, por ejemplo, en 1886 hace hincapié en que, aunque la libertad
de pensamiento haya sido decretada en varias ocasiones, el pueblo no
ha comprendido realmente en qué consistía. Para la mayoría de los que
se creen hombres progresistas, la libertad de pensamiento consiste en
maldecir al clero o en pedir que no reciba las rentas del Estado. Actual-
mente, sólo hay sitio para los dos clanes antagonistas: o £/ Motín o El
Siglo Futuro. De modo que el librepensador que piense real y libremente
se expone a contrariedades si se arriesga a desarrollar su punto de vista
en público. «Si el auditorio es creyente, como se dice, le apedrean por
ateo, impío, hereje, que es peor para ellos; si el auditorio es aficionado a

s:
La Ilustración Española y Americana, 8-1II-1897; Siglo pasado, pp. 118-119.
" Ensayos y Revistas, p. 60.
M
Vid. «El libre examen y nuestra literatura presente», Solos, pp. 65-78.
fj pensamiento de Clarín 7.?T

pensar libremente, le apedrean por reaccionario, por paulina*, por sacris-

tán, por mestizo»**. Clarín sabe de lo que habla, ya que él, que siempre
fue atacado por los neos, sufrirá, sobre todo a partir de 1890, las arreme-
tidas del otro bando, principalmente de los anarquistas" 7 .
El verdadero librepensador que tiene la valentía de desarrollar en
público su p e n s a m i e n t o se ve c o n d e n a d o a la soledad, por eso la
mavor parte de los grandes escritores no se atreven a decir lo que pien-
san. El sentimiento colectivo dominante, a nivel de público lector o
espectador, está aún labrado por la ortodoxia católica, de manera que
son raros los autores que tienen el valor de decir que no son ortodoxos,
v los que no lo son continúan mostrándose como tales. En 1886, Clarín
observa que lo mismo en poesía que en teatro que en prosa todo el
mundo se proclama ortodoxo. Nadie se arriesga a declararse no cató-
lico. Sin embargo, no hay, realmente, censura previa, es el público
quien sancionaría el menor atrevimiento en el plano espiritual*8.
Esta autocensura es tanto más lamentable por cuanto que viene
impuesta no por un sentimiento religioso verdadero, sino por una espe-
cie de reflejo condicionado por la ortodoxia. Pues, de hecho, el público,
el pueblo es completamente ignorante en materia religiosa. «El pueblo
no suele leer el Evangelio», no piensa en Dios, es ajeno a los asuntos
divinos. «En materia de meditación religiosa y de filosofía primera, bien
se puede decir que reina entre nosotros la paz de Varsovia»^.
Por eso, no hay verdadera libertad de pensamiento. Esta no puede
reposar más que sobre el conocimiento y sólo se desarrolla mediante
la reflexión, la meditación libre de todo prejuicio. Incluso es insufi-
ciente el conocimiento si el espíritu está obstruido por las limitaciones
de cualquier sistema. Llegamos aquí al problema del conocimiento,

" X. del A.: «paulino», adepto a la doctrina de San Pablo.

' La Ilustración Ibérica, 27, Xl-1886; Mezclilia, p. 47.
"•" Vid., por ejemplo, La Publicidad, 7.987, 28-X-1900; Clarín político 1, pp. 393-394: «Sea
por condiciones de la raza, o por atraso de la cultura, ello es que en esta España de
nuestros pecados sólo triunfan los extremosos y los simplistas. Y el que no quiere pensar,
sentir ni obrar por una fórmula dogmática, clara, cerrada, concluvente v exclusiva, se
encuentra siempre entre dos fuegos, siempre en minoría muy exigua, sin masas detrás
de sí (...) ¡Cuánto me habrán insultado a mí los neos, los reaccionarios! Injurias, calum-
nias, amenazas, de todo esto he padecido, por este lado. Pues ahora, de algunos años
acá, el chaparrón viene por otra parte. Los anarquistas, de cierto linaje, los ácratas, liber-
tarios me insultan a su sabor. Para los neos soy un hereje, para los ácratas un sacristán.
Me disgustan más los insultos de los anarquistas, que al fin, a su manera, son liberales,
aunque a veces inconsecuentes.»
* La Ilustración Ibérica, 27-XI-1886; Mezclilia, p. 49.
w
Ibíd., p. 50.
tfti Vían Lissorgues

que abordaremos más adelante de un modo más explícito; para termi-

nar con la cuestión de la libertad de pensamiento, veamos el caso de
Menéndez Pelayo según la óptica clariniana.
Éste sugiere que el gran filósofo, a pesar de su erudición, no es
enteramente libre. Su ortodoxia limita mucho su capacidad de penetra-
ción en el corazón y el pensamiento de los escritores a los que estudia.
A propósito de Historia de la literatura, cuya publicación está próxima,
Clarín prevé que en el libro «antes que el interés puramente científico
y artístico de la verdad, se verá el interés de la creencia religiosa».
Cuando hable de Santa Teresa, «nos hará penetrar en aquel espíritu
enamorado de la Divinidad (...), pero no podrá hacernos ver lo más
sublime en la Santa, que es, para muchos, para los que no participan
de la ortodoxia del autor, el valor pura y exclusivamente humano del
esfuerzo místico, la grandeza inenarrable de la espontaneidad natu-
ral»* . El final de la cita movería a reflexión, en otro plano, que resumi-
mos con el fin de fijar una idea fundamental: la verdadera religiosidad
no se impone desde el exterior, parte del corazón.
Sin embargo, el corazón y el espíritu deben estar preparados, pues si
el dogma mecánicamente practicado consume, como lo muestra —según
Clarín— el no man's lana espiritual español, la ausencia de toda referen-
cia al Divino puede conducir al olvido de éste. «Antes que un animal el
hombre es un ser espiritual», pero su tendencia natural a lo absoluto
debe ser cultivada, y sobre todo suscitada, en los niños si no se quiere
correr el peligro de que gane terreno el animal. De ahí la necesidad de
una educación religiosa.

N e c e s i d a d de una e n s e ñ a n z a religiosa

Clarín se sublevó siempre contra el artículo 11 de la Constitución,

que proclamaba el catolicismo como la religión del Estado; denuncia
incansablemente la influencia clerical ejercida sobre las instituciones y
las conciencias y, sin embargo, se pronuncia sin rodeos, alrededor de
los años 86-90, a favor de una educación religiosa. Se ha querido ver
en este p o s i c i o n a m i e n t o la p r u e b a de un cambio e incluso d e u n
retorno al catolicismo. Sabemos que no hay nada de eso; no es cierto
que no se habría pronunciado, en 1878 ó 1880, a favor de una ense-
ñanza religiosa, desde luego con restricciones, si se hubiera planteado

"' Ibíd., pp. 52-53.

fj pensamiento de Clarín 139

la cuestión. Pero estas restricciones las formula lo mismo en 1891 que

en 1899. Tomar como pretexto su posición favorable a una educación
religiosa para deducir u n «regreso» al catolicismo es desconocer (o
querer ignorar) la verdadera religiosidad de Clarín. Francisco Giner, en
sus escritos o en sus cursos, afirmó en todo momento la necesidad de
tal educación y a nadie se le ocurrió pensar nunca que el director de la
Institución Libre de Enseñanza fuera católico ortodoxo*1.
Se advierte fácilmente, sin embargo, que la educación religiosa
deseada por Clarín y Giner no es la educación confesional.
Nuestro autor se opone tanto a la educación que ofrece el clero
sobre la base del catecismo del Padre Astete v: como a una escuela laica
que pretende silenciar las cuestiones religiosas. Si se analiza el con-
junto de sus escritos a propósito de tal asunto, se constata que, a partir
de 1890, su mayor preocupación era combatir la postura de aquéllos
que, como en Inglaterra, Francia o Bélgica, querían erradicar la reli-
gión de la enseñanza y que lo consiguieron instaurando la escuela
laica. Examinaremos los argumentos de Clarín sobre este particular,
pero antes expondremos su opinión acerca de la educación religiosa
para que todo quede claro desde el principio y no haya ambigüedades
que pudieran dar cabida a extrapolaciones.
En abril de 1901, tres meses antes de su muerte, vuelve a repetir lo
que no se cansó de afirmar desde 1889 ó 1890: que la enseñanza de la
religión es tan necesaria como la enseñanza de la historia o de la filo-
sofía. Y añade que la religión «no la han de enseñar por fuerza, curas
ni ha de ser entendida en el sentido de una confesión determinada»,
pues esta asignatura no debe ser «ni católica, ni budista, ni protes-
tante». Clarín entiende que pueda parecer difícil el llevar a cabo un
": Francisco Giner escribió mucho al respecto para combatir los nefastos efectos de la
enseñanza confesional, pero sobre todo para promover una educación religiosa que
pudiera satisfacer la tendencia espiritual del ser humano. Así, por ejemplo, dice en 1882:
«Precisamente si hav una educación religiosa que deba darse en la escuela es ésa de la
tolerancia positiva, no escéptica e indiferente, de la simpatía hacia todos los cultos y cre-
encias, considerados cual formas ya rudimentarias ya superiores y aun sublimes como el
cristianismo, pero encaminadas todas a satisfacer (...) una tendencia inmortal del espí-
ritu humano» {Obras completas. Vil, Estudios sobre educación. La enseñanza confesional y la
escuela (1882), p. 76. Citado por Francisco J. Laporta, Antología pedagógica de Fraticisco
Giner de los Ríos, Madrid, Santillana, Aula XXI, 1977, p. 152).
Se puede apreciar que la postura de Clarín posee muchos puntos en común con la
de Giner.
"- Es muy probable que ningún libro español haya alcanzado jamás la enorme difu-
sión de la Doctrina Cristiana, del jesuíta Gaspar Astete (1537-1601). Desde su publicación,
en 1599, se sucedieron más de 600 ediciones en tres siglos. A finales del siglo XIX y
principios del XX, los niños aún aprendían la religión con el Catecismo del Padre Astete.
140 Vían Lissorgues

curso de religión que no se inscriba en ninguna de las confesiones

positivas*'. Para salvar esta dificultad, adopta la postura de Guyau,
basándose en su autoridad en tal asunto. En los cursos de religión, se
procurará enseñar ante todo la filosofía y la historia de las religiones.
Los partidarios del laicismo declaran que la religión no tiene nada
que hacer en la escuela, pues «la religión la enseña la madre». Esto,
comenta Clarín, es confundir dos cosas: la madre inspira la fe, educa el
sentimiento pero no enseña la historia religiosa ni la vida psicológica y
sociológica de la religión. Es este segundo aspecto el que debe constituir
el contenido de la enseñanza religiosa. Es una pena que nuestro autor
no desarrolle más ampliamente tal idea; se puede suponer que, además
de la historia de las religiones, prevé el estudio de libros sagrados como
la Biblia, el Evangelio, el Corán... En todo caso, declara que existen unos
contenidos mínimos que todo el m u n d o debe asimilar. Resulta absoluta-
mente necesario, incluso a nivel de cultura general. Por ejemplo, dice, si
Zola hubiera estudiado la historia y la filosofía de la religión no creería,
en Travail, que podía matar a Dios aplastando a un pobre cura bajo los
escombros de una iglesia. «Cuando todos estudien religión, como se
debe, hasta los ácratas de paño burdo dirán menos majaderías al defen-
der el libre ¡ay, pobre! pensamiento»^. Por otra parte, como ya hemos men-
cionado, para luchar contra los partidarios del catolicismo medieval
español, de los cuales no todos son ignorantes, el conocimiento de la
religión es imprescindible. Según Clarín, éste es otro argumento que jus-
tificaría la educación religiosa. Los librepensadores, si tuvieran una ver-
dadera cultura religiosa, estarían mejor armados y defenderían más ade-
cuadamente su causa. En lugar de esto, «se entregan a un apostolado en
analfabetos», y no hacen más que asestar dogmas... al revés. La causa
del progreso no ganará nada con un combate así*".
Pero, «por ahora, y mientras la religión que se enseñe sea la oficial,
bueno es —¡lo único constitucional!— que no sea cátedra obligato-
ria»1". La postura de Clarín es muy clara a este respecto. Y lo es otro
tanto en lo que atañe al problema del laicismo.
A partir de 1890, Clarín combate la ola de utilitarismo, ese positi-
vismo «a la inglesa» que va ganando terreno en el continente, sobre todo
en Francia. De paso, hay que recalcar que su visión del «espíritu inglés»,

En la crítica del folleto de Clarín: Un di>cur>o (1891), Juan Yalera había suscitado la
objeción: ¿Cómo definir un curso de religión que está por encima de todas las religiones?
*• El Heraldo, 24-IV-1901.
"'• Vida Sunta, 71, 15-X-1899.
* El Heraldo, 24-1V-1901.
El pensamiento de Clarín 141

visión que comparte con muchos intelectuales de la época, permite con-

siderar la influencia de las ideas de Taine sobre «l'esprit des races», en
España. Este positivismo, un poco corto, que se limita a observar lo que
domina en una sociedad sin tener realmente en cuenta los factores histó-
ricos, llega a atribuir características específicas a las diferentes naciones,
y, de ahí, a las diferentes razas. Así, hay un «espíritu inglés» que tiende
ante todo al utilitarismo, mientras que Alemania tiene predisposición por
el idealismo"7. Se adivina a dónde pueden conducir semejantes ideas:
existen razas superiores y razas inferiores. El colonialismo de los siglos
XIX y XX encontró su justificación teórica precisamente en esto, y su ava-
sallamiento, encubierto de prioridades civilizadoras, sacó provecho de
esto para su santificación. Es cosa bien sabida.
Según Clarín, el utilitarismo considera inútil la enseñanza clásica,
pues le importa poco el idealismo, en su aspecto histórico, que repre-
sentan las civilizaciones griega y latina1*. Pero también quiere (este uti-
litarismo) «matar el idealismo en su aspecto primordial, cortando los
lazos espirituales que nos unen con la idea y con el amor de lo abso-
luto»^. La cita, además, tiene el mérito de revelar que, para Clarín, la
espiritualidad es la dimensión superior del idealismo y que éste no se
limita a la primacía de la idea sobre lo real uv .
En respuesta al utilitarismo, Clarín declara que no hay operación
quirúrgica más horrorosa que ésta «que olvida la realidad y deja de
un lado lo que mira lo temporal y de otro lo que corresponde a las
perspectivas de lo absoluto, de lo infinito, de lo eterno» 1 '. La religión,
o mejor dicho, el espíritu religioso debe animar todas las actividades
de la vida, informar siempre de lo más profundo del hombre con el
fin de «idealizar la vida». Por eso, la religión debe estar presente en la
literatura, la sociedad... Es innegable que esta postura es, en nuestro
autor, el resultado de una profunda reflexión. ¿Es la misma que la de
los años 1875-1880? Claro que no; sin embargo, algunos juicios sobre
las obras de Galdós o Castelar dejan entrever que la lucha contra los
prejuicios del catolicismo español sobre las conciencias se organiza en
él a partir de una idea superior de la espiritualidad 11: .
Clarín hace suya esta teoría (la de Taine), como se puede constatar en la Introduc-
ción a Los héroes, de Carlvle, tomo 1, pp. 1-14.
• Vid. Clarín político'11, pp. 85-90.
"" Un discurso, o. cit., pp. 97-98.
" A la espera de un estudio más preciso de la relación idea-realidad, se puede con-
sultar: Clarín político II, pp. 131-170 y 180-181.
11:
Un discurso, p. 98.
' : Vid. «El positivismo», capítulo IV.
142 Vían Lissorgues

En 1891, en cambio, su postura es firme: el laicismo no es la mejor

manera de combatir el espíritu de secta. Parece pensar incluso que el
remedio es peor que la enfermedad, pues acuerda que la neutralidad
religiosa del Estado y de la escuela p u e d e permitir evitar «graves
males» debidos «a las pretensiones injustas de las sectas», el resultado
hacia el cual se tiende «es a vivir sin religión» 1x\ Ahora bien, para él es
inconcebible privar a la «vida ordinaria» de la dimensión espiritual.
Por otra parte, el laicismo de la sociedad, de la escuela conseguirá que
se arrincone la religión en sus cultos y más aún que ahora, la religión
se limitará, para la mayoría, al aspecto exterior, a la práctica eclesiás-
tica. Para Clarín, antes que hacer laica la sociedad es infinitamente
preferible para el progreso armonioso de ésta secularizar la religión o
más exactamente, extender el espíritu religioso por el tejido social. Y
es necesario empezar por la escuela: «Porque téngase en cuenta que en
este punto el abstenerse es negar; quien no está con Dios está sin Dios;
la enseñanza que no es deísta es atea» nM . Clarín está profundamente
convencido de que la escuela laica y antihumanista tal como la conci-
ben los partidarios del utilitarismo no puede producir más que Seño-
res Homais, el farmacéutico librepensador de Flaubert' 15 .
Clarín ha declarado siempre que la tolerancia no debía se negativa,
sino al contrario positiva, activa11*. «No ha de lograrse por el sacrificio de
todos los ideales parciales, sino por la concurrencia y amorosa comunica-
ción de todas las creencias». No se puede aprender a ser tolerante callán-
dose: «Una sociedad es tolerante cuando todas las creencias hablan y se
las oye en calma; no cuando hay esta calma cuando callan todas» r .
En España, el catolicismo tradicional se encuentra tan arraigado
que sería en vano rehuir el problema religioso haciendo el silencio en
torno a éllus. Ya hemos dicho que para Clarín no se trata de perpetuar

1
- Un discurso, p. 99. En 1889, había dicho lo mismo: «A una estupidez por el estilo
tienden nuestras costumbres actuales, que han hecho hasta de buen tono, y como signo de
distinción, esa neutralidad religiosa, que consiste en no hablar nunca de las cosas de tejas
arriba (...). Éste es el mejor término medio que se ha sabido encontrar para huir los dos
extremos viciosos que se pueden cifrar en El liberalismo es pecado (...) por el lado de los
fanáticos a la antigua, y en las lucubraciones de El Motín y de Las Dominicales, por el lado
de los fanáticos a la moderna». {La España Moderna, XI, art. cit.; Ensayos y Revistas, p. 193.
"» Ibíd., p. 101.
^ El Día, 4.362, 16-VI-1892; Palique, pp. 184-188.
!>
Vid. con respecto a esto la evocación humorística del encuentro de procesiones, la
católica, la budista, etc, en la Puerta del Sol. Nota 159, capítulo II.
ir
La España Moderna, XI, art. cit.; Ensayos y Revistas, p. 194.
" Ibíd., p.194. «Que en esta España que ha vertido tanta sangre, propia y ajena, por
la religión católica, de la noche a la mañana, dejemos de pensar en el catolicismo, y en
El pensamiento de Clarín 143

la enseñanza mecánica del dogma sino de encontrar una nueva forma

de educación espiritual susceptible de despertar y desarrollar el senti-
miento religioso. Esta enseñanza abierta a la tolerancia no debe olvidar
el aspecto específico que ha d a d o el catolicismo al pasado español,
pues no se construye el futuro cortando las propias raíces109.

Conclusión
Estas reflexiones de Clarín sobre los diversos aspectos de lo que
nosotros hemos dado en llamar Religión y Sociedad aparecen dispersas
en sus escritos, a partir de los años 1889-90. Son, sin duda, el fruto de
un examen profundo tanto del carácter específico hispano como de la
idea de religión, ahondamiento que se enriquece de todas las aporta-
ciones del pensamiento europeo del momento. Sobre este aspecto, hay
que subrayar la importancia determinante de Renán y también, en
menor grado y a otro nivel, de Carlyle y de Tolstoí. Pero este ahonda-
miento no parece conducir a un cambio sustancial con respecto al perí-
odo anterior, pues si durante ésta la crítica aguda de la situación, tanto
política como religiosa, superaba la búsqueda de una síntesis construc-
tiva, es evidente que esta crítica se hacía a partir de una concepción
religiosa que, aunque no formulada de manera explícita, no dejaba de
estar latente, como lo confirman, por otra parte, ciertos elementos dis-
persos en sus artículos y en la obra de creación.
Se puede decir que el pensamiento religioso de Clarín llega a su
perfecta coherencia a partir de los años 1889-90. El hecho de que apa-
rezca disperso durante los 10 ó 12 últimos años de su vida, en sus
diversos escritos, se debe a la actividad fundamentalmente periodística
general en toda religión positiva y aun en toda religión; que cada cual guarde sus creen-
cias para el retiro de su alcoba, como si fuesen enfermedades secretas, y ante el mundo
practiquemos la tolerancia de la neutralidad de la escuela belga, que consiste en prescindir
del cristianismo en la historia, mutilando el espíritu propio, y a y u d a n d o a la mutilación
de los demás espíritus... es absurdo; es una pretensión grotesca, que, como se saliera con
la suya, convertiría a los españoles en una clase de africanos bastante terribles».
" Las ideas de la educación religiosa contenidas en Un discurso recibieron la calu-
rosa aprobación de Mcnéndez Pelayo, quien, olvidando las restricciones sobre la educa-
ción estrictamente confesional que formula Clarín, escribe a éste último: «Se me ensan-
cha el alma cuando veo a un libera! como usted coincidir conmigo en lo esencial del
terrible problema de la enseñanza, que nadie, ni liberal ni conservador, se atreve a plan-
tear aquí en sus verdaderos términos, es decir, la absoluta necesidad d e la educación
religiosa, no ya sólo para que la vida colectiva no acabe de disolverse, sino, lo que
importa más, para la salvación del alma propia». {Epistolario, 1941, o.cit., carta del 26-X-
1891. p. 28 y Epistolario, 1943, o.cit., pp. 56-57.
l-í-1 )t(in Lissorgues

de nuestro autor, pero ofrece la gran ventaja de mostrarnos cómo fun-

ciona y se organiza esta reflexión. No se trata, efectivamente, de un
«sistema» que Clarín expondría por partes como podría hacerlo un
filósofo, sino de un pensamiento que se busca y que, a menudo, se
manifiesta como respuesta de una incitación externa: un libro que se
acaba de leer, una noticia de prensa, un acontecimiento, un hecho
social y religioso... Tenemos la impresión de que la práctica periodís-
tica conviene perfectamente a este espíritu ante todo abierto a cual-
quier manifestación cultural, filosófica o religiosa que le llega.
Es inútil decir que este eclecticismo, que es ante todo apertura, no
excluye la coherencia como muestra este último capítulo que, por el
contrario, revela, a nuestro parecer, una perfecta unidad de pensa-
miento. La base es la idea de la necesidad social de la religión, sin
duda como factor de cohesión pero no como marco impuesto de con-
servadurismo. Las relaciones entre los hombres deben establecerse a
partir del sentimiento íntimo de cada individuo y así el tejido social se
fundará en el amor. Es una concepción evangélica de las relaciones
sociales que impone ante todo unos deberes a los privilegiados por la
inteligencia o por la fortuna. En resumen, Clarín no concibe otra socie-
dad diferente en sus estructuras que no sea en la que él vive, sólo pide
para ésta un «complemento del alma» que no puede brotar más que
desde la conciencia individual. Así pues, hay que sacar provecho de
todos los medios de comunicación y de educación (literatura, teatro,
prensa, enseñanza) para desarrollar un sentido esencialmente religio-
sos del otro, del prójimo. Esta concepción que deriva sin duda del
Krausismo, es progresista en cuanto que reposa sobre la fe en el pro-
greso del hombre, pero hay que decir que a partir de ahí, se contenta
con postular el progreso social que Clarín ve como una nueva forma
de relaciones cuya base sería la noción cristiana de caridad.
Hemos insistido igualmente en este capítulo sobre un aspecto que
debería ser, según nuestro autor, un factor de unidad entre todos los
españoles: la hispanidad. Ahora bien, el alma española tradicional es
inseparable del catolicismo y toda nueva definición de hispanidad
debe integrar esta especie de esencia del pasado, elemento fundamental
de la identidad nacional y personal. Para Clarín, la construcción de la
España nueva, en la cual todos los españoles podrían reconocerse,
pasa por la síntesis de la España católica, y de la España liberal, lo que
implica en primer lugar la conquista (gracias al desarrollo del conoci-
miento, de la cultura, y también del espíritu de caridad) de un sentido
grave de la tolerancia.
II ftensamtenlo de Clarín 145

Una concepción semejante, superior en la medida en que se sitúa

por encima de la situación conflictiva de la época, puede parecer total-
mente adelantada a su tiempo, ya que ciertas tendencias afirmadas por
Clarín, y en particular el aspecto ecuménico de su pensamiento, no
aparecerán públicamente hasta el Concilio de Vaticano II (1962-1965).
Existe, sin embargo, un aspecto sobre el que no hemos insistido en
este capítulo porque ya lo hemos hecho en otro estudio110; es el relacio-
nado con la nueva situación que se crea, a partir de 1890, como conse-
cuencia del a u m e n t o de las organizaciones obreras. ¿Cómo influyó
sobre el pensamiento religioso de Clarín la aparición en la escena polí-
tica y social del proletariado organizado y de su ideología?
Para responder nos basta con remitirnos a la famosa Revista mínima
del 14 de mayo de 1890""-. En este momento, Clarín percibe el fenó-
meno como un peligro para los valores fundamentales de la civiliza-
ción cristiana. Se trata, pues, para nuestro autor, de preparar el futuro,
independientemente del resultado del conflicto social que se anuncia,
sobre una base espiritual con el fin de que mañana «podamos, dice,
llamarnos todos hermanos» en el nombre del «Padre común, Dios». Es
cierto, pues, que los problemas sociales favorecieron el examen pro-
fundo de su pensamiento religioso suscitando un esfuerzo por encon-
trar una solución evangélica que permitiera superar el conflicto. Pues
más allá de este conflicto, incluso si es una manifestación de la historia
en curso, como parece pensar algunos años después de 1890, el hom-
bre se encontrará siempre frente al problema capital: el del misterio, el
de la muerte" 2 .
Sabemos también que, de 1897 a 1901, Clarín se acercó a los socia-
listas para escucharlos con simpatía y tratar de hacerlos compartir, por
caridad, su convicción espiritual de la necesidad de un sursum corda.
Los militantes socialistas, aunque no se convencieron, no tergiversa-
ron las generosas intenciones de las gestiones de Clarín, pues siempre
le profesaron gran respeto v estos signos de simpatía provenientes del
mundo obrero fueron realmente un consuelo para Leopoldo Alas, cada
vez más aislado y solitario, por la incomprensión (con la excepción de
algunos personajes amigos), en la España de finales del siglo XIX.

* * *

Vid. Llarín político I, pp. 85-107 v Clarín político 11, pp. 175-176.
:,:
Vid. Clarín político U, pp. 175-176 y pp. 204-208.
1
Vid, por ejemplo, «Teorías religiosas de la filosofía novísima», Apéndice.
JÍ6 Ytati Lissorgnes

Sí, Clarín parece cada vez más solo en la España de su tiempo,

pues, a partir de 1890, su pensamiento se alimenta, si cabe más que
antes, de la fuente europea de lo que él denomina el «espíritu nuevo».
Este reconocimiento espiritualista que parece confirmarse, a sus ojos,
en todos los países (salvo en España) es para él una incitación al exa-
men profundo de su pensamiento, bien preparado ya para la reflexión
personal. Encuentra en ello también una razón de esperanza, incluso
cuando considera que España no reúne las condiciones idóneas para
una restauración espiritual. Tal cuestión la abordaremos en el último
capítulo de nuestro estudio.
Previamente, analizaremos cómo se posiciona Clarín con respecto a
las diferentes corrientes filosóficas («filosofía tradicional» española,
krausismo, positivismo) que sacuden a la España de la Restauración.
Estas diversas tendencias o escuelas, modernas o antiguas, son otras
tantas respuestas (en un momentos de la Historia) a los problemas
fundamentales a los que el hombre se enfrenta, y los cuales, en última
instancia, se reducen a las grandezas y los límites de la razón, o más
exactamente, para adherirnos al punto de vista de Clarín, a una con-
frontación entre la razón v el misterio.
 LA RAZÓN Y EL MISTERIO

La filosofía tradicionalista.—Debilidad de la filosofía en España.—El

krausismo.—El positivismo.—Los problemas del co?íocimie?ito.—La
muerte y el misterio.—Negación del espíritu de sistema y duda dogmá-
tica.—Conclusión: sincretismo y eclecticismo.

¿Cuál es la postura de Leopoldo Alas con respecto a las diferentes

corrientes filosóficas de su época? ¿Qué influencia han ejercido sobre su
pensamiento? La cuestión es importante e ineluctable pero no tan fácil
de responder como se pudiera pensar a primera vista. Si nos atenemos
a las diferentes posturas que Clarín adopta frente a la corriente tradicio-
nalista, al positivismo o al krausismo (y nos atendremos sólo a esto en
este capítulo, ya que en el siguiente veremos su postura con respecto al
renacimiento espiritualista europeo de fin de siglo), resulta relativa-
mente fácil hacerse una idea de lo que nuestro autor pensaba de una u
otra. Mas, ¿es suficiente? Cuesta mucho apreciar el grado de influencia
de las ideas circundantes sobre un espíritu, pues, aunque éste las acepte
o las rechace, siempre es tributario, de una u otra manera, del ambiente
cultural que le determina y con respecto al cual se determina.
Hay que establecer, no obstante, distinciones, pues el problema es
distinto según se considere, por ejemplo, el krausismo o el tradiciona-
lismo. En lo relativo a éste último, que no es una filosofía propiamente
dicha, sino más bien una mentalidad en buena parte condicionada por
la «ideología» nacional-católica y que se caracteriza ante todo por el
miedo a lo nuevo, la postura de Clarín es clara. El tradicionalismo
que, para nuestro autor, no tiene nada que ver con el amor al pasado,
es un pensamiento inmovilista, estancado y paralizador que es necesa-
rio combatir con tanta más fuerza por cuanto que su peso es aún con-
siderable e hipoteca gravemente la vida cultural y, con ello, el pro-
greso de la nación. Luchar contra los nefastos efectos que la religión
católica ejerce en las mentalidades, como vimos en el capítulo II, es
luchar contra el espíritu tradicionalista, es como culpar en los artículos
de crítica literaria a los- novelisL s y escritores que se alimentan de esta
ideología. Sin embargo, cuando una filosofía antigua como el tomismo
es estudiada (fuera de España) con un espíritu abierto capaz de mos-
148 Yvcm Lissor^ues

trar, sin intención partidista, lo que hay de vivo en el pensamiento de

Santo Tomás, Clarín, aunque no se siente realmente identificado, con-
sidera la empresa con agrado. Debemos, pues, examinar la postura de
nuestro autor frente a este «estado de espíritu» tradicionalista, aunque
sólo sea como documento o testimonio histórico, ya que no es por este
camino por donde nos acercaremos a las preocupaciones profundas de
Alas, que se sitúan, más acá de la historia, en las relaciones entre la
razón y el misterio.
En cambio, el positivismo, rehuyendo tomar en cuenta el misterio
para así privilegiar más la razón, provoca a Clarín en lo más íntimo.
Es muy significativo ver que éste considera aberrante un sistema que
cierra los ojos a lo sobrenatural. Este rechazo continuo, de 1875 a 1901,
revela la constancia de una exigencia espiritual y podría constituir en
sí mismo una respuesta a la acusación de escepticismo que algunos
formularon en su contra. A pesar de todo, Clarín reconoce, a veces de
manera explícita, que, dando primacía a la razón en la aprehensión de
los hechos, el positivismo ha conseguido progresos reales en el campo
científico, y, por regla general, reconoce que es un medio valioso para
la conquista de lo real. Con todo, para él, no representa más que un
medio. Su adhesión al naturalismo no va más allá'.
En lo que se refiere al krausismo, el problema es más delicado.
Antes q u e n a d a , se i m p o n e una p e q u e ñ a introducción: Clarín no
conoce el idealismo filosófico de Krause más que a través de las ense-
ñanzas de sus profesores de la Central: Salmerón, Azcárate, González
Serrano y sobre todo Francisco Giner. El propio Clarín confiesa no
haber leído jamás los textos del filósofo alemán, ni aun en la traduc-
ción de Sanz del Río. Lo que sí es cierto, y no dudamos en afirmarlo
desde va, es que Clarín nunca adoptó el krausismo como sistema, pero
no es menos cierto que Giner y sus enseñanzas marcaron muy profun-
d a m e n t e su p e r s o n a l i d a d . Extraer con precisión las influencias de
Giner en el pensamiento de Clarín es una empresa arriesgada y que
sería peligroso abordar con un «método positivista». Sin embargo,
resulta insuficiente contentarse con las múltiples declaraciones de
admiración y afecto hacia Giner, al cual Clarín considera un santo de la
Humanidad y uno de sus padres espirituales. Estamos obligados, pues,
a investigar con prudencia los rasgos de la personalidad filosófica y
religiosa de Clarín que pudieron haberse formado o influenciado por
la enseñanza y el ejemplo de los profesores krausistas.

Vid. Clarín político 11, pp. 149-170.

El pensamiento de Clarín 149

Esta simple introducción evidencia un rasgo destacado de la perso-

nalidad filosófica (y religiosa) de nuestro autor: su eclecticismo. A partir
de concepciones (o convicciones) que se sitúan a nivel del ser profundo,
que son en cierto modo el ser profundo, Clarín, abierto a todas las ideas,
rechaza las que considera ajenas a sí mismo y considera las otras como
posible fuente de examen profundo. Así pues, deberemos estudiar las
características de este eclecticismo y mostrar sobre todo cómo Clarín
desconfía tanto de los sistemas filosóficos como de los dogmas.
Mostraremos igualmente cómo siente Clarín este misterio, insepara-
ble de la idea de la muerte, y que podríamos decir que es la fuente de
su búsqueda espiritual.
Pero el estudio de su postura frente al tradicionalismo, positivismo, así
como el análisis de la influencia krausista, nos conducirán inevitablemente
a plantear el problema del conocimiento tal como lo ve nuestro autor.

El espíritu tradicionalista. La debilidad de la filosofía en España

La documentación clariniana sobre el pensamiento tradicionalista

es bastante escasa, pues nuestro periodista no sintió necesidad de pro-
fundizar en lo que consideraba un vestigio de otro tiempo. Hasta 1882
ó 1883, el recuerdo y el ideal de la revolución de 1868 permanecen
vivos en él. Es el período en el que se compromete a fondo en la lucha
periodística por la democracia, el libre examen y la defensa, en todos
los frentes, de las conquistas revolucionarias 2 .
Para Clarín, la revolución de septiembre marca un cambio importante
en la historia de España, pues es la primera vez que un movimiento
revolucionario convulsiona a la sociedad entera. Por primera vez, todas
las capas sociales se ven afectadas. La revolución «llegó a todas las esfe-
ras de la vida social, y penetró en los espíritus y planteó por primera vez
en España todos los arduos problemas que la libertad de conciencia
había ido suscitando en los pueblos libres y cultos de Europa»'.
El período revolucionario fue una revisión de la religión v la cien-
cia que se habían guiado, hasta entonces, por la mayor ortodoxia. Es
preciso subrayar que, para Clarín, durante este período la revolución
no se plantea todavía en términos de lucha de clases. Se trata funda-
mentalmente de una revolución de las ideas que sacude al edificio

:
Vid. Clarín político l, pp. 40-64.
So/os, pp. 66-67.
i so Yvan Lissorí>ties

católico-tradicionalista. En 1880, opone lo que era la filosofía anterior a

1868 a la efervescencia del pensamiento durante el período revolucio-
nario, cuando «las dudas y las negaciones que habían sido antes ali-
mento de escasos espíritus llegaron al pueblo, y se habló en calles,
clubs y congresos de teología, de libre examen» 4 .
Antes, «la filosofía se reducía a las declaraciones elocuentes del
ilustre Donoso Cortés y al eclecticismo simpático, pero originariamente
infecundo del gran Balmes, que como tantos otros soñaba con alianzas
imposibles entre sus creencias y las poderosas corrientes del siglo»5.
Durante este período, es decir hasta 1882-83, parece aleccionado por
la convicción de la perdurabilidad de las conquistas de la revolución en
la mentalidad popular. Es lo que explica, por una parte, el dinamismo de
su combate por la libertad y también, sin duda, el tono más bien condes-
cendiente que emplea cuando menciona a los «viejos» adeptos de la filo-
sofía tradicional. En todo caso, en lugar de un ataque frontal y sostenido,
como ocurre en el terreno político, aquí se limita a ciertas manifestacio-
nes (en el Ateneo, en la Academia, con ocasión del centenario de Calde-
rón...) o a respuestas a tal artículo de un colega neo o a algunos remates
puntuales en un tono a medias entre la gravedad y la broma.
Por ejemplo, el discurso de e n t r a d a en la academia de Vicente
Barrantes, poeta y neo, le brinda la ocasión para realizar el proceso del
pensamiento tradicionalista, que se caracteriza ante todo «por un odio
implacable contra todo lo nuevo, contra todo lo seriamente científico».
Barrantes, como todos sus iguales, no tuvo más formación filosófica que
la de la teología dogmática. El nuevo académico niega en un discurso la
evolución de la lengua. Así, le condena a una infancia perpetua: «y la
infancia, pasada su edad, es la estupidez». Querer frenar la evolución
natural de la lengua es querer frenar el desarrollo de la cultura y la vida
de la inteligencia. Es, de hecho, lo que piden Barrantes y Nocedal: «Para
hablar como hablaron nuestro clásicos es preciso pensar como ellos; si el
idioma se adultera es porque las ideas se corrompen también; seamos
teólogos como lo eran en el siglo XVI y XVII; pensemos como San Juan

' Solo*, p. 67.

1
Ibíd. Clarín define muy bien en una frase lo esencial del pensamiento v la postura
de Balmes. Después de 1880, alude raramente al filósofo católico y es una pena que no se
acordara de él después de 1890, pues no cabe duda de que hubiera encontrado en los
lazos de simpatía numerosos elementos susceptibles de examen. Xo obstante, en los años
1869-70 había leído e incluso aprendido de memoria, nos dice, Cartaa a un excéptico, que
debían ser, según el obispo Sanz y Forés, «el mejor preservativo contra la mordedura de
los incrédulos», pero en ese momento esta lectura no le había convencido, pues el escep-
ticismo que combatía Balmes le parecía poca cosa (La Unión, 32, I-IX-1878; Preludios, 170).
/:'/ [K'iisanueiito de Clarín 757

de la Cruz y Santa Teresa y ya se verá cómo hablamos correctamente y

con propiedad»'. Aquí vemos, a modo de ejemplo, una manifestación
del espíritu tradicionalista en el campo de la cultura.
En 1881, el centenario de Calderón le ofrece otra ocasión para atacar a
los que en el transcurso del Congreso defienden la idea de que la obra y
el pensamiento de Calderón siguen de actualidad. El problema en este
caso es más complejo que cuando se trataba del lenguaje, pues alcanza a
toda la vida de la nación, que algunos quisieron ver aún situada bajo la
«vergonzosa tiranía» de la religión y la política. Para Clarín, la admira-
ción que puede sentirse hacia el autor de La vida es sueño no puede ser
más que admiración por las glorias del pasado. Las ideas y los símbolos
de la obra de Calderón no significan nada hoy digan lo que digan los
tradicionalistas. «La España de hoy, la que comienza a respirar el aire
libre del examen de la conciencia independiente, no puede inspirarse con
amor y sincero entusiasmo en aquellas letras que, a pesar de todas sus
grandezas, fueron esclavas en la esclavitud más triste, la esclavitud de la
idea». La época de Calderón es la época en la que «los reyes llevaban la
cruz y el cetro de la Casa de Austria a todas las regiones del mundo».
Hoy, concluye Clarín, «el pueblo ha conquistado su soberanía» y
las ideas de Calderón no pueden suscitar simpatía 7 .

* * *

Algunas décadas después, esta fe en la perdurabilidad de las con-

quistas del período revolucionario, en particular de la libertad de pen-
samiento, se encuentra especialmente debilitada. En general, todo el
ideal de renovación política y social de los años 1875-82 pierde su
dinamismo y sufre incluso una inversión en el sentido de que, a partir
de 1890, Clarín considera que importa más cambiar el hombre, hacerlo
mejor que modificar la sociedad. No nos parece necesario volver sobre
las causas tanto exteriores como interiores de este cambio, pues ya lo
hemos estudiado ampliamente en otras obras".
Así, en 1896, declara Clarín que haber reivindicado y comprendido
la libertad de pensar está muy bien pero constata que este derecho
ganado no les ha servido de mucho a los españoles, pues para hacer
uso de esta libertad es necesario... pensar". En el resto del artículo, Cla-
• El Solfeo, 209, 23-111-1876.
" La Publicidad, 1.185, 25-V-1881.
* Vid Clarín político l, Introducción y Clarín político II, pp. 171-189.
" La Ilustración Española y Americana, 8-1-1896; Siglo pasado, p. 148.
7 52 Yran Lissorf>nes

rín elabora un cuadro crítico severo de la mentalidad de sus compa-

triotas. La mayoría de éstos, en lugar de pensar realmente, afirman,
niegan o plantean dudas: «La democracia para muchos consiste en el
milagro de tener una opinión acerca de las cosas sin haber pensado en
ellas». La duda que está muy de moda («una enfermedad del siglo»)
esconde a menudo la ignorancia y la pereza.
Encontramos de nuevo, como en el capítulo anterior, la idea, fuerte-
mente arraigada en el Clarín de los últimos años, de que no puede
haber p e n s a m i e n t o p r o f u n d o sin preocupación metafísica. N o se
puede eludir el misterio, y olvidarlo equivale a situarse en el terreno
de la superficialidad. La verdadera filosofía, para él, es la que tiene en
cuenta el misterio, es decir, la filosofía que no es metafísica no es filo-
sofía. Como ocurre, por ejemplo, con la sociología10.
Por eso, en la España de los años 1890-1900, la «verdadera filosofía»
le parece muy desacreditada, mientras que cualquiera puede afirmar
conclusiones categóricas sobre los más graves problemas metafísicos.
«El hecho de que tejas arriba no puede saberse nada; o que la cien-
cia moderna ha hedió bancarrota; o que el hombre actual ha renunciado
a las hermosas ilusiones de las edades creyentes; o que todas las filoso-
fía es inútil; o que el idealismo ha muerto; o que ya nadie cree en el
alma, etc. etc., es cosa corriente, y cada cual escribe estas afirmaciones
o negaciones terminantes, absolutas, sin darse cuenta de lo que hace».
Lo peor es que la filosofía está tan desacreditada que los únicos
que llegan a llamar la atención son los pensadores extravagantes como
Nietzsche, Max Nordau o Lombroso. De esta manera, el gran público,
medianamente al corriente de las novedades literarias, económicas y
sociales, sólo conoce lo peor de la filosofía: «La extravagancia, el artifi-
cio, el exceso, la comedia y la locura»;.

1
Vid. a este respecto la polémica suscitada con los intelectuales anarquistas a los
que aconseja fundamentar su reflexión en lugar de repetir la teorías autoritarias y faná-
ticas de los «sociólogos (no filósofos)» que ignoran todo de las cosas delicadas y profun-
das {Madrid Cómico, 16-20-1-1900; Clarín político I, pp. 375-378).
:1
luí Ilustración Española y Americana, 8-1-1896; Siglo pasado, pp. 152-154. Los juicios
que da sobre Nietzsche, Schopenhauer,... son interesantes.
«Nietzsche, cuyo sistema (?) de repugnante aristocracia intelectual poco faltó para
que anduviera por las cajas de cerillas».
«Schopenhauer debe su popularidad relativa, no a lo que tal vez haya de fuerte en
su sistema, sino a sus célebres salidas pesimistas».
«Max Nordau, una adocenada medianía, se ha hecho célebre por decir que todo es
mentira, y que casi texios, menos él, están locos».
«Lombroso, maestro de Max Nordau, que reniega de sus discípulo porque éste exa-
gera, se hizo conocer gracias a análogas exageraciones».
/-./ jK'nsamiento de Clarín 153

Casi en la misma época en que escribe esta líneas, Clarín se pro-

pone dar cuenta de vez en cuando de las grandes ideas del movi-
miento filosófico c o n t e m p o r á n e o para tratar de hacer cambiar las
cosas. Pero pronto se da cuenta de que los directores de los grandes
periódicos se muestran reticentes a publicar este tipo de trabajos, pues
no interesan al público. Incluso aquéllos que se interesan por otras
cosas aparte de los crímenes famosos o de las corridas de toros «no
quieren saber nada de lo que adelanta o no adelanta, de lo que cambia
(...) el pensamiento más reflexivo acerca de las cosas más importan-
tes». Y cuando Clarín habla «de las cosas más importantes», sabemos
que se refiere a los problemas metafísicos y espirituales.
Nuestro autor llega entonces a preguntarse por las causas de este
escaso interés de los españoles por la «filosofía». El análisis que hace
es una buena muestra de su forma de c o m p r e n d e r los problemas
socio-culturales a partir de su propia concepción filosófico-espiritual.
Desde luego que tal concepción podría discutirse pero nos parece pre-
ferible limitarnos a la exposición del pensamiento de Clarín, puesto
que conocemos ya todo lo que implica.
La primera razón, y quizás, dice, «la principal, es cierta ineptitud
general de la raza para la pura especulación desinteresada, inútil» 12 .
Los diferentes trabajos de los eruditos nacionales y extranjeros mues-
tran sin duda, dice Clarín, que España ha tenido sus filósofos, pero
no pueden demostrar que haya habido ninguna personalidad filosó-
fica de primer plano. Luis Vives o Suárez sólo son eminencias d e
segundo orden. Esto va contra las teorías de los defensores de la cien-
cia española, cuyo célebre jefe de filas es M e n é n d e z Pelayo. Esto
hubiera bastado para reavivar la famosa polémica que veinte años
atrás, en 1876, enfrentó a Manuel de la Revilla, José del Perojo y otros
periodistas de la Revista Contemporánea contra Menéndez Pelayo1-'.
Este último, en su respuesta a Revilla, trataba d e d e m o s t r a r q u e
España había tenido sus filósofos: Vives, Suárez, Ramón Lull, cuyas
enseñanzas aún perduraban.
,:
La Publicidad, 6.411, 19-VIII-1896.
" Estos textos han sido publicados por Ernesto y Enrique García Camareo en La
polémica de la ciencia española, Madrid, Alianza Editorial, 1970, p p . 230-307. El debate
sobre la filosofía española fue hecho público por Manuel de la Revilla, y sobre la ciencia
por José del Perojo («La ciencia española bajo la Inquisición»). Es Menéndez Pelayo
quien responde a Revilla. Ignoramos si respondió a Perojo en 1876; en todo caso, en
1894, publicó en La España Moderna un artículo: «Esplendor y decadencia de la cultura
científica española», donde demostraba que España tenía una tradición científica. (Vid.
La polémica de la ciencia española, pp. 311-350).
154 Yran l.issorgites

En 1896, Clarín lanza la afirmación perentoria: «No hay escuela

filosófica española ni tradición filosófica», frase que parece el eco de
una afirmación similar de Revilla pronunciada en 1876. Pero en 1896,
la polémica no renacerá...
Clarín añade que si el ingenio español ha sabido ser original en
literatura, pintura o religión, no lo ha sido tanto para la filosofía, sin
duda por falta de aptitudes para la especulación, como dice al princi-
pio del artículo. «Hay un modo español de religión, misticismo espa-
ñol, pintura española, teatro español, etc; pero no hay, en ese sentido,
filosofía española» 14 .
Otra causa que explica la debilidad del pensamiento filosófico en
España reside en el carácter religioso español.
Para Clarín, la mayoría de los españoles encuentran en el dogma
toda la filosofía que necesitan. La innovación que en este aspecto se
había iniciado después de la Revolución francesa fue detenida por la
moderna separación entre ciencia y filosofía. Tal separación, «obra a mi
ver, dice Clarín, infausta, del positivismo principalmente, vino a favore-
cer nuestra tendencia a la metafísica de creencia, dogmática, ortodoxa».
De tal forma que el pensamiento general parece ser el siguiente: «La
idea moderna es que la ciencia se detiene en lo relativo; para lo funda-
mental, suprasensible, queda la poesía, la fe. Por consiguiente, la meta-
física se refugia en el dogma». Y se llega a algo tan sorprendente como
que algunos, pensando compaginarlo todo, «son científicos, según el
positivismo, y aceptan la metafísica como revelación»15.
Sin entrar en comentarios, sólo señalaremos que este párrafo, como
bastantes otros, revela que, para nuestro autor, la metafísica es ante
todo búsqueda y que no se acomoda a la pretendida certeza de los
dogmas. La necesidad de espiritualidad no es, en 1890-91, un regreso
al catolicismo; está de más recordarlo.
Para terminar, la última razón que explica el desinterés general por
la filosofía, o más bien por la metafísica, debe buscarse en la corriente
de agnosticismo transformado en lugares comunes vulgares y cuyo
responsable es el positivismo. No insistiremos aquí en tal punto, pues
retomaremos la cuestión cuando abordemos el estudio del positivismo.
De los artículos que acabamos de analizar sacamos la conclusión,
en primer lugar, de que para Clarín la filosofía es ante todo una bús-
queda metafísica que nace de una exigencia espiritual pero que no se

14
La publicidad, 6.411, 19-VIII-1896.
" Ibid.
El ¡K'nsamiento de Clarín 155

inscribe en un sistema. La verdad profunda del ser se encuentra en la

propia búsqueda, por eso la sumisión a cualquier dogma le parece una
actitud superficial. En cuanto al positivismo, aleja al hombre de las
verdaderas cuestiones y es responsable, junto con el dogmatismo cató-
lico tradicional, no sólo del vacío espiritual de la nación sino también
de la ausencia de lo que Clarín llama la reflexión libre. De modo que,
en 1896, cree estar capacitado para escribir que para los reaccionarios,
los conservadores y los liberales aduladores, para «todos los que lla-
man deplorable manía el hábito de pensar, la situación no puede ser
más holgada»16.
En 1900, elabora un triste retrato de la filosofía en España. Si se
deja de lado la escuela de Kraus y algunos adeptos científicos del
positivismo no hay ni filósofos ni filosofía. «En la Universidad donde
se cultiva principalmente esta planta prácticamente no hay más que
reaccionarios (...). Parece que los españoles dan cada día menos impor-
tancia a los asuntos de la filosofía pura, de la especulación desintere-
sada. Lo oficial es lo eclesiástico. La filosofía católica, en sus diversas y
equivalentes ramas, es la que domina. Fray Zeferino González, que
acaba de morir, era un neotomista muy dedicado y sincero, de gran
renombre en el mundo católico-científico. Nos quedan muchos profe-
sores ultramontanos, neoescolásticos, etc., etc., que aquí se llaman y
con razón íntegros y mestizos. Non ragionan di lor»17.
Debemos detenernos un momento sobre el neotomismo al que Cla-
rín consagra varios pasajes de algunos artículos. En España, aparte de
Frav Zeferino González, sobre el cual volveremos, la causa está vista:
los tomistas tras Alejandro Pidal entraron en el siglo o, mejor dicho, en
el sistema de Cánovas para posicionarse. Es bien sabido. No merece la
pena reincidir en ello18.

" Ibíd.
,?
La Nouuelle Reznie Internationale. Número especial España, París, 1900. Artículo
publicado en francés.
'" Todo lo más se pueden hacer variaciones sobre el tema.
«El neotomismo aquí no llegó nunca a neo; fue y es, más que otra cosa, un caldo
en que Pidal y los obispos cultivan microbios carlistas para atenuar la plaga. No se
lo pagará Dios porque ya se lo paga bien el presupuesto» {La Publicidad, 6.411, 19-
VIII-1896).
«En España se toma el término en sentido etimológico. ¿De dónde viene tomismo?
De tomar. Es claro, de tomar; no de escribir tomos. Y nuestros tomistas no son conoci-
dos en el extranjero pero lo que es en su casa, ¡se toman cada toma! Cuenten ustedes:
tomismo de ministerios, presidencias, distritos, diócesis, cacicatos, capelos, consejos de
ferrocarriles, contratos, cátedras, categorías, tribunales. En España todo está tomado por
los tomistas» (El Heraldo, 1904, 25-1-1896).
156 Vían Lissorgues

En cambio, en el extranjero se asiste a un renacimiento del estudio

serio y desinteresado del pensamiento de Santo Tomás. Este brote de
interés viene influenciado por la política aperturista de León XIII, quien
declaró que la filosofía no era la esclava de la teología, como en la Edad
Media, sino su auxiliar. Desde entonces, la filosofía independiente, res-
pondiendo a estas buenas disposiciones, comenzó a interesarse por el
pensamiento de Santo Tomás. Lo que sí es nuevo son las relaciones del
tomismo con la ciencia v con la filosofía secular19. Clarín menciona al
profesor de la Universidad de París que creó una cátedra de Tomismo
para que los librepensadores aprendieran dicha filosofía. Cita también el
ejemplo de Ihering, quien, aunque no era católico, declaraba poco antes
de su muerte que si hubiera estudiado la Summa antes de escribir El fin
del Derecho, hubiera dado a éste otra orientación-1.
En España no ocurre nada de esto. Desde luego que Menéndez
Pelayo ha hablado de Santo Tomás, en particular con motivo de su
campaña en favor de los antiguos filósofos españoles, pero esto no
tiene nada de extraño. Lo que sí lo es, es que cuando nadie hablaba de
este filósofo católico, «Francisco Giner en su cátedra hacía el parangón
del Hegel de la Edad Media y colocaba al autor de Summa en la altí-
sima esfera de los grandes iniciadores como Aristóteles, Kant, Hegel»21.
Que un heterodoxo haga el elogio de un filósofo católico de la
Edad Media, mientras que el sector católico, absorbido por la rutina,
lo ignora, revela en el profesor krausista una sed de conocimiento y
una apertura de espíritu que no podían más que suscitar la adhesión
entusiasta del joven estudiante que era Leopoldo Alas en los años
1871-1878.

El krausismo

Es indudable que la enseñanza de las eminencias krausistas influyó

profundamente a Leopoldo Alas durante su período madrileño, es
decir, de 1871 a 1882. Pero el krausismo, ¿fue para él sólo «una moda
más», como afirma Gómez-Santos-, quien da entender que la influen-
cia del movimiento fue pasajera? ¿Podemos aceptar las afirmaciones
d e Juan Antonio Cabezas d e q u e en M a d r i d Leopoldo Alas iba a
" El Heraldo, 1.904, 25-1-1896.
20
El Imparcial, 29-X-1894.
-' El Heraldo, 1.904. 25-1-1896.
-2 Marino Gómez-Santos, o. cit., p. 146.
F.l ¡K'usamienKi de Clarín ¡57

«aguantar los efectos de la intoxicación krausista» y que «sus veinte

años generosos van a ser t o r t u r a d o s por la conceptuosidad krau-
sista»23? Tales juicios carecen manifiestamente de la «serenidad» de la
que hablaba Posada24 y dejan entrever, en primer término, los prejui-
cios o las malas intenciones de sus autores hacia la escuela de Sanz del
Río o Giner y,en consecuencia, nos presentan a un Leopoldo Alas
influenciable y culpable de dejarse corromper... durante algún tiempo.
Para Sainz Rodríguez, como vimos", la influencia sobre Alas del
krausismo se da por cierta hasta los años 80; después, éste habría reci-
bido el influjo del «naturalismo positivista» y, a partir de 1890, gracias
a la adhesión a la corriente espiritualista europea, nuestro autor (¡al
fin!) habría encontrado su camino. Sin embargo, recordemos que Sainz
Rodríguez reconoce que la honda y constante preocupación ética de
Alas data de cuando estuvo en contacto con los profesores krausistas
de la Universidad Central, lo que presupone una influencia perdurable
de éstos últimos, por lo menos en el plano ético. A la espera de expli-
caciones más determinantes, ésta resulta ser una valiosa indicación.
Lo que no se puede negar es que Clarín dio siempre muestras de
gran respeto por sus profesores m a d r i l e ñ o s : Salmerón, Azcárate,
Camús y Giner, al que toda su vida profesó una especie de culto.
La cuestión que, entonces, se plantea es dilucidar si se trata sola-
mente de un aprecio duradero con respecto a estas personalidades,
brillantes e interesantes, surgido de algo similar a una deuda de grati-
tud de un estudiante hacia sus maestros, o si la personalidad filosófica
e incluso religiosa de Clarín fue influida, profunda y permanente-
mente, por una enseñanza que, a su modo, tomaba su sentido y finali-
dad de la filosofía de Krause.
Jean-Fran<;ois Botrel ha expuesto cómo, durante el período 1871-
1880, el paso por la Universidad matritense constituyó, para el joven
Leopoldo, una verdadera «revolución del pensamiento». En la intro-
ducción a la edición antológica de las colaboraciones de Clarín en El
Solfeo y La Unión, J. F. Botrel dedica un capítulo 26 a esta cuestión, capí-
tulo cuyo título: «Leopoldo Alas, krausista», es quizás excesivamente
rotundo, en la medida en que podría entenderse como una «conver-
sión», pero el sentido es oportunamente matizado por el mismo estu-
dio, cuyas conclusiones, en lo relativo al período anterior a 1880, nos
:i
J. A. Cabeza, o. cit., pp. 66-67.
:4
Vid. capítulo I.
•^ Vid. capítulo I.
* Preludios, o.át., pp. XXXIX-XLVII.
15S Yfan iissorgtics

parecen irrefutables. Habrá que insistir en la estrecha relación existente

entre la filosofía social de Clarín y la de los pensadores krausistas
hasta los años 1880-1882 e incluso después.
Efectivamente, ¿qué sucede después? ¿La influencia krausista queda
únicamente como recuerdo de una experiencia pasada? El tema es deli-
cado, pues, si bien Clarín habló abundantemente, a lo largo de su vida,
del krausismo y de sus antiguos maestros, nunca sintió la necesidad de
decir explícitamente lo que su pensamiento, su concepción del hombre o
del mundo, incluso su manera de ser podían deberle al ejemplo y a la
enseñanza de Giner. Quizás Clarín nunca se planteó la cuestión, pues,
siendo siempre consciente de su acendrada independencia de espíritu,
no pensó nunca en distinguir lo que él era de lo que había llegado a ser. Se
podría objetar que el planteamiento del problema podría ser el mismo en
lo que corresponde a la influencia krausista o a cualquier otra. Es cierto,
pero ninguna fue, según parece, más «difusa», y.quizás más profunda,
que la de Giner y su escuela. Por ejemplo, la influencia de Renán o la de
Carlyle o Tolstoi está clara y, en cada momento, se sabe —y Clarín lo
sabía— lo que se debía a Renán, Carlyle o Tolstoi. Esto no ocurre en la
cuestión que nos ocupa, y nos preocupa debido a los sutiles problemas
que ella suscita. ¿Cómo discernir lo que en Leopoldo Alas se debe, tal
vez sin él ser consciente de ello, a Krause por mediación de Giner, Azcá-
rate, Salmerón...? Hay que añadir que, a partir de 1883, Clarín está, en la
Universidad ovetense, en permanente contacto con profesores (Buylla,
Sela, Posada, Altamira a partir de 1897), colegas y amigos que también
recibieron las enseñanzas de Giner o que, de una forma u otra, están
relacionados con la Institución Libre de Enseñanza. Se puede afirmar,
por lo tanto, que nuestro autor se mantiene en contacto constante, desde
1871, con las ideas que en el terreno político, pedagógico, filosófico y
religioso no pierden de vista, en mayor o menor medida, al krausismo.
Lo que sí debemos subrayar es que, dejando de lado algunas pequeñas
divergencias en determinados aspectos pedagógicos (el tema de los exá-
menes, la noción de esfuerzo27), Clarín no se rebeló nunca contra ninguna
de las concepciones fundamentales defendidas por Giner, en ningún
campo. Esto no es razón suficiente, desde luego, para concluir que
comulgue con ellas. Creemos que el problema no se plantea en términos
de adhesión, pero Clarín no nos tiene acostumbrados a callarse ante lo
que estima materia discutible. ¡Neutralidad condescendiente! Puede ser;
en todo caso, hay que tratar de profundizar más.

Vid. Clarín político II, pp. 75-84.

El pensamiento ele Clarín 159

Es conveniente proclamar sin ambigüedad que Clarín nunca abrazó

la filosofía de Krause c o m o sistema, incluso a n t e s d e 1880: «No
comulgo con nadie», escribe en 1878, en el artículo d o n d e presenta
Análisis del pensamiento racional, de Sanz del Río:*. Jean-Francois Botrel,
c o n s i d e r a n d o que Clarín no era h o m b r e de una filosofía, como lo
había sido Sanz del Río, como lo eran Salmerón, Camús, Canalejas y
Giner concluye que «se encontraba todavía demasiado en una posición
de discípulo para poder afirmarse como miembro de una escuela de
pensamiento»2"'. No es ésta nuestra opinión. Desde 1875, en todo caso,
sus artículos de El Solfeo revelan un pensamiento firme que no duda
en discutir los juicios de los maestros, incluso cuando éstos se llaman
González Serrano o Azcárate. Cuando en 1878 comenta la conferencia
de éste último sobre «la cuestión social», no duda en escribir que, a su
parecer, no se trata «de seguir paso a paso el resumen» del distinguido
profesor; «muy diferente es mi propósito, que consiste en examinar
con alguna detención los puntos que abarca el problema social, valién-
dome como de guía ese resumen del señor Azcárate que juzgo el más
ajustado patrón a mis propias ideas» v . Más que timidez, estas palabras
revelan, por el contrario, una gran seguridad y aparecen, ante todo,
c o m o u n a a f i r m a c i ó n d e i n d e p e n d e n c i a d e e s p í r i t u . En n i n g ú n
momento de su vida se consideró krausista y, en 1888, confiesa no
haber leído obra alguna del filósofo alemán a no ser la Estética, m u y
probablemente en la traducción de Giner 1 . Por otro lado, cuando men-
ciona esta filosofía, siempre habla en 3 a persona, como alguien que no
se considera perteneciente al círculo de adeptos.
No obstante, Clarín se ocupa siempre, con vigor y pasión, de la
defensa de los auténticos krausistas cuando éstos son atacados (y las
embestidas suelen ser frecuentes y violentas) por los fieos, tradiciona-
listas de todos los pelajes y positivistas. En 1876, por ejemplo, y por
escoger una fecha, responde a los ataques lanzados por Barrantes y
Nocedal, subrayando que es la ignorancia de la filosofía contemporá-
r<
El Solfeo, 817, 25-IV-1878.
*• Preludios, p. XLI.
* El Solfeo, 882, 12-VII-1878; Vid. Clarín político l, n. 1, pp. 313-314.
•v- Carta a Menéndez Pelayo del 12-111-1888. Epistolario, 1943, o. cit., p. 46. En 1878 le
anuncia la publicación postuma de Análisis del pensamiento racional, de Sanz del Río, pero
no analiza el contenido de la obra. Aunque promete examinar en otro momento el volu-
men, capítulo a capítulo, nos podemos preguntar si realmente los levó. Bien es cierto
que el lenguaje de Sanz del Río no tiene nada de atractivo. El artículo es, sin embargo,
una encendida y, a nuestro juicio, más que interesante defensa del krausismo, de Sanz
del Río, de Salmerón, de Giner... frente a las arremetidas de neos y positivistas. (El Solfeo,
815 y 817, 23-IV y 25-1V-1878; Preludios, pp. 150-155).
)(•><) Yrnn Lissorgnes

nea lo que explica el ensañamiento de los tradicionalistas contra el

krausismo, que no es más que una rama, y «no de las principales» de
la filosofía germana, y mucho menos opuesta al catolicismo que .otras.
Pero, según Clarín, el krausismo cometió el error de interesar a ciertas
personalidades españolas eminentes y por eso los Barrantes, los Noce-
dal y otros lo combaten. «¿Por qué ensañarse contra los pobres krau-
sistas dejando en paz otras escuelas cuya oposición al catolicismo y al
cristianismo es clara, irreconciliable, invencible? Pero ¡ay'. que ningún
discípulo de Wundt*2 o de Lewes^ ha sido en España presidente del
Consejo de Ministros ni catedrático de Universidad».
En 1878, nuevamente desde El Solfeo, se revuelve contra la afirma-
ción, repetida por católicos, positivistas y kantianos, de que el krau-
sismo es un movimiento pasado de moda y en desuso. En este artí-
culo, del cual hablaremos, ya que muestra como nuestro autor juzga al
krausismo y cómo lo sitúa respecto a otras corrientes filosóficas, Clarín
declara que «los verdaderos y legítimos continuadores» de Sanz del
Río son «el honor de la filosofía española»*4.
En 1886, en una carta privada a Menéndez Pelayo, defiende a Giner y
Krause, duramente atacados por el polígrafo que se autodenomina «cató-
lico a machamartillo»: «Giner —escribe Clarín— es una de las personas
que más valen en España; si fuera un poco más flexible no tendría pero.
Es un santo de la Humanidad, digno de ser un santo del calendario»*. Pala-
bras éstas que debieron provocar el despecho de Menéndez Pelayo...
Resulta bastante sorprendente que en 1896 y 1898, en el tiempo de las
elecciones senatoriales de la Universidad de Oviedo, cuando Menéndez
Pelayo arremete en sus cartas contra Giner, Salmerón y lo que él califica
K
Wilhelm Wundt (1832-1920) fue profesor de fisiología en Heidelberg, después pro-
fesor de filosofía en Zurich y en Leipzig, donde fundó el Instituto de psicología experi-
mental. Se dedicó a hacer de la psicología una ciencia objetiva y se esforzó en introducir
el empleo de la medida cuantitativa. La mayoría de sus numerosas obras versan sobre
la psicología fisiológica.
Gonzalo Sobejano afirma que, en la época de La Regenta, en torno a los años 1884-85,
Alas compartía las conclusiones de la psicología fisiológica de Wundt, que sería «lo más
aceptado entonces por Clarín» («Madame Bavary» en «La Regenta», en Los Cuadernos del
Norte. n° especial sobre Leopoldo Alas (Clarín), revista cit., p. 226).
Lo que sí es cierto es que nuestro autor apenas citó el nombre del psicólogo alemán,
y la alusión que figura en el artículo de El Solfeo, de 1876, no nos descubre un conoci-
miento especial de su obra.
Vl
Georges Lewes (1817-1878) fue un novelista y filósofo inglés, discípulo de Auguste
Comte, con quien luego se mostraría en desacuerdo. A pesar de lo que sugiere Clarín,
no parece que ha va hecho escuela.
* El Solfeo, 815, 23-IV-1878; Preludios, p. 152.
* Epistolario, 1943, o. cit., pp. 41-48; carta del 12-111-1888.
/;/ ftensarniento de Clarín 767

como «secta krausista», Clarín no responda a dichas acusaciones e insul-

tos dictados por el odio y el despecho^. Resulta tan desconcertante que
nos preguntamos si algunas cartas de respuesta de nuestro autor no
habrán desaparecido. Hay que admitir, en todo caso, que, según el Episto-
lario publicado por Adolfo Alas, las cartas de Menéndez Pelayo del 9 de
julio de 1896 y del 8 de abril de 1898 quedaron sin contestar. Afortunada-
mente, existen otros testimonios además del Epistolario que demuestran
que, en 1892, 1896 y 1900, la estima por los krausistas y la admiración por
Giner sigue estando viva. En 1900, por ejemplo, Clarín dice que Giner es
«hombre de gran talento, profesor muy elocuente, serio y perspicaz pen-
sador, dotado de una instrucción variada y sólida, alma de ángel...»".
De los numerosos discípulos de Giner, Salmerón, Azcárate... algunos
llegaron a ser hombres eminentes gracias a sus cualidades, y Clarín se
vanagloria de contar con muchos y buenos amigos entre ellos. Sus nom-
bres: Posada, Altamira, Buy lia, González Serrano... aparecen a menudo en
sus artículos, generalmente para subrayar, a un tiempo, su filiación krau-
sista y su independencia de espíritu. Siente profunda estima por Altamira,
doce años menor que él; Altamira recorrió casi la misma trayectoria espiri-
tual que Alas. «Altamira, como Posada, es un epígono del krausismo espa-
ñol, pero... postumo». En efecto, ante todo es discípulo y amigo de Giner y
Salmerón, «ha recibido de ellos, de Giner particularmente, el impulso
pedagógico». Pero Clarín insiste en que es un pensador independiente y
que en 1893 sigue, «con toda originalidad y sinceridad, la misma corriente,
que va siendo general, hacia futuros idealismos que en cierto sentido pue-
den llamarse religiosos». Además, Altamira ha sabido tomar lo mejor del
positrvismo moderno: «el método analítico, escrupuloso y perito»*.
v
En su carta a Clarín del 9-VII-1896, Menéndez Pelayo acusa a los profesores krau-
sistas de la Universidad de Oviedo de haber tramado, alentados por Giner, Salmerón y la
Institución Libre, una conspiración contra su candidatura a las senatoriales. Les reprocha
a los krausistas su espíritu de secta y sus profesiones de fe exclusivamente dogmáticas de
la tolerancia. «Demasiado sé que los krausistas son unos fanáticos, v que a la menor indi-
cación de Giner obedecen como autómatas» (Epistolario, o. cit., 1943, pp. 90-101).
En 1898, sin salimos del asunto relativo a las elecciones al Senado, Menéndez Pelayo
descarga su bilis contra «el cerrado espíritu de un grupo de fanáticos a quienes nunca
p u d e aguantar». Y escribe sobre Giner: «Parece imposible que hombres de verdadero
mérito se hayan resignado a la pedantesca tutela de Giner, que será todo lo buen hom-
bre que se quiera, pero que no pasa de ser un maestro de escuela afectado y fastidioso»
{Epistolario, 1943, o. cit., pp. 109-110; carta a Clarín del 8-1V-1898).
" La Nouvelle Reinie Internationale, 1900, art. cit.
M
Prólogo de Clarín para M; primera campaña, de Rafael Altamira (Madrid, José
Jorro, 1893). Publicado también por José M J Martínez Cachero en el apéndice de «13 car-
tas de Leopoldo Alas a Rafael Altamira v otros papeles», en Archivum, XVIII, Universi-
dad de Oviedo, 1968, pp. 169-176.
162 Yicm Lissorjjues

En 1879, veía a González Serrano como uno de los más distinguidos

representantes de la filosofía krausista en España y destacaba la gran
apertura de espíritu que evidenciaba su estudio sobre Goethe, ensayo
que, según Clarín, era la prueba tangible de que el krausismo era injus-
tamente atacado por su exclusivismo. En efecto, «Goethe no podía ser
comprendido, ni sobre todo tan querido por un espíritu exclusivista,
uno de esos espíritus que abrazan un partido con una pasión ciega»*.
Posada es uno de los discípulos de Giner que jamás se tuvo por
krausista, pero que tampoco pensó nunca en renegar de sus orígenes
espirituales: «Procede de Giner que procede de Krause, aunque todo
con total independencia de pensamiento». En cuanto a Giner, «uno de
los más grandes y más nobles espíritus que ha producido España, ha
sido para todos como un 'padre espiritual'» 40 .
Así pues, vemos, tras este examen, que no aspira a ser exhaustivo
—nada más lejos— acerca de los juicios que a nuestro autor le merecen
estos hombres, influidos unos más que otros por la escuela idealista ale-
mana, que Clarín sabe reconocer y apreciar, a lo largo de toda su vida, sus
cualidades y su sinceridad. Pero antes que nada, lo que primeramente
pone de relieve es su independencia de espíritu, como si la enseñanza ins-
pirada por Krause hubiera sido básicamente una semilla para la concien-
cia. En 1878, Clarín había experimentado y manifestado el verdadero valor
de tal enseñanza: «El que llega a comprender de qué se trata, podrá aban-
donar aquellas aulas si las necesidades de la vida le obligan a ello; pero
llevará consigo una semilla fecunda, que la propia reflexión desarrollará y
que a la larga dará fruto»41. ¿No es una forma indirecta de decir que él
también recibió la «semilla»? Examinaremos esto.
Mas, ¿puede afirmarse que Clarín considera que el krausismo espa-
ñol carece de defectos? No, desde luego.

* * *

Para nuestro autor, como para la mayor parte de los historiadores,

deben distinguirse dos grandes etapas en la implantación del movi-

" La Unión, 166, 19-111-1879. Podríamos citar otros artículos referidos a González
Serrano. Por ejemplo, uno de El Porvenir del S-XI-1882, en el que Clarín dice que el
joven filósofo era «uno de los pocos jóvenes que seguían el krausismo con plena con-
ciencia de lo que hacían» y que luego supo coger lo mejor del positivismo.
K
Prólogo de Clarín para Idean pedagógicas modernas, de Adolfo Posada (Madrid, Vic-
toriano Suárez, 1892).
41
£/ Solfeo, 817, 25-IV-1878; Preludios, p. 153.
El pensamiento de Clarín 163

miento en España. La primera —de 1854 a 1875— es la etapa de difu-

sión de la doctrina llevada a cabo p o r Sanz del Río; se considera
entonces al krausismo como un sistema preciso y completo, pues sus
adeptos lo ven como la Verdad filosófica. Tras la muerte de Sanz del
Río en 1869, será Francisco Giner quien se impondrá, paulatinamente,
como jefe de filas, y a partir de 1875, gracias a la Institución Libre de
Enseñanza (1876), es el propio Giner el que asume, por su proyección,
la dirección pedagógica, moral y espiritual del movimiento. El krau-
sismo se enriquece entonces con las personalidades provenientes de
las otras escuelas que habían penetrado en España: las corrientes de
influencia hegeliana, poskantiana y sobre todo positivista. A partir de
ahí, el krausismo más que una doctrina estricta, será una manera de
sentir, de pensar, una forma de ser, caracterizada principalmente por el
espíritu de tolerancia y armonía, el moralismo, la sed de conocimiento,
el culto a la ciencia...41.
Clarín, que siguió los cursos de los profesores krausistas de 1871 a
1875, época en la cual las medidas de Orovio expulsaron a estos últi-
mos de la Universidad de Oviedo y los dispersaron por los cuatro
puntos cardinales de la península 13 , pertenece a lo que se ha dado en
llamar la primera promoción de los discípulos de Francisco Giner;
entre ellos encontramos nombres como los de: Manuel Bartolomé Cos-
sío, Joaquín Costa, Alfredo Calderón, Adolfo Posada, Pedro Dorado
Montero, Aniceto Sela... Es decir, que su paso por la Central coincide
con el momento en que el krausismo, indudablemente influido por las
nuevas corrientes, deja de ser un sistema filosófico cerrado, aunque no
esté, quizás, suficientemente apartado de cierto dogmatismo.
Tal vez sea esto lo que le reprocha Clarín en 1892. Según él, el mayor
defecto del krausismo considerado como movimiento fue, en su primera

4:
Adolfo Posada parece encontrar la medida exacta de lo que fue, en su conjunto, el
krausismo al escribir: «El krausismo fue, por fin, un movimiento de renovación ética y
de significación pedagógica, y que llegó a su hora, y por eso arraigó en el espíritu colec-
tivo; un movimiento más que de escuela, de tendencia, o bien de escuela, si ésta no se
traduce en la elaboración de una dogmática controlada o de unos cánones, y se limita a
ser una común orientación de pensamiento, y una manera de considerar los problemas
del pensar y del vivir. El krausismo, sobre todo en Giner, que formará su espíritu
abriéndolo a los cuatro vientos, era más que nada una actividad mental y ética; aquella,
la mental, de austeridad, de reserva y de calurosa simpatía hacia todo esfuerzo sincero
en los campos de la ciencia, y ésta, la ética, de austeridad también, de serena estimación
de la vida, que debe ser en todo momento expresión práctica de un ideal» (citado por
Elias Díaz, La filosofía social del krausismo español, Madrid, Cuadernos para el diálogo,
1973, p. 50).
*' Vid. Clarín político II, pp. 47-49.
164 Yrati í.issargtws

fase, es decir bastante antes de la Restauración, su exclusivismo. A causa

del carácter del pensador que lo había importado, el krausismo se con-
virtió pronto en un credo, en un colegio y «casi en una especie de orden
tercera heterodoxa». Tendiendo al convento, suscita —nos dice Clarín— la
profesión de frailes, pero algunos eran malos: «Hubo krausistas aparen-
tes, medianías y nulidades que cumplían como el mejor con todas las
formas, pero eran incapaces de penetrar en el fondo ni con el pensa-
miento ni con el corazón»44. En resumen, hubo en esta época, y habrá
sin duda después, muchos Zuritas, personaje éste del cuento homónimo
del cual se hablará. Por otra parte, añade Clarín, «se alejaron de la
escuela espíritus nobles, profundos, que no querían compromisos de
ritual, uniforme ni disciplina de secta o de convento»4*.
Otro defecto, y no de los menores, según Clarín, y que está en
cierto modo ligado al exclusivismo de secta de los krausistas de la pri-
mera e incluso de la segunda época, es su lenguaje ininteligible.
Menéndez Pelayo, siempre al acecho de las flaquezas del enemigo,
apunta con delectación un ejemplo extremo, realmente hilarante, del
galimatías empleado por el padre español de la doctrina. Sanz del Río
definió la muerte así: «Yo muero v me sé de mi muerte; la muerte es
concepto de limitación, y yo en mis límites... No me entiendo pura y
enteramente limitado, relativo puramente al límite, donde yo sería, en
el límite, otro que yo mismo, un tercero de tal relación y donde, enten-
diéndose el límite infinito tal...», v así continúa4*. Para Clarín, seme-
jante lenguaje fue verdaderamente uno de los puntos flacos del krau-
sismo español. En 1900 declara que entre los pioneros del movimiento
«no había ningún genio ni ningún gran artista del lenguaje»47. Esta
forma de hablar fue una de las causa de la desaparición del krausismo
en España, o más exactamente, de la desaparición de lo que en él
«valía menos», pues nuestro autor escribe en 1896: «Lo mejor del krau-
sismo español era la personalidad de D. Francisco Giner, que, por for-
tuna, aún vive»4*.
En efecto, Clarín nunca ataca a lo que hay de profundo, de ideal en
la filosofía de Krause, adoptada y adaptada por hombres de inteligen-
cia superior.

44
Prólogo de Ideas pedagógicas modernas, o. cit., p. XVI.
*' Ibíd.
*" Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los Heterodoxos, Madrid, Biblioteca de
Autores Cristianos, 1956, p. 1.008.
4
~ La Nouvelie Revue Internationale, 1900, art. cit.
tí
La Publicidad, 6.411, 19-VIII-1896.
/;"/ fK'nsamiento de Clarín 76*

En cambio, ridiculiza, como sólo él sabe hacerlo, a los falsos krau-

sistas, a los hipócritas y también a aquellos que no estaban preparados
para comprender la nueva filosofía: «Hubo krausistas aparentes,
medianías y nulidades...»4-. Es una idea muy repetida a lo largo de los
años. En 1882, por ejemplo, Clarín escribe: «Como yo doy a cada uno
lo suyo, debo advertir que entre la juventud krausista que forma aquí
la tercera generación de la escuela, había mucha buena voluntad,
mucha fe, pero no todos eran gente capaz de llegar a filósofo»51'. Aún
mejor, en 1878, cuando ya podía mencionar en presente al hermano
krausista, puesto que se encontraba como él por las calles de Madrid,
declara que estos pobres desgraciados que pretenden representar al
krausismo por sus «meditabundos semblantes», lo único que consi-
guen es ridiculizarlo. Son esos acólitos que repiten un lenguaje abs-
truso cuya comprensión no se les alcanza. «Si oyen Vds. por ahí a
cualquier mal aseado individuo, todo greñas y grasa, decir en tono
sibilítico a cada momento: 'Ustedes no entienden lo que yo afirmo,
porque la perversión, por tiempo, del sujeto (y esto no es ofenderles)
les impide, (quiéranlo o no, sépanlo o no, desechar los prejuicios escolásti-
cos o precientíñeos, etc.'; si tal oyen, sepan que se las han con un atta-
ché, como graciosamente les llama el señor Canalejas»31.
Se ve, pues, que Zurita ya había nacido en 1878. Ya hemos dicho que
Zurita fue considerado por algunos críticos, Sainz Rodríguez entre
ellos?2, como la prueba de que Clarín, en torno a 1884, año en que se
publica el cuento, ya se había alejado del krausismo dado que el relato
es una burla de un adepto a esta filosofía y, de paso, del «lenguaje»
krausista". Esto demuestra un desconocimiento de la postura de nuestro
autor con relación a lo que había de profundo e innovador en la nueva
filosofía idealista, de la cual siempre apreciará la aportación positiva a la
vida española, pero sobre todo denota un desconocimiento de Clarín.
El, que ridiculiza a los falsos escritores vacíos y enfáticos, que censura a
los católicos de apariencia, vacíos también de toda espiritualidad o
hipócritas; él, que critica todo lo falso, lo que no es auténtico, ¿por qué
no habría de caricaturizar a los falsos krausistas? Así pues, Zurita es un

* Prólogo de Ideas pedagógicas modernas, 1892, o. cit. Vid. nota 44 de este mismo capítulo.
v
El Porvenir, 8-XI-1882.
51
El Solfeo, 815, 23-IV-1878; Preludios, p. 152.
K
Vid. capítulo I.
M
Zurita se publicó en el Almanaque de La Ilustración Española y Americatia para el año
de 1885. Posteriormente, se recogió en el libro Pipa (Madrid, Fernando Fe, 1885). Reedi-
ción moderna de Pipa a cargo de Antonio Ramos Gascón (Madrid, Cátedra, 1980).
166 Vían Ussorgnes

falso krausista en la medida en que se esfuerza por serlo y persiste en

tal pretensión hasta lo burlesco, sin haber poseído nunca las cualidades
que le hubieran permitido llegar a serlo. Da lo mismo que estudie, que
siga al pie de la letra las reglas, que salmodie el guirigay; no sirve para
nada: estaba más cualificado para llegar a ser un buen cocinero que
para disertar sobre los «imperativos categóricos»*". Tal es la moraleja del
cuento. Se puede añadir que Zurita es profundamente sincero en su
deseo de llegar a ser un buen discípulo de la nueva filosofía. Por eso,
Clarín lo trata con cierta benevolencia. Sin embargo, Cipriano, el arri-
bista de baja estofa que abandona el idealismo verborreico por el positi-
vismo más materialista, está retratado con los colores de la abyección.
Si los falsos krausistas dañan al movimiento, éstos no alteran para
nada la nobleza y la pureza de las grandes ideas que lo animan, del
mismo modo que los malos católicos no alteran la esencia del cristianismo.
Antes de abordar la delicada cuestión de la posible influencia de la
enseñanza de Giner, Salmerón, Azcárate u otros profesores krausistas
sobre Clarín, hay que ver cómo aprecia éste la implantación, el desarro-
llo y la aportación de la filosofía idealista que importara Sanz del Río.

* * *

Dos textos escritos con 12 años de diferencia, uno de 188XF, cuando Cla-
rín estaba muy próximo a las enseñanzas de Giner, y otro de 1892*, cuando
nuestro autor se encuentra resueltamente inclinado hacia la búsqueda espi-
ritualista, deberían permitir despejar lo que hay de perdurable en la pos-
tura del autor de La Regenta con respecto al krausismo. Ambos escritos
ponen de relieve la oportunidad que brinda el movimiento en un momento
en el que la filosofía española, reducida a la práctica secular de una escolás-
tica desgastada, estaba completamente decrépita. Donoso Cortés y Jaime
Balmes, los únicos filósofos católicos de cierta envergadura del período
anterior, no podían aportar una renovación: el primero, por la simple razón
de que dirigía sus miras hacia el pasado, y el segundo, porque lo que había
de «progresista» en su pensamiento era un sueño imposible.
"•* El buen Zurita es, en definitiva, el representante de esos jóvenes que, en 1862, hacién-
dose krausistas para ir a la moda, despiertan las prevenciones de Sanz del Río, quien,
escribe López Morillas, «veía con desaliento que había otros que krausistizaban, como enton-
ces se decía, sencillamente por darse tono, endosándose, como llamativa vestimenta, lo más
superficial de la doctrina reducido a un puñado de slogans» 0uan López Morillas, £/ krau-
sismo español, México, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1956, p. 64).
s
- «El libre examen y nuestra literatura presente», Solos, p. 69.
"* Prólogo de Clarín para Ideas pedagógicas modernas, de Adolfo Posada, 1892, o. cit.
El pensamiento de Clarín 767

Desde entonces, «la filosofía del siglo, la única que podía ser algo
más que una momia, un ser vivo, entró en España con la influencia de
las escuelas idealistas i m p o r t a d a p o r el filósofo citado [Sanz del
Río]»?r, escribe Clarín en 1880. En 1892, Clarín repite que el resultado
de la estancia de Sanz del Río en Heidelberg fue «el único renaci-
miento de la vida filosófica que en España ha habido en el presente
siglo»*8. Además, con respecto a otras corrientes que penetraron en la
península en la segunda mitad del siglo XIX (el positivismo, el hege-
lianismo, el neokantismo), el único que «ha d a d o frutos dignos de
consideración» fue el krausismo, dice nuestro autor en 1878sy; así como
en 1900, cuando proclama: «La única escuela moderna que desde hace
pocos años empezó a prosperar fue la de Krause»60.
Por otro lado, en 1892, Clarín se alegra de que «los primeros vien-
tos del modernismo intelectual y de independencia filosófica hubieran
sido en España idealistas, de un idealismo bien noble, generoso y poé-
tico como es el krausismo». Y precisamente una de las razones que
favorecieron el arraigo del krausismo fue que se trataba de una filoso-
fía idealista-1. Es una lástima que Clarín no desarrolle sus opiniones a
este respecto. ¿Quiere esto decir que el espíritu español (el alma espa-
ñola como dicen algunos) estaba más preparada para recibir una filo-
sofía idealista que de otro tipo? Es probable, pues en el texto de 1880
escribe: «Cuando ya por el mundo corrían con más crédito que los sis-
temas de los grandes filósofos idealistas de Alemania las derivaciones
de la izquierda hegeliana e : y el positivismo francés y el inglés, en
"7 Vid. nota 55.
58
Prólogo, de Ideas pedagógicas..., XIV.
"*' El Solfeo 815, 23-IV-1878; Preludios, p. 151. En dicho artículo, precisa: «¿Qué otra
filosofía ha entrado en España? ¿Las vaguedades hegelianas a m p a r a d a s por algunos
profesores más eruditos y artistas que filósofos? No, por cierto. Eso no merece el nom-
bre de corriente filosófica. ¿El neo-escolasticismo medio digerido, medio traducido y ter-
giversasdo del Padre Ceferino? Tampoco eso es seria filosofía. ¿Lo serán los rapsodas de
la filosofía italo-escolástica introducida por Ortí y Lara? Nada hay en ellos de original e
independiente. ¿Volveremos los ojos a Pidal, aprovechado discípulo del Padre Ceferino
(..)? \Risum teneatisl ¿Qué queda? Queda la novísima filosofía positivista catalana, y
queda, por último, el pesimismo perezoso del Sr. Revilla».
*} La Nouvelle Revue Internationale, art. cit.
"' Vid. nota 58 del presente capítulo.
"- Según Elias Díaz, que retoma y desarrolla en este sentido las ideas de Fernández
de la Mora, la ausencia de Hegel fue perjudicial para el pensamiento y la historia espa-
ñola. «La ausencia de Hegel —escribe Fernández de la Mora— nos impidió incorporar-
nos a una de las mejores filosofías europeas y desvió las ideologías proletarias hacia el
anarquismo infecundo (...). El krausismo ocupó indebidamente un espacio precioso del
espíritu español». Citado por Elias Díaz, La filosofía social del krausismo español, o. cit. pp.
15-16. Acerca de tan interesante y compleja cuestión, vid. también pp. 11-38.
16S Yrtin l.issorgnes

España la escuela krausista prosperaba, y con riguroso método, gran

pureza de miras y parsimoniosa investigación, iba prosperando un
espíritu filosófico, de cuya fecundidad en buenas obras y buenos pen-
samientos no pueden tener exacta idea los contemporáneos^».
Clarín parece sugerir que España estaba más predispuesta que nin-
gún otro país para recibir y desarrollar un movimiento idealista y
espiritualista como el krausismo. Es una idea tan extendida e incluso
comúnmente aceptada como la que explica la difusión del krausismo
en España por tratarse de una filosofía religiosa. Aunque el sistema de
Krause se llamaba «Racionalismo armónico», comprende numerosos
elementos irracionales, elementos místicos en el sentido religioso del
término que explicarían su aceptación en una España tradicionalmente
religiosa. Sin embargo, es evidente que, aunque el racionalismo armó-
nico se funda en la religión al aspirar a la unión de la Humanidad con
Dios, es muy diferente del catolicismo tradicional. La religión, para el
krausista, es la relación íntima del hombre con Dios. El hombre debe
mejorar su religión, progresar con ella y vivir con ésta de una manera
consecuente. Esta espiritualidad viva que es el krausismo llegó a
tiempo a una España profundamente religiosa que ya no encontraba
en el catolicismo político y estereotipado el alimento espiritual que
necesitaba. La explicación es digna de tomarse en consideración;
demostraremos por qué la estimamos insuficiente. En primer lugar, no
podemos dejar de pensar en esa otra corriente esencialmente espiritua-
lista que tan brillantemente floreció en la España del siglo XVI: el eras-
mismo, del cual Marcel Bataillon nos dice que fue «un profundo movi-
miento cultural cuyas consecuencias se extienden lejos y que conmo-
vió en España lo que tiene de más íntimo y de más universal». Ade-
más, Marcel Bataillon, en sus conclusiones, coteja los dos movimien-
tos, a u n q u e sin llegar a decir, pero sugiriéndolo gustoso, que la
implantación del krausismo había sido preparada por la imperecedera
aportación del erasmismo al patrimonio español 64 . ¿No hubiera sido
necesario para esto que existiera un hilo conductor? Pero, ¿no mantu-
vieron latente, a lo largo de los siglos, cierto reflejo erasmista algunas
obras literarias de Cervantes, de Fray Luis...?, podríamos objetar. Estas
preguntas exigirían una reflexión más profunda que se escapa a nues-
tro p r o p ó s i t o . En cualquier caso, María Dolores Gómez Molleda
retoma la teoría de Marcel Bataillon en un estudio detallado del movi-

" Vid. nota 55 del presente capítulo.

* Marcel Bataillon, Era>me et l'espagne, París, Droz, 1937, pp. 846-849.
El pensamiento de Clarín 169

miento krausista, estudio que titula Los reformadores de la España con-

temporánea, pero que podría haber titulado, dice: Los últimos erasmistas
españoles". La analogía es seductora, como lo son siempre los saltos de
un siglo a otro. Sin embargo, sea cual sea la perennidad que se pueda
atribuir al espíritu, el siglo XIX no es el siglo XVI aunque sean factibles
comparaciones entre ambos, como puede ser la presencia en uno y
otro siglo de cierta élite surgida de la burguesía, reciente en el siglo
XVI y culturalmente hegemónica en el XIX.
Pero volvamos a Clarín. En 1892 —la fecha tiene su importancia—,
nuestro autor afirma que a d e m á s de los elementos idealistas que,
según parece, debían atraer al alma española, hay en el krausismo una
predominancia ética y, consecuentemente, una preocupación por los
problemas de la conducta. Ahora bien, según Clarín, estas tendencias,
por así llamarlas, prácticas son las que dieron al krausismo español su
carácter específico, y nuestro autor ve en ello un síntoma de la escasa
aptitud del español para la filosofía pura. Y es que, para Clarín, a par-
tir de 1890, la filosofía es ante todo búsqueda metafísica y espiritual.
Sin ignorar ni despreciar el difícil trabajo al que se entregó Giner con
todas sus fuerzas, ese «trabajo de preparar a las generaciones nuevas
liberándolas de la podredumbre actual»'*, Clarín lamenta que sólo se
consagre a la filosofía de una manera práctica, que no es «bastante
fecunda para los fines de propaganda filosófico-literaria»67.
Dicho sea de paso y para completar la discusión anteriormente
abierta sobre el espíritu español, hay que señalar que las dos razones
que explicarían la implantación krausista (idealidad religiosa por un
lado, y tendencias prácticas por el otro) presuponen dos caracteres, de
alguna manera contradictorios, de este espíritu español. La contradic-
ción hace poco convincente una explicación que se apoya exclusiva-
mente en el alma de la nación. Por otro lado, se puede recurrir al espí-
ritu español para explicar el desarrollo del krausismo, mientras que
este movimiento, aunque tuvo gran repercusión, no afectó (conviene
no olvidarlo), durante medio siglo, más que a una estrecha franja de
intelectuales de clase media. Creemos más p r u d e n t e devolverle al
hecho su exacta dimensión histórica, antes que observarlo —como el

^ María Dolores Gómez Molleda, Los reformadores de la España contemporánea,

Madrid, C.S.I.C. 1966, p. 3. Obra indispensable para comprender lo que fue en profundi-
dad el krausismo español y que completa la obra, no menos indispensable, de López
Morillas.
°* Prólogo de Ideas pedagógicas..., pp. XV-XVII.
*7 la Publicidad, 6.411, 19-VT1I-1896.
170 Yiati I.issorgues

mismo Clarín— a través del prisma generalizador de la teoría de

Taine. Para no alargarnos demasiado, lo que nos llevaría muy lejos y
nos apartaría de nuestra pretensión, ¿no bastaría con decir que ciertos
hombres de la burguesía, de formación cristiana (con alma cristiana, si
se quiere), buscaban en el krausismo una filosofía que, satisfaciendo la
aspiración espiritual que el catolicismo rutinario y político ya no podía
alimentar, pudiera, por su carácter innovador y progresista, funcionar
como una ideología movilizadora y de ese modo actuar sobre la socie-
dad? ¿No ocurrió así? El papel político representado por los krausistas
durante el período revolucionario de 1868 a 1875 en primer lugar, y
luego la paciente política de desbloqueo de las élites, ¿no son luchas
que revelan una ideología activista en el seno de un g r u p o (muy
minoritario) de la burguesía? 68 .
Para Clarín, y seguimos en 1892, el krausismo tenía otro defecto:
era «una filosofía demasiado completa, sabía demasiadas cosas y con
la fe consiguiente tendía a la práctica inmediata». Ahora bien, es
peligroso para la misma filosofía, «dado el estado actual del pensa-
miento humano», por una parte pretender «tener soluciones prácti-
cas para todos los principales problemas de la conducta», y por otra
«hacer solidario de la eficacia de estas soluciones el valor ideal de
las doctrinas desinteresadas»**. En resumen, en 1892, en una época en
que concibe la filosofía (la metafísica, más bien) como una actividad
pura y desinteresada, Clarín no puede aceptar que la suerte de ésta
esté unida a los resultados aleatorios de sus posibles (y lejanas) apli-
caciones sociales. Lo ideal (lo divino) está por encima del hombre y
éste d e b e s e n t i r s e a t r a í d o en t o d o m o m e n t o p o r él, es el ú n i c o
medio que existe para llegar a ser el mejor. Los krausistas trabajan
p a c i e n t e m e n t e p a r a mejorar las c o n d u c t a s , con el fin de que la
humanidad progrese hacia lo ideal, hacia Dios, que, para ellos, repre-
senta su objetivo.
Se puede comprender mejor ahora por qué Clarín parecía repro-
charle a Giner el entregarse a fondo a la formación de nuevas genera-
ciones en detrimento de la defensa de la pura filosofía. Debe recono-
"" Ésta es la opinión de Elias Díaz, que subraya el acuerdo de la filosofía krausista
con la aspiración político-cultural de la burguesía liberal-progresista. Los intelectuales
krausistas y los «institucionistas» surgidos en esta clase social supieron sintetizar sus
aspiraciones ideológicas, políticas (deseo de libertad) y materiales (defensa del orden
económico basada en la propiedad privada). Este acuerdo explica el desarrollo del krau-
sismo en España y no solamente la concordancia de éste con el misticismo tradicional.
{La filosofía social del krausismo, o. cit., pp. 25-38).
*" Prólogo de Ideas pedagógicas..., p. XVI.
El fK't¡Sarniento de Clarín H1

cerse que la divergencia doctrinal que aparece aquí es importante.

Refleja en Clarín una autentica inversión, es decir, el paso de una con-
cepción que ve el progreso, ante todo, en la lucha contra las fuerzas
alienantes exteriores que pesan sobre el hombre a otra donde prima la
mejora interior del ser gracias a la búsqueda permanente de lo espiri-
tual. A decir verdad, no nos sorprende, puesto que toda la obra clari-
niana antepone, a partir de 1890, esta necesidad de progreso espiritual
interior para poder esperar un verdadero progreso moral y social70.
Reencotramos aquí la raíz evangélica de las relaciones sociales.
¿Quiere decirse con esto que Clarín reniega de su resuelta actitud
hacia la lucha liberadora? ¿Considera superado, en 1890, la dinámica
progresista de los años 1875-1883, impregnada de la filosofía histórica
del krausismo en su época ofensiva como veremos? No, pues Clarín
no llega nunca a ser un quietista. No renuncia a la lucha contra las
fuerzas que frenan el progreso, su combate permanente contra la insti-
tución católica basta para probarlo, no renuncia nunca a lo real71.
En 1892, nos encontramos alejados de la dinámica militante de
1880, en la que tan intensamente se implica Clarín. En dicha época,
Clarín veía el krausismo como uno de los elementos fundamentales de
renovación de la vida intelectual, como ya se ha visto, pero es preciso
subrayar que no era el único. Consideraba incluso beneficioso para el
propio krausismo la penetración en España de otras corrientes. «Como
oposición necesaria del krausismo, que sin ella podía degenerar en
dogmatismo de secta intolerable, llegaron después las corrientes de
otros sistemas, tales como el monismo, el spencerismo, el darwirüsmo,
etc., etc., y hoy tenemos ya, por fortuna, muestra de todas las escuelas,
palenque propio, nacional, en que mejor o peor representadas todas
las tendencias filosóficas combaten y se influyen, como es menester
para q u e d é r e s u l t a d o s p r o v e c h o s o s , a la civilización la batalla
incruenta de las ideas»"2.
Este párrafo muestra nuevamente que Clarín, por muy influenciado
que hubiera podido estar por la enseñanza de Giner, tenía, incluso en
1880, una postura primordialmente ecléctica, bastante próxima a la
que José del Perojo defendía desde 1875 en la Revista Europea y en la
Revista Contemporánea, aunque la campaña neo-kantiana de éste último

Vid. Clarín político /, pp. 95-98 y Clarín político II, pp. 171-176 y pp. 184-185.
"' Vid. Clarín político 1, Introducción, v Clarín político II, pp. 171-175. En concreto, la
página 155, donde se lee: «Ese movimiento de fuera a dentro, sin que se olvide nunca lo
que fuera, es, creemos, la característica fundamental del período 1890-1901».
~ «El libre examen...», art. cit., pp. 69-70.
7 72 Yran Lisson>ues

tuviera sobre todo como finalidad debilitar al krausismo, mientras que

Clarín quería fortalecerlo".
Y si ahora regresamos al texto de 1882, descubriremos idéntica acti-
tud ecléctica pero con un distanciamiento mayor respecto del krau-
sismo. Efectivamente, después de haberlo criticado, puesto que dejó
entrever cierta diligencia de fondo, Clarín pone de relieve la aportación
determinante de tal filosofía a la vida española. Le parece entonces que
la tendencia práctica y ética del krausismo tuvo una importancia consi-
derable, pues «ha creado en la juventud una aspiración difusa pero deter-
minante» (el subrayado es nuestro). La enseñanza de los profesores
krausistas ha dejado «en buena parte de la juventud estudiosa e inteli-
gente, como un rastro profundo, el sello de una especie de unción filo-
sófica que engendraba el ánimo constante y fuerte del bien, el instinto
de propaganda, de la vida ideal, de abnegación, pura y desinteresada»74.
Es hora de retornar al momento en que Leopoldo Alas llega a
Madrid en 1871 y de rastrear la huella que, desde entonces, el krau-
sismo dejó en su pensamiento y, tal vez, también en su personalidad.
En realidad, bastantes aspectos de esta investigación están ya
implícitos en todo lo precedente y nuestra finalidad será la de clarifi-
carlos lo más posible.

* * *

Durante cuatro años, de 1871 a 1875, Clarín fue alumno de los pro-
fesores krausistas: Giner, Salmerón, Canalejas, Azcárate, Camús, Gon-
zález Serrano, y durante este período vivió la agitación revolucionaria
o al menos la efervescencia política e ideológica del momento histórico
que precede a la Restauración. Esos cuatro años fueron decisivos para
la formación de su pensamiento, en un momento de la vida, de los 19
a los 23 años, en el que se alcanza la «edad de la razón»; propicio para
poner en tela de juicio bastantes de las costumbres experimentadas
hasta entonces como leyes naturales, y donde permanece intacta la
capacidad de entusiasmo.
Para José del Perojo: «los sistemas (...) son moldes que encierran v esclavizan; con
ellos pierde el pensamiento espontaneidad» (Rrcista Europea, 27-VI-1875). A propósito de
Perojcquien se había formado en Heidelberg como Sanz del Río, y que era más bien
neokantiano, he aquí lo que escribe López Morillas: «A su manera de ver, lo que hacía
falta para poner a España en concordancia con Europa no era lo propuesto por los krau-
sistas a saber reemplazar una ortodoxia por otra, sino abrir el cerebro español a los cua-
tro vientos cardinales(...)» (Juan López Morillas, o. cit., p. 104).
" Prólogo de Liras pedagógicas..., p. XVII.
F.l pensamiento de Clarín 173

De hecho, si hacemos caso a lo que siete años más tarde escribiría,

Clarín era consciente a su llegada a Madrid de la endeble enseñanza
filosófica y científica que había recibido en la Universidad de Oviedo
por parte de aquellos profesores de escasas miras y anclados en la
rutina". Como muy acertadamente escribe J. F. Botrel: al abandonar
Oviedo, «Leopoldo Alas deja tras de sí una especie de vacío absoluto
de la ciencia y del pensamiento». Además, «a esto se añade una crisis
espiritual que parece nacer, en parte, de la dificultad que siente enton-
ces para hallar un modus vivendi entre dos fes socialmente antinómicas:
el catolicismo y el liberalismo»" 6 . Y prosigue Botrel: «Insatisfacción y
desconcierto parecen caracterizar el estado de ánimo del joven estu-
diante, que se halla, por decirlo así, echado en los brazos de los profe-
sores krausistas por los que fueron incapaces de dar una solución a
sus problemas».
«En este oasis que es entonces la Universidad Central, en el casi
total desierto de la Universidad española, Leopoldo Alas va a conocer
lina especie de revelación y revolución, junto a esos monstruos oficial-
mente nefandos y excomulgados, halla de repente lo que confusa-
mente buscaba: la luz, el eco, la solución; a la duda sucede la certi-
d u m b r e , y es u n h o m b r e n u e v o el q u e m u y p r o n t o p a s a r á a la
acción»"7. No hay nada que añadir a estas líneas tan pertinentes.
No se conoce directamente este período de la vida de Alas, pero él
mismo explicará, algunos años más tarde, en una serie de artículos de
El Solfeo, en los que más adelante repararemos, cómo se operó el exa-
men sistemático y se activó la duda de las ideas recibidas. Es cierto
que su conciencia política, histórica, social y también y sobre todo reli-
giosa y filosófica se forma en el transcurso de esos cuatro años, princi-
palmente en la Universidad, pero también en la calle, al contacto de la
vida madrileña. De tal modo que cuando Alas-Clarín irrumpe —ésta
es la palabra— en las columnas de El Solfeo, su factura ideológica se
halla muy bien perfilada.
El fervoroso militante demócrata que tan bien conocemos'* está por
entonces volcado en cuerpo v alma en un ideal primordialmente polí-
tico, social y cultural cuya divisa genérica es la conquista del libre exa-
men y cuya realización pasa por una lucha sin tregua contra la reac-
ción, el oscurantismo y, en una palabra, contra la institución católica.
"' La Unión, 31, 1-VIII-1S78.
v
Preludios, p. XXXIX.
" Ibid., p. XL.
^ Vid. Clarín político l, pp. 30-64.
r4 Yvan I.issorgues

Este ideal de ofensiva, hasta, por lo menos, los años 1881-1882, se ali-
menta esencialmente de la filosofía krausista.
En el terreno político y social hemos ya caracterizado la ideología
de Clarín en la Introducción de Clarín político l, señalando, aunque sin
ejecutar un análisis sistemático, lo que le debía al krausismo. Ahora
trataremos de observar el tema desde este ángulo, sin retomar, no obs-
tante, el camino seguido por el pensamiento de Alas. Ahora bien, si
nos quedamos en el estudio de los grandes principios, podemos cons-
tatar que éstos: búsqueda de la armonía social y nacional, lucha por la
libertad y la justicia (el derecho), deseo de contribuir a la «redención»
jurídica e intelectual del pueblo... son intangibles, a pesar de que con
los años el ardor por defenderlos disminuya, y a u n q u e los medios
para realizarlos no sean precisamente los mismos en 1878 y en 1900.
Ahora bien, estos grandes principios son los que estructuran la filo-
sofía social del krausismo. No es posible examinar aquí, de una forma
exhaustiva, esta filosofía, a la que han dedicado sus esfuerzos otros
investigadores, como son los casos de M a Dolores Gómez Molleda y
sobre todo Elias Díaz. A menudo, estos trabajos son los que nos pro-
porcionan los elementos de referencia, tanto para el estudio de la ideo-
logía social de Clarín como para la vertiente religiosa en la que muy
pronto nos adentraremos.
El krausismo propone una transformación progresiva de los orga-
nismos humanos para la educación y la instrucción del pueblo. Los
objetivos del orden social preconizado son, de hecho, los tres elemen-
tos de base del liberalismo progresista: 1) la libertad religiosa, polí-
tica, intelectual, económica; 2) la igualdad de todos ante la ley; y 3) la
defensa de la p r o p i e d a d p r i v a d a . Se trata, p u e s , ante todo, de un
reformismo social q u e tiende a una m á s justa distribución d e las
riquezas y, en consecuencia, a una mejora d e la situación social. A
esta reforma se llegará no por una modificación de las estructuras y
de los medios de producción, sino por una reforma ética del hombre.
En resumen, el krausismo pretende corregir por la moral el libera-
lismo salvaje del laissez-faire, laissez-passer. Para él, las injusticias socia-
les p r o c e d e n b á s i c a m e n t e d e factores m o r a l e s : e g o í s m o , codicia,
ausencia de amor por el prójimo. El único defecto de la sociedad es
carecer de conciencia ética, y sólo p u e d e dársela el desarrollo de la
educación moral v del sentido cívico. El sistema social krausista se
propone la disolución en la moral de los conflictos reales, es decir, de
la lucha de clases. La ética krausista hace inflexión en la necesaria
armonía entre los intereses particulares y los generales, a los cuales se
/:'/ [yensamiento de Clarín 175

acercará por la puesta en práctica consciente de los valores de liber-

tad, tolerancia, probidad.
Resumiendo, en el plano económico, los dos grandes principios de
la teoría son: la defensa de la propiedad privada y el libre cambio.
Pero hay que insistir en que, para Giner o Azcárate, la libertad del
propietario sólo la limitarían su razón y su conciencia moral: «Cuanta
más riqueza, mayores obligaciones». La riqueza, en efecto, está consi-
derada como una auténtico bien social, que beneficia no sólo a su
poseedor, sino a todos. No es el Estado quien debe velar por la justicia
social, pues la intervención autoritaria de éste es un atentado contra la
libertad. Para los krausistas, toda acción del Estado en el orden econó-
mico-social es signo de socialismo, sistema que combaten, pues intenta
suprimir la libertad individual.
En definitiva, la sociedad es un organismo en el cual cada parte
debe tener su autonomía, su libertad pero sin perder nunca el sentido
de unidad. Así pues, la organización social no debe ser el socialismo
que s u p r i m e la libertad individual ni el individualismo feroz que
ignora toda finalidad superior. Sólo en la ética se concentra el sentido
de la finalidad común.
Este breve resumen muestra el carácter reformista de una ideología
social que no cuestiona las estructuras existentes, sino que, por el con-
trario, tiende a asegurar el predominio de la burguesía como clase.
Retomemos ahora nuestro estudio del pensamiento filosófico-social
de Leopoldo Alas, contenido en Clarín político /, a partir de los grandes
presupuestos de la ideología krausista: papel del Estado, derecho de
propiedad, armonía de clase, organicismo social y nacional.
Se impone una anotación previa: durante el período de dinamismo
ofensivo (1875-1883), estudiado bajo el título: El periodista militante, en
la Introducción de Clarín político F', la postura de Clarín queda clara-
mente explícitada en sus artículos y, así pues, fácilmente perceptible;
después, se hace más difusa y no recuperará su vigor más que con
ocasión de conflictos agudos, como serán, después de 1890, la cuestión
de los regionalismos, la agitación de las «clases» llamadas «neutras»,
los problemas planteados por las organizaciones obreras80.
En los nueve artículos en los que da cuenta en 1878 de la conferen-
cia de Gumersindo de Azcárate acerca de la cuestión social, Clarín
afirma contundentemente su independencia de espíritu, pero hay que

Vid. Clarín político I, pp. 30-64.

Vid. Clarín político I, pp. 69-107.
176 Yvatt Lissorgues

reconocer que en el fondo sintoniza plenamente con las ideas desarro-

lladas por el conferenciante".
Frente a la cuestión social, su postura es también intermedia entre el
individualismo dogmático de los economistas de la escuela de Man-
chester y las doctrinas socialistas. A las primeras, les objeta que resulta
impensable establecer una armonía universal sobre las universales dis-
cordancias del egoísmo. Los economistas, en realidad, laissent faire et
laissent passer todas las miserias, todas las injusticias^-. Con idéntica
pujanza, combate a las escuelas socialistas que piensan que la mejora
social y la solución de las dificultades de lo que en la época se llama el
cuarto estado pueden obtenerse sólo por la acción de la ley y del Estado.
Para Clarín, como para Azcárate, la solución reside en la ética. Hay que
crear v desarrollar una moral social en la estructura misma de la socie-
dad liberal. El problema debe plantearse en la «conciencia jurídica» de
cada individuo, ya sea éste productor, capitalista consumidor, obrero o
jornalero. El que no se abre a lo que es moralmente bueno, falta a la
ley, lo mismo que el que roba: «En la esencia son la misma cosa estas
dos acciones que parecen tan distintas; en el fondo de una y otra es la
injusticia»8'. Es una lástima, dicho sea de paso, que tales buenas inten-
ciones no encuentren eco más que en su ingenuidad...
Clarín rechaza, pues, él también, toda acción directa del Estado y ni
siquiera acepta las propuestas del «socialismo de la cátedra» (el katheder-
socialismus)^ que, aunque acordando así mismo un papel destacado a la
moral, considera que ciertas limitaciones a los abusos del derecho de
propiedad son necesarias, aunque sólo fuera en nombre de la ética. Cla-
rín está de acuerdo con Buylla, quien defiende la tesis krausista en 1879
en su discurso de apertura de la Universidad de Oviedo*'. Para nuestro
autor, el katfieder-socialismus plantea el problema de la ética de una
forma más satisfactoria que la que inspiró el armonismo de Bastiat, pero
no ha acertado en la concerniente a la relación entre moral y economía,
porque «por favorecer el aspecto ético quita su sustantividad a lo econó-
mico que no necesita para ser conforme al bien, ni limitaciones».
Por lo que se refiere a la propiedad y al derecho de propiedad,
existe igualmente coincidencia entre Clarín y Azcárate. «La propiedad
y el derecho de propiedad en sí, no pueden ser racionalmente puestas

"' Vid. textos y notas en Clarín político 1, pp. 309-312.

,:
El Solfeo, 888, 19-VII-1878; vid. Clarín político l, nota 2, pp. 322-324.
" La Unión, 26, 25-VIII-1878; vid. Clarín político I, nota 2, p. 324.
M
Vid. Clarín político l, pp. 325-328 y notas.
" La Unión, 322, 16-X-1879; vid. Clarín político 1, nota 2, pp. 322-324.
/;/ ¡K'Hsamiento de Clarín 7 77

en cuestión»*'. Tal principio no tiene n a d a d e original, p u e s debe

iograr la unanimidad, no sólo de la clase política desde los liberales
hasta los ultraconservadores, sino de toda la clase media y de la bur-
guesía. Las restricciones que los krausistas y Clarín pretenden introdu-
cir son más teóricas —e incluso más retóricas— que reales. En efecto,
Clarín se rebela únicamente contra lo que él llama la metafísica de la
propiedad, es decir, contra la concepción del derecho de propiedad
individual considerada como institución eterna e intocable, porque
una concepción semejante hace imposible toda reforma y provoca las
protestas revolucionarias. Pero tal restricción no significa gran cosa en
la medida en que no desemboca ni siquiera en la determinación de
aceptar una limitación del derecho de propiedad en ciertos casos; por
ejemplo, cuando los abusos o la incuria de los propietarios causa per-
juicios al interés general. Es lo que demandan los socialistas de la cáte-
dra, pero Clarín, fiel a la concepción krausista, no llega tan lejos"".
Sabemos que al tomar contacto, en 1882, con la lamentable realidad
socio-económica del campo andaluz, la postura de Clarín se matiza un
poco pero sin llegar a pedir la intervención de la ley y del Estado.
«Esa propiedad de dominio absoluto, ese señorío a la romana que hoy
consagran las leyes, y que los individualistas exagerados llevan a las
regiones de lo abstracto, al pronto necesitaría ciertos límites en el uso
de ella si llegase a peligrar la existencia de todos, por culpa de los que
tienen el dominio de la tierra». ¿Quién puede imponer tales limitacio-
nes? No el Estado, sino la sociedad; es «un derecho de la sociedad»
actuar contra el abuso"8. Sin duda, la sociedad, o más bien todos los
órganos que la integran, deben hallar el remedio (¿moral?) que regule
el funcionamiento defectuoso de la parte moralmente enferma. Todo
esto es muy vago y de una eficacia más bien dudosa...
Esta postura contra la intervención del Estado en los asuntos eco-
nómicos y sociales es la del liberalismo en general, y la aportación
krausista en este terreno se limita a la introducción de la ética indivi-
dual y colectiva para corregir las injusticias. Esta postura la mantendrá

~ La Union, 5, 1-VIH-1878; vid. Clarín político I, p. 328.

*~ Según Emile de Laveleye: «Los nuevos economistas (es decir, los socialistas de la
cátedra) pretenden, al contrario, que este derecho ha revestido formas muy diferentes
con relación a los modelos de producción de cada época; que nunca puede considerarse
como absoluto porque no existe más que en el interés general y que, consecuentemente,
se le puede imponer las limitaciones o las formas que exige el progreso de la civiliza-
ción que es su razón de ser» (Emile de Laveleye, Le socialisme contemporain, París, 1885,
p. 319). Vid. Clarín político ¡, nota 2, pp. 332.
~ El Día, 1.142, 20-YII-1883; vid. Clarín político l, pp. 351-353.
178 Yran f.issorgnes

nuestro autor a lo largo de toda su vida, incluso durante el período

que va de 1884 a 1900, en el que hace de portavoz político (no filosó-
fico) de Castelar. En 1899, poco antes de la muerte del tribuno, Clarín
declara que Castelar (luego, él también) reprueba en el terreno social
«una solución impuesta, autoritaria, política, de Estado, de problemas
muy complejos, que el gobierno socialista puede complicar, no resol-
ver de acuerdo con la justicia y con la libertad de todos»"\
Para Clarín, de 1875 a 1901, como para los krausistas, la armonía
social debe encontrarse a través de la ética y gracias a la educación
moral de todos, tanto de los ricos como de los pobres. Hemos mencio-
nado ya varias veces este problema; lo recordamos sólo para situarlo,
como es debido, en la perspectiva del influjo krausista*.
Sin embargo, al menos d u r a n t e el «período militante», es decir,
hasta 1883, y quizás incluso hasta la arrebatadora entrada en la escena
política de las organizaciones obreras, en torno al año 1890, la postura
de Clarín sobre la cuestión social difiere de la de Giner y Azcárate por
su dinamismo reformista, o mejor dicho, por su voluntarismo.
Para Giner, por ejemplo, la armonía social no sería el resultado o la
síntesis de una lucha, sino, como hace notar Elias Eh'az, una especie de a
priori ontológico. «El derecho, escribe Giner, para nada necesita ni
supone lucha ni discordia como condición de su realización en la vida»*1.
Clarín, por el contrario, insiste mucho en la necesidad de la lucha por la
justicia, por el Derecho. Para él, como para los krausistas, el gran princi-
pio ético-social es el formulado por Spencer: «Ningún individuo, ninguna
clase puede ejercer mayor autoridad que las otras, sin violar la ley».
Ahora bien, él considera, lo que no hacen explícitamente los krausistas,
que el pueblo trabajador se encuentra desfavorecido y sin el mismo nivel
jurídico que las demás clases. El pueblo no debe aspirar a dominar a su
vez a las demás clases, y los demagogos que predican la dominación
exclusiva del proletariado trabajan contra la esencial aspiración de la
democracia, que debe ser la armonía. Pero hoy, dice Clarín en 1878, el
pueble) todavía no goza de la plenitud de sus derechos y «el deber del
partido democrático es luchar por la emancipación real y eficaz del pue-
blo»42. Hemos mostrado lo que de paternalista tenía semejante actitud*3.
•" La Publicidad, 7.320, 23-11-1899; vid. Clarín político l, p. 184.
""' Vid. Clarín político l, Introducción v sobre todo la extensa nota 2, pp. 402-404, dedi-
cada a la Extensión Universitaria. Vid. también Clarín político II, pp. 95-104.
" Elias Díaz, o. cit., p. 152.
*2 La Unión, 45, 16-IX-1878; Preludios, pp. 172-179. Vid. Clarín político l, pp. 44-48 v
pp. 333-339.
•" Ibíd.
El ¡misa miento de Clarín 1^9

Se trata de ayudar al pueblo para que llegue a tomar las riendas de la

defensa de sus derechos. Más generalmente, Clarín considera que no
habrá verdaderas reformas hasta que los ciudadanos, sea cual sea su
clase, no actúen y luchen, con plena conciencia, por su consecución*4.
La expresión más sólida y coherente de este voluntarismo aparece
en el Prólogo de la traducción española de La lucha por el derecho, de
Ihering, del cual ya hemos hablado en otras ocasiones. Se encuentran
en este texto d e 1881 los elementos fundamentales d e la armonía
organicista krausista en lo que concierne a los problemas del centra-
lismo y d e los regionalismos. Se p u e d e apreciar i g u a l m e n t e una
visión de la historia bastante próxima a la de Giner: la historia es una
lucha por la justicia (el derecho), pero en su conjunto el Prólogo hace
más hincapié en la necesidad del combate de lo que lo hicieron nunca
Krause o sus discípulos. La historia es una lucha dialéctica entre la
justicia y la injusticia, dialéctica moral, ciertamente, pero que sólo es
idealista por voluntad del autor, pues, efectivamente, el esquema his-
tórico que da Clarín y los ejemplos que pone se hallan muy próximos
al m a t e r i a l i s m o histórico"'. E s t a m o s m á s cerca de Hegel q u e de
Krause. Además, y es muy importante para marcar la diferencia con
«la serenidad» de la posición intelectual krausista^, el texto es una
llamada a la movilización de las conciencias para la conquista de la
justicia. Se puede decir incluso que ese voluntarismo es la caracterís-
tica primordial del Prólogo. Clarín insiste constantemente en la necesi-
dad de despertar la conciencia del pueblo para que tome parte activa
en la lucha por el derecho. Veamos una cita de entre otras muchas
posibles: «Mientras los pueblos por condición de su naturaleza y de
propio esfuerzo no estén apoderados de esa conciencia del derecho,
según se exige para su eficacia, casi nada se podrá conseguir en el
progreso de la justicia: .habrá entretanto generosas aspiraciones, lucha

^ En 1883, a propósito de la crisis en Andalucía, escribe: «Si los pueblos interesados

más directamente en estas graves cuestiones no han de hacer más que dejarse guiar por
superior iniciativa; si las clases a quienes las crisis inmediatamente daña no han de
tener voz ni voto ni acción directa, entonces las reformas, sean las que fuesen, corren el
riesgo de no ser eficaces; y sobre todo, poco duraderas; remedio que a un pueblo le
venga sin que él tenga conciencia de él, sin que su propia virtud y fuerza deba, si no el
descubrirlo, el aplicarlo, será un paliativo a lo sumo, no definitiva mejora». (£/ Día,
1.062, 29-IV-1883; vid. Clarín político /, p. 270).
"' Vid. Clarín político I, nota 1, pp. 171-172, v sobre todo nota 4, pp. 338-339, donde se
muestra que la concepción de la histeria que aparece en el párrafo citado no disiente
mayormente de la del materialismo húsiórico.
* Para Giner, el Derecho no procede de la voluntad, sino de la inteligencia. El Dere-
cho condiciona la voluntad. Vid. Elias Díaz, o. cit., p. 93.
ISO Yvciti Lissorgues

de parcial eficacia, algún adelanto en la doctrina, pero esto sólo»"7.

Digamos que con respecto al liberalismo orgánico krausista la postura
de Clarín en los años 80 es más democrática**. No es necesario decir
que con los años el voluntarismo dinámico se atenúa considerable-
mente. Sin embargo, aunque alrededor de 1890 Clarín toma concien-
cia, amargamente, de que la historia la hacen los otros con una fuerza
y unos medios que no responden a sus ideales, y aunque se siente
cada vez más atraído, ayudado por la edad, hacia una búsqueda espi-
ritual, este ideal social de armonía será siempre el suyo. Clarín reen-
cuentra su fortaleza, esta vez de índole defensiva, cuando lo que él
llama el egoísmo de una clase, de una institución o de una región le
parece que pone en peligro la unidad del cuerpo social o la unidad
de la nación.
Esto es lo que ocurrió en 1898-99 ante la agitación de las mal llama-
das «clases neutras», que «toman el país por un almacén» y que creen
que «sus intereses son los mismos de la nación». Sobre esta cuestión, no
podemos más que remitir al lector a nuestro estudio de Clarín político I*.
En nombre de la armonía y de la unidad nacionales, condena el
exceso tanto de centralismo como de regionalismo. En 1881, recalca el
difícil y necesario equilibrio entre el individuo, la comunidad y la
Nación, y escribe al respecto: «Todo desequilibrio en esta materia es
absorbente o disolvente; si a la autonomía individual se sacrifican las
demás hay anarquía; si predomina la municipal, la Nación se disuelve
y el individuo (...) es tiranizado por un tirano local como pudiera serlo
por un emperador del Sacro Imperio o de todas las Rusias; si la auto-
nomía nacional es la que ante todo se procura con menoscabo de los
círculos interiores, hay absorción, hay centralismo»1<v. De 1896 a 1899,
evalúa las reivindicaciones regionalistas catalanas como peligrosas
para el equilibrio nacional, reconociendo que el centralismo riguroso
es la causa de esos deseos de independencia que se manifiestan en las
regiones a nivel industrial o literario. El Estado debe ser la esencia de
la vida política. «La región, la provincia, el municipio que creen abs-
tractamente que el Estado vive fuera de ellos, que está en Madrid, que
es algo extraño, tal vez enemigo, con quien se pacta taxativamente,

'" Prólogo de La lucha por el derecho, o. cit., p. XVI; Clarín político i, nota 2, p. 157.
'" Según Elias Díaz, hay en Giner y en Azcárate cierto temor ante los mecanismos
económicos (u otros) capaces de producir una sociedad más igualitaria.
"* Vid. Clarín político l, pp. 79-85.
^ Prólogo de La lucha por el derecho, o. cit., p. LVIII-LIX; vid. Clarín político l, nota 2,
p. 260.
El fx>nsamiento de Clarín 181

para obligar respecto de él en un tanto o cuanto determinado, y nada

más, desconocen la esencia d e la vida política, así nacional como
regional, provincial y municipal (...). No son más que egoísmos disi-
mulados y miopías inconscientes todos esos pruritos de achicar el
patriotismo, de reducir la unidad de fuerza social» 1 '. Para Clarín, las
relaciones orgánicas de la vida nacional no pueden reducirse a relacio-
nes comerciales. «El Estado y la sociedad —escribíamos en Clarín polí-
tico I'2— son un conjunto orgánico en el que las partes están jerárqui-
camente vinculadas al todo pero no según puro engranaje mecánico,
como piensan ciertos positivistas, sino que existe un principio espiri-
tual 'esencia de la vida política' que relaciona y une la esencia de las
partes con el todo y la esencia del todo con las partes. La Nación es
esta misma esencia, o sea, según la concepción de Renán, la Nación es
el alma común». Hemos justificado la referencia a Renán, pero con-
viene añadir que tal concepción es también la propia de la ética nacio-
nal krausista. Recordemos, además, que, para Clarín, no puede com-
prenderse «lo orgánico sin gran poder de intuición», lo que denota el
carácter irracional e idealista de esta concepción a \
En resumen, se advierte que tal organicismo armónico, de origen
krausista, es el fundamento de la idea nacional y social permanente en
Leopoldo Alas. A partir de este ideal se juzgan todos los problemas
que se suscitan en la sociedad, y de él se desprende la ética que debe-
ría reactivar los diversos organismos del corpus social: tanto las pro-
vincias como las instituciones. Por ejemplo, el ejército, la Iglesia, la
administración, la enseñanza... no deben aspirar a ser estados indepen-
dientes, dado que si no, «no hay estado posible». Y sabemos que, en
las clases sociales, sucede otro tanto: cada una debe desempeñar su
función en relación con los intereses superiores, así pues, ninguna
debe intentar la dominación de las restantes' 4 .
Hemos querido insistir sobre este aspecto del pensamiento de Alas,
aunque haya sido estudiado en otros sitios, para demostrar que la filo-
sofía social de nuestro autor permanece siempre fiel al ideal krausista.
Este ideal se mantiene siempre interiorizado hasta el punto de confor-
11
U Publicidad, 7.602, 4-XII-1899; vid. Clarín político I, pp. 289-290.
",: Vid. Clarín político /, p. 72.
"" M i . , pp. 78-79.
'"' Ibíd. Vid. también en la misma obra, pp. 179-181 y, particularmente, el párrafo
(puesto de relieve en el cap. III, p. 143): «...Se concibe una vida política federal de autar-
quía v autonomías que armónicamente, y sin perjuicio de la unidad superior de la vida
nacional, coexisten con toda independencia; pero no cabe que los órganos particulares
de un organismo pretendan ser organismos independientes».
W2 Y van Lissargiies

mar un rasgo importante de su personalidad, es Clarín. Hemos insis-

tido también sobre este aspecto abierto al exterior de Leopoldo Alas
para demostrar, si fuera menester, que por muy atraído que se sintiera,
a partir de 1890, por los p r o b l e m a s espirituales, nunca olvida el
m u n d o político, social y cultural en el que vive. ¿No representa esto
una huella profunda de la ética krausista?
Hay otro aspecto que habría también que analizar, pues está en
relación directa con la filosofía krausista: el del Derecho. No olvide-
mos que Clarín fue profesor de Economía Política durante un año en
la Universidad de Zaragoza, luego profesor de Derecho Romano hasta
1888 en la Universidad de Oviedo, y más tarde de Derecho Natural.
Pero, aparte de su tesis doctoral, defendida en 18781C* y el Programa de
Elementos de Economía Política y Estadística, escrito en 1877 con vistas a
las «oposiciones» a la cátedra de Salamanca 1 *, sus publicaciones cientí-
ficas son prácticamente inexistentes. Hay que lamentarlo, pues resulta
difícil hacerse una idea de lo que fue su magisterio. Es tanto más
lamentable por cuanto declara, en 1896, a Prats de la Riba que «hasta
ahora sólo pueden juzgar mis discípulos de la Universidad» de «mi
filosofía»07. En los últimos años, se publicaron algunos extractos de los
apuntes de clase tomados por uno de sus alumnos de la Universidad
ovetense. Dichos fragmentos, extraordinariamente transcritos (se cree-
ría escuchar la voz del maestro), no permiten hacerse una idea com-
pleta de la doctrina impartida por Clarín, y no es en la impresión de
eclecticismo que ofrecen por donde se puede intentar un análisis. No
queda más remedio que aguardar a la publicación íntegra de tales
apuntes con la esperanza de que su compilador tenga a bien indicar el
año de dichas lecciones lV\
:<|t
Leopoldo Alas, El derecho y la moralidad, publicado en principio en varias entregas
en la Revista Europea, segundo semestre de 1878. Ese mismo año se edita como libro la
tesis (Madrid, Editorial de Medina). Este trabajo está dedicado a Francisco Giner: «Me
preguntaba Vd. si no debía mavores servicios a algún otro profesor para dedicarle este
trabajo. Mucho debo a muchos pero a sus escrúpulos contesto aprovechándome de la
licencia que me otorga de honrar con su nombre estas páginas. Su siempre amigo y
reconocido discípulo.».
Se necesitaba valor, en esta etapa de reacción universitaria, para dedicarle una tesis
doctoral a Francisco Giner, destituido entonces de su cátedra por Orovio.
,r
" Leopoldo Alas, Programa de Elementos de Economía Política y Estadística, Madrid,
Imprenta de la Revista de Legislación, 1882.
1<r
La Publicidad, 6.238, 7-III-1896; vid. Clarín político /, pp. 275-276.
HR
«Apuntes de Derecho Natural de Leopoldo Alas, tomados de las explicaciones de
clase por el alumno José Acebal González. Selección e Introducción de Jaime Alberti»,
en Los Cuadernos del Norte, n° especial Leopoldo Alas, rro. cit., pp. 43-49. Estos apuntes
revelan que Clarín efectúa la misma distinción que Giner entre el derecho natural, obje-
El pensamiento de Clarín /<S'J

No hay duda, no obstante, de que el curso de Derecho de Leopoldo

Alas debía inspirarse en la filosofía jurídica que, como es bien sabido,
ocupa un lugar nuclear en el sistema de Krause. En una carta a Menéndez
Pelayo, en 1888, nuestro autor realiza el siguiente juicio sobre Krause, jui-
cio que no debió de ser del gusto de su comunicante: «Del Krause del que
yo me atrevo a responder es del Krause filósofo de derecho, y en este
punto creo que se equivocan ustedes al negarle toda influencia actual. Esta
influencia, pero grandísima, existe, confirmada por este mismo Ihering(...).
Schófel también da grandísimo valor a Krause». Y añade Clarín: «En
cuanto a mí, creo firmemente que si hay, como no dudo, Dios y orden
divino, etc., etc., el Derecho es lo que dice Krause»1". Es decir, que para
Clarín, como para Krause, «el derecho —señala Rivacoba— no es, pues,
para Krause, otra cosa que la organización de la vida interna de Dios, de
las relaciones entre los diferentes entes limitados y finitos que integran el
gran organismo de la vida esencial y unitaria de todos los seres de Dios»"0.
Es ciertamente lícito afirmar, en virtud de la concepción general del hom-
bre y del mundo de nuestro autor, que para éste el derecho es un sistema
de relaciones teológicas cuya finalidad o inspiración no puede ser más que
espiritual, si no divina. Dios nunca es, en efecto, puesto en duda por Cla-
rín; es el bien absoluto hacia el que tiende el hombre (o debería tender)
durante toda su vida, luego la ética y el derecho, íntimamente ligados,
sólo tienen valor si se sienten como exigencias interiores.
La concepción de Clarín está, pues, necesariamente muy cercana a
la de Krause 11 , incluso cuando el Dios de nuestro autor no sea exacta-
mente el mismo que el del filósofo alemán.
En el terreno religioso, la influencia de los profesores krausistas y
particularmente de Canalejas, Salmerón y Giner fue determinante. En
la Universidad Central, de 1871 a 1875, descubrió Clarín lo que era
una religiosidad verdadera, comprensiva, profunda y duradera.

to de la filosofía del Derecho, y el derecho positivo, objeto de la historia del Derecho. De

Krause se dice: «...Krause no está a la altura de Kant, ni de Hegel, ni de Fichte, ni de
Schelling; pero en esta materia de la filosofía del Derecho, su doctrina ha hecho mucha
fortuna y es muy considerada aún por autores que no la siguen; y en estos días, en Ale-
mania particularmente, hay una gran restauración en este sentido, con la cual están
coincidiendo muchos escritores.
»Para Krause es el Derecho un elemento puramente interno(...)». (p. 46).
Es una pena que Jaime Alberti haya omitido ofrecer la fecha del curso académico en
cuestión.
'•" Epistolario, 1943, o. cit.. pp. 45-46. Carta a Menéndez Pelayo del 12-111-1888.
••••'•' Definición de: Manuel de Rivacoba, Kramismo y derecho, Santa Fe (Argentina),
Castelvi, 1963. Citado por Elias Díaz, o. cit., p. 73.
" Vid. nota 108 de este mismo capítulo.
184 Yiati fissnnttu's

En las cuatro Cartas de un estudiante publicadas en La Unión de julio

a octubre de 1878, expresa lo que era su catolicismo antes d e su lle-
gada a Madrid y cómo su religión se transforma al contacto con una
enseñanza que hablaba a la razón y al contacto con profesores cuya
integridad intelectual y moral provocaba admiración.
En O v i e d o , la revolución d e 1868 había h e c h o b r o t a r en él un
ardiente deseo de libertad, de forma que con 16 años se había declarado
p a r t i d a r i o d e la República y d e la libertad a b s o l u t a d e c u l t o . Sin
embargo, Clarín se sentía católico, pues «en punto a religión —escribe—
seguía aferrado en las creencias de mis mayores, a u n q u e fuese cada
pensamiento mío una herejía: pero el nombre, la cascara no había cam-
biado» 1 : . Además, cuando supo que debía proseguir sus estudios en
Madrid, algunas buenas almas se esforzaron en ponerle en guardia con-
tra esos «empecinados filósofos por vocación, impíos y blasfemos de
profesión» que reinaban en la Central. El obispo de Oviedo, Sanz y
Forés, al cual recordará con simpatía cuando escriba La Regenta, y tam-
bién d e s p u é s de 1890, le había d a d o , en el secreto del confesional,
«algunas noticias bibliográficas, mediante las que pensaba (...) darme el
mejor antídoto contra el v e n e n o del libre p e n s a m i e n t o » ' 3 . Pero ni
Augusto Nicolás ni Balmes llegarán a convencerle realmente. Por el con-
trario, las conferencias contra el krausismo de Ortí y Lara le impresiona-
ron vivamente. «Sobre mal intencionados, pensaba yo después de leer
las catilinarias de Ortí v Lara, estos krausistas son locos de atar»114. De
tal modo que la víspera de su partida era, filosóficamente, «más católico
que el Papa» y estaba «decidido a ser de por vida tan ortodoxo como su
abuela» : \ Con todo, más allá de la filosofía y de las resoluciones, en la
práctica, «en punto a curas y a sacristanes, no era posible cerrar los ojos
a la evidencia». Ser católico y liberal le costaba muchos esfuerzos y le
había llevado a construir un frágil aparato de armonía cuya solidez no
se había a ú n a r r i e s g a d o a probar, p u e s con toda p r o b a b i l i d a d no
hubiera resistido, como en el caso de Don Quijote, los «golpes tremen-
dos» de una crítica imparcial"*.
Según lo que nos dice Clarín siete u ocho años más tarde, el equili-
brio entre la fe de sus antepasados («la religión de la madre», de la
cual habla Pérez Gutiérrez), presente en él como una costumbre, y la

•- U Unión, 32, 1-IX-1878; Preludio*, p. 170.

""• Ibíd.
1:4
La Unión, 31, l-IX-1878; Preludios, p. 170.
'" Ibíd., p. 171.
"* Ibíd., p. 170.
El [>ensamietito de Clarín /<V5

orientación liberal y crítica se reconoce bastante precario c u a n d o el

joven estudiante recala en Madrid.
Por eso, desde el primer año, en 1871-72, los ataques a la retórica
tradicional que salpican el curso de literatura de Canalejas comienzan
a socavar el edificio de «la indigesta casuística de las figuras retóri-
cas», que eran el símbolo de otras figuras y otras imágenes en el orden
filosófico v religioso. Estas figuras y sus imágenes idólatras comenza-
rían a derrumbarse un año después en la clase de metafísica de Salme-
rón, donde «se aprende —dice Clarín— a ser religioso»117. En 1878, Cla-
rín piensa que algunas ideas metafísicas no bastan para fundar una
religión personal, sino que afirma, convencido, que es m e d i a n t e la
metafísica como se va hacia la religión racional. El pasaje en el que
Clarín evoca el paso de la religión emotiva e inestable que fue la suya
antes de 1872 a una creencia racional merece, pese a su largura, citarse
sin interrupciones, pues permite comprender la que, posteriormente,
será su religión.
«De mí te puedo decir —escribe a Tomás Tuero en la cuarta Carta
de un estudiante— que mientras creía en Dios, porque sí, porque algo
inefable me giraba en el corazón, fui religioso, sincero... pero intermi-
tentemente. Llegaban esas horas de sequedad, de que habla un santo
místico en que ni la oración ni la fe bastan para hacer brotar el agua
de la peña; cualquier alteración nerviosa precipitaba mi cerebro en
esos círculos de la fiebre que tan bien describe Pérez Galdós, y si esco-
gía por materia de este vértigo la idea de Dios, el tormento era horri-
ble, ¿hay Dios?, ¿no hay Dios?, esto me preguntaba, y como el corazón
en tales tormentos nada decía, y como las pruebas de la existencia de
Dios, son lugares comunes, tópicos, de la lógica que se combaten y se
encierran en un intelectualismo infecundo, no había medio de salir de
aquella pena, árida y estéril, porque era un movimiento mórbido del
cerebro, no una reflexión sistemática y concienzuda. Pues bien, ahora
nunca se me ocurre, por muy nervioso que esté, dudar de Dios»"*.
Se aprecia que los profesores krausistas no vertieron, contraria-
mente a lo que se ha dicho, el escepticismo en su espíritu; al contrario,
favorecieron el nacimiento de la certeza de una fe fundada en la
razón. Clarín siempre les quedará agradecido a estos hombres por
haberle enseñado lo que era la verdadera religiosidad; hombres, prin-
cipalmente Salmerón y Giner, que eran asimismo profundamente reli-

1,7
Ui Umón, 47, 19-IX-1878; Preludios, p. 182.
ns
Ibid.
7 «6 Yrctri l-issorgiies

giosos: «Se trata —escribe en 1876— de dos almas nobles e ilustradas

por la reflexión que quieren conservar el tesoro de la fe sin menoscabo
del libre examen y de las conquistas de la filosofía»11*. Mejor aún,
Giner «aspira a hermanar no ya el cristianismo en general, sino el
catolicismo con la ciencia moderna», síntesis que él, Clarín, no cree
factible en esa época 13 .
En ningún momento estamos ante una conversión al dios krausista,
Clarín solamente dice que ha encontrado una religiosidad auténtica, la
cual no puede ser definida positivamente, aunque, al menos, sabe lo que
no puede ser: no es el catolicismo dogmático y estereotipado. Pero se trata
de una religiosidad fecunda, porque integra los valores fundamentales de
la ciencia y del libre examen, concilia fe y progreso y supone apertura y
tolerancia. Precisamente, este espíritu de tolerancia que lo alienta durante
toda su vida se lo debe a Salmerón y Giner. En 1888, les expresa toda su
gratitud por haberle enseñado «a respetar las convicciones», «siempre
recuerdo con agradecimiento y dulzura(...) la suavidad con que D. Nicolás
Salmerón tocaba a nuestras conciencias de adolescentes cristianos en su
cátedra; suavidad, delicadeza, sólo superadas por el tacto exquisito y espí-
ritu evangélico de D. Francisco Giner, mi constante maestro»121.
De esta época, 1871-1875, data su lucha constante y permanente
contra el poderoso catolicismo, políticamente hablando. Esta lucha se
libra en nombre de la autenticidad y, al menos a partir de 1890, en
nombre del verdadero catolicismo, y debe subrayarse que, a partir de
esta fecha, Clarín parece reencontrar la idea krausista según la cual el
cristianismo y el catolicismo son sólo una etapa de la evolución reli-
giosa de la humanidad, cuando escribe que el Dios de los católicos
d e b e ser c o n s i d e r a d o c o m o «un esfuerzo v i g o r o s o del e s p í r i t u
humano, del espíritu humano trabajando siglos y siglos en las razas
más nobles del mundo; una idea que progresa a través de símbolos y
confesiones teológicas y morales»122.
* * *

Comprobamos que la influencia krausista en Alas resulta considerable.

Esta influencia es indudable en lo que concierne a ciertos aspectos de
la filosofía social que Clarín comparte con la práctica totalidad de inte-
:>
El Solfeo, 382, 24-X-1876; Preludios, pp. 88-90.
'-•' Ibíd. '
,:
La Opinión, 198, 18-XI-1886; Nueva Campaña, pp. 227-228.
'-' La España Moderna, ll-XI-1889; Ensayos y Reinstas, p. 196.
/:'/ pensamiento de Clarín 187

lectuales progresistas de su tiempo, pues es la ideología reformista de la

burguesía progresista. La prueba es que, en lo fundamental (armonía
social y nacional), la filosofía social de nuestro autor resulta conciliable,
en el plano positivo, con el reformismo conservador de Castelar125.
Es decisiva en el terreno religioso. En cierta medida, explica, como
veremos, la postura antipositivista de Clarín. Diremos incluso que la fe
racional abierta, conquistada gracias al influjo de los profesores krau-
sistas, prepara la búsqueda espiritual de los años 1890-1901, en tanto
que ésta es indagación, más allá de la razón necesaria, de la comunión
sentimental con lo absoluto, con el misterio.
Es evidente, pese a esto, que la influencia krausista no puede expli-
car todo el Clarín. Pero no es menos cierto que algunos rasgos de su
personalidad filosófica y religiosa: propensión a la ética, a la búsqueda
de la autenticidad y de la armonía en todo, que marcan significativa-
mente sus escritos y que le son reconocidos por todos sus críticos y
biógrafos, si no se los debe únicamente a los profesores de la Central,
resulta innegable que fueron especialmente fortalecidos por ellos.
Parece que él también se benefició de esta «aspiración difusa», de
este «rastro pefumado que —según sus propias palabras— engendró
en la juventud estudiosa e inteligente, el ánimo constante y fuerte del
bien, el instinto de la p r o p a g a n d a de la vida ideal, de abnegación,
pura y desinteresada» 124 . Incluso Menéndez Pelayo debe reconocerlo,
ya que, en 1898, le dirige estas líneas: «Vd. que por fortuna suya ha
dejado de serlo [krausista], aunque no dejan de quedarle ciertos ras-
tros y vestigios(...)»125.

El p o s i t i v i s m o

El respeto y la admiración por los representantes del krausismo en

España se refuerzan a lo largo de los textos clarinianos con un rechazo
del positivismo como sistema filosófico. Esto revelaría, igualmente,
una concepción permanente, en lo «esencial», del mundo y de la vida.
Por otro lado, Clarín elogia a algunos hombres que han sabido cap-
tar lo mejor del espíritu m o d e r n o : «El m é t o d o analítico, escrupu-
loso»126. Tal es el caso, como hemos dicho, de Altamira, de González
ir
- Vid. Clarín político l, pp. 79-85 y 182-188. Vid., de antemano, la nota 1, p. 186.
114
Prólogo de Ideas pedagógicas..., p. XVII.
*•' Epistolario, 1943, o. cit., p. 110; carta del 8-IV-1898.
l2t
Vid. apartado «El krausismo» en este mismo capítulo.
ISS Yran I.issorgnes

Serrano y otros. En efecto, Clarín distingue, de 1875 a 1901, el positi-

vismo como método del positivismo como sistema filosófico completo.
A su parecer, el método experimental, la persecución de rigor en el
análisis, son fácilmente disociables del sistema preconcebido en el cual
la filosofía positivista quiere encerrarlos. Veremos que tal punto de
vista proviene de una concepción de lo real sobre la que, en último
extremo, se funda la filosofía de nuestro autor, que sostiene y explica
tanto su teoría del conocimiento como su filosofía social o incluso su
filosofía de la literatura, pues creemos que, tratándose de Clarín, se
puede hablar de filosofía de la literatura en la medida en que ésta es,
entre otras cosas, un medio de aprehensión de todo lo real i:7 .
Resulta imprescindible abordar todas estas cuestiones a partir de la
concepción filosófica (inseparable de una metafísica), que es el nudo
del pensamiento clariniano; las referimos aquí brevemente, simple-
mente para sugerir que existe una relación entre las diversas activida-
des culturales, sociales o incluso políticas de nuestro autor. Lo que
buscamos es una línea de coherencia más allá de las posibles fluctua-
ciones aparentes.
El examen del posicionamiento de Alas frente al positivismo nos
permitirá avanzar en esta búsqueda; nos ofrece, además, la posibilidad
de comprender lo que fue, para Clarín, el positivismo en España, y
semejante aspecto-testimonio no es baladí.

* * *

Creemos que no se p u e d e estudiar bien un sistema filosófico sin

tener en cuenta el ambiente cultural, social e incluso político en el que
se desarrolla. El k r a u s i s m o en España no aparece por generación
espontánea. En cuanto al positivismo, nadie niega actualmente que,
como sistema, sea fruto del auge de las ciencias experimentales en un
período en el que la burguesía, en plena expansión, sobre todo en
Francia e Inglaterra, creía que partía a la conquista de la Tierra sin la
ayuda del Cielo. El positivismo piensa que el hombre posee un instru-
mento con el que conquistar lo real: la razón. Conviene, pues, confe-
rirle a éste la máxima capacidad, disipando todas las nubes que pudie-
ran oscurecerla. «El término positivo —escribe A u g u s t e C o m t e —
designa lo real por oposición a lo genérico». Positivismo es, pues, el tér-
mino que, según Comte, conviene «al nuevo espíritu filosófico, carac-
!r
Hemos abordado esta cuestión en el capítulo III de Clarín político 11. Vid. pp. 153-155.
/:'/ ¡K'nsaniienlo de Clarín 189

terizado así desde su constante consagración a las investigaciones real-

mente accesibles a nuestra inteligencia y a la exclusión permanente de
los misterios impenetrables» 12 ". Veremos que la afirmación de Comte
dice exactamente aquello que Clarín no acepta en el positivismo: para
él, el misterio y lo sobrenatural son realidades tan válidas como las
otras y no acepta verlas relegadas, por un a priori superficial, a la cate-
goría de sueños.
Por otro lado, el positivismo, considerando que la ciencia es la
única forma legítima de conocimiento humano, pone toda su atención
en ella y valoriza los métodos y los medios de aprehensión de la reali-
dad. Desde este punto de vista, el positivismo constituye, para Clarín,
una aportación interesante en el campo del conocimiento, y se puede
decir que si en España hubo influencia real e incluso profunda, ésta
hay que buscarla en el método.
La filosofía positivista penetra tímidamente en España por el Ate-
neo madrileño y a través de las columnas de algunos periódicos alre-
dedor de 1875-76, es decir, veinte años después de definirse en Fran-
cia. Esta diferencia temporal es representativa tanto del retraso de la
conciencia burguesa española como del atraso científico del país.
En 1876, Clarín observa que la juventud intelectual española, poco
menos que avergonzada del retraso científico de su nación, se siente
atraída por las nuevas teorías, pues «buscan, con más anhelo que dis-
cernimiento, las nuevas teorías, la última palabra de la ciencia (...), los
más recientes destellos del pensamiento europeo» ;:N . Este movimiento
de adhesión le parece muy amplio, pues anota que «aun los que han
comenzado sus estudios en las escuelas más exageradamente idealistas
[entiéndase el krausismo] buscan conciertos y relaciones con esa ten-
dencia experimental que amenaza hacerse universal»130. Añade que, en
Francia, incluso los adeptos al esplritualismo de Cousin buscan una
posible alianza con la nueva filosofía. Así pues, no es extraño, según
Clarín, que en España, donde los estudios filosóficos carecen de una
tradición arraigada, el pensamiento se inscriba en las vías trazadas por
«pensadores extranjeros»131.
Clarín, en los años 1876-80, parece comprender que la juventud
intelectual se sienta atraída por una doctrina que privilegia la ciencia y
que, en su conjunto, es un arma contra la escolástica embarrancada
!>
Auguste Comte, Discours sur l'esprit positif, 1844.
^ Revista Europea, 141, 5-XI-1876; Solos, p. 91.
1M
¡bíd..
1,1
Ibíd.
190 Vían Lissorgnes

que domina en no pocos sectores, y principalmente en la Universidad.

Reconoce incluso, después de haber leído el libro de J. W. Drapper
titulado Los conflictos de la ciencia y la religión, que el positivismo
puede, más que ninguna otra filosofía, aportar argumentos oportunos
para combatir la «hierocracia tradicionalista» 13: .
Además, en 1880 considera que la llegada del positivismo a España
ha sido un buen correctivo para el krausismo, que, sin esta lucha de
ideas, podría haberse convertido en una secta cerrada. El positivismo
enriqueció el pensamiento de algunos hombres inteligentes, formados
o influidos por el krausismo, que supieron aprovechar lo mejor de la
«nueva filosofía». Y Clarín da a entender que el espíritu aperturista
del krausismo, su amor por la ciencia y el conocimiento se vieron revi-
talizados por el diálogo (o por la lucha) con el positivismo.
Con todo, en esta época Clarín se encuentra lejos de compartir el entu-
siasmo de algunos de sus nuevos adeptos por esta filosofía, ya que, dice,
la siguen «con más anhelo que discernimiento». En cuanto a él, se resiste a
dejarse llevar definitivamente por esa vía. «Debemos mirar atrás y ver si a
nuestra espalda queda algo grande, sublime, que con nuevas voces y ener-
gía inesperada nos llama y detiene y nos dice que vamos al abismo»LV\
Explicaremos, a su debido tiempo, por qué rechaza totalmente, y
desde 1876, la filosofía positivista, pero ahora deseamos mostrar cómo
considera Clarín al movimiento a lo largo de su vida.
En 1897, en el cuento El sombrero del señor curaM, el narrador Clarín
interviene directamente al final del mismo para evocar la época en que
tomó posesión de su cátedra, en 1882 ó 1883. «El positivismo (¡y qué
positivismo el que llega a las masas de los ateneos, academias, cáte-
dras, foros, congresos, clubs, anfiteatros y laboratorios!) era en aque-
llos días, aquí en España, la última palabra. Yo combatía con toda la
fuerza de mi convicción, las teorías capitales del positivismo, sin negar
sus méritos, sus servicios, sus verdades particulares, ni el genio y
talento de tales o cuales positivistas».
Estas palabras nos revelan que en 1882-83 el movimiento estaba en
pleno auge en determinados ámbitos científicos, o en ciertas institucio-
nes culturales o de otro tipo, así como, una vez más, el posiciona-
miento de Clarín al respecto: rechazo del sistema pero aceptación de
sus verdades particulares como el método.
!,:
El Solfeo, 228, 17-IV-1876; Preludios, pp. 66-69; vid. Clarín político II, pp. 139-140.
135
Revista Europea, 121, 5-XI-1876; Solos, pp. 91-92.
,M
Los Lunes de El lmparcial, 16-VIII y 20-IX-1897. Cuento recogido en el volumen El
gallo de Sócrates, Barcelona, Maucci, 1901 (obra postuma).
El [xrnsamietito de Clarín IV]

A pesar del inicial entusiasmo, el positivismo no cuajó en España y

después de 1892, Clarín declara muchas veces que no fue más que una
moda. Dejó huellas en las m e n t a l i d a d e s pero no se i m p u s o como
corriente de pensamiento poderosa y culturalmente dinamizadora. En
1900, Clarín presenta una especie de balance de la actividad del movi-
miento: «El positivismo, en España, tuvo sus partidarios que, aun en
los primeros tiempos, han brillado poco y se han oscurecido antes de
que la escuela empezara a difundirse» 155 .
¿Cómo se explica este fracaso?
En primer lugar, observa Clarín, en 1892 todavía no había conseguido
que se le incorporara ningún español de valía v únicamente había pros-
perado un poco entre algunos médicos y farmacéuticos. Entre quienes se
adhirieron al positivismo no había personalidades de la envergadura de
Salmerón o Giner1"*. Una frase de 1896 sintetiza lo que, para Clarín, sig-
nificó el positivismo en España: «El positivismo, que empezó a cuajar
aquí hace unos veinte años, no prosperó nunca, pues ni entre los krausis-
tas de escalera abajo que se llevó, por ser entonces la moda, ni entre los
médicos y boticarios que procedentes de graciosísimos laboratorios(!) se
afiliaron en la misma escuela, había cosa de gran provecho» 1 ". Podemos
subrayar, de paso, que, a partir de 1890, se produce en nuestro autor una
asociación casi automática entre positivista y boticario, emparejamiento
que sin duda es el resultado de la cristalización de la imagen del positi-
vista en la figura de Monsieur Homais; veremos cómo tal representación
no es un símbolo gratuito: encubre, para Clarín, una realidad.
Por otro lado, en los años 1878-80, hablaba elogiosamente del doc-
tor Simarro, adepto del positivismo, con motivo de la exposición en el
Ateneo de las teorías de éste sobre «la selección ocasionada por el con-
flicto sociológico»13*, sobre «el ideal político de la raza latina»11* o sobre
«la política de la revolución y la política de la reacción» 140 ... En ese
momento, a pesar de su oposición al sistema, consideraba que el posi-
tivismo podría aportar, si se tomaba con discernimiento, progresos evi-
dentes en el terreno científico.
En 1890, todo esto ya está un poco olvidado, y del único positivista
realmente bastante ecléctico que habla con aprecio, indicando siempre

•'"' La Nouvelle Rrsue Internationale, n" especial, L'Espagne, 1900, art. cit..
1V
Prólogo de Ideas pedagógicas..., de Adolfo Posada, 1892, o. cit., p. XV.
n
" La Publicidad, 6.411, 19-VIII-1896.
'* El Solfeo, 830, 10-V-1878.
'* La Unión, 401, 17-1-1880.
'*• La Unión, 408, 25-1-1880.
192 Yran lissorf>ncs

que no comparte sus ideas, es de Dorado Montero, profesor de la Uni-

versidad de Salamanca 14 . A fin de cuentas, el positivismo ha perjudi-
cado más que beneficiado a los que se le acercaron demasiado, porque
los alejó, en mayor o menor medida, de lo esencial: la metafísica; tal
fue el caso de Zola, desde luego, pero también el de Salmerón y Gon-
zález Serrano, así como, y Clarín lo lamenta de veras, el de Renán142.
En definitiva,no hubo en España un hombre de talento que asumiera
realmente esta filosofía y nos podemos preguntar por qué. Clarín plantea
indirectamente, en 1892, la cuestión, cuando dice que si el krausismo
hubiera d e m o r a d o un poco más su llegada, probablemente España
hubiera importado el positivismo. Pero «puede afirmarse que tal tenden-
cia no habría arraigado en el espíritu de muchos, ni producido el entu-
siasmo y la actividad de fecundo estudio y de propaganda intelectual que
el idealismo del simpático filósofo alemán produjo»143. Lamentamos que
Clarín no vaya más lejos y no nos diga por qué, según él, no hubiera
prosperado el positivismo. Podemos suponer que Clarín pensaba que esta
filosofía no era la que, por su carácter antirreligioso, más convenía al espí-
ritu español, mientras que el krausismo, por su religiosidad, podía adap-
tarse mejor al abría española. Lo que es cierto es que Clarín considera al
positivismo como una filosofía extranjera que intentó introducirse en
España alrededor de 1876 pero que no logró una verdadera implantación.
De hecho, Clarín se apropia de la idea de Fouilleé 144 y de Taine,
según la cual el positivismo es de origen anglosajón. En 1891, subraya
el hecho de que el principal rasgo de la mentalidad inglesa es el utili-
tarismo. Esto no es más que la recuperación en el terreno de las aplica-
ciones prácticas, bien políticas, bien de conducta social, de lo que se
llamó en el plano filosófico positivismo. «No cabe d u d a : el positi-
vismo, en lato sentido, como el utilitarismo en cuanto criterio para la
vida, representa el espíritu práctico inglés, su prurito de finalidad
inmediata, que tan bien nos pinta Taine cuando estudia, con motivo
de Stuart Mili, los caracteres generales del genio inglés en filosofía, en
comparación del alemán y del latino»141. Pero este utilitarismo se pro-
141
Vid. Clarín político II, p. 51.
•4: Madrid Cómico, 782, 12-11-1898; vid. Clarín político I, nota 3, p. 250.
14>
Prólogo de Idean pedagógicas..., o. cil., p. XIV.
'** Clarín señala que Fouilleé llegó a la conclusión de que el positivismo era de ori-
gen inglés después de haber estudiado los antecedentes de la idea inglesa de derecho.
15
Un discurso, o. cii., p. 20.
Ya hemos dicho lo que había que pensar de esta concepción positivista del espíritu
de las razas que considera como verdad absoluta lo que es ante todo el resultado de un
complejo proceso histórico.
El pensamiento de Clarín 193

paga ahora a todas las naciones y pretende dar «el tono a la corriente
general de la vida moderna»14". Clarín considera que es un grave error
proclamar como una tendencia natural de toda civilización contempo-
ránea «lo que p u e d e ser, a lo sumo, temperamento especial de una
gran nacionalidad, carácter de una raza»14". Este espíritu utilitarista ya
se ha desarrollado sobradamente en Francia, donde cuenta con apasio-
nados partidarios, como Raoul Frary, quien no cesa de repetir que «lo
que importa en primer lugar es hacerse rico», y que, desde entonces,
desprecia, en el terreno de la educación, todo aquello que no es prepa-
ración urgente para las carreras de comercio o similares pero buscando
en todas el rápido enriquecimiento. Para Clarín, ni las preocupaciones
del patriotismo nacional, ni el comercio, ni la inmigración colonial
pueden constituir el ideal de una nación civilizada. Sin embargo, el
utilitarismo conduce a eso, dice nuestro autor, porque no es más que
la degradación del positivismo en el ámbito de las aplicaciones prácti-
cas e inmediatas.
Hay que manifestar (lo cual no hace Clarín) que el utilitarismo
representa claramente la mentalidad de una burguesía mercantilista
que, tanto en Inglaterra como en Francia, es la fuerza social domi-
nante. Es cierto que una filosofía no especulativa que pretende que-
darse en los hechos, como es el positivismo, es la que, en principio,
más se adapta a su mentalidad. Además, atenerse a los hechos, sin
buscar su explicación profunda,sea ésta histórica u otra, cuando éstos
demuestran la supremacía efectiva de cierta clase y de ciertas nacio-
nes, puede inducir a dichas clase y naciones a atribuirse una superiori-
dad casi ontológica, fundamento de todas las concepciones antiiguali-
tarias v colonialistas.
N o p a r e c e q u e Clarín j u z g u e q u e las cosas h a y a n l l e g a d o en
España a tal punto, lo cual es representativo de la debilidad timorata
de la burguesía española. Por el contrario, según Clarín, el espíritu
positivo se apoderó de la mentalidad de multitud de farmacéuticos,
médicos y demás, es decir, se desarrolló en algunos espíritus medio-
cres de la clase media. El positivismo es una filosofía que «tiene el
inconveniente de que se enamoran de ella casi todos los boticarios y
médicos de partido, y la multitud de aficionados que filosofan como
los comisionistas de sobremesa»1*8. El positivismo es, pues, responsable
en buena parte de esta mediocridad de pensamiento preponderante en
l
* Ibíd., p. 11.
U7
Ibíd., p. 20.
l
" La Ilustración Española y Americana, 8-1-1896; Siglo pasado, pp. 149-151.
194 Y tan Lissorgues

el sector «mesocrático». Veamos por qué Clarín considera que el posi-

tivismo es una de las causas de la debilidad de la filosofía en España:
«Este positivismo ha puesto de moda el desprecio a la metafísica, ha
relegado a los ensueños de la edad teológica1** el ergotismo escolástico,
ha materializado la especulación, ha metido las ideas y categorías en
sendos frascos de farmacia»150.
El resultado en el terreno del pensamiento y de la cultura es catas-
trófico, pues, según Clarín, el positivismo acostumbró a la gente a no
reflexionar, a no profundizar en los temas. En su deseo de «no hacer
metafísica la mayor parte de esos filósofos tan claros y llenos de hechos,
vierten afirmaciones gratuitas, peticiones de principio, toman actos de
voluntad por conocimientos positivos(...)»1?I. De tal modo que, a pesar
d e los aparentes progresos de la instrucción, nunca existieron tan
pocas personas que profundizaran en el pensamiento. De hecho, lo
que se considera comúnmente una filosofía no es más que un «empi-
rismo antipático» que «cree nacer de una filosofía y nace de la viciosa
vida corriente, sensual y superficial, en la que no hay una emoción
grande en muchos meses, ni un rasgo de abnegación en muchos años,
ni una lágrima de amor en toda la vida»152.
Clarín siente repugnancia por este espíritu positivo, que le parece un
triste y mediocre sedimento del positivismo y que es responsable, en
gran parte, según él, del empobrecimiento de la vida intelectual y
espiritual de la nación.
Nos encontramos aquí con el problema, tantas veces planteado, del
retraso cultural de España, pero ¿podemos pensar, como hace Clarín,
que tal retraso es debido, o al menos está agravado, por este «positi-
v i s m o d e escaleras abajo», como él sostiene? Las c a u s a s d e este
retraso, ante todo socio-culturales, ¿no son más profundas?
A fin de cuentas, en 1892, el positivismo «como sistema crítico sufi-
ciente, decae, se desacredita» en España, y Clarín afirma que, por el
contrario, «muchos elementos del krausismo están menos anticuados
u
" Recordemos que, para Comte, el espíritu humano en su esfuerzo por explicar el
universo pasa sucesivamente por tres estados:
1.—El estado teológico que explica los acontecimientos por unas voluntades análogas
a las nuestras. Este estado evoluciona del fetichismo al politeísmo y al monoteísmo.
2.—El estado mctafísico sustituye los dioses por principios abstractos. El hombre pro-
yecta su propia psicología sobre la naturaleza.
3.—El estado positivo es aquél en el que el espíritu renuncia a buscar los fines últimos
y a responder a las últimas cuestiones.
^ La Ilustración Española y Americana, 8-1-18%.
in
Ibíd.
:
* Leopoldo Alas, Un viaje a Madrid, Folleto Literario I, Madrid, Femando Fe, 1896, p. 25.
£¡ [K>>isainwnto de Clarín 195

que las vulgaridades empíricas con que unos pocos quisieron enterrar
vivo el idealismo del único arranque de pensamiento filosófico inde-
pendiente que hubo en España durante el siglo» 1 ".
* * *

Queda por examinar en nombre de qué valores combate Clarín el

positivismo. Las páginas precedentes dejan entrever con bastante niti-
dez los motivos de su postura; parece oportuno, no obstante (y fructí-
fero para el conocimiento del pensamiento profundo de Leopoldo
Alas), ahondar en este aspecto y volver para ello al punto de partida,
es decir, a 1876.
En una carta a su amigo Pepín Quevedo, carta sin data pero que
Posada sitúa en torno a 1876, y que ciertamente no es posterior, Alas
se posiciona con relación a lo que es entonces la nueva escuela. Lo
hace porque Quevedo le daba a entender en una de sus misivas, hoy
perdida, que temía verle sucumbir al positivismo. «Con ser sistema
filosófico, me parece imposible que yo llegue a abrazarle en mi vida.
Como modus vivendi, por lo que tiene de práctico y de circunspecto, de
rico en material científico lo considero muy aceptable»154. Y añade: «De
todos modos estoy decidido a estudiarlo un poco de veras, comen-
zando por la física, la fisiología y si es necesario las matemáticas».
Esta última frase resulta un tanto sorprendente, pues demuestra que
Leopoldo Alas prácticamente asimila positivismo con ciencias experi-
mentales o exactas. El hecho no deja de ser representativo de la idea
que, en cierto momento, se tenía de esta filosofía, y en la medida en
que se creyó que el positivismo era la ciencia, no es extraño que atra-
jese a la «juventud intelectual». Pero no hace falta insistir demasiado
sobre el alcance real de la frase en cuestión, pues nuestro autor distin-
gue bien en la misma carta el sistema filosófico como tal del plano
científico que encubre.
Si la carta a Pepín Quevedo es de 1876, coincide en el tiempo con
la declaración de Clarín a propósito de la obra de J. W. Drapper sobre
los conflictos entre ciencia y religión155, en la que afirma que no está

1,1
Prólogo de Ideas pedagógicas..., o. cit., p. XV.
ISí
Una parte de la carta fue publicada por Adolfo Posada (Leopoldo Alas, Clarín, o.
cit., p. 130). Fue publicada íntegra por Francisco García Sarria, Clarín o la herejía amorosa,
Madrid, Gredos, pp. 254-255, con la variante: «lo considero muy aceptable», en vez de
«muy respetable», que recogía Posada.
1,5
Vid. las primeras páginas de este mismo epígrafe.
796 Yvan l.issorgnes

del todo de acuerdo con la concepción del autor, el cual «relega al

mundo de los sueños teosóficos toda clase de teodiceas y aun la meta-
física, y sólo admite por ciencia la fundada en la experimentación de
los hechos sensibles»1^.
Del mismo año, 1876, es su estudio sobre Recuerdos de Italia, de
Castelar (estudio muy revelador de la palpitación espiritualista que
siente en el fondo de su ser y de lo que hablaremos más adelante),
donde se desmarca de todos los que rechazan «la posibilidad de toda
ciencia de lo absoluto v comunicación con lo metafísico»157.
En los años siguientes, la emprende frecuentemente con los positi-
vistas, a los que califica de «escépticos autoritarios», porque niegan la
posibilidad de toda especulación metafísica.
Incluso en el terreno literario este estado de ánimo gana posiciones y,
para algunos críticos, incluido el eminente Manuel de la Revilla, al cual
Clarín le rebate sus posicionamientos, «sobra de hoy más en la poesía
toda representación de lo invisible, de lo infinito y eterno»158. Según uno
de ellos, quizás Revilla, el sentido filosófico y la tendencia ideal de Faust
debilitarían la obra y la harían menos artística. «Este positivismo de
perro rabiado que se apodera en nuestros días de algunos señores que
no queriendo discurrir niegan las facultades más nobles del hombre,
este positivismo-anemia ha invadido el arte a última hora y causará
grandes estragos si no se le va a la mano». Hay que oponerse, sino
«Adiós poesía religiosa, adiós odas y elogios de los profetas, cantos del
Mahabarata y todo lo que eleve el alma sobre la materia y lo finito»1^.
¡No, tales palabras no son de 1890 ó 1900, sino de 1879!
Consecuentemente, los pensadores positivistas son incapaces de
comprender lo que hay de profundo en ciertas obras idealistas o espi-
ritualistas. En 1893, subraya que Taine, quien, por otro lado, dedicó
una obra a Carlyle160, es incapaz de captar la unidad y profundidad
del pensamiento del filósofo inglés. «Mal puede llegar a la médula de
ese pensamiento, de esa tendencia espiritual, quien da, en resumidas
cuentas, el principal papel en los negocios humanos, a lo pasajero, a lo
aparente, y deja en segundo término lo esencial, lo fundamental»1*1.

"* El Solfeo, 228, 17-1 V-l876; Preludios, pp. 66-99; vid. Clarín político II, p. 139.
'** Rnústa Europea, 141, 5-XI-1876; Solos, p. 91.
'"* La Unión, 118, 8-1-1879; Solos, pp. 248-249.
,w
Ibíd.
1
"° Hippolyte Taine, L'idealisme anglais, en la obra en 5 volúmenes: Histoire de la litté-
rature angkise (1856-1863).
!
" Prólogo de Los Héroes..., 1893, o. cit., tomo II, pp. 13-14.
El pensamiento de Clarín 197

Para Clarín, el sistema positivista es una mutilación en la medida

en que «todos los positivistas se empeñan en que no es posible dar
con la ciencia» l e : . A n o t e m o s q u e n u e s t r o autor emplea la palabra
«ciencia» en el sentido krausista (o hegeliano) del término, es decir,
que la ciencia es la Wissenschaft, el conocimiento superior y total que
incluye también la filosofía. ¿Cómo se p u e d e afirmar a priori q u e
ningún camino conduce a la verdad?, parece preguntar Clarín, quien
objeta que para eso sería necesario haberlos recorrido todos. Y tam-
bién sería necesario saber q u é es la verdad, para que, d e s p u é s de
haberlos recorrido todos, se pudiera afirmar que ninguno conduce a
ella16'. El positivismo no es, pues, para él, más que un «escepticismo
dogmático».
Es cierto, añade, que «todos los sistemas hasta ahora conocidos
son defectuosos», es decir, que ninguno ha permitido llegar a la ver-
dad, pero esto no es razón suficiente para afirmar que ésta sea inac-
cesible. El hombre debe dejar abierta la posibilidad de «dar con el
verdadero camino». En el mismo artículo en el que critica el positi-
vismo «dogmático», destaca la actitud más digna, más h u m a n a de
los profesores krausistas, que enseñan a adquirir esa postura apertu-
rista con prudencia pero sin desesperanza, g u a r d a n d o «la fe en el
manantial» e «investigando en el pensamiento y en el m u n d o de la
ley de la verdad» 164 .
En el artículo sobre Recuerdos de Italia ya había mencionado tales pro-
blemas pero en tono confidencial, por eso el texto lo juzgamos determi-
nante para refutar la afirmación de los que sostienen que Clarín cayó en
el escepticismo en los años 1875-1880 debido a la influencia, por otro
lado contradictoria, como se aprecia, del krausismo y del positivismo.
El genio artístico, dice Clarín, tal como se manifiesta en algunos hom-
bres como Castelar, es una protesta elocuente del ideal y de lo eterno
contra los que quieren limitar nuestra fe al ámbito sensorial. Por otra
parte, el esfuerzo de estos últimos es vano, pues incluso si «a nosotros
mismos queremos engañamos volviendo todo el esfuerzo de la atención
al exterior, a las puras relaciones de los sentidos, no faltan magos del
arte que en esa misma naturaleza, que por lo único real íbamos a tener,
hagan aparecer con transparencia hermosa la idea, lo absoluto, lo eterno,
que dentro de la ciencia procurábamos relegar al olvido»1*5.
162
El Solfeo, 817, 25-IV-1878; Preludios, p. 154.
,w
Ibid.
,M
Ibid.
"* Revista Europea, 141, 5-XI-1876; Solos, p. 91.
198 Yvan Lissorgues

Siendo de tal forma el arte, el de Castelar, el de Galdós ocasionalmente

(en Marianela, por ejemplo), el del poeta Federico Balart"*, de Goethe, etc.,
etc., puede ser, como hemos dicho1'7, el detonante que hace resurgir el
alma del fondo del ser y la pone en comunión no con un arquetipo de
orden platónico, sino con uno absoluto, que es lo que Clarín llama el mis-
terio y que es de naturaleza espiritual. Hablaremos de ello, por ahora sólo
subrayaremos que la aspiración al misterio la tiene muy arraigada.
Conviene citar aquí un pasaje —tal vez un poco extenso pero de
vital importancia— del artículo sobre Recuerdos de Italia para mostrar
que, contra lo que pudiera parecer, el Clarín de 1876 no está en el
fondo tan alejado del Clarín «anhelante de espiritualidad», que será el
Clarín de 1890-1901; en todo caso, el segundo se encuentra embriona-
riamente en el primero.
«Recuerde cada cual aquel cielo en que creyó de niño, cielo que
con ser espacio no estaba en parte alguna, porque estaba más arriba
de todo; al borrarse de la fantasía esa mansión dichosa, llena de luz
sobrenatural, ¡cómo se cerraron los horizontes, cuántos de sus rayos
perdió la claridad que alumbra el alma! Pero luego, puede la razón
alimentar nueva fe, más varonil, más sublime; no se cree en el cielo
pero se cree en los cielos; todos los astros son viviendas; el universo
está lleno y la humanidad habita lo infinito; las almas van de mundo
en mundo como la aves de rama en rama... También esta creencia se
atierra: somos gusanos, se nos dice, de este planeta, y nuestra suerte
de efímeros está pegada al terruño como el esclavo de la gleba. Enton-
ces el corazón, al sentir que le cortan las alas, al oír en nombre de la
ciencia la terrible predicación 'no volarás' mira con tristeza a los cielos
y en las estrellas, esas promesas de eternidad, no ve más que sar-
casmo». Cuando se llega a este punto es cuando libros como el de
Castelar son «una tabla de salvación»: «nos hacen llorar, pero esas
lágrimas no son de alegría ni de dolor, son lágrimas de conciencia»,
pues «nuestra alma, negada por nosotros mismos, vive como planta
descuidada en el fondo de nuestro ser»I6S.
Esta página es el sentido reflejo del itinerario espiritual del joven
Alas (tiene entonces 24 años), que no es preciso glosar. Todo lo más,
"* En el Prólogo al libro Dolores, de Balart, escribe que esta poesía «es un himno a
una resurrección, a la resurrección de un ideal, de una fe» y añade que «desde Fray
Luis de León no ha habido poesía religiosa que se le pueda comparar» (este Prólogo fue
publicado en principio en Los Lunes de El Imparcial, 12 y 19-11-1894. Figura en el tomo I
(Dolores) de Poesías completas de Federico Balart, Barcelona, Gustavo Gili, 1929).
"7 Vid Clarín político 11, fundamentalmente p. 155 y pp. 177-178.
"* Revista Europea, 141,..., art. cit., p. 93.
El pensamiento de Clarín 799

hav que subrayar que en estas líneas reside una vibración nostálgica
que es infinitamente más ilustrativa de una exigencia de espiritualidad
que la «narración» misma. Hay en ellas como un eco, aún no articu-
lado, de la tristeza que embarga a Fray Luis cuando se siente abando-
nado en este valle «triste y oscuro». Sí, ya en 1876 se comprende que
Alas haya podido escribir un día, en 1889, que Fray Luis era el antepa-
sado de sus «tendencias místico-artísticas», mientras que Quintana no
era para él más que «un compatriota»1**.
Este texto, pues, de 1876 sobre Recuerdos de Italia testimonia la pos-
terior búsqueda espiritual...
Y sin embargo, Clarín se encuentra en el período militante. Porque
la batalla político-literaria, la lucha por el libre examen, contra la insti-
tución católica, el combate por la cultura son una cosa, pero el ser
guarda en el fondo de sí mismo aspiraciones profundas, aspiraciones
de lo absoluto, presencia del misterio, sin que haya por ello contradic-
ción, y aunque la razón conserve sus derechos... y sus deberes.
No creemos que en el período 1875-80 haya habido en Clarín un
deslizamiento hacia el positivismo como sugiere Sergio Beser170, o si
acaso hay que prestar atención en distinguir el método racional de
investigación de lo real que el positivismo ha puesto al servicio del
sistema mismo, el cual es negación de lo que no se puede discernir
y de lo absoluto. Que Clarín tuviera respecto a lo real una actitud
q u e p r i v i l e g i a r a a la r a z ó n es i n d i s c u t i b l e , y así será h a s t a su
muerte 1 7 1 , p e r o su r e c h a z o al p o s i t i v i s m o c o m o filosofía n o es
menos absoluto.

•^ La Ilustración Ibérica, 325, 23-111-1889; Ensayos y Rroistas, p. 7.

«Fray Luis de León es antepasado, estoy seguro, de mis tendencias místico-artísticas,
y, en cambio, leyendo a Quintana veo en él un compatriota, pero nada más, a lo menos
por línea directa».
'•"" A propósito de Solos, Beser escribe: «En general, el libro señala y testimonia el
deslizamiento de Leopoldo Alas desde una ideología idealista, muy próxima al grupo
krausista, hacia el campo positivista, aunque a veces se descubra el personal espiritua-
lismo que, años más tarde, caracterizará parte de su producción literaria» (Sergio Beser,
Leopolodo Alas, crítico literario, Madrid, Gredos, 1968, p. 87).
Estamos de acuerdo con la presencia de la tendencia espiritualista, y también con
«la ideología idealista krausista», pero no se puede afirmar que Clarín se acerca al posi-
tivismo: los posicionamientos contra la nueva filosofía son inapelables desde 1876.
'"' Vid. Clarín político II, pp. 177-178. Vid, entre otras, esta cita de 1895: «El novelista
que quiera imitar la realidad (...) para sacarle el jugo estético y la experiencia particular
que, a manera de especie expresa, sólo por medio del reflejo artístico se logra, no tendrá
otro camino que el análisis profundo, exacto, sabio, significativo (de dicha realidad).
Todas las novelas que tan grave fin se propongan tendrán que ser siempre más o menos
naturalistas» {Los Lunes de El Imparcial, 22-IV-1895).
2(X) Yvan Lissorgues

Por otro lado su naturalismo no tiene nada que ver con el positi-
vismo filosófico. Ya lo hemos explicitado suficientemente1"2.
Después de 1880, sus posicionamientos contra las negaciones posi-
tivistas son idénticas a como eran antes de tal fecha. Carecería de inte-
rés su cita completa.
En 1897, repite que el hombre no puede eludir el problema de su
destino. A este respecto, el positivismo es una engañifa, pues no con-
cede la menor importancia a lo desconocido. «En rigor, lo que hace el
positivismo es lo que dicen que hace el avestruz ante el peligro, escon-
der la cabeza...» I7 \
Para terminar, escogeremos una sátira irónica del m u n d o positi-
vista, de 1886. Muchas almas, dice Clarín, se sienten acorraladas en el
universo cerrado del positivismo, en «un m u n d o abuhardillado, sin
más cielo que un cielo de raso hecho por albañiles como Comte, Spen-
cer, Haeckel». Por el contrario, los «sabios positivos y prácticos» están
satisfechos con este mundo porque están seguros de no golpearse con-
tra el techo «de cal y canto de esta miserable casa de vecindad, porque
jamás tendrán el antojo de volar, ni siquiera de dar un salto». Clarín
propone una fábula que ilustra maravillosamente su visión de la men-
talidad positiva opuesta al ideal. «Encerrad a una golondrina y a un
ratón en una despensa bien provista de alimentos que roer. El ratón
será un optimista prudentísimo y le dirá a la golondrina, que no hace
más que quejarse: —¡Chist!... no se te puede sufrir; eres una pesimista
bien sosa (...). Me aburre tu amaneramiento. ¿Qué echas de menos? ¿El
aire? ¿La luz? Tonterías: aquí se ve lo suficiente para dar con los man-
jares; y en cuanto a respirar... nos sobra casi todo el aire. Cría dientes,
cría dientes y córtate las alas, y tú encontrarás al cabo en esta des-
pensa el mejor de los mundos posibles»174.

* * *

Así pues, si hay una constante que revele el pensamiento profundo

de Leopoldo Alas será su rechazo de la negación positivista de lo
absoluto y del misterio.
La realidad, para Clarín, no se limita al espacio y al tiempo que el
hombre ve y vive durante su existencia; el misterio existente en el cora-
"~ Vid. Clarín político II, pp. 149-162.
'~ El Globo, l-XII-1897. Conferencia sobre «Teorías religiosas de la filosofía noví-
sima». Vid. Apéndice.
1-4
La Ilustración Ibérica, 159,16-1-1886; Nuroa Campaña, pp. 381-382.
El pensamiento de Clarín 201

zón del complejo existencial es también una realidad, igual que la aspira-
ción de lo absoluto que resulta de ello ^. Esta concepción sincrética de lo
real, en el sentido que posee en el siglo XIX la palabra de aprehensión
global y más o menos confusa de un todo, explica la búsqueda espiritual
de Leopoldo Alas, así como las grandes líneas de lo que podríamos lla-
mar el problema del conocimiento tal como él se lo plantea.
Veremos cómo este sincretismo, en cuanto que no aporta una solu-
ción definitiva, cerrada, positiva, explica también un eclecticismo que
es lo contrario del diletantismo, pues fundamentalmente es búsqueda.

Los p r o b l e m a s del c o n o c i m i e n t o

Todo sistema filosófico implica una teoría del conocimiento que,

por lo general, es su componente principal y cuya coherencia es esta-
blecida por el sistema. De tal modo que las grandes construcciones
filosóficas pueden parecer, en última instancia, prejuicios (más o menos
condicionados por una época) con respecto a las posibilidades huma-
nas de comprensión del mundo. Desde el kantismo que, fundiendo el
objeto en el sujeto, desemboca en la renuncia del conocimiento real al
positivismo, que pretende aislar el objeto, el hecho, de toda inherencia
subjetiva con el fin de que la razón pueda aprehenderlo en su pureza;
o al bergsonismo que instaura la intuición irracional como medio pri-
vilegiado de penetración de lo real, pasando por las lógicas dialécticas
de Hegel o Marx, etc., etc., hay otros tantos puntos de vista sobre el
conocimiento que parecen contradecirse, enfrentarse o completarse.
Vistas de este modo, las grandes construcciones filosóficas, podrían
considerarse la manifestación de las grandezas y de las debilidades del
espíritu humano en su búsqueda de la verdad, es decir, una especie de
epopeya intelectual en continuo movimiento a través de los siglos. En
realidad, el conociminto es también acción, es decir que la determina-
ción de los medios de exploración de la realidad responde necesaria-
mente a una exigencia que surge en la complejidad de una época y
que no sería fortuita, sino que, al contrario, vendría dada por un con-
junto de condiciones económicas, sociales, culturales... La implantación

" En el Prólogo (o.cit., 1894) de Dolores, de Federico Balart, escribe:

«... Una cosa son nuestros sistemas en la cátedra, en el libro, en el Ateneo, en la
serena meditación de oficio, metódica, desinteresada, imparcial; y otra cosa la angustia
metafísica que padecemos en este siglo de d u d a e intelectuaüsmo, como una disnea, en
que lo que necesitamos es el aire del ideal, a toda costa y a toda prisa».
202 Vían l.issorgties

del krausismo en España, los intentos de introducción del positivismo,

así como el renacimiento espiritualista europeo de finales de siglo,
como veremos en el siguiente capítulo176, no son fenómenos debidos al
azar. Lo que hemos dicho corrobora esta idea que, para nosotros, no es
más que una hipótesis aunque esté por encima de nuestras posibilida-
des demostrar aquí (o recordar) que Kant, Hegel, Marx... estaban ine-
ludiblemente conectados a su época.
Del mismo modo —huelga recordarlo— el pensamiento filosófico
de Leopoldo Alas está claramente condicionado por el entorno socio-
cultural de finales del siglo XIX y es heredero, por adhesión o repul-
sión, de las corrientes filosóficas de las que su época es testigo. Es
superfluo decir esto pero sirve para destacar mejor la postura personal
y original de Clarín en relación a los diferentes sistemas y tendencias
del momento.
En este mismo ámbito del conocimiento se podría hablar también
del eclecticismo de Alas. Al igual que los positivistas, considera que la
ciencia, en lo que se refiere al aspecto físico-químico y quizá socioló-
gico, es buena y legítima, pero afirma como los krausistas la necesidad
de una concepción sintética del conocimiento. Para él, la razón es un
medio privilegiado de aprehensión de la realidad, aunque no es un
medio completamente satisfactorio puesto que hay realidades que no
se dejan «meter en razón» y que hay que penetrar por otra vía. En
este sentido, la concepción del arte como medio de conocimiento es,
sin duda, el aspecto más original del pensamiento de nuestro autor,
que parece tener la intuición, antes de Bergson, de la intuición bergso-
niana. Por eso, el término teoría, en el sentido que se le da general-
mente de construcción intelectual, metódica y organizada, no es ade-
cuado para caracterizar lo que, en Clarín, es ante todo apertura a los
problemas del conocimiento.

* * *

Todo sistema filosófico implica una teoría del conocimiento, pero

inversamente, toda concepción del conocimiento deriva de una filoso-
fía, sistemática o no, y es evidente que para nuestro autor el problema
no escapa a la regla. Es decir, que los problemas del conocimiento que
se plantea Clarín provienen de esta concepción sincrética de la reali-

'•?* Una primera explicación de este renacimiento espiritualista va se dio en Clarín

político II, pp. 171-178.
El pensamiertto de Clarín 203

dad que mencionábamos en el apartado anterior, y que no varía ape-

nas en sus líneas generales de 1875 a 1901.
La realidad es un todo, en el cual, a veces, es posible distinguir lo
que está, por así decirlo, al alcance del hombre de lo que le sobrepasa,
pero de lo que, sin embargo, no se puede abstraer. Es decir, que el
m u n d o físico-químico, la naturaleza, incluida la naturaleza psico-filo-
sófica del hombre, el mundo social, político,... son elementos de la rea-
lidad que pueden ser objeto de estudio racional. Pero hay otros, como
el sentimiento, la aspiración a lo absoluto (el alma), el misterio, lo
divino... cuya realidad, según Clarín, se impone con fuerza a la razón
sin que ésta pueda aprehenderlos.
Esta concepción de la realidad determina en Clarín los medios y los
niveles del conocimiento. Es conveniente no olvidar que Leopoldo Alas
no es un filósofo de sistema, y por eso, al no buscar establecer una teo-
ría del conocimiento, privilegia lo que a sus ojos es más importante.
Pero lo verdaderamente importante no es la ciencia, pues se sitúa en el
ámbito de las certezas relativas, es todo lo d e m á s , todo lo que no
pudiera ser objeto de conocimiento racional. El positivismo hace una
selección: no quiere tener en cuenta más que el campo que puede ser
explorado racionalmente, excluyendo el misterio declarado impenetra-
ble, por naturaleza y por definición. Clarín, sin hacer una selección deli-
berada, se siente atraído sobre todo por las realidades misteriosas del ser.
Ya hemos visto que hacia 1876 le comenta a Pepín Q u e v e d o su
intención de estudiar la física, la química y las matemáticas. No parece
que haya d a d o continuidad a su proyecto. El conjunto de su obra
demuestra que hizo mucho caso a estas ciencias y a los que consagra-
ron a ella su vida pero que éste no era realmente su problema. Lo que
no le impide sentir gran admiración por los eruditos e investigadores
auténticos como Ramón y Cajal, del cual habla a menudo y con vene-
ración: «Con orgullo, con delicia, he leído cuanto he p o d i d o de lo
mucho bueno que fuera de casa se ha escrito en elogio de nuestro
compatriota el Sr. Ramón y Cajal»:~. Los doctores Simarro y Carracido,
éste último profesor de Farmacia d e la Universidad de Madrid, le
parecen muy respetables en su especialidad, aunque combate su nega-
ción positivista de la metafísica.
La ciencia auténtica es, para Clarín, una actividad humana cuyo valor
resulta innegable. En 1897, en el momento en que en Europa la reacción
~ El Globo, 9-V-1894. Encontramos grandes elogios a Ramón y Cajal en varios artícu-
los: Heraldo, 30-XI-1895 (donde Clarín examina incluso ciertas teorías del gran histólogo);
El Español, 21-X1-1899; Heraldo, 12-V-1900; los Limes de El Imparcial, 3-1X-1900.
20-í Yvcm Lissorgites

antipositivista antepone la irracionalidad y proclama que la ciencia es

insignificante frente a la vida, frente a lo absoluto, ésta encuentra en el
espiritualista Clarín un ardiente defensor. Es una vulgaridad, afirma éste
ante el auditorio de la Escuela de Estudios Superiores del Ateneo, decla-
rar la ciencia en quiebra. «La bancarrota de la ciencia no existe. La ciencia
tiene sus mártires, verdaderas legiones de trabajadores anónimos, de cuya
existencia laboriosa u oscura sólo nos enteramos por las necrológicas»17*.
Según Clarín, no hay que pedirle a la ciencia lo que no puede dar.
Sólo existe el desengaño, añade en la misma conferencia, «de los que han
ido a buscar allí lo que allí no podían encontrar»1™. Éste no es en modo
alguno su caso, puesto que él siempre ha considerado que la ciencia no
tenía más que un valor relativo, pues no puede dar explicación a las cau-
sas primeras y finales. La posición de Clarín no es exclusiva: es legítimo
que la ciencia busque las leyes que rigen ciertos fenómenos pero no es
digno del hombre, y quizás tampoco científico, negarse a buscar las cau-
sas. Por eso, Clarín se subleva vehementemente contra los positivistas
que piden «menos retórica (es decir menos filosofía) y más laboratorio»,
pues «mucha falta hacen laboratorios, en efecto, y quien sepa entenderse
con ellos, sobre todo; pero no se olvide que la ciencia moderna no tiene
su gloria toda junta en las retortas y en las máquinas eléctricas, ni todo
lo ve con microscopio; hay algo más que bacterias en el mundo, y el pro-
blema filosófico sigue siendo hoy el mismo de siempre»180.
En su discurso de apertura del año universitario, en noviembre de
1890, es donde mejor expresa su punto de vista sobre la ciencia, a la
cual da una justificación h u m a n a y teológica. «La sabiduría en este
m u n d o es saber apreciar las cosas de este m u n d o creado por Dios».
Esta idea se encuentra claramente reflejada en un pasaje del Eclesiastés
(«Salomón», libro III) que Clarín cita íntegro1^ y que comenta en estos
términos: «El plan del Universo excede de los alcances del hombre; la
utilidad definitiva no podemos nosotros decir cuál es» y, sin embargo,
debemos decir como el texto sagrado: «alegrémonos y hagamos el bien,
que viene a ser lo mismo para el bueno». Clarín deduce de las palabras
del Eclesiastés que la «ciencia es buena» y que hay que amar el saber
por el saber, de una manera desinteresada y no pedir a la ciencia lo
que no nos puede dar, pues «el saber humano ni siquiera puede asegu-
rarnos del vuelo que toma nuestro espíritu al llegar la muerte: Dios nos
•'*" El Globo, S-XII-1897; vid. Apéndice
^ Ibíd.
" La Publicidad, 4.255, 30-X-1889.
M
Un discurso, o. cit., pp. 40-41.
El ¡K'nsamiento de Clarín 205

prueba dejándonos ignorarlo. La ciencia puramente h u m a n a en tiem-

pos del Edesiastés, no llegaba hasta saber esto; hoy le pasa lo mismo»1*2.
No obstante, Clarín repite que la ciencia es buena pues es la verdad, al
menos la parte de verdad que está al alcance del hombre.
Resulta inútil, en todo caso, querer demostrarlo todo mediante la
razón, pues, dice en El gallo de Sócrates: «El que demuestra toda la
vida la deja hueca. Saber el por qué de todo es quedarse con la geo-
metría de las cosas y sin la sustancia de nada. Reducir el m u n d o a una
ecuación es dejarlo sin pies ni cabeza» ls \
Clarín formula de una manera clara esta identificación teológica,
tanto de la necesidad de la ciencia como de sus límites, a partir de
1890, pero desde 1878 (quizás antes) ya era consciente de la imposibili-
dad de ésta para revelarnos las verdades profundas de la vida. La
ciencia, escribía entonces, «con sus dogmatismos, con sus formularios
de piedra o con su criticismo holgazán y malévolo» no permite sentir
las profundidades metafísicas" 4 .
En este terreno, el de las profundidades de la vida, el arte es un
medio de conocimiento infinitamente superior a la ciencia. Clarín
expresa por primera vez en 1878 esta idea, que recorre toda su obra,
en el artículo que dedica a Marianela, de Pérez Galdós. Según su pare-
cer, esta novela ofrece el ejemplo de una obra artística cuya transcen-
dencia sobrepasa la de cualquier tratado filosófico. Marianela parece
alimentarse de la fuente del «espíritu ya inmortal del cristianismo»,
con su esencia que no puede desaparecer, y el lector que llega a «sen-
tirlo palpita allí, experimenta una sacudida extraña, una como revela-
ción que tiene mucho de reminiscencia». Los filósofos más o menos
cristianos, continúa Clarín, y los estetas escolásticos, por más que nos
prediquen la superioridad del espíritu y la inferioridad de la natura-
leza formal, sus prédicas nos dejan fríos «y es que ellos ni entienden
ni sienten toda la belleza y toda la bondad de la espiritualidad cris-
tiana» 1 ^. Sí, este texto es de 1878, y si insistimos en él, aunque no se

'": Clarín se apova en el pasaje siguiente de «Salomón», libro III:

«Para todas las cosas hay sazón, todo debajo del cielo tiene su tiempo; hav tiempo de
vivir y tiempo de morir (...); tiempo de guardar y tiempo de arrojar; Dios todo lo hizo her-
moso en su tietti^K), y aun el mundo dio en su corazón de manera que no alcance el hombre
la obra de Dios desde el principio hasta el cabo. Yo he conocido que no hay nada mejor
para los hombres que alegrarse y hacer bien en su vida», Un discurso, 1891, o. cit., p. 40.
^ El gallo de Sócrates, Los Lunes, 21-IX-1896. Publicado en un libro de cuentos del
mismo nombre, en 1901. poco después de su muerte, o. cit..
:M
El Solfeo, SOS, 14-1V-1878; Solos, p. 269.
•^ Ibíd. pp. 268-269.
206 Yiíiti J.issorgues

inscribe para nada en nuestro objetivo, es para mostrárselo a quienes

vieron un escéptico en el Clarín anterior a 1882 ó 1884.
No obstante, será en ese mismo artículo donde encontremos pronto
un problema que sí nos incumbe: el del arte y la ciencia: «Para las
cuestiones sociales, naturales, etc., etc., quizá ya el arte sirve mucho
menos que la ciencia; mas para otras regiones de la vida y de la con-
ciencia, que muchos llaman nebulosas, pero cuya realidad se impone
con un positivismo tan palpable como las piedras el arte es mejor qui-
zás (...) que una ciencia que no lo es»186.
El arte es, pues, un medio de conocimiento tan legítimo como la
ciencia y, en todo caso, superior a ésta como percepción de la realidad
profunda. Ésta es una convicción que Clarín defenderá durante toda
su vida. En 1880, auna arte y ciencia en su búsqueda de la verdad:
«Lo que conviene es que la luz penetre en todo, y que cuanto guarda
de desengaños, penas, aspiraciones insaciables el alma humana, se
vea, se estudie por la ciencia y por el arte, cada cual a su modo»1'7.
Ya hemos mostrado cómo Clarín se opone a la teoría hegeliana
según la cual la ciencia llegará a suplantar el arte l s \ Por eso, su con-
cepción del naturalismo se desmarca netamente del positivismo, luego
del naturalismo francés. Por eso también combate el cientificismo de
Zola y sobre todo las teorías de este pobre pensador que es, según su
criterio, Max Nordau, quien se atreve a mantener (en las novecientas
páginas de su Degeneración) que el arte es una forma degradada, pri-
mitiva, porque habla a la sensibilidad 1 ^.
En plena batalla naturalista explícita en qué es superior el arte como
medio de conocimiento: «Porque es una manera irremplazable de formar
conocimiento y conciencia total del mundo, bajo un aspecto especial de
totalidad y sustantividad, que no puede damos el estudio científico»1*.
Además, el arte es irremplazable como comunicación de esta «con-
ciencia total», pues «la representación estética lleva al espíritu el reflejo
de la realidad expresando lo que el entendimiento solo no puede comu-
nicar, haciendo no sólo conocerla sino sentirla, amarla y casi entrar en
ella»'*1. En efecto, en el arte interviene la afectividad, «el sentimiento y
otros modos de conocimiento que el mero pensar racional»1*2.
'* Ibíd., p. 269.
'*" «El libre examen...», art. cit.; Solos p. 77.
"* Vid. Clarín político 11, p. 154-155.
"* Vid. Clarín político 11, nota 24, p. 168.
'* La Diana, 10, 16-VI-1882; vid. Clarín político II, p. 155.
"' Ibíd.
w:
Ibíd.
El pensamiento de Clarín 207

En esta etapa del análisis, es conveniente subrayar que Clarín esta-

blece en el sujeto, bien sea orador o receptor, una clara distinción entre
el espíritu (la razón) y todo el complejo afectivo del ser que sintetiza a
menudo en una palabra: el alma.
El espíritu es necesario para la comprensión de un m u n d o cuya
objetividad nunca se pone en duda. Clarín permanece fiel toda su vida
a esta concepción de la realidad y esto es lo que justifica su defensa del
naturalismo, incluso después de 1890. El naturalismo, escribe en 1882,
«es el arte conforme a la realidad, siguiendo en su mundo imaginativo
las leyes que su realidad sigue y ateniéndose a sus formas», así pues, la
observación es el único medio para comprenderla y extraer las leyes
que la rigen y deberían regir la elaboración de la obra1"'. En 1890, le
replica a Brunetiére que el naturalismo será siempre válido en tanto y
cuanto el novelista se proponga estudiar y pintar la realidad, pues la
morfología de la vida tiene sus propias leyes, que son diferentes a las
que el subjetivismo pudiera querer imponerle1*4. Recordemos que, para
él, un arte cuyo objeto es la realidad es superior a aquél que crea mun-
dos imaginarios: «la realidad es lo infinito, y las combinaciones de cua-
lidades a que lo infinito puede dar existencia, ofrecen superiores belle-
zas a cuanto quepa que sueñe la fantasía e inspire el deseo»195.
El objeto y el sujeto son, pues, en ellos mismos dos realidades dis-
tintas. El punto delicado es el de la percepción del objeto por el sujeto
y plantear el problema es toparse con Kant... Señalemos que Clarín,
d u r a n t e el período de definición y de defensa del naturalismo, no
fuerza demasiado la reflexión en este aspecto. Se contenta con acordar
un valor muy relativo al «dogma» de la impersonalidad del novelista1"*.
Habrá que esperar a 1895 para verle plantear el problema en términos
estrictamente kantianos: «No se debe en buen tecnicismo filosófico lla-
mar verdad a la realidad, a la cosa en sí (...), a la verdad objetiva, como
dicen algunos; pues el nombre de verdad (...) debe reservarse para (...)
lo que se refiere al estado intelectual en que pensamos la cosa como
'*" La Diana, 9, 1-III-1882; vid. Clarín político II, p. 155. Es interesante anotar que esta
definición de la observación está de acuerdo con el método del conocimiento objetivo defi-
nido por Sanz del Río. El sujeto debe observar el objeto, penetrar en él (análisis) para
encontrar las determinaciones objetivas que son las leyes metódicas para conocer el objeto
y deducir sus propiedades (síntesis). Así pues, el método de conocimiento no es previo al
objeto, está en él, surge de él. (Vid. Elias Etíaz, Lafilosofíasocial del krausismo, o. cit. p. 45-46).
]
" La España Moderna, XV v XVI, marzo-abril 1890; Ensayos y Rroistas, 279-300. Vid.
Clarín político 11, pp. 180-181.
*' ** Apolo en Pafos, Folleto literario, III, Madrid, Fernando Fe, 1887, p. 91. Vid. Clarín
político 11, p. 131.
" Vid. Clarín político 11, pp. 151-153.
208 > i an t.issorgues

ella es, en la ecuación que cabe entre la representación de su objeto»11*7.

Parece que éste es el único texto referente a tal asunto, por otro lado
muy importante, que se encuentra entre sus escritos, por lo que cabe
preguntarse por el alcance real de esta reflexión momentánea.
La razón es, pues, necesaria para la aprehensión de la realidad pero
no es suficiente, pues si el conocimiento se redujera al conocimiento
que da el entendimiento, nos quedaríamos, según Clarín, en la «geo-
metría de lo real». Del mismo modo, la construcción racional es indis-
pensable para toda comunicación, pero es insuficiente para la com-
prensión profunda de la obra.
Que sea en el ámbito del conocimiento o en el de la comunicación
(mas, ¿comunicación no es conocimiento?) es necesario que más allá
del campo de la razón se tejan unos lazos, que nosotros llamaremos de
simpatía, entre sujeto y objeto o entre sujeto y sujeto. Por otro lado, es
la única forma, para nuestro autor, de dar profundidad a las ideas:
«Para hacer las ideas luminosas, es preciso un calor espiritual que faci-
lite la comunicación de individuo a individuo»11*.
La sensibilidad del artista penetra más profundamente la realidad
que la fría razón científica. En 1880, y por lo tanto antes de conocer a
Bergson, elogia la sensibilidad de Ortega Munilla, que percibe las cua-
lidades ocultas de las piedras, de las plantas, de los seres animados y
que establece unas relaciones entre ellos que ni Darwin ni Haeckel
podían imaginar'^. En este mismo artículo hay una caracterización casi
simbolista de la naturaleza que, de paso, vamos a destacar: «En la
naturaleza, dondequiera, millones y millones de objetos con mil postu-
ras y contorsiones nos hacen señas para que leamos en su misterioso
alfabeto». El conocimiento profundo de la realidad exige otras cualida-
des de percepción además de las que puede ofrecer la razón. Esta idea
está constantemente afirmada por Clarín paralelamente a su constante
definición de un arte «realista». La realidad es compleja y misteriosa, y
el ser lleva en sí mismo una parte de misterio. Sólo la intuición, y no
d u d a m o s en emplear el término a u n q u e Clarín a p e n a s lo utilice,
puede poner el ser interior en comunicación con las cosas o los otros.
En 1895, escribe: «También debe haber neuronas del corazón, cabelleras
sentimentales para hacerse cargo de esas vibraciones más íntimas de los
seres que son como música recóndita a la que sólo se llega por la esté-
tica. Y el hombre que no comunica por hilos infinitos con ambos aspec-
^ Los Lunes, 24-XI-1895; vid. Clarín político I!, p. 180-181.
'•- El Globo, 12-XI-1897; vid. Apéndice.
:
* La Ilustración Española y Americana, XI, 8-VI-1880; Solos, p. 286.
El ¡K'nsawicnto do Clarín 209

tos de la realidad no la penetra»2*1. Se podría creer que este pasaje está

sacado de una página de Bergson. Es verdad que en 1895 nuestro
autor conocía la filosofía francesa, la cual cita en muchas ocasiones,
pero es difícil afirmar que ésta haya tenido sobre él una influencia
directa. Lo que es cierto es que bastante antes, como atestigua la crí-
tica de Marianela o de El tren directo, etc., etc., Clarín se había sentido
en sí y afirmado con r o t u n d i d a d la necesidad de un conocimiento
intuitivo para completar el que da el puro entendimiento.
El estudio que dedica a Baudelaire- 01 , en 1887, es particularmente
revelador de esta necesidad de la comprensión intuitiva. Josette Blan-
quat ha analizado espléndidamente este texto y ha demostrado que,
para Clarín, el conocimiento profundo del otro pasa por la intuición,
pero exige también una ética que impone la renuncia d e sí mismo
frente al ser diferente que se quiere conocer». «Clarín, escribe Josette
Blanquat, quiere que la emoción alcance en el lector, liberado de tontas
obligaciones, estas regiones misteriosas de la sensibilidad d o n d e el
objeto y el sujeto se confunden en la contemplación, donde la intui-
ción es un acto de simpatía» : : .
Se trata, para Clarín, de penetrar en lo más profundo del alma poé-
tica, y esta comunicación de las almas es posible, dice nuestro autor,
sólo si se es capaz de «ese acto de abnegación que consiste en prescin-
dir de sí mismo, en procurar hasta donde quepa, infiltrarse en el alma
del poeta, ponerse en su lugar». A pesar de ciertas repugnancias instinti-
vas, ciertas crudas alusiones que hieren su fe, Clarín comprende que su
deber es «buscar dentro de mí las ideas y sentimientos que pudiesen
simpatizar con las ideas y sentimientos del poeta» con el fin, dice, de
«ponerse en el lugar de quien no opina como nosotros». Así, por ejem-
plo, «el ateo puede figurarse lo que piensan y sienten los deístas, y el
creyente sabe cuales son los argumentos en que se funda el ateo»203.
¿No es o p o r t u n o subrayar, de paso, que esta «mística del recogi-
miento», según la caracterización de Josette Blanquat, aparece como el
fundamento más profundo y más vivo de la tolerancia?
El término de abstracción aparece muy a menudo en los textos de
Clarín para señalar un conocimiento estereotipado, luego imperfecto,

:
' Los Lunes de El imparcial, 11-III-1895.
r
La Ilustración Ibérica, 238, 23-V1MS87; 241, 13-VI1I; 246, 17-IX; 247, 24-IX; 251, 27-X;
253, 5-XI, 256, 26-XI; Mczclilla, 18S9, <>. al., pp. 55.98; Epistolario, 1943, o.cit. pp. 148-185.
' : Josette Blanquat, '«Clarín et Baudelaire», Rerue de Littérature Comparte, 401, enero-
mar/o, 1959, pp. 10-11.
La Ilustración Ibérica, 246, 17-IX-1887; Mezclilla, o. cit., pp. 67-68.
210 Yvan Lissurgues

pues la vida es calor y cambio. Sería interesante hacer una recensión

del empleo de la palabra abstracción; sería largo, por eso nos limitare-
m o s a a l g u n o s ejemplos. En el Prólogo de La lucha por el derecho
subraya que el derecho en muchos ámbitos no es más que una abs-
tracción, mientras que debería ser asimilado por el ciudadano, estar de
alguna manera vivo en él: es tan cierto que frecuentemente «no senti-
mos el dolor de una injusticia que positivamente se nos hace»204. En
1899, cuando analiza la idea de nación, la noción de organismo social
le parece muy compleja e inexplicable mediante los tópicos habituales,
puramente superficiales. «Sin un gran poder de feliz intuición y una
reflexión interna y atenta, no es posible comprender lo orgánico, sea
en lo físico, sea en lo moral». Cualquier otra forma es abstracta y
desde entonces insuficiente o incoherente205. Ni el progreso, que es una
aspiración permanente y eterna, debe ser visto como un objetivo a
alcanzar paralizado en un lejano ideal. Así considerado no es más que
una idea puramente abstracta y una huida del presente, mientras que
el progreso es un ideal que debe ser vivido continuamente: «Así,
añade Clarín, lo entienden los santos que en todos los momentos de
su vida procuran ser perfectos»2"*. Concepción que, como veremos,
desemboca en la conducta, lo que nos sorprende, pues el verdadero
conocimiento es el de la vida, que es fuente de religión, y de ahí
fuente de moral. Clarín rechaza la abstracción estática de la realidad,
puesto que no es más que el reflejo de un pensamiento petrificado e
infecundo o, como él dice, no es más que el «espejismo de un dogma-
tismo intelectual absorbente, estéril que (...) impone a nuestro concep-
tos y a la aparente realidad de conciencia cualidades que atribuimos al
mundo exterior»:u7.
Podemos apreciar cómo Leopoldo Alas se encuentra muy próximo
en los años finales de su vida a la concepción bergsoniana tal como se
expresa en Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) o
incluso en La pensée et le mouvant, obra de 1934 (!). Sin embargo, no
parece que la filosofía francesa haya ejercido sobre él una influencia
directa, puesto que, como hemos visto, la exigencia de la percepción
intuitiva de la realidad aparece ya en Clarín desde 1878 ó 1880; ade-
más, Clarín no es un p e n s a d o r con sistema, su reflexión siempre

^ Prólogo de La lucha por el derecho, o. cit., p. XLIV. Vid. Clarín político l, nota 5, p.
273-274.
*p La Publicidad, 7.602, 4-XII-1899; vid. Clarín político I, p. 290.
av
Un discurso, 1891, o. cit., p. 39.
>l7
- Prólogo de Ideas, pedagógicas..., o. cit., p. XII.
El pensamiento de Clarín 211

abierta a los problemas del conocimiento, como a otros, se articula

directamente sobre la vida, v no resulta, como en el caso de un filó-
sofo, aunque fuera el del elan vital, de una construcción coherente y,
así pues, necesariamente racional, alrededor de lo irracional. Cuando
Clarín escribe que «el verdadero conocimiento es algo vivo, algo que
abarca el objeto en su realidad, penetrándole hasta con el afecto»,
expresa un pensamiento que él vive.
El concepto de elan vital le parece extraño, pero al menos en los
diez últimos años de su vida el conocimiento profundo es inseparable
de una espiritualidad que le da coherencia y vida. «Para conocerlas
(las cosas) amándolas, es necesario verlas enteras, vivas, en el enlace
orgánico con toda la realidad, y esto sólo se consigue a partir de una
idea unitaria, un concepto del m u n d o , mejor, una visión, una intui-
ción, una creencia».
La intuición o la imaginación, como dice Clarín, permite acercarse
al fondo de las cosas y allí posibilita la comunión con el orden vivo y
superior que le da un sentido. «La fantasía (...) es el órgano de la per-
cepción de lo divino. El entendimiento no es más que una ventana»208.

* * *

En el terreno del conocimiento, como en otros, la actitud de Clarín

es la de un hombre que busca y está abierto a toda posibilidad de
penetración de la realidad. Por eso, lejos de los grandes sistemas filo-
sóficos que aportan soluciones más o menos unilaterales, el problema
del conocimiento se inscribe en él en una vivencia permanente, a par-
tir de una concepción de la realidad que no varía en el transcurso de
su vida más que según la importancia relativa acordada a los elemen-
tos que le sirven de base.
Hay en principio la afirmación de la existencia de una realidad obje-
tiva que el hombre puede conocer por la razón y que puede esperar lle-
gar un día a dominar gracias a la ciencia. «La ciencia es buena», dice
Clarín después del Eclesiastés, porque puede ser sabiduría desinteresada.
Pero la ciencia no es la única forma de conocimiento como preten-
den los positivistas, pues hav otras realidades, no objetivables y no por
ello menos reales, que son a la vez más profundas y superiores. En este
terreno, la ciencia es impotente y sólo cierta actitud del alma permite
sentir estas realidades misteriosas, vivas en el fondo de las cosas, en el
;
" Introducción de Los Héroes... de Carlyle, o. cit., tomo I, pp. 14-15.
212 Yrati lissorgues

fondo de los seres. Cabe anotar que en este punto Clarín, desde 1878 ó
1882, está muy próximo a la concepción que Bergson formulará a partir
de 1889. Es, pues, difícil afirmar, aunque coincidan, que el filósofo fran-
cés haya ejercido sobre Clarín una influencia directa.
No obstante, para Clarín como para Bergson, si el hombre es a la
vez razón y alma, si las cosas son apariencia y profundidad, si todo en
este mundo se destaca sobre un fondo de misterio, es que hay necesa-
riamente un principio unitario, un orden superior y divino del uni-
verso que hace que la realidad sea una. No se trata, para Clarín, de un
postulado racionalista, sino de una creencia íntima, de una fe de la
cual es muy consciente: «Fe por fe, es preferible la fe religiosa», dice
en 1897 : ". Ahora bien, la aproximación intuitiva hacia los seres y las
cosas, particularmente a través del arte, permite en el fondo de las
cosas y de los seres, un reflejo de este orden divino.
El verdadero conocimiento, que es ante todo simpatía y comunión,
es también una forma de vivir esta espiritualidad, reflejo de un orden
superior, que une a los seres y las cosas. En estas condiciones, el amor
a los seres (al prójimo, pues), el amor a la vida que se desprende de
esta aproximación intuitiva, viva y vivida horizontalmente, a la altura
del hombre, no tiene más que una lejana relación con el acatamiento
del mandato de amor, dogmático y absoluto, que frecuentemente no se
cansan de repetir la religiones positivas.
Para vivir realmente este humanismo espiritualista hay que tener
siempre una conciencia profunda del misterio.

La muerte y el misterio

La idea de que la realidad es misteriosa estuvo siempre presente en

el pensamiento de Clarín, incluso en la época en que para él toda acti-
vidad intelectual debía ser lucha, o durante la batalla por el natura-
lismo, como atestiguan algunos escritos de 1876, 1878, 1882, etc. que
ya hemos analizado.
Digamos más claramente que, en sus íntimas convicciones, nunca
renunció a la idea de un orden divino del universo cuya necesidad se
impone a la misma razón; es en nombre de esta idea por lo que
rechaza y combate la mutilación que intenta operar el positivismo.
Pero sabemos también que Clarín no se contenta con las explicaciones
:
" Ll Globo, 15-XII-1847; vid. Apéndice.
F.l pensamiento de Clarín 213

dogmáticas que dan las religiones positivistas, por eso la conciencia

siempre presente del misterio se traduce en una exigencia metafísica
que es ante todo búsqueda.
Lo que hay que destacar es que esta exigencia, inicialmente latente, se
hace más fuerte con los años y también, sin duda, bajo la influencia de
elementos históricos de los que ya hablamos y volveremos a hablar 10 , y
es vivida, por así decirlo, de una manera cada vez más exclusiva.
Es probable también que Renán, así como Carlyle, al que no conoce
hasta los años 1891 ó 1892, le ayudaran a hacer más grave su reflexión
sobre el misterio de la realidad, o al menos contribuyeran a la clara
emergencia de una concepción que, aunque suya, no había encontrado
hasta entonces su justa expresión. Donde mejor demuestra su punto
de vista sobre la realidad es en la Introducción de Los Héroes. El verda-
dero realismo, dice entonces, consiste en ver ante todo el misterio, no
sólo como misterio sino como realidad: «La realidad es misteriosa,
pero es» :n . Pero no le es dado al hombre nacer con la revelación de la
verdad del mundo que le rodea: el hombre «no nace sabiendo lo que
más le importa». Para Clarín, es evidente que lo más importante se
encuentra más allá de lo que nos está permitido ver.
Así pues, a partir de este reconocimiento de la realidad del misterio,
el cometido del hombre en este mundo es progresar en la idea que se
hace de esta realidad; la búsqueda individual comienza a partir de aquí.
Carlyle hace observar que no se trata de ganar terreno al misterio y a lo
divino para convertirlo en ciencia; esto no será más que una ilusión. Lo
que hay que hacer es «acercar nuestra vida, en pensamiento, senti-
miento, voluntad y acto, en cuanto quepa, a la realidad misteriosa» 212 .
Esta influencia del misterio, de Dios, si se prefiere, además de permitir
una comunión ontológica, cordial y fraternal, entre los hombres, como
ya mencionamos, es también el fundamento divino de la moral perso-
nal. ¿Esto no es lo que nos dice Clarín en el Prólogo de Cuentos morales
cuando escribe que en sus cuentos de la edad madura se deja traslucir
una idea que en esta época de su vida le llena el alma?: «Esta idea es la
del Bien, unida a la palabra que le da vida y calor: Dios»213.
En otro texto de 1892, Clarín subraya que «el hombre que no ha lle-
gado a resolver el problema de la realidad, que acaso plantea mal la
cuestión», consigue, no obstante, por el solo hecho de planteársela,
Vid. Clarín político II, p. 171-17§.
:li
Introducción de Los Héroes..., o. cit., tomo II, p. 15-16.
- ,: Md.
:r
Prólogo de Cuentos morales, 1896, o. cit., p. 8.
214 Yvan LissorRiies

saber que el m u n d o es bello, aunque sólo sea en apariencia; y sabrá

también que el corazón humano «ama infinitamente la representación
infinita»114. Clarín, que no llega a coincidir perfectamente con la expli-
cación católica del mundo, que reconoce en una carta de respuesta al
obispo de Oviedo que sus pensamientos sobre este tema son quizás un
tanto endebles215, se siente muy cercano a este hombre que no pretende
haber resuelto el problema pero que sabe que lo plantea apasionada-
mente. «El misterio es insondable, no por la pequenez de nuestro cere-
bro, sino por la grandeza de la realidad; el misterio es infinito, pero no
se olvide que en su oscuridad, que proyecta sombra infinita en las
profundidades del espacio, le acompañan eternamente, no más infini-
tos, la belleza y el amor» 2,6 . Desde entonces, cuando se vive de esta
manera la experiencia d e la realidad, es decir, como acabamos d e
exponer, c u a n d o se comunica por la intuición con el misterio, no
puede haber «nihilismo ético» ni «nihilismo estético». «Hay deber por-
que hay amor; hay dicha, poesía, porque hay belleza».
El misterio no es, pues, únicamente fuente de religión, sino también
fuente de moral y de arte.
¿Puede el hombre negar la realidad del misterio como pretende el
positivismo? Ciertamente sí, pero a cambio de esconder la cabeza bajo
el ala, como el avestruz, dice Clarín. La muerte y la idea de la muerte
son realidades inamovibles que marcan el límite de la ciencia positiva
y de la filosofía positivista. «La muerte es una certidumbre y un miste-
rio»217. Negar el misterio no borra la muerte y no hace desaparecer el
miedo a la muerte. Que los ateos, los racionalistas y los positivistas lo
quieran o no, el miedo a la muerte constituye en última instancia, si es
necesario, la justificación de la metafísica; es lo que declara Clarín en
1880, en uno de sus aforismos de la serie Cavilaciones: «Los enemigos
del afán de filosofar verían acaso satisfechos sus deseos si lograsen
suprimir el miedo a la muerte» 2 ". En 1891, retoma esta idea en contes-
tación a Schopenhauer, quien pretende reducir la muerte a aprehen-
sión. El filósofo alemán exagera, dice, pero no se puede negar que la
muerte es una idea y por ello implica una metafísica: «Sí, la muerte
lleva a la idealidad» 2 ".

:
" El Día, 4.362, 16-VI-1892; Palique, 1894, o. cit., pp. 184-188.
::?
Marino Gómez-Santos, o. cit., p. 162 (Carta al obispo de Oviedo del 28-X-1892).
:,h
El Día, 4.362, art. cit.
:7
' Un discurso, o. cit., p. 6.
: s
" La Publicidad, 836, ll-VI-1880; Solos, p. 82.
-Iw Un discurso, o. cit., p. 6.
El pensamiento de Clarín 215

La muerte de los seres queridos, entre los que figuran los grandes
hombres con los cuales entró en comunión espiritual a través de sus
obras, es siempre, para Clarín, ocasión de una profunda meditación.
Schopenhauer, por más que demuestre, escribe en 1889 cuando muere
Camús, que la muerte no existe, que no hay sensación, sea ésta lo
dolorosa que sea, que no pertenezca a la vida, pues la muerte no se
siente, el talento del filósofo no llega a demostrar que no se siente la
m u e r t e d e los o t r o s . «Y en los d e m á s v en lo d e m á s n o s v a m o s
muriendo nosotros»--.
Una cosa es aceptar la muerte como necesidad lógica y ontológica,
y otra ver morir a los que te rodean. «Otra cosa es ir viendo la muerte,
alrededor nuestro, cómo va matándonos la parte de corazón que tene-
mos desparramada por el mundo, y cómo se va acercando, acercando,
afinando la puntería, hasta herir en el misterioso centro en que lo sen-
timos todos»-'. De tal modo que a la muerte de Renán, en 1893, llega
a escribir una vibrante y patética meditación sobre la muerte de estos
grandes pensadores como Renán, Víctor Hugo, etc.-2:, que son en cierta
m a n e r a p a r t e d e sí m i s m o . « C u a n d o m u e r e u n Víctor H u g o , u n
Renán, siente el alma como una especie de parálisis intelectual (...),
sentimos que se muere algo que venía de fuera, pero que tenía espe-
cial resonancia en nosotros, y despertaba en nuestro espíritu un modo
de espontaneidad sugerida». Pues, «para el subjetivismo absoluto, un
Renán, un Víctor Hugo, son partes de nosotros mismos a quienes atri-
buimos una figurada existencia exterior». Por eso, concluye Clarín, «se
puede decir que se muere, se paraliza algo en nosotros, algo incons-
ciente por el origen, por la procedencia, cuando calla para siempre uno
de esos grandes maestros de nuestra alma» : : \
La muerte de los seres queridos es, para el hombre, una especie de
experiencia de su propia muerte, pero, a un nivel estrictamente perso-
nal, el i n d i v i d u o no debería olvidar que está c o m p l e t a m e n t e solo
frente a su destino. Es por esto por lo que, para Clarín, todas las filo-
sofías de alcance exclusivamente social como el utilitarismo o el socia-
lismo marxista son un error. ¿Se puede reducir la cuestión social «a la
-° La Ilustración Ibérica, 325, 23-111-1889; Ensayos y Revistas, p. 6.
-• Ibíd. p . 5.
122
En 1898, redacta la lista de sus héroes, de sus maestros invisibles pero admirados
con entusiasmo: Chateaubriand, Leopardi, Victor Hugo, Alejandro Humboldt, Quinet,
Musset... Luego están Campoamor, Giner, Castelar, Menéndez Pelayo, Moreno Nieto,
Renán, Carlvle, Goethe, v también Homero, Cervantes, Platón, Kant..., sin olvidar a
Zola. (Madrid Cómico, 12-IÍ-1898).
rí
La Ilustración Ibérica, 554, 12-VIII y 556, 25-MII-1893.
216 yvan l.issorgues

cuestión del pan»? No, les responde a los socialistas, pues en la vida
hay otras cuestiones más importantes que la meramente material:
«¿Cómo se intenta comparar esas pequeñas cuestiones con el problema
capital de la vida y de la muerte?»^ 4 .
En cuanto al utilitarismo, tiende a «engañar al mísero mortal», inci-
tándolo a unas actividades ajenas a la idea de la muerte. La felicidad
no puede residir exclusivamente en la acumulación de riquezas, ya
que el que sabe que va a morir se siente lejos de la colectividad y del
progreso material. «El mismo progreso general, los adelantos materia-
les y las formas sociales que los facilitan, tienen para todo el que no es
un necio, un valor relativo, transitorio», puesto que todos los elemen-
tos de la vida social interesan menos al individuo que el problema de
su propio destino, el problema de su muerte- 5 .
El hombre que no quiera negar la evidencia deberá convenir que
«la idea de la muerte (...) nos aisla del mundo» y, parece decir Clarín,
nos hace recogernos en nosotros mismos pero para abrirnos a otros
horizontes ideales, para obligarnos a acordar «un valor substantivo,
como simbólico, de toda la realidad virtual que no vivimos». Clarín
piensa que todo hombre llega a considerar la existencia sub specie aeter-
nitatis. Esto es evidente para el creyente, pero aquél que no cree en
otra vida necesita concentrar en ésta «toda la capacidad poética y
soñadora, toda la idealidad que su alma alimenta». La muerte es, por
ello, fuente de idealidad para todos los hombres: «Por la muerte la
vida es artística, es dramática»-'.

* * *

Se podría pensar, leyendo estos textos donde Clarín medita sobre la

idea de la muerte, que su pensamiento podría orientarse hacia una
especie de estoicismo espiritual, pero en realidad es todo lo contrario,
puesto que su reflexión sobre la realidad inamovible que es la muerte
conduce a una valoración de todas las capacidades ideales de la vida.
La conciencia permanente que se debe tener del misterio sale refor-
zada de esta incursión en el último misterio, de donde extrae, además,
la justificación profunda de la ética y de la estética. De tal modo que
la muerte, en lugar de ser objeto de contemplación estática, es, por el
contrario, fuente dinámica de idealidad. La conciencia de la muerte en
:;<
El Progreso, 18, 17-XI-1897; vid. Apéndice.
?r
~ Un discurso, o.cit., p. 55.
:>
Un discurso, o. cit., p. 59.
/•.'/ fK'tisamienlo de Clarín 21?

vez de conducir a la renuncia es una incitación «al bien obrar». Sabe-

mos que, hasta el último día de su vida, Leopoldo Alas está presente
en la lucha por la cultura, la autenticidad moral, la justicia...227.
Hay que hacer notar que Clarín nunca recurre a la imaginería cris-
tiana del paraíso-recompensa o del infierno-castigo. Su espiritualidad
y su sentido de la divinidad no se satisfacen con semejantes abstrac-
ciones, incluso la idea de la muerte se inscribe, para él, en una viven-
cia. Los dogmas, como los sistemas filosóficos, no dan más que solu-
ciones estereotipadas, ajenas a la realidad de la vida.

N e g a c i ó n del espíritu d e sistema y duda dogmática

Las páginas que preceden ponen de manifiesto el carácter funda-

mentalmente antidogmático del pensamiento de Clarín. A partir de
una concepción fundamental y relativamente constante (hay que insis-
tir en esto) del m u n d o y de la vida, dicho de otro modo, de lo que
nuestro autor llama la realidad, éste está abierto a todas las doctrinas,
sistemas o ideas susceptibles de enriquecer su propio pensamiento.
Este eclecticismo que se podría calificar de ético para distinguirlo de
ese diletantismo refinado y ligeramente desengañado que Clarín cri-
tica, por ejemplo, en Valera, por ser inaceptable cuando el ser pro-
fundo está totalmente comprometido; este eclecticismo conduce a la
aceptación, entusiasta o mesurada, o al rechazo justificado de las pos-
turas o ideas del pensamiento español y europeo del momento. Los
capítulos anteriores son suficientemente explícitos, en nuestra opinión,
como para que no sea necesario retomar la cuestión a no ser para
darle la palabra a Clarín, que explicó personalmente su postura anti-
sistemática y antidogmática en el terreno filosófico.
En cuanto a su actitud frente a los dogmas religiosos propiamente
dichos y, en particular, frente a aquellos sobre los que reposa el catoli-
cismo, merece estudiarse más detenidamente, pues revela una religio-
sidad cuyo sentido sobrepasa los dogmas.

* * *

Ya hemos visto cómo Clarín sólo concede a los sistemas filosóficos

un valor muy relativo, en el mejor de los casos. Ninguno ha llegado a

"" Vid. Clarín político I y ¡l, y especialmente, en el tomo II, pp. 171-173.
218 Yt an I.issorfjues

decir la última palabra sobre la verdad. ¿Cómo adherirse, entonces, a

una construcción del espíritu que, por muy genial o sincera que sea, o
por muy estrictamente científica que sea, no p u e d e más que, en el
mejor de los casos, descorrer el velo sobre una parte de la ignorancia
humana? Dicho esto, la adhesión total, exclusiva, a cualquier sistema
resulta imposible. Cuando Clarín elogia a alguno de estos hombres
considerados como adeptos de Krause, sea éste González Serrano,
Altamira o Giner, es siempre para subrayar su independencia de espí-
ritu, y una doctrina sólo tiene realmente valor en tanto que preserva
cierta autonomía del espíritu y permite que éste progrese según su
«propia vida». El mismo Clarín, que considera totalmente errónea la
filosofía positivista, considera, no obstante, un progreso el método
analítico y el rigor científico que el positivismo pone de manifiesto.
Sabemos que en lo que se refiere a las escuelas literarias ocurre lo
mismo: el naturalismo, por poner sólo un ejemplo, por su método es
un medio irremplazable de estudio de la realidad, pero el naturalismo
teórico, definido por Zola a partir de los principios positivistas, es un
sistema exclusivista y por eso condenable^*.
A la inversa, los que ferozmente se convierten en enardecidos defen-
sores de una doctrina y rechazan todas las demás despiertan a priori la
sospecha de Clarín en lo que se refiere a las cualidades intelectuales o
morales o a la cultura de estos neófitos. La experiencia demuestra que
el exclusivismo está a dos pasos del fanatismo, lo que para Clarín es el
peor defecto que puede tener el hombre, pues es, a menudo, signo de
ignorancia, o en todo caso de ineptitud para la comprensión. ¡Cuántas
veces critica o se burla de estos adeptos con anteojeras de una u otra
confesión, de esta u otra doctrina, los cuales son, para él, unos «secta-
rios de escalera abajo», sea cual sea el rellano en el que se detengan,
llámese éste catolicismo, positivismo, krausismo, anarquismo...!
Y es que «la filosofía verdadera, la seria, la que ve el fondo de las
cosas, es más dificililla de entender de lo que parece»-\ Y Clarín cri-
tica a todos los que hablan de filosofía de una forma perentoria y
exclusivista sin tener la preparación o las facultades necesarias. En
1900, escribe que por España, y también fuera de ella, pululan «tantos
sociólogos, tantos penalistas a la italiana210, tantos anarquistas teóricos
predicando dogmas cerrados, positivistas de segunda mano, creídos
2>
Vid. Clarín político 11, pp. 154-158.
2
* El Español, 457, 30-111-1900.
-v' Alusión a la escuela de criminología lanzada por el positivista italiano Cesare
Lombroso (1835-1909) y su discípulo Enrico Ferri (1856-1929).
/•/ jxmsamiento de Clarín 219

porque sí; tratando superficialmente y por puro psitacismo problemas

tan graves como el del valor del conocimiento, el de la libertad, y
otros muchos que sólo esa filosofía difícil y poco populachera estudia
bien; y que esos caballeros no penetran ni p u e d e n penetrar por su
falta de preparación... y muchas veces de facultades» 1 ' 1 .
Por otra parte, hay filosofías que pueden ser peligrosas para quien
se entrega a ellas con pasión sin tener la cultura ni la perspectiva sufi-
cientes. Estas filosofías, como por ejemplo la de Nietzsche, «aunque
tienen su profundidad y su grandeza, y son muy útiles como acicate y
contraste de la filosofía clásica, de oficio, universitaria como quiere lla-
marlas Schopenhauer, ofrecen peligros para la educación religiosa en
pueblos atrasados, en este punto, como el nuestro»232. Zaratustra tiene
un valor como artista d e talento y como p e n s a d o r i n d e p e n d i e n t e ,
mucho mayor «de lo que pueden comprender ciertos espíritus medio-
cres, que piensan por patrón», pero «una doctrina general (...) es muy
peligrosa para los snobs de la filosofía (...); y ya empieza a hacer estra-
gos entre cierta parte de nuestra juventud literaria». Para ilustrar su
propuesta, Clarín cita a Pompeyo Gener, quien es «un triste ejemplo
de lo que pueden llegar a ser los zaratustridas»233.
Más generalmente, Clarín cree peligrosos, y a menudo por la misma
causa que ellos defienden, a estos pequeños espíritus que se entusias-
man en exceso con cualquier teoría sin haber reflexionado suficiente-
mente, sin tener la experiencia intelectual o espiritual que resulta indis-
pensable, según Clarín, para dominar la idea, en lugar de ser domi-
nado por ella2^. Las ideas no tienen valor más que cuando el espíritu

;:íl
El Español, 457, art. cit.
« Ibíd.
111
Ibíd. Pompeyo Gener, antes de descubrir a Nietzsche, fue positivista y es por esto,
según Gonzalo Sobejano, por lo que no comprende m u y bien al autor de Zaratustra.
«Que Pompeyo Gener comprendiera mal a Nietzsche, escribe Sobejano, no es sólo con-
secuencia de su muy incompleta lectura de las obras de éste: es, también y sobre todo,
explicable efecto de su formación tenazmente positivista» (Gonzalo Sobejano, Nietzsche
en Es-paña, Madrid, Gredos, 1967, p. 159. Obra casi exhaustiva sobre la cuestión a la que
se refiere su título. Alvarez Junco retoma a Nietzsche en su estudio sobre la ideología
anarquista: La ideología política del anarquismo español (1868-1910). Madrid, Siglo XXI,
1976, pp. 146-163).
Para Clarín, Pompeyo Gener podría ser muy bien el paradigma de estos filósofos «de
lecturas apresuradas y de segunda mano» que él fustiga sin tregua durante los últimos
diez años de su vida. En sus artículos, las alusiones satíricas a Gener, positivista o nietzs-
chiano, son frecuentes de 1893 a 1901. Un ejemplo: Pompeyo Gener «plagió a Max Nor-
dau y ahora se atreve con Nietzsche y ni siquiera le comprende» (Heraldo, 17-11-1900).
ZM
Ya hemos abordado esta cuestión bajo un ángulo más bien sociológico en el capí-
tulo III: «Contra los librepensadores superficiales».
220 Yvan Lissorgues

les da vida, sino se reducen a abstracciones que el hombre asume sin

que exista verdadera armonía entre el ser y el pensamiento. Una idea
no es plenamente humana hasta que no se asimila humanamente, hasta
que no se integra en un todo con el espíritu. Éste, en su búsqueda de la
verdad, debe estar siempre abierto a todos los caminos trazados por el
pensamiento. Tal es, creemos, el sentido profundo de la incesante bús-
queda espiritual e intelectual de Clarín, b ú s q u e d a dinámica d e s d e
luego, pero que nuestro autor se toma el tiempo de asimilar en cada
etapa, de penetrar, comprender; de vivir, en suma, la idea nueva. El
conocimiento es para Clarín lo que algunos años más tarde será la poe-
sía para Antonio Machado, cuando éste último la ve «como un yunque
de constante actividad espiritual, no como un taller de fórmulas dog-
máticas, revestidas de imágenes más o menos brillantes».
Es fácil, pues, comprender que Clarín prefiera en los sistemas bien
construidos ese «dialoguismo filosófico que no es compatible con los
exclusivismos y los dogmatismos cerrados de limitados horizontes» 35 ,
y de los cuales Renán nos ofrece el ejemplo más significativo.
En un artículo del mayor interés, y acerca del cual hablaremos en
el último capítulo, titulado «Cartas a Hamlet» 2 *, Clarín contrapone
de un modo fortuito, como a menudo sucede en sus escritos, la filo-
sofía sistemática a la filosofía aperturista. Su forma de plantear el
problema implica, como también ocurre frecuentemente, su propia
respuesta. Parte de una reflexión sobre Hamlet, quien le parece un
personaje amateur cuyo espíritu es una «mariposa socrática», que va
d e f e n ó m e n o en f e n ó m e n o p r e g u n t á n d o l e i n c a n s a b l e m e n t e al
m u n d o por su secreto. Hamlet es un pensador-poeta... A partir de
esto, n u e s t r o a u t o r lanza su reflexión: «Está por d e m o s t r a r si es
mejor ser filósofo sistemático que filósofo esporádico, fragmentario,
de ocasión». Los Diálogos de Platón no encierran el espíritu a dife-
rencia de lo que hacen los sistemas filosóficos cerrados. «El que se
mete por los Diálogos adelante va confiado, porque, ni un momento,
volviendo la cabeza, deja de ver detrás de sí la entrada, que puede
ser, si quiere, la salida. Pero en las encrucijadas de casamatas, bas-
tiones, fosos, trincheras, etc., etc., del criticismo, del positivismo de
Comte, de la evolución spenceriana, del idealismo hegeliano, ¿quién
una vez allí embarcado encuentra la salida? Por eso, entre un sistema
(que no sea el de la absoluta certeza) y una filosofía... de guerrillas

2,5
La España Moderna, XIII, enero de 1890; Ensayos y Rroistas, p. 253.
:v
La Ilustración Española y Americana, 8-1-1896; Siglo pasado, pp. 156-157.
El pensamiento de Clarín ¿21

es acaso preferible ésta última desde el p u n t o de vista de la inde-

pendencia personal».
Párrafo especialmente esclarecedor que obvia todo comentario.
* * *

Tenemos que situarnos en otro plano para examinar la postura de

Clarín frente a los dogmas de la religión católica. Respecto a lo que
precede, tenemos la impresión de volver sobre nuestros pasos para
r e e n c o n t r a r n o s con u n a i m a g i n e r í a b a s t a n t e ajena a la v i b r a c i ó n
humana, con dos excepciones, no obstante, que producen en nuestro
autor patéticos ecos: el problema de la divinidad de Jesús, primero, y
la compleja cuestión de la Virgen María, después.
Si atendemos a las fechas, se observará que el tono es casi tan irre-
verente en 1880 como en 1899, cuando Clarín evoca el Infierno, el Pur-
gatorio, Adán, el pecado original..., así pues, en este punto, la d u d a (o
el rechazo) p e r m a n e c e invariable y los q u e afirman q u e Clarín se
acercó al catolicismo al final de su vida no deberían olvidarlo. Por eso,
esta cuestión de los dogmas no puede eludirse, a u n q u e tan sólo sea
para demostrar que Clarín se autodenomina, y con razón, no católico,
incluso en los años 1892-1900.
Una tendencia natural del espíritu humano pero también u n signo
inequívoco de su debilidad es dar a las cosas que no conoce los con-
tornos de su propia imagen. ¿Se puede hacer esto en el caso de Dios?
¿No es un error de lesa divinidad hacer pasar a Dios por lo que no es?
Clarín se plantea estos problemas desde 1880 en algunos de sus graves
aforismos de Cavilaciones: representar a Dios es falsificar su divinidad.
Nadie tiene derecho a pintar a Dios a su imagen; es un error de la fe-".
La inconoclastia no es más que una imaginería, es decir, u n subpro-
ducto de la religión, y ajeno por naturaleza al espíritu religioso. Clarín
tratará toda su vida, en el aspecto religioso, de desembarazarse de lo
formal para de ese modo identificarse lo más posible con este misterio
divino. Pero ya hemos visto que después de 1889-90 esta ascesis no es
tan fácil como el desglose de los aforismos presupondría, pues Clarín
también se muestra sensible a cierta religión de los sentidos que favo-

*• La Publicidad, 836, ll-VI-1880; Solos, p. 82.

«Fe es creer lo que no vimos. Está bien. Pero muchos añaden: como si lo hubiéra-
mos visto. Éste es el error de la fe».
«Figurarse cómo es Dios sirve para algo. Para saber que de fijo no es como uno se
lo figura».
 ??2 Yt a ti L issorgí ws

rezca la comunión espiritual. ¿No dijo en cierta ocasión, una sola es

verdad, que determinados formalismos pueden favorecer la renova-
ción espiritual por su apariencia estética o sus costumbres familia-
res?3*. Sin embargo, nunca declara, como hace Renán, que el pueblo
deba ser sostenido mediante el rito, pues es incapaz de sentir la reli-
gión de otra manera 2> , al contrario 2 *.
Sea como fuere, la liturgia, la música... el silencio241 son ya formas
espiritualizadas que pueden crear una atmósfera favorable pero que
no tienen nada en común con la materialidad del veso v del alabastro.
Sobre el Purgatorio, el Infierno, el pecado original, etc., etc., ele-
mentos fundamentales de la «construcción católica», su postura resulta
bastante más esclarecedora: va desde la negación animada o indignada
a la incredulidad pura y dura. Sobre esto, como sobre lo derjiás, Clarín
no escribió tratado alguno, en cuyo caso se habría tratado de un estu-
dio de refutación; en su faceta de periodista, define su postura como
reacción ante un suceso externo: un artículo de prensa, un libro, un
acontecimiento.
En 1882, el Padre Coll242, en su libro £/ Purgatorio y la devoción de las
benditas almas, afirma que el Purgatorio es un asunto de fe pero tam-
bién de sentido común. Estas últimas palabras son el punto de partida
para el comentario humorístico de Clarín. «Yo no creo en el Purgatorio
y tengo tanto sentido común como pueden tener tantos menores obser-
vantes de San Francisco, juntos; y aunque vinieran frailes descalzos,
cuantos y más menores observantes, no me demostrarían a mí que des-
pués de aguantar en la vida epitelúrica a Camacho y a D. Venancio y
hasta la iniciativa venatoria de Alvareda, tengo que sufrir inferís tizona-
zos correccionales y exponerme a que D. Modesto Fernández y Gonzá-
lez sea de la comisión del aceite hirviendo, y el Sr. Lastra241, individuo
^ Vid. capítulo III y Apéndice.
iW
Vid. al respecto nota 64 del capítulo III.
2
* Vid. capítulo III.
:v
El silencio, sí: «¡Cabe además tanta idealidad en el silencio! ¡El silencio es la ora-
ción en el culto del Misterio, quinta esencia de las religiones!» (Prólogo de Mi primera
Campaña, de Rafael Altamira. Madrid, José Jorro, 1893. Publicado por José M'1 Martínez
Cachero, «13 cartas...», art. cit.).
:<:
José Coll y Mola (1828-1911) era un franciscano autor de varios libros edificantes.
2i
~ Juan Francisco Camacho (1827-1897) fue un hombre político, especialista en eco-
nomía y finanzas. Ministro de Finanzas en 1872, 1874 y 1881.
Venancio González (1831-1897), miembro del Partido Progresista, tomó parte activa
en la Revolución de 1868. Después de la Restauración, siguió a Sagasta y llegó a Minis-
tro de Gobernación en 1881.
José Luis Alvareda (1828-1897) fue Ministro de Fomento en 1881, en el primer
gobierno de Sagasta.
El pensamiento de Clarín 223

de algún horno modelo, en esas caliginosas regiones que el Sr. Achico-

ria, digo Coll, dice que son de sentido común. Vds. conténtense con la
fe, y el sentido común déjenlo para los profanos»2*4.
El mismo año, responde al periódico ultramontano La Unión, quien
enarbola la amenaza del Infierno para los «hombres egoístas». De
hecho, para Clarín, el Infierno es una feliz invención para contener el
furor de la revolución que se avecina. La Unión y todos los reacciona-
rios quieren el Infierno «para los rojos», porque «todo ese populacho
que no tiene que comer, es capaz de echarse a la calle a buscarse la
vida; ¿adonde iríamos a parar? Es preciso enseñarles los dientes; es
preciso que sepan lo que les espera después de esta vida, en que ya no
tienen que comer. Es preciso que sepan que todavía está el rabo por
desollar, y que aún les falta padecer en el otro m u n d o las de Caín, y
que eso de morirse de hambre, de frío, y de cansancio son tortas y pan
pintado en comparación de las penas eternas»-45.
Tomamos ahora un artículo de 1899 publicado en El Heraldo de
Madrid, donde Clarín critica a cierto Cepeda, profesor de la Universi-
dad de Valencia, y que es, según nuestro autor, una especie de para-
digma de todos los cepedas con los que Pidal llenó las Universidades.
A las certezas de este profesor sobre la maldad original del hombre,
sobre el libre albedrío... Clarín les opone sus dudas. La manera irónica
y divertida que emplea aquí apunta tanto a las certezas dogmáticas de
Cepeda como a los mismos dogmas. «Sobre el Sr. Cepeda, escribe Cla-
rín, por qué el hombre tiene esas malas inclinaciones: es por causa del
pecado original. Yo no lo sabía. Había oído algo de eso, pero no estaba
seguro de ello». A propósito del libre albedrío: «Hace mucho años que
discurro yo acerca del libre albedrío, y por más que medito y leo auto-
res, todavía no puedo probar con evidencia lo que yo creo que es ver-
dad, pues el Sr. Cepeda —feliz él— nos demuestra en un periquete
que existe el libre albedrío. Y la inmortalidad del alma»:v>.
Tales palabras no pueden ser las de un verdadero católico, pues,
además de que denuncia la utilización temporal que se puede hacer
de los dogmas cuando se ponen al servicio de una ideología, lo que no
es el objeto de nuestro estudio, convierte en fábula lo que debe consi-
Modesto Fernández y González (1838-1897), publicista y especialista en cuestiones
económicas.
En cuanto a Lastra, debe tratase d e Francisco Lastres, d i p u t a d o y jurisconsulto,
director de la Revista de Tribunales.
:u
El Progreso, 28-11-1882.
145
Gil Blas, 6-IV-1882; Sermón perdido, p. 284.
^ Heraldo de Madrid, 7-XM899.
224 Via ti Lissorgues

derarse como intangible. Ahora bien, en la «construcción» católica las

diversas creencias, o los diversos dogmas, son más o menos solidarios.
De tal modo que negar uno de ellos p u e d e hacer que se d e r r u m b e
todo el edificio. Por ejemplo, si A d á n no existió, no p u e d e existir
p e c a d o original, y entonces no sería necesario que Dios se hiciera
hombre para redimir a esta pobre h u m a n i d a d expulsada del paraíso
terrenal... Jesús no sería, pues, el hijo de Dios; volveremos sobre el
problema de la divinidad de Jesús, pero antes mostraremos que tales
dudas encadenadas se hallan presentes en nuestro autor.
Encontramos la más clara expresión de esto en un artículo de 1889
dedicado a Fray Zeferino González-47. Este prelado, que fue sucesivamente
obispo de Córdoba, arzobispo de Sevilla, luego primado de España, des-
cendió después voluntariamente del más alto grado de la jerarquía católica
al arzobispado de Sevilla y, en 1899, renuncia a todos sus cargos y se retira
a una celda monacal. La prensa dio diversas interpretaciones de tal renun-
cia, que estaría de más repetir aquí. Para Clarín, la explicación debe bus-
carse en la oposición que hay entre su cargo eclesiástico y su ocupación
filosófica. El prelado en activo debe asumir su cargo, más político que reli-
gioso, y no le asiste el derecho —ni la libertad— de albergar dudas. Al
contrario, el papel del filósofo es el de buscar la verdad y «no hay más
filósofos verdaderos que aquellos que investigan, libres de todo interés, sin
tener que esforzarse en demostrar que una solución determinada, que de
antemano se les impone, es la que da la clave de la razón del ser del
mundo». Pero Frav Zeferino busca la verdad como filósofo v sus escritos
así lo testimonian, luego, según Clarín, debe tener algunas dudas. Muy a
menudo, el filósofo dominico debía encontrarse consigo mismo bajo la
púrpura, es decir, cara a cara «con los terribles problemas del fondo de las
cosas, tiritando de frío, de ese frío de la inteligencia abandonada a sí
misma en la lucha con las sombras del abismo». Entonces, Fray Zeferino,
enfrentado a sus dudas, debía repetirse: «Yo no puedo asegurar, lo que se
llama asegurar que haya habido tal Adán, lo que se llama haber, ni que
haya pecado por consiguiente, ni nada de lo que de su pecado se originó,
como Vgr. la venida de Dios al mundo».
Es difícil saber si tales eran las dudas del filósofo tomista que era el
Padre González, pero lo que sí es seguro es que eran las de Clarín.
El conjunto de sus escritos permite afirmar que consideraba una
leyenda la historia de Adán y rechazaba la idea del pecado original;
pero está claro que Jesús le planteaba un problema. A propósito de

La Publicidad, 4.208, 13-IX-1889.

El pensamiento de Clarín 22'5

esto, es muy interesante el testimonio de Maximiliano Arboleya, y no

hay razón alguna para dudar de lo que nos cuenta de Clarín, máxime
cuando concuerda con las diversas declaraciones de nuestro autor :4S .
Arboleva se sirve de las extensas discusiones habidas con Clarín sobre
la cuestión de la divinidad de Jesús. Es muy verosímil que Clarín le
haya declarado: «Se sorprenderá Ud. si le aseguro que en mis medita-
ciones de cada tres horas, dedico por lo menos dos a estas grandes
cuestiones, y particularmente a la más grave de todas, a la que es en
realidad la clave de todas las restantes: a la cuestión magna, relativa a
Jesucristo... ¿quién fue Jesucristo?».
Ya hemos visto, y lo volveremos a ver, que Clarín está fascinado
por la figura y obra de Jesús, al que considera el Héroe por excelencia,
cuyo mensaje h u m a n o es válido por los siglos de los siglos. Pero,
¿considerarlo como un hombre superior es suficiente para explicar el
sentido excepcional de sus palabras y de su acción, sobre todo en la
época en que vivió? Esta es la gran cuestión que Clarín se plantea y
no podemos más que suscribirnos al testimonio de Maximiliano Arbo-
leva cuando dice que Alas admite que existe un misterio en Jesús pero
que éste no se puede explicar afirmando que Cristo es Dios.
Según Arboleya, Renán sería el responsable de esta indecisión de
Clarín. Incluso un espíritu tan hábil como Clarín habría sido engañado
por «el falsificador acicalado y desaprensivo de la vida de Jesús» y no
vería en «su deísmo verbalista» lo que realmente era: «la vestidura 'aris-
tocrática' del ateísmo». Arboleya no se equivoca mucho sobre Renán,
pues, para el autor de La vida de Jesús, en la historia todo tiene una
explicación humana y él recibe a Cristo, «un hombre incomparable», en
su marco histórico dejando de lado el fideísmo cristiano24". En cuanto a
la imagen de un Clarín completamente d o m i n a d o por Renán, no la
podemos aceptar. Todo lo que sabemos sobre Clarín, todo lo dicho,
muestra su total independencia de espíritu. Sólo diremos que acerca de
este asunto las dudas clarinianas se acercan a las certezas de Renán.

-*" Maximiliano Arboleva, «Alma religiosa de 'Clarín'», art. cit. (vid. nota 43 del capí-
tulo I).
Citamos aquí según la edición más accesible para el lector: la de José M"" Martínez-
Cachero, Leopoldo Alas «Clarín», El escritor y la crítica. Gredos, o. cit., pp. 49-51.
2i
" Es interesante constatar que el Dios de Renán está muy próximo al de Krause, y
prefigura un poco la concepción dinámica de Teilhard de Chardin. Renán ve a Dios
como una creación continua. No es, pero llegará a ser, mediante el progreso de la huma-
nidad, progreso que concluirá con el triunfo del espíritu sobre la materia. La concepción
de Clarín está lejos de ser tan rotunda. La humanidad es perfectible, cierto, pero Dios
existe, aunque sea incognoscible, y éste es el misterio fundamental.
226 Yvati Lissorgues

Más complejo, más inquietante incluso, es cómo habla Clarín de la

Virgen María. La cuestión compete más a la psico-fisiología (¿de
Wundt?) que a la religión, pero nos parece oportuna su mención aquí.
¿Está atraído Alas por la imagen idealmente femenina de la Virgen?
No responde directamente pero confiesa que se encuentra fascinado e
incluso «conmovido», lo que es más inquietante, por la fascinación
que la Virgen ejerce sobre algunos espíritus superiores. «Ríanse de mí,
si quieren, ciertos malos libre pensadores pero confieso que me enter-
nece este misterioso dulcísimo culto que inspira la Virgen a ciertos
hombres superiores por el espíritu, a quien la vida no ha podido ofre-
cer el amor femenino en la forma natural del matrimonio o sus aleda-
ños». Y Clarín cita, a m o d o d e ejemplo, al o b i s p o Sanz y Forés,
modelo del Fortunato Camoirán de La Regenta, cuyas últimas palabras
fueron para la Virgen de Covadonga, que veneraba particularmente; y
cita también el ejemplo de Fray Zeferino, que deseaba ir a morir a los
pies de la Virgen de Lourdes. «No tienen nada de repugnante, ni de
impuro, ni que se preste a la ironía esta sustitución piadosa de amores,
en que el sexo en efecto, señores fisiólogos, influye. Pero es que el
amor de sexo a sexo tiene más aspectos que el carnal; es que lo eterno
femenino atrae el alma del varón siempre, aunque sea el más casto, y
sin la más leve mancha de ese armiño de la pureza (...). Pues muchos
de estos hombres de vida espiritual a quien la Iglesia no consiente ni
la hija ni la mujer, y que se apartan pronto de madre y hermana (...)
son no menos aptos para el amor ideal, purísimo; y como en su reli-
gión, por sabia ley dogmática, encuentran el espíritu de feminidad agre-
gado a lo divino, si no hipostáticamente, por lazos de misterio poético
inefable, con todo el corazón se entregan al amor de María, sin asomo
de impureza» 250 .
Hay que subrayar que Clarín no es más que el observador enter-
necido de lo que pasa en el corazón de estos hombres de Iglesia, de
esta especie de «fijación» masculina por la figura ideal de la Virgen
(como diría el psicoanálisis), y de lo que posee una fina intuición.
Esta ternura que Clarín confiesa sentir, y cuyo testimonio es el texto,
¿va más allá de la viva comprensión del alma de los prelados de los
que habla? Dicho de otro modo, ¿encuentra en el corazón de estos
hombres algo de sí mismo? Seguramente, pero por prudencia, por
reserva no iremos más allá, porque sería una lectura psicoanalítica
de Alas lo que habría que emprender y, sin d u d a , nos encontraría-

El Jmparcial, 7-XI-1895.
 El pensamiento de Clarín 22~

mos esa «herejía amorosa» de Clarín a la cual Francisco Sarria con-

sagró una obra251.
Clarín reconoce implícitamente que el problema es más humano que
religioso, cuando observa que el culto por la Madre del Nazareno
actúa también sobre los que han perdido la fe. Y recuerda un soneto
del poeta portugués Anthero de Quental, quien no tiene nada de cató-
lico, poema en el que «se siente el singular atractivo de la devoción de
María, por la virtud extraña de asimilación estética que al buen poeta
le abre las puertas de todas las simparías». Este soneto ya había sor-
prendido a Clarín en 188225:.

* * *

Así pues, Leopoldo Alas, que niega o pone en duda los dogmas
fundamentales del catolicismo, se declara con justa razón no católico,
y, desde un estricto punto de vista ortodoxo, a Luis Balbín Victorero,
en su refutación del artículo de Maximiliano Arboleya, le asiste toda la
razón cuando dice, en 1927, que Clarín estaba fuera de la Iglesia de
Roma1'-. El espíritu religioso de nuestro autor no se satisface con una
religión estereotipada y aún menos con dogmas que el juzga más o
menos pueriles. Resulta inútil insistir en esto.
Lo que importa es la búsqueda de la verdad, y quienes se internan
por esta vía, sea cual sea el camino que tomen, coinciden. Para él, la
búsqueda de Fray Zeferino González, las de Salmerón o Taine van en
el mismo sentido: «¿Que importa el hábito blanco de Fray Zeferino o
la toga negra de Salmerón o el frac de Taine? Todos meditan, todos

-'• Francisco García Sarria, Clarín o la herejía amorosa. Madrid, Gredos, 1975.
Josette Blanquat hace un fino análisis de la presencia de la Virgen María en determi-
nados escritos de Clarín y en particular en el cuento Cuesta abajo (publicado en La Ilus-
tración Ibérica del 15-111 al 25-VII-1890). Josette Blanquat se pregunta, en definitiva, si el
pensamiento de la Virgen, «oasis del alma para ciertos hombres de acción, no ha sido
también para Clarín (como dice Mauriac en Mémoires intérieures, París, 1959, p. 143) uno
de estos puntos de agua conocido por él sólo que le ayudaron a remontar la temible
aventura que representa vivir entre lo más espeso de los hombres» (Vid. Josette Blan-
quat, «La sensibilité religieuse de Clarín. Reflets de Goethe et de Leopardi», en Revue de
Littérature Comparée, n° 2, abril-junio, 1961, París, pp. 177-196).
^ : En el artículo «Sonetos, por Anthero de Quental», aparecido en El Día, del 24-IV-
1882, Clarín pasa revista a las distintas composiciones del libro, y: «¡Cosa extraña! El
mejor de todos los sonetos, sin duda, es el que este poeta ateo consagra a la Virgen San-
tísima: 'Cheia de graca, Mae de Misericordia'» (artículo publicado también en Nuroa
Campaña, 1885, o. cit., p. 335).
:
" De cómo desfigura el señor Arboleya «las grandes figuras». Covadonga, 1927. Obra
citada por Gómez-Santos, quien publica dos párrafos: nota 1, p. 161, y nota 1, p. 173.
228 Vían I.issorgues

trabajan en la obra seria de sondear lo insondable (...) y entre tanto

según los azares de la vida quisieron, unos visten un traje en la come-
dia humana y otros otro»25*.
Al contrario, Clarín no siente afinidad alguna por los que tienen
certezas absolutas como el doctor Carracido, que es de los que no
dudan, «de los que tienen una opinión como una bandera, de arcilla
de que se hacen los arzobispos, los Papas y los buenos positivistas»255.
Sus simpatías se dirigen hacia los que, como él, buscan, es decir, a
los que dudan.

Conclusióné

Al término de este largo recorrido, sobre cuyos p r o p i o s pasos

podríamos una vez y otra volver, y hasta de distinta forma (estamos
bastante concienciados), a través y en el seno del pensamiento filosó-
fico de Alas y de las múltiples influencias que lo han alimentado, ¿es
probable una conclusión? ¿Es probable en pocas líneas reunir lo esen-
cial de la influencia krausista, positivista, etc., extraer lo que hay de
bergsoniano —quizás sin Bergson— en su pensamiento; mostrar que el
verdadero conocimiento es el que es dinámico, abierto, libre, vivido
directamente o a través del arte; que la verdadera filosofía es ante
todo indagación así como la religión es búsqueda espiritual?
Con toda sinceridad, tal empeño lo creemos imposible, a menos
que aceptemos caer en el esquematismo categorial. Después de haber
vivido (desde luego, claro está, a nuestro modo) la búsqueda palpitante
que fue para Alas durante veintiséis años la dialéctica abierta entre la
razón y el misterio, querer sacar conclusiones, en este caso, representa-
ría una temeridad, al menos si aceptamos, con Flaubert, que «la nece-
dad consiste en querer elaborar conclusiones».
No nos consta que Clarín haya logrado despejar todas sus dudas y,
por lo tanto, llegado a La Conclusión25".

-"^ La Publicidad, 4.208, 13-IX-1889.

^ Ibíd.
^ Es también la opinión de Carlos Clavería: «El ne pas conclure, en que participaron
espíritus tan caros a Clarín como Renán y Flaubert, que flota por encima de toda la obra
del primero, pudo influir en la escéptica y, a la par, tolerante actitud de Clarín frente a
los dogmas» (Carlos Clavería, «Clarín y Renán», art. cit., p. 40).
 ¥
A LA BÚSQUEDA DE UNA RELIGIOSIDAD
AUTÉNTICA (1890-1901)

Introducción.—La religión mediante el ejemplo: Auténticos espíri-

tus religiosos. La verdadera religión es armonía. Religión y moral.
Conclusión.—El espíritu nuevo. La renovación idealista y espiritua-
lista de finales del siglo XIX: Introducción. Los precursores. Razones
históricas. Características del espíritu nuevo. Conclusión.

Introducción

Aunque en las páginas precedentes se recojan los grandes rasgos

de la personalidad filosófica y religiosa de Leopoldo Alas, abordados
bajo ángulos diferentes según la orientación dada a los distintos capí-
tulos, este estudio no estaría completo si no se analizara el pensa-
miento de nuestro autor durante el período en el que tal pensamiento
alcanza su más alto grado de hondura. Desde aproximadamente 1890
hasta su muerte, Clarín se preocupó esencialmente por los problemas
metafísicos o más concretamente por la búsqueda de un sentido unita-
rio del ser, sin que por ello quisiera abstraerse de su entorno socio-cul-
tural. Al contrario, pues esta unidad del ser, tan imperiosamente anhe-
lada, y que hace indisociable filosofía y religión, es profundamente
solidaria con la posible unidad del mundo. Quizás incluso, la armonía
exterior, si existiera, no sería más que la transcendencia de la armonía
interior. En todo caso, es imposible separar el pensamiento de Clarín
del complejo filosófico y cultural de su época. En su singularidad, su
pensamiento siempre se define con relación al otro, respecto a las
ideas a n t i g u a s o n u e v a s , respecto a las corrientes q u e s u r g e n en
Europa o en España.
Es precisamente en los años finiseculares c u a n d o aparece y se
desarrolla en Europa, por diversas razones históricas, en las que nos
detendremos más adelante, una corriente de renovación idealista, y
sobre todo espiritualista, que, a primera vista, es una reacción antipo-
sitivista. ¿Cómo se posiciona Clarín, siempre atento a las corrientes
ideológicas, con relación a esta corriente que él denomina «espíritu
230 Vva ti l.issorgues

nuevo»? ¿Éste último es, para Clarín, un p u n t o de partida para su

pensamiento, o viene a reforzar una postura ya definida por la refle-
xión personal? Cuestiones de gran interés a las que se puede dar un
anticipo de respuesta mediante la observación de que la preocupación
filosófico-religiosa no es, para Clarín, en el último período de su vida,
un nuevo aspecto de su personalidad intelectual. Además, aunque la
mayor parte de los textos que sirven de base para la elaboración del
presente capítulo son posteriores a 1890, muchos resultan anteriores.
Y no d u d a m o s en d e c l a r a r n o s d e a c u e r d o con Altamira c u a n d o
escribe que la postura de Alas en la última década del XIX no es
nueva «porque bien a las claras se advierte desde las primeras obras
de Alas, desde los cuentos y los Pensamientos de los Solos. La única
novedad que tienen las manifestaciones de la última época, es la
acentuación del sentido espiritualista cristiano y una mayor amplitud
en la tolerancia doctrinal» 1 .
En efecto, no hay ruptura sino ahondamiento, y es, pues, a partir
de aquí cuando mejor se puede apreciar y definir el pensamiento de
Leopoldo Alas, tanto con respecto al «espíritu nuevo», del que extrae-
remos sus características según la visión que de él tuvo Alas, como a
todo lo relativo a esa concepción religiosa que se persigue.
Clarín estuvo siempre atraído, y no sólo después de 1890, por los
espíritus auténticamente religiosos (lo que no sorprende...), bien fueran
católicos o no, santos o laicos... El análisis no-prejuzgado que realiza
de ellos revela sus afinidades espirituales, y, en consecuencia, su pro-
pia búsqueda. Estos hombres, contemporáneos o no, conocidos direc-
tamente o por mediación de sus creaciones, y que se llaman Moreno
Nieto o Giner, Sanz y Forés, Sinesios de Cirena, Fray Zeferino Gonzá-
lez o San Francisco de Asís... son, cada uno a su manera, casos ejem-
plares de autenticidad, y por lo tanto de comunión entre pensamiento
y vida, y, por consiguiente, representan capítulos de lo que podríamos
bautizar como religión basada en el ejemplo de su conducta.
Una religión basada en el ejemplo implica una ejemplaridad en la
conducta, pues, efectivamente, para nuestro autor, religión y moral
están í n t i m a m e n t e ligadas. Ya lo sabemos, pero la cuestión, sin
embargo, merece abordarse.
Mas una religión que debe vivirse al nivel de la vida, no sólo de la
vida en general, sino de la vida cotidiana y que, por otra parte, debe

Rafael Altamira, Cosas del día. Valencia, Madrid, F. Sempere v Compañía, 1907, pp.
87-88.
El pensamiento de Clarín 231

ser un principio de u n i d a d y armonía, ¿puede llegar a conciliar la

naturaleza y el espíritu, el alma y el cuerpo? Frente al catolicismo, que
considera que el hombre está abocado al mal debido al pecado origi-
nal, la cuestión es i m p o r t a n t e . Clarín la aborda y resuelve, según
parece, en una concepción de la religión que casi podríamos calificar
de «natural».
Son todos estos aspectos, que adquieren su madurez en los diez últi-
mos años de vida de Clarín, los que analizaremos en este capítulo final.

La religión mediante el ejemplo

Auténticos espíritus religiosos

Clarín no trata de hacer deliberadamente un retrato de grandes

hombres para presentar al lector una galería ejemplar de tipos a imi-
tar. Lo que nos ofrecen sus artículos, a través de los años, es la evoca-
ción de personalidades que no son necesariamente de primer orden,
pero que lo han marcado de una u otra forma, sea directamente o por
mediación de sus obras, o de las obras que les han consagrado. Los
hombres que han influido en él son muchos 2 , pero no nos detendre-
mos más que en aquéllos que despuntan por sus cualidades filosófi-
cas, y sobre todo religiosas.
El primero que ejerció una influencia directa sobre él, siendo ado-
lescente, fue Benito Sanz y Forés, obispo de Oviedo de 1869 a 1881\
Hay que remarcar que, si Alas conservó siempre un profundo y pia-
:
Sería interesante extraer de la producción periodística clariniana los retratos de
cuerpo entero, o esbozados a grandes trazos, de las personalidades de la época. Los
escritores ocupan el primer lugar, pero se codean con los hombres políticos, eclesiásti-
cos, universitarios,...: el copioso mundo de la Restauración. Clarín había incluso proyec-
tado, en 1886, escribir una serie de artículos, titulados Vivos y muertos, sobre diversas
personalidades. Algunos se publicaron: Luis Taboada {Madrid Cómico, 150, 2-1-1886),
Castro y Serrano {Madrid Cómico, 359, 4-1-1890), Ramos Carión {Madrid Cómico, 529, 8-IV-
1893), Vital Aza {Madrid Cómico, 3-VI-1893), Don Manuel Silvera {Madrid Cómico, 485, 4-
VI-1892). Otros no pasaron de proyecto.
Sin embargo, el prólogo de la obra que debía reunirlos fue publicado en Madrid
Cómico (422, 21-111-1891), así como la lista de los personajes cuyo retrato debía constituir
«una iconoteca de miniaturas literarias»: Moreno Nieto, Revilla, Francisco Canalejas,
Rafael Calvo, Camús, Mariano Fernández, Gayarre, Elisa Boldín, Marcos Zapata, Caste-
lar, Valera, Menéndez Pelayo, Emilia Pardo Bazán, Oller, Ixart, Palau, A. M. Caro, Mer-
chán, Cesáreo...
* Sanz y Forés fue posteriormente arzobispo de Valladolid hasta 1889 v arzobispo de
Sevilla hasta su ascenso a cardenal. Murió en Madrid el primero de noviembre de 1895.
2.U Y rail I.issorgues

doso recuerdo del obispo de su juventud, el periodista Clarín apenas

lo menciona. En 1878, revela a su amigo Tomas Tuero los consejos
aportados por el obispo (al que no nombra) para prevenirlo contra el
virus del liberalismo. En este artículo, ya mencionado, no se aprecia
admiración, el obispo es todo lo más calificado de «buen señor» 4 . En
1891, lo compara con Antolín Monescillo y Viso, cardenal desde 1884 y
que, para Clarín, es un prelado político. Ambos son discípulos de
Jesús, no obstante «hay mitras y mitras»". En 1893, en un palique titu-
lado Diálogos edificantes, donde conversan una pequeña capilla olvi-
dada y la catedral de Covadonga, cuya construcción se paralizó en los
cimientos (ambas símbolo de la impiedad de los contemporáneos, que
«de la religión se han quedado con lo peor, con la intransigencia»), se
hace alusión a un «santo obispo» que no puede ser otro que Sanz y
Forés. Éste, que profesaba un verdadero culto a la Virgen de Cova-
donga, como hemos visto, es escuetamente caracterizado como «varón
elocuente y virtuoso, lleno de humanidad y de fe»*.
Únicamente en el artículo necrológico de Sanz y Forés, publicado en
1895, Clarín confiesa, de una forma clara y emocionada, que el recuerdo
vivo del obispo siempre le ha acompañado. Es entonces cuando revela
por vez primera que ha volcado toda la dimensión de santidad y de
humanidad de Sanz y Forés en el Fortunato Camoirán de La Regenta". El
artículo tiene valor de confidencia íntima y deja traslucir la presencia
subyacente y permanente del recuerdo siempre vivo del obispo a través
de las vicisitudes de la vida. «Siempre agradeceré al noble Cristiano la
casualidad de que él fuera obispo en mi tierra al llegar yo a la edad en
que empiezan las dudas, la reflexión propia, el afán de examen. ¿Cómo
determinar cuánto habrá influido en el amor y respeto que el apóstol
católico me inspiró siempre, aun en las etapas de volterianismo superfi-
cial (sarampión conveniente), el recuerdo dulce, edificante de aquel
Sanz y Forés de mi adolescencia, que tantas veces despertó en mi alma
la emoción religiosa, sobre todo la de caridad, de delicia inefable?».

* La Unión, 32, 1-1X-1878; Preludio*, pp. 170-172.

c
La Publicidad, 22-V-1891.
" Madrid Cómico, 520, 4-II-1893. Publicado en Palique, edición de Martínez-Cachero, o.
cii., pp. 228-234.
Este texto de ficción opone la fe vigorosa de los viejos tiempos, simbolizada en las
majestuosas catedrales españolas, a la mezquindad de la religión actual.
La relación Fortunato Camoirán-Sanz y Forés ha sido ampliamente estudiada; no
es preciso insistir en ella. Paciente Menéndez Morí analiza las coincidencias entre Sanz y
Forés y su homólogo literario en El Excelentísimo Señor Cardenal Sanz y Forés (obispo de
Oviedo, 1868-1882). Algunos datos biográficos, Oviedo, 1928.
/:'/ ¡K'iisainietito de Clarín 233

Clarín confiesa que Sanz y Forés fue, sin saberlo, uno de los maes-
tros de su alma, y es consciente de la sorpresa que puede acarrear esta
confidencia tardía. Él, que luchó siempre contra la intransigente orto-
doxia católica, conservaba en el fondo de su corazón el recuerdo de su
obispo, como un ejemplo de caridad y de integridad moral y religiosa.
«¡Quién le diría al riguroso ortodoxo, al severo defensor de las tradi-
cionales intransigencias del catolicismo español, que en un espíritu
i n q u i e t o , p e r o a su m o d o creyente, a d o r a b a su i m a g e n , la d e D.
Benito, acompañada de otras como la de Renán, Giner, krausista, la de
Moreno Nieto, liberal, la de Tolstoi, hereje!»*.
La confidencia revela que las profundas simpatías pueden sobrepa-
sar el marco de las elecciones políticas o de los compromisos ideológi-
cos. En el caso de Sanz y Forés, Clarín considera que hay algo más
p r o f u n d o : u n a especie d e r e c o n o c i m i e n t o hacia u n h o m b r e q u e ,
habiendo sabido encontrar una unidad entre su vida y su fe, ha sido
un ejemplo, si no a imitar, al menos reconfortante. Además, la perso-
nalidad religiosa de este obispo muestra que el catolicismo no es nece-
sariamente un obstáculo para una verdadera religiosidad. Esta es una
idea importante que otros ejemplos apuntalarán.
Moreno Nieto es uno de ellos. Es laico, buen católico y próximo al
partido conservador de Cánovas. A este respecto, puede extrañar el que
Clarín lo califique de liberal en el artículo citado anteriormente; sin duda
quiere representar mediante este calificativo más su apertura de espíritu
que su compromiso político. Clarín lo conoció personalmente cuando era
estudiante en Madrid, de 1871 a 1880, en la Universidad donde Moreno
Nieto enseñaba, y en el Ateneo, del cual fue durante mucho tiempo presi-
dente. Sin que se pueda hablar de amistad entre los dos hombres, separa-
dos por la edad y las filiaciones políticas, es cierto que la personalidad de
Moreno Nieto fascinaba al joven Leopoldo Alas, lo cual el asturiano no
ocultaba, incluso desde las columnas de periódicos del radicalismo demo-
crático como £/ Solfeo o La Unión. En una carta a Pepín Quevedo del 27
de septiembre de 1877, menciona el examen que acaba de hacer de filoso-
fía del Derecho. La víspera, en el Ateneo, dice, encontró a Moreno Nieto,
uno de los miembros del jurado, quien le dijo que sería interrogado sobre
difíciles cuestiones de escolástica. En el transcurso del examen, Moreno
Nieto, al ver que Leopoldo «le había cogido la manera» de medio cura del
otro examinador, se echó a reír y se fue...''. La anécdota puede parecemos

• El Imparcial, 7-XI-1895.
" Carta publicada por Francisco García Sarria, Clarín o ¡a herejía amor<7>a, o. cit., p. 269.
234 Yrati Lissorgt4es

insignificante, pero no deja de sugerir la idea de una cierta complicidad

discreta y divertida entre el católico-conservador Moreno Nieto y el joven
periodista demócrata de El Solfeo. Moreno Nieto es, en efecto, un católico
de envergadura distinta a la de la mayor parte de los neos, ultramontanos
o mestizos, que pueblan la Universidad, el Ateneo, etc. Como ya hemos
tenido la ocasión de manifestar, Moreno Nieto era, para Clarín, en los ini-
cios de la Restauración, quizás el único conservador que se esforzaba en
armonizar en España «el ideal cristiano y la filosofía moderna» 10 , era «el
único defensor del catolicismo filosófico con quien todavía era posible
discutir»11. Cuando en noviembre de 1877 Moreno Nieto pronuncia su
discurso en el Ateneo sobre la cuestión religiosa, su situación actual, antece-
dentes de ella y vislumbres para el poroenir, Clarín confiesa sentirse verdade-
ramente fascinado por, dice, «la parte estética y moral de su personalidad,
sin duda una de las más originales, características y amables de nuestra
pobre España». Sin embargo, sus opiniones en este momento no concuer-
dan del todo con las que profesa Moreno Nieto i: .
Es interesante subrayar esta admiración de Clarín por un católico
ortodoxo, en el momento en que su compromiso político por la liber-
tad y el libre examen es más completo. El hecho revela que, en 1877
como en 1895, las profundas simpatías sobrepasan el marco ideoló-
gico. En 1877, Moreno Nieto sólo es un buen católico, abierto al pro-
greso como hay pocos, pero después de 1890, algunos años después
de su muerte, sobrevenida en 1892, se convertirá también, para Clarín,
en ejemplo de verdadera religiosidad en el seno del catolicismo.
En 1895, el liberal Clarín escribe un largo artículo en Los Lunes de El
Imparcial, para recordar a sus olvidadizos contemporáneos, quién era
Moreno Nieto. Era un verdadero filósofo que tenía sitio para el cora-
zón y el espíritu. En la Academia de Jurisprudencia, en el Ateneo...
«denunció a los krausistas y a los positivistas», pero «¡Habló tan bien
de Jesús!». Su personalidad marcó su época por su presencia en la
vida pública; desgraciadamente, escribió muy poco y no vive más que
en el recuerdo de los que le han conocido, y más aún, en el corazón
de los que contrajeron una deuda de gratitud hacia él. Éste es el caso
de Clarín, quien evoca siempre con emoción la figura de don José, que
—escribe Clarín— «tanto habría de influir en la historia de mi vida de
por dentro, la más mía»'\
" El Solfeo, 679, ll-XI-1877.
11
El Poroenir. 67, 18-111-1882.
,:
El Solfeo, 679, ll-XI-1877.
n
Los Lunes de El Imparcial, 11-111-1895.
El [K'Hsamiento de Clarín 235

Moreno Nieto combatió v i v a m e n t e en su tiempo el k r a u s i s m o ,

que él consideraba una heterodoxia. Así, podría extrañar a los edito-
res d e la Escuela de Estudios Superiores del Ateneo, oír a Clarín
dedicar su conferencia sobre las Teorías religiosas de la filosofía novísima
a la vez a M o r e n o Nieto y a Francisco Giner, «dos q u e r i d í s i m o s
maestros», «dos padres de muchas cosas espirituales». «Soy discípulo
—añade Clarín— de dos espíritus cuyo esplritualismo noble y reli-
gioso representa la fibra más honda del genio español». Clarín evoca
después el recuerdo de Moreno Nieto en las discusiones del Ateneo.
Este hombre, en su generoso eclecticismo, anhelaba unir dos cosas:
«la filosofía y una tradición humana más grande y respetable como
el Cristianismo», y declara: «¡Ah, si Cristo desapareciera de mi pen-
samiento yo creería que u n a fibra se habría roto en mi corazón!».
Clarín no d u d a en ver en Moreno Nieto a un precursor de la renova-
ción espiritualista de 189014.
En cuanto a Giner, representa, dice nuestro autor, el idealismo anti-
guo, un espiritualismo de carácter independiente". Pero quizás sea
oportuno recordar aquí que Clarín escribía, en 1876, que Giner era un
pensador profundamente religioso y que aspiraba a armonizar con la
ciencia moderna no sólo el cristianismo en general, sino también el
catolicismo 16 .
Que Clarín juntara en un mismo homenaje a estas dos personalida-
des, s e p a r a d a s por sus respectivas creencias, no nos s o r p r e n d e en
absoluto. El católico sincero y abierto y el krausista, no menos sincero
ni ilustrado, tienen un fondo espiritual común que les empuja a buscar
la verdad. ¡Qué importa el camino que se siga, con tal de que en esta
búsqueda haya un acuerdo entre la vida y los principios! La autentici-
dad sólo es posible, a nivel humano, del hombre sólo, no de la doc-
trina. Para Clarín, cuando en un ser existe acuerdo entre la vida y los
principios, la simpatía es posible y si, además, hay generosidad, gran-
deza de alma, inteligencia y —por qué no— cultura, entonces, la sim-
patía se enriquece por la admiración y el individuo adquiere cierto
grado de ejemplaridad.
Es evidente que el catolicismo en sí mismo no representa un obstá-
culo para la autenticidad.

:>
El Globo, 12-XT-1897; vid. Apéndice, pp. 346-347.
" Ibtd.
"•* El Solfeo, 382, 24-X-1S76; Preludios, pp. 88-90.
236 Yrcm Lissorgues

La verdadera religión es armonía

Clarín sólo se interesa por las personalidades «auténticas» de su

época; a partir de 1894 (si nos atenemos a las fechas de los artículos),
parece que haya buscado en los libros ejemplos de hombres eminentes
por su virtud religiosa o moral o por su santidad. Está particularmente
interesado por la Leyenda de oro, que relata la vida de los santos. Se
trata de un libro que hay que buscar en la sección de libros antiguos,
ya que se trata de la obra del beato Jacques de Vorágine, quien fue
arzobispo de Genes en 1292. Descubre a Romanos el Mélode, un santo
que vivió en Constantinopla en el siglo VI y que compuso cantigas
litúrgicas. La reciente publicidad hecha al gran mérito del poeta ecle-
siástico, dice Clarín, se debe a León XIII. Según Clarín, que se apoya
en ciertos eruditos, Romanos es el mejor de los poetas cristianos pri-
mitivos y el iniciador de la poesía Cristiana bizantina 17 .
No hay mucho más que decir aquí acerca de el Mélode del siglo
VI, salvo que en esta incursión en la Edad Antigua, nuestro autor des-
cubre una personalidad religiosa cuya vida y obra son para él motivo
de meditación sobre una forma de vivir la religión católica bastante
diferente a la que el catolicismo impondría más tarde. Se trata de Sine-
sios de Cirena, «ilustre obispo de África —escribe Alas sin desvelar
sus fuentes—, escritor griego famoso, poeta, novelista, buen hermano,
buen esposo, excelente prelado», muerto en el 431 a los ochenta y un
años de e d a d ' .
Es interesante seguir la breve exposición biográfica que hace Clarín,
pues la existencia de Sinesios implica toda una filosofía que, como
veremos, no separa la vida de la religión. En Constantinopla había
sido discípulo de la célebre Hipatía, que enseñaba la filosofía plató-
nica. C u a n d o se hizo cristiano, no renunció a Platón; a u n q u e no se
mostró muy respetuoso con las cuestiones dogmáticas, y a pesar de
estar casado, las gentes de su país le nombraron obispo. Sinesios se
niega a separarse de su mujer: «Yo tengo una mujer que el Sr. me dio
por mano de Teófila (patriarca de Alejandría), y declaro que ni quiero
separarme de ella, ni acercarme a su lado a escondidas como un adúl-
tero: quiero, sí, procrear hijos; muchos y virtuosos». Y con mujer e
hijos fue nombrado obispo de Ptolémai's en Cirenaica. Fue a m a d o y
venerado, durante toda su vida, por su pueblo, al que sirvió con devo-

" Los Lunes de El hnparcial, 9-IX-1894; Siglo pasado, o. cit., p. 11-27.

* Madrid Cómico, 647, 13-VII-1895.
/:'/ [K'tisamieMo de Clarín 2M

ción y al que defendió contra las crueldades de los tiranos y las inva-
siones de los bárbaros.
El resto del artículo parece ser una simple exposición de los hechos;
el comentario de Clarín revela una concepción, que nuestro autor está
encantado de discutir, encarnada en este sabio prelado, pero que no le
resulta enteramente novedosa. «Creía en Dios, no creía en el Infierno,
aborrecía el dolor francamente pero no lo rehuía c u a n d o venía en
forma de deber. Alma noble, clara, leal, abierta, amaba la felicidad del
mundo supeditándola a otra más alta». No exigía ni torturas, ni supli-
cios, ni cilicios. Se colocaba en «simpático término medio de ideali-
dad», que hacía de él una especie de Horacio, de Cristo y de Platón, y
su virtud tenía algo de una áurea mediocritas... «Quería la virtud y la
dicha a ser posible». En sus hymnos, canta su fe, sus esperanzas y su
deseo de felicidad humana legítima y honesta. «Es —repite Clarín—
un Horacio religioso».
En esta actitud, o más bien en esta concepción de la religión que se
armoniza con la vida. Clarín encuentra algo de sí mismo, de su propia
aspiración. Sinesios ofrece el ejemplo de una religiosidad que no exige
la escisión del ser, sino que, por el contrario, favorece la unidad.
Se puede admirar «la virtud de los grandes ascetas, de los místicos
s u p e r i o r e s , de c a s t i d a d a b s o l u t a , e n a m o r a d o s del d o l o r q u e los
prueba, que mueren porque no mueren», ahora bien, esta otra virtud que
muestra Sinesios puede ser menos culta pero es también edificante,y
sobre todo más humana. «Esta vida buena, que si no es la buena vida
tampoco es el camino de cabras, único del cielo, según muchos, tiene
cierta simpática moral que la hace atractiva, insinuante» 1 ".
En 1895, Clarín piensa que el ascetismo es quizás sublime, pero no
el mejor camino para llegar a Dios. En todo caso, hay en este despre-
cio del mundo, en este desprecio del cuerpo postulado por el asce-
tismo, algo de antinatural que quizás vaya contra la esencia del cristia-
nismo, que es ante todo amor. En el fondo, la postura de nuestro autor
" Clarín transcribe un pasaje de la oración que Sinesios dirige al Señor, oración que
es también un himno a la vida:
«Consérvame días exentos d e males, ¡oh, rey!; una vida cerrada al dolor día y
noche, que brille en mi alma una luz emanada de la fuente espiritual; da a mi juventud
el vigor de un cuerpo sano y robusto v la gloria del bien obrar. Concédeme años prós-
peros hasta la veje/ alegre, aumentando en mí la prudencia y la salud(...).
«Consérvame también a mi hermana y esta abundancia de hijos pequeñuelos. La
compañera de mi hogar consérvame siempre sana, siempre fuerte v alegre: ámela vo
siempre en santo himeneo, inviolable v puro (...)».
Y Clarín concluye: «Así ama y desea conservar la dicha legítima de la tierra este
obispo casado y lleno de hijos; pero bien seguro de amar a Dios sobre todas las cosas».
23$ Yvan I.issorgues

no ha cambiado tanto con respecto a la época en que escribía, en 1878,

su crítica de La familia de León Rock. El tono entonces era más radical,
cuando calificaba el ascetismo de aberración absoluta v condenaba la
actitud de Luis Gonzaga, que aspiraba «al error infinito de dejar su
propia naturaleza por una abstracción soñada» 20 .
Ahora, en 1895, se contenta con calificar el ascetismo de camino de
cabras..., lo que está claro es que confiesa que no tiene ninguna volun-
tad de afiliarse a ello. Pero la religión de cilicio, ¿no es una desviación
perniciosa y malsana del cristianismo?
Sabemos que Clarín no acepta la idea de la maldad original del
hombre, idea sobre la que se funda este aberrante pesimismo católico
que impide la plena realización humana, y que quizás no es más que
un medio de mantener el orden social mediante la implantación del
terror al más allá.
El pensamiento profundo de Clarín, repitámoslo, está guiado por la
búsqueda de la armonía entre el alma y el cuerpo, entre el espíritu y el
m u n d o . Si venera a San Francisco de Asís por encima de todos los
santos, es principalmente porque su misticismo está en concordancia
con la vida. San Francisco es «alma de juventud perpetua» 21 , y su mis-
ticismo vital y abierto es el reverso del ascetismo solitario y egoísta;
cuando sufre, es siempre para compartir y aliviar, por caridad, el sufri-
miento de sus semejantes.
Es nuevamente en un hombre de Iglesia de la Edad Media donde
encuentra Clarín el fundamento cristiano de la armonía entre cuerpo y
alma. Se trata de Inocencio III, el Papa (tan desprestigiado, según Cla-
rín, por los librepensadores) que declaraba en el Concilio de Letrán:
Quaquam desiderem in carne permanere doñee consummentur opus inceptum,
verum tamen non mea sed Dei voluntas fiiit («Estar ligado a la carne, mien-
tras por medio de ella, podemos hacer algo útil en el mundo...»). «Pala-
bras sublimes —comenta Clarín— que pueden ser el compendio de la
vida religiosa, que ni se precipita en las últimas consecuencias del asce-
tismo, ni otorga a la vida individual terrena más valor del que tiene»22.
Nuestro autor destaca que estas palabras de un Sumo Pontífice de
la Edad Media se acercan a la concepción que un pensador moderno
expresaba a fines de 1896 o principios de 1897, en la revista francesa
de Métaphysiqne el Moróle. Según este último, la búsqueda de la armo-
nía nos obliga a «ver en nosotros mismos como lo esencial, lo no ego-
-v La Unión, 107, 26-XII-1878; Solos, p . 206.
;:
La Ilustración Espafwla y Americana, 30-VIII-1896; Siglo pasado, o. cil., p. 186.
- La Ilustración Española y Americana, 8-III-1897; Siglo pasado, o. cit., p. 121.
/•I jK'iisamieiito de Clarín 239

ísta, el lazo del ser que misteriosamente nos une en dependencia y

subordinación con lo fundamental, pero sin que debiéramos desterrar
y aun combatir, como el asceta, toda dicha terrenal, de la que gozamos
con los s e n t i d o s ; p o r q u e c o m o e s t a m o s c o n d i c i o n a d o s a u n en lo
moral, en lo que llamamos espiritual, por el m u n d o exterior, de éste y
sus medios necesitamos y debemos utilizarlos». Ante semejante expo-
sición, la reacción de Clarín es la siguiente. «¡Quiera Dios (...) que este
criterio me guíe siempre en el libre apego a la vida que conservo!»2".
En el fondo, el ideal de vida de León Roch, que cree justo buscar
una felicidad honesta, la del hogar, que trata de realizar «ese idilio que
el mismo cristianismo describe con tanta perfección: unión de los cuer-
pos y d e las almas, dulce concordia en esta vida, q u e es a la vez
sagrado compromiso para la eternidad» : 4 , no es tan diferente del de
Sinesios de Cirena. Resulta fácil deducir que la concepción de Clarín
es, en lo fundamental, la misma en 1878 que en 1895: ¡Otra constante!
Sinesios «es un verdadero sacerdote de la Iglesia de Cristo, un orto-
doxo sucesor de los apóstoles, con familia como alguno de ellos, cui-
dadoso de las cosas celestiales ante todo, pero también atento a los
legítimos bienes de la tierra». La virtud cristiana no está en el asce-
tismo, sino en esta «difícil facilidad» de una vida pura, dedicada al
ideal, y que no desprecia las alegrías naturales. Frente a los obispos de
levita, políticos e hipócritas, que son legión, Sinesios representa el ver-
dadero sacerdote de la Iglesia. «¡No hay santos mestizos'.».
Clarín sonsaca del ejemplo del obispo de Cirena una grave enseñanza
en cuanto al fondo y en relación a su propia concepción de una religiosi-
dad que se puede calificar de natural, y que él resume de una forma tan
natural como divertida. Concedámosle, para terminar, la palabra:
«Yo de mí sé decir, que para encaminarme al bien, desde las profundi-
dades del pecado en que vivo (como Cánovas y Pidal y el director de El
Siglo Futuro y el de La Unión Católica, etc.) más ha podido el ejemplo de
un Sinesios, acaso, que el vuelo de las águilas condales de la santidad...»
«Y francamente, si está de Dios que yo llegue a ser obispo, que sea,
como Sinesios, rodeado de mi mujer, de mis hijos, de mi padre, de mis
hermanos y hasta de los lectores de Madrid Cómico».
«He de ser obispo de éstos y he de escribir todavía Paliques».
«Más vale ser así que obispo de levita... sacrificando a Dios la
esposa... y la prole... y quedándose con la querida»*.
- Ibíd.
:i
La Unión, 107, 26-XII-1878; Sob>, p. 205.
:?
Madrid Cómico, 647, 13-VIII-1895.
240 Ytan I.issorgues

Religión y moral

El humor no pierde sus derechos y es mejor así, pero la cosa, en el

fondo, es muy grave, pues esta concepción natural (y no dudamos en
emplear el término) de la religión, implica una moral vital que se opone
a la moral para la muerte —sí, en cierto modo— de cierto catolicismo.
¿El mal es inferior al bien o, como postula el dogma del pecado
original, el mal es eterno? Clarín se plantea en el conjunto de sus
escritos esta cuestión fundamental que engloba toda la visión que se
puede tener del futuro del hombre, y que, al mismo tiempo, determina
la moral individual y cotidiana. Podemos añadir que Clarín le da res-
puesta explícita a lo largo de toda su obra.
Precisémoslo.
El bien absoluto, Dios, no tiene principio ni fin. Por el contrario,
para la Iglesia, el mal sí tiene principio: la expulsión del ángel rebelde
que se convierte en Demonio, pero no tiene fin, pues ni el diablo ni el
infierno p u e d e n desaparecer, d a d o que las penas son eternas. «En
muchos puntos del dogma, de la tradición, de la moral cristiana (llamo
así aquí a la doctrina históricamente tenida por derivación natural de la
enseñanza y ejemplo de Jesús en las varias sectas) se puede ver que al
mal, al poder del infierno se le da un valor casi infinito»26.
La cita entre paréntesis sobrepasa el marco de un inciso. Lo que
significa la enseñanza de Jesús podría diferenciarse de lo que hacen
las Iglesias. Si fuera así, habría que volver a leer el mensaje de Cristo y
rehacer el cristianismo. Es una idea crucial que volveremos a tocar, y
no entre paréntesis. Pero volvamos ahora al infierno...
La idea del fin del mal es una idea heterodoxa, dice Clarín; y podrí-
amos añadir que los krausistas, que proclaman la derrota del mal,
luchan por ello, son violentamente atacados por legiones de neos que
combaten en nombre del Padre... (¿Cuál?). La broma entre paréntesis es
nuestra, pero la idea se la debemos a Clarín que escribe que por lo que
toca al mal y al infierno, se dan la mano «el cristianismo vulgar y el
maniqueísmo». La cita hace innecesario cualquier comentario.
Así pues, para Clarín, como para los krausistas «el mal es inferior al
bien; Dios, el bien, lo es todo, y el mal no, no es más que un límite»:".
N o obstante, en el individuo, es necesario admitir una dualidad
entre el cuerpo y el alma. Clarín considera que la obra de Baudelaire es

• La Ilustración Ibérica, 253, 5-XI y 256, 26-XI-1887; Mezclilla, o. cit., p. 86-87.

r
Wíá.
/:'/ ¡H'HMÍM¡cuto de Clarín 241

la que mejor ilustra esta lucha patética (¿trágica?) entre dos elementos
contrarios del ser. «Hay que ver en él aquel dolor cierto de un alma
educada en un espiritualismo cristiano y metida en un cuerpo que es
un pólipo de sensualidad». Pero lo que la obra de Baudelaire drama-
tiza hasta el patetismo porque su autor lo vive de una manera exacer-
bada es, de hecho, «el tormento oculto de muchas almas sinceras y
muy seriamente preocupadas con las grandes incógnitas de la vida»~\
La idea de que el mal no es eterno implica la fe consoladora en la
perfectibilidad del hombre. Pero ya analizamos cómo, según Clarín, la
fe en el progreso no debe ser para el individuo una huida del pre-
sente, de su presente, sino que la idea de progreso, sólo es abstracción.
Ahora bien, «cada día tiene su ideal; cada hora tiene su ideal». Hay
que vivir cada instante en función de este postulado progreso que,
desde ese momento, se convierte en Dios sensible al corazón. «Asi lo
entienden los santos que en todos los momentos de su vida procuran
ser perfectos»^.
Es por ello por lo que la Leyenda de Oro es una obra rica en ense-
ñanzas. Un artículo de 1897, de homónimo título, analiza en qué puede
beneficiar la lectura de la vida de los santos al espíritu y a la con-
ducta". Esta leyenda se presenta bajo la original forma de un intercam-
bio de cartas entre una joven, Elisena, que se siente vieja a sus veinti-
séis años, y Elíseo que, no cabe duda, representa a Clarín, que inter-
preta el papel, si no de profeta, sí al menos de sabio. Elisena pide que
le aconseje unas lecturas, pues se siente desamparada en el campo;
éste, desde el punto de vista «poético, transcendental, simbólico, literario,
estético, meta físico», le asusta: «Me hace sentir cosas muy hondas, muy
tristes, por su misma grandeza... nebulosa. Me hace pensar dema-
siado... estar poco contenta de mí misma». En cierto modo, la natura-
leza la humilla. No siente ya ese placer intenso de abandonarse a la
meditación y al ensueño que se incrementaba con el sentimiento de
cierta superioridad. Se siente invadida por un sentimiento de insatisfac-
ción que nada puede llenar. En pocas palabras, está en un estado en el
que la sensibilidad profunda del ser busca una dimensión superior que
le permita sentirse en armonía con el mundo y consigo misma.
En su respuesta, Elíseo indica que el libro que conviene a su estado de
ánimo es la Leyenda de Oro, pues sólo la búsqueda del bien, cuya máxima
ilustración es la vida de los santos, puede conducir al ser a la armonía.
:
- Ibui.
"' Un discurso, o. cit.; p. 39.
" La ilustración Española y Americana, 30-1, 8-II, 8-III-1897; Siglo pasado, p p . 87-127.
242 Yt a ti I. issorgiies

«En el m u n d o no ha vivido racionalmente nadie más que los bue-

nos. Todos los demás, genios, conquistadores, sabios, poderosos, si no
han ajustado su conducta a la ley del deber como pensamiento capital,
constante, han vivido como locos».
Por encima de las diversas actividades humanas es necesario una
regla superior de vida, sino el m u n d o , que «piensa en todo, profun-
diza en todo, prevé, previene, acierta, tramita, sabe, goza», ofrece el
espectáculo de una agitación superficial y pueril. «Pensamos como
sabios v vivimos como necios».
Sin embargo, para Elíseo, el interés de la Leyenda de Oro no reside
en la forma histórica de la fe de los santos, sino en el fondo de virtud
que lucha permanentemente contra las debilidades humanas. Clarín
dice entonces que, para dirigir felizmente la dualidad humana hacia el
bien, es necesario que el alma se fortalezca al contacto de un principio
superior de virtud (sea cual sea el origen de este principio en las dife-
rentes religiones positivas). Dicho de otro modo, es necesario que el
ser encuentre un complemento del alma que le permita llegar a ser
mejor, y es a partir de ahí como se podrá establecer ese siirsum corda
del que tanto hemos hablado yaM.
La vida de los santos es, además, una lección de humildad, sobre
todo para los pensadores y los artistas que creen pertenecer a una élite
moral y que se imaginan que son una aristocracia moral e intelectual.
Esta opinión queda desarticulada si se recorre la historia de los santos
«incapaces de la pose de que difícilmente se libran filósofos y artistas».
Sólo los santos, incluso el que parece más inocente, evidencian una
verdadera selección espiritual. Pues, en efecto, «el paso de la teoría a
la obra es la más grande creación artística; no hay más delicado y fino
arte que el hacer un poema del buen obrar de la propia existencia, y
eso hacen los santos. Las misteriosas grandezas que al justo le pasan
por el alma para fortificarle en la virtud y hacerle perseverar en la vic-
toria sobre el egoísmo, el pecado, la tentación, son lo más hermoso,
selecto, exquisito en la belleza que podemos imaginar en lo humano»' : .
La virtud activa es infinitamente superior a todos los debates teóri-
cos y estéticos sobre la virtud. «Todas las profundidades y las compli-
caciones estéticas del alma escogida que no llega al bien obrar cons-
tante, a la lógica de la práctica, a la ecuación del pensar, sentir y hacer,
son bien poco, en frente de la realidad de la vida justa»-v\
11
Vid. Capítulo III.
-: La Ilustración Española y Americana, art. cit.
" Ibíd.
El pensamiento ele Clarín 243

Este discurso no solamente lo sostiene Eliseo con Elisena; Clarín

también se lo dirige a sus lectores, a sus contemporáneos, a los hom-
bres, y lo repite varias veces, bajo diferentes formas, en distintos perió-
dicos. Es también la lección que dirige a sus auditores de La Escuela
de Estudios Superiores: «La práctica es mucho más difícil que todo lo
demás. El ser bueno cuesta más trabajo que el de inventar y el de des-
cubrir»"^. En el Prólogo de Cuentos Morales, en 1896, Clarín confiesa que
en la etapa de la vida en la que se encuentra, una idea le llena el alma,
más y mejor que el amor de una mujer pudo hacerlo: «Esta idea es la
del Bien, unida a la palabra que le da vida y calor: Dios»3?.
Desde tiempos inmemoriales, los santos, es decir, los hombres que
aspiran a la perfección en cada instante de su vida, son muy numerosos
y «abren poco a poco una estela de luz en las tinieblas», son una «vía
láctea espiritual» que señala el camino de la virtud. Consecuentemente,
se puede pensar que Clarín opina que ellos contribuyen así al perfeccio-
namiento de la humanidad. Clarín explícita mejor esta idea del progreso
a través de los innumerables héroes del pasado, idea expresada por
Carlyle desde 1841, en el artículo consagrado a la Historia del descubri-
miento de América de Castelar: «Para mí uno de los espectáculos más
hermosos, más animadores y más interesantes que puede presentar la
vida humana es el que ofrecen los pocos sabios que en el mundo han
sido (sabio, cualquier alma grande que sabe de su grandeza), dándose la
mano a través de las generaciones, y a través de las grandes distancias,
formando una cadena que es en las oscuridades del m u n d o como un
sendero de luz que señala el camino a la vacilante razón del hombre»*.

Conclusión

Quizás sea en esta corriente de simpatía con estos hombres, tan

distintos por su temperamento, su forma de vida, su religión incluso;
estos hombres que son en cierto modo héroes, notables pero no excep-
cionales, donde mejor se define la concepción religiosa de Clarín.
Todos, sean santos, prelados o laicos, se sienten ligados a lo divino
por lazos espirituales que, más allá de los dogmas, vivifican el ser
interior poniéndolo en comunión directa con Dios.
M
El Globo, 15-XII-1S97; vid. Apémiw».
v
* Prólogo de Cuentos Morales, o. cit., j . . 8.
* Los Lunes de El lmparcial, 21-X-1892; Palique, o. cit., pp. 96-103. Vid también Clarín
político l, p. 61.
244 Yitm I.issorgties

Partiendo de eso, la doctrina pasa a ser secundaria, según Clarín.

Todo lo más puede ser, como escribe Josette Blanquat refiriéndose a
Sanz y Forés, «el resorte de una vida humana admirable»". Sí, única-
mente el resorte, pues el encontrar el camino de la autenticidad sólo es
competencia del ser. Por eso, a pesar de sus desviaciones históricas, su
falta de autenticidad cristiana, podríamos decir (y volveremos sobre esta
idea), el catolicismo no es necesariamente un obstáculo para la verdadera
religiosidad si el creyente siente más a Dios de lo que venera los dogmas.
Los hombres ejemplares son los que han sabido acordar, gracias a su
fe profunda, «el pensar, el sentir y el hacer» y la forma verbal empleada
por Clarín es significativa de una concepción dinámica y activa, luego
ética, de la religiosidad. Ésta es, en efecto, la fuente viva de la moral.
Pero, ¿qué son el bien y el mal? Indudablemente, es en la respuesta
a esta pregunta donde Clarín se separa más del catolicismo tradicional.
Ya hemos mencionado que nuestro autor rechaza la cara negativa de la
divinidad (el demonio), atribuida por un catolicismo bautizado como
vulgar. Dicho sea de paso, parece que Clarín sólo añade el calificativo
por no chocar en bloque con sus contemporáneos, pues sabe muy bien
que, para el catolicismo, el infierno es el contrapunto necesario del
cielo. De hecho, el catolicismo que hace del mal el compañero eterno
del bien tiene algo de maniqueo. Clarín no insiste demasiado en esto;
se contenta con negar y rechazar la eternidad de las penas.
Para él, Dios es la bondad suprema, el Bien absoluto.
Sin negar el mal, del cual sufre la desdichada humanidad, no le atri-
buye un sentido metafísico, sino sólo un valor contingente. Parece pen-
sar —como los krausistas— que el mal será poco a poco reabsorbido en
la lenta y difícil dialéctica entre el espíritu y la materia. Sólo así puede
explicarse su sentido progresivo del futuro humano. La religiosidad, es
decir, la conciencia de Dios en la vida, incluso cotidiana, debe empujar
al hombre hacia el bien; hacer de la existencia «un poema del bien
obrar» implica, sin ninguna d u d a , la voluntad, y, así pues, en cierta
medida al menos, la razón. Este punto no lo precisa claramente nuestro
autor pero podemos suponerlo implícito, pues es difícil imaginar una
ética libre (es decir, no impuesta dogmáticamente) sin racionalidad.
La naturaleza en sí misma no es mala, contrariamente a lo que
afirma el catolicismo que la desprecia y pretende disolverla en el asce-
tismo. El que sea buena o mala d e p e n d e sólo y exclusivamente del
h o m b r e . Siendo así, es preferible reconciliar el ser y la naturaleza

" josette Blanquat, «La sensibilité religieuse de Clarín...», art. cit., p. 195.
 i.¡ jK'iisamieiito de Clarín 245

mediante la virtud, antes que acentuar la escisión decretando maléfico

todo lo que provenga del cuerpo.
La religiosidad natural es precisamente esta difícil facilidad que, gra-
cias al acuerdo entre el pensamiento y el liacer, sólo puede conducir a
la armonía entre el hombre y la naturaleza y la unidad del ser que
encuentra en Dios el sentido de la virtud.

* * *

Estamos, pues, bastante lejos del catolicismo tradicional... A partir

de los años 1889-90, Clarín cree percibir, fuera de España, algunos
cambios en el m u n d o católico, como el inicio de una evolución, el
anuncio de un aggiornamiento, podríamos decir.
Este movimiento es inseparable de una corriente más general carac-
terizada por una renovación idealista y, sobre todo, espiritualista que
se opera en la conciencia burguesa (y no dudamos en emplear el califi-
cativo, que explicaremos posteriormente) de algunos países como
Francia, Alemania, Rusia y Estados Unidos. En cuanto a Inglaterra, el
país del utilitarismo, ya tenía paradójicamente abierta esta vía desde
1840, con Carlyle. Incluso en España se detectan, según Clarín, algu-
nos síntomas de cambio...
Es a este m o v i m i e n t o difuso, complejo que, en p r i m e r lugar,
implica a la religión pero que luego llega a todas las actividades
humanas y sociales, a lo que Clarín llama espíritu nuevo.
Deberemos, pues, analizar este espíritu nuevo a través de la percep-
ción que tiene nuestro autor, pero deberemos interrogarnos también
acerca de las razones de esta renovación idealista y espiritualista, pues
marca, según nuestro punto de vista, un cambio en el pensamiento
burgués finisecular.

El espíritu nuevo. La renovación idealista y espiritualista d e

fines del siglo XIX

Introducción

Raros son, sin d u d a , los intelectuales españoles que siguen con

tanta atención e interés como Alas el movimiento ideológico que surge
en literatura v filosofía en el pensamiento europeo del último cuarto
del siglo XIX. Ya mostramos en otras ocasiones cuánto* le debía España
246 > > a u Lissorgiies

a Francia en lo que respecta a escuelas y tendencias literarias, sin

negar, desde luego, la originalidad y especificidad de la producción
literaria hispánica^. Pero no es de esto de lo que tratamos. Recorde-
mos solamente que el crítico literario Clarín cruza sin problemas la
frontera: de Galdós pasa a Zola, de Sardou a Echegaray, de Balart a
Baudelaire... Cada uno tiene su país, pero todos pertenecen a la cos-
mopolita República de las letras.
Hay que reconocer que el consuelo que debe significar para el crítico
sentirse como en casa a un lado u otro de los Pirineos, le falta al filó-
sofo. Clarín no encuentra en España, y mucho menos durante la última
década del siglo pasado, ningún interlocutor filósofo con quien poder
discutir o dialogar. No coincidió con Unamuno, a pesar de los esfuerzos
de éste por establecer entre ellos relaciones profundas. En cierto modo,
es verdad que la insistencia epistolar de Unamuno hacia Clarín le hizo
pensar a éste que se trataba de un joven escritor en busca de notorie-
dad. En resumidas cuentas, Clarín se siente absolutamente solo en
España en lo que se refiere al ámbito filosófico. Mientras que fuera de
nuestras fronteras una gran cantidad de nombres e ideas se arremolinan
en las páginas de las revistas: La Revue des Deux Mondes, la Revue Philo-
sophique de Ribot, etc., que Clarín ojea ávidamente o lee con interés. En
España no hay nada de esto, y Clarín se lamenta de ello*1.
La renovación filosófica, metafísica, idealista y espiritualista no
parece pasar por España; al menos, entre los grandes nombres cuyas
obras ilustran el movimiento, no hay ningún español. ¿Ha leído Clarín
a estos nuevos filósofos a los que frecuentemente cita: Renouvier, Berg-
son, Dunan, Durand de Gros, Paulhan, Boutroux, Lachelier, Green,
Guyau, Remke, Spir, Ruskin, etc., etc.? Parece conocer bien a Renou-
58
Vid. Clarín político II, pp. 171-173.
•"• En 1898, sin embargo, realiza en Los Lunes de El Imparcial (5-XII-1898) la presenta-
ción crítica de la Revista Española de Filosofía (Cuaderno de doscientas páginas que se
publica una vez al mes —Fúcar v Compañía, editores. Número 1), editada por ilustres
capitalistas que leen, viajan, observan y saben que entre los asuntos lícitos y la filosofía
no hay confrontación. Saben también que preparar una restauración filosófica no es tra-
bajar en proyectos de vías férreas para la luna, sino en una actividad que la mayoría de
los negociantes no acierta a comprender, pues los beneficios, considerables e infalibles,
están lejanos. Todos los países europeos tienen su revista filosófica, es pues, razonable
que España tenga la suya...
Pero el artículo se titula Desiderata: la revista es una ficción (¡una broma!) que des-
pués de todo hubiera podido ser verdad. «¡Vive Dios que p u d o ser!».
Sin embargo (quizás continúa la ficción), en El Imparcial del 2-II-1899, Clarín tiene en
cuenta las peticiones de suscripción a la Rroista Espafwla de Filosofía, recibidas a través de
la librería Fernando Fe de Madrid.
He aquí lo que debería incitar a la creación de la revista... «¿No se atreve nadie?».
El pettsamiento de Clarín 24 7

vier, Boutroux, Guyau, Spir, pero es probable —no es más que una
hipótesis— que Clarín haya extraído lo esencial de sus conocimientos,
principalmente, de los artículos de las revistas. Lo que sí es cierto es
que nuestro autor, a partir de 1890, sigue muy de cerca el movimiento
que se desarrolla en Europa y particularmente en Francia. A menudo,
menciona una obra aparecida en París apenas unos meses atrás.
Pero, para Clarín, el espíritu nuevo es más que una corriente filosó-
fica, es una tendencia que llega a todos los sectores de la actividad
humana, tanto la literatura como la política, tanto la religión como la
filosofía... A ello se debe el hecho de que, al interés por las obras de
escritores y pensadores, se añada una atención particular por las nue-
vas orientaciones que descubre en el seno mismo de la Iglesia, inicia-
das con León XIII, y también entre ciertos prelados católicos de los
Estados Unidos, Inglaterra y Alemania, pues el espíritu nuevo, tal como
lo entiende Clarín, es antes que nada una renovación espiritualista.
Se puede, pues, adelantar, sin excesivo temor a errar, que Leopoldo
Alas fue, durante los diez últimos años de su vida, el mediador entre
la corriente espiritualista europea y España o, si se prefiere, el repre-
sentante (más bien único) de esta corriente en su país.
Deberemos pues, en primer lugar, mostrar cómo ve Clarín, cómo
juzga el desarrollo de este espíritu nuevo, después de lo cual nos reserva-
remos el derecho de preguntarnos por el sentido histórico profundo de
dicha renovación idealista y espiritual. En resumen, Clarín nos dirá cua-
les son, a su parecer, las características de este movimiento, lo que nos
ayudará igualmente a profundizar en su propia concepción religiosa.

Los precursores

Recordemos una vez más que la concepción del m u n d o y de la

vida lleva siempre implícito, para Clarín, el misterio y, consecuente-
mente, la necesidad de un Dios; necesidad quizás racional durante un
tiempo pero, en todo caso, siempre activa y considerada pronto como
exigencia vital. Esto para decir, o más bien volver a decir, que 1889 ó
1890 no marcan una rotunda conversión al espiritualismo. Ésta apa-
rece sólo a partir de este momento como la preocupación dominante
del ser profundo: búsqueda de la coherencia del mundo después de
las desilusiones históricas10, y sobre todo exigencia de una unidad de

"' Vid. Clarín político I, Introducción, y Clarín político 11, pp. 171-176.
24H Yrcm Lissorgues

sí mismo sentida más imperiosamente a medida que pasan los años, y

quizás también a medida que avanza la enfermedad que lo consumirá
definitivamente el 13 de junio de 1901 a los cuarenta y nueve años r '.
Para Clarín, como para la mayor parte de los autores e investigado-
res, incluso los actuales 42 , la renovación espiritualista se explica como
una reacción antipositivista, lo cual es innegable pero insuficiente. Un
movimiento filosófico no surge de forma gratuita: responde a una
necesidad y el que lo sustituye se corresponde con una nueva necesi-
dad. Considerar que los sistemas se engendran ellos mismos, por reac-
ción, es una visión más bien positivista. Para ver claro hay que ir al
fondo de las cosas y preguntarse por el sentido histórico de los siste-
mas o de las tendencias consideradas. Pero no nos adelantemos.
En 1900, el editor Bernardo Rodríguez Serra toma la iniciativa de
publicar algunas obras de filosofía aún desconocidas en España. La
colección lleva por título Filosofía y Sociología, y el primer tomo de la
serie acaba de aparecer. Se trata de El mundo como voluntad y como
representación, de Schopenhauer, en la «excelente» traducción de Una-
muno. Luego le tocará el turno a Zar alustra...
Una biblioteca de filosofía en España es u n progreso, y Clarín lo
aplaude, pero lamenta que el editor no anuncie la publicación de ver-
daderos y nuevos filósofos que, en Europa, representan la renovación
metafísica y hacen una crítica profunda y vigorosa del positivismo
superficial. «Más que obras de 'filosofía... recreativa' —dice Clarín—
conviene publicar libros de Spir, Avenarius, Remk, Green, Durand de
Gros, Renouvier, Lachelier, Boutroux, Bergson... Hay tantos y tantos
autores que en Francia, Inglaterra, Alemania, Rusia representan el
renacimiento evidente de la filosofía verdadera desprendida de los
pobres postulados de un sensualismo superficial que tantos estragos
está haciendo todavía, en los estudios derivados, como son los jurídi-
cos, los sociológicos, los económicos»4".
;:
\ o tuvimos en cuenta este factor, pues no nos parece que haya influido en las
preocupaciones religiosas de nuestro autor, quien hasta el último día asumió las respon-
sabilidades que se había asignado.
Que sufriera y que la enfermedad le volviera temeroso hasta el punto de no atreverse a
alejarse de Oviedo, sobre todo en la estación invernal, es un hecho atestiguado. (Vid. a este
respecto sus cartas al editor Manuel Fernández Lasanta, en Clarín y sus editare*, edición de
Josette Blanquat et J. F. Botrel, o. cit., así como nuestro Apéndice de la presente obra.
'-' Por ejemplo, Baquero Goyanes escribe:
«Ya a finales de siglo, sobreviene una etapa caracterizada por un recrudecimiento
del neocatolicismo idealista, surgido en oposición al naturalismo ateo» (£/ Cuento Espa-
ñol en el Siflo XX, o. cit., p. 308).
" El Español, 457, 30-111-1900.
¡•l ¡K-nsamietito ele Clarín . Z—

Si la nueva filosofía es una reacción contra el positivismo, es normal

en cierto modo que los autores o pensadores idealistas o religiosos, en
el período anterior y desde... el Romanticismo sean considerados como
precursores. Clarín^ en su conferencia sobre las Teorías religiosas de la
filosofía novísima, pasa revista a esos escritores que en Inglaterra, Fran-
cia, Rusia o Portugal... han anunciado el espíritu nuevo, o lo representan
actualmente. En Inglaterra están Byron, Shelley, Gabriel Rossetti, que
aportó a su país el espíritu italiano, el pre-rafaelismo, Ruskin, quien
escribió Ortus inclusus, cartas dirigidas al convento de Asís... En Rusia
están Gogol, Dostoíevski, Tolstoi, quienes, según de Vogue, representan
el gran transcendentalismo cristiano; desde luego, el evangelismo de
Tolstoi sobresale notoriamente. En Portugal, Anthero de Quental, Gue-
rra Junqueiro, Eqa de Queiroz muestran, aun cuando se trate de obras
antagónicas al espíritu nuevo, que se hallan influenciados por éste. Aun-
que los italianos no se encuentren, con respecto al espíritu nuevo, al
mismo nivel, se aprecian tendencias idealistas o religiosas en Carducci,
Fogazzan, Matilde Serao. C u r i o s a m e n t e , en su conferencia, Clarín
olvida Francia v España, al considerar que ya había hablado suficiente-
mente en otras'ocasiones de Bourget, Galdós, etc...44. Habría mucho que
decir de esta enumeración, aunque sólo fuera en lo concerniente a la
cronología, pero preferimos no desatar un debate que nos acarrearía
contratiempos. Sin embargo, la conclusión a la que llega Clarín es sig-
nificativa: «Todos estos espíritus son como las cigüeñas de las que
hablaba de Vogue que no entran en el templo, pero hacen su nido en la
torre» 4 '. El espíritu nuevo se caracteriza sobre todo por una vaga aspira-
ción a la idealidad o a la religiosidad...
En estas condiciones, incluso Renán halla acomodo en ese movi-
m i e n t o , del cual, s e g ú n Clarín, fue precursor. «Renán, el glorioso
Renán, a quien Dumas, con razón, en sus inspiradas palabras, coloca
en el pedúnculo primero de este movimiento ideal de que trato, dio el
primer paso con su Historia de Jesús, con sus Apóstoles y su San Pablo,

« En lo que atañe a la literatura española, va había anotado en un artículo publicado

en Ensayo* y Revistas (pp. 372-272), escrito en los años 1891-1892, que la nueva tendencia
espiritual que se desarrolla en las literaturas europeas, tenía su correspondiente español
en obras como Ángel Guerra, de Galdós, La fe, de Palacio Valdés, o los poemas llenos de
sentimiento religioso, de Balart. Pero, para estos escritores españoles, escribía Clarín
entonces no se trata de una imitación de la moda parisina.
«Sería irracional quitar valor propio a las tentativas de reacción espiritual, en cierto
sentido religiosas, que van apareciendo en el arte español literario en sus más recientes
manifestaciones».
•• El Globo, 8-XIII-1897; vid. Apéndice.
250 Yi'an l.issorgues

tan mal comprendidos por los fanáticos de una y otra parte» 46 . En

1886, se opone a estas «personas supersticiosas» que ven en el autor
de Le prétre de Némi una especie de «encarnación del diablo». «No
saben los fanáticos y finguen no saber los que los guían, que Renán es
un gran talento consagrado a la ciencia, un gran artista de la palabra y
un pensador que burla burlando, y entre antítesis y hasta paradojas
sabe penetrar en el alma y observar con original criterio la misteriosa
urdidumbre de la vida». En España, sólo es apreciado por algunos
representantes de la aristocracia refinada, como Valera o Castelar' 7 .
Las críticas de Brunetiére y Deschamps son las que más irritan a
Clarín, pues las estima parciales e injustificadas.
Deschamps afirma y repite en Le Fígaro que el fondo del pensa-
miento de Renán es la negación de la transcendencia y una resigna-
ción filosófica ante la evidencia del «último desencanto». «En fin —
exclama Clarín en 1892—, quieren hacer de él un positivista más de
los que dan por cierto que no hay realidad alguna que responda a las
esperanzas de identidad y justicia divina con que la humanidad débil
de corazón y pensamiento se consuela». Clarín disiente de tal punto
de vista. La verdad sobre Renán debe buscarse más allá de los escritos
en los que habla bajo la influencia de la filosofía dominante en su
nación en 1875: «Muchas veces se deja influir d e m a s i a d o por el
ambiente positivista que le rodea».
Pero en la obra de Renán hay elementos más personales, más
espontáneos que hacen de él «uno de los mejores maestros de las
modernísimas tendencias del espíritu filosófico europeo en el sentido
de un gran renacimiento de idealidad»1*.

* El Heraldo, 4-IV-1891; Ensayos y Rroistas, p. 151.

*' La Ilustración Ibérica, 137, 2-1-1886; Nurea Campaña, pp. 371-372.
En el mismo artículo, opone la delicadeza de Renán a la brutal sinceridad de David
Frederich Strauss (1808-1874), autor, como Renán, de una Vie de Jésus (obra que es, tam-
bién, una crítica histórica de los Evangelios y que pretende arrojar luz sobre lo que de
misterioso hay en el personaje de Cristo).
«Strauss, al atacar creencias arraigadas, lastima más al paciente; no se le niega la
condición de buen cirujano, pero maneja los instrumentos del oficio con una maestría
puramente técnica, despiadada; no piensa en el dolor del operado, sino en el resultado de
la operación; no aplica al paciente el cloroformo del arte y sucede con él como con otros
muchos librepensadores modernos, parecen gozar en el dolor de las almas a quien
hacen la operación de la fe ciega; no se les mira con cariño, aunque se les reconozca la
buena fe y el justo título». Renán es todo lo contrario: sabe ser agradable, es bueno con
dulzura, sabe sonreír y llorar.
El pasaje muestra, una vez más, que en el fondo, es decir, en lo que se refiere a la
personalidad histórica de Jesús, Clarín comparte la opinión de Strauss y Renán.
iv
Los Lunes de El Imparcial, 5-XII-1892; Palique, o. cit., pp. 104-108.
/;/ pensamiento de Clarín 251

Algunos días después de la muerte de Renán, en 1892, Clarín des-

taca que «era un idealista» de los que «más han trabajado para comba-
tir el enemigo común, el materialismo de escalera abajo y el pedan-
tesco y corto de vista de lo que por antonomasia se llama ciencia, no
siendo más que el empirismo particular de algunos estudios experi-
mentales». No obstante, Clarín acepta que a Renán le faltó algo para
estar acorde con el movimiento idealista y espiritual actual. «No veo
en él fórmula última y más propia de la actualidad filosófica»49. Dicho
de otro modo (y creemos interpretar bastante bien el pensamiento que
Clarín expresa tan discretamente), Renán, a pesar de su evolución en
dirección a u n a creencia en la existencia real de Dios, no llega a
imbuirse del sentimentalismo espiritualista del espíritu nuevo. Sea
como fuere, digamos ya, para cerrar esta especie de paréntesis, que
Renán ejerció una enorme influencia sobre el pensamiento profundo
de Clarín, y aun cuando éste último nos hubiera dado su Mi Renán,
nos quedaría ciertamente, como sugiere Carlos Clavería, «la incerti-
dumbre de saber qué lugar exacto ocupó en la compleja evolución de
sus ideas en el fondo oscuro y enfermo de su conciencia»511.
Aunque más lejano en el tiempo, Carlyle se encuentra, evidente-
mente, más próximo que Renán del movimiento filosófico de la última
década del siglo. Hay que decir que Clarín no descubrió a Carlyle
hasta cerca de 1891, en la traducción española de su amigo Julián G.
Orbón. Fue el mismo Clarín quien tuvo la idea de editar la obra que
sería la primera (y última) de una serie de títulos cuya publicación en
español había proyectado 51 .
Ya tuvimos ocasión de mencionar cómo Los Héroes había sido un
verdadero título revelador del pensamiento de nuestro autor, particu-
larmente en lo que concierne a la visión de la historia52. Añadir que, en
otros puntos fundamentales, existe absoluta similitud entre Clarín y el

En este artículo, anuncia que tiene previsto escribir un Folleto: Mi Renán, que se ins-
pirará en la lectura de la obra, lectura «hecha con toda el alma, con el corazón abierto a
los efluvios de simpatía que de estas páginas emanan como un perfume».
Clarín hace partícipe de su proyecto a Menéndez Pelayo y llega incluso a pregun-
tarle su opinión sobre Renán (Epistolario, 1943, o. cit., p. 66. Carta del 12-X-1892). Por lo
que sabemos, la misiva no tuvo contestación.
Desgraciadamente, el Folleto, como muchos otros títulos anunciados por Clarín,
nunca vio la luz.
" Siglo pasado, o. cit., p. 51.
* Carlos Clavería, art. cit., p. 44.
-'• Vid. Josette Blanquatt v Jean-Francois Botrel, Clarín y sus editores, p. 62, 65, 67, 69,
70, 71, 76, 77 y 78.
^ Vid. Clarín político l, pp. 61-66.
252 ) / an l.issorgues

pensador inglés. En primer término, hay coincidencia sobre lo que

Clarín llama la «realidad suprema», es decir, la de la salvación del
alma, y, a partir de ahí, ambos definen su postura de moralistas.
Carlyle, escribe Alas, «está constantemente preocupado por el pro-
blema de la conducta y sólo da valor a las cosas que sirven de cerca o
de lejos para llevarnos a obrar bien»"\ Ya hemos dicho en repetidas
ocasiones que Clarín otro tanto. Además, Carlyle es un idealista «a
quien no se le cae de la boca lo real, la realidad, que constantemente
perora contra la inanidad del diletantismo»^. ¿No se diría que Clarín
está hablando de sí mismo?
Por último y sobre todo, la religiosidad de Carlyle está próxima de
la que, a partir de 1890, se afirma en el pensamiento europeo. «El
gran idealismo de Carlyle se parece (...) al espíritu que va predomi-
nando en la filosofía y en el arte moderno(...). No son, en rigor, tan
extraños y de otros tiempos la religiosidad de Carlyle, sus vagueda-
des idealistas, sus rasgos de fe racional, su respeto y como adoración
poética al misterio, en el cual encuentro, como un coeficiente de la
misma reflexión filosófica esa constante referencia a lo que no se sabe,
pero que se ha de tener en cuenta, porque influye en nuestra vida
como la atracción entre los astros; esa especie de filosofía musical,
pudiera decirse, que no desecha por inútil el factor de lo inefable»55.
Se diría, aquí también, que Clarín intenta definir su propia religiosi-
dad, puesto que es cierto que su reflexión, de estima hacia la obra de
Carlyle, le ayudó a comprender mejor sus propias aspiraciones. Por
otro lado, este pasaje puede considerarse, en cierto modo, como una
caracterización genérica de este esplritualismo vago pero fundamental
del espíritu nuevo.
¿Cuál es la causa del renacimiento del idealismo en las postrime-
rías del siglo? Reacción antipositivista, de acuerdo. Pero no puede ser
sólo eso, y el propio Leopoldo Alas llega a plantearse la pregunta sin
resolverla de forma inequívoca.

Razones históricas

C u a n d o se vive una época, todo p u e d e parecer confuso, y la

causa y el efecto no se distinguen siempre muy bien. En los aleda-
;
Introducción de Los Héroes, o. cit., tomo I, p. 5.
* Ibíd.
•" Ibíd., p. 9.
El pensamiento de Clarín 253

ños de los noventa, surgen nuevas tendencias en literatura 5 *, y parti-

cularmente un movimiento que se autocalificó d e decadente. Algu-
nos, según Clarín, querían ver en esta corriente literaria la causa de
la renovación idealista. No, dice Alas, no es más que la consecuen-
cia. Hay en Francia una juventud seria y erudita y es natural que,
para ella, la literatura sea el reflejo del «estado p r e d o m i n a n t e del
pensamiento y de las aspiraciones morales»". Pero es falso creer que
estos jóvenes escritores han influido en la filosofía actual. «No son
ellos los que han creado o inspirado el idealismo ruso, ni el prerra-
faelismo inglés, ni la influencia de Carlyle, ni la restauración de la
psicología introspectiva, desacreditada por Kant y por Comte, ni los
profundos estudios analíticos de muchos filósofos nuevos que some-
ten a rigurosa y sutil crítica el neokantismo, el positivismo y la evo-
lución spenceriana, y renuevan la cuestión de la unidad del objeto y
el sujeto que los positivistas de escalera abajo califican con desprecio
d e escolástica y anticuada(...)». «Ni son t a m p o c o los literatos d e
París 5 *, p o r m u c h o q u e v a l g a n y s e p a n , los q u e h a n t r a í d o este
anhelo general d e idealidad, este respeto y e s t u d i o reflexivo del
s a g r a d o m i s t e r i o q u e llega al p u e b l o , a la m a s a d e las iglesias
docentes» 59 .
Es todo lo contrario. «Los artistas sinceros, nobles, leales a la ver-
dad, que han visto esta corriente general, que han estudiado el nuevo
movimiento», aportaron a las letras una corriente idéntica*. Cuando el
naturalismo, añade Clarín, pretendía encontrar sólidas bases científi-
cas, nadie pensó que las obras de Littré, Claude Bernard, Taine, Haec-
kel se inspiraban en las literaturas realistas de la época. Ocurría todo
lo contrario, y otro tanto acontece ahora. Volvemos a encontrar aquí el
* Vid. Clarín político II, pp. 176-180.
,7
La Ilustración Española y Americana, 8-IV-1896; Siglo pasado, pp. 165-166.
* Recordemos que no le parece todo pan bendito en este nuevo misticismo literario.
En 1893, refiere que entre estos neomísticos que siguen la moda hay «farsantes y no pocos
tontos sinceros». Para más detalles, vid. Clarín político II, p. 214-215 y nota 2, p. 223.
Añadamos que en el artículo de La Ilustración Española y Americana (8-1V-1896), pre-
cisa que es necesario distinguir, en esta literatura llamada decadente, «lo bueno d e lo
malo», «lo sincero de lo falso», «la verdad de la farsa». (Siglo pasado, p. 163).
w
La Ilustración Española y..., art. cit.; Siglo pasado, p. 167.
": Idea que retomará, en 1897, en su conferencia sobre las Teorías religiosas de la filoso-
fía novísima.
En Francia, en las naciones h i s p a n o a m e r i c a n a s , y también d e s d e hace poco en
España, hay una renovación de la literatura idealista. Este renacimiento idealista en lite-
ratura no es más que una consecuencia d e la nueva filosofía idealista: «Hay renaci-
miento idealista en la literatura(...); pero sólo hay razones para él en la filosofía».
(El Globo, 12-XI-1897; vid. Apéndice)
254 Vían I.issorgues

carácter relativo, histórico, que Clarín atribuye a las corrientes y escue-

las literarias"1.
Pero Clarín da un paso más en su reflexión cuando subraya que la
renovación idealista «no es más que una de las manifestaciones de una
gran tendencia mucho más importante, más extendida y más com-
pleja»62. Mas nuestro autor vuelve inmediatamente al plano literario
para poner de relieve (y la idea es m u y interesante) que existe u n
intenso lazo de unión entre la producción literaria de la juventud fran-
cesa y la religión, la teología, la metafísica, la filosofía, el idealismo, el
positivismo y el socialismo 6 '.
Lamentablemente, Clarín no lleva más lejos su análisis, y máxime
cuando tenemos la impresión de que recibió algunas ideas desarrolla-
das por Brunetiére en su conferencia de Besanqon titulada La renais-
sance de l'ldéalismc"4. La explicación histórica de Brunetiére es m u y
explícita; aclara e incluso justifica las dos tendencias contradictorias
que afectan a la conciencia burguesa, al menos durante la segunda
mitad del siglo XIX.
* * *

A b o r d a m o s ya esta profunda y delicada cuestión, teniendo en

cuenta la especificidad hispánica, en Clarín político 11, sobre todo en el
capítulo tercero^, pero también más implícitamente en los dos prime-
ros. Nos parece interesante retomar el problema bajo la óptica de lo
que llamamos la conciencia burguesa, es decir, de la idea que la bur-
guesía se hace del m u n d o en función del lugar que ocupa en él. En
este análisis nos amparamos en la autoridad del inteligente Brunetiére;
que no se entienda esto como determinación... progresista.
En 1896, hacía tiempo que Brunetiére había dejado atrás el «positi-
vismo sospechoso», según palabras de Fayolle*", en el que había militado
al principio de su carrera de crítico, cuando admiraba a Renán. Después,
pasó a ser un cruel adversario del positivismo, del realismo, del natura-

"'• Vid. Clarín político II, pp. 134-135, 143-144, 153-154, 158, 162 y todo el capítulo tercero.
": La Ilustración Española y Americana, 8-IV-1896; Siglo pasado, p. 163.
*' «El que quiera juzgar por lo que pasa en las letras españolas(...), no podrá enten-
der bien este enlace de los versos, las novelas, las comedias y las críticas de los franceses
jóvenes con la religión y aun la teología, con la metafísica, la filosofía, el idealismo, el
positivismo, el socialismo, etc., etc.»
M
Ferdinand Brunetiére, La renaissance de l'Idéalisme, Librairie de Firmin-Didot, París, 18%.
* Vid. Clarín político II, pp. 150-153 y 171-176.
** Roger Fayolle, La critique, Collection U., París, Armand Colin, 1964, p. 127.
/;'/ ¡xtnsaniieutu de Clarín 255

lismo. Sus virulentos embates contra Zola provocaron, frecuentemente

(como ya hemos dicho), encendidas reacciones por parte de Clarín.
En La renaissance de Vldéalisme, Brunetiére examina el progreso del ide-
alismo, durante una decena de años, en el campo de la ciencia, la litera-
tura, el arte y la política. Claro está, lo que gana el idealismo lo pierde el
positivismo. Tal era la tendencia dominante en torno a 1876. Por enton-
ces, «una doctrina que presentaba el cariz de una religión de la materia
reinaba casi soberanamente, en filosofía bajo el nombre de positivismo, y
en arte y literatura con el nombre de realismo o naturalismo»*7.
Contra la concepción positivista de la ciencia, contra el naturalismo
emplea los argumentos que serían tradicionales y que pensamos está
de más repetirlos ahora. Digamos solamente que su postura frente a la
filosofía positivista es muy similar a la de Clarín. Él también parte del
misterio, es decir, de la necesidad de una razón invisible, de la presen-
cia de un autor oculto. La ciencia no lo explica todo, ahora bien, «hay
cuestiones capitales, cuestiones vitales, urgentes, y justamente son las
que las ciencias, sea la física y la química, la historia natural, o la exé-
gesis y la filosofía no resolverán jamás(...) El progreso natural del idea-
lismo restableció el sentido de lo inconmensurable v el del misterio»^.
Hasta aquí no hay nada realmente nuevo. Lo que ya sí lo es más es
observar cómo Brunetiére presenta al positivismo como la filosofía de
la burguesía conquistadora, cuando ésta reina en exclusividad, en el
terreno económico en un primer momento y luego, después de 1871, en
el político. Es preferible ceder la palabra a Charles Bonnier, que cita a
Brunetiére, para una demostración más eficaz. Bonnier, en un artículo
sobre la Morale Bourgeoise, estudia la evolución de dicha moral desde el
siglo XVIII. Hacia el año 1850, dice, se verifica un curioso fenómeno en
esa evolución: «la adoración de la ciencia, fruto de la doctrina positivista.
A su vez sirvió de religión a la burguesía. Sólo se creía en los hechos,
era la religión de los resultados. La ciencia debía probar a la burguesía,
no solamente que tenía razón en emprender la lucha contra la clase pri-
vilegiada de los nobles y los clérigos, sino también que el imperio que
había conquistado sería suyo eternamente. Y se p u d o ver entonces al
partido liberal, transformado en partido republicano, proclamar su
devoción a la ciencia. El hosanna que entona Renán en su Avenir de la
science respondía a este sentimiento general; por fin habían ¡legado a
puerto, tenían su propia religión; y podían descansar después de más de

Ferdinand Brunetiére, La reriaissance de Vldéalisme, p. 14.

Ibíd., p. 34.
256 Vían fissorgHes

dos siglos de lucha» h \ Queda muy claro, y más tratándose de un hom-

bre de la burguesía que no tiene nada de progresista.
Lo q u e Brunetiére no dice en 1896 es q u e , en 1871, s u r g i ó la
Comuna de París. Fue reprimida, pero sembró el miedo; algunos, ante
la ferocidad de la represión, vieron atacada su conciencia y se desvia-
ron de la fe conquistadora de la burguesía mercantil. En resumen,
queda un malestar en los unos y un temor en los otros, temor que no
se atenúa —todo lo contrario—, pues la Internacional y las ideas socia-
listas ganan terreno día a día70.
¿Qué tiene esto que ver con el renacimiento del idealismo y del esplri-
tualismo?, podríamos preguntarnos. Lo analizaremos en detalle con Bru-
netiére, pero antes recordemos que Carlyle, ya en 1841, temía que las
masas llegasen a alterar los valores más apreciados de la civilización occi-
dental71. También podríamos mencionar, una vez más, el desprecio abso-
luto que experimenta Renán por este pueblo vulgar que hay que mante-
ner a raya y al que no se le debe conceder en modo alguno el medio que
le permita salir de su relegación72. Podríamos multiplicar los ejemplos
para probar que bulle en la conciencia burguesa un temor al pueblo, aun-
que, por otra parte, esta conciencia, globalmente considerada, se ve como
la vanguardia de la civilización. Por eso, algunos se afilian al positivismo
que representa la filosofía conquistadora y sin problemas, mientras que
otros desconfían y prefieren quedarse o replegarse en unos valores más
humanistas71. De hecho, Brunetiére ¿no evolucionó hasta cierto punto así?
En 1896, en la tercera parte de su conferencia dedicada a la necesi-
dad del idealismo en política, puso de relieve una notoria sutileza, de
m o d o que su exposición resulta m u y significativa de una situación
histórica y de la reacción que ésta puede suscitar en ciertos burgueses.
¿Cuál es esta situación?

•" Ibíd., nota 1, p. 25.

70
A este respecto, la reacción de Nietzsche contra la Comuna podría muy bien ser
representativa de la de buen número de burgueses franceses. En una obra alabada por
la crítica, Marc Sautet estudia las consecuencias que tuvieron los acontecimientos parisi-
nos de 1871 en el pensamiento de Nietzsche. Publica un extracto de una carta de éste
último: «Más allá de la lucha entre las naciones, fuimos espantados de repente por esta
bestia de la hydra internacional q u e fue una aparición terrible, anunciando para el
futuro combates de naturaleza muy diferente» (Marc Sautet, Nietzsche el la Commune,
París, Le Sycomore, 1981).
71
Vid. Clarín político I, p. 64.
72
Vid. La reforme intellectuelle et morale de la France, o. cit.
"' Sobre el desencanto y los temores de ciertos pensadores idealistas como Bourget y
de Vogüe ante el peligro que amenaza a la civilización occidental, vid. la cita de Clarín
en Clarín político II, nota 31, p. 187.
El [)etisíimií'>ito de Clarín 257

Por un lado, están los partidarios del poder, los viejos republicanos
burgueses y positivistas, sin duda «contemporáneos de Homais», «fir-
mes y como inmovilizados en su intolerancia; satisfechos de sí mismos
v llevando siempre un aire de suficiencia y superioridad, no dudan que
todo ha cambiado en veinticinco años a su alrededor y que ya no son
más que los representantes de una especie que pronto se extinguirá, los
fósiles del anticlericalismo, el cuerpo muerto de la República y el obstá-
culo que se opone al progreso social»74. Son los que todavía proclaman,
como los economistas del liberalismo, que «el interés, las necesidades,
los apetitos individuales son el verdadero resorte de las sociedades, el
único factor del progreso en todos los campos de acción»75.
Del lado contrario, se sitúa la fuerza que Brunetiére y su audito-
rio bisontino no miden m u y bien pero que deben considerar temi-
ble, ya que el orador pregunta: «Señores, ¿cuál es, según su opinión,
no sólo en España sino en Europa entera, el alcance del movimiento
socialista?».
Frente a este movimiento que solivianta a las masas y las subleva,
¿qué actitud hay que tener? Los viejos burgueses, siempre conquista-
dores pero ciegos, le declaran la guerra al socialismo, cuyo ideal,
denuncian, «es la expoliación violenta de la riqueza adquirida por el
trabajo o conservada por el ahorro»7p. No quisiéramos malinterpretar a
Brunetiére pero pensamos que no andamos muy descaminados si afir-
mamos que él no cree que esta burguesía que ostenta el poder econó-
mico-político sea capaz de contener en el futuro a las inmensas fuerzas
de subversión que pueda movilizar el socialismo.
Así pues, hay que acudir al terreno del socialismo: «La verdadera
fuerza del socialismo, que la hace terrible y de la cual sólo podremos
salvarnos oponiéndole una fuerza de la misma naturaleza, es decir, un
idealismo»77.
Brunetiére cita a Liebknecht, el amigo de Marx («Tenemos lo que
constituye la fuerza de la religión... la fe en la victoria de la justicia y
de la idea...»), y subraya que se subleva más a las masas con ideas que
recurriendo a sus apetitos. Lo que propone Brunetiére (como defensa)
no es ni más ni menos que crear un ideal e introducirse en el propio
terreno del socialismo con el fin de desactivar la lucha de clases. Efec-
tivamente, «algunos socialistas no constituyen todo el socialismo. Los
"' Ferdinand Brunetiére, o. cit., pp. 68-70.
" Ibíd., nota 1, p. 69.
r
" Ibíd., nota 1, p. 73.
77
Ibíd., p. 72.
258 Yvan Lissorgues

excesos de unos nos impedirán reconocer la posible legitimidad de las

reivindicaciones de otros»78.
Brunetiére no p r o p o n e n i n g ú n ideal o p u e s t o al socialista pero,
curiosamente, en este punto de su demostración, menciona el... «socia-
lismo católico» que preconizan Mgr. de Ketteler, obispo de Mayence, el
cardenal Manning, en Inglaterra, y el cardenal Gibbons, en América.
Citamos estos n o m b r e s p u e s le son bien conocidos a Clarín, para
quien representan el espíritu nuevo de progreso, concordia y justicia
que comienza a animar a la Iglesia. Pero Brunetiére es, ciertamente,
tan sincero como nuestro autor... Cita algunos elementos del ideal
nuevo, de justicia, concordia, preconizado por los prelados y se pre-
siente que lo que persigue es la burla. Incluso aunque diga al final que
hace una apuesta...
Sí, decididamente Brunetiére merecía la atención que le hemos dis-
pensado; aunque la distancia entre él y nuestro autor se agrande, pues
si el primero hace gala de una gran lucidez, el segundo es superior en
lo que corresponde a sinceridad. Sea como fuere, el discurso de Brune-
tiére presenta la ventaja de mostrar la naturaleza y la importancia del
envite v subtiende este brusco renacimiento idealista finisecular.
N o olvidemos que la renovación idealista se incrementa en esa
misma época d e b i d o a u n renacimiento espiritualista que, en gran
parte, es el resultado de un comienzo de aggiornamiento de la Iglesia
católica. Tendremos ocasión de precisar esta idea, p u e s si, por una
parte, Clarín es bastante insensible al idealismo, al menos tal y como
lo entiende Brunetiére, por otra está muy preparado, gracias a su bús-
q u e d a espiritual personal, para acoger con e n t u s i a s m o las n u e v a s
orientaciones (fuera de España) de la Iglesia. Lo considera motivo de
esperanza, así como una justificación de su lucha contra el inmovi-
lismo del catolicismo español.
Una última pregunta para que las cosas q u e d e n históricamente
bien delimitadas antes de analizar, con Clarín, las características del
espíritu nuevo: la Iglesia, ¿ha evolucionado espontáneamente o ha com-
prendido que debía cambiar, forzada por las presiones exteriores? No
cabe duda que la fuerza, cada vez mayor, del movimiento obrero por
un lado, y por otro su coherencia ideológica, que tendía a situarlo
fuera de las estructuras burguesas tradicionales y fuera de la órbita de
la Iglesia, fueran para ésta última factores determinantes en su tenta-
tiva de hacerse con las riendas de la nueva situación. No pensamos
7
> Ibíd., p . 76.
El pensamiento de Clarín 259

que la Rerum Novarum, no más que el renacimiento idealista o la rea-

parición de la metafísica 79, sean fenómenos surgidos por generación
espontánea, históricamente hablando. Esta necesidad del aggiorna-
miento no excluye, desde luego, en el creyente la práctica sincera de la
caridad. Y tanto más cuanto que las reivindicaciones obreras pusieron
de manifiesto las espantosas condiciones de vida de los trabajadores
en tiempos de la revolución industrial.

Características del espíritu n u e v o

La conferencia sobre las Teorías religiosas de la filosofía novísima, espe-

cíficamente centrada en el espíritu nuevo, nos suministra valiosas indica-
ciones sobre la visión que Clarín tiene del movimiento. Desafortunada-
mente, las reproducciones de fragmentos de la misma que nos legó el
periodista de El Globo, Mínimo (pseudónimo, en este caso, ¡bien esco-
gido!) son tan defectuosas que nos asaltan los escrúpulos a la hora de
transcribir determinados pasajes. Por otro lado, la transcripción de las
dos últimas conferencias no ofrece más que fragmentos del pensa-
miento del orador y, muy a menudo, nos encontramos con incongruen-
cias insalvables. Sobre tales problemas volveremos en el Apéndice.
Para Clarín, el espíritu nuevo es una reacción idealista contra las
limitaciones del positivismo y del materialismo y, así pues, una verda-
dera preocupación creciente por lo desconocido y por el misterio. Se
siente atraído desde el principio por el aspecto de aperturismo espiri-
tual que se confirma en las nuevas tendencias del pensamiento euro-
peo. Por eso, está particularmente atento a lo que ocurre en el seno de
la Iglesia católica: la política aperturista de León XIII, las nuevas pos-
turas de ciertos miembros del clero. Para él, el espíritu nuevo es una
tendencia generalizada de la civilización, una búsqueda todavía bas-
tante vaga pero un movimiento orientado a un mundo más humano, y
los progresos de tolerancia que Clarín cree descubrir en campos anta-
gónicos constituyen una razón, si cabe, mayor para la esperanza.
Antes de abordar este aspecto central de la cuestión, conviene
subrayar que Clarín no renuncia, sin embargo, a la aprehensión de lo
que él llama lo real en su totalidad, incluido, desde luego, el misterio
que conlleva, pero de una realidad que se afirma independientemente
del sujeto. Permanece siempre fiel a una concepción plenamente rea-

"' En Clarín político II evocamos brevemente el regreso a lo irracional (pp. 177-179).

260 Yvan Lissorgues

lista del arte, pues desde un punto de vista ético no abandona nunca
su noble y sinceramente reformadora misión de intelectual. Representa
una diferencia notable con respecto a ciertos teóricos del idealismo, que
pretenden modificar la realidad a partir de la idea con una finalidad
necesariamente determinada y no forzosamente honesta. Brunetiére,
por ejemplo, exige que la novela sea idealista, es decir, que el autor
siga una idea previamente determinada. Clarín se rebela contra esto:
«La morfología de la vida no tiene por leyes las que el subjetivismo
pretende imponerle». La realidad que se debe imitar se opone a la idea
preconcebida. Clarín reafirma así su fe en la realidad y, al mismo
tiempo, una postura que se podría calificar de deontológica con res-
pecto a ésta. Por eso, permanece siempre fiel al método naturalista 80 .
Clarín manifiesta de este modo su desacuerdo en relación a deter-
minadas reacciones idealistas contra la ciencia. Denuncia con vehe-
mencia «la escandalosa campaña contra la ciencia moderna» llevada a
cabo por Brunetiére (¡otra vez!). Le tilda de reaccionario y se extraña
de verle alabar las novedades neoidealistas. «Con más fuerza todavía
que a los neomísticos decadentes hay que rechazar en cuanto pretendi-
dos apóstoles de lo que nace, a esos literatos maduros, reaccionarios,
con barniz de modernismo técnico que hablan de la bancarrota de la
ciencia con muy sospechosa sensiblería, empleando de mala manera el
razonamiento para calumniar a la razón»*1.
Si los evangelistas de la «nueva predicación» deben ser hombres
como Brunetiére, Clarín confiesa que preferiría seguir a Marcelin Bert-
helot, que, aunque tiene algo de Monsieur Homais, al menos es un
gran químico. Lejos del positivista Berthelot y del humanista reacciona-
rio Brunetiére, Clarín quiere buscar lo que hay de nuevo y fecundo en
la tendencia filosófica actual. Para él, el problema capital que se plantea
es el siguiente: «que sean las que sean (y aún no se han estudiado bien)
las dificultades que el hombre de hoy puede encontrar para el estudio y
racional culto del misterio original, estos inconvenientes de método, de
doctrina de la ciencia (...), no le quitan al objeto de este estudio(...) la
importancia que tiene, la capital en la vida»82.
En 1897, Clarín concede a la ciencia un papel positivo, incluido en
el terreno religioso, donde demostró que algunos dogmas eran inacep-
tables. «La ciencia ha contradicho las afirmaciones rotundas de los
dogmatismos religiosos, declarándose con ellos incompatibles, y como
s
La España Moderna, XV y XVI, marzo-abril de 1890; vid. Clarín político II, pp. 180-184.
M
La Ilustración Española y Americana, 8-IV-1896; Siglo pasado, o. cit., pp. 169-170.
K
Ibíd., p. 171.
/;"/ pensamiento de Clarín 267

esta lucha al fin y al cabo es de relativismos y empirismos, en la lucha

de la religión relativa con la ciencia relativa, necesariamente tiene que
vencer la ciencia»" Es p r o b a b l e que Clarín, c u a n d o escribió estas
líneas, estuviera pensando en los trabajos realizados por Renán que
han llevado algunas leyendas religiosas a su dimensión histórica. Es
verdad también que las conclusiones de esta ciencia relativa no fueron
unánimemente aceptadas, sobre todo por la Iglesia, que vio en Renán,
dice Clarín, una resurrección del demonio.
El progreso que representa el espíritu nuevo (y es aquí d o n d e se
lamenta la vaguedad de la expresión) en comparación con los dogma-
tismos tradicionales no es pretender que se ha descubierto el verdadero
camino de la metafísica. Cree solamente haber encontrado que «no se
puede vivir bien sin pensar en eso» (en la metafísica). «La metafísica es
(...) un postulado práctico de la necesidad racional»"*4. La religión no es
algo científico, no se puede probar. «Pero si el probar la religión no es
de ciencia, sí lo es el probar la legitimidad de la religión y cómo se ha
de entender la religión»"51. Sin duda, la palabra ciencia empleada aquí
tiene algo de grandilocuente e impropio y sería mejor sustituirla por
razón, a menos que Clarín otorgue, aún en 1897, al término de ciencia
el sentido hegeliano de ciencia absoluta (¿la Wissenschaft?).
Por lo que respecta a las manifestaciones, podríamos decir que con-
cretas, del espíritu nuevo, Clarín cree descubrir una atenuación de las
intransigencias y de los antagonismos entre las naciones. Le parece
que los nacionalismos son menos exacerbados y menciona la colabora-
ción intelectual entre Francia y Alemania1*. En el momento de la rei-
vindicación de Alsacia y Lorena, el ejemplo resulta mal escogido y
sólo demuestra una cosa: que el autor posee una visión muy subjetiva.
No es conveniente aducir como prueba de aperturismo un cierto cos-
mopolitismo en sus aspectos económicos y políticos. Los intercambios
comerciales no tienen mucha relación con los lazos morales que se
establecen entre los pueblos. En cuanto a los intercambios culturales, a
los viajes de estudiantes, de periodistas de un país a otro, dejan entre-
ver la evolución de la civilización, pero no del espíritu nuevo, al menos
tal como Clarín nos lo presenta. Si acaso, se podría admitir q u e el
hecho de haber pedido a León XIII que creara una especie de anfictio-
nado (¿prefiguración de una Sociedad de Naciones bajo autoridad pon-

* El Globo, l-Xn-1897; vid. Apéndice.

M
La Ilustración Española y Americana, 8-IV-1896; Siglo pasado, o. cit., p. 172.
55
El Globo, 15-XIM897; vid. Apéndice.
* El Globo, 8-XII-1897; vid. Apéndice.
262 Y van ¡Jssorgnes

tifical?) brota de una iniciativa generosa, desinteresada y caritativa;

esto precisaría de un análisis minucioso87.
No hay nada de convincente en todo esto; da incluso la impresión
de que Clarín se pierde en un sentimentalismo ilimitado. Es verdad
que quizás se deja arrastrar por el calor del discurso... Con respecto a
esto, como revelador de algunos rasgos personales, el texto de la con-
ferencia, a pesar de notables imperfecciones, permite realizar algunas
interesantes observaciones. Abordaremos este aspecto en el Apéndice.
Por el momento, contentémonos con apuntar que los artículos de Cla-
rín tienen más vigor que sus discursos, al menos tal y como éstos últi-
mos nos han llegado.
Si analizamos los escritos de Clarín relativos al renacimiento espiri-
tualista, de 1889 a 1901, se percibe que el espíritu nuevo se define prin-
cipalmente como un progreso de la tolerancia, progreso unido a un
espíritu aperturista, realmente nuevo, que pone en marcha un sector
de la Iglesia católica.
Clarín, que vive en contacto con la estereotipada Iglesia española,
vacía de religiosidad, corrompida por el poder político y que observa
las animosas posturas, realmente espirituales, progresistas, de ciertos
prelados americanos, ingleses, alemanes; que lee las declaraciones pru-
dentes y conciliadoras del Papa, tiene ciertamente la impresión de que
algo está cambiando. ¿Va, quizás, la Iglesia al reencuentro del camino
trazado por el Evangelio?
Ya desde 1889, Clarín cree descubrir una tendencia generalizada a
favor de la tolerancia, tanto del lado de los librepensadores como del
de algunos católicos. «Entre la juventud librepensadora española se
notan ya algunos síntomas de progreso, de nueva manera de entender
la libertad de pensar, mediante gran tolerancia». Por ello, los liberales
deben contar con escritores católicos más serios, más profundos que
los «alborotadores y estúpidamente románticos», que no son más que
«parodias ridiculas de Aparisi y Valdegamas»1*.
En 1897, reflexionando sobre las obras de los modernos historiadores
artistas que escriben la vida de Jesús o la de los santos, observa que
esta tendencia tolerante se confirma. Es claramente el signo de un
cambio. Sin degenerar en el romanticismo de la narración fantástica y
s7
Ibíd.
* La Publicidad, 4.255, 30-X-1898.
Antonio Aparisi Guijarro (1815-1872), jurisconsulto y célebre orador neo. Fundador
de la revista La Restauración.
Marqués de Valdegamas: Donoso Cortés.
El pensamiento de Clarín 263

retórica, éstos reúnen, según Clarín, el escrupuloso vigor histórico y el

atractivo que p u e d e n ofrecer las novelas m á s noblemente realistas.
Esto se debe, por una parte a un mejor conocimiento de la vida real
que se dibuja, y de otra a cierto espíritu de tolerancia racional y de
simpatía h u m a n a que se observa tanto en los que escriben con un
espíritu de independencia absoluta como en los que se someten volun-
tariamente a una confesión determinada.
«El pensador libre sabe, penetra y ama el espíritu de la fe, que en
cierto no comparte; defiende ante todo lo q u e considera la v e r d a d ,
pero no busca, con maliciosa complacencia, máculas, desencantos,
motivos de duda o de censura (...).
«Y el ortodoxo, sin abandonar nada de lo que sea esencial en su
doctrina, sin hacer traición al credo que confiesa, hace generoso alarde
de tolerancia, de análisis vigoroso y delicado, y pudiera decirse carita-
tivo, que sabe distinguir la verdad, la bondad, la belleza, donde quiera
que estén (...).
»De otro modo, el sentimiento religioso común a todos, uno y otro
lo cultivan; el libre pensador procura esconder las uñas del análisis
destructor, frías y aceradas; transige en cuanto p u e d e , con el entu-
siasmo de la fe; y el ortodoxo reconoce, en el que no lo es, al hombre,
al hermano y procura mostrarle (...) que hay en la vida natural de los
santos y de las instituciones piadosas, bellezas y majestad que deben
seducir a todo espíritu recto, despreocupado» 8 ".
Entre estos modernos historiadores artistas, que llevan a cabo, de esta
forma, una demostración de seriedad y tolerancia, hay hombres de Igle-
sia y laicos, católicos y librepensadores. Para ilustrar su tesis y mostrar
concretamente los avances de la tolerancia y del saber en el campo de la
historia sagrada, Clarín cita algunos nombres y obras. Sería largo y
pesado repetir aquí todo lo que Clarín refiere sobre cada uno de ellos,
por lo tanto efectuaremos una selección. Ya hemos mencionado anterior-
mente algunas de estas obras, en particular las que se refieren a la vida
de Jesús: Renán, con su Vida de Jesús, Los Apóstoles, Saint Paul; el Padre
Didon, el sacerdote anglicano Eclershein, el librepensador alemán Hugo
Deff, los cuales escribieron también una Vida de Jesús. Hay que añadir La
historia de los Papas desde finales de la Edad Media, del profesor católico
Luis Pastor; La Italia mística y Alrededor de una tiara, de Gebarth; Santa
Teresa. Su vida y su tiempo de Gabriela Cunnimghame Graham; La histo-
** La Ilustración Española y Americana, 30-1, 8-II-1897; Siglo pasado, o. cit., pp. 104-105.
Éste es otro texto que hubiera podido matizar y enriquecer nuestro artículo sobre
«La concepción de la historia en Leopoldo Alas (Clarín)...», art. cit.
264 Ycan Lissorgues

ria de San Francisco de Asís, por el cura León Le Monnier, y desde luego,
Paul Sabatier, erudito, pensador original, liberal que «se lleva la palma
entre los historiadores del héroe cristiano de Asís»*'.
A título ilustrativo examinemos cómo enjuicia Clarín el libro de
Gabriela C. Graham. Su Santa Teresa... añade a una información escru-
pulosa y perspicaz el mérito de una caritativa imparcialidad y de un
gusto piadoso que desecha lo mismo la superchería de una devoción
irreflexiva que «la crudeza de cierta fisiología, de buen grado impía
que pretende sean equivalentes los designios de la santidad más origi-
nal y misteriosa y las tristes expansiones del histerismo»" 1 .
En cuanto a la obra Histoire de Saint Francois d'Assise, del cura León
Le Monnier, párroco de Saint Ferdinand-des-Terres, reúne todas las
cualidades de imparcialidad y tolerancia, de rigor histórico y noble
realismo que caracteriza a la historia actual. El autor «sabe dar a la fe
lo que es de la fe, a la leyenda lo que es de la leyenda y a la verdad
siempre lo suyo». ¡Qué lejos estamos con el cura Le Monnier «del apo-
logista fanático, rutinario intransigente, pedante, ávido de polémicas,
cruel con el enemigo, que impone su creencia como una especie de
coacción moral; que se vale de la superstición, del miedo, de la igno-
rancia, de la sugestión secular por ciertas doctrinas ejercidas»*2!
Para Clarín, esta recuperación del interés por la historia religiosa es
sintomática del nuevo estado de ánimo que vuelve, resueltamente, sus
ojos hacia lo espiritual. Pero la forma de tratar los temas por los sacerdo-
tes y librepensadores que se ocupan de ellos revela básicamente un gran
progreso en el rigor y la comprensión, un progreso de la razón y la tole-
rancia. Semejante evolución, ¿no es una manifestación del espíritu nuevo?
Es la misma Iglesia católica la que evoluciona, piensa Clarín, y en pri-
mer lugar gracias a la sensatez, apertura espiritual y sentido de la cari-
dad de León XITT. El Papa recomienda a los sacerdotes que se dediquen
a los pobres y a los desheredados del mundo moderno 0 '. Apoya la acción
de Lavigerie en favor de los esclavos africanos*4 o la de los prelados que

"' La Ilustración Española y Americana, art. cit.; Siglo pasado, p. 115.

•" Ibíd., p. III.
v
Ibid., p. 114.
^ Repitamos que resulta sorprendente, a todos los efectos, que Clarín no hable más
frecuentemente de la Rerum Novarum.
** Charles Martial Lavigerie (1825-1892). Profesor de historia eclesiástica en la Sor-
bona, y luego arzobispo de Argel; deseoso d e evangelizar a la población del África
negra, fundó la Sociedad de los Padres Blancos, y luego la de las Hermanas Misioneras.
Cardenal, administrador apostólico de Túnez... no abandonará su obra misionera y su
lucha contra la esclavitud.
El peiisamientíi de Clarín 265

intentan definir un «socialismo católico»", como el obispo de Mayence,

Mgr. Ketteler, o el de Westminster, Mgr. Manning. León XIII trata tam-
bién de establecer diálogo con las demás Iglesias, la anglicana en particu-
lar. Abre a los investigadores los archivos secretos del Vaticano con
riesgo de que salgan a la luz los defectos, vicios y errores de los prelados
al mismo tiempo que su grandeza. Hombre cultivado, se interesa por la
vida de los santos, por los escritores y poetas cristianos de la Edad
Media, como Romanos, el poeta bizantino al cual contribuyó a dar a
conocer'*. En el terreno político, la actitud conciliadora del Papa permitió
una clara mejora de relaciones entre la Iglesia y el Estado, especialmente
en Francia. Como, por otro lado, el laicismo de Gambetta, según Clarín,
se ha modificado mucho, nuestro autor cree poder concluir: «Indudable-
mente existe cierta tendencia a la atenuación en las intransigencias de
una y otra parte»*7. ¿No era León XIII quien le decía, en 1894, oficialmente
al obispo de Grenoble que debía tomar como colaboradores para «salvar
la sociedad» a algunos hombres piadosos que vivían fuera de la Comu-
nión Católica, pero que amaban la religión y trabajaban por el triunfo de
la virtud*? Es decir, que el Papa protege a aquellos prelados americanos
de nombre Ireland, Gibbons, Satolli, Ryan y que defienden un catoli-
cismo tolerante, progresista y democrático. La Iglesia americana merece
especial atención, pues Clarín se muestra,literalmente, fascinado por la
postura de estos católicos, y cuando la compara con la del clero español
le cuesta creer que éste último pertenezca a la misma Iglesia..
Para terminar con el Papa, digamos que quedan lejos los tiempos
en que Clarín consideraba que no había nada que esperar de la Iglesia
del Syllabus, y que era vano pensar que un día se realizaría la aspira-
ción de Moreno Nieto, es decir, la unión del catolicismo y de la filoso-
fía moderna. Gracias, en buena parte, a León XIII la Iglesia ha evolu-
cionado y, en 1895, hay, al menos, cierto elemento «simpático de la
Iglesia (que) se esfuerza ahora en demostrar que no está reñida la doc-
trina cristiana con las conquistas de la ciencia y de la industria»".
^ Más que de "Socialismo católico» se trata de cierto cristianismo social.
Monseñor Ketteler desarrolla, no obstante, antes de la elección de León XIII, algunos
principios que resultan bastante avanzados: intervención del Estado, repartición equita-
tiva de los impuestos, defensa de las organizaciones obreras. Pío IX no debió ver esto
con buenos ojos; sin embargo, León XIII valoró benevolentemente la acción de Ketteler.
En cuanto al cardenal Manning, aunque poco liberal, multiplica las iniciativas en el
terreno social, y llega a hacerse famoso ayudando en la huelga de los dockers en 1889.
* Los Lunes de El Imparcial, 9-IV-1894; Siglo pasado, p. 16.
97
El Globo, 8-XII-1897; vid. Apéndice.
* La Publicidad, 5.782, 2-XII-1894.
" La Publicidad, 6.021, 31-VII-1895.
 266 Yvan Lissorgnes

En 1894, Clarín escribe que «afortunadamente, hoy no es necesario

remontarse a los tiempos evangélicos para encontrar buenos católi-
cos». Están los ejemplos que hemos referido anteriormente, pero están
también los prelados americanos cuya postura debemos examinar más
detenidamente. ¡En cuántas ocasiones el nombre de John Ireland acude
a la pluma de Clarín como ejemplo que esgrime ante los inmovilistas
obispos españoles!
Clarín ve a Mgr. Ireland, Mgr. Gibbons, Mgr. Satolli, Mgr. Ryan como
los defensores del catolicismo tolerante: ellos «llaman hermanos a los no
católicos» en lugar de insultarlos como hacen los ortodoxos españoles.
Buen católico, dice Clarín, es Mgr. Satolli, Nuncio apostólico en
América, que decía a los americanos: «Continuad por el camino del
progreso, llevando en una mano el código de las verdades cristianas,
el Evangelio, y en la otra la Constitución de los Estados Unidos».
Constitución, precisa Clarín, que proclama la libertad de culto y no
protege al catolicismo.
Buen católico, continúa, es el arzobispo de Filadelfia, Mgr. Patrick
John Ryan, quien declaraba que «sin desconcer que en otros tiempos y
en otros países la Unión de la Iglesia y del Estado fue legítima y pro-
vechosa, hoy la ley más beneficiosa de la Constitución de los Estados
Unidos es la que mantiene separados la Iglesia y el Estado».
Buen católico es el arzobispo de Baltimore, Mgr. Gibbons, quien
proclama para todos los cultos el derecho de profesar libremente y la
obligación de ver un hermano en todo hombre religioso.
Buen católico, añade aún nuestro autor, «es John Ireland, arzobispo
de San Pablo (...), apóstol del progreso, del siglo, de la democracia, de
la República, de la forma de gobierno más simpática a la Iglesia, según
él, amigo de todos los hombres religiosos, sean o no católicos»1011.
En otro artículo de 1893, relata que en el m o m e n t o en que, en
España, los obispos y los periodistas neos deseaban conferir un carácter
religioso a la guerra contra los marroquíes, en Estados Unidos se cele-
braba un gran Concilio que reunía a representantes de numerosas y
muy diferentes religiones positivas, con la finalidad de buscar un espí-
ritu de unión entre todas para«defender la gran conquista humana de
la idealidad religiosa y su consecuencia suprema social, la paz entre las
naciones, entre los hombres y entre las ideas morales y generosas».
Nuestro propósito, como se comprenderá, no es intentar explicar
esta postura de la Iglesia americana. Todo lo más, constatar que se
M1
la Publicidad, 5.782, 2-XII-1894.
£¡ fx>nsamieiUo de Clarín Z—

trata de un país nuevo en el cual cohabitan diversas confesiones... El

hecho nos interesa con relación a Clarín. Es comprensible el entu-
siasmo de éste, que ha c o n d e n a d o y combatido siempre la Iglesia
española en nombre de los mismos principios que ahora ve activarse
en el catolicismo americano. ¿Podemos imaginarnos un obispo español
pronunciando un discurso parecido al que ofreció Ireland ante una
Universidad cristiana?
«A pesar de sus defectos y errores, yo amo a mi siglo, amo sus aspi-
raciones y sus revoluciones (...).
»Yo no busco n i n g ú n viaje de vuelta a través d e los m a r e s del
tiempo(...), yo creo que Dios quiere que el presente sea mejor que el
pasado; y el futuro mejor que el presente (...).
»La reacción es u n sueño de gentes que ni ven ni oyen(...)».
Es fácilmente comprensible el entusiasmo de Clarín: he aquí «las
palabras de un cristianismo del porvenir; un cristianismo que no pedirá
a los patriotas que dejen de serlo, pero que jamás hará un dios nacional
(idolatría) de la santa idealidad humana en busca de lo divino»101.
En España, evidentemente, no hay nada que se le parezca, y lo
sabemos bien. Mencionemos, no obstante, con Clarín uno o dos ejem-
plos más, como recordatorio y realce.
En 1894, nos dice que acaban de consagrar en Madrid a un obispo
protestante. Inmediatamente: ¡qué escándalo! «No oyen Uds. cómo gri-
tan infinidad de obispos, canónigos y hasta diputados provinciales (los
de Oviedo)». Todos proclaman: «Nosotros, los buenos católicos, quere-
mos la unidad católica». El comentario de Clarín merece citarse por lo
menos parcialmente: «Sí, los buenos católicos quieren la unidad cató-
lica; pero vosotros que sois los buenos católicos queréis una formali-
dad, una apariencia, una imposición oficial. La unidad católica con-
siste en q u e t o d o el país, y si es posible todo el m u n d o , tenga la
misma religión, la católica. Pero eso no se consigue sino convirtiendo a
los no católicos. Lo que vosotros queréis es otra cosa: que parezca que
hay unidad católica porque a todos los no católicos se les amordace, se
les obligue a callar sus creencias, a esconder su culto como si fuera
enfermedad secreta»102.
"'• Ui Publicidad, 5.246, 24-XII-1893.
!L
'- La Publicidad, 5.782, 2-XIMS94.
La situación del librepensador a la búsqueda de una fe ha cambiado muy poco en
veinte años. En 1876, Clarín veía al clero español como el enemigo del verdadero senti-
miento religioso. Como ejemplo sirva esta ficción en verso: un librepensador en busca
de una fe llega hasta un templo. Ante él las puertas se abren y una voz le dice:
26S Yran I.issorRues

En su conjunto, la institución española no ha cambiado. Además

de que la Constitución incapacita legalmente a aquéllos que no siguen
el culto oficial, se le quiere hacer la vida social imposible a quien pre-
tenda pensar libremente. Para alcanzar ese objetivo, se emplea el
recurso de las persecuciones de intolerancia, en las costumbres, en la
prensa... Tal actitud es incompatible con el espíritu nuevo e incluso «la
insufrible pretensión del derecho a la exclusiva religiosa» siguen
siendo oficiales en España, mientras que en el exterior eso ya perte-
nece al pasado.
No obstante, hay y h u b o en España católicos de fe auténtica:
M o r e n o N i e t o , S a n z y F o r é s , Fray Z e f e r i n o G o n z á l e z y o t r o s .
Durante la última década del siglo, Clarín tiene incluso la impresión
de que un cierto espíritu de concordia y de apertura se filtra entre
algunos católicos. La prueba la encuentra Clarín en el diálogo amis-
toso que entabla con Fray Martínez Vigil, el obispo de Oviedo con el
que había tan vivamente polemizado a raíz d e la aparición de La
Regenta. En 1893, percibe en la pastoral del obispo, La Voz del Papa,
«una enérgica y muy autorizada defensa del gran sentido cristiano y
civilizador de concordia y relativo progreso que inspira la política
social del admirable León XIII»10\ También él, que en conciencia no
puede llamarse católico, hablará del libro que el prelado tuvo la deli-
cadeza de enviarle (La creación, la redención y la Iglesia, ante la ciencia,

«Bajo estas santas bóvedas

orar puedes sin mengua;
no temas importunos; los prebíteros
no han vuelto de la guerra.

La majestad del templo

que hay un Dios te recuerda,
y sin ser apostólico y romano
se ve aquí su presencia.

Reza, humíllate, llora,

sobre la madre tierra,
en el templo que deja abandonada
la clerical caterva.

Yo soy el buen espíritu

de la razón serena:
'Alerta, gritaré, si viene un cura
y sálvese el que pueda'».
(El Solfeo, 228, 7-IV-1876)
in
Carta de Leopoldo Alas a Fray Martínez Vigil, del 25-XU-1893, publicada por
Gómez-Santos, o. cit., p. 166.
/;'/ pensamiento de Clarín 269

la crítica y el racionalismo). Hablará de él en el estudio que dedicara

«a la simpática obra de gran parte del clero cristiano moderno y par-
ticularmente del católico, que consiste en tratar científicamente y con
sentido progresivo y tolerante y conciliador, en lo que cabe, los pro-
blemas más arduos y que tienen íntima relación en la doctrina de la
Iglesia»11". En 1898, observa que el nombre de un profesor del semi-
nario de Oviedo figura en la lista de los conferenciantes que partici-
parán en 1898-99 en las actividades de Extensión Universitaria. Este
profesor debió recibir autorización del obispo y Clarín se congratula
de «esta nueva prueba del espíritu expansivo y tolerante que dirige
la Iglesia de Oviedo»105.
Los santos, los héroes religiosos del pasado, las personalidades
católicas que se distinguen por su religiosidad auténtica, las nuevas
orientaciones de la Iglesia americana, la «admirable» actitud de León
XIII, etc., etc., todo ello lleva a Clarín a pensar que el catolicismo no
es responsable en sí mismo de la esclerosis y del paganismo que en
España asumen el rol de religión. Y es que hay diferentes tipos de
católicos. Por ejemplo: Ireland se parece, en apariencia, a u n o «de
nuestros obispos fanáticos, medievales, mundanos en que ambos son
católicos y obispos». Tolstoí es heterodoxo y, aparentemente, se parece
a cualquier librepensador anticlerical. «Y en rigor, los que de veras se
parecen no en los nombres, sino en la sustancia, son el obispo Ireland
y Tolstoi; el librepensador clerófobo y el obispo fanático, oscurantista,
de Edad Media»'1".
Si la Iglesia española es lo que es, una desviación ideológica,
petrificada en el tradicionalismo, de la doctrina cristiana y una insti-
tución que defiende sus privilegios políticos y económicos, la culpa
no incumbe al catolicismo. Esto es lo que justifica el combate que
toda su vida libra Clarín contra la institución, y el hecho de que, a
p a r t i r d e 1890 a p r o x i m a d a m e n t e , tome conciencia d e q u e en el
extranjero el catolicismo evoluciona, se afirma un renacimiento del
espiritualismo, y todo ello explica el endurecimiento de su denuncia
de la Iglesia española.
«Esta Iglesia espiritualmente huera, pero de organización formida-
ble, sólo p u e d e ceder al embate de un impulso religioso». ¿Cómo
hubiera reaccionado Clarín si hubiera sabido, en 1890, que Antonio
Machado pensaría exactamente como él, veinte años más tarde?
VM
Carta del 28-X-18Q2. Vid. Gómez-Santos, o. cit., p. 160.
"* Carta a Fray Ramón Vigil, del 24-XI-1898. Vid. Gómez-Santos, p. 175.
,LV
U Publicidad, 5.246, 24-XII-1S93.
270 Yfan l.issorgues

Conclusión
Que Clarín siga apasionadamente el movimiento de renacimiento
espiritualista que se desarrolla a partir de los años 90, sobre todo fuera
de España (aunque en su país haya algunos síntomas evolucionistas,
en literatura y en d e t e r m i n a d a s personalidades católicas), no causa
sorpresa. La vena espiritual, siempre presente en el fondo de su ser,
a u n q u e d u r a n t e u n tiempo p u d o p e r m a n e c e r adormecida, se hace
cada vez más fuerte, hasta transformarse en el «anhelo ferviente de
una renovación, no ya idealista, sino religiosa, de la vida del alma»,
según el juicio de José Enrique Rodó1"".
El hecho de que Clarín sea particularmente sensible a los indicios de
evolución que cree descubrir, fuera de España, en el catolicismo es tam-
bién fácilmente comprensible, pues esta gran religión que le hace tanto
daño porque entiende que se ha desviado de su origen, la siente como
un elemento más de su identidad. Además, piensa que si no hubiera
perdido la pureza original de la palabra de Jesús, sería un extraordina-
rio medio de armonía y concordia entre los hombres. Así pues, para él
no se trata de renegar del cristianismo para «hacer» otra religión, pues
«toda novedad absoluta en religión es negación de la religión»1,lf\
Es necesario, entonces, rehacer el cristianismo. Para ello, no basta
con derribar los iconos d e un d o g m a t i s m o e m b a r r a n c a d o , hay que
encontrar el camino de la religión del corazón. Esta idea aparece de
m a n e r a explícita en Clarín, al m e n o s a p a r t i r d e 1887. Existe u n
párrafo, al final de Apolo en Pafos, que debe mencionarse. Apolo y
Venus encuentran un mendigo en la playa de Pafos; es San Pablo que
regresa, tras haber estado en ese mismo lugar hace casi dos mil años.
Entonces, él había convertido a mucho paganos. «El m u n d o fue cris-
tiano, pero de mala manera». El mensaje de Cristo no se comprendió y
toda la labor desarrollada por San Pablo debe repetirse. Por eso, él
sigue el mismo camino para predicar de nuevo el amor de Jesús. Si la
palabra de Cristo fuera un día bien entendida, incluso los «falsos dio-
ses» como Apolo y Venus podrían vivir, a su manera, en la nueva reli-
gión. «No hace falta que muera nadie». El nuevo cristianismo será de
amor y de tolerancia104. Curiosamente, las palabras de San Pablo tienen

~ José Enrique Rodó, «La Crítica de Clarín», artículo publicado en la Rroista Nacio-
nal de Literatura y Ciencias Sociales, Montevideo, 20-1V y 5-V-1895. Obras completas, Mon-
tevideo, 1945, p. 756.
:K
El Globo, 19-XI-1897; vid. Apéndice.
'"" Leopoldo Alas, Apolo en Pafos, Folleto Literario III, Madrid, Fernando Fe, 1887, p. 99.
 1:1 pensamiento de Clarín 2~1

puntos en común con los consejos que Apolo daba, algunos momentos
antes, a las musas Caliope y Clio: «Amad y comprenderéis, amad e
inspiraréis», pues «tolerar es fecundar la vida»110.
Ahora bien, a partir de 1890, Clarín cree apreciar que el catolicismo
cambia y se transforma en el sentido de una comprensión más grande,
de una tolerancia mayor. Para él, eso es ante todo el espíritu nuevo: la
búsqueda de una «vida sustancialmente religiosa»111. Desde entonces,
lo que en 1887 se expresaba como un deseo a través de una ficción en
Apolo en Pafos, se convierte en una esperanza. El regreso a la fuente
viva del cristianismo quizás ya ha comenzado, y se ha originado en el
mismo seno del catolicismo.
Hay que subrayar de nuevo el lado humano, altruista, cristiano en
una palabra, de la concepción y del sentimiento religioso de Leopoldo
Alas. La religión es, evidentemente y en primera instancia, un ele-
mento necesario y vital de la unidad del ser; es sentida como «una
digna postura, la postración ante el misterio sagrado y poético» más
que vista como «una solución concreta, cerrada, exclusiva»"2. Pero, por
la misma razón de que la religiosidad de Clarín es búsqueda, abierta y
no exclusivista, desemboca naturalmente sobre lo otro y es sentida
como el fundamento ontológico de la concordia y de la fraternidad113.
«Me parece más bien la fraternidad, el amor al prójimo por amor al
padre común». La frase es de Antonio Machado, antiguo alumno, él
también, de Giner114, y que es como el eco de la de Clarín: «Para que al
llamarnos entonces [mañana] todos hermanos podamos hacerlo racional-
mente, es decir, sabiendo que existe un padre, un Dios, o una madre,
una idea. Así sea»u'\
1,1
ibíd., p. 95.
1,1
El Globo, 13-XIMS97. Vid. Apéndice.
1;:
Artículo escrito poco después de la muerte de Renán en 1S92. Siglo pasado, o. cit., p. 48.
ni
José Enrique Rodó había percibido admirablemente este sentido fraternal de la reli-
giosidad de Clarín desde 1895: «Una generosa aspiración de armonía o inteligencia entre
los espíritus separados por parcialidades de escuela y confesiones, pero vinculados,
desde lo hondo del alma, por el mismo anhelo de una nueva vida espiritual, un senti-
miento profundo de concordia que une el respeto del pasado y de las tradiciones de la fe
con el amor de la verdad adquirida, y como inspiración de este grande impulso de fra-
ternal acercamiento, la idea cristiana en su pureza esencial, en su realidad íntima y pura:
así podríamos formular la nueva tendencia que convierte al satírico implacable en propa-
gador de un ideal de tono místico». José Enrique Rodó, art. cit., Obras completas, p. 757.
114
Antonio Machado, carta a Unamuno del 16-1-1918. Los complementarios, Buenos
Aires, Losada, 1957, p. 176.
Entre la concepción religiosa de Leopoldo Alas y la de Machado se dan importantes
coincidencias que sería interesante v fructífero estudiar.
"* La Publicidad, 4.436, 14-V-189Ó. Vid. Clarín político II, p. 208.
 CONCLUSIONES

Después de la apasionante aventura que ha supuesto para nosotros

este largo recorrido por el pensamiento filosófico y religioso de Leo-
poldo Alas, se impone como imperiosa exigencia tornar al punto de
arranque, esto es, al problema metodológico suscitado por el objeto
mismo de este estudio.
A lo largo de él hemos tratado de mostrar lo que había de cons-
tante en el pensamiento más íntimo de nuestro autor. Hemos podido
observar que este pensamiento está siempre subtendido por una con-
cepción del hombre que se articula entre el reconocimiento del poder
de la razón y la conciencia del misterio. Dicho de otro modo, para
Leopoldo Alas, lo real es un todo en el cual lo cognoscible es la emer-
gencia de una realidad profunda y misteriosa que escapa a la razón
pero cuya presencia se impone. «La ciencia es buena», hace progresar
el conocimiento, y consecuentemente al hombre, pero está obligada a
aislar su objeto, a dividir y parcelar la realidad, la cual no puede apre-
hender en su totalidad. Por eso, el arte, que por una parte pone en
juego todas las facultades del sujeto y por otra puede abrazar el objeto
en su totalidad, es un medio irremplazable de conocimiento.
Ésta es la concepción del m u n d o , del hombre y de la vida que
encontramos, tras un análisis exhaustivo, en lo más hondo del pensa-
miento clariniano, de 1875 a 1901. Esta concepción implica a Dios
como explicación fundamental del misterio que envuelve la realidad
cognoscible.
¿Se puede decir que durante veintiséis años de historia personal a
través del movimiento general de la historia esta concepción es vivida
de la misma manera? Es manifiesto que el Clarín de 1875 ó 1880 no
experimenta las cosas del mismo modo que el de 1890 ó 1901. Hay
para ello múltiples razones derivadas tanto de una evolución del ser en
lo que se refiere a sus «arterias», como del movimiento de la Historia
del cual el intelectual liberal de clase media que es Alas es heredero.
La lucha vigorosa y dinámica en favor de la libertad, el Ubre exa-
men del período militante 1875-82, el ahondamiento más sereno en la
realidad que sintetiza la adhesión al medio naturalista durante la
etapa siguiente, la desorientación de los años 1890-1901, marcan las
grandes etapas de la evolución de una conciencia histórica que pasa
274 Yvati Lissorgties

progresivamente de una aspiración hegemónica a un sentimiento de

frustración1. El desarrollo de la historia «exterior» con la que Clarín se
siente siempre solidario —conviene no olvidarlo 2 — tanto como el sen-
timiento cada vez más vivo de lo efímero de la existencia, contribuyen
sin duda a acentuar el proceso de repliegue relativo sobre sí mismo.
N u n c a reniega de la r a z ó n , p e r o la fe en la fuerza de ésta como
soporte del ser y como medio de dominación de la realidad deja sitio
a un sentimiento, cada vez más fuerte, del misterio.
Si tuviéramos que resumir esquemáticamente lo que se puede lla-
mar la evolución del pensamiento profundo de Leopoldo Alas, diría-
mos que se pasa, sin fronteras bien delimitadas, de un período caracte-
rizado por el vigor activo de la razón, no atormentada por la concien-
cia serenamente aceptada del misterio, a otro en el que la exigencia de
comprensión total y unitaria del ser y del m u n d o p o n e en primer
plano todo el vigor activo del sentimiento del misterio, sin que por
ello la razón abdique de sus derechos.
Es importante constatar que, en esta inversión relativa de los valo-
res, se encuentra un reflejo del pensamiento b u r g u é s europeo del
último cuarto del siglo XIX, en el que, por razones históricamente
explicables, se superponen, se influyen mutuamente o se oponen la
corriente positiva y la metafísica, con p r e d o m i n i o , en un p r i m e r
momento, del positivismo conquistador, pero cuya dominación exclu-
yente es paulatinamente sofocada por el renacimiento de un idealismo
defensivo, v un espiritualismo consolador pero no menos defensivo.
Evidentemente, estos movimientos filosóficos no pueden compren-
derse más que si se les considera como emanaciones de la historia,
pues estas corrientes nacen como reacción, ofensiva o defensiva, a los
movimientos económicos, sociales y políticos que los subtienden.
La ejemplaridad del carácter de Leopoldo Alas es la de asumir, a
partir de su postura de intelectual de clase media, los elementos
dominantes del pensamiento español y europeo del momento. Pero la
originalidad, no menos ejemplar, de su personalidad es la de mirar
decididamente al prójimo, el ciudadano y el vecino. La dimensión cor-
dial de su pensamiento es lo que, a nuestro modo de ver, engrandece
singularmente una concepción del m u n d o que implica siempre, y a
todos los niveles, una exigencia ética, que es una b ú s q u e d a de la
autenticidad en todo. La lucha contra el catolicismo vacío de espiri-
Yid Clarín político I, Introducción y Clarín político II, capítulo III: Literatura y sociedad,
pp. 131-189.
:
Vid, en particular, la conclusión de la Introducción de Clarín político l, pp. 105-107.
El pensamiento de Clarín 275

tualidad, contra la corrupción del sistema canovista o contra las lite-

raturas falsas o frivolas se lleva a cabo en nombre de dicha autentici-
dad. Su colega y amigo Adolfo Buylla, discípulo también de Giner,
parece resumir bastante bien la personalidad religiosa y moral de Cla-
rín cuando escribe que, para éste último, «el reconocimiento de la
existencia de un supremo ordenador del mundo, en el que cada cria-
tura, afirmando su sustantividad, se contempla como parte de un
todo y como medio para su fin último, determínase en normas de
conducta que hacen d e la vida social humana el reinado del auxilio
mutuo (caridad, altruismo)» 3 .
* * *

En esta etapa de nuestros diversos estudios de la obra periodística

de Clarín: Clarín político I, Clarín político II y otros trabajos, y al tér-
mino de éste último que p u e d e ser el análisis más concienzudo del
pensamiento clariniano, nos planteamos, a posteriori, otro problema de
carácter metodológico, mucho más preocupante que el que mencioná-
bamos en el capítulo I, pues no encuentra solución aquí.
Al estudiar, como hemos hecho, el pensamiento de Leopoldo Alas
de acuerdo a estratos sucesivos y como superpuestos, nos decantamos
por una elección que obligatoriamente, excluye otras posibles. Por
ejemplo, en esta última obra, no puede dejar de sorprender la compro-
bación de que Cánovas es totalmente olvidado, que no se habla en
absoluto de Zola, que Castelar, a quien Clarín rinde un verdadero culto
y que es, para Clarín, el héroe político del momento, no está presente
más que implícitamente, etc., etc. Todo pasa, en esta inmersión en lo
profundo, como si los ruidos exteriores no llegaran, al menos directa-
mente; como si se olvidara la superficie. No obstante, la superficie del
mar es tanta mar como lo son las profundidades... y el Clarín íntimo
no es más que una parte de sí mismo. Toda lectura en planos sucesi-
vos, aunque se tenga en cuenta su interpretación, resulta deformante.
La verdad del ser está en su totalidad, en sus gestos como en sus cre-
encias profundas. Un ejemplo: cuando Clarín pronuncia su conferencia

' Adolfo Buylla, «Discurso leído en la solemne apertura del Curso Académico de
1901-1902», por Adolfo Buylla y Alegre, Decano de la Facultad de Derecho, Oviedo, 1901.
Discurso reproducido parcialment * en el Boletín de la Institución Libre de Enseñanza,
n° 498, 30-XI-1901, pp. 263-274, bajo el íítulo: «Leopoldo Alas: sus ideas pedagógicas y
su acción educativa». Reproducido asimismo en Leopoldo Alas «Clarín», El escritor y la crí-
tica, o. cit., pp. 15-22.
276 Yvan Ussorgues

en el Ateneo, en 1897, está en tratos con los socialistas madrileños, con

todo lo que tales conversaciones conllevan, para un posible acuerdo...
La visión más completa que pueden ofrecer nuestros trabajos es la
que se obtiene procediendo a un corte vertical en cada punto tempo-
ral, por otro lado delimitados bastante vagamente.
Insatisfacción, éste es nuestro sentimiento, calmado, no obstante /
por la toma de conciencia de que todo estudio sobre una personalidad
o una época, por muy perfecto que sea, no será nunca más que una
aproximación.
El análisis honesto de la obra de creación podrá enriquecer, indudable-
mente, las conclusiones de nuestras investigaciones. Sin embargo, cuando
se quiera investigar en el Clarín profundo, habrá que evitar las lecturas al
pie de la letra de La Regenta, de Su único hijo, o de sus cuentos.
En otro plano, el de la metalectura, es posible que en el futuro se
propongan magistrales interpretaciones de La Regenta y de Su único
hijo. Frente a ciertas construcciones más o menos desenfrenadas que
nos reseña el futuro, por las que se pretenderá edificar la novedosa
estatura del clásico Clarín, quisiéramos que nuestras modestas e
imperfectas investigaciones, en simpatía, contribuyan, con otras
muchas, a situar y comprender mejor lo que fue Leopoldo Alas en su
tiempo: un hombre, pero un hombre ejemplar, lo que no resta en nada
el valor de clásico que puede llegar a adquirir. ¡Al contrario!
 APÉNDICE
LEOPOLDO ALAS Y LA ESCUELA DE ESTUDIOS
SUPERIORES DEL ATENEO DE MADRID

La Escuela de Estudios Superiores del Ateneo de Madrid

(1896-1908)
A fines de siglo XIX, ante la incapacidad de la enseñanza oficial y
confesional para asegurar su papel en la renovación cultural del país,
algunos hombres, procedentes por lo general de la Institución Libre de
Enseñanza v diseminados por distintos centros universitarios naciona-
les, emprenden, desde esos mismos centros, una serie de acciones ori-
ginales destinadas a promover la regeneración cultural del país. La
experiencia más conocida en este terreno es la de la Extensión Univer-
sitaria, orientada a la enseñanza popular y cuya iniciativa en España
se debe a la Universidad de Oviedo 1 . Siguiendo el ejemplo de ésta,
otras U n i v e r s i d a d e s (Sevilla, G r a n a d a , Barcelona, Valencia, Sala-
manca...) ponen en marcha experiencias pedagógicas análogas.
Pero la Extensión Universitaria no fue más que una iniciativa entre
otras. Hubo, por ejemplo, intentos de renovación de los estudios pro-
piamente universitarios, a partir de la creación de secciones especiales,
escuelas o seminarios. La Escuela Práctica de Estudios Jurídicos y Sociales,
puesta en marcha por la Universidad de Oviedo, responde al deseo de
estudiar, fuera de los programas universitarios, las más recientes apor-
taciones de las investigaciones europeas en el campo de la Sociología,
de la Economía, del Derecho Internacional, etc., etc.
A finales de siglo, el viejo Ateneo de Madrid, que contaba entonces
entre sus miembros con gran número de Institucionistas, no podía que-
darse fuera del movimiento de regeneración cultural, y se creó, a los
efectos, la Escuela de Estudios Superiores, para responder a las nuevas
necesidades intelectuales de la vida social, pidiendo para ello la cola-
boración de las más eminentes personalidades del m u n d o universita-
rio v científico de la época. Se trataba, según Villacorta Baños, de:
«Difundir al nivel doctrinal de los estudios universitarios y postuni-

Vid. Clarín político I, pp. 398-404 y nota 1, p. 402, y Clarín político II, pp. 95-104.
2~'H Y van Lissorgues

versitarios lo que tales hombres lograban en sus respectivos campos,

propagar los adelantos y progresos del mundo intelectual extranjeros,
componiendo con todo ello una panorámica sintética e integrada de la
cultura nacional e internacional que supliese el aislamiento y deficien-
cias de la enseñanza oficial (...)»2.
El 22 de octubre de 1896, el presidente del Ateneo, Segismundo
Moret, explicaba así las razones que le habían empujado a poner en
marcha las enseñanzas de la Escuela de Estudios Superiores en el marco
del Ateneo:
«Esta [institución] obedece a una idea fundamental..., que definimos
en los siguientes términos: crear un organismo científico de tal natura-
leza que, ampliando y sistematizando cuanto se enseña en los centros
docentes oficiales, sea al propio tiempo lugar especialísimo donde se
cultive la ciencia por la ciencia; donde se expongan constantemente los
adelantos y progresos que, tanto en el terreno experimental como en el
teórico, va logrando el progreso intelectual humano; donde exista cáte-
dra dignificada y permanente, en la cual puedan los que al cultivo de
la ciencia se dedican exponer los resultados de sus investigaciones y
dar a conocer los productos de la cultura nacional, y desde la cual pue-
dan suplirse las inevitables deficiencias de la enseñanza oficial».
Y añadía un poco más adelante: «Es preciso que todo hombre que
piense y sepa algo encuentre aquí atractivo llamamiento, y vea que
por su cooperación en esta obra le es fácil lo que ha sido imposible
aun a grandes personalidades por su solo esfuerzo individual: influir
en la dirección de la cultura de su época, en cuya amplia esfera com-
prendo, naturalmente, las Universidades y las Escuelas de provincias,
las cuales, más aún que las que en Madrid radican, necesitan se las
llame y traiga a este Centro superior, pidiendo a cuantos fuera de la
capital cultivan la ciencia su valiosa cooperación»'.
El artículo de Villacorta Baños citado en la nota 2 estudia las moda-
lidades de funcionamiento de la Escuela de Estudios Superiores y sumi-
nistra información sobre el desarrollo de las distintas sesiones de confe-
rencias (nombre de los conferenciantes, temas tratados, datos, número
Francisco Villacorta Baños, Burguesía y cultura. Los intelectuales en la sociedad liberal
(1808-1931). Madrid, Siglo XXI, 1980, p. 77."
1
Segismundo Moret, Discurso pronunciado por el Exento. Sr... el día 22 de octubre de
1896, en el Ateneo Científico, Literario y Artístico de Madrid con motivo de la apertura de las
cátedras. Madrid, 1896, pp. 5-6 y 23. Citado por Villacorta Baños: «El Ateneo de Madrid
(1846-1907). La Escuela de Estudios Superiores y la Extensión Universitaria», en Hispa-
nia, 141, enero-abril, 1979, pp. 101-148 - nueve cuadros donde figuran, para cada año
académico, de 1896 a 1904, los nombres de conferenciantes y alumnos inscritos.
/;'/ pensamiento de Clarín 2^9

de alumnos inscritos en cada clase...); no nos queda más remedio que

remitir al lector interesado en semejante asunto a tan notable trabajo.

La colaboración de Leopoldo Alas con la Escuela de Estudios

Superiores

19 de julio de 1897: Alas recibe una carta de Segismundo Moret

invitándole a impartir un curso sobre crítica literaria en al próxima
sesión de la Escuela de Estudios Superiores, es decir, a partir de noviem-
bre de 1897. Alas responde el 22 de julio (carta 1), así como con otras
tres misivas, las dos últimas dirigidas a José Victoriano de la Cuesta,
primer secretario del Ateneo; escalonándose estas cartas del 3 de
agosto al 4 de octubre, fijan las modalidades de la participación de
Clarín (título de la conferencia, fecha, detalles administrativos).
La primera carta a Segismundo Moret es la más densa y la más
interesante.
Nos revela que, en 1897, Leopoldo Alas está principalmente preo-
cupado por los problemas metafísicos y que su actividad intelectual se
muestra resueltamente volcada hacia las nuevas orientaciones espiri-
tualistas del pensamiento europeo. El crítico literario Clarín confiesa
entonces que «los principios y reglas de la crítica me exigirían volver
sobre estudios a que tuve ya más afición que ahora. Es hermoso
asunto, pero no es de actualidad ni en mi corazón ni en mi cabeza»
(carta 1). Clarín prefería hablar del renacimiento metafísico y religioso
más que de crítica literaria.
Esta misma carta nos deja entrever que la ortodoxia católica conti-
nua presidiendo el espíritu de Clarín y que es mejor actuar sobre ella
sin confrontaciones. «No habría miedo de que se ofendiesen los orto-
doxos...» (vid. carta I).
Por último, el conjunto de esta correspondencia muestra la delicada
y quebradiza salud de Clarín, que tiene miedo a alejarse de Oviedo y
siente terror ante la crudeza del invierno madrileño.

* * *

El 5 de noviembre de 1897, un artículo de El Progreso, periódico de

Alejandro Lerroux que cuenta entre sus redactores con el joven Martí-
nez Ruíz (el futuro Azoruí), nos informa que Leopoldo Alas ya está en
Madrid: «Leopoldo Alas está en Madrid y nosotros que respetamos y
 280 Yvan Lissorgues

queremos a todos los que consagran su vida al estudio y a la difusión

de la verdad, saludamos cariñosamente al ilustre literato, v le damos
la bienvenida». El artículo nos revela igualmente que la actividad que
va a desarrollar Clarín en Madrid se reparte entre sus conferencias
sobre la «Filosofía religiosa» y la dirección de los ensayos de su nueva
obra dramática titulada La millonaria. Todo parece indicar que esta
pieza, de la que se perdió la pista, nunca fue representada.
El 15 de noviembre, la redacción de El Progreso anuncia que se le
va a ofrecer un banquete al «ilustre escritor Leopoldo Alas». El ban-
quete tuvo lugar el 20 de noviembre en la gran sala del Café Inglés.
Toda la redacción del periódico estaba presente, Alejandro Lerroux, el
director, Riquelme, Rosón..., incluso el mismo Luis Bonafoux, para
honrar al eterno republicano, «el cantarada» 4 .
Además, hay que recordar que durante su estancia en la capital,
Clarín debería haberse encontrado con los dirigentes del Partido Socia-
lista que, desde octubre de 1897, le habían propuesto un «debate sobre
el socialismo científico y las ideas de Marx»\ Sabemos que Clarín había
aceptado tal encuentro con entusiasmo, puesto que el 3 de noviembre,
justo antes de irse de Oviedo, escribía en un artículo de Heraldo, «es
casi, casi un ideal para mí departir con los obreros socialistas»". La
entrevista no tuvo lugar, aunque Clarín permaneció en Madrid durante
mes y medio, ya que tuvo problemas de salud que, por otro lado, le
obligaron a regresar a Oviedo" antes de la fecha prevista'.
4
El Progreso, 22, 21-X1-1897. A la hora de los discursos cada uno va a lo suyo. Alas
sorprende un tanto por su falta de rigor político: el deseo de concordia (e indudable-
mente de verse honrado de aquella forma) le hace olvidar la realidad: «No soy exclusi-
vista en la República, no soy de este matiz o del otro. Ayer viví con los republicanos de
la fusión, anteayer hablé con el republicano y demócrata Castelar; hoy con ustedes, con
los republicanos de la revolución, con los partidarios de la fuerza, de los fusiles y no de
los votos. Quiero la República, porque republicano he sido toda la vida; quiero la con-
cordia entre todos los revolucionarios, porque todos lo somos. Asisto con gusto a esta
comida, porque El Progreso representa, entre toda la prensa revolucionaria, moralidad,
consecuencia en los ideales, lealtad. Y yo tengo gusto especial en reconocer en ustedes
los representantes de una generación honrada y de buena fe, digna y consecuente. Y no
merezco esta deferencia de ustedes: yo soy un soldado como vosotros. Atribuyo estas
deferencias cariñosas y entusiastas a las ideas que profeso v propago, no a mi persona».
' El Socialista, 29-X-1897; vid. Clarín político l, nota 1, pp. 387-388.
' El Heraldo, 2.550, 3-XI-1897; vid. Clarín político l, pp. 385-390.
" Desde el 13 de noviembre, o sea, diez días después de su llegada a la capital, Cla-
rín confesaba a un periodista de El Progreso que tenía prisa por volver a su casa: «Estoy
harto de Madrid; necesito el calor del hogar. Me voy a marchar pronto; no puedo estar
sin mi mujer y mis hijos...» (El Progreso, 15, 14-XI-1897).
s
Sobre las relaciones de Clarín con el Partido Socialista, vid. Clarín político l, Intro-
ducción, pp. 85-89 y 379-404.
/;/ pensamiento de Clarín 2H1

Es, sin duda, esta marcha precipitada lo que explica que de las diez
conferencias programadas por la Escuela de Estudios Superiores, Alas no
confirmase más que seis: las del 9, 16, 23 y 30 de noviembre, y las del
4 y 7 de diciembre.
La notoriedad del conferenciante o el interés suscitado por el tema
anunciado había llevado a gran número de personas (103) a inscribirse
en este ciclo de conferencias'. Entre los asistentes figuraban González
Serrano, José Gálvez, Julio Echegaray, Benavente, Rueda, Valle-Inclán,...
Parece que Clarín no redactó el texto de su conferencia sobre las
Teorías religiosas de la filosofía novísima10; en todo caso, sólo tenemos
conocimiento del contenido de su intervención (aparentemente impro-
visada) por las reseñas de la misma publicadas por la prensa. La
reseña más completa es la de El Globo, ya que las seis conferencias
conforman otros tantos artículos publicados bajo el título «Ateneo:
conferencia de D. Leopoldo Alas», y con las fechas siguientes: 12 y 19
de noviembre, 1, 8, 13 y 15 de diciembre de 1897.
Desgraciadamente, la transcripción es muy defectuosa, hasta el punto
de que la reseña de las tres últimas conferencias es casi ilegible, pues el
periodista que se oculta bajo el pseudónimo de Mínimo se contenta con
reproducir, a menudo parcialmente, algunas frases sin tratar de hilvanar-
las dentro de un discurso. De tal modo que el conjunto sólo nos ofrece
unos fragmentos del pensamiento de Clarín sin gran coherencia.
No, Mínimo no supo sintetizarlas. Hay que decir en su favor que el
pensamiento de Leopoldo Alas no debía ser fácil de seguir.
A pesar de sus imperfecciones, hemos tratado, sin embargo, de
publicar el conjunto de estos textos, incluso los que se refieren a las
tres últimas conferencias que, a pesar de todo, ofrecen, aquí y allá,
algunas frases bien perfiladas y que parece que no alteran demasiado
lo que debió ser la disertación de Clarín.
Estas reseñas, a pesar de sus defectos, nos retratan al Clarín orador.
Lo que llama aquí la atención es que, sin abdicar de sus ideas, da
muestras de cierta moderación, lo cual sorprende un tanto si se com-
para con el estilo directo y vivo de su articulario. Por ejemplo, nunca
ataca frontalmente al catolicismo español, como hacía en la prensa por
aquel entonces11. ¿Pretendía evitar al elemento ortodoxo?

Escuela de Estudios Superiores. Curso de 1897 a 1898. Lista de profesores y asignaturas.

Programas. Memorias de secretaría referente al curso 1896-1897., Madrid, Sucesores de Riva-
deneyra, 1897. Vid. también: Villacorta Baños, art. cit., cuadro 2, p. 150.
'•" Vid. carta 3.
11
Vid. Conferencia 2 (El Globo, 19-XI o El Progreso, 17-XM897).
282 Yvan Lissorgues

Resulta fácil darse cuenta de que no se trata de una exposición

rigurosamente construida, y el pensamiento de Alas va de una idea a
otra según una lógica interna que no resulta fácilmente perceptible (y
Mínimo no nos ayuda).
Por último, el conjunto de estos textos revela que Clarín sentía ver-
dadera curiosidad por el movimiento filosófico europeo, sobre todo
por el francés; por ejemplo, cita a Rauh, que, en 1897, apenas había
comenzado a darse a conocer en Francia (£/ Globo, 15-XII). Por otra
parte, es considerable el número de autores extranjeros que cita, y tal
acumulación no dejaría de impresionar al auditorio... ¿Conocía real-
mente a todos estos escritores, periodistas, pensadores, filósofos, a
menudo de segundo orden (por lo menos hoy día)?

* * *

Por lo que se refiere a las reseñas de El Globo, hemos corregido los

errores manifiestos, pero renunciamos a hacerlo con los párrafos oscu-
ros e ininteligibles, indicándolos mediante sic (y re-sic)...
A continuación de los artículos de El Globo, publicamos el artículo
en el que Martínez Ruiz reseña la conferencia II (16 de noviembre) en
El Progreso (18, 17-XI-1897), texto de calidad bien distinta a la d e
Mínimo, aunque se trate de una reseña crítica.
 CARTAS DE LEOPOLDO ALAS
A SEGISMUNDO MORET, PRESIDENTE DEL ATENEO
Y A JOSÉ VICTORIANO DE LA1 CUESTA,
PRIMER SECRETARIO

[Carta 1]

Excmo. Sr. D. Segismundo Moret

Presidente del Ateneo

Guimarán (Asturias) julio 22-1897

Muy respetable y estimado señor y maestro: con fecha del 19,

recibo su invitación para dar un curso breve en el próximo año
académico desde la cátedra de ese Ateneo; y me apresuro a mani-
festar a Vd. mi agradecimiento por honra tan inmerecida. Me
dice que Vd. ya había hablado a mi hermano Genaro de este pro-
pósito, pero él nada me ha dicho y lo siento, porque de saberlo
antes, hubiera tenido preparado el plan de mis conferencias.
Acepto, desde luego, en principio; y si es indispensable que
el asunto de mi curso breve sea el que Vd. me propone «la crí-
tica literaria» de eso trataré. Mas si es posible que sea de mi
elección la materia, tengo por demás motivos para proponer a
Vd. otro. Sigo hace años con cariño, con seriedad de hombre
que se hace viejo, el muy simpático, noble movimiento de la
filosofía modernísima en sus tendencias de renacimiento meta-
físico y de alto sentido religioso. Sabe Vd. mejor que yo cuánto
trabaja en este sentido la brillante y poco popular juventud filo-
sófica de Alemania, Francia y algún otro país; pero si Vd. y
otros pocos saben en España de estas cosas, para los más, aun
entre los aficionados a tales asuntos, ese gran movimiento es
desconocido, A lo sumo, a lo que suele llegarse es a conocer, y
no bien, la restauración idealista y religiosa de la literatura;

1
Recodemos que es gracias a Jean-Fran^ois Botrel a quien debemos la cortesía de
poder publicar estas cartas.
284 Yvan Lissorgnes

pero eso es otra cosa mucho menos importante, y no en todos

seria y pura.
En mi cátedra, en mis soledades hablo y pienso mucho con
motivo de ese asunto, y desearía que mi curso pudiese referirse
a él, viniendo a ser un resumen crítico de las teorías de los
Remke, Spir, Bergson, Renouvier, Dunan, Sabatier, Ruskin,
Mavilleon [(?): Mabilleau 2 ], Récéjac?, etc., etc. Como pondría en
él toda el alma acaso me saliera menos mal, y para mi género
de oratoria el asunto es mejor que otro narrativo o descriptivo,
pues estoy acostumbrado a hablar de esas cosas. La novedad
del asunto es indudable. No habría miedo de que se ofendiesen
los ortodoxos; pues, a tales alturas, la cuestión religiosa nada
tiene que pueda ser piedra de escándalo, y más veces habría de
favorecer mi argumentación al cristianismo que separarme de
sus doctrinas dogmáticas.
Los principios y reglas de la crítica me exigirían volver sobre
estudios a que tuve ya más afición que ahora. Es h e r m o s o
asunto, pero no es de actualidad ni en mi corazón ni en mi cere-
bro, si Vd. consulta con Giner el caso, de fijo le pedirá que me
deje Vd. tratar el asunto que le propongo.
Si Vd. acepta, hágame el favor de decírmelo pronto para ir
preparando el orden, poda y programa (lo más molesto) y darle
el título del curso que vendría a ser algo por el estilo: «La reli-
gión en la filosofía novísima». El número de 10 conferencias
bastaría para mi asunto.
:
La escritura de Clarín es una calamidad, como se puede apreciar en la siguiente
muestra:

' ' - * f7

Debe tratarse de Leopold Mabilleau (1853-?), economista y filósofo, autor de La

Morale du senliment, L'idée de perfection devant la Morale, Histoire de la philosophie atomisti-
que (1896). En esta última obra, dedicada a la teoría de los átomos, considera el ato-
mismo como la filosofía del futuro.
•" Jean Remke (1843-?). Su doctrina es un esfuerzo por evitar los escollos del positi-
vismo puro y del racionalismo postkantiano. Sobre Africano Spir, vid. Clarín político 11,
nota 4, p. 223. El filósofo francés Charles Dunan (1849-1918) llamó idealismo sentimental
a su filosofía, que intenta reafirmar la unión de la vida y del espíritu (Les deux idéalismes,
1911). E. Récéjac, filósofo francés que se consagró principalmente a la filosofía moral y
religiosa (Essai sur les fondements de ¡a connaissance mystique, París, 1896).
El pensamiento de Clarín 285

Otra cosa. Tendrían Vds. que pedir licencia a Fomento, pues

sabe Vd. que soy catedrático. Tiempo, necesariamente en la pri-
mera división del año académico, p u e s en invierno le tengo
a h o r a m i e d o a M a d r i d . Si Vd. acepta mi idea, d e s d e luego,
puede hacerla pública y anunciar el curso con el título indicado.
Caso, que sentiré, de tener que hablar de crítica literaria, aví-
seme también pronto para preparar el programa.
Mi enhorabuena por la energía y la justa crítica de su dis-
curso de Zaragoza 4 .

De Vd. constante admirador y afmo., que

1. b. 1. m.

Leopoldo Alas
Dirección: Oviedo

[Carta 2]

Candas (Asturias) 3 de agosto-1897

Excmo. Sr. D. Segismundo Moret

Muy respetable amigo y maestro: muchas gracias por haber

aceptado la variación del tema. Respecto del título, comprendo
las razones que Vd. tiene para desear cambiarlo. No puede sus-
tituirse por moral lo de religión, dados mi propósito y plan; pero
quitándole lo de desenvolvimiento, p u e d e q u e d a r redactado el
tema así: «Teorías religiosas de la filosofía novísima» o «Ideas
religiosas de la filosofía actual».
Uno de estos títulos u otro que exprese la misma idea puede
Vd. escoger, desde luego. Yo preferiría el primero d e los que
arriba indico.
Gracias por lo de la licencia.
4
Se trata del discurso pronunciado en Zaragoza en el cual Segismundo Moret defi-
nía su programa de autonomía para Cuba. Algunos meses después, en octubre de 1897,
Moret se incorporaba al gabinete de Sagasta para aplicar dicho programa. Vid. Clarín
político l, pp. 422-425.
286 Yvan Lissorgues

Antes del 15 de octubre enviaré el p r o g r a m a al Ateneo.

Supongo que bastarán indicaciones generales del asunto.
Si es posible, quisiera que mi curso breve fuera de la primera
temporada, porque temo el frío de Madrid.
Perdone tanta molestia.

Su admirador y afmo. amigo que

le b. 1. m.

[Carta 3]

Casino de Oviedo, 2 de octubre-1897

Sr. D. J[osé] V[aleriano] de la Cuesta,
l.er secretario del Ateneo de Madrid.

Muy distinguido señor mío: por una equivocación había yo

entendido que se pedía el programa para el 15 de este mes y no
para el 1°. Deshecho mi error, con la mayor urgencia, mañana o
pasado, enviaré ese programa que será muy compendioso, pues
no entra en mi plan prefijar con pormenores asunto y orden de
exposición. No divido en lecciones.
Hasta principios de noviembre no estaré en disposición de ir
a ésa; y acaso entonces no necesite licencia, porque me dicen
que iré de juez de unas oposiciones.
El número de conferencias acaso tenga que llegar al máxi-
mum reglamentario para los cursos éstos, por la extensión de la
materia.
Si la licencia llegase a hacer falta yo avisaría a Vd.

[De Vd.] su aftmo. [s. s. y...]

q. 1. b. 1. m.

Leopoldo Alas
El pensamiento de Clarín ~&

[Carta 4]

Oviedo 4 de octubre-1897
Sr. D. José V[aleriano] de la Cuesta
Secretario del Ateneo de Madrid

Mi distinguido señor mío: tengo el honor de remitir a Vd.; en

el pliego adjunto, el programa de mi curso breve acerca de las
«teorías religiosas en la filosofía novísima».
Cuando se imprima, si no hav costumbre o tiempo de enviar
las pruebas al autor, le suplico que cuide de que no haya erra-
tas, particularmente en los nombres propios, d o n d e son más
probables.
Deseo que, sin q u e cueste molestia o esfuerzo, mi c u r s o
empiece lo más tarde posible, dentro de los límites que señala la
época del mayor frío en Madrid, que quisiera evitar, porque lo
temo.
Repito que avisaré con tiempo si hace falta licencia o no.

De Vd. Aftmo s. s.
q. 1. b. 1. m.

Leopoldo Alas
TEORÍAS RELIGIOSAS DE LA FILOSOFÍA NOVÍSIMA
RESEÑA DE EL GLOBO
I

ATENEO

Conferencia de D. Leopoldo Alas

[El Globo, 8024, 12-XI-1897
Conferencia del 9-XI]

Cuando, hace un año, próximamente, el digno presidente de esta

Sociedad, en discurso en que anunciaba el noble propósito de la crea-
ción de estas cátedras que ponen a gran altura el nombre de la ciencia
española, manifestaba su deseo de que viniesen profesores de las Uni-
versidades de provincias a explicar en esta Escuela de Estudios Supe-
riores', seguramente no pensabais en que, por casualidad, sucediese
que el último de estos profesores en la jerarquía fuese el primero en el
tiempo para ocupar esta cátedra. A pesar de esta mi menor autoridad,
me creo obligado a fijarme en este hermoso ejemplo. Así como en los
antiguos tiempos, según nos cuenta Summer Maine 2 , la realeza andaba
buscando distintos pueblos d o n d e erigir su soberanía, así la ciencia
debe ir hoy andando de pueblo en pueblo, debe ir y venir... Esto se
compadece perfectamente con algo que en sí es muy noble, con el
regionalismo, y yo, que por las condiciones de mi vida, soy en parte
provinciano y en parte trabajador de Madrid, juzgo necesario que el
conocimiento científico que así p u e d e ser traído de provincias a
Madrid, vaya también de Madrid a provincias llevado por ilustres
profesores, extendiéndose de esta manera de la periferia al centro y
del centro a la periferia.
Este movimiento del profesorado, análogo al de los artistas, parti-
cularmente de los del teatro, se practica ya, como todos sabéis, en Ale-
mania; y nosotros, sacudiendo nuestra inveterada pereza, debemos
1
Discurso de Segismundo Moret (22 de octubre de 1896). Vid. «La Escuela de Estu-
dios Superiores del Ateneo de Madrid» en este mismo Apiémiice.
:
Hcnri James Sumner Maine (1822-1888), jurisconsulto y sociólogo británico, uno de
los promotores de la etnología jurídica y política.
290 Yrati Lissorgnes

formar colonias de estudiantes y profesores, no sólo para dentro de

España, sino para el extranjero'. Tal vez estas cátedras del Ateneo ini-
cien esa obra...
Ahora voy a permitirme cierta novedad. Novedad discreta, como
puede ser discreta la herejía. Oportet hoe/resses esse, y hereje, según el sen-
tido etimológico, es el que cambia. Voy a dedicar mis conferencias a dos
queridísimos maestros; un muerto ilustre, Moreno Nieto, y un vivo, D.
Francisco Giner. Valiéndome de un ejemplo, os diré que con ello me pro-
pongo daros la tara del disertante, y ya sabéis que la tara es el peso pro-
pio de la cosa que ha de llevar otro peso. En cierto modo, voy a hacer
labor de propaganda, porque esto, que en una cátedra universitaria es
un verdadero pecado, en cátedras como ésta es una obligación. Aunque
yo trate de persuadiros, nunca trataré de sugestionaros, porque no hay
sugestión, por grande que sea, que no sea ilegítima cuando se trata de la
investigación de la verdad. Voy a referirme a dos padres de muchas
cosas espirituales: Moreno Nieto y Giner. Según dice Fouillée, hay cierta
clase de indios que, como se entienden por gestos, de noche, cuando se
hablan, necesitan encender hogueras para verse. Así, para hacer las ideas
luminosas, es preciso un calor espiritual que facilite la comunicación de
individuo a individuo, que viene a ser como de isla a isla.
Como aquí he de hablar d u r a n t e todo el curso del extranjero,
importa, ante todo, a mis sentimientos de patriotismo, manifestar que
soy discípulo de dos españoles cuyo esplritualismo noble y religioso
representa la fibra más honda del genio español.
Yo recuerdo a Moreno Nieto en aquellas luchas constantes del viejo
Ateneo, en que con aquel su generoso eclectismo anhelaba unir dos
cosas: la Filosofía y una tradición humana tan grande y respetable
como el Cristianismo, interviniendo a todas horas en aquellas tumul-
tuosas discusiones acerca de la Divinidad de Jesús, cuando, como
decía Eusebio Blasco: Se armaba la de Dios es Cristo sobre si Cristo
era Dios. Recuerdo a Moreno Nieto en aquella tarde de un Miércoles
Santo, en aquella plataforma donde él se paseaba, como una fiera en
la jaula, sacudiendo al aire aquellas melenas y hablando como siempre
contra el frío positivismo con fuego del alma cuando exclamaba: «¡Ah,

3
Para sacar a España de su aislamiento y preparar la regeneración del país, p r o
pone, desde 1894, enviar grupos de estudiantes y profesores a las Universidades france-
sas, alemanas, inglesas, para que, a su regreso, den a conocer las últimas novedades
científicas, culturales y filosóficas. Es un elaborado proyecto que Clarín pone en conoci-
miento del público en dos artículos de El Globo (31-111 y 23-IV-1894). Sobre este punto,
vid. Clarín político 11, pp. 96-98 y 108-116.
El pensamiento de Clarín 291

si Cristo desapareciera de mi pensamiento, yo creería que una fibra se

había roto en mi corazón!».

Moreno Nieto fue un precursor...

Respecto de Giner, ¿qué he de deciros?
que no cabe lo que siento
en todo lo que no digo.

Giner representa un antiguo idealismo, que en vano la moda (los

griegos, de tan refinado gusto artístico, no tenían esa palabra) ha
intentado echar por tierra. Estos Epígonos de aquella época se inspira-
ban en esta tendencia general, y Giner representa ese sentido espiri-
tualista con carácter independiente... Cumplido este deber de mi cora-
zón, ya sabéis quién os habla. ¿Quiénes son los que escuchan? ¿Qué
son éstos que llamamos cursos superiores? El cambio probable del
auditorio implica el desconocimiento de quien viene a oír. En el Cole-
gio de Francia, institución de verdaderos estudios superiores, dismi-
nuida la eficacia de las enseñanzas por el cambio de personal, se ha
creado un personal necesario. Yo, según vaya notando mayor o menor
público y mayor o menor atención, procuraré adaptar a estas condicio-
nes mis enseñanzas; pero conforme a lo que decía M. Boutroux 4 , si se
exige que no sea obscuro, renuncio a la Filosofía. Aparte de que la
obscuridad es relativa, y lo mismo puede estar por parte del profesor
que se expresa mal, que por insuficiente preparación del discípulo.
Cabe en cierto sentido la vulgarización, y además de la vulgarización
cabe procurar la persuasión, el buen ánimo. No aspiro a otra cosa que
a ser conductor de las tendencias antedichas. Esto nos trae a explicar
el objeto y el fin de estos estudios.
Existe una tendencia, que en general llamaremos idealismo, no
como negación del materialismo. Comenzaré por lo que tenemos más
cerca, por nosotros mismos. Lo que llama Fouillée5 psiquismo, que no es
4
Emile Boutroux (1845-1921). Oponiéndose al cientifismo, hizo una crítica del deter-
minismo mediante el análisis del conocimiento científico, mostrando que los diferentes
órdenes fenomenológicos (mecánicos, físico-químicos, biológicos, etc.) estudiados por
cada ciencia constituían un todo jerárquico donde las formas superiores resultan irre-
ductibles para las formas inferiores. Sólo la vía moral y religiosa permite captar el ser
«en su fuente creadora».
5
Alfred Fouillée (1838-1912). Su positivismo espiritualista tiene como teoría central
la noción de fuerza que, aplicada a la naturaleza y a la actividad del espíritu, considera
que ofrece la posibilidad de afirmar las condiciones positivas del conocimiento salva-
guardando los valores espirituales. (Evolutionnisme del idées-forces, 1889; Psychologie des
idées-forces, 1893, etc.).
2<J2 )'ran f.issorgues

psiquismo siguiera, porque supone creer yo primero en mí como alma.

Es preferible la palabra conciencia, por la cual me es posible saber de
mi ser. El ser como lo que más fácilmente nos habla de la conciencia...
Las nuevas tendencias son idealistas y atienden lo primero a la
conciencia antes de toda relación con el m u n d o exterior, el cual sólo
existe por su representación. Decía Renán: «el que menos cree en Ti,
Señor, desea catorce veces al día que existas...».
Existe algo superior a este mundo, un m u n d o ideal, digan lo que
quieran los escépticos, quienes no pueden decir nada, porque, según
frase feliz de un pensador, los escépticos absolutos no pueden hacer
otra cosa que callar. La humanidad vive y cree con un sentido idealista.
Nada tiene de particular que de época en época haya renacimiento de
estas tendencias. Ha renacido con frecuencia en la Literatura, que es
cosa plástica, pero no es cuestión de razón impersonal, es cuestión en el
fondo empírica, y cuanto más poeta el que la suscita, más personal. En
la Literatura fácilmente degenera en amaneramiento, en decadencia...
Aquí vamos a hablar de Filosofía de la Religión, atentos a lo que en
términos místicos se puede llamar la salvación, interés extra-estético,
para el que no basta el esteticismo. Es necesario buscar base más
solida. En la Filosofía modernísima existe como tendencia general y en
algunos concreta, en unos, para llegar a la afirmación religiosa; en
otros, llegando desde luego no en una Iglesia que defienda los dogmas
en puro interés de la Institución, no en la Política, no en la Literatura...
Uno de los filósofos actuales, ruso de nacimiento pero que explica
en Alemania y escribe en alemán y en francés, Spir e , presenta una
solución última que a mí me espanta: Que Dios sea ante todo, aunque
todo lo demás claudique. Siguiendo a los filósofos de la contingencia
con Renouvier, dejando lo absoluto tenemos a Dios. El Camino que
sigue Spir es el de la clásica negación puramente intelectual, kantiana.
No solamente niega el mundo, sino que se niega a sí mismo y niega el
bien y la verdad, las dos cosas que nos juntan a Dios. Renán, en un
párrafo de tristeza descreída, dice: «Hay dos cosas que de repente nos
abren lo absoluto: el amor y la verdad». La Filosofía de Spir es incom-
pleta. Determinado todo de una manera inconclusa, Spir emplea la
frase: «Esto es como si fuera tal». Es una creencia abstracta en Dios la
que niega lo demás. La nuestra es una creencia real, racional.
Sobre Africano Spir, vid. Clarín político U, nota 4, p. 223.
" Caries Renouvier (1815-1903) es el filósofo francés con el que Clarín parece estar,
por aquel entonces, más «en simpatía», sin duda porque su relativismo idealista hace de
la libertad el fundamento de la vida intelectual v moral.
El jx'J¡Sarniento de Clarín ¿93

El fin que me propongo es referirme en estas lecciones a la juven-

tud literaria, que menos en España, y más entre los hispano-america-
nos, sigue con anhelo el movimiento literario francés, cosmopolita...
En España, donde comienza esto a asomar, conviene, lo mismo que
en todas partes, para evitar decadentismos y extravagancias, que esa
j u v e n t u d vaya a la Filosofía, que por moda era despreciada hace
veinte años, siguiendo a Alemania, donde se concedía atención prefe-
rente a las cuestiones científicas de erudición histórica. Hoy, la más
escogida juventud francesa va prefiriendo los estudios filosóficos, no
sin erudición...
Yo quisiera que la juventud española trabajase también en este sentido.
Hay renacimiento idealista en la Literatura y, en otros órdenes;
pero sólo hay razones para él en la Filosofía.
Ahora ocurre pensar: ¿Cabe hablar de una nueva tendencia reli-
giosa en España, en un país esencialmente religioso? Indudablemente
hay algo de exterior, de social, de relación con el mundo; pero, ¿no
habrá algo más? Yo creo en el genio religioso de la raza española\

Mínimo

' El Progreso del 10-XI-1897 dio cuenta brevemente de esta primera conferencia:
><'Clarín' en el Ateneo. Lo interesante de la materia que ha de tratar en la cátedra del
Ateneo, y el justo renombre del conferenciante, llevaron ayer a aquel Centro numeroso
y escogido público.
»E1 Sr. Alas (D. Leopoldo), con palabra fácil v elocuente, redujo su primera confe-
rencia a la exposición clara y detallada del plan que se propone seguir y desarrollar en
sucesivas lecciones, haciendo notar que sus trabajos, en parte, habrán de inspirarse en
las tendencias filosóficas que representan estos dos nombres: Moreno Nieto y Ciner de
los Ríos.
»E1 ilustre conferenciante ajustó su palabra en términos precisos v concretos al
asunto tratado en su discurso, mereciendo la aprobación del auditorio, que no regateó
sus plácemes al orador cuando éste hubo acabado la conferencia.
«Profesores como Clarín hacen honor a la Escuela de Estudios Superiores del Ate-
neo, y hasta, en lo que a la «enseñanza» se refiere, hácenla también provechosa».
 294 Y van Lissorgues

ir
ATENEO

Conferencia de D. Leopoldo Alas

[El Globo, 8031, 19-XI-1897.

Conferencia de 16-XI]

En la conferencia anterior i n d i c á b a m o s la necesidad de que se

atienda con seria y firme atención a la vida religiosa para fundar sobre
terreno sólido todo el edificio de la cultura, como dice un ilustre pro-
fesor de la Universidad de Jena.
Hízonos pensar esto en las circunstancias y condiciones de nuestro
país para el movimiento espiritualista, y llegábamos a dudar si lo de
hablar de la religiosidad en España no sería, como indica la frase pro-
verbial, llevar hierro a Bilbao. ¿No es España la nación religiosa por
excelencia? Al advertir la mala manera de entender el espíritu reli-
gioso en los distintos pueblos; distinguido el espíritu vulgar, la masa,
del espíritu culto, los hombres escogidos, si en algún país la teoría de
Carlyle tiene aplicación, es principalmente en España. En varias oca-
siones, en nuestro curso, hemos de tener que hablar de lo que es reli-
gión; pero aquí se trata d e s d e el p u n t o de vista cómo entiende el
vulgo en España la religiosidad.
Religión es palabra romana que no existe entre los hebreos, ni los
griegos, ni los germanos, ni los celtas, ni los indios. Relligio es, desde
luego, algo exterior; es cosa, desde luego, social, instrumentum regni.
Pontífice, pontifex, el ingeniero, el que hacía los puentes sobre el Tíber,
construcciones tan importantes en la lucha con los etruscos que admi-
rablemente describe Momsem...
La religión servía a la Administración. Recuérdese la distinción
entre elfas y el jus, y recuérdese la famosa división tripartita del Dere-
cho romano: personas, cosas y acciones, falsamente atribuida a Gayo10.
Todo el derecho nuestro consiste en las cosas sagradas, en los sacer-
dotes, en... el hermoso organismo de la Religión cristiana, y principal-
mente católica. Hasta el siglo III de la Iglesia, no empieza a emplearse
v
Vid. la reseña de Martínez Ruiz de esta conferencia II, en este mismo Apéndice.
!0
Gayo, célebre jurisconsulto romano. Su obra principal, las Instituciones, no fue des-
cubierta hasta 1816, en la Biblioteca de Verona.
El pensamiento de Clarín 295

la palabra Religión en otro sentido. «Vínculo que une al hombre con

Dios», decía Lactancio. En los pueblos latinos encontramos este con-
cepto, sobre todo, entre los grandes santos y los grandes hombres de
otras esferas, de la política y de la literatura.
Sirvan de ejemplo dos nombres: Cervantes y Santa Teresa. Las som-
bras de la locura de Don Quijote están alumbradas por una llamarada
celestial de noble esperanza. ¡Qué solo está D. Quijote! ¡Cómo falta allí
el diálogo espiritual! De venta en venta o de castillo en castillo, de
aventura en aventura, vive en constante sociedad, pero en perpetuo
monólogo...
España, en algunos momentos de su historia, se levanta como por
una revolución moral. La guerra de la Reconquista, la guerra de la
Independencia, la revolución del 68 n . Hay en España virtudes hondas
que pueden ser movidas por los grandes hombres... Así cabe con segu-
ridad de una revolución espiritual predicar la buena nueva del movi-
miento religioso contemporáneo. En Italia, hay un gran renacimiento
científico, pero todavía predomina allí la tendencia positivista. Entre
los pueblos denominados latinos hay una excepción en esta tendencia
a no admitir estas nuevas idealidades, nuevas o renovadas. Es Francia,
que representa una novedad filosófica.
Francia, en efecto, no p u e d e ser considerada hoy como frivola y
superficial en Filosofía. N o hay diferencia esencial entre el trabajo filo-
sófico francés y el inglés, alemán o norteamericano. Como hemos de
aplicar la materia de nuestro curso al fin del mismo, refiriéndonos a la
juventud literaria española que sigue a la francesa, aunque hemos de
hablar de filósofos alemanes, ingleses, norteamericanos, suizos y bel-
gas, el núcleo de nombres y doctrinas ha de ser francés. Un ministro
francés ha llamado a esta tendencia el nuevo espíritu. ¿Existe en reali-
dad este nuevo espíritu? Yo creo que sí existe; pero no basta creerlo, es
preciso, llegar a esta afirmación reflexivamente, por pasos contados.
Pero antes de proseguir debo determinar el segundo aspecto de la
finalidad general de este curso. Este movimiento, que yo en mi patria
quisiera que existiese y del cual no soy iniciador, sino adepto, no ha
de ser exclusivamente,de la juventud.
Yo quisiera referirme a las clases desheredadas, a las clases obreras,
aunque en rigor no sean desheredadas ni obreras; a los pobres, tér-
mino más adecuado para su definición, del mismo modo que para mí

' Esta visión de la historia de España como una sucesión de períodos de grandeza y
otros de abatimiento es la que desarrolla Unamuno en En torno al casticismo.
296 Vían Lissorgues

es preferible a la palabra socialista, la palabra ebionita !: . Hay que acep-

tar de la pobreza las muchas cosas que la pobreza tiene buenas.
Hay una manera de entender la cuestión social, que es la predomi-
nante, la del socialismo marxiano, estudiada hoy con acierto, aunque
ya en decadencia, por los discípulos de Carlos Marx".
Este socialismo es, como se ha dicho, un materialismo de la Histo-
ria. Para ellos hay en la historia una apariencia de necesidad, las nece-
sidades de todos los órdenes que no son el económico.
Como sucede que la fauna y la flora están d e t e r m i n a d a s por la
capa geológica anterior, así, dicen, todo en el orden está determinado
por la vida económica.
Este materialismo reduce la cuestión social a la cuestión del pan.
Primero es vivir que filosofar, se ha dicho; pero la vida no [es] exclu-
s i v a m e n t e económica. N o ha de ser la Religión algo q u e venga a
atraer a las m a s a s , c o m p l a c i e n d o a l e g r e m e n t e sus instintos, sino
diciendo siempre las tristes y austeras verdades que deba decir... La
Religión no ha de hablar al pobre de panaceas económicas, sino de lo
esencial de la vida; porque, según dice Brunetiére: «¿Cómo queréis
q u e le q u i t e m o s al q u e está l l a m a d o a m o r i r el p r o b l e m a d e la
inmortalidad?».
A seguir la sociedad culta este movimiento espiritualista, el mismo
movimiento social traerá soluciones económicas.
¿Es que para la eficacia de esta propaganda han de ser necesarias
la instrucción y la vida holgada, que no tienen los pobres? N o es
cierto. San Pablo, autor de las sublimes cartas que hoy admira Renou-
vier, cosía tapices. San Francisco reprendía a un hermano de su Orden
por su holganza.
¿Y quién se atrevería a negar grandeza espiritual a estos hombres?
¡Cuántos sofismos de la voluptuosidad vienen a impedir la Filosofía!
El hombre, antes que un animal, es un ser espiritual. Hemos de lle-
gar a tratar la cuestión sociológica desde este punto de vista.¿Existe el
nuevo espíritu? Todas las religiones, con un criterio análogo al que crea
el falso patriotismo, se creen el centro de una nueva vida, de una
palingenesia. Lo que podemos llamar el nuevo espíritu, si en parte es
nuevo, en parte es renovado.
Aunque ciertos filósofos modernos pretenden que todo es la rela-
ción de objeto a sujeto en el conocimiento, el conocer, como conocer
- Para el ebionita, herético de los primeros siglos de la era cristiana, Jesús era un
hombre nacido naturalmente de José y María, y luego adoptado por Dios.
" Sobre Clarín y el socialismo marxista, vid. Clarín político l, pp. 85-104.
F.l fK'iisamicnto de Clarín 297

puramente noológico'•*, según dice el autor de un artículo sobre «El

esplritualismo y el sentido común», el fondo subsiste y persiste al
cambiar los elementos transitorios.
Esto tiene el nombre cristiano que, en sentir de Taine, es la médula
de la vida social. Si este nuevo espíritu es cosa grande y cosa seria,
como lo fue el Renacimiento, puede afirmarse que el Renacimiento
acaba ahora1'.
La Revolución política, a pesar de lo que tuvo de contradictorio,
fue un movimiento interior del Cristianismo, como lo será la revo-
lución social. Entre los elementos del cristianismo, hay un carácter
de exterioridad religiosa, que lo hace cosa oficial, cosa formal. Entre
los espíritus opuestos a las nuevas tendencias, hay algunos profun-
dos, no sólo por el pensamiento sino por la moralidad, que censu-
ran en la futura religiosidad la obra muerta de la religiosidad exte-
rior, la cual aún ha servido de mucho, representando m u c h o más
de lo que parece.
Por el hábito de la forma espiritual quedan las formas estéticas v
las de la religiosidad familiar, etc. ¿A quién no halaga sentir conformi-
dad de conciencia racional con las creencias de la niñez, en lo posible?
Cualquier orador podría hacer aquí períodos elocuentes con los tópi-
cos oratorios de El genio del Cristianismo, de Chateaubriand...
El nuevo espíritu tiene los caracteres de una evolución, tomada esta
palabra en su acepción más amplia, no restringida por el evolucio-
nismo, con el cual no estoy enteramente conforme, pues creo que a las
Ciencias morales y políticas ha perjudicado...
Toda novedad absoluta en Religión es negación de la Religión. El
devenir niega los elementos capitales.
Et nunc et semper canta nuestra Iglesia con la mayor profundidad
filosófica en tan poéticas voces...
¿Qué cosa más grande, después de haber destruido el concepto de
ser la tierra el centro del Universo, que admitiendo los grandes centros
planetarios, según Humboldt", convenir con un astrónomo francés en
la infinidad del mundo, en el concepto de no sabida finitud?
¡Quién sabe si así lo telescópico no se convertirá en microscópico!
:i
La noología es, en cierto modo, la ciencia del espíritu. Para los krausistas, la pala-
bra noología designaba la parte de la psicología analítica relativa al conocimiento.
" La idea está ciertamente mal expresada aquí. Aparece con más claridad en la Con-
ferencia III, donde es atribuida a Renouvier: el movimiento surgido con la Reforma v el
Renacimiento encuentra su conclusión (o fin) en el espíritu nuezv. Vid. Conferencia III.
'"' Leopoldo Alas hace aquí alusión al célebre Kosmos (o Descripción fisiológica del
mundo), del naturalista y viajero alemán Alexandre Humboldt (1769-1895).
29S Yvan Lissorgues

Fuera de ese concepto científico quedan muchas cosas, como fuera

de todos los conceptos científicos según ha observado Tarde respecto
al Derecho...
Yo quisiera que aquéllos de vosotros que por motivos dignos miren
con repugnancia las nuevas tendencias, se convenciesen de la necesi-
dad de la vida espiritual, imponiéndoselos, ante todo, la hermosura y
la bondad de la intención, para llegar más tarde a cerciorarse de su
verdad, por esfuerzo de la razón...
Esto expresa Guyau al decir en hermosos versos que lo consciente
es respecto de lo inconsciente como la espuma de la orilla de la playa
con relación a todo el resto del Océano.

Nos sciences, croyant la Nature soumise,

Lorsqu'en nos doigts demeure un peu d'écume prise
A l'abime éternel qui gronde dans la nuitl

(Vers d'un philosopher-La pensée et la Nature.)

Releyendo yo hace poco tiempo la Historia de la Revolución francesa,

al ver el culto a la diosa Razón sustituido por el culto al Ser Supremo,
pensaba que Robespierre, el tirano, no era falso con sus teologías
inventadas... No era un hombre moral, era un hombre religioso.
Como éste podíamos aducir muchos ejemplos.
Condenamos las luchas religiosas por su elemento pernicioso; pero
hay cierta superioridad, en cierto sentido, en los pueblos y estados que
defienden su religión.
Para un ser como el hombre que ha de morir, la cuestión de la eter-
nidad es la cuestión capital.
Del nuevo espíritu, que como hemos visto es renovación, hemos de
tomar aquello que no es contradictorio. De ahí la necesidad de atender
a esos elementos vencidos por el espíritu nuevo para saber lo que es y
lo que no es asimilable.

Mínimo

'" El filósofo Jean-Marie Guyau publicó en 1881 un libro de poesía titulado Vers d'un
philosophe. Bastante próximo a Bergson, buscó en la espontaneidad vital las raíces y los
principios de la moral, la estética y el sentimiento religioso. Sus obras más conocidas son:
Esquisses d'une inórale sans obligation ni sanction (1884) y L'Irreligión de l'avenir (1887)...
El pensamiento de Clarín 299

III

ATENEO

Conferencia de D. Leopoldo Alas

[El Globo, 8043, l-XII-1897;

Conferencia del 23-XI]

Aunque mi afán es llegar cuanto antes pueda a tratar particular-

mente de algunas de las teorías religiosas en la filosofía novísima, según
reza el enunciado de este curso, aún he de detenerme algún tiempo en
una cuestión de método, muy importante, capital.
En el modo vulgar de pensar, precientífico, lo primero que se ve por
la necesidad práctica, es lo particular determinado en el último límite.
Pero esto no es lo que nos hace penetrar más en las cosas, lo que nos
hace conocer el ser, sin llegar, como Hegel, a identificarlo con la idea.
Si tratáramos aquí de las teorías religiosas, empíricamente, lo que
tiene de común la Filosofía novísima religiosa con el general movi-
miento, aunque fuera como hablar del género con respecto a la espe-
cie, y refiriéndose tan sólo al espíritu nuevo, aun en estas generalidades
estamos en el fondo de la cuestión. Pero hay más. Por una coinciden-
cia extraña yo vengo a verme complacido en mi deseo de expresar
algo particular con respecto a un trabajo que últimamente he leído,
trabajo de un filósofo ilustre de la Francia contemporánea, sabio y filó-
sofo, pensador y artista, Renouvier, que en un artículo titulado «Duda
y creencia», comienza diciendo que en Europa, en tiempo actual, esta-
mos asistiendo a la conclusión de algo que comenzó con la Reforma y
el Renacimiento1,4.
Esta idea me sirve para atar el discurso de hoy con el del último
día, en que trataba de explicar la afición empírica a la sensualidad, a
la vida por los sentidos y para los sentidos.
Taine nos describe admirablemente en su Historia de la Literatura
inglesa el entusiasmo de los hombres del Renacimiento por las fuerzas
naturales. Este sentido, lejos de ir disminuyendo, ha ido aumentando, y
aún subsiste con dejos de decadencia en la masa, y aun en la élite, la
cual, para ser verdadera aristocracia, ha de comenzar por lo moral.

" El artículo de Renouvier «Doute et croyance» fue publicado en 1895.

V*) Ycati Lissorgues

Favorece mucho ese sentido el adelanto industrial; y lo favorecen tam-

bién los adelantos industriales. Y esas nuevas sensaciones se presenta-
ban de una manera desordenada, como si rigiese el m u n d o un verda-
dero empirismo. Así en esta vida de sensualidad no había otro vínculo
que el del egoísmo, que en la clase baja adopta las formas de una con-
fianza brusca, y en la alta sociedad se disimula con las frías fórmulas de
cortesía, las cuales ocultan suspicacias, envidias, rencores, tantas cosas
tristes... Vamos viendo ya en ciertos elementos qué es lo que tendrá que
combatir ese espíritu nuevo, por lo que se refiere a costumbres ordina-
rias, de gentes en quienes se halla casi extinguida la idealidad religiosa.
Haciendo justicia a lo que alguna vez combatí, arrastrado por el psita-
cismo de mis amigos, confieso paladinamente que existen grandezas espi-
rituales, superiores a todo lo que podamos inventar nosotros, porque la
parte humana de la religión, como quiera que vive en un ambiente de
corrupción no ha podido substraerse a tan perniciosa influencia, y bien
lo demuestran los excesos del fanatismo. De ahí que muchos se crean
irreligiosos sin serlo positivamente. La ciencia ha contradicho las afirma-
ciones rotundas de los dogmatismos religiosos, declarándose con ellos
incompatible, y como esta lucha al fin y al cabo es de relativismos, de
empirismos, en la lucha de la religión relativa con la ciencia relativa, nece-
sariamente tiene que vencer la ciencia. Ese es el estado de espíritu actual.
Ha habido dos preocupaciones contra la ciencia: la preocupación
geocéntrica y la antropocéntrica; la primera ha influido no tan sólo en
la esfera precientífica, sino en los dogmas y en las mismas disquisicio-
nes filosóficas, por lo cual es más difícil de combatir que la segunda,
c o n s i d e r a d o ya el h o m b r e nada m á s que como u n elemento en el
espacio, como un concepto en el tiempo; pero hay lo que pudiera lla-
marse centralismo ideal de conciencia.
Para mí ése es el único camino. Se parte del yo, de la introspección
que quisieron desacreditar en vano Kant y Comte...
Pero se trata de la influencia científica en la vida ordinaria, y de la
preocupación radical que impide los caritativos esfuerzos de cierta
parte de la iglesia militante, para conciliar la ciencia y la religión. Pero
todo esto es inútil, todo esto es obra muerta.
Algunos que muestran cierta enemiga contra estas ideas que desde
esta cátedra estoy exponiendo, combaten esto como extravío de mi
pobre inteligencia, acaso de mis nervios...
¿Y la Filosofía? ¿Qué carácter toma? ¿Cuál fue la Filosofía q u e
debía brotar de todo esto? La llamada grosso modo, Filosofía positivista,
menos negativa que el materialismo, pero que separa de la investiga-
I'l pensamiento de Clarín W1

ción propiamente filosófica los asuntos que pertenecen a lo fundamen-

tal, a lo absoluto, dejando aparte lo indiscernible, lo incognoscible.
Algunos, como Comte, sin perjuicio de negar todo fundamento a la
vida religiosa, fundan religiones nuevas 1 " que todavía cuentan, como la
de Comte, algunos adeptos en la América del Sur.
Otros hay cuyas doctrinas van a d q u i r i e n d o tinte espiritualista,
como un ilustre filósofo francés que actualmente esta experimentando
un gran cambio en sus creencias; me refiero a Th. Ribot-', el profesor
que sustituyó a Franck21 en el Colegio de Francia cuando se sustituyó
la cátedra de Derecho natural por la de Psicología fisiológica compa-
rada. El ilustre Ribot decía que todo eso del mundo meta físico es para
el buen sentido religioso de los que lo necesitan y para la poesía.
Esta preocupación constante existe lo mismo en la vida moral que
en la pura teorética de los problemas relativos.
El hombre no puede prescindir de sus destinos futuros, no puede
despreocuparse del problema de la justicia.
El engaño consiste en privar de importancia a aquello que se des-
conoce. Esa protesta es natural. En rigor, lo que hace el positivismo es
lo que dicen que hace el avestruz ante el peligro, esconder la cabeza...
Spencer, en el cuarto tomo de su Sociología, después de hablar de
las Instituciones eclesiásticas, no siempre con justicia, viene a recono-
cer la necesidad de lo indiscernible, que viene a ser Dios.
Urbano González Serrano, discutiendo en el viejo Ateneo, decía: «Si
esto es indiscernible, de ello nada podemos decir, ni que p o d e m o s
conocerlo, ni que no podemos conocerlo.»
!
" Comte expone su concepción religiosa en el Catéchisme positiviste (1852) y, sobre todo,
en el Traite de sociologie mstituant de religión de l'hunmnilé (1854). La religión positiva reem-
pleza al Dios de las religiones reveladas por la propia Humanidad, considerada como Gran
Ser. Este Ser del cual formamos parte, sin embargo nos sobrepasa (por el talento de sus
prohombres, de sus sabios, a los cuales debemos rendir culto tras su fallecimiento). La tie-
rra y el aire mismos (medio donde vive la humanidad) pueden ser objeto de culto—
El catecismo positivista fue publicado en su versión castellana en 1887. {Catecismo
positivista o sumaria exposición de la religión unwersal en trece diálogos sistemáticos entre una
mujer y un sacerdote de la Humanidad, por Augusto Comte. Traducción de Antonio Zozaya,
Madrid, Dirección v Administración, Plaza del Progreso, 1887).
y
' Para Théoduíe Ribot (1839-1916), la psicología es una ciencia experimental, obje-
tiva, independiente de la metafísica. Según Clarín, su célebre Revue Philosophique, de
orientación claramente positivista en sus inicios, evidencia cierta evolución hacia la
metafísica, en torno a los años 90. En 1894, Clarín hace notar que «si antes tenía esa
publicación (la Rez'iie Philosophique) un carácter de exclusivismo escolástico (positivista),
hov está abierta a las nuevas tendencias idealistas y espiritualistas, y allí colaboran hasta
filósofos que son moralistas católicos» (Los Lunes de El Imparcial, 5-XII-1898).
:
' Adopte Franck (1809-1893), filósofo francés conocido fundamentalmente por su
Dictionnaire des scicnces phüosophiques (1875).
302 Vían I.issorgues

Tal positivismo es fácil de entender porque prescinde de todos los

problemas filosóficos, y así se conducen los científicos que se ponen a
filosofar, como Letourneau y el mismo Spencer.
Esto halaga el sentido vulgar (no el sentido común, que es otro), y
añadidos a esto los motivos de sensualidad y pasión, veréis que es
echar yesca al fuego...
Empiezan por un psitacismo que hace reír, repitiendo palabras que no
tienen sentido para ellos porque no se han penetrado de lo que significan...
Las antiguas ciencias morales y políticas están influidas por ese
positivismo, a partir de una afirmación categórica. Tal sucede con el
Derecho, ciencia bien desgraciada en nuestro tiempo, porque los juris-
consultos no saben Filosofía v los filósofos no saben Derecho. Así, a
reserva de explotar el Derecho romano, se verifica la intrusión de los
fisiólogos que como peritos únicamente son atendibles. En Italia, la
escuela antropológica, cuya tendencia positiva influyó en el n u e v o
Derecho penal, anda ya de capa caída. Y por un mero psitacismo incu-
rre en una verdadera petición de principio. Falta el elemento espiri-
tual, que no puede fundarse en mera relación exterior. Llegóse a negar
la caridad, sacrificando a los débiles, y llega a admitirse algo así como
una previa censura aplicada a los criminales natos.
En la Economía, en esta Economía que ha nacido, por una parte, al
amparo de intereses políticos determinados y al amparo de particulares
doctrinas, llega a afirmarse la Economía nacional, el proteccionismo...
No se puede recurrir al fondo humano; todo es determinismo, todo
va a dar en movimiento, todo es que, según Spir, unos átomos estén a
la derecha o a la izquierda, cuestión de colocación. Es mecánico todo.
Se atiende a las recetas, a los resortes.
Lo que como boutade dijo Renán que dentro de cinco mil años se
habrán inventado dos cosas para sustituir a la virtud y al carbón de
piedra, se ha afirmado por otros como verdad inconclusa.
Así, Roberty-, por quien tan influido se muestra el tratadista espa-
ñol D. Francisco Silvela, viene a decir que la virtud no es más que un
antecedente interino del organismo social, y cuando la Sociología sea
lo que ha de ser podrá prescindirse, por innecesaria, de la virtud.

Mínimo
~ Eugéne Roberty de la Cerda (1843-1915), sociólogo y filósofo ruso, descendiente de
españoles. Reside varios años en París, d o n d e colabora en la Revue Philosophique d e
Ribot. También evoluciona del positivismo al idealismo: Pourquoi je ne suis pas positiviste
(París, 1900).
F.l pensamiento de Clarín 303

IV

ATENEO

Conferencia de D. Leopoldo Alas

[El Globo, 8050, 8-XII-1897

Conferencia del 30-XI]

Concluía la lección anterior hablando de una preocupación general

a toda clase de pensadores, desde los católicos de la extrema derecha
hasta los materialistas de la extrema izquierda. Al terminar el Renaci-
miento, por inadecuado al nuevo espíritu, nos encontramos sólo con lo
perenne...
Según dice Roberty, lo abstracto como lo concreto.
Manera como empieza esto a manifestarse: por las famosas banca-
rrotas de la revolución v de la ciencia...
La bancarrota de la ciencia no existe. La ciencia tiene sus mártires,
verdaderas legiones de trabajadores anónimos, de cuya existencia
laboriosa y oscura sólo nos enteramos por las necrologías...
Lo de la bancarrota de la ciencia es una vulgaridad. Hay el desen-
gaño de los que han ido a buscar allí lo que allí no podían encontrar.
Berthelot ha dicho que ya no hay misterios. Efectos variables pue-
den bastar al resultado de ciencias que son empíricas.
Históricamente se encuentra la doctrina de una religión positiva, el
Budismo, que es la religión más positiva en el mundo. ¿Qué es lo que
dice el budismo? La no vida del ser individual. Tiende a matar la vida
individual, a quedarse con lo permanente.
Spir mismo está algo tocado de esto. El mundo, como apariencia,
es un dolor, es un mal. Spir dice que no hemos de ir por esto al asce-
tismo, a matar la vida material, que es necesaria.
En esto, dice, se equivocan los dos grandes hombres que yo tanto
admiro. Buda y Jesús; se han equivocado en las consecuencias que
sacan de esta idealidad religiosa.
H. Oldenberg 23 , en un libro reciente, Le Bouddha, sa vie, sa doctrine,
sa communauté, afirma que no es el consuelo del budismo lo que el
23
Hermán Oldenberg, orientalista alemán, autor de importantes obras acerca del
budismo en la India. Le Bouddha, sa vie, sa doctrine, sa communauté, fue publicado en Ber-
lín, en 1881.
¿Oí Yran l.issorgues

consuelo cristiano. Falta la verdadera caridad individual sin la nega-

ción ni el desprecio de la vida temporal.
¡Cuan noble y constante preocupación se advierte en Jesús aun por
las cosas que le son más extrañas, como el matrimonio, por ejemplo!
En Jesús, según dice Oldenberg, hay esa pena por el dolor univer-
sal; la caridad, el amor que busca Spir, quien es injusto al hacer aquel
cargo al Cristianismo.
No se puede vivir lo abstracto en especie de lo concreto, y hay que
buscar un concreto correspondiente...
Aquella tendencia vaga, indecisa, en todos los órdenes a ir bus-
cando algo temporal, algo concreto, interés para toda la vida, en San
Francisco...
El espíritu nuevo va buscando diferentes tendencias de una manera
vaga. Acaso yo exagero en mis tendencias optimistas. Podemos verlo,
por ejemplo, en las relaciones entre la Iglesia y el Estado, el Papado y
el Poder público. La gran política de León XIII. En Francia, el espíritu
laicista de Gambetta se ha modificado mucho. No se diga nada de
Alemania. Indudablemente existe cierta tendencia a la atenuación, en
las intransigencias de una y otra parte. También p u e d e decirse que
existe menos nacionalismo, sobre todo en la extinción de las tenden-
cias de patriotería.
No cabe duda de que hay cierta tendencia a quitar al nacionalismo
su carácter de última forma en el organismo social. De la lucha entre
Francia y Alemania queda menos chauvinisme... En este respecto es
muy significativo el recuerdo de la entrevista de Castelar con Vacherot
en 188124.
La enemiga de los franceses a traducir libros alemanes ya no existe.
Hay colaboración intelectual producida por un hondo movimiento de
simpatía. Además, se van haciendo las guerras más difíciles, y existe
una especie de sociologismo instintivo que, aunque con algo de servum
pecus, implica la tendencia a la universalización.
En este sentido hablan hechos como el de la propuesta a León XIII
de que tomase la iniciativa para crear en Europa una especie de aníic-
tionado :5 ; la entrevista de los soberanos; los viajes de colectividades,

:4
Etienne Vacherot (1809-1897). Filósofo francés, profesor en La Soborna, publicó de
1846 a 1851 una Hiatoire critique de l'école d'Alexandrie, cuyas ideas panteístas fueron
d u r a m e n t e d e n u n c i a d a s por los católicos. En 1852, habiendo r e h u s a d o prestar jura-
mento, fue destituido. Autor de La Démocratie (1859) y del Nouveau Spiritiialisme (1884).
:s
La anfictionía era un conjunto de ciudades griegas, con carácter religioso, ampa-
rado por la protección de un dios.
El pensamiento de Clarín 105

de masas de estudiantes, de periodistas que van de una parte a otra y,

sobre todo, como hecho que no dejaremos de citar, porque viene como
anillo al dedo, el famoso Congreso de las religiones de Chicago (que
merecerá ser referido con amplificadora y solemne elocuencia), del
cual fue nombrado presidente un ilustre prelado católico, Ireland 26 ,
arzobispo de San Pablo; congreso que, buscando una oración que no
fuese contradictoria, que pudiese juntar todos los corazones sin exclu-
sivismos sectarios, escogió la oración dominical, el Padre nuestro...
Otra cosa que también coadyuva a esto es el cosmopolitismo, en sus
aspectos económico y político: el anarquismo y el socialismo, sobre todo
en la vida literaria, como es de pura imaginación, de pura idea. La ten-
dencia cosmopolita en la vida humana ha tomado por vehículo el francés.
El espíritu nuevo d o n d e todavía lucha con un enemigo es en la
esteva práctica. Este espíritu se manifiesta con más fuerza en la vida
literaria. La literatura es plástica, y así ha podido encarnar en ella el
nuevo espíritu. Por eso existe este idealismo literario. Una rápida
reseña lo podrá mostrar.
En Inglaterra, en Irlanda, conforme a la tradición, por la cual se la
llamó, en los tiempos antiguos, la isla de los santos...
Byron representa la protesta contra el cant. Shelley en cierto con-
cepto le es superior. Su religiosidad tiene una forma negativa. Estu-
diando bien el Cristo de que blasfema, se ve que es el mismo Júpiter,
representando el poeta a Dios como Zeus. Pero en el fondo de la poe-
sía se Shellev hav idealidad.
Dante Gabriel Rossetti lleva a Inglaterra el espíritu italiano, lleva el
prerrafaelismo.
El grande, el noble Ruskin, a quien debieran estudiar mucho los
pintores modernos que pintan la naturaleza triste, Ruskin, estudiado
en Francia por Milsaud y Robert de la Sizerarine, es autor del Ortus
inchisus, cartas que escribió desde el convento de Asís, junto a un
pobre fraile franciscano, a quien consideraba como compañero suyo,
desapasionado de todo sentimiento sectario...
Carlyle no ha influido fuera de Inglaterra hasta los próximos tiem-
pos, y a mí me ha extrañado que su libro de Los héroes no se haya
impuesto antes a todos...
Al leer un estudio de Goethe se piensa que en el decantado egoísmo
del gran poeta de Weimar hay una religiosidad a su manera, una ver-
dadera victoria sobre el espíritu de individualización, algo impersonal...
>
Acerca de Ireland, vid. Clarín político 11, nota 2, pp. 115-116.
¿06 Y van Lissorgiws

Pues bien, este Carlyle de Los héroes, ve que la creación no está

atada con lazos de pura lógica.
Carlyle basta y sobra para que el pueblo, al que pertenece, pueda
llamarse idealista, y ya lo conocía Grant Alien cuando maldijo de la
influencia de Carlyle.
Respecto de Rusia, baste citar los nombres de Gogol, de Dosto-
yewski y de Tolstoi'. Con eso está dicho todo.
No es que yo crea, como dice M. de Vogüe, que al leerlos se conoce
lo esencial de la literatura rusa, pero representan ese gran trascenden-
talismo cristiano. Las almas muertas, d e Gogol, obra en la q u e se
encuentra cierta semejanza con el Quijote, es aparentemente una sátira
y en el fondo un libro idealista.
Dostoyewski también lo es en Crimen y castigo, y principalmente en
lo que escribió de las prisiones de Siberia...
Del evangelismo de Tolstoi es innecesario hablar...27
En el Norte, Ibsen, admirable como artista, pero cuya tendencia es
la de un idealismo al revés, p o r q u e en los pueblos septentrionales
necesita presentarse el nuevo espíritu como espíritu de protesta, lo
cual hace dificilísimo estudiar en Ibsen ese espíritu nuevo, en algunos
respectos (sic) [aspectos] particulares como al demandar un elemento
de libertad para la mujer...
En general, también puede decirse que en el Norte se sigue esa ten-
dencia.
De Alemania conviene recordar lo que dice el padre Didon en un
famoso libro: que hay dos Alemanias.
Ya decía Heine en su Reisibilder. no os figuréis a los alemanes cons-
tantemente unidos en la metafísica...
La música es una especie de metafísica artística...
Italia, el país de las antigüedades artísticas da pena ver que en esto
va a la zaga, de lo cual se lamentaba D'Annunzio recientemente...
En cierto personaje de la novela de Zola, Roma, y el hijo de un gran
amigo de Garibaldi, luchador por la unidad italiana, se dedica al agio-
taje. Hay además en Italia mucho de imitación alemana, como el mili-
tarismo...
Pero la tendencia indicada existe entre los mismos literatos. Car-
ducci (autor de La chiesa nuova), Fogazzan, que se ha declarado since-
ramente católico, Matilde Serao, en ciertos respectos semejantes a la
ilustre escritora doña Emilia Pardo Bazán.
r
Vid. Clarín político 11, pp. 184-185 y 214-223.
FJ pensamiento de Clarín :v>7

En Portugal, Antero de Quental, Guerra Junqueiro Eq:a de Queiroz,

aun en obras contrarias al nuevo espíritu, aparecen influidos por él...
De Quental hay un hermoso soneto expresando el deseo de creer
en la Virgen María...2*
Son estos espíritus como las cigüeñas de las que hablaba de Vogüe
que no entran en el templo, pero hacen su nido en la torre...

Mínimo

:K
Vid. en el capítulo IV de la presente obra el apartado «Negación del espíritu de
sistema y duda dogmática».
?fJW )'iai¡ Lissorjiíies

ATENEO

Conferencia de D. Leopoldo Alas

[El Globo, 8055, 13-XI1-1897

Conferencia del 4-XII]

Después de señalar la tendencia del espíritu nuevo en los escritores

españoles, particularmente en Galdós y en Balart, más sostenida en
éste que en aquél, indicó como característica manifestación de esta ten-
dencia, una falta de lógica constante, un no saber a qué atenerse^.
En esta reseña general de tendencias literarias hay que citar lo más
conocido. Algo procede del afán de .novedad; en parte influye la ame-
naza de crack de la librería; «algo de cansancio del materialismo de los
segundones...
A este respecto, puede referirse lo que llama Tarde'' la idea de opo-
sición. Se cree generalmente que la idea de oposición lleva como ele-
mentos nuevos, y no es lo opuesto lo que menos habla de lo corriente.
El polo Sur es opuesto al polo Norte; pero ambos son polos de la tierra.
Así se ha llegado a encontrar elementos de romanticismo en el
naturalismo exagerado. Así, en algunas obras de los que, como Huys-
mans, representaban la nueva tendencia, hay dejos de sensualismo
poco religioso, también influye el exotismo e influyen también aque-
llas otras causas que pueden llamarse generales. La misma relación del
fondo a la forma, visible en la lírica parnasiana, por la sugestión del
verso y de la rima, en lo opuesto, llegando a negar que el poeta deba
hacerse entender del vulgo, como Góngora. Algunas veces no se les
entiende, no por culpa del autor, sino del lector.
Los poetas, que antes han sido normaliens por su cultura clásica,
producen tanta poesía escultórica, tanto mármol de Paros... Recuérdese
el famoso Moréas...
í
' En este primer párrafo, Mínimo resume en lugar de intentar reproducir las pala-
bras de L. Alas, tal y como siempre hace.
v
Gabriel Tarde (1843-1904). Sociólogo, autor de trabajos de criminología. Fue, en
Francia, el principal representante de la sociología con inclinaciones psicológicas. Vio,
efectivamente, en la repetición de las tendencias psíquicas individuales (invención, crea-
ción por un lado, iniciación v tradición, por otra) la base de los fenómenos sociales. (Cr¡-
minalité comparte, 1886; Les lois de l'imitation, 1890; Eludes de psychologie sacíale, 1894, etc..)
El pensamiento de Clarín W9

Pero aunque prescindamos de los decadentistas, a Baudelaire no se

le puede dejar fuera. Contra la opinión de Brunetiére y de Valera, a
Baudelaire, a pesar de no ser sincero, hay que admitirle entre los bue-
nos poetas.
Esa tendencia trata de aunar los elementos de la vida religiosa clara-
mente cristiana con el vago esplritualismo. Esto representan Ireland y
Gibbons"1, y los sacerdotes que se llaman católico-liberales. Lammenais
y Lacordaire antes solían por sus ideas verse en un conflicto. Hoy se
parecen más estas alma a aquellas cautas y caritativas almas de la Igle-
sia, almas de santos que no se hacían herejes, pero que se pusieron al
frente de las Órdenes monásticas, revolucionarias... Como San Francisco.
Uno de estos sacerdote católicos' 2 , en el prólogo de un conocido
libro, dice que es preciso que nos preparemos a luchar, no como libre-
pensadores, sino como pensadores libres, y la juventud que esto repre-
senta se halla dividida, según este escritor, en cuatro clases:
Los refractarios del libre pensamiento.
Los librepensadores, que no creyendo llegada la edad de la razón,
creen que en los tiempos actuales hay que tratar con vaguedad ciertas
cosas, dejando mucho a la intuición y adivinación, y acaso a la gracia...
Los que no creen posible convencerse de nada.
Los que en el catolicismo son intransigentes.
;
Jacques Gibbons (1834-1921), joven sacerdote, se distinguía por sus p o s t u r a s
antiesclavistas. Cardenal de Baltimore, en 1886. Célebre por su espíritu tolerante: a sus
funerales asistieron pastores y rabinos. En 1911, Roosevelt le rindió tributo diciendo d e
él «que había consagrado su vida al servicio de la nación americana y trabajado con
todas sus fuerzas para ayudar a los menos favorecidos».
:
Se trata del abad Joiniot, vicario general de Yleaux, quien escribió el prólogo de la
obra Kouvelles tendances en religión et en littérature, del abad Félix Klein, maestro de con-
ferencias en el Instituto Católico de París.
Clarín ya había manifestado en un artículo de La Publicidad (5.782, 2-XII-1894), v con
más claridad que en esta reseña, que compartía con entusiasmo las ideas desarrolladas
por el abad Joiniot.
«¡Ah!, sí, fuera de España ;hay tanta electricidad amorosa, preparada para unir las
almas que se deben entender, que se deben enlazar! Bien dice el abate Joiniot, el vicario
general de Meaux, en el prólogo a la citada obra de Klein: En nuestro m u n d o de hov
existen dos campos, los creyentes (!) y los no creyentes; en cada campo la misma fe o la
misma ausencia de fe se manifiesta con dos tendencias bien opuestas formando como
dos legiones distintas. Entre los creyentes hay los que se encierran en el pasado y no
conciben la Iglesia sino en la forma antigua;... entre los no creyentes hay los irreducti-
bles... pero hay otros que anhelan creer, que reconocen la necesidad de una fe, de una
religión... La alianza se hará entre los que mantienen la fe antigua, pero con los brazos
abiertos a la vida moderna, y los que, aun sin fe positiva, la buscan, la desean. Los cre-
yentes que no quieren olvidar nada y los descreídos que nada quieren aprender, pasarán... El por-
venir se hará sin ellos.
»¡Qué hermosa alianza ésta de que nos habla Joiniot!».
310 Vían LissorgHes

Con diverso sentido se están p r o d u c i e n d o libros en una y otra

parte. Por ejemplo, entre el latitudinarismo pasional de los modernos
espiritualistas y el consejo de San Vicente de bajar los ojos cuando una
mujer pase al lado nuestro, esto es más práctico.
Acaso no queremos restaurar la religión natural, sino la vida sus-
tantivamente religiosa.
A lo que en el Camino de perfección y Las Moradas de Santa Teresa se
llegará, no alcanza ningún laboratorio de psicología fisiológica.
Bourget, singularmente en El discípulo; Rod 33 , Desjardins 34 , en El
deber presente; Paul Margueritte, Rosny, son más o menos idealistas.
Sobre la influencia de los maestros, recuérdese a Renán, de cuyas
obras se ha dicho que son una catedral vacía.
La tendencia volteriana, reforzada luego por Berthelot, aparece en
El poroenir de la cienciai:\
Yo no creo en el diletantismo de Renán, sino según la letra.
En Amiel, de quien dijo un escritor francés que se pasó la vida con-
templándose el ombligo; en Amiel, bien leído, se advierte una riqueza de
observación psicológica verdaderamente admirable. Y en la última parte
de su libro, cuando se muere él, también aparece el nuevo espíritu.
Brunetiére, con poca i m p o r t a n c i a filosófica, que habló d e una
como guerra de sucesión a Zola, creía que los representantes de la
n u e v a tendencia se iban a tragar a Zola como novelista, y a Zola
como novelista no se lo traga nadie. Otros críticos indecisos, como
Lemaitre, tocados de d i l e t a n t i s m o , también están influidos por el
nuevo espíritu.
A él conduce el acutismo (sic) moderno de Faguet y France. France,
aunque parece sensualista... Marcel Prévost, sobre todo literato, en lo
de la novela interesante...
Charles Maurice3*, en La littérature tout a l'heure, tiene el defecto, el
vicio óptico de ver las cosas con una perspectiva puramente subjetiva.
Charles Maurice tiene una idea recordable. «Hoy anda más la reli-
gión por las calles que por los templos.» Esta frase se opone a lo de
tejas arriba. Todo es teológico contra' la opinión de Cervantes, que
vituperaba la confusión de lo humano con lo divino.
11
El escritor suizo de lengua francesa Edouard Rod (1857-1910), evolucionó de la
novela naturalista a la psicológica, y más adelante a la novela de tesis social.
14
La obra del periodista y filósofo francés Paul Desjardins (1859-1940), Devoir au pré-
sent cause') gran impacto cuando se publicó en 1892.
" Ernest Renán, El porvenir de ¡a ciencia (Pensamientos de 1848). Traducción española
de Roberto Robert (hijo), Valencia, Sempere y Cia (s. a.), 244 p.
v
Charles Maurice (?).
F.l juntamiento de Clarín MI

Polan (Paulhan) en la psicología moral estudiando los caracteres;

Leroy Beaulieu, Coppée, en algunas de sus obras, en particular el
Pater, Delpit y otros muchos.
La historia también tiene aspecto de un gran amor al movimiento
cristiano.
La vida de San Ignacio y sus Reglas. El Catedrático Gebhardt37, sabio
y poeta, ha pintado como una cosa maravillosa la obra de los místicos
italianos, como San Francisco y Jacopone de Todi, de quien el otro día
hablaba en esta cátedra el ilustre profesor de Literatura italiana^.
Resultado de la historia y aun de la novela histórica es la vindica-
ción histórica de Gregorio VII, y la importancia de su obra, mala a la
corta, buena a la larga.
Por el psicologismo que se desprende de muchos de estos libros ha
podido variar el resultado de ciertos estudios, como el de los Santos
Padres de la Iglesia, con un sentido de censura o hallando en su casuismo
legítimo la seducción de quien nos hable de regiones del alma, inexplora-
das por los tratadistas de psicología y aun por los de psicología fisiológica.
Para llegar a tal fin deberá existir un análisis psicológico de labora-
torio de observación constante. Bourget dice que en los S. S. P. P. ha
encontrado la fuente de sus nuevas tendencias.
Otra de estas fuentes es el misterio, cuyo examen sirve de tesis a
los nuevos doctores.
Uno de los libros que yo analizaría aquí si dispusiese de tiempo
para ello sería el de Récéjac, Del conocimiento místico^-. Da tanto a lo
determinado que no admite la predeterminación. Da un gran valor a
lo histórico. Da un gran valor a lo contingente.
También concurren al mismo fin los historiadores de las religiones.
El cristianismo está dentro. Las vicisitudes históricas no tienen
nada que ver con el cristianismo.
¿Qué significa después de todo eso de no querer cristalizar (sic)
[¿cristianizar?] el pensamiento? Recuerda el caso del loco de Larra que
andaba siempre con el paño al brazo esperando la última moda para
hacerse un traje.
*" El escritor v crítico francés NJicolas Emile Gebhart (1839-1908) era especialista en la
Italia de la Edad Media y del Renacimiento. Entre sus obras, Clarín cita varias veces:
L'Italie mystique, histoire de la Renaissance rcligieuse du Moyen Age (1890) v Autour d'una
liare (1894).
"* Se trata de Manuel Multedo, que pronunció veintidós conferencias, del 20-X-1897
al 30-IV-1898, sobre: Literatura clásica italiana (Estudio sobre Dante). Reseñas de las dos
primeras en El Globo (8.010, 29-X y 8.011, 30-X).
" Essai sur les fondements de la conaissance mystique, París, 1896.
M2 Yvan Lissorgues

El psitacismo es la parálisis de la psicología. Es como la letra muerta

de que habla el Evangelio.
Por la posibilidad del misterio, la realidad es algo no conocido.
No se pretende constituir sistema completo. El m u n d o ha vivido
pocos años de vida sociológica.
Pero esta posición nueva no arranca del escepticismo, porque si
según Protágoras, el hombre es la medida de todo, en el mero hecho
de afirmar el escepticismo absoluto se niega el individuo a sí mismo.
Con criterio histórico lo que se puede decir hasta ahora en posición
científica es que yo no puedo decir si esto es o no es verdad.

Mínimo
/;'/ iK'iisamiento de Clarín 313

VI

ATENEO

Conferencia de D. Leopoldo Alas

[£/ Globo, 8.057, 15-XII-1897; Conferencia del 7-XÍI]

... Más de la acción de la ciencia, de la cual hablaba en la conferen-

cia anterior, queda la acción moral, la preocupación del bien moral.
Pero todavía deficiente, porque todavía hay aquí u n interés legítimo:
la idea de utilidad.
Queda la vida del arte, con ciertos atisbos de verdad. Con cierta
habilidad, que puede llamarse diabólica, se han inventado teorías, des-
pués de todo vulgares. Todas esas literaturas, escuelas, sanhedrines,
comités, la escuela de no tener escuela es todo falso...
Puede seguir teniendo su valor sustantivo un Mallarmé, del cual,
cuando a mi inteligencia son accesibles, veo cosas admirables.
Verlaine, aunque no sea tanto como se ha dicho, es un gran poeta.
Pero, ¿es sincero Verlaine? Unos dicen que sí y otros que no. Por la
mañana se ha dicho de él era místico y por la noche libertino. De
todas suertes, fuese Verlaine lo que fuese, ese mismo afán de mezclar
lo satánico con lo divino merece particular atención.
A Baudelaire hay que juzgarle desde su punto de vista estético. La
falta de sinceridad (no insinceridad) es en los otros nota de pequenez,
de impotencia, en él no. El poeta, dice, es distinto del hombre; aquél
puede ser sincero y éste no.
Las flores del mal serán siempre un libro más o menos nocivo, pero
son un libro bello.
Con la prueba de que la Literatura como literatura no basta, ¿qué
decir de aquellas misas negras y demás extravagancias sin originalidad?
Eso es tan inmoral como vulgar. Resulto algo injusto, algo esqui-
vado (sic) en esto que digo; pero es por la manera como lo digo. Esto
es lo que representa la Teosofía.
Hace falta como punto de apoyo algo más serio, algo de indisci-
plina, algo que no se deja llevar por la coordinación y la subordina-
ción. Dios nos libre de una literatura uniforme.
En esta vida disciplinada se presentan dos elementos: un orden
moral y una teoría de la realidad.
314 Yrcui !Jss(>rgues

¿Existe hoy este espíritu nuevo con eficacia, al menos en el primer

aspecto?
Acaso se puedan señalar algunos rasgos morales. La práctica es
mucho más difícil que todo lo demás. El ser bueno cuesta más trabajo
que el de inventar y el de descubrir.
La filosofía es disciplina por el p e n s a m i e n t o ya o r d e n a d o . Se
empieza ya algo práctico. El nuevo espíritu de la filosofía, eso sí que
existe, ya en cuestiones generales, ya en especiales cuestiones. Es
materia en que ahondaremos más.
¿Debemos concretarnos nosotros al examen del movimiento filosó-
fico en lo que respecta a la religión o al fundamento racional de la
vida religiosa? Aquí hay dos cosas que parecen contradecirse y no se
contradicen.
No intentaremos una demostración por a+b. Pero esto no quiere
decir que no se vaya a acompañar esta tendencia religiosa de argu-
mentación científica.
Otra cosa es que haya motivos para creer, antes de que la ciencia llegue
a una concreta afirmación. La religión no es cosa científica, no se prueba
en tal sentido. Pero si el probar la religión no es de ciencia, sí lo es el pro-
bar la legitimidad de la religión y cómo se ha de entender la religión.
Esto no se puede demostrar por razones técnicas, frías... Comenzar
por postulados sólo le está permitido a la ciencia relativa. Hay que ir
directamente a la necesidad de la cosa, proceder por negación. Si fuera
necesario algo que excluye la religión, sería ésta imposible. Teorías que
vengan a demostrar la necesidad de los términos de la religión, son
esencialmente religiosas.
Si, por ejemplo, se niega la realidad del término Dios, la teoría que
niega a Dios es incompatible con la religión. Teoría que niegue la reali-
dad del alma, este otro elemento también.
Pero ésta, que es cuestión previa, tiene también otra cuestión previa
de ella misma. ¿Qué es religión? Este problema lo estudiaremos al fin
de este curso.
I m p o r t a la relación d e los d o s t é r m i n o s : el h o m b r e y Dios. Ya
sabéis que hay quien habla de la religión de los animales, del antro-
pismo. Atribuyendo a la idea de género la idea de especie. Agregamos
a la idea de espíritu la idea de especie que está en nosotros.
Pero hay aquí otra cosa. Hay que entender lo que es religión obje-
tiva y subjetiva (entendidos estos términos al modo corriente).
Religión objetiva, aquélla en que se trata de la relación con un objeto
como una realidad susceptible efectivamente de tener esta relación.
/:/ pensamiento de Clarín >1=¡

Y religión, en el sentido subjetivo, engaño que cabe en el sujeto de

tomar como asunto de religión lo que en sí no lo es. Tenemos que
reconocer que es un ser religioso...
Es una gran máxima de tolerancia de los creyentes para los no creyentes.
El q u e por la m a n e r a de hablar, por la forma d e las cosas no
parezca irreligioso, puede ser más religioso que nosotros.
Pero esta religión subjetiva, tan respetable para la salvación, no
sirve al respecto de saber lo que sea la religión.
Si se me presenta a mí el famoso Haeckel con su famosa profesión
de fe del monismo:
Dice que se nace tan religioso como cierto magnate de la corte de
Prusia declaró recientemente que no se puede ser sino cristiano o ateo.
Haeckel, que, como sabio, merece entero crédito, como pensador
presenta opiniones muy cuestionables.
Los átomos dice que tienen vida, y el éter, obrando sobre los áto-
mos, produce la realidad. El éter viene a ser Dios.
Así, por conocimiento puramente empírico de los sentidos, y, según
los conocidísimos argumentos que desde Berkeley son tan vulgares...
es llamar Dios a lo que no es nada determinado.
No solamente es lo inexplicado, sino lo inexplicable.
Nos importa mucho insistir en las notas que nos aseguran aquellos
elementos que son indispensables para fundar religión.
El determinismo es incompatible con la religión.
El determinismo, como fatalismo de la mitología, como todo lo
necesitado, no puede ser fundamento de la religión.
No cabe religión con una concepción del mundo en que éste no sea
un Cosmos.
Es incompatible con la teoría de la casualidad. Hay que ir a algo
que desde luego suponga orden, una finalidad y una voluntad.
Las teorías filosóficas en nuestro sentir apoyan las modernas tendencias.
De ese defecto adolece la falsa pedagogía que tan malos resultados está
dando en España, de comenzar por lo fácil para llegar a lo difícil. ¿Qué es
lo fácil? He ahí el punto de partida de toda investigación experimental.
Nosotros d e b e m o s creer en lo interior, p o r q u e somos algo por
experiencia empírica exterior, o podemos llegar a creer en lo exterior, a
salir de una conciencia y no podemos salir de esa conciencia.
No vemos lo exterior en ello, sino que lo vemos como modificación
de nosotros mismos ante todo.
Bergson, en su Teoría de la percepción, presenta la percepción como
realidad exterior.
i 16 Vían l.issorgues

Donde yo lo veo todo es en mí solo, y lo que no cabe que yo nie-

gue, es esto que yo soy, y todo lo demás exterior es lo que ha de
demostrarse v ha de verse.
Con necesarias teorías que nos reconquisten para otro modo de ver
las cosas. Algo más que fisiología y psicología física, que no pensar
como piensan algunos enamorados del aspecto científico de exactitud
aparente de esas demostraciones de laboratorio muchas veces ridículo...
Es querer ver las cosas por sus puros medios exteriores, cuando no
conocemos lo que somos sino en la pura dependencia fisiológica. Para
el resultado definitivo hace falta ciencia.
Dicen los mismos científicos que no tienen la verdad sino con rela-
ción a hipótesis.
Sus inducciones son pretendidas como tales y sólo valen cuando
son deducciones, cuando dejan de ser inducciones para convertirse en
deducciones.
Concepción general de ley, como algo que viene de fuera de la cosa.
Relación de causa a efecto, como siendo el efecto separado de la causa.
Pero pensándolo, en la universalidad no hay tal distinción de la
causa v el efecto. El efecto está en la causa.
Y la ley no está fuera de la cosa, sino en ella misma.
A este particular puede referirse lo que el otro día llamaba desde
esta cátedra un profesor competentísimo la dificultad aplazada...
Si eso pasa con la Ley, ¿qué no pasará con esas leyes?
La ciencia es deducción de hipótesis. ¿Puede satisfacer esto?
Fe por fe, es preferible la fe religiosa.
Para referirme a lo puramente científico, lo encuentro en Bergson
en esas teorías muy atrevidas, pero que desde el punto de vista cientí-
fico valen mucho.
Eso está en la escuela de la contingencia, de la cual es represen-
tante Renouvier, ese Leonardo de Vinci moderno...
En otros, derivados de la misma tendencia, como Lachelier.
Otros, como Boutroux, que llevan la contingencia al terreno de las
ciencias naturales por los modos diferentes de la vida.
El profesor Raugh40 y otros muchos, como el mismo Rehmke41.

Mínimo
4
Los trabajos del joven filósofo Fréderic Rauh (1861-1909) eran muy justamente
conocidos en 1897; su obra más importante, L'Expéríence morale, se publicó en 1903.
i:
Sobre Rehmke, vid. nota 3 del epígrafe del Apéndice titulado «Cartas de Leopoldo
Alas a Segismundo Moret...».
f'l ¡wisamiento de Clarín M7

RESEÑA DE EL PROGRESO

[18, 17-XI-1897; Conferencia II del 16-XI-1897]

Clarín en el Ateneo

Anoche, en el Ateneo, segunda conferencia de Clarín.

Público numeroso y selecto: González Serrano, D. José Gálvez, D.
Julio Echegaray, Benavente, Rueda, Valle-Inclán, Montemar... Elemento
manual: cero.
El Ateneo —que no conocía, ni ganas—, es un centro puramente
burgués. Muchos tubos y ninguna blusa. Para asistir a los cursos se
paga una peseta. Los establecimientos oficiales son más liberales: la
asistencia a las clases es libre.
Desde luego, declaro que no voy a hacer crítica; ni se trata de eso,
ni nos entenderíamos.
Leopoldo Alas, el espíritu de Leopoldo Alas, en el asunto es hetero-
doxo; yo soy o r t o d o x o . Él predica la c a r i d a d ; yo, el derecho, de
acuerdo con todos los Santos Padres. San Ambrosio, San Jerónimo, San
Gregorio Nacianeno (y más cerca, Bossuet) lo han dicho en todos los
tonos: la tierra no es de nadie, es de todos. Cuando damos al desgraciado con
que se remedie —dice San Gregorio— no le damos lo que es nuestro le
damos lo que es suyo. Ya ustedes lo recordarán, el otro día hacía aquí
mismo estas citas y otras parecidas.
No puede haber, pues, según el verdadero espíritu cristiano, el pri-
mitivo, el auténtico; no puede haber, digo, caridad. Caridad supone
concesión de algo que es de uno a otro; es decir, enajenación, donación
que hacemos de una cosa que es nuestra. Ahora bien; si todo es de
todos, como dicen los fundadores de la Iglesia; si todos los bienes de
este mundo son comunes a sus moradores en derecho; ¿cómo predicar
en buen cristianismo la caridad, un sentimiento que da por bueno y
legítimo el régimen económico existente? ¿No es esto monstruoso? ¿No
es anticristiano? ¿No es contrario al espíritu de aquel hombre sublime a
quien Renán en su libro jesús, no en la Vida, ha llamado anarquista1.
Repito, p u e s , que no nos e n t e n d e r í a m o s . Clarín es u n espíritu
moderno; su cristianismo es de ahora, no es el evangélico; yo estoy por
las tradiciones primitivas de la Iglesia, por una renovación... de la raíz,
no de las ramas.
;/<v >> cm Lissorgues

Y principió el maestro juzgando la religiosidad de España. El nues-

tro es un país religioso, no cabe duda. (Y lo dice más que nada, hablo
yo, la actual exaltación revolucionaria de algunas de nuestras regiones,
misticismo novísimo con otra orientación, a lo lejos, no arriba). Preten-
der traer espiritualidad de otros países es como llevar hierro a Bilbao.
Hay que distinguir, sin embargo, entre el espíritu vulgar y el culto. Si
en a l g ú n país la teoría de Carlyle tiene perfecta aplicación es en
España. Pero, ¿cómo entiende el vulgo la religiosidad? Por los más
entiéndese en el sentido romano.
La palabra religión es exclusivamente romana; en ninguna parte se
ha conocido, ningún pueblo la ha empleado. Ni griegos, ni celtas, ni
fenicios la han usado. Los romanos entendían la religión como algo
plástico, como algo mundano, como algo que era de la administración
pública. La religión formaba parte del derecho. Y véase la institución
del pontificado, de pontífice, funcionarios encargados de ciertas obras
públicas; y véase también la cuestión de la división tripartita, atribuida
falsamente a Gayo...
Todo el derecho nuestro se basa en el derecho de las cosas sagradas;
es derecho heredado de los romanos. (Excepto, digo yo, la gran corriente
germánico... ordenamiento de Alcalá, etc.). Hasta el siglo III no comienza a
emplearse el término religión como algo del espíritu, como algo externo.
Nadie pondrá en duda nuestra gran religiosidad en tiempos antiguos
y en la misma Edad Moderna; nuestros santos, muchos de nuestros
hombres eminentes llegaron a la unión con Dios, a ese último coloquio
del alma con su creador. Sirvan de ejemplo Cervantes y Santa Teresa.
(Un aplauso, maestro; Santa Teresa es el carácter español más extraordi-
nario, más esforzado, más sublime que conozco). En estos dos espíritus
superiores está compendiada toda la idealidad de España en aquella
época. El Quijote, en cuanto a lo espiritual, es un perpetuo monólogo.
Hay en nuestra patria momentos de gran lucidez y momentos de
postración profunda. ¿Cuál no era nuestra postración al advenimiento
de los Reyes Católicos? (Que no eran tan católicos como se dice; véase
Coroleu). ¿Cuál no era nuestra postración al determinarse ese gran
movimiento nacional que se llama guerra de la Independencia? ¿Cuál
no era al producirse otro movimiento más cercano y no infecundo en
grandes consecuencias? Y, sin embargo, tras de cada aletargamiento de
ésos ha surgido, como se ve, potente y vigoroso, el espíritu nacional,
el espíritu religioso de España.
Italia está a nuestro nivel. En filosofía, sin embargo, predomina el
positivismo.
F.i pensamiento cié Clarín U9

Si alguna nación hay que merezca una excepción es Francia; su filo-

sofía no es frivola, no es superficial; preocúpase de las grandes cues-
tiones, y a ellas presta toda su atención. Francia en esto está a la altura
de Inglaterra, de Alemania, de los Estados Unidos.
Se hablará, pues, de Francia con preferencia, puesto que con ella
tenemos analogía de predisposiciones, y puesto que para nuestra
juventud, y esto es lo que aquí nos interesa, le ha de ser más fácil su
conocimiento y estudio.
¿Existe en realidad ese nueiv espíritu de que hablaba un ministro francés?
Y antes de pasar adelante, quiero manifestar otro de mis fines, el
más importante quizá. No me voy a dirigir sólo a los jóvenes; quiero
dirigirme principalmente a los pobres, a los desheredados, los que lo
sean, a los obreros, que muchos de ellos no lo son... a los pobres, en
fin, que es el término que mejor cuadra a mi idea. Porque yo, señores,
no puedo llamarme socialista, no está en esa palabra todo lo que yo
quiero. Preferiría la de ebionista.
Hay cierto modo de entender la cuestión social que me repugna, el
marxista, hoy, afortunadamente, en decadencia. El socialismo marxista
es, como se ha dicho, un materialismo de la historia. Para Marx hay
en la historia una apariencia de necesidad; lo ve todo determinado por
esta necesidad..., por la vida material. Esto es sencillamente reducir,
empequeñecer la cuestión social; limitarla a la cuestión del pan. Pri-
mero es vivir, dicen, que filosofar. Pero ¿es que acaso las demás cues-
tiones no tienen tanta importancia como la material? ¿Es que la religión
ha de entenderse en un sentido mezquino, estrecho, y no en aquel
alto, noble y emperecedero de maestra de la vida y mostradora de las
grandes verdades? O la religión es algo esencial de la vida, o no es
nada. ¿Cómo se intenta comparar esas pequeñas cuestiones con el pro-
blema capital de vida o muerte?
Se dirá que para llevar la instrucción a los pobres, para educarlos
se necesitan ciertas comodidades, se hace precisa la vida holgazana.
Error. ¿Cuál era el modo de vivir de San Pablo? Todos sabéis que tra-
bajaba como cualquier obrero; que tejía tapices. ¿Qué hacían los fran-
ciscanos en la Edad Media? Eran obreros como los obreros de nuestros
días; recuérdese que San Francisco despidió a uno de los hermanos
porque no trabajaba. (¿Y el elocuente ejemplo de Spinosa puliendo
vidrios, maestro?). Es más; creo que esta vida favorece. ¡Cuántas veces
el sensualista no sofistica para impedir ciertas soluciones!
Sí; son más grandes que la limitada cuestión social estas cuestiones.
El hombres antes que un animal es un ser espiritual.
uo Yvan Lisso/gues

Todas las religiones tienden a pensar que son comienzo de una

nueva vida, y no es eso. Por lo mismo el llamado espíritu nuevo no es
nuevo, es renovado.
El cristianismo es la médula de la vida social. Así como adquiere
hoy más fuerza que nunca la renovación espiritual, así podemos decir
que hoy, en estos días, termina el Renacimiento.
El cristianismo, es verdad, tiene en sí elementos que le perjudican
para con muchos; tiene esos exteriorismos que ofenden la religiosidad
de muchos. N o pocos espíritus verdaderamente religiosos se ponen
frente a esta renovación precisamente por eso. Pero también puede
afirmarse que esos formalismos facilitan no poco la labor renovadora;
me refiero a ciertas formas estéticas, costumbres familiares, etc., todo
eso de que Chateaubriand habló.
¿llene los caracteres de evolución este renacimiento? Algo sí, pero
no en el sentido de novedad, que aquí sería negación (El conferen-
ciante tiene aquí hermosos períodos h a b l a n d o de la evolución del
m u n d o , del cosmos, del sentido profundamente poético de ciertos
himnos litúrgicos... Habla elocuentemente de la Revolución francesa,
de Robespierre, a quien, en cierto modo, considera como hombre reli-
gioso, y termina con esto la conferencia).
Tal es, en líneas generales, lo que dijo.
* * *

Leopoldo Alas habla con facilidad, con palabra sobria, con frase
exacta y expresiva. Da calor al discurso cuando la materia lo exige, y
llega a la elocuencia, no ruidosa y de aparato, como aquí se entiende,
pero sí conmovedora, que es lo que importa. Anoche estuvo feliz al
expresar, por ejemplo, sus impresiones de los cantos religiosos aludidos.

Se aplaudió sinceramente.

J. Martínez Ruiz
 BIBLIOGRAFÍA

ÍNDICE BIBLIOGRÁFICO DE OBRAS CONSULTADAS

OBRAS DE LEOPOLDO ALAS

El derecho y la moralidad (Discurso leído en los ejercicios del grado de
doctor en derecho), publicado en n u m e r o s a s entregas en la
Revista Europea, tomo 12, segundo semestre de 1878 (pp. 260 y
s., 292 v s., 326 v s., 360 v s., 399 v s., 457 v s., 461 y s., 487 y s',
532 y s., En total: 55 p.). Publicado como libro el mismo año
(Madrid, Edit. de Medina).
Programa de elementos de Economía Política y Estadística, precedido del
razonamiento necesario para dar a conocer, en breve exposición, el plan
y el método que se siguen. Presentado para los ejercicios de oposi-
ción a la cátedra de esta asignatura vacante de la Universidad
d e Salamanca p o r el Dr. L e o p o l d o Alas y U r e ñ a , M a d r i d ,
Imprenta de la Revista de legislación, 1882, 111 p . [trabajo
fechado en Oviedo, a 11 de agosto de 1878]
Preludios de Clarín, vid. Botrel, Jean-Fran^ois.
Solos de Clarín, Madrid, Alfredo de Carlos Hierro, 1881 (Prólogo, de la
4a edición, Fernando Fe, 1891). Edición contemporánea: Madrid,
Alianza Editorial, 1971, 368 p.
La literatura en 1881, en colaboración con A r m a n d o Palacio Valdés,
Madrid, Alfredo de Carlos Hierro, 1882, 202 p.
Sermón perdido, Madrid, Fernando Fe, 1885, 358 p.
Nueva Campaña, Madrid, Fernando Fe, 1887, 399 p.
Mezclilla, Madrid, Fernando Fe, 1889, 399 p.
Benito Pérez Galdós, Estudio crítico-biográfico, 2 a edición, Madrid, Fer-
n a n d o Fe, 1889, 39 p. (Reeditado en Obras completas, tomo I,
Renacimiento, 1913)
Ensayos y Revistas (1888-1892), Madrid, Manuel Fernández Lasanta,
* 1892, 434 p.
Palique, Madrid, Victoriano Suárez, 1894, 342 p. (Edición reciente con
introducción v notas de José María Martínez-Cachero, Barcelona,
Labor, 1973, 309 p.)
Crítica popular, Valencia, Imprenta de F. Vives Mora, 1896, 124 p.
>22 Vían Lissurgnes

Siglo pasado, Madrid, Antonio R. López, 1901, 195 p. (Publicación pos-

tuma).

Folletos literarios

Un viaje a Madrid, Folleto literario I, Madrid, Fernando Fe, 1886, 84 p.

Cánovas y su tiempo, Folleto literario II, Madrid, Fernando Fe, 1887, 99 p.
Publicado en Obras selectas, con el título erróneo de Cánovas
transeúnte, pp. 1.280-1.317.
Apolo en Pafos, Folleto literario III, Madrid, Fernando Fe, 1887, 99 p.
Mis plagios. Un discurso de Núñez de Arce, Folleto literario IV, Madrid,
Fernando Fe, 1888, 66 p.
A 0'50, poeta, Epístola en versos malos con notas en prosa clara, Folleto lite-
rario V, Madrid, Fernando Fe, 1889, 66 p.
Rafael Calvo y el teatro español, Folleto literario VI, Madrid, Fernando Fe,
1890, 86 p.
Museum [Mi revista. La poética de Campoamor. Emilia Pardo Bazán y sus
últimas obras], Folleto literario VII, Madrid, Fernando Fe, 1890, 88 p.
Un discurso, Folleto literario VIII, Madrid, Fernando Fe, 1890, 107 p.

Cartas y prólogos

Cartas de Clarín a José Quevedo [1876-1885]. Vid. García Sarria, Fran-

cisco, Clarín o la herejía amorosa, pp. 241-280.
Prólogo [LXXI p.] de La lucha por el Derecho, de Ihering (versión espa-
ñola de 1881, vid. Ihering).
Prólogo de La cuestión palpitante, de Emilia Pardo Bazán, Madrid, 1883.
Edición reciente de La cuestión palpitante por Carmen Bravo Villasante,
Madrid, Anaya, 1966.
Cartas de Clarín a sus editores [1884-1893], Fernando Fe y Manuel Fer-
nández Lasanta, vid. Blanquat, Josette y Botrel, Jean-Fran<;ois.
Apuntes de Derecho Natural de Leopoldo Alas,, tomados de las explicaciones de
clase por el alumno José Acebal González (vid. Acebal González, José).
23 cartas de Leopoldo Alas a Rafael Altamira [1887-1897], edición de José
M a Martínez-Cachero, Archivum, Universidad de Oviedo, n°
XVIII, 1968.
Prólogo [XX p.] de Ideas pedagógicas modernas (1892), de Adolfo Posada
(vid. Posada, Adolfo).
IU [H.'n¿¡amiento de Clarín Vj

Introducción de Los héroes. El culto de los héroes y lo heroico en la Historia,

de Thomas Carlyle. Traducción directa del inglés de D. Julián G.
Orbón, con un prólogo de Don Emilio Castelar y una introduc-
ción de Don Leopoldo Alas (Clarín), Madrid, Manuel Fernández
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nal Iracheta, Boletín de la Biblioteca Menéndez Pelayo, Santander,
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Prólogo [XII p.] de M Í primera campaña (crítica y cuentos), de Rafael Alta-
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de Federico Balart, Barcelona, Gustavo Gili, 1929, p p . 13-36.
(Prólogo publicado en dos entregas en Los Lunes de El Imparcial,
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VIII], bibliografía y n o t a s de José M'5 M a r t í n e z - C a c h e r o ) ;
Madrid, Clásicos Castalia, 1981, 2 vol. (573+537 p.), (Introduc-
ción [pp. 7-76] y notas de Gonzalo Sobejano).
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(4-X), 406 (11-X). 1891: 423 (7-II), 433 (18-IV), 440 (6-VI), 447 (25-
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Doña Berta, Cueroo, Superchería, Madrid, E. Rubiños, 1892, 254 p. Edi-
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de Avala.
El señor y lo demás son cuentos, Madrid, Manuel Fernández Lasanta, 1892,
339 p. Edición reciente: Madrid, Espasa-Calpe, Austral 1.947.
Teresa, ensayo dramático y en prosa. Original de don Leopoldo Alas.
Representado en el Teatro Español, la noche del 20 de marzo de
1895, Madrid, Imp. de José Rodríguez, 36 p. Edición reciente:
Teresa, Avecilla, El hombre de los estrenos, ed. de L e o n a r d o
Romero, Madrid, Clásicos Castalia, 1976, 188 p.
Cuentos morales, Madrid, La España Editorial, 1896. Edición reciente:
Madrid, Alianza Editorial, 1973, 287 p.
El Gallo de Sócrates, Barcelona, Maucci, 1901, 213 p. (Edición postuma).
Doctor Sutilis. Obras completas, Tomo III, Madrid, Renacimiento, 1916, 338 p.
Obras Selectas. Prólogo biográfico de J. A. Cabezas, Madrid, «Biblioteca
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Clarín-Cuentos, selección de José María Martínez-Cachero, Prólogo de
M. Baquero Goyanes, Oviedo, Gráficas Summa, 1953, 332 p.

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 ÍNDICE

PRESENTACIÓN 7

ADVERTENCIA DEL AUTOR 13

I INTRODUCCIÓN 15
La raíz de la cuestión 15

II. CRÍTICA DE LA INSTITUCIÓN CATÓLICA ESPAÑOLA 45

Iglesia y política 45
El clero 64
Secuelas inquisitoriales 74
Un nacional catolicismo 85
El rito, las costumbres religiosas, las mentalidades 94
Conclusión 106

III. RELIGIÓN Y SOCIEDAD 111

El bien, vencido, siempre renace 111
Catolicismo e historia de España 112
Necesidad social de la religión 118
Literatura y religión 124
Papel de los mejores. Una concepción evangélica del héroe 128
Contra los librepensadores superficiales 132
Necesidad de una enseñanza religiosa 138
Conclusión 143

IV. LA RAZÓN Y EL MISTERIO 147

El espíritu tradicionalista. La debilidad de la filosofía
en España 149
El krausismo 156
El positivismo 187
Los problemas del conocimiento 201
La muerte y el misterio 212
Negación del espíritu de sistema y duda dogmática 217
Conclusión 228
_>.><S' Vían Lissor^ncs

V. A LA BÚSQUEDA DE UNA RELIGIOSIDAD AUTENTICA

(1890-1901) 229
Introducción 229
La religión mediante el ejemplo 231
Auténticos espíritus religiosos 231
La verdadera religión es armonía 236
Religión y moral 240
Conclusión 243
El espíritu nuroo. La renovación idealista y espiritualista
de finales del siglo XIX ". 245
Introducción 245
Los precursores 247
Razones históricas 252
Características del espíritu nuroo 259
Conclusión 270

CONCLUSIONES 273

APÉNDICE 277
La Escuela de Estudios Superiores del Ateneo de Madrid
(1896-1908) 277
La colaboración de Leopoldo Alas con la Escuela de
Estudios Superiores 279

CARTAS DE LEOPOLDO ALAS A SEGISMUNDO MORET,

PRESIDENTE DEL ATENEO Y A JOSÉ VICTORIANO DE LA
CUESTA, PRIMER SECRETARIO 283
Teorías religiosas de la filosofía novísima: 289
Reseña de" El Globo...'. .' 289

ÍNDICE BIBLIOGRÁFICO DE OBRAS CONSULTADAS 321

Obras de Leopoldo Alas 321
Folletos literarios 322
Cartas y prólogos 322
Cuentos v novelas 323
Obras consultadas 324

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LAL'RENT VITAL. Primer viaje a España de Carlos I. con su desembarca
en Asturias.
ISBN 84-88071-11-6
GONZALO FERNÁNDEZ DE OYIEIXX Florilegio histórico de Indias. (Edición
de J. M. Gómez-I allanera).
ISBN 84-88071-07-8
MIGUEL PÉREZ FERRERO, IXIS Mocedades de Ramón Pérez de Aya la.
ISBN 84-88071-06-X
ARMANDO PALACIO VALDÉS. La Fe. (Novela).
ISBN 84-88071-05-1
CONSTANTINO CABAL. Las Trtadiciones Populares Asturianas I. Indi-
viduo y Sociedad en la Asturias Rural (1925).
ISBN 84-880*1-12-4
34C) )ran /.issorgues

16.— CONSTANTINO CABAL. Las Tradiciones Populares Asturianas II.

Familia. Vivienda y Oficios Primitivos (1931).
ISBN 8 4 - 8 8 0 " 1-03-5
*17.— GASPAR MKLCHOR DI: JOVELLANOS, Cartas a Ponz. Edición d e J. M.
G.-T. c o n la c o l a b o r a c i ó n d e varios p r o f e s o r e s y especialistas.
ISBN 84-88CT1-04-3
18.— CARLOS CID PRIEGO, El Arte Pretromáuico en la Monarquía Asturiana.
ISBN 84-88071-16-7
*19.— ALONSO CARRIO DK LAVANDERA *Concolorcorvo-, El Lazarillo de Cie-
gos Caminantes (Edición de J. M. Gómez-rabanera).
ISBN 8 4 - 8 8 0 " 1-09-4
* 2 0 . — J O S É M. GÓMEZ-TABANERA, Oviedo, érase que se era...
ISBN 84-880^1-08-6
2 1 . — ARMANDO PALACIO VALDÉS, La novela de un novelista /Álbum de
un viejo.
ISBN 8 4 - 8 8 0 " 1-13-2
2 2 . — CONSTANTINO CABAL, Mitología Ibérica. Supersticiones, cuentos y
leyendas de la Vieja España. (Edición de J. M. Gómez-Tabanera).
ISBN 84-880^1-18-3
2 3 . — FELIPE TORROBA Y BERNALEX;) DK QriRós. El Camino de Santiago.
ISBN 8 í - 8 8 0 " l - 2 3 - X
2 4 . — ARMANDO PALACIO VALDÉS, El Maestrante. (Novela).
ISBN 8 4 - 8 8 0 " 1-14-0
2 5 . — JOSÉ DEL CAMPILLO Y COSSÍO. Nuevo sistema económico para Amé-
rica. ÍEdición de Manuel Ballesteros Gaibrois).
ISBN 8 4 - 8 8 0 " 1-22-1
26.— JOSÉ IGNACIO GRACIA NORIKGA. Los Asturianos pintados por sí mismos.
ISBN 84-880" 1-24-8
2 7 . — RAMÓN CAYANILI.ES NAYIA-OSORIO. La Catedral de Oviedo. (Saneta
ovetensis).
ISBN 8 4 - 8 8 0 " 1-20-5
2 8 . — AURELIO DE LLANO ROZA DE A M P I D I A , Cuentos populares asturianos
de tradición oral.
ISBN 84-88071-25-6
*29.— EDUARDO MARTÍNEZ-HOMBRE, Mons Vindius. (Orígenes y Primera
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ISBN 8 i - 8 8 0 " l - 1 9 - l
*30.— VARIOS AITORES. El Gastromeron astur. (Diccionario A-Z de cocina
y culinaria asturianas).
7
ISBN 84-880" 1-26-4
El pensamiento de Clarín 341

31.— José Zorrilla Donjuán Tenorio: ÁNGEL RABABAL Y ANTONIO MARTÍ-

NEZ CLÉTAKA. El Tenorio Asturiano. (Juan de la Llosa). Prólogo de
I. Gracia Moriega.
ISBN
32.— MERCEDES NEI SCHAEER-CAKLON. La Acera Rota (Presentación de G.
Sobejano).
ISBN
33.— ARMANDO PALACIO VALDÉS. Las tres nótelas andaluzas. La Hermana
San Sulpicio, Los Majos de Cádiz y Los Cármenes de Granada.
Presentación y anexos de J. L. Campal.
ISBN
34.— Y VAN LISSORGIT.S, El pensamiento filosófico y religioso de Leopoldo
Alas Clarín (1875-1901J. Presentación de Laureano Bonet.
ISBN 8-4-880" 1-36-1
35.— JOAQUÍN FERNÁNDEZ GARCÍA. Curanderos y Santos Sanadores. Aspec-
tos de la medicina popidar en Asturias. Presentación del Dr. E.
Junceda Avello.
ISBN 84-88071-32-9

Los títulos que llevan un asterisco se encuentran en prensa.

Estos libros pueden solicitarlos directamente a su librero, al distribui-

dor de zona o en su defecto a:

G.E.A. (Grupo Editorial Asturiano)

Apartado de Correos. 9
Oviedo
ASTURIAS
 El autor aprovecha el colofón de
la presente edición española
de El pensamiento filosófico y religioso
de Leopoldo Alas Clarín (1875-1901), para dedicar ésta
a Adrien, a Joélle,
a Patrick, y a Solange.

Se terminó de imprimir
en Imprenta Rogar, Navalcamero, Madrid,
el 21 de febrero de 1995,
Miércoles de Ceniza del Santoral Católico

LAVS DEO