Interior La Caridad y La Alegria PDF

SAT 2015.indd 1 13/04/2015 09:07:12 a.m.
SAT 2015.indd 2 13/04/2015 09:07:12 a.m.

La Caridad y la Alegría:
Paradigmas del Evangelio
SAT 2015.indd 3 13/04/2015 09:07:12 a.m.

SAT 2015.indd 4 13/04/2015 09:07:12 a.m.
Sociedad Argentina de Teología
La Caridad y la Alegría:
Paradigmas del Evangelio
XXXIIIª Semana Argentina de Teología
SAT 2015.indd 5 13/04/2015 09:07:12 a.m.

La Caridad y la Alegría : Paradigmas del Evangelio - 1a ed. - Buenos
Aires: Agape Libros, 2015.
452 p. ; 22x15 cm.
ISBN 978-987-640-373-3
1. Cristianismo. 2. Teología social. 3. Actas de congresos. I. Título.
CDD 261
© Agape Libros, 2015

© Sociedad Argentina de Teología, 2015
ISBN: 978-987-640-373-3
Diseño y diagramación: Equipo Editorial Agape
1ª edición: abril de 2015
Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723
AGAPE LIBROS
Av. San Martín 6863
(1419) Ciudad Autónoma de Buenos Aires
[email protected]
www.agape-libros.com.ar
Impreso en Argentina - Printed in Argentina
Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución,
comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares
de propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de
delito contra la propiedad intelectual.
SAT 2015.indd 6 13/04/2015 09:07:12 a.m.

Índice
Presentación: José Carlos Caamaño..................................................11

Crónica: Luis Liberti..........................................................................13
I. Conferencias y reacciones
1. La caridad como centro de la vida cristiana y paradigma
de un nuevo lenguaje teológico: Ángel Cordovilla Pérez.........21
2. ¿Intellectus caritatis?
La lógica del ágape: Alejandro Bertolini....................................53
3. El amor y la alegría en Evangelii gaudium: Carlos Galli...........65
4. La alegría del evangelio y la reforma de la Iglesia.
Líneas fundamentales de la exhortación apostólica
Evangelii Gaudium. Primera reacción
a la conferencia de C. Galli: Ángel Cordovilla Pérez...............105
5. Evangelii Gaudium y el cristianismo popular
latinoamericano. Segunda reacción a la conferencia
de C. Galli: Enrique Bianchi......................................................127
II. Paneles
A. El amor y la alegría en la Biblia
6. La alegría en la Biblia hebrea:
sujetos y causantes: Verónica Talamé.......................................143
7. Algunas consideraciones sobre el “silencio”
como lenguaje de la alegría del amor: Claudia Mendoza......167
8. El pobre, lugar del encuentro entre la alegría y la caridad en
la obra lucana: Ángel Macín.....................................................181
9. Alegría desde la cárcel.
Pablo a los filipenses: Gerardo Söding.....................................193
SAT 2015.indd 7 13/04/2015 09:07:12 a.m.

La Caridad y la Alegría: Paradigmas del Evangelio
B. El amor, la alegría
y los lenguajes teológicos
10. “Respirar siempre a Cristo, no desesperar jamás
de la misericordia de Dios, temblar con todo
el corazón por el prójimo”. Los fundamentos
de la alegría en el monacato cristiano: Enrique Contreras...... 207
11. La alegría en las fronteras de la vida: Diego Fares...............217
III. Comunicaciones
A. Teología Sistemática
12. La alegría como signo de la nupcialidad en tensión
escatológica: Christophe Lebreton - Edith Stein:
Cecilia Avenatti – Alejandro Bertolini........................................233
13. La Eucaristía, sacramentum caritatis. La Exhortación
Apostólica de Benedicto XVI y su recepción
en Aparecida: José María Cantó................................................257
B. Teología Moral
14. Una lectura teológica de los “principios” del
desarrollo social y la constitución del pueblo,
según Evangelii Gaudium: Luis Anaya......................................279
15. Movilidad social ascendente mediante el trabajo
como camino del éxodo: una matriz teológico-política
revisada a partir de los conceptos de “vida” y “alegría”
presentados en Aparecida y Evangelii Gaudium:
Emilce Cuda.................................................................................... 291
16. La relacionalidad solidaria,
expresión de la caridad evangélica: Paula Carman...............313
C. Teología Espiritual
17. La alegría y el amor: unidades de vivencia
que se plenifican con la Buena Noticia:
Silvia Corbalán............................................................................335
18. El registro de la alegría en santa Gertrudis
de Helfta: Ana Laura Forastieri.................................................353
SAT 2015.indd 8 13/04/2015 09:07:12 a.m.

S ociedad Argentina de Teología
D. Teología Pastoral
19. Y se entregó a sí mismo por ella… (Ef 5,25).
El amor matrimonial en la era del amor líquido:
Andrea Sánchez Ruiz..................................................................371
20. “La alegría cristiana fruto del amor trinitario”.
Reflexiones en torno al pensamiento
de Eduardo F. Pironio: Pablo Etchepareborda.........................389
21. “La alegría de la unción” en las quince homilías
de Misa Crismal de Jorge Bergoglio -1998/2012-:
Hernán Fanuele...........................................................................405
E. Teología Bíblica
22. La alegría en los himnos de alabanza
del Deutero-Isaías: José Darío De Fina.....................................427
SAT 2015.indd 9 13/04/2015 09:07:12 a.m.

SAT 2015.indd 10 13/04/2015 09:07:12 a.m.
Presentación
Dios es amor. Esta tremenda revelación nos pone ante la par-

ticularidad más decisiva del cristianismo. De allí nacemos como
comunidad creyente; no de una teoría, sino de la vida de Aquel
cuyo ser es amor. Por eso el anuncio no es una gnosis, sino una
sabiduría que da vida. La gnosis nos conduce a la jactancia, pero
la sabiduría nos lleva a la humildad.
Es sobre todo ante el esplendor de ese amor en la gloria para-
dojal de la cruz donde Dios se nos revela dándose como miseri-
cordia. Nos cubre con su ternura de un modo al que nunca po-
dremos corresponderle; permitiendo vislumbrar, entonces, que
somos destinatarios de ese amor, y no su fundamento.
Dios, antes de realizar su amor como salvación, es un misterio
de eterna amistad, es entrega personal en su realidad más ínti-
ma, es un misterio de plenitud, compañía y donación. Su Unidad
es Trinidad.
La amistad es el ser de Dios; de allí que para un cristiano la
perfección pasa, fundamentalmente, por el reconocimiento de
esa donación de Dios en el rostro de quienes expresan, con sus
penurias, la entrega del Hijo.
El amor es la clave de la vida teologal, su “forma”, según re-
cordaban los escolásticos.
Ricardo de San Víctor, en el capítulo tercero del De Trinitate,
en una magistral exposición, medita acerca de la plenitud de
felicidad en Dios como consecuencia de la amistad personal
que se realiza en Él; sólo puede ser pleno quien ama y esa ple-
nitud incluye la felicidad. Así entonces, el cristianismo es una
vocación a una plenitud que pasa por el deleite de la alegría,
que es la forma en que la felicidad se vive en este tiempo de
promesa. Es mucho lo que Dios nos da, pero mucho mayor es
lo que nos aguarda.
11
SAT 2015.indd 11 13/04/2015 09:07:13 a.m.

Este libro de la Sociedad Argentina de Teología compila las

reflexiones de la semana desarrollada en julio de 2014. Quisimos
dedicar el trienio 2014-2016 para meditar acerca de la vida teolo-
gal, abordando en este año La caridad y alegría como paradigmas del
evangelio. Y acompañando con el tema de la fe y el testimonio en el
Congreso del Centenario de la Facultad de Teología de la UCA
en 2015, y caminando con nuestra patria en su bicentenario, en el
2016, pensando juntos la esperanza y la memoria de la historia.
La semana de este año ha sido una experiencia verdadera de
comunión y amistad, de tal modo que el tema que ocupó nuestro
tiempo se hizo experiencia y habitó también en nuestro corazón.
Dios quiera que el amor, que nos purifica de la mezquindad,
nos permita seguir viviendo la Sociedad Argentina de Teología
como una fraternidad teologal al servicio de la Evangelización.
Deseo finalmente, en nombre de la Comisión Directiva, agra-
decer la entrega generosa de Ángel Cordovilla, nuestro invita-
do, que vino a nosotros como expositor y estuvo entre nosotros
como compañero de camino.
José Carlos Caamaño

Presidente de la Sociedad Argentina de Teología
12
SAT 2015.indd 12 13/04/2015 09:07:13 a.m.

Crónica
En el espíritu de crónicas anteriores, esta quiere hacer una

memoria de lo transcurrido en la XXXIIIª Semana de Teología
indicando cómo se desarrolló el lema del encuentro, las temá-
ticas propias de cada conferencia o panel y la secuencia de las
diversas actividades. Además, brindar un contexto a las con-
tribuciones publicadas en el presente volumen, aunque por di-
versos motivos no necesariamente recogerá la totalidad de lo
reflexionado en dicha Semana. Asimismo, como una memoria
institucional de la Sociedad Argentina de Teología (SAT), ya que
la celebración de la Semana de Teología es una oportunidad para
reconocer y discernir su vida y servicio. Aun cuando no seremos
exhaustivos, esperamos que esta publicación refleje la palabra, el
espíritu y la reflexión de la Semana.
En torno a “La Caridad y la Alegría: Paradigmas del Evange-
lio”, como lema convocante, la XXXIIIª Semana del Teología dio
comienzo con la celebración de la Eucaristía en la mañana del
lunes 14 de julio, y también los otros días, al finalizar las sesiones
de la tarde, nos convocamos para celebrarla y darle gracias a Dios
por los trabajos realizados. Cada Eucaristía fue presidida por di-
versos socios, y la de clausura, por el Pbro. Dr. Ángel Cordovilla
Pérez, profesor de Teología Dogmática y vicedecano de la Facul-
tad de Teología de la Universidad de Comillas, Madrid, invitado
especialmente como expositor para el tema de esta Semana.
Nos reunimos nuevamente en la Casa Cristo Rey de Luis Gui-
llón, provincia de Buenos Aires. Las tareas de recepción y logís-
tica estuvieron a cargo del Pbro. Dr. Omar Albado y un equipo
de colaboradores/as laicos/as.
El inicio de los trabajos tuvo lugar en la misma tarde con las
palabras de bienvenida y el anuncio del trienio teologal a cargo
13
SAT 2015.indd 13 13/04/2015 09:07:13 a.m.

del presidente de la SAT, el Pbro. Dr. José Carlos Caamaño. Lue-

go tomó la palabra el Pbro. Dr. Ángel Cordovilla Pérez, quien
desarrolló la primera conferencia sobre el amor como núcleo de
la vida cristiana, ya que el amor es inherente a la naturaleza de
Dios y el arquetipo del lenguaje teológico; de allí que el tema
desplegado lleva por título “La caridad como centro de la vida
cristiana y paradigma de un nuevo lenguaje teológico”. Luego
de la misma, el Pbro. Dr. Alejandro Bertolini expresó comenta-
rios y reacciones a la exposición inaugural con el título “¿Inte-
llectus caritatis? La lógica del ágape”, seguido de un tiempo de
diálogo con el Pbro. Cordovilla y los socios participantes.
El martes 15 de julio iniciamos la jornada con la conferencia
del Pbro. Dr. Carlos M. Galli, ex presidente de nuestra Sociedad,
la que iluminó el lema de la Semana desde el tema “El amor y
la alegría en Evangelii gaudium”. La misma señaló algunas cla-
ves de lectura de la exhortación, la alegría como síntesis de la
mística evangelizadora, la necesaria conversión pastoral para la
reforma de la Iglesia y la insistencia del papa Francisco sobre la
revolución de la ternura fundada en el amor misericordioso de
Dios. Esta vez los comentarios y reacciones estuvieron a cargo
de los Pbros. Dr. Ángel Cordovilla: “La alegría del evangelio y
la reforma de la Iglesia. Líneas fundamentales de la exhortación
apostólica Evangelii gaudium”,1 y del Lic. Enrique Bianchi.
Seguidamente se pasó a reflexionar en grupos de acuerdo con
las áreas disciplinares: Bíblica, Sistemática, Historia y Patrísti-
ca, Moral, Espiritualidad, Pastoral e Interdisciplinaria, sobre la
Evangelii gaudium. Asumió la coordinación de esta tarea el Pbro.
Lic. Pablo Etchepareborda. La reflexión de las áreas fue compar-
tida en un plenario posterior, en el que además intervinieron los
Pbros. Galli, Cordovilla y Bianchi junto a los socios, en torno al
tema de la exhortación del papa Francisco.
En la primera parte de la tarde, tuvo lugar la Asamblea Ordi-
naria de la SAT. Seguidamente tuvieron la palabra los integran-
tes de un panel coordinado por el Pbro. Dr. Eleuterio Ruiz, so-
La reacción que se publica en este volumen es la que a posteriori de la

1
Semana nos enviara el autor. La registrada en la Semana puede consultarse

en la página web de la SAT.
14
SAT 2015.indd 14 13/04/2015 09:07:13 a.m.

bre “El amor y la alegría en la Biblia”. En el mismo expusieron

la Dra. Verónica Talamé, sobre “La alegría en la biblia hebrea:
sujetos y causantes”; la Lic. Claudia Mendoza, “Algunas con-
sideraciones sobre el «silencio» como lenguaje de alegría del
amor”; Mons. Dr. Ángel Macín –Obispo de Reconquista–, quien
abordó “El pobre, lugar del encuentro entre la caridad y la ale-
gría en la obra lucana”; y el Pbro. Dr. Gerardo Söding quien
reflexionó sobre “Alegría desde una cárcel: Pablo a los Filipen-
ses”. La primera de estas exposiciones indicó que la alegría,
relevada en la Biblia hebrea, generada por la acción amorosa
de Dios, es transversal a todos los ámbitos de la vida humana.
La segunda analizó las posibilidades del silencio para manifes-
tar la alegría del amor de Dios. La siguiente acentuó la alegría
como autoconocimiento de Dios ante su propia decisión de re-
velar su amor a los pequeños y la última subrayó cómo Pablo,
esclavo de Jesucristo el Señor y prisionero del Imperio romano,
discierne desde la fe su situación de vida o muerte, urgiendo a
la alegría en el Señor. También hubo oportunidad para dialogar
en plenario con los panelistas.
Luego de la cena, la Lic. María Marta Sosa coordinó un cine
debate en torno a un film mudo de Baxter Keaton, de 1925, que
hizo sonreír durante la proyección a los asistentes.
El día siguiente se inauguró con un nuevo panel sobre “El
amor, la alegría y los lenguajes teológicos”, coordinado por la
Dra. Cecilia Avenatti de Palumbo, en el que expuso el Abad Lic.
Enrique Contreras, OSB: “Respirar siempre a Cristo, no desespe-
rar jamás de la misericordia de Dios, temblar con todo el corazón
por el prójimo. Los fundamentos de la alegría en el monacato
cristiano”. Deteniéndose en tres escritos del siglo IV, iluminó el
fundamento de la alegría en la vivencia de la fe, la caridad y la
esperanza. Luego, el P. Dr. Diego Fares, SJ, abordó “La alegría en
las fronteras de la vida”, donde se propuso iluminar el tema de la
frontera entre lo social y lo filosófico, y el lenguaje. Como en los
paneles anteriores, hubo oportunidad para dialogar en plenario
con los expositores.
En la segunda parte de la mañana y de la tarde se desarro-
llaron las presentaciones de las comunicaciones por áreas dis-
ciplinares. El Pbro. Dr. Guillermo Rosolino coordinó esta tarea.
15
SAT 2015.indd 15 13/04/2015 09:07:13 a.m.

Las áreas teológicas desarrolladas fueron: Bíblica, Sistemática,

Moral, Espiritual y Pastoral. Pasamos a explicitar las comunica-
ciones en las áreas:
Teología Bíblica
Dra. Virginia Azcuy: “¡Alégrense con Jerusalén y rego-
cíjense por ella, todos los que la aman!... (Is 66,10). Notas
sobre la alegría en el marco exegético de Is 66, 7-14ª y en
el contexto del epílogo del libro (55-66)”.
Laura Bizarro: “Influencias de las Parábolas de Henoc

en los dichos de la caridad: Mateo 25, 31-46”.
Darío De Fina: “La alegría en los cánticos de alabanza

del Deutero-Isaías”.
Teología Sistemática
Dra. Cecilia Avenatti y Pbro. Dr. Alejandro Bertolini:
“La alegría como signo de la nupcialidad en tensión es-
catológica. Christophe Lebreton - Edith Stein”.
P. Dr. José María Cantó, SJ: “La Eucaristía, sacramentum

caritatis. La Exhortación Apostólica de Benedicto XVI y
su recepción en Aparecida”.
Teología Moral
Pbro. Dr. Luis Anaya: “Una lectura teológica de los
“principios” del desarrollo social y la constitución del
pueblo, según Evangelii Gaudium”.
Dra. Emilce Cuda: “Movilidad Social Ascendente me-

diante el trabajo como camino del éxodo: una matriz
teológico-política revisada a partir de los conceptos de
«vida» y «alegría» presentados en Aparecida y Evangelii
Gaudium”.
Lic. Paula Carman: “La relacionalidad solidaria, expre-

sión de la caridad evangélica”.
16
SAT 2015.indd 16 13/04/2015 09:07:13 a.m.

Teología Espiritual
Lic. Silvia Corbalán: “La alegría y el amor: unidades de
vivencia que se plenifican con la Buena Noticia”.
Hna. Ana Laura Forastieri, OCSO: “El registro de la ale-

gría en santa Gertrudis de Helfta”.
Teología Pastoral
Pbro. Lic. Pablo Etchepareborda: “La alegría cristiana
fruto del amor trinitario. Reflexiones en torno al pensa-
miento de Eduardo F. Pironio”.
Lic. Andrea Sánchez Ruiz: “Y se entregó a sí mismo por

ella… (Ef 5,25). El amor matrimonial en la era del amor
líquido”.
Hernán Fanuele: “«La alegría de la unción» en las quin-

ce homilías de Misa Crismal de Jorge Bergoglio, 1998-
2012”.
En esta misma jornada, en la primera parte de la tarde tuvo

lugar una reflexión grupal en las diversas áreas teológicas, ya
indicadas, coordinado por el presidente de la Sociedad, y apuntó
a deliberar sobre la recepción del tema de la Semana. Después de
las exposiciones de las áreas, hubo oportunidad para dialogar lo
propuesto en plenario. Luego de la cena se compartió un espacio
de camaradería entre los participantes de la Semana.
En la mañana de la última jornada tuvo lugar la exposición del
Pbro. Dr. Carlos Schickendantz acerca de “Las investigaciones
históricas sobre el Vaticano II. Estado de la cuestión y perspecti-
vas de trabajo”, la que derivó en un diálogo en plenario. Luego
de ella hubo oportunidad para participar en tres actividades de
los socios: presentaciones de libros, avances de investigaciones
y presentación de tesis de licenciatura. Y antes de pasar a la ce-
lebración eucarística, el Pbro. Dr. Caamaño, junto a los anuncios
propios para la próxima Semana de la SAT en el año 2015, dio
por finalizada la presente Semana.
17
SAT 2015.indd 17 13/04/2015 09:07:13 a.m.

Participaron más de 100 socios y es de mencionar que en la

tarde del primer día estuvo presente el P. Dr. Diego Molina, SJ,
decano de la Facultad de Teología de Granada, España. Los par-
ticipantes fueron de diversas generaciones y con la novedad de
licenciandos o licenciados recientes. La Semana dejó la impresión
de una SAT viva, en pleno desarrollo y con un espíritu cordial y
acogedor como estilo propio. A lo largo de la Semana de constru-
yó un clima de respeto y afecto entre los participantes. Alguno de
los socios, a posteriori de la Semana, señaló que fue una expresión
democrática de reflexionar y compartir, ya que quienes expusie-
ron luego compartían en igualdad societaria con los demás parti-
cipantes en un ambiente de diálogo constructivo.
La XXXIIIª Semana de Teología finalizó con el propósito de
ahondar en la vinculación y corresponsabilidad societaria, a fin de
compartir nuestra reflexión en el espíritu del lema que la convocó.
P. Dr. Luis O. Liberti SVD
18
SAT 2015.indd 18 13/04/2015 09:07:13 a.m.

I. Conferencias y reacciones
SAT 2015.indd 19 13/04/2015 09:07:13 a.m.

SAT 2015.indd 20 13/04/2015 09:07:13 a.m.
1. La caridad como centro
de la vida cristiana y paradigma
de un nuevo lenguaje teológico
El título de nuestra ponencia versa sobre la caridad como

centro de la vida cristiana y paradigma del lenguaje teológico.
El amor es centro de la vida porque el amor es la naturaleza
del ser de Dios y así, por este motivo, ha de ser asumido como
paradigma del lenguaje teológico. La vida cristiana no es otra
cosa que participar por gracia de la vida de Dios; y la teología
no tiene otra misión que dar razón de esta relación entre el ser
de Dios y la vida del hombre desde un lenguaje adecuado. El
amor es de Dios y desde él se convierte en centro de la vida
engendrando un logos y un lenguaje teológico. La primera ta-
rea es realizar una fenomenología del amor que nos ayude a
comprender qué es en realidad, ya que es una de esas palabras
epocales desde las que queremos comprenderlo todo, pero por
su abuso tienen el riesgo de ser desgastadas, pervertidas y mal-
tratadas. En segundo lugar, afrontamos desde una perspectiva
trinitaria en qué consiste que el amor sea centro de la vida cris-
tiana, para, finalmente, siguiendo este mismo prisma trinitario,
referirnos al lenguaje y quehacer teológico que es logos engen-
drado en el amor, desde su relación con el silencio, el pneuma
y la praxis.1
En la primera y segunda parte sigo lo desarrollado más ampliamente en

1
A. Cordovilla, Crisis de Dios y crisis de fe. Volver a lo esencial, Santander, Sal

Terrae, 2012, 131-152 (Cap. 5: “El primado de la caridad”).
21
SAT 2015.indd 21 13/04/2015 09:07:13 a.m.

1. Fenomenología del amor
1.1. El amor como palabra epocal

El siglo XX ha sido testigo de la recuperación de la centralidad
del amor.2 La caridad se ha convertido en una de las palabras
epocales que al ser pronunciadas tienen la capacidad de expre-
sar toda la realidad desde la perspectiva particular desde la que
una generación entiende su mundo. Desde ella somos capaces
de comprender simultáneamente, aunque de forma diferencia-
da, el misterio de Dios, el fundamento del mundo y la naturaleza
del hombre. Aquí quiero citar tres testigos de esta percepción:
Rahner, Balthasar y Ratzinger-Benedicto XVI. No son los únicos,
pero, por mi formación teológica, son tres autores que conoz-
co desde hace tiempo y con cierta profundidad. Ellos han sido
conscientes de que el cristianismo está ante una ocasión única
de hacer del amor el centro de su propia autocomprensión.3 Con
esta palabra radical se ha querido expresar y decir a sí mismo
como acontecimiento y mensaje absolutamente singular (Baltha-
sar), y se ha establecido un diálogo profundo con la conciencia
contemporánea (Rahner). Otra cuestión será dilucidar si no es
una palabra, en el fondo, gastada, por su mal uso o por su abuso,
y así tendremos que volver a situarla en su fuente original: la rea-
lidad de Dios (Ratzinger). Como dijo Benedicto XVI al inicio de
su encíclica programática: “el término «amor» se ha convertido
hoy en una de las palabras más utilizadas y también de las que
más se abusa”.4 Por eso, en esta situación, es necesario volver al
corazón de la fe cristiana y discernir la verdadera naturaleza del
amor cristiano (Deus caritas est) y subrayar algunos aspectos que
han quedado ocultos en su utilización actual (Caritas in veritate).
2
Cf. M. Cabada Castro, Ser querido y querer: prolegómenos para una
agapología, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2006 (Lección
inaugural del Curso académico 2006-2007).
3
Cf. A. Cordovilla, “La unidad de amor a Dios y amor al prójimo. Karl
Rahner y Hans Urs von Balthasar”, Gregorianum 90 (2009) 29-50.
4
Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, Roma, 25 de diciembre
de 2005, 2.
22
SAT 2015.indd 22 13/04/2015 09:07:13 a.m.

1.2. Rahner: unidad de amor a Dios y al prójimo

Uno de los primeros autores en comprender esta centralidad
del amor fue Karl Rahner. La razón es que el hombre moderno
tiene una gran dificultad para percibir a Dios como una realidad
evidente, a diferencia del hombre en la Edad Antigua y en el Me-
dievo. En una situación que ha sido caracterizada como el fin de
la metafísica, donde la filosofía del sujeto en su apertura radical
al Absoluto vuelve a ser cuestionable, donde da la impresión de
que la filosofía se convierte en sociología o en una ontología de
la intercomunicación, donde la teoría ha dejado su lugar a la ac-
ción, Rahner piensa que el amor aparece como el lugar donde se
ilumina la existencia del hombre moderno. En un mundo donde
Dios ha dejado de ser una realidad evidente como verdad objeti-
va que puede ser presentada al hombre en toda su patencia, don-
de este Dios aparece más bien como un fantasma inverificable, el
cristianismo ha de mostrar que él no es solo verdad objetiva ante
el mundo; tiene que orientar y decir al hombre concreto cómo
Dios aquí y ahora es esa verdad de forma real y concreta para
este hombre que es un ser en devenir. De la verdad objetiva y
de la teoría se ha vuelto hacia la acción y la existencia concreta.5
Este primado de la acción y lo concreto, frente a lo teórico y
abstracto, se corresponde con el primado del amor en el cristia-
nismo, como realidad que lo contiene en su totalidad, pues en
el amor al prójimo se encuentra “toda la verdad del Evangelio
y está como en un embrión, escondida en lo que él encuentra
primero como acción y luego como verdad”.6 La tríada que apa-
rece en la primera descripción de lo que es el cristianismo en el
primer documento del NT –fe, esperanza y amor– es una unidad
que se consuma en el amor. El amor es “una palabra que designa
la consumación de lo que es uno, y que designamos con esos
tres nombres”.7 La palabra epocal que es el amor está obligando
a que el cristianismo dirija su mirada hacia la vida concreta del
K. Rahner, “Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe”, Menschein

5
und Meschwerdung Gottes. Sämtliche Werke 12, Freiburg-Basel-Wien 2005,

76-91; aquí 78 (Escritos de Teología VI, Madrid, 1968, 271-292; aquí 273).
6
Ibid.
7
Ibid.
23
SAT 2015.indd 23 13/04/2015 09:07:13 a.m.

hombre y desde ella hacia la dimensión de profundidad de la

vida humana; una profundidad que Dios le ha otorgado al inser-
tarla dentro de la oferta de la gracia que es él mismo. Poner en el
centro el amor, el amor al prójimo, significa dirigir el cristianis-
mo hacia dos dimensiones esenciales de la vida humana: hacia lo
concreto y hacia la profundidad. Hacia lo concreto de la vida y
hacia la profundidad de la existencia humana. Por lo tanto, para
Karl Rahner, “el cristianismo, en virtud de su propia autocom-
prensión viva y permanente, propone una vuelta al amor en la
unidad inseparable entre amor a Dios y el amor al prójimo en la
medida que se está dando una nueva relación epocal entre hori-
zontalismo y verticalismo”.8
1.3. Balthasar: retorno al centro

Para el teólogo suizo Hans Urs von Balthasar, el amor tam-
bién es la palabra central que el cristianismo ha de recuperar en
la situación contemporánea. En su obra programática Solo el amor
es digno de fe, en un diálogo crítico con las teologías modernas
que habían puesto en el hombre el centro de su programa de
renovación, señala el amor como el lugar donde el cristianismo
puede encontrar su fuerza renovadora hacia dentro de sí mismo
y su único criterio de credibilidad hacia afuera. Pero, a diferencia
de Rahner, donde el amor es comprendido en una perspectiva
antropológica y desde abajo, primando la importancia del amor
al prójimo, Balthasar entiende este amor como
“el amor que es Dios en sí mismo, en su vida divina de plenitud,
y en el amor que es el origen, el principio y el fundamento de toda
la realidad. Un amor que nos ha sido revelado en la cruz de Cristo y
que, derramado en nuestros corazones por su Espíritu, provoca en
nosotros la respuesta agradecida del amor a Dios y a los hermanos
(más pequeños)”.9
También el autor suizo dirige al cristianismo hacia la dimen-
sión de lo concreto y de la profundidad, pero no tanto de la vida
8
Id., “Heilsauftrag der Kirche und Humanisierung der Welt”, Verantwortung
der Theologie. Sämtliche Werke 15, Freiburg-Basel-Wien 2002, 719.
9
A. Cordovilla, “Prólogo”, en H. U. von Balthasar, Solo el amor es digno
de fe, Salamanca, Sígueme, 2004, 9-12; aquí 9.
24
SAT 2015.indd 24 13/04/2015 09:07:13 a.m.

humana, sino de la vida de Dios encarnada en la persona de su

Hijo. Este amor de Dios es el “kairos teológico y propio de nuestro
tiempo, y si no se hablara de esta realidad, difícilmente le que-
daría a nuestro tiempo alguna posibilidad de encontrarse con el
cristianismo en su pureza original”.10 Hay que poner la acción en
el centro de la teología, pero en este caso no se trata de la acción
del hombre, sino, ante todo, de la acción de Dios:
“Aquello que Dios quiere decir a los hombres en Cristo no puede
encontrar su norma ni en el mundo en general, ni en el hombre en
particular, sino que tiene que ser algo necesariamente teo-lógico,
mejor aún, teo-pragmático: acción de Dios para el hombre, acción
que él mismo muestra ante y para el hombre (y, solo así, junto a él
y en él). Acerca de este hecho tan solo se puede decir que solo sería
creíble como amor: solo es pensable como amor del propio Dios,
cuya manifestación es la de su gloria (…). Este método teológico,
lejos de ser un insignificante y superfluo producto secundario del
pensamiento teológico, tiene la pretensión elevada de ser coloca-
do, de una manera única y definitiva, en el centro de la teología”.11
1.4. Benedicto XVI: el corazón de la fe cristiana

Asumiendo esta doble perspectiva, aunque más ligado a la
visión de Balthasar que a la de Rahner, el papa emérito Benedicto
XVI ha continuado con esta importante percepción haciendo del
amor el centro y el corazón de la fe cristiana. En la primera Encí-
clica, que hizo las veces de programa de su pontificado, quiso po-
ner esta palabra en el centro de atención para nuestra compren-
sión de Dios y del hombre. Así comenta en el número primero
de la mencionada Encíclica: “«Dios es amor, y quien permanece
en el amor permanece en Dios y Dios en él» (1Jn 4, 16). Estas
palabras de la Primera carta de Juan expresan con claridad me-
ridiana el corazón de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios
y también la consiguiente imagen del hombre y de su camino”.12
Continuando esta reflexión, publicó unos años después otra en-
cíclica, Caritas in veritate, para subrayar que la caridad auténtica
10
H. U. von Balthasar, Solo el amor es digno de fe, 19.
11
Ibid., 17-18.
12
Benedicto XVI, Deus caritas est, 1.
25
SAT 2015.indd 25 13/04/2015 09:07:13 a.m.

tiene que ser vivida en su relación con la verdad. Trataba el papa

de evitar caer en un doble peligro en la comprensión del amor:
el emotivismo, que priva al amor de sus contenidos racionales y
sociales; y el fideísmo, que lo priva de un horizonte humano y
universal.13 Para Benedicto, la caridad es amor recibido y ofreci-
do, unido a la justicia y al bien común, aunque sin identificarse
con ellos.
El papa Francisco, por otro lado, ha asumido la alegría y la
misericordia como palabras clave en el inicio de su pontificado.
Desde ellas ha insistido en el primado de Dios y la misión de la
Iglesia. No está lejos de la perspectiva de Benedicto en su encícli-
ca programática sobre el amor, si bien con acentos y subrayados
diferentes, cada vez más evidentes, pero este análisis excede aho-
ra nuestra reflexión.14 Digamos, no obstante, que tanto la alegría
como la misericordia son la forma excesiva del amor, ya sea en la
experiencia de plenitud vivida en el gozo, como en la de fragili-
dad donde el amor se hace misericordia y ternura.15
2. El centro de la vida cristiana

El amor es el centro de la vida cristiana porque él es el cora-
zón del ser de Dios. Dios es amor en su comunicación a nosotros
porque lo es en su realidad íntima constituyente (cf. 1 Jn 4,8).
El amor es su esencia y el amor es la dinámica interna de sus
relaciones interpersonales. El autor de la tradición cristiana que
más ha subrayado esta afirmación ha sido Ricardo de San Víc-
tor en su magna obra De Trinitate. Para este teólogo medieval el
amor es la realidad que mejor define la unidad esencial de Dios,
Id., Carta Encíclica Caritas in veritate, Roma, 29 de junio de 2009, 3.

13
Cf. A. Cordovilla, “La alegría del Evangelio y la reforma de la Iglesia.

14
Líneas directrices de la Exhortación apostólica Evangelii Gaudium”, en

El gozo de evangelizar. Encuentro de los Vicarios y delegados del Clero,
Conferencia Episcopal Española, 27 de mayo de 2014 (en prensa); C. M.
Galli, “La Caridad y la alegría. Líneas de la exhortación Evangelii Gaudium
en el Pontificado reformador de Francisco” (en estas mismas actas).
15
Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, Roma, 24 de
noviembre de 2013, 88: “El Hijo de Dios, en su encarnación, nos invitó a la
revolución de la ternura”.
26
SAT 2015.indd 26 13/04/2015 09:07:13 a.m.

así como su Trinidad personal. No hay una unidad mayor que

pueda ser pensada que la del amor; para que se dé el amor tiene
que integrar esencialmente la alteridad y la consumación de ese
amor en un tercero. Ese amor define a cada una de las personas
en la forma como ama: así el Padre es “misterio inconcebible-
mente insondable del darse”, amor como donación total; el Hijo
es “existencia en recepción”, amor que recibe y da; y el Espíritu
“que une al Padre y al Hijo y hace que la vida de estos se des-
borde”, que es pura receptividad del amor.16 Pero esta “ley del
amor”, si se me permite hablar así, que rige el ser de Dios y sus
relaciones personales, constituye el núcleo último de la realidad
mundana. No porque la esencia del amor esté por encima del ser
de Dios, sino porque el amor es definido desde la vida divina
como un permanente y constante dar-se al otro sin reserva, como
fundamento último de la comunión.
El amor así entendido es la clave de comprensión de la persona
humana como ser en relación y en comunión, rompiendo así el
modelo de la subjetividad individual que ha dominado en el pen-
samiento occidental y que ha conducido a la rivalidad y al enfren-
tamiento. El amor es el sentido de la creación, tanto en su origen
y fundamento como en su final y en su destino, ya que Dios nos
ha creado por amor y para el amor, siendo la historia y el tiem-
po momento de la dilatación de ese amor de Dios y posibilidad
para los hombres de acoger y realizar el proceso de comunión
divina. Desde él podemos entender la lógica de la encarnación, ya
que no es la necesidad lo que mueve al corazón de Dios a “hacer
redención del género humano”, sino la comunicación de su vida
divina. El amor es lo que constituye el ser y la misión de la Iglesia;
creada en virtud y a imagen de la Trinidad; es la muchedumbre
reunida “por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”.17
Si el hombre, la creación, la historia de la salvación y la Iglesia
son ininteligibles en el fondo si no se contemplan desde el ser de
Dios que es amor, la vida cristiana no puede tener otro origen,
16
Cf. A. Cordovilla, El misterio de Dios trinitario. Dios-con-nosotros,
Madrid, BAC, 2012, 481-520.
17
Cf. Pablo VI, Constitución dogmática Lumen gentium (LG), Roma, 21 de
noviembre de 1964, 4. Citando a San Cipriano, De orat. Domenica, 23.
27
SAT 2015.indd 27 13/04/2015 09:07:13 a.m.

fundamento y destino que este amor de caridad: acogido desde la

fontalidad del Padre, realizado desde el camino del Hijo y visibi-
lizado desde el aliento y la eficacia del Espíritu.
2.1. La fontalidad del amor del Padre

Cuando hablamos del amor nuestra primera mirada ha de es-
tar dirigida a Dios Padre, fuente y fundamento de la caridad. En
el origen está Dios Padre, es decir, un Dios personal que es liber-
tad y amor en su vida divina, y desde esta otorga vida, amor y
sentido a toda la realidad que surge de él. En la teología trinitaria,
Padre es nombre de relación; más aún, es nombre de donación,
hasta el punto de que Dios Padre entregándose y donándose en-
teramente constituye dentro de él la alteridad (Hijo) y la comu-
nión (Espíritu), siendo a su vez el Padre constituido por ambos
en reciprocidad. Él no retiene para sí mismo el ser divino, sino
que todo se lo comunica a su Hijo, y ambos, al Espíritu. En este
dar-se al Hijo y al Espíritu comunicándoles su ser hasta el punto
de que sean en igualdad de esencia y dignidad como él consiste
su fontalidad, su autoridad y su primacía. El Padre es pura capa-
cidad de donación, de donación entera, sin reservarse nada para
sí. De tal forma que podemos decir que es padre en el sentido de
que al ofrecer su propia vida, ofrece ser y vida de tal forma que
suscita la plena comunión de amor. El amor (como donación y
entrega) se descubre así como la dimensión fundamental del ser
del Padre, y en él y desde él, de toda la Trinidad. Desde esta pers-
pectiva podemos y debemos comprender al Padre como el don
original, en quien su ser y su identidad consisten en que se regala
y está permanentemente saliendo de sí mismo hacia el Hijo y el
Espíritu. Todo él consiste en amor dándose, como fuente y causa
de todo. Por eso, cualquier comunicación dentro de él y hacia
fuera de sí mismo no puede ser más que amor.
En la conocida fórmula con la que termina la segunda carta
a los Corintios y que abre cada día nuestra eucaristía, el Padre
aparece vinculado al amor (agape). De esta manera, se está indi-
cando al Padre como fuente y origen de todo. El amor de Dios
es la fuente, el fundamento y el futuro de la historia humana
como historia de salvación. Un amor que se ha manifestado en la
entrega a la muerte de su Hijo y en el derramamiento de su Espí-
ritu. Cuando Pablo habla del amor toma como punto de partida
28
SAT 2015.indd 28 13/04/2015 09:07:13 a.m.

el amor que Dios demostró en Cristo (Rm 5,8; 37,9; 9,13; 2 Cor
9,7; 13,11; 1 Tes 1,4), el amor que ha sido derramado en nuestros
corazones por medio del Espíritu. El fragmento hímnico sobre
el amor que encontramos en Rm 8,31-39 concluye con la firme
confianza de que nada nos arrancará del amor de Dios manifes-
tado en Cristo Jesús, Señor nuestro. Desde esta fuente y origen
es comprensible la exhortación al carisma superior del amor al
que Pablo nos invita en 1 Cor 13, y que ha quedado como uno
de los grandes textos de referencia de lo que significa el amor de
Dios como don a los hombres y el camino del amor como tarea
para los creyentes. Un amor que no es definido de forma sustan-
tivada, sino a través de sus efectos o signos visibles, a través de
lo que hace posible, más bien como via negationis que de forma
positiva y directa.18
Desde esta primera dimensión de la fontalidad divina del amor
entendemos la primera acción humana como capacidad de recep-
ción. La vida cristiana comienza con la capacidad para acoger este
don que viene de lo alto, ya sea en la oración contemplativa, en la
meditación de la palabra de Dios o en el primado del prójimo. Sin
escucha, sin recepción, sin contemplación, sin visión, sin reflexión,
no hay vida cristiana. En la encíclica Deus caritas est, Benedicto XVI
dice en este sentido de una forma contundente:
“Ha llegado el momento de reafirmar la importancia de la
oración, ante el activismo y el secularismo de muchos cristianos
comprometidos en el servicio caritativo (…). La familiaridad con el
Dios personal y el abandono a su voluntad impiden la degradación
del hombre, lo salvan de la esclavitud de doctrinas fanáticas y
terroristas”.19
No podemos engañarnos con falsas alternativas. Solo quien
vive, piensa y acoge lo más profundo del amor de Dios puede
vivir lo más activo e importante de la vida humana. Ante todo,
la vida cristiana consiste en acoger el amor de Dios en su raíz y
misterio trinitario. El último capítulo de la exhortación apostóli-
18
Cf. W. Schrage, Der Erste Brief an die Korinther (1 Cor 11,17-14,40),
Zürich-Düsseldorf, Benzinger-Neukirchener Verlag, 1999, 293-304.
19
Benedicto XVI, Deus caritas est, 37.
29
SAT 2015.indd 29 13/04/2015 09:07:13 a.m.

ca del papa Francisco Evangelii Gaudium precisamente afronta la

necesidad de este equilibrio entre acción y contemplación.20
2.2. La realización desde el camino del Hijo

Dios no es solo fuente y fundamento de la caridad, sino que es
proyecto, realización concreta de esa misión, mostrando su volun-
tad eficaz y su modelo práctico. El amor de Dios no es solo fuente
en la noche o fundamento en el abismo, sino voluntad realizada
desde su Verbo. La fontalidad del amor del Padre es entregada
totalmente al Hijo, constituyéndolo así en alteridad real al Padre,
pero en la medida en que recibe plenamente su amor, se convierte
en cauce, expresión y mediación total de su voluntad amorosa y
su designio de salvación. Todo lo que el Hijo recibe de él, lo hace;
todo lo que le escucha, lo da a conocer. Dios ha creado por medio
de su Palabra; a través de ella ha revelado la intimidad de su ser;
y lleva adelante su proyecto de amor mediante esta Palabra encar-
nada. El amor de Dios es concreto, eficaz e inteligible. No se queda
en lo abstracto de un deseo o de una voluntad sin realizar. Tampo-
co es irracional e incomprensible. Tiene una lógica que hemos de
ser capaces de entender, de poner en práctica y de saber comuni-
car. El amor no es un sentimiento difuso, ni tan solo el fundamen-
to escondido que mueve todas nuestras acciones: tiene un logos,
un programa y un camino concreto de realización. El amor que
estamos llamados a acoger, vivir y realizar lleva en sí una verdad
intrínseca (caritas in veritate), que va más allá del sentimentalismo
vacío, el fideísmo estrecho y la ideología abstracta que tantas veces
han puesto en peligro de desvirtuarlo.
Si en la primera consideración era el Padre la persona divina
contemplada, aquí es el Hijo el sujeto protagonista de la vida cristia-
na y el modelo de la forma concreta de su realización. El amor fontal
del Padre se hace carne en la persona del Hijo, donde su camino de
encarnación, muerte y resurrección es camino, modelo y programa
del amor para el creyente. Este es un amor encarnado, vivido desde
dentro de la historia concreta de los hombres, viviendo con ellos,
como ellos y junto a ellos. Conociendo sus anhelos y esperanzas
desde el corazón mismo de la vida humana: como dice el conocido
20
Cf. Francisco, Evangelii Gaudium, 259-283.
30
SAT 2015.indd 30 13/04/2015 09:07:13 a.m.

texto del Concilio Vaticano II “trabajó con manos de hombre, obró

con voluntad de hombre, pensó con inteligencia de hombre, amó
con corazón de hombre”.21 Desde esta raíz y encarnación del amor,
este se convierte en un amor liberador que busca el bien y la liber-
tad de sus semejantes, comprometiéndose en la restauración de la
dignidad original de cada ser humano creado a imagen de Dios. Si
la liberación quiere ser radical y profunda, el amor ha de pasar a
su forma kenótica, pues quien ama necesariamente se abaja hasta
situarse en el último lugar de la creación para compartir solidaria-
mente con los últimos y los pobres su destino. Pero esta no es la for-
ma última del amor. Desde esta kénosis y vaciamiento ya podemos
percibir su fuerza indestructible (Rm 8, 31-39). El amor de Cristo es
un amor victorioso que vence al señor de este mundo, que a todos
nos tiene dominados por el miedo a la muerte.
Desde la persona del Hijo comprendemos que el amor tiene que
tener un programa. Si el Padre diseña el proyecto según el benepláci-
to de su voluntad (eudokia), el Hijo realiza esta misión encomendada
en el tiempo oportuno (kairós). La Iglesia, el cristiano, todo hombre
que ejerce la caridad siendo fiel “al imperativo del amor grabado por
el Creador en la naturaleza misma del hombre”22 no puede quedarse
en las intenciones. Tiene que pasar a la realización concreta. Y para
esto necesita una programación que se inscriba dentro de la necesaria
mediación institucional y estructural. Es verdad que esta programa-
ción institucional no puede realizarse contra la naturaleza gratuita
y expansiva del amor diluyéndose “en una organización asistencial
genérica”.23 Pero tampoco puede dejarse al sentimiento individual
de las personas implicadas. No es fácil compaginar ambas perspecti-
vas, tal y como ya nos advirtió Benedicto XVI en su Encíclica Caritas
in veritate. Con esta preocupación nos ofreció tres claves que siguen
siendo válidas para que la realización de ese programa no diluya la
esencia y el esplendor de la caridad cristiana: la caridad es universal
y concreta; nace de un corazón que ve; es gratuita.24
21
Pablo VI, Constitución pastoral Gaudium et spes (GS), Roma, 7 de
diciembre de 1965, 22.
22
Benedicto xvi, Deus caritas est, 31.
23
Ibid.
24
Ibid.
31
SAT 2015.indd 31 13/04/2015 09:07:13 a.m.

2.3. La visibilidad y eficacia del Espíritu

La fontalidad del amor del Padre concretado en el camino del
Hijo todavía necesita la visibilidad y la eficacia propias del Es-
píritu. El amor del Padre revelado en Cristo es derramado a la
creación a través de su Espíritu (cf. Rm 5,5). Gracias a su alien-
to, el proyecto de amor de Dios realizado por Cristo alcanza su
auténtica visibilidad y su verdadera eficacia. Mientras el Padre
proyecta el diseño y decide ponerlo en marcha desde su volun-
tad (ethélesen), el Hijo realiza (epoiesen) esta obra querida y dise-
ñada por el Padre, y finalmente el Espíritu revela (efanérosen) esta
historia de salvación.25 El Espíritu saca a la luz la voluntad de
Dios y la obra realizada por el Hijo. Sin él, esta historia quedaría
oculta, y en el fondo perdería eficacia. Él des-vela y manifiesta
para todos los hombres las maravillas de Dios, haciendo posi-
ble que estas sean acogidas y recibidas: por todos los hombres
(universalidad) y en la intimidad de cada conciencia (interiori-
zación). Él hace que las acciones pasadas se hagan actualmente
presentes (actualización) y las presentes lleguen finalmente a su
destino (escatologización). Este es el sentido de otro verbo grie-
go que es utilizado por los Padres de la Iglesia para hablar de la
acción del Espíritu en el mundo: kosmein. La acción del Espíritu
sobre la creación es literalmente una actividad cosmética, en el
sentido de ordenar, de adornar, de embellecer, de llevar a su con-
sumación a la obra creada. El amor no es un añadido superfluo
al ser humano que puede vivir sin él cuando se han satisfecho
todas las necesidades vitales. Tampoco es un sucedáneo cuando
faltan estas. Está unido a la justicia y al bien común, pero sin
identificarse directamente con ellos. El amor tiene que ver con
el trascendental de la belleza. Ese que unido a la verdad y a la
bondad, los desborda en gratuidad y en gracia. El amor es bello,
porque embellece a la persona que ama y a la que es amada. Solo
así logra realmente su eficacia última sobre el hombre y sobre el
mundo tal como han sido queridos por Dios. En este sentido, el
amor de Dios nunca es debido, sino que siempre será excesivo y
excedente; pero precisamente por eso puede colmar el deseo del
hombre en una plenitud insospechada.
25
Hipólito, Contra Noeto, 14, 8.
32
SAT 2015.indd 32 13/04/2015 09:07:13 a.m.

El Espíritu es “esa potencia interior que armoniza el corazón

de los discípulos con el corazón de Cristo y los mueve a amar
a los hermanos como Él los ha amado, cuando se ha puesto a
lavar sus pies (cf. Jn 13,1-13) y, sobre todo, cuando ha entregado
su vida por todos (cf. Jn 13,1;15,13)”.26 Pero no es solo aliento y
potencia interior, sino quien realmente hace eficaz la obra cari-
tativa de la Iglesia. No hemos de conformarnos con mostrar cuál
es la fuente originaria del amor y preparar y cuidar los lugares
donde este amor es recibido; tampoco basta seguir con fidelidad
el camino y el proyecto del Hijo adecuándonos a su programa y
ejemplo. Ambos concluyen y finalizan en la eficacia y realización
concreta del Espíritu en la creación, en los hombres, en el creyen-
te y en la Iglesia. A pesar de que a nosotros nos pudiera parecer
lo contrario, aliento y eficacia no están en contradicción, sino que
se implican mutuamente. Solo es posible vivir el ejercicio de la
caridad de la Iglesia desde el aliento permanente del Espíritu
que lo visibiliza en su verdadera naturaleza y lo hace fructificar
en su auténtica eficacia.
3. Paradigma de un nuevo lenguaje teológico

Una vez que hemos comprendido la centralidad del amor en
la vida cristiana, pasemos ahora a reflexionar sobre su carácter
paradigmático para el lenguaje teológico. La fe cristiana, al estar
remitida a la realidad de Dios y partir de una confianza radical
en la realidad humana, siempre engendra un logos, una razón,
una palabra, un pensamiento, que nace del amor, pero no se
confunde inmediatamente con él. Esta fe razonable o este logos
creíble es lo que da origen a la teología. Es verdad que no hay
una única teología, ni una única forma del quehacer teológico,
pero en la pluralidad de teologías tiene que existir un aire y estilo
común que a todos los modelos y maneras les hace reconocer-
se dentro de un mismo ámbito y horizonte. En nuestra opinión
el riesgo mayor que corre hoy la teología es dejar de ser lo que
ella es. Acuciada por la irrelevancia eclesial y cultural, su mayor
tentación consistiría en perder su identidad en el diálogo con las
26
Benedicto xvi, Deus caritas est, 19.
33
SAT 2015.indd 33 13/04/2015 09:07:13 a.m.

necesidades pastorales de la misión de la Iglesia y los desafíos

que plantea la sociedad científica y tecnológica a la vida humana.
Estamos en un tiempo de cambio y todavía no tenemos la teolo-
gía adecuada a la altura de la actual conciencia histórica. En este
sentido, no me atrevo a mostrar una teología acabada desde el
paradigma del amor. Hay que tener paciencia para que llegue a
madurar. Pero nunca llegaremos a ella si la teología hoy pierde
su identidad. Esta no es fenomenología del hecho religioso, ni
historia de las ideas cristianas; tampoco una explicación catequé-
tica y piadosa de la fe. Tiene que tener en cuenta estas realidades,
darlas por supuestas, aprender de ellas, pero su arte y oficio es
de otro orden. La teología es logos de la fe, es logos de Dios, ni
más ni menos; y esto es su grandeza y su límite. Teniendo en
cuenta esta identidad, tiene que estar abierta al diálogo con la
sociedad y la Iglesia. No puede vivir aislada ni encerrada en sí
misma. Más aún, su identidad se va construyendo en diálogo y
en relación.
Si bien este Logos nace de Dios, que, como hemos visto antes,
es amor, siendo logos (Hijo), tendrá que comprenderse en rela-
ción con el Silencio fundante del que procede. A la fontalidad del
Padre en la vida cristiana le corresponde la relación de la teolo-
gía con el Silencio. Ese logos tiene también una relación especial
con el pneuma que surge de él y que le conduce a una praxis co-
rrespondiente (Espíritu). Silencio, espiritualidad y praxis son así
el trípode donde se asienta el logos propio de la teología que es
engendrado en el amor.
3.1. Teología y silencio

El silencio está de moda. Frente a una época excesivamente
locuaz y verbal, nuestro tiempo se ha vuelto al silencio como es-
pacio anterior a la palabra desde donde recuperar su lugar natal
y así poder ser creativa, significativa y fecunda. La palabra nace
del silencio y a ella vuelve para tener una verdadera relevancia
y significación. Sin el silencio como necesario suelo nutricio y
espacio de interpretación, la palabra quedaría muda y sería in-
significante para los oyentes. No obstante, esta fascinación por el
silencio no es de ahora. Como dice acertadamente Hans Urs von
Balthasar, “en todas las religiones se da un hastío de la palabra y
34
SAT 2015.indd 34 13/04/2015 09:07:13 a.m.

una fascinación por el silencio”.27 Porque mientras que la palabra

define y fija, imponiendo a la criatura las duras aristas de la fini-
tud, esta añora, por el contrario la total ausencia de límites, lo sin
nombre.28 Para el cristiano se traduce en un cansancio de la posi-
tividad del acontecimiento de la revelación, del realismo de los
sacramentos, de la positividad de la institución jerárquica, del
texto de la Escritura. El cristiano está sujeto a palabras y hechos.29
3.1.1. Exceso de logos

Al abrigo de la filosofía occidental, la teología ha logrado
unos parámetros únicos en el orden del esfuerzo y la “seriedad
del concepto, que desciende hasta la profundidad de la realidad
misma” y de la sistematización en la que finalmente, después
de un proceso y desarrollo de la propia realidad, accedemos a
la verdad.30 Se culmina así una historia que nace en el Medie-
vo, cuando la teología pasa del ámbito monástico y catedralicio,
centrado en la lectura e interpretación viva de la palabra de Dios
(lectio), con el objetivo del crecimiento y el progreso en la vida
cristiana, al ámbito universitario que se interroga por la verdad
y la lógica de las afirmaciones de fe (quaestio), para logar así una
presentación articulada de esta (summa). No hay que pensar en
este cambio como un momento nefasto o negativo de la historia
de la teología. Ha tenido sus riesgos, como ahora veremos, pero
27
H. U. von Balthasar, “Palabra y silencio”, en Verbum Caro, Madrid,
1964, 167-190; aquí 167.
28
Ibid.
29
Ibid., 168-169.
30
Cf. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (ed. H.-F. Wessels - H.
Clairmont), Hamburg, Felix Meiner, 2011 (1988), 6: “Ernst des Begriffs”; “Das
Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung
sich vollendende Wissen” (p. 15). Rahner se hace eco de ambas expresiones
en el inicio de su Introducción al concepto de cristianismo en K. Rahner,
Grundkurs des Glaubens. Sämmtliche Werke 26, Freiburg, Herder, 1999, 3:
“Anstrengung des Begrifs”; “Das Ganze des Christentums auszusagen und
redlich zu verantwortung” (p. 4). Aun cuando esto no significa que Rahner
sea hegeliano. Sencillamente asume ese esfuerzo del concepto y de pensar
y decir el cristianismo como un todo, responsabilizándose intelectualmente
de él con honestidad.
35
SAT 2015.indd 35 13/04/2015 09:07:13 a.m.

no podemos ocultar que ha sido también de una gran fecundi-

dad. No debemos olvidar que la lectura de la Escritura se había
convertido ya en una “neo-escolástica” al uso que hacía ininteli-
gible el texto base que debía ser recibido y mejor comprendido,
obstaculizado por una serie de glosas y comentarios que al final,
más que revelar el texto al lector, lo ocultaban. Desde este con-
texto hay que entender la expresión de la tradición franciscana
de volver al evangelio “sine glossa”.
En el rigor del concepto y el esfuerzo por la distinción, en la
clarificación de las ideas y en el trabajo por la sistematización
hay un amor a la verdad y una devoción a la palabra que no po-
demos minusvalorar. ¿De dónde le nacía a Tomás de Aquino su
voluntad de sobriedad y objetividad en el método teológico? No
quería hacer una “teología de laboratorio” aislado del mundo
en el que vivía o de las dificultades eclesiales en las que estuvo
envuelto. Pero más allá de esto, teniéndolo en cuenta, era mayor
su amor a la verdad, su conformación con el misterio de Dios.
En sus obras no aparece explícitamente ninguna circunstancia
eclesial o personal, él desaparece ante la realidad de Dios que
quiere pensar y mostrar. Vive, podríamos decirlo así, desde la
pasión por la objetividad de la vida cristiana del monacato be-
nedictino, referida esencialmente a la obra de Dios, trasladada
a la vida intelectual.31 Es verdad que la teología no es necesaria
para la salvación, sino la fe, pero tenemos que recordar que la
fe cristiana (católica) lleva siempre implícita la razón, tiene una
31
Benito de Nursia, Regla 43,3: “Por tanto, nada se anteponga a la obra
de Dios”. El texto hay que entenderlo en el contexto inmediato respecto
a los horarios del oficio divino, pero no podemos negar que esta primacía
y centralidad de la liturgia domina la vida del monje benedictino (4,21;
72,11). Cf. T. G. Kardong, Benedict’s Rule. A Traslation and Commentary,
Minnesota, 1996, 354. Aparece una expresión parecida en Porcarius, Monita
12: “Orationi nihil praeponas tota die, vel maxime matutinis et vespertinis
horis Deo adhaerere contende” (Cf. M. Puziha [hrsg.], Quellen und Texte
zur Benediktusregel, St. Otilien, 2007, 371). Hoy se subraya, con razón,
la raíz benedictina de la espiritualidad y teología de Tomás de Aquino
desde la influencia que pudo tener en él su estancia en el monasterio de
Montecasino como “pueri oblati” desde 1230 hasta 1239. Cf. J. P. Torrell,
Iniciación a Tomás de Aquino. Su persona y su obra, Pamplona, Eunsa, 2002.
36
SAT 2015.indd 36 13/04/2015 09:07:13 a.m.

racionalidad implícita que le asegura que ella es un acto verda-

deramente humano. Y más aún, una actividad teológica que no
quiera pasar por este filtro del “esfuerzo por el concepto” puede
ser un síntoma peligroso de una pereza mental, una “perezosa
simplicidad”,32 en el fondo de un sutil menosprecio por la razón
desde la que Dios nos ha querido a su imagen y semejanza.
3.1.2. Volverse al silencio

Frente a este exceso de palabra, nos hemos vuelto al silen-
cio. Un silencio que es signo de respeto y humildad ante la rea-
lidad que es más grande que nuestra razón y nuestro lenguaje;
un silencio que es el hontanar desde donde nacen nuestras com-
prensiones y nuestras palabras. Dentro de la tradición cristiana
siguen siendo insustituibles los textos de Ignacio de Antioquía,
“donde el silencio levanta la cabeza por encima de la palabra
(…) con fórmulas tan definitivas que no han sido jamás supera-
das y que apenas se han vuelto a alcanzar alguna otra vez en el
cristianismo”.33 En primer lugar, encontramos la expresión ma-
triz referida al ámbito de Dios donde se afirma que Jesucristo es
la Palabra que procedió del Silencio:
“Los divinísimos profetas vivieron según Jesucristo. Por ello
también fueron perseguidos al estar inspirados por su gracia, para
que los incrédulos tuvieran la certeza de que existe un único Dios,
el cual se ha manifestado por medio de Jesucristo, su Hijo, que es
su Palabra nacida del Silencio, la cual complació en todo al que
le había enviado”.34
No podemos entrar aquí en la posible influencia gnóstica-va-
lentiniana de esta expresión, en la aclaración de si nuestro texto
realmente se refiere a esa divinidad por encima del resto de los
eones llamada Abismo y Silencio. No obstante, no hay lugar a
dudas de que el Silencio representa la esfera de Dios,35 a la que
32
Hegel, Phänomenologie des Geistes, 14: “die träge Einfachheit”.
33
von Balthasar, “Palabra y silencio”, 171.
34
Ignacio de Antioquía, A los magnesios VIII, 2 (ed. de J. J. Ayán, FP 1,
Madrid, 1991, 133).
35
Cf. Th. Lechner, Ignatius adversus Valentinianos?, Leiden-Boston-Köln,
Brill, 1999, 262-263.
37
SAT 2015.indd 37 13/04/2015 09:07:13 a.m.

pertenece la Palabra; de ese ámbito proviene, ya sea entendido

este proceso como el paso de lo invisible y oculto a lo visible y
manifestado en la generación del Logos36 o como la encarnación
del Verbo.37 De la relación entre Palabra y Silencio en el ámbito
divino pasamos a comprender su relación en la economía de la
salvación: “Y quedó oculta al príncipe de este mundo la virgi-
nidad de María y su parto. Asimismo, la muerte del Señor. Tres
misterios clamorosos que tuvieron lugar en el silencio de Dios”.38
Finalmente, esta manera de proceder de Dios en el ámbito divino
y en la historia de la salvación ha de traducirse en la misión de la
Iglesia y en la vida del cristiano: “Si vosotros calláis respecto de
mí, yo me convertiré en palabra de Dios; pero si amáis mi carne,
yo volveré a ser únicamente sonido”.39 En esa misma perspectiva
podemos citar otro texto:
“Es mejor callar y ser que no hablar y no ser. Es bueno enseñar
si el que habla lo practica. Ahora bien, hay un único maestro que
dijo y fue. Asimismo, lo que hizo callando es digno del Padre. El
que posee de verdad la palabra de Jesús puede también escuchar
su silencio para ser perfecto, para que obre por lo que habla y sea
conocido por lo que calla”.40
En un contexto o en otro, palabra y silencio están esencialmen-
te relacionados; se necesitan mutuamente: para que la revelación
sea auténtica y para que el silencio sea relevante. “La Palabra
como carne, como palabra que resuena y como Escritura, solo es
válida y solo resulta inteligible en unión del ámbito infinito que
atestigua y que revela, y que es el ámbito de la realidad y de la
realización en cuanto tal”.41
A pesar de que el uso de estos conceptos por los valentinianos
impedirá que sigan siendo utilizados para referirse a Dios Padre,
la teología cristiana no ha dejado nunca de subrayar esta dimen-
36
Así J. J. Ayán, siguiendo a A. Orbe, cf. FP 1, 80-81.
37
Así Th. Camelot, Ignace d’Antioche. Lettres, SCh 10, París, 1958, 102-103,
nota 1.
38
Ignacio de Antioquía, A los efesios XIX, 1 (FP 1, 123).
39
Id., A los romanos II,1 (FP 1, 151).
40
Id., A los efesios XV,1-2 (FP 1, 119).
41
H. U. von Balthasar, “Palabra y Silencio”, 173.
38
SAT 2015.indd 38 13/04/2015 09:07:13 a.m.

sión apofática de la realidad de Dios frente a la razón humana.

La doctrina de la incomprensibilidad de los Capadocios frente
al racionalismo radical de Eunomio es quizá el mejor ejemplo
de esta permanencia de la teología negativa en la comprensión
de la fe cristiana. Pero hay que añadir inmediatamente que si
miramos a los grandes autores cristianos clásicos como Dionisio,
Boecio, Tomás, Buenaventura, etc., o a los modernos como Rah-
ner, Balthasar, Lubac, nunca este Silencio o incomprensibilidad
de Dios se ha visto en contraposición o alternativa frente a la
Palabra y a la revelación cristiana. Quien mejor ha mostrado esta
verdad, de una forma incluso poética, ha sido Gregorio de Nisa
en su obra clásica sobre La vida de Moisés.42 La teología nunca
puede dejar detrás de sí a Dios y su revelación desde la arrogan-
cia de una razón autónoma y aislada que se enseñorea frente a la
realidad. La teología es obediencia a esta revelación, a la Palabra
que vino del Silencio y que a él nos conduce. Si la revelación de
Dios aconteció en el momento en que su Palabra quedó muda y
en silencio, solo acogiendo ese silencio puede tener la teología un
logos verdadero y una palabra de salvación.
3.1.3. Teología arrodillada

En este mismo sentido tiene que entenderse esta expresión que
encontramos en otro artículo clásico de Hans Urs von Balthasar
con el título “Teología y Santidad”: “teología arrodillada” frente
a una “teología sentada”,43 que posteriormente se ha convertido
en un lugar de referencia para criticar a una teología separada de
la vida desde un exceso de academicismo. La expresión puede
fácilmente inducir a error, al menos en el sentido original que le
Gregorio de Nisa, La vida de Moisés, Salamanca, 1993. Cf. Grégoire de

42
Nysse, La vie de Moïse, J. Daniélou, Introduction, texte et traduction, SChr 1

bis, 3ª reimpresión, Paris, 2007.
43
H. U. von Balthasar, “Teología y Santidad”, en Verbum Caro, 235-268.
La expresión está al final del estudio, en la pág. 267: “Hubo algún momento
en que se pasó de la teología arrodillada a la teología sentada. Con ello se
introdujo en la teología la división que describíamos al comienzo de este
trabajo”. En la edición alemana se expresa así: “Irgendeinmal geschah die
Wendung von der knienden Theologie zur sitzenden Theologie” (Verbum
Caro, Einsiedeln 19903, 224).
39
SAT 2015.indd 39 13/04/2015 09:07:13 a.m.

da nuestro autor. ¿Qué trataba de decir el teólogo suizo? Con ella

quería poner de relieve la nefasta división que asoló a la teología
a partir del siglo XIII al separarse la dogmática y la espiritua-
lidad. La razón última de este episodio se encuentra en que la
revelación perdió la centralidad que le correspondía, tanto en la
teología dogmática como en la espiritualidad, expresándose en
la separación entre naturaleza y sobrenaturaleza, saber y creer,
profano y sagrado, todavía más peligrosa.44 De esta forma salían
perjudicadas tanto la teología académica, centrada en los textos
de la tradición, como la teología espiritual, centrada en la expe-
riencia del creyente. El riesgo para ambas era el mismo: la razón
crítica o la experiencia personal se convertirían así en criterio úl-
timo del quehacer teológico y de la vida espiritual, abandonado
lo que debería ser el único centro: la revelación de Dios. Ni la ra-
zón, ni la experiencia pueden convertirse en criterio y norma de
la teología, sea esta espiritual o dogmática. Su centro será siem-
pre en la revelación de Dios.
Por esta razón, Balthasar se cuida mucho de que esta expre-
sión, “teología arrodillada”, no sea utilizada con el deseo de res-
catar una teología afectiva o devocional que eluda “pensar con
rigor y con exactitud” o que tenga miedo a las necesarias nove-
dades del tiempo que han de alcanzar al método teológico. Nada
más lejos de su intención que contraponer de forma superficial
una teología auténtica, estrictamente científica, con una teología
piadosa que quiera sustituir el saber y el esfuerzo por la oración.
Este no es el sentido que Balthasar le quiso dar a esta expresión.
Se trata de recuperar un estilo teológico que primó en la historia
de la Iglesia, al menos hasta el siglo XII, en la teología de los san-
tos. Se trata de una actitud fundamental que une la fe y el saber
desde la actitud objetiva ante el Misterio, que para Balthasar no
puede ser otra sino la oración como expresión suprema de una
fe obediente a la revelación. Aquí es donde está la clave de la cues-
tión. La vida cristiana (espiritualidad) y la teología (dogmática)
No podemos olvidar que este texto fue escrito en su primera versión de

44
1948 para la revista Wort und Wahrheit 3 (1948) 881-897. En este período
estaba en discusión el problema de lo sobrenatural desde las innovadoras
tesis de H. de Lubac, joven profesor de Balthasar en Lyon-Fourvière.
40
SAT 2015.indd 40 13/04/2015 09:07:13 a.m.

han de poner en el centro de su horizonte de comprensión y de

su desarrollo la revelación de Dios. Cuando pierde este centro,
la teología degenera en una teología “científica” sin unción; o en
una teología “edificante” con una piedad falsa. En contraste con
la teología arrodillada está la teología sedente, que quiere ense-
ñorearse frente a la revelación de Dios con un uso arrogante de la
razón. Cuando la revelación pierde esta centralidad en la teolo-
gía, esta se vuelve un obstáculo para hacer crecer la comprensión
de esta revelación en la vida del hombre y de la Iglesia. Se trata
de unir pietas y eruditio en la mejor tradición ignaciana. Donde
la pietas no es la excusa para defenderse de las aportaciones que
la eruditio puede hacer a la teología, tal y como algunos querían
hacer en la Universidad de París en el siglo XVI con la irrupción
del humanismo clásico de Erasmo, sino que se trata más bien de
articular el esfuerzo de la inteligencia con la vida en el Espíritu y
otorgar así a la teología un principio misionero y pastoral.45
3.2. Teología y pneuma

La experiencia religiosa en cuanto expresión de la recepción
de la revelación de Dios en el hombre es la base de la reflexión
teológica. En este sentido, podemos decir que no hay teología sin
pneuma, Logos sin Espíritu. Pero esta base espiritual del logos
teológico no está solo en el origen de la teología, sino que ha de
ser una base permanente en todo su quehacer. La reflexión teoló-
gica es un momento segundo de la experiencia cristiana y esta es
el hontanar que ha de alimentar de forma constante su ejercicio.
Una teología ejercitada sin fe real y sin una concreta experiencia
del Espíritu sería técnicamente posible, pero a la larga terminaría
en el ámbito de estudio de las ciencias de las religiones como la
fenomenología o la historia. Esto no significa que estas no sean
importantes y necesarias. No podemos olvidar todo lo que ha
significado el estudio de las ideas religiosas, de sus formas de
Cf. P.-H. Kolvenbach, “Sobre el apostolado teológico a la reunión de

45
Decanos de las Facultades de Teología” (Roma 1989), en Id., Selección de

Escritos del P. Peter-Hans Kolvenbach 1991-2007, Madrid, 1992, 418-430.
Posteriormente repetido en “Pietas et eruditio. Universidad Gregoriana”
(Roma 2004), en Id., Selección de Escritos del P. Peter-Hans Kolvenbach
1991-2007, Madrid, 2007, 603-615.
41
SAT 2015.indd 41 13/04/2015 09:07:14 a.m.

expresión, etc., para el conocimiento concreto de esta realidad

constitutiva de la vida humana.
Pero la teología es otro tipo de ciencia, de conocimiento y de
sabiduría, que por mucho que nos cueste determinar su objeto,
nos pide otro tipo de método y epistemología. Porque, ¿cuál es
el objeto de la teología? ¿La realidad de Dios o los signos histó-
ricos que dan razón indirecta de su existencia? Es evidente que
para llegar a una realidad como la de Dios hay que pasar por los
signos y testimonios históricos que nos hablan de él. El estudio
objetivo de estos datos e ideas desde la historia, la lingüística, la
sociología se hace absolutamente necesario, y cuanto más rigu-
roso sea, mejor. Pero el teólogo sabe que en realidad esto es del
todo insuficiente, pues la teología no se conforma con “lo que se
dice de Dios”, o lo “que se experimenta sobre él”, sino que tiene
la pretensión de participar en el propio logos de Dios. ¿Es esto una
locura absoluta, una fantasía desmedida, una arrogancia presun-
tuosa? Hay que pensar más bien que es una carga que no puede
dejar de llevar con sencillez y humildad, y una vocación que ha
de vivir con coraje y confianza. La teología tiene una pretensión
desmedida que le lleva a no poder conformarse con otro logos
u otra idea que no sea pensar la misma realidad de Dios, intro-
duciendo así en el horizonte lingüístico humano, en palabras de
Adolphe Gesché, una auténtica “turbulencia semántica”.46 Esto
solo es alcanzable si el logos que lleva inserto la teología es vivido
desde el pneuma que otorga el Espíritu.
Pero afirmada esta relación y su permanente necesidad de in-
teracción, ¿cómo, de hecho, se relacionan en la teología? Ya lo
hemos dicho más arriba: la teología está centrada en el logos, y no
puede sustituir esta centralidad lógica por una centralidad pneu-
mática. Podríamos decir que de la misma forma que el Cristia-
nismo tiene su centro en Cristo y no en el Espíritu, así la teología
ha de estar anclada fundamentalmente en el logos. Esto no signi-
fica caer en un cristomonismo que no deja espacio al ámbito y la
esfera del Espíritu (algo de lo que tantas veces se ha acusado a la
A. Gesché, “Éloge de la théologie”, en B. Bourgine, P. Rodrigues, P.

46
Scolas (dir.), La margelle du puits. Adolphe Gesché, une introduction, Paris,

2013, 415-429; aquí 420.
42
SAT 2015.indd 42 13/04/2015 09:07:14 a.m.

teología y al cristianismo occidental). Pero dejar espacio, otorgar

el lugar propio del Espíritu no significa que este ocupe ahora el
lugar central. El logos sin el espíritu sería letra muerta; pero el
espíritu sin el logos se volvería irracional. Aquí deberíamos ana-
lizar la relación del logos teológico con la experiencia religiosa y
la piedad popular, y la capacidad del logos cristiano en relación
con el Espíritu para acoger “otros logos” y experiencias religio-
sas de otras tradiciones. El logos cristiano no es cerrado ni mo-
nolítico, sino que tiene capacidad para coger en él los “elementos
de verdad y de gracia” que existen en otras tradiciones religiosas
en donde el único Dios busca a todos los hombres.
3.3. El desconocido más allá del Verbo

La petición legítima de una relación más fluida entre logos y
pneuma, entre teología y espíritu, no solo va encaminada a injer-
tar la teología en la vida del Espíritu y en la experiencia religiosa,
personal y colectiva, sino que también tiene como interés otorgar
a la teología una perspectiva más plural y universal. El Espíritu
es el desconocido allende del Verbo que sopla donde quiere y
nadie sabe a dónde va (Jn 3,8). Es el Espíritu que Dios da sin
medida (Jn 3,34). Por eso surge la pregunta, una y otra vez, en
ciertos foros cristianos y teológicos: ¿La relación que la teología
católica ha establecido entre el Espíritu Santo, la persona de Cris-
to y la misión de la Iglesia no estaría limitando y condicionando
esta presencia universal del Espíritu de Dios? Este argumento
ha encontrado en la actualidad una buena acogida en la teología
cristiana del pluralismo religioso (J. Hick, P. Knitter, J. Dupuis,
C. Geffré, etcétera). Esta teología intenta buscar una interpreta-
ción teórica y un estatuto de iure –y no solo de facto– al plura-
lismo religioso. Con una loable preocupación común, no todos
los autores mencionados anteriormente llegan a las mismas con-
clusiones. Se parte de la única y universal voluntad salvífica de
Dios, que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad. Las diferentes tradiciones religiosas
han sido diseñadas y queridas por Dios para alcanzar este objeti-
vo. Desde aquí, o bien resulta imposible de sostener la unicidad
de la salvación en Cristo (J. Hick, P. Knitter, R. Pannikar, etc.) o
bien hay que reinterpretarlo en otra dirección de la acostumbra-
da (C. Geffré, J. Dupuis, E. Schillebeeckx, Ch. Ducqoc, etcétera).
43
SAT 2015.indd 43 13/04/2015 09:07:14 a.m.

Junto a esta perspectiva salvífica se añade otra desde el punto

de vista de la teología de la revelación (y del conocimiento). Dado
que Dios es misterio inabarcable e incognoscible, ninguna figura
reveladora puede darlo a conocer plenamente. Dios es inabarcable
y supera siempre nuestros conceptos. Su revelación ha aconteci-
do a través de formas diversas (de muchos modos y de muchas
maneras) que han dado lugar a tradiciones religiosas diferentes.
Todas ellas igualmente válidas, pues tienen como raíz y funda-
mento la común revelación que Dios hace de sí mismo a toda la
humanidad. El Logos divino ha dado lugar a diferentes mediacio-
nes, entre las que se encuentra Jesucristo. Desde luego que en esta
posición extrema no queda ningún lugar para la teología trinita-
ria. Otros autores no tan radicales pretenden fundamentar este
pluralismo religioso en una teología trinitaria subrayando la fun-
ción mediadora del Logos (como tal) y la función mediadora del
Espíritu. Se afirma que la particularidad histórica de Jesús impone
ciertas limitaciones a la significación del evento Cristo. Para esta
teología, Cristo no podría revelar de forma absoluta el misterio de
Dios, pues su radicación histórica y temporal se lo impediría. Su
revelación sería constitutiva, pero no definitiva, ya que solo Dios
es absoluto. Todo lo demás no lo es. La economía del Verbo en-
carnado debe considerarse como el sacramento de una economía
más vasta, que es la del Verbo eterno de Dios, que coincide con la
historia religiosa de la humanidad o la economía del Espíritu.
Esta economía del Espíritu tendría un carácter más universal
que la del Verbo encarnado, crucificado y resucitado. ¿No nos
conduce el Espíritu a la verdad completa? (cf. Jn 16,13). ¿No es
el ilimitado que sopla donde quiere y cuando quiere? ¿No nos
conduce más allá, hacia la verdad completa? Estos textos son uti-
lizados para justificar una superación de las enseñanzas y de la
revelación de Jesús, como si estas fueran incompletas por estar
necesariamente limitadas a la historia. Sin embargo, conducir a
la verdad completa significa una apropiación y profundización
de la revelación cristológica que es la verdad; no tanto en un as-
pecto concreto, sino en la revelación de Cristo como totalidad.47
Cf. J. Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (13-21), Labor et fides, Gèneve,
47
2007, 136-141.
44
SAT 2015.indd 44 13/04/2015 09:07:14 a.m.

Una verdad que no significa solo un progreso en la comprensión

intelectual de la revelación, sino en la realización práctica de la
vida cristiana en su totalidad, que se verifica en la vida moral y
se realiza en el amor. Para Juan, la verdad es la gracia y la fide-
lidad de Dios que se ha hecho carne en la persona de Jesús (Jn
18,38). Por eso, para los creyentes es una obra y una acción que
hay que hacer (Jn 3,21; 1 Jn 1,6). Esta verdad no puede ser redu-
cida a verdad gnóstica de conocimiento o a pura acción moral,
sino a la totalidad de la figura y el contenido de la revelación.
El Espíritu nos introduce en la profundidad del contenido de la
revelación y nos guía en la aplicación de esa revelación en la vida
de la comunidad en medio del mundo.48
La real y verdadera presencia del Espíritu en la creación y en
la historia universal, más allá de los límites de la Iglesia visible y
de la confesión de fe explícita en Cristo, no puede ser comprendi-
da en paralelo o como queriendo llenar un vacío de la economía
o de la presencia de Cristo.
“La acción del Espíritu no está fuera o al lado de la acción de
Cristo. Se trata de una sola economía salvífica de Dios uno y Trino,
realizada en el misterio de la encarnación, muerte y resurrección
del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperación del Espíritu
Santo y extendida en su alcance salvífico a toda la humanidad y
a todo el universo: «Los hombres no pueden entrar en comunión
con Dios si no es por medio de Cristo y bajo la acción del Espíritu»
(Redemptoris Missio, 5)”.49
3.4. Teología y praxis

La relación entre la fe y la moral, entre la ortodoxia y la orto-
praxis ha sido una constante en la historia de la teología. Pode-
mos remitirnos a los lugares de la Escritura donde se pone en re-
lación la escucha de la palabra y la acción correspondiente como
forma suprema de obediencia al Señor (cf. Ex 20,7; Mt 7; St), o al
testimonio de la tradición, por ejemplo, en uno de sus primeros
48
Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium 13-21, Freiburg,
Sondernausgabe, Herder, 2000, 153.
49
Congregación para la Doctrina de la Fe, “Dominus Iesus”, nº 12, en
Documentos 1966-2007, Madrid, 2008, 625.
45
SAT 2015.indd 45 13/04/2015 09:07:14 a.m.

teólogos, Ireneo de Lyon, que expone la regla de la fe como fun-

damento para la vida del creyente, tanto en su dimensión teó-
rica como práctica: “He aquí la Regla de la fe, el fundamento
del edificio y la base de nuestra conducta”.50 Para Ireneo ambas
perspectivas están estrechamente relacionadas y no se pueden
separar de la misma manera que el hombre es “un ser viviente
compuesto de alma y cuerpo” y “así es necesario y conveniente
que exista en virtud de tales dos elementos. (…) la pureza del
cuerpo (…) y la pureza del alma”.51 Nadie discute, por lo tan-
to, esta relación intrínseca entre logos y praxis. La cuestión es
la forma de establecerla. Mientras que en la mentalidad clásica
donde nació el cristianismo la secuencia lógica es logos-praxis,
en la actualidad algunos proyectos teológicos pretenden invertir
esta relación.
¿Qué está en el origen: el logos o la praxis, la palabra o la ac-
ción? Antes de que Ludwig Feuerbach y Karl Marx propusieran la
inversión del fundamento de la filosofía antigua en la famosa tesis
11 –“Hasta ahora la filosofía se ha dedicado a contemplar, ahora es
momento de que se dedique a trasformar”–, el poeta y pensador
romántico Goethe, enfrentándose a la traducción del prólogo de
Juan, nos propuso un primado de la acción sobre la palabra:
“Aspiramos a la revelación,
que en parte alguna brilla como luz tan pura
como en el Nuevo Testamento.
Siento el deseo de sumergirme en el texto originario
y trasvasar con sincero afán
ese original sagrado
a mi querido alemán.
Escrito está: «Al principio existía la Palabra».
¡Ya empezó el atasco! ¿Quién me ayudará a proseguir?
No puedo juzgar tan noble esa palabra;
debo traducirlo de otro modo
si el espíritu acierta a iluminarme.
Escrito está: Al principio existía el Espíritu.
50
Ireneo de Lyon, Demostración de la predicación apostólica 6 (ed. E. Romero
Pose, FP 2, Madrid, 1992, 62).
51
Ibid., 2 (53-54).
46
SAT 2015.indd 46 13/04/2015 09:07:14 a.m.

Reflexionemos bien sobre esta línea,

sin permitir que la pluma se deslice.
¿Es el Espíritu el que todo lo realiza y crea?
Debiera decir: Al principio existía la Fuerza.
Con todo, cuando esto escribo,
siento que algo me insinúa que no permanezca ahí.
¡Ya vino el Espíritu en mi ayuda!
De pronto advierto el consejo
y escribo esperanzado: Al principio ya existía la Acción52.
Es difícil saber el porqué de esa sucesión en cascada que pasa

de la Palabra a la Acción a través de la mediación del Espíritu y
la Fuerza. Parece que Goethe quiere poner el acento en la capaci-
dad de realizar y de crear que existe en el origen de todo. Por esta
razón, para él lo que está en el origen no es la Palabra, sino la Ac-
ción. Es verdad que en la Palabra, tal como es comprendida por
la Escritura y la teología cristiana, hay ya implícita una fuerza
performativa y creadora. En este sentido, podría ser verdadera
la traducción del poeta alemán. Pero desgraciadamente esta su-
gerencia de sustituir la acción por la palabra fue profundizada,
como hemos dicho ya, en la filosofía marxista, que tanta influen-
cia ha tenido, al menos indirecta, en el pensamiento teológico
de la segunda mitad del siglo XX, especialmente en la teología
de la liberación. Con esto no estamos diciendo que toda teología
de la liberación tenga debajo un pensamiento marxista incom-
patible con la revelación cristiana. El magisterio de la Iglesia ya
clarificó esta cuestión hace unos años con dos documentos, a su
Goethe, Fausto, Parte primera. Gabinete de estudio. Tomado de C. H.

52
Dodd, La interpretación del cuarto evangelio, Madrid, Cristiandad, 1978,

12. En las páginas 23-24 el autor se hace eco de esta estrofa del Fausto:
“El problema por él planteado no es el problema del sentido del término
logos; es el problema de si la proposición «en el principio existía el Logos»
pertenece a una filosofía que concede la primacía al pensamiento abstracto
o a una que da la primacía a la fuerza activa, o de si la «palabra» misma,
como medio de comunicación, es, a fin de cuentas, un elemento esencial
de la concepción del autor”. El autor lo comenta para poner de relieve que
el verdadero contexto del evangelio de Juan desde el cual tiene que ser
interpretado es el evangelio mismo comprendido como un todo.
47
SAT 2015.indd 47 13/04/2015 09:07:14 a.m.

vez, muy debatidos y comentados. Purificada de sus influencias

o elementos ajenos a la revelación cristiana (Libertatis nuntius),
fue integrada en el conjunto de la verdad cristiana dentro de la
secuencia libertad-liberación-libertad (Libertatis christiana). No
obstante, todavía hoy, en sus teólogos más significativos siguen
proponiendo este primado de la praxis en una especie de con-
fluencia de la filosofía de la acción de Maurice Blondel, de una
filosofía ética y política que entiende por praxis la acción trasfor-
madora del mundo y la ontología de Xabier Zubiri.53 Y esto es lo
que nos parece, cuanto menos, discutible.
La ética y la acción son fundamentales en el cristianismo, pero
no son su momento primero. La acción y la ética son siempre la
respuesta responsable del hombre a la palabra de Dios que, es-
tando en el origen, se nos ha dado primero: “La fe en el logos, la
palabra en el principio, entiende el ethos como responsabilidad
(Ver-antwortung), como respuesta (Antwort) a la palabra (Wort) y
le otorga tanto su racionalidad como su orientación esencial”.54
No es una cuestión baladí la que nos jugamos en la traducción
y comprensión de la realidad que está en el origen: la palabra o
la acción; el logos o la praxis; el sentido o el azar. Romano Guar-
dini ha mostrado este primado del logos sobre el ethos como un
distintivo esencial del cristianismo que sobre todo se expresa en
la liturgia.55 Alterar este orden significa alterar la estructura esen-
cial de la fe cristiana y su comprensión de la realidad. No es una
afirmación cualquiera. “En el alfabeto de la fe, en el primer pues-
to está la afirmación: en el principio existía el Logos. La fe nos
muestra que la razón eterna es el fundamento de todas las cosas
o que las cosas son razonables desde el fundamento”.56
53
Cf. A. González, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología
fundamental, Santander, Sal Terrae, 1999, 71-111; esp. 75-80.
54
J. Ratzinger, “Introducción al Cristianismo - ayer, hoy, mañana”, Prólogo
a la nueva edición del año 2000, en: Introducción al cristianismo, Salamanca,
200512, 30.
55
R. Guardini, Vom Geist der Liturgie, München, 199720, 79-88. Es verdad
que el contexto de esta obra es muy diverso al nuestro, no obstante, la idea
me sigue pareciendo lúcida y válida.
56
J. Ratzinger, “Zur «Instruktion über die kirchliche Berufung des
Theologen»”, en Id., Wesen und Auftrag der Theologie, Einsiedeln, Johannes
48
SAT 2015.indd 48 13/04/2015 09:07:14 a.m.

Esto no significa que el Logos cristiano sea el logos platónico,

ni estoico, el logos ilustrado o idealista. La teología cristiana se
refiere al Logos hecho carne (Jn 1,14), que en el seno del Padre es
engendrado mediante la donación total y sin reserva del Padre
(cf. Jn 1,18). De ahí que para manifestarse y darse a conocer por
la razón y el corazón humano lo hace a través de su donación
hasta el extremo en la entrega del Espíritu (cf. Jn 13,1; 19,30). El
logos es el don entregado del Padre en su fontalidad recibida.
Este solo puede explicarse a su vez desde el amor que es el Es-
píritu. Esta dimensión trialógica del logos divino hace que no
pueda ser entendido de forma monolítica, sino esencialmente
relacional, y que pueda incluir dentro de él mismo la acción y el
acontecimiento, ayudándonos así a ir más allá de la falsa alterna-
tiva entre teoría y praxis.57
3.5. Teología y logos

Los cristianos no son “especialistas del logos” como si la fe y
la salvación dependieran del conocimiento humano y de su ca-
pacidad para penetrar en los misterios de Dios. El cristianismo no
es un gnosticismo. Pero no podemos olvidar que la fe engendra
un conocimiento que está llamado a ser consumado en el amor.
Fe, conocimiento y amor forman una tríada que es esencial para
entender la tarea de la teología en la iglesia y en la sociedad. La
fe cristiana da origen necesariamente a una teología en cuanto in-
teligencia que se interesa por la racionalidad de la palabra que le
ha sido dada anteriormente.58 La teología tiene una racionalidad,
aun cuando esta no pueda confundirse con la racionalidad cien-
tífica. El ser y el logos se dice de muchas maneras y una forma
concreta de ejercicio de la razón no puede convertirse en el único
Verlag, 1993, 89-107; aquí 91. La primera parte de este capítulo fue la
presentación que hizo el Cardenal ante los medios de comunicación de este
texto de la Congregación y que aparece como Introducción a la Instrucción
en la edición italiana de la Editrice Vaticana (Roma, 1992, 9-14; aquí 10).
57
Agradezco a Alejandro Bertolini la recepción crítica de esta ponencia. Él
ha mostrado de forma brillante y perspicaz los límites de mi propuesta. El
diálogo mantenido con él y con Gonzalo Zarazaga me han llevado a incluir
este párrafo y así expresar mejor la naturaleza del logos cristiano.
58
Ibid., 91.
49
SAT 2015.indd 49 13/04/2015 09:07:14 a.m.

criterio válido para conceder a una determinada realización hu-

mana, o a un ejercicio concreto de la inteligencia, su carácter de
racional o irracional.59 La racionalidad no se limita a las realidades
que pueden ser probadas mediante una lógica matemática o una
demostración experimental. El Renacimiento provocó una revolu-
ción en el ámbito del saber al aplicar tres principios decisivos que
constituirán lo que conocemos como el “método científico”: la ob-
servación inmediata y directa de los fenómenos a estudiar; la apli-
cación de modelos matemáticos; la comprobación de la hipótesis
mediante la experimentación concreta que pueda ser reproducida
y falsada. Es evidente que la racionalidad de la teología no se en-
cuentra en este orden. Pero ¿significa esto que la teología no tiene
un logos? ¿Que su método no es racional? ¿Que ha de abandonar
toda pretensión de ser considerada una ciencia? La inteligencia
humana es omnívora y no se conforma con un único régimen de
alimentación o una única forma de racionalidad.60
Como dice de forma acertada Ingold U. Dalferth, la racio-
nalidad pertenece primariamente al método y no tanto al con-
tenido u objeto de una disciplina. Esto significa que cuando la
teología habla de una fe racional o razonable no se refiere tanto
al objeto de las creencias, sino a la forma y al camino como
se ha llegado hasta ellas.61 Es, por lo tanto, una característica
relacional que afecta al modo de relación del creyente con la
creencia, más que a una cualidad de la creencia en cuestión.
Dios está más allá de la razón humana, de su lógica y de su
horizonte, aun cuando esto no significa que sea irracional. La
teología tiene en Dios su único objeto, pensado desde un logos
que lee interpretando, que pregunta cuestionando y que orde-
na sistematizando. Es este esfuerzo interpretativo, crítico y sis-
tematizador lo que le confiere su carácter científico. Hasta que
la teología no llega a estas tres dimensiones ejercitadas des-
de el logos (o la razón creyente), no podemos decir que haya
teología. Puede haber oración, profecía, anuncio, predicación,
59
Cf. I. U. Dalferth, “The Rationality of Theology”, en Id., Theology anf
Philosophy, Oregon, Wipf and Stock Publishers, 2001, 3-17.
60
Ibid., 4.
61
Ibid.
50
SAT 2015.indd 50 13/04/2015 09:07:14 a.m.

catequesis… Todas ellas son formas admirables y necesarias

del lenguaje religioso, con su lógica y su potencia creadora, y
así son fuente, por tanto, del quehacer teológico; pero propia-
mente hablando, hay que considerar que todavía están en el
umbral de la teología.
Una última consideración respecto al necesario diálogo que
hoy ha de darse entre el logos de las ciencias naturales y el lo-
gos de la teología. Si en el encuentro entre fe y sociedad ha
dominado en la Edad Antigua la relación de la teología con la
filosofía, y en la Modernidad con la ética, en la actualidad es en
la relación con las ciencias naturales. El cristianismo no es di-
rectamente una cosmovisión del mundo, pero la presupone y la
implica. No lo es porque es una realidad, ante todo y en primer
lugar, de naturaleza teológica, es decir, que tiene su origen en la
voluntad salvífica y comunicativa de Dios. Es un hecho de or-
den gracioso, que no requiere, de suyo, un presupuesto social,
cultural, político determinado. Es decir, es válido en todo con-
texto cultural y en principio ha de ser compatible con cualquier
cultura o comprensión de la realidad, añadiendo la necesaria
purificación que el cristianismo realiza cuando se enraíza en
cualquier cultura y sociedad. Pero la presupone y la implica,
pues el cristianismo no nace ni permanece en el vacío, sino en la
historia concreta de los hombres. Siendo fruto de la decisión li-
bérrima de Dios, surge en un momento particular de la historia
humana, determinada por unos presupuestos de comprensión
específicos. Por tanto, sin estar ligado de suyo a una cosmo-
visión, sin embargo, de hecho, su aparición, sus libros sagra-
dos, su mensaje, sus personajes más significativos están unidos
a una comprensión del mundo determinada que hoy algunos
denominan mítica, clásica, supranaturalista, religiosa, etc., que
con la irrupción de las ciencias de la naturaleza está llamada a
desaparecer, o al menos dejar de ser determinante en la acción
humana. La cuestión de fondo que tenemos que plantearnos es
si con un cambio de cosmovisión (de comprensión de la reali-
dad) podemos seguir sosteniendo las afirmaciones fundamen-
tales de la fe y de la teología cristiana: la afirmación de un Dios
personal creador, que actúa y se relaciona en y con el mundo; el
hombre como imagen de Dios libre y responsable en el mundo;
la libertad de Cristo como lugar donde se concitan la acción de
51
SAT 2015.indd 51 13/04/2015 09:07:14 a.m.

Dios y del hombre; la oración como forma sublime y funda-

mental de entender la relación entre Dios y el hombre.62
La modernidad y la ilustración quisieron superar este estadio
mítico, supranaturalista y premoderno mediante la razón, fuera
esta teórica, abstracta, metafísica o ética, práctica o instrumental.
La dialéctica fe y razón, Glaube und Wissen, fue el tema funda-
mental. Pero hoy el desafío para la fe cristiana es de otro orden.
En la actualidad, esta modernidad ilustrada ha dejado paso a una
ultramodernidad científica y tecnológica donde se da un absoluto
dominio epistemológico de la ciencia, siendo las ciencias natu-
rales las que ahora imponen su modelo de comprensión de la
realidad sobre la razón (filosofía) y la fe (religión). La mentalidad
científica lo determina todo, y aunque sus raíces están en la mo-
dernidad, la supera. Pues ya no es la razón teórica (metafísica)
o práctica (ética) la que se ha convertido en el criterio último de
lo que es posible o de lo que es deseable; ahora es la ciencia em-
pírica, en su versión de las ciencias naturales, donde todo ha de
poder ser reducido a lenguaje matemático, la que se ha converti-
do en la pre-comprensión y en la imagen dogmática del mundo.
Desde ella se decide, aun cuando sea de forma implícita, cómo
ha de ser la relación de Dios con el mundo (teología) y la relación
del hombre con la realidad (filosofía). Aquí se encuentra uno de
los grandes desafíos del cristianismo en la actualidad, donde la
teología tiene un campo y una misión destacada. Aquí la teología
tendrá de nuevo que hacer valer su Logos (Palabra), que vino del
Silencio y que junto al Espíritu nos provoca a una determinada
acción (praxis) en la vida humana para que resplandezca en me-
dio de los hombres la altura, anchura y profundidad del amor
de Dios.
Ángel Cordovilla Pérez
62
Cf. Ch. Böttigheimer, Wie Handelt Gott in der Welt. Reflexionen im
Spannungsfeld von Theologie und Naturwissenschaft, Freiburg, Herder, 2013;
R. A. Siebenrock; Ch. J. Amor (eds.), Handeln Gottes. Beiträge zur aktuellen
Debatte, Freiburg, Herder, 2014; E. Durand, Évangile et Providence. Une
théologie de l’action de Dieu, Paris, du Cerf, 2014.
52
SAT 2015.indd 52 13/04/2015 09:07:14 a.m.

2. ¿Intellectus caritatis?
La lógica del ágape
“En el principio, la misericordia”

J. Sobrino
Luminoso, provocador, compacto y preciso. Sugerente. Así

resulta el texto de Ángel Cordovilla a nuestros oídos. Hemos
escuchado una ponencia lograda, con intuiciones hondas que
fermentan una búsqueda compartida todavía in fieri: la de una
teología moldeada en el amor y por el amor, que al integrarlo
concientemente como paradigma no pierda un ápice de logici-
dad, sino que más bien alcance el clímax propio de un saber con-
cebido entre la razón y el exceso.
Esta contribución pretende simplemente dinamizar el dia-lo-
gos propio de una inteligencia de la fe que barrunta el misterio
de un Dios que es diálogo en sí mismo. Articularé esta reacción
en cinco apartados. En cada uno buscaré dar cuenta del impacto
de algunos rasgos atractivos que destacan en la presentación de
Ángel, para luego proponer algunas dudas, perplejidades, au-
sencias o sugerencias que complementan lo dicho, con el solo fin
de suscitar la reflexión circular.
1. Una teología con engarce trinitario y cariz teologal

No podría ser de otra forma: la participación del pensamiento
de Cristo (cf. Col 2,3) aparece totalmente emplazada en el entra-
mado de los vínculos trinitarios. Oportuno, si lo que se preten-
de es educir la matriz agápica del pensar teológico. De cara a
la fontalidad del Padre, el teólogo se arraiga en la existencia en
53
SAT 2015.indd 53 13/04/2015 09:07:14 a.m.

recepción propiamente filial y, movido por el Espíritu, participa

del movimiento de donación recíproca, de sístole y diástole amo-
rosa que genera una inteligencia progresiva de la obra querida
y diseñada por el Padre, realizada en el Hijo y revelada por el
Espíritu en la historia.
De esta forma, en el pensar teológico se plasman tres dimen-
siones propias de la vida de gracia: la altura, la hondura y la
anchura.1
Altura, pues la referencia a la trascendencia del Padre, oculto
y manifiesto en el Hijo, mueve al estupor ante su gloria y belleza.
Una teología que se asombra, consciente de su poquedad, des-
bordada por el don y agradecida por la desmesura que la invade
es respetuosa del misterio, y por esto mismo puede mantener la
tensión entre la lógica y la paradoja de la fe.
Este asombro ante la altura se complementa con la hondura
propia del Hijo, compenetrado hasta las regiones más bajas de la
humanidad. Hecho cadáver y pecado, el Crucificado encarna el
camino de manifestación del amor paterno que hace despuntar
la belleza en la desfigura y los desfigurados, y la gracia en los
desgraciados. Pensar en clave pascual será liberador en tanto y
en cuanto su fase kenótica se corresponda y derive en otra pos-
terior que asuma la dimensión de resurrección que le va aneja.
La anchura sería la propia del Espíritu, pues este atraviesa
transversalmente la historia y enlaza y salva a la teología de
volverse un saber casi gnóstico, íntimo, desgajado del presen-
te y principalmente del otro. La dimensión pneumatológica de
la inteligencia de la fe acompasaría las teologías regionales ha-
ciéndolas realmente católicas. Las abriría al diálogo como matriz
constitutiva donde se exprese aquel Logos que permanece espe-
cíficamente entre nosotros hasta el fin del mundo, afianzando de
forma simultánea la localidad y la universalidad de cada síntesis
en sana tensión comunional.
Cf. A. Cordovilla Pérez, “La gracia en su paradoja” en A. Pérez de Laborda

1
(ed.) Una mirada a la gracia. El Escorial 2005, Madrid, Facultad de Teología

de San Dámaso, 2006, 250-255.
54
SAT 2015.indd 54 13/04/2015 09:07:14 a.m.

Una teología de este corte es, sin duda, una teología teologal.2
Receptiva y consciente del dinamismo escatológico del Logos
en su logos. Atenta y adorante ante el misterio, al tiempo que
penetrante en su inserción histórica y potente en su capacidad
transformadora porque se sabe dilatada por una Palabra perfor-
mativa. Una teología así nos hace falta.
Pero en este acertado y feliz enclave trinitario, desconcierta
un rasgo que en la presentación tiene un desarrollo importante:
el logos de la teología debe volverse al silencio en reciprocidad,
al Silencio fundante, propio del Padre, al que asiste el Hijo. Cabe
preguntarse: ¿el primer “movimiento” del Padre es fundamen-
talmente el silencio? ¿No puede llevar esto a exagerar el ele-
mento apofático del quehacer teológico? Subrayar esta categoría
puede abrirnos vías de diálogo con las místicas orientales, pero
el precio sería alto: el ensombrecimiento de las notas personales
de esta comunión trinitaria. ¿No será mejor hablar de donación
personal y fontal?
De esta forma, el silencio se vuelve expectación contempla-
tiva, atención fina y despejada a la voz del Pastor entre tanto
ruido, capacidad de afectación y empatía por las manifestaciones
del Trascendente en la inmanencia de la historia.
Ya Lucio Gera hablaba de la facultad de teología como templo
y monasterio,3 donde los teólogos se entregan primordialmen-
te a la contemplación teologal y entienden su misión –junto con
Tomás– como “contemplare et contemplata aliis tradere”. El “claus-
tro” académico se sumerge en la Hagia Sophia y reviste su logos
de un matiz sapiencial propio del saber monástico. Siguiendo
con su metáfora, jugará con la clásica hospitalidad benedictina
abriendo esta contemplación al paso de Dios por el otro, y enton-
ces, como “corresponde al monje prestar oídos a Alguien que,
2
Cf. F. Ortega, “La teología teologal: una experiencia de libertad” en C.
Avenatti de Palumbo (coord.), La Libertad del Espíritu. Tres figuras en diálogo
interdisciplinario: Teresa de Ávila, Paul Ricoeur y Hans Urs von Balthasar,
Buenos Aires, Agape, 2014, 15-20.
3
O. Santagada, “La idea de una Facultad de teología en la mente de Lucio
Gera” en R. Ferrara; C. M. Galli (ed.) Presente y futuro de la teología en
Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Paulinas, 1997, 68-75.
55
SAT 2015.indd 55 13/04/2015 09:07:14 a.m.

viniendo de lejos, camina en puntas de pie dentro del alma”, así

también el teólogo discierne la presencia silenciosa pero efectiva
de Dios tanto en sí mismo como en el que llega. Por eso su sole-
dad no es aislamiento, ni su silencio mudez.
2. El impacto del amor en la concepción del ser

Simple y discreta, pero contundente, es la asociación directa
del amor con el orden de los fundamentos de todo lo existente.
Tanto a nivel antropológico, citando a Rahner: es “una palabra
que designa la consumación de lo que es uno”,4 como a nivel
estrictamente teológico, siguiendo a Balthasar: “el amor que es
Dios en sí mismo, en su vida divina de plenitud, y en el amor que
es el origen, el principio y el fundamento de toda la realidad”,5
son muchos los elementos que aportan luz sobre esta nueva “on-
tología del don de sí”. Según Kasper:
“Ni la antigua sustancia ni el sujeto moderno son lo último y
decisivo, sino la relación como categoría primigenia de lo real. La
afirmación de que las personas son relaciones es una afirmación
sobre la trinidad de Dios pero de ella se sigue algo decisivo sobre el
hombre como imagen y semejanza de Dios. El hombre no es ni un
ser en sí autárquico (sustancia) ni un ser para sí autónomo, indivi-
dual (sujeto), sino un ser que viene de Dios y va a él, que viene de
otros hombres y que va a ellos; el hombre solo vive humanamente
en las relaciones yo-tú-nosotros. El amor aparece como el sentido
del ser”.6
Salvada la trascendencia del Ser divino e introyectando rela-
cionalidad a nivel constitutivo, la crítica heideggeriana a la “on-
toteología” retrocede y es posible entonces asomarse al amor
como clave estructurante no solo del Dios en sí, sino también de
su obra ad extra. La creación entera estructurada trinitariamen-
4
K. Rahner, “Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe”, Menschein
und Meschwerdung Gottes. Sämtliche Werke 12, Freiburg-Basel-Wien, 2005,
76-91; aquí 78 (Escritos de Teología VI, Madrid, 1968, 271-292; aquí 273).
5
A. Cordovilla, “Prólogo”, en H. U. von Balthasar, Sólo el amor es digno de
fe, Salamanca, Sígueme, 2004, 9-12; aquí 9.
6
W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 1985, 319.
56
SAT 2015.indd 56 13/04/2015 09:07:14 a.m.

te, como gracia anticipada de una oferta definitiva de salvación

también ritmada según el darse del Dios trino. Según esta mira-
da, “el ser es para la comunión, para la transubstanciación”.7 Y
la irradiación de cada ente se comprende desde el gestor de la
comunión perijorética en Dios, que es el Espíritu Santo. Según
Stein, para quien la creación no es solo vestigio sino verdadera
imagen del Dios trino,8 los entes –aun los inanimados– exhalan
su esencia desplegándola en el mundo espíritual9 por directa
ingerencia del Espíritu, que es el garante de la comunicabilidad
de todo lo existente. A imagen suya se comprende la exteriori-
zación del sentido presente en cada cosa,10en un movimiento
tan fenomenológico y estético como teológico. Es que en defini-
tiva, desde la comprensión trinitaria, los límites entre filosofía
y teología se vuelven porosos en razón del Espíritu que todo
lo penetra. Y así como nadie conoce los secretos de Dios sino
el mismo Espíritu de Dios (1 Cor 2,11), considerar seriamente
la dimensión pneumatológica de la teología resulta una tarea
impostergable si queremos devolverle a la inteligencia de la fe
su carácter teologal, además de su “impronta teológica”. O me-
jor dicho: su carácter teologal como conditio sine qua non de su
talante decididamente teológico.
Una teología que pretende formatearse en el amor ¿podría
prescindir de la consideración epistemológica y positiva de
la acción de Aquel a quien en la misma Trinidad llaman “el
Amor”? Definitivamente no. Y si bien algunos consideran com-
plicado esbozar la epistemología que inaugura el “desconocido
más allá del Verbo”,11 tanto la teología trinitaria como la pneu-
matología contemporánea permiten hoy algunas propuestas.
La transición del paradigma del Uno al paradigma de la comu-
7
Cf. K. Hemmerle, Tras las Huellas de Dios, Salamanca, Sígueme, 2005, 35.
8
E. Stein, Endliches und ewiges Sein, Freiburg im Br., Herder, 2006, 357
(Ser finito y ser eterno, en Id., Obras Completas III, Madrid, Monte Carmelo,
Espiritualidad, El Carmen, 2004, 1012). Cf. A. Bertolini, Empatía y Trinidad en
Edith Stein. Fenomenología, teología y ontología en clave relacional, Salamanca,
Secretariado Trinitario, 2013, 294 y ss.
9
E. Stein, Endliches und ewiges Sein, 358; 1014.
10
Ibid., 362; 1016.
11
H. U. Von Balthasar, Spiritus Creator, Madrid, Encuentro, 2004, 89-165.
57
SAT 2015.indd 57 13/04/2015 09:07:14 a.m.

nión12 comienza a dar elementos para pensar la relación in recto,

con lo que la función gnoseológica del Espíritu se vislumbra
ahora como posible. Bástenos como ejemplo seguir la pista del
Espíritu como intérprete de Cristo en la estética teológica de
Balthasar,13 o bien la analogia caritatis de Lochbrunner,14 y esto
solo para mencionar algunas.
Si tan fuerte es la sintonía entre el protagonismo del Espíritu
en el proceso de conocimiento del creyente, no podría matizarse
en algo la afirmación contundente: “de la misma forma que el
Cristianismo tiene su centro en Cristo y no en el Espíritu, así la
teología ha de estar anclada fundamentalmente en el logos”. Leí-
da sin atenuantes, y a pesar de la advertencia, se nota una cierta
subordinación del Espíritu al Logos. Y no es una cuestión menor.
Si para Greshake, desde un punto de vista lógico, “Dios es peri-
jóresis de identidad y diferencia”,15 y esto en función del Espíritu
como “agente perijorético”, su rol en la nueva lógica del amor
pide al menos ser considerado como correlativo y simultánea-
mente central al del Logos, y no marginal. No hacerlo implicará
el riesgo tácito de desatender al protagonismo del sujeto en la
comprensión de la fe, como eco de las conquistas de las filosofías
de la hermenéutica.
12
Cf. G. Zarazaga, Dios es comunión. El nuevo paradigma trinitario, Salamanca,
Secretariado Trinitario, 2004, 251-320.
13
Cf. A. Bertolini, “El Espíritu como intérprete de Cristo. La dimensión
pneumatológica de la estética teológica en H. U. Von Balthasar”, ponencia
en el V Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología (13° Seminario
de Literatura y Fe), Santiago de Chile (30 de septiembre-2 de octubre de
2014). De pronta publicación en Teología y vida. Consultar también K.
Tossou, Streben nach Vollendung: zur Pneumatologie im Werk Hans Urs von
Balthasars, Freiburg im Br., Herder, 1983.
14
M. Lochbrunner, Analogia caritatis; Darstellung und Deutung der Theologie
Hans Urs von Balthasars, Freiburg, Herder, 1981.
15
G. Greshake, El Dios uno y Trino. Una teología trinitaria, Barcelona, Herder,
2001, 542.
58
SAT 2015.indd 58 13/04/2015 09:07:14 a.m.

3. Conciencia del límite epocal

Otro elemento lúcido y sugerente aportado por Ángel es la
patencia del desfasaje entre lo que se intuye y el instrumental
teórico para expresarlo. Sobre el cambio de época que estamos
atravesando se montan muchas de las tensiones contemporáneas
de la inteligencia de la fe. En este contexto, proponer una teo-
logía acabada desde el paradigma del amor parece pretencioso.
Así pues, la conciencia de la provisoriedad de la desarticulación
presente resulta más llevadera: estamos en proceso y no es tiem-
po de síntesis omniabarcativas.
Ensayando una fenomenología del amor, Ángel comenta la
capacidad que la caridad tiene de iluminar la existencia del hom-
bre moderno. Dado que Dios ha dejado de ser realidad evidente
y verdad objetiva, el cristianismo –según Rahner– ha de concen-
trarse en desplegar el sentido de aquella verdad objetiva para el
aquí y ahora. Nos apremia evidenciar su incidencia para el hom-
bre en su devenir, pues la cultura ha desplazado la atención de
la verdad objetiva y la teoría a la acción y la existencia concreta.
El diagnóstico del teólogo de Friburgo sigue tan vigente como en
su momento.
Dicho esto, sorprende el desarrollo en torno a la primacía
del Logos sobre la praxis. La misma pregunta “¿qué está en el
origen?, ¿el Logos o la praxis? ¿La palabra o la acción?” parece
capciosa, pues, de no echar mano de otra categoría que rompa
la dialéctica, uno queda subsumido por la lógica antinómica del
planteo. La mera mención del prólogo de Juan para sustentar de
la preexistencia y la precedencia del Logos parece saltearse desde
el Axioma fundamental en adelante, como si fuera posible leer la
preexistencia joánica dando la espalda a los relatos pascuales de
los sinópticos y su reconfiguración en términos históricos salvífi-
cos de toda la teología en el siglo XX. Si hemos de discurrir sobre
el Logos del Amor primero, el arraigo económico es el punto de
partida innegociable. Parece oportuno recurrir a la categoría de
“acontecimiento”, pues en su dimensión fenomenológica salva
la historicidad y garantiza simultáneamente una reserva de sen-
tido por manifestarse y la primera actitud receptiva de aquel que
se deja afectar por él.
59
SAT 2015.indd 59 13/04/2015 09:07:14 a.m.

Es cierto que Antonio González se mueve sin disimulo en los

términos dialécticos del planteo, recogiendo los primeros brotes
teóricos de los fundadores de la teología de la liberación. Esto es
así. Pero a la par debe decirse: ni González es realmente repre-
sentativo de esta corriente,16 ni tampoco parece legítimo tomar
el dato espurio de un especulativo que abandonó la causa sin
constatar el impacto que ese error tuvo en la praxis eclesial y en
el magisterio latinoamericano. Tanto la criba de las intervencio-
nes vaticanas como una maduración de 5 décadas hacen que la
crítica sea, por lo menos, desproporcionada.
En rigor de verdad, la ortopraxis malentendida conlleva un
riesgo enorme de pelagianismo. Ya lo advertía en 1980 J. I. Gon-
zález Faus,17 de profunda sintonía con las nuevas propuestas.
Pero en el mismo humus donde creció la dialéctica encontramos
ejemplos en sentido contrario: tanto la poesía mística de Ernes-
to Cardenal18 y Pedro Casaldáliga19 como el celebérrimo y con-
sagrado ver-juzgar-actuar20 del magisterio continental, solo por
mencionar algunos. La contemplación primera tiene un hondo
arraigo en esta tradición.
Posiblemente, la pregunta clave sea dónde y cuándo escuchar
al Logos que antecede a la praxis, para conjurar de una vez por
todas el platonismo velado que amenaza el planteo anterior. Y
los signos de los tiempos emergerán como primer analogado de
la voz del Logos que llega desde el entramado de la historia. El
apotegma de Angelelli: “con un oído en el pueblo y otro en el
16
De pensamiento refinado y especulativo, sus tesis crecieron sin mucho
arraigo eclesial.
17
J. I. González Faus, Acceso a Jesús. Ensayo de una teología narrativa,
Salamanca, Sígueme, 19803, 30.
18
E. Cardenal, Poesía completa, I y II, Buenos Aires, Editorial Patria Grande,
2007.
19
P. Casaldáliga, Versos adversos: antologia (con Enio Squeff), Sao Paulo,
Editora Fundação Perseu Abramo, 2006; Experiencia de Dios y Pasión por el
Pueblo, Santander, Sal Terrae, 1983; Sonetos neobíblicos, precisamente, Madrid,
Musa, Nueva Utopía, 1996.
20
Cf. C. Boff, “Epistemología y método de la Teología de la liberación”, en
I. Ellacuría; J. Sobrino, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la
Teología de la liberación, I, Madrid, Trotta, 1990, 79-114.
60
SAT 2015.indd 60 13/04/2015 09:07:14 a.m.

evangelio” como eco de la GS es ya parte del magisterio pontifi-

cio (EG 154-155).
Volviendo a la pregunta por el principio, es oportuno recordar a Jon
Sobrino y su Principio misericordia: “Parafraseando la Escritura,
podríamos decir que, si en el principio absoluto divino «está la
Palabra» (Jn 1,1) y a través de ella surgió la creación, en el prin-
cipio absoluto histórico-salvífico está la misericordia y esta se man-
tiene constante en el proceso salvífico de Dios”.21 En esta línea, es
Kasper quien menciona la empatía y la compasión como nuevos
modos de acceso al Dios de los cristianos. La misericordia, leída
desde la impronta fenomenológica de la “empatía”, bien puede
proponerse como una pista para desarrollar estas cuestiones.22
Esta clave es recogida hoy al menos por dos autores de dos
contextos distintos: el ya citado Sobrino, con su Intellectus amoris,
y Piero Coda con su Intellectus caritatis. El primero, partiendo del
principio de misericordia, considera que
“la irrupción de los pobres exige y posibilita una nueva precom-
prensión y una conversión fundamental del quehacer teológico.
Pero es, además, cuestionamiento primario a todo quehacer hu-
mano y cristiano, y también al teológico, que exige una respuesta:
hay que erradicar el sufrimiento de los pobres. En esa respuesta la
teología se va configurando como la inteligencia del amor”.23
En él, la misericordia es re-acción y respuesta empática al Lo-
gos que grita desde los pobres. Si la misericordia es reacción, es
pathos y escucha del Verbo encarnado.
Por su lado, Coda acuña el “intellectus caritatis” a partir de la
perijóresis entre fe y amor, en tanto manifestación de la misma y
polifacética vida teologal. Pero da un giro importante hablando
de la premisa epistemológica del amor como conditio sine qua non
del conocimiento del Dios Trino: “Queridos: amémonos unos a
otros porque el amor viene de Dios: todo el que ama es hijo de
21
J. Sobrino, El Principio Misericordia, Santander, Sal terrae, 1992, 34-35. La
itálica es mía.
22
W. Kasper, La misericordia. Claves del Evangelio y de la vida cristiana,
Santander, Sal Terrae, 2013, 25-28.
23
Ibíd., 65.
61
SAT 2015.indd 61 13/04/2015 09:07:14 a.m.

Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, ya

que Dios es amor (1 Jn 4,7b-8)”.24 En términos escolásticos, la sola
fe sería insuficiente. Solo la fides caritate formata es condición de
posibilidad de la teología. Con Agustín, que no dudaba en decir:
“donde ves la caridad, ves la Trinidad”, el giro explicitado por
Sobrino y Coda queda claro: el acontecimiento vital que mani-
fiesta el dársenos pascual de Dios es la misericordia empática, la
caridad horizontal. De allí brota el saber teológico.
4. La interpersonalidad victorina
Ricardo de San Víctor es nombrado como el autor más repre-
sentativo de la interpersonalidad trinitaria. Con su genial teoría
del Condilectus, la dinámica circular que describe en su “misterio
inconcebiblemente insondable del darse” es un hito en la com-
prensión del Dios como amor, pues no hay unidad mayor que
la del amor que integra esencialmente la alteridad y se consuma
en la convergencia de un tercero. Abriéndose de la matriz intra-
subjetiva de Agustín, ofrece elementos que, analogía mediante,
podemos aplicar en la teología contemporánea a la comunión
humana como imagen de la divina. Considerando la aparición
temprana y en un lugar de relevancia asignado por Ángel en su
discurso, podríamos esperar de él una mayor ingerencia en el
desarrollo del cuadro trinitario propuesto.
Por esta misma razón resulta curiosa la ausencia casi total de
la interpersonalidad como instancia propia y constitutiva del
método de una teología que tiene en la caridad su paradigma.
Salvo alguna mención de la universalidad propia del Espíritu
que al mismo tiempo abre y afirma en la propia especificidad y
de la legítima pluralidad complementaria de teologías, el tema
no figura. Cabe entonces preguntarse: ¿estamos ante una sim-
ple omisión? ¿o bien ante una proyección derivada de la taxis
trinitaria que, si bien da cuenta de la alteridad generada por la
donación del Padre, sitúa al Hijo y al Espíritu “dentro” suyo sin
P. Coda, Teo-logia. La parola di Dio nelle parole dell’uomo, Roma, Lateran

24
University Press, 2004, 402-404.
62
SAT 2015.indd 62 13/04/2015 09:07:14 a.m.

ninguna otra aclaración sobre la simultánea y recíproca presen-

cia del Padre en el Hijo?
Y a modo de coro, vuelve la pregunta anterior por el ubi del
Logos del que participa la teo-logía. Y el recurso al relato de los
discípulos de Emaús emerge con toda su fuerza, emblemático
como es de la experiencia cristiana de la verdad. Por un lado,
se identifica con el acontecimiento fundante de la comunión de
Jesús crucificado y resucitado con los apóstoles. Por el otro, a
través del testimonio apostólico, la Palabra escrita y transmitida
y la eucaristía. Así como Jesús se apersonó resucitado, así lo si-
gue haciendo en la Palabra y el pan partido en la comunión de
la Iglesia. Aquel Logos que prometió su presencia entre nosotros
hasta el fin del mundo no puede ser percibido en el repliegue
ensimismado de un teólogo suelto en una soledad poblada de
aullidos. La comunión dialógica no es accesoria, sino constituti-
va del estatuto epistemológico de una teología formateada por
la caridad. Según P. Florenski, “la unidad mística de dos es la
condición del conocimiento divino y por tanto la condición de la
manifestación de Aquel que otorga ese conocimiento: el Espíritu
de la verdad”.25
5. El amor tiene logos,

programa y camino de realización
Por último, es preciso reparar en otra ganancia del texto. El
Logos del que participa la teología tiene en el Hijo programa y
camino de realización. El Amor se realiza eficazmente en su mo-
delo práctico: encarnación, muerte y resurrección. Y por ello, los
misterios de la vida de Cristo pueden verse auténticas fases de
un pensar teológico. Pero en concreto, ¿en qué consistiría este
pasaje de la razón creyente por los misterios de Cristo? ¿Podría
sumarse Pentecostés como última fase? ¿O sería más bien redun-
dante y ocioso?
P. Florenski, La columna y el fundamento de la verdad, Salamanca, Sígueme,

25
2010, 376-377.
63
SAT 2015.indd 63 13/04/2015 09:07:14 a.m.

Todo lo anterior, más propio de la fuente paradójica y excesi-

va de la teología, debe complementarse con un elemento común
a cualquier otra ciencia: el esfuerzo interpretativo, crítico y siste-
matizador. Sin estas tres dimensiones ejercitadas desde la razón
creyente, estrictamente hablando, no hay teología.
Cabe entonces preguntarse, sabiendo que abrimos el debate,
si la nota “umbral de la teología” que el autor propone alcanza,
por ejemplo, a la teología narrativa. O bien: ¿Es posible la convi-
vencia de rasgos sapienciales y sistemáticos en una misma sín-
tesis? ¿Cuáles serían las condiciones para que esta sincronicidad
se dé? Porque lo que está en juego es la carta de ciudadanía de
gran parte de la teología local, que, a tono con una razón simbó-
lica propia de una nueva etapa de la cultura,26 puede integrarse
o no en el concierto sinfónico de las teologías regionales en diá-
logo. Y habida cuenta de la proyección universal que la teología
latinoamericana encuentra en el magisterio pontificio del papa
Francisco, la pregunta se inscribe también en la posibilidad real
de recepción que su doctrina, impregnada de un nuevo tipo de
racionalidad, tenga en la iglesia mundial.
Finalmente quisiera destacar la grandeza de espíritu que Án-
gel Cordovilla ha demostrado al rectificar o matizar algunas de
sus posturas o afirmaciones primeras, a raíz del diálogo genera-
do luego de su conferencia.
Alejandro Bertolini
26
Así lo señaló Víctor Codina, al hablar de una tercera ilustración en la
que se enmarcaría la Teología argentina del Pueblo y de la Cultura, en
el II seminario de Antropología Trinitaria organizado por el CELAM, en
Cochabamba-Bolivia, entre el 27 y el 30 de octubre de 2014. El desarrollo
de estas tesis estará accesible en el próximo ensayo de pneumatología en
clave latinoamericana, de su autoría, prometido por Sal Terrae para 2015.
64
SAT 2015.indd 64 13/04/2015 09:07:14 a.m.

3. El amor y la alegría
en Evangelii gaudium
La elección de Francisco, primer obispo de Roma surgido de

la Iglesia latinoamericana, muestra que el Viento de Dios está so-
plando con fuerza en y desde el Sur. La novedad de su ministerio
petrino se expresa en muchos hechos y palabras; en sus acciones
cotidianas y en acontecimientos extraordinarios, como la Jorna-
da Mundial de la Juventud y el viaje a Tierra Santa en 2014; y se
condensa en la exhortación apostólica Evangelii gaudium (EG).
El pontificado reformador y misionero de Francisco hunde sus
raíces tanto en la figura singular del jesuita Jorge Mario Bergoglio
como en su arraigo en la Iglesia latinoamericana y en el proyec-
to misionero de la Quinta Conferencia General del Episcopado
de América Latina y El Caribe celebrada en 2007 en el santuario
mariano de Aparecida (A). También, en su compenetración con
muchos elementos de la incipiente pero promisoria teología ar-
gentina posconciliar. Se puede comprender mejor a Francisco si
se conoce la Iglesia de América Latina, expresada en Aparecida,
y la reflexión teológica surgida en la Argentina contemporánea.
Durante 2014 escribí estudios particulares,1 y ensayos de conjunto
1
Cf. C. M. Galli, “Francisco y la Iglesia latinoamericana: Aparecida, Río de
Janeiro, Evangelii gaudium”, Vida Pastoral (argentina) 328 (2014) 4-16; “Las
novedades de la exhortación Evangelii gaudium”, Pastores 55 (2014) 19-36;
“Il forte vento del Sud. Francesco e la Chiesa latinoamericana”, Il Regno
2014/2, 57-63; “Il ‘Codice Francesco’. La gioia e la tenerezza del Vangelo”,
Vita Pastorale (italiana) 2014/3, 62-65; “La fuerza evangelizadora de la
piedad católica popular en la exhortación Evangelii gaudium”, Phase 54
(2014) 269-298; “Las novedades de la evangelización y la opción por los
pobres en la exhortación Evangelii gaudium”, Corintios XIII 149 (2014) 79-
109; “La teología pastoral de Evangelii gaudium”, Teología 134 (2014) 23-59;
“Lectura teológica del texto de Evangelii gaudium en el contexto del minis-
65
SAT 2015.indd 65 13/04/2015 09:07:14 a.m.

sobre Evangelii gaudium.2 La Sociedad Argentina de Teología me pidió

una introducción al documento centrada en la alegría. Para ser más
fiel al tema común de estudio expuse oralmente la ponencia: “La
caridad y la alegría. Líneas de la exhortación Evangelii gaudium en el
pontificado reformador de Francisco”. Aquí prefiero el breve título:
El amor y la alegría en Evangelii gaudium.
Presentaré el tema siguiendo siete pasos. Consideraré la no-
vedad del Papa argentino desde la Iglesia latinoamericana (1);
presentaré el tema, el sentido y la dinámica de su exhortación
(2); analizaré la alegría del Evangelio como el núcleo de la mís-
tica evangelizadora (3); expondré la eclesiología de conversión
misionera del Pueblo de Dios (4); me elevaré a la fuente primera
del amor misericordioso de Dios (5); contemplaré la revolución
de la ternura en Jesucristo (6); concluiré meditando acerca de la
paradoja de la grandeza y la pequeñez del amor (7).
1. Francisco, de la periferia del orbe

al corazón de la urbe
1. La Iglesia latinoamericana vive un kairós de su historia por-
que dio el primer sucesor de Pedro a la Catholica. Él encarna al-
gunos rasgos del “rostro latinoamericano y caribeño de nuestra
terio del Papa Francisco”, Medellín 158 (2014) 49-90; “El proyecto misionero
latinoamericano en la teología y en el estilo de Francisco”, Seminarios 211
(2014) 9-48; “La conversión misionera, fuente de la reforma de la Iglesia en
Evangelii gaudium”, PATH 13 (2014) 389-401.
2
En un estudio reciente he desarrollado diez claves originales de la
exhortación: 1) la alegría de recibir y dar el Evangelio; 2) la figura de
una Iglesia centrada en la misión en la huella de la Evangelii nuntiandi;
3) la influencia de la Iglesia latinoamericana a través de Aparecida;
4) la conversión misionera para la reforma eclesial desde el Concilio
Vaticano II; 5) la Iglesia, Pueblo de Dios y Madre de los creyentes, sujeto
de la misión; 6) la fuerza evangelizadora de la piedad católica popular;
7) la revolución de la Misericordia de Dios; 8) la dimensión social del
Evangelio; 9) la opción por los pobres desde el corazón de Dios. Cf.
C. M. Galli, “Lectura teológica, espiritual y pastoral de la exhortación
Evangelii gaudium”, en: E. Gómez (comp.), Instauremos el Reino del Padre y
su Justicia. Comentarios a la Exhortación Evangelii Gaudium, Buenos Aires,
Docencia, 2014, 13-48.
66
SAT 2015.indd 66 13/04/2015 09:07:14 a.m.

Iglesia” (A 100). En 2013, la revolucionaria renuncia de Benedicto

XVI y la revolucionaria elección de Francisco indicaron el Viento
de Dios que trajo al papa del sur del Sur.
2. Interpretar el Soplo de Dios en esta hora es un ejercicio de
la profecía, o sea, del conocimiento de la fe que discierne lo que
Dios gesta en la historia. Estamos llamados a discernir los signos
de nuestro tiempo desde el Evangelio. La conciencia histórica
percibe en los hechos presentes no solo los frutos del pasado,
sino los signos de un futuro que “se está gestando”.3
3. El eje político-cultural del mundo se movió durante siglos
en torno al Mar Mediterráneo y, después, alrededor del Océa-
no Atlántico. Sin dejar estos escenarios, el siglo XXI gira hacia
el Pacífico, en cuyas orillas están América y Asia. En la moder-
nidad, los jesuitas colaboraron con la evangelización de ambos
continentes con resultados distintos.4 En el plano lingüístico, el
castellano es la lengua más hablada en el catolicismo, la segun-
da en Occidente y la cuarta del mundo. El 90% de los hispano-
hablantes vivimos en América. Francisco es el primer papa de
lengua materna castellana, con una tonada argentina y porteña.
Fue profesor de literatura y reflexionó sobre el poema nacional
Martín Fierro como figura de una cultura del encuentro.5
4. En su unidad plural, América Latina es una región sociocul-
tural bastante homogénea. Su peculiar identidad une el oeste y el
sur. Pertenece al mundo emergente, aunque está en el sur pobre.
Es el subcontinente más desigual, lo que interpela la concien-
cia cristiana. En él se imbrican la pobreza y el cristianismo: mu-
chos viven la pobreza luchando por una vida digna desde su fe
y todos debemos vivir la fe que actúa por el amor para construir
una sociedad más justa. Jorge Bergoglio expresó reiteradamente
su pertenencia eclesial, espiritual, afectiva, cultural y política a
América Latina. En sus escritos hizo una hermenéutica de nuestra
3
B. Lonergan, Método en teología, Salamanca, Sígueme, 1972, 173; cf. 179.
4
Cf. M. Sievernich, La missione cristiana, Brescia, Queriniana, 2012, 101-115,
175-185, 214-218.
5
Cf. J. Bergoglio, “Una reflexión a partir del Martín Fierro”, en S. Rubin; F.
Ambrogetti, El jesuita. Conversaciones con el cardenal Jorge Bergoglio, Buenos
Aires, Vergara, 2010, 167-192.
67
SAT 2015.indd 67 13/04/2015 09:07:14 a.m.

cultura con aquellos que “se animaron a pensar América desde

América y como latinoamericanos”.6
5. Desde 1955 nuestra Iglesia acrecienta su figura regional,
que agrupa veintidós episcopados coordinados por el Consejo
Episcopal Latinoamericano (CELAM). El regionalismo es un rasgo
original de la Iglesia de América Latina, reflejado en Aparecida.
Ella un jalón decisivo en este camino eclesial en continuidad con
las conferencias de Río de Janeiro, Medellín, Puebla y Santo Do-
mingo (A 9, 16). Ella refleja el acontecimiento religioso y evange-
lizador celebrado en el santuario mariano nacional del Brasil (A
1-3, 547). Las cinco asambleas fijaron líneas comunes de un estilo
eclesial y de una praxis pastoral subcontinental. El cardenal Ber-
goglio fue el presidente de la Comisión de Redacción del Docu-
mento de Aparecida.
6. La espiritualidad católica popular expresa el corazón cris-
tiano, mariano y místico del Pueblo de Dios en América Latina y
El Caribe. Benedicto XVI aseveró que las figuras que han hecho
creer a los hombres en América latina son Jesucristo, el Dios que
sufre y sigue sufriendo en la violencia que duele a tantos crucifi-
cados, y la Madre de Dios, Nuestra Señora de Guadalupe.7 No se
entiende a la Iglesia ni al continente sin los misterios de Cristo y
María. Nuestra teología vincula estrechamente la piedad popular y la
opción por los pobres.
7. El cardenal Bergoglio cuidó especialmente de la redacción
de la bella página de Aparecida sobre la espiritualidad católica
popular (A 258-265), que comentó en 2008.8 En el número 124
de Evangelii gaudium menciona aquella página y, cuando trata
el tema, cita el texto de Aparecida en seis notas (nn. 98, 102, 103,
104, 106, 107) y el Documento de Puebla dos veces (n. 98). Su ca-
pítulo “Evangelización y Religiosidad Popular” (DP 444-469) ya
6
J. M. Bergoglio, “Prólogo”, en A. Podetti, Comentario a la Introducción a la
“Fenomenología del Espíritu”, Buenos Aires, Biblos, 2007, 13.
7
Cf. Benedicto XVI, Luz del mundo. El Papa, la Iglesia, los signos de los tiempos,
Barcelona, Herder, 2010, 172.
8
Cf. J. M. Bergoglio, “La religiosidad popular como inculturación de la fe”,
en: CELAM - Secretaría General, Testigos de Aparecida, II, Bogotá, CELAM,
2008, 281-325.
68
SAT 2015.indd 68 13/04/2015 09:07:15 a.m.

es un clásico sobre el tema. En 1992 lo aprovechó el Catecismo de

la Iglesia Católica (CCE 1674-1676).
8. América Latina es la cuna de la nueva evangelización. Desde
Medellín, nuestra Iglesia ha indagado no solo el “qué” y el “para
qué”, sino también varios “cómo” de la evangelización. Apare-
cida fomenta un estado de misión por un movimiento misionero
continental y permanente, paradigmático y programático, para
compartir con nuestros pueblos la Vida en Cristo.
9. El 68% de los católicos vive en los continentes del sur. En
cien años se dio una inversión en la composición del catolicismo.
En 1910 el 70% de los bautizados católicos vivía en el norte (65%
en Europa) y 30% en el sur (24% en América Latina). En 2010
el 32% vivía en el norte (24% en Europa, 8% en Norteamérica)
y el 68% en el sur (39% en América latina, 16% en África, 12%
en Asia, 1% en Oceanía). Los católicos aumentan en África y en
Asia. En América latina vive la Iglesia del sur con más historia,
población, integración y camino colegial recorrido.
10. Walter Kasper reconoció que “en la Iglesia sopla un viento
del sur”.9 Usé esta imagen en un aporte para la asamblea del Sí-
nodo de los Obispos de 2012 sobre La nueva evangelización para la
transmisión de la fe cristiana.10 El Espíritu Santo “sopla donde quie-
re” (Jn 3,8) y está soplando como “una fuerte ráfaga de viento”
(Hch 2,2) desde las iglesias de África, América latina y Asia. Esto
se notó en las intervenciones de sus obispos en el Sínodo y en la
elección del Papa sureño. Parafraseando un viejo estudio, pienso
que la Iglesia del sur ya está en la casa y no solo a las puertas.11 Luego
de un primer milenio signado por las iglesias orientales y del
segundo dirigido por la iglesia occidental, se avizora un milenio
marcado por las iglesias del sur en una catolicidad centrada en
Roma y enriquecida por todas las particularidades.
9
W. Kasper, Chiesa Cattolica. Essenza - Realtá - Missione, Brescia, Queriniana,
2012, 46.
10
Cf. C. M. Galli, “En la Iglesia sopla un Viento del Sur”, Teología 108
(2012), 101-172.
11
W. Bühlmman, La tercera iglesia a las puertas, Madrid, Paulinas, 19772.
69
SAT 2015.indd 69 13/04/2015 09:07:15 a.m.

11. La región tiene unos quinientos setenta millones de ha-

bitantes distribuidos en cuarenta y un países. Es la zona más
urbanizada del mundo. Ocho de cada diez vivimos en zonas
urbanas; la gran mayoría en nuevos barrios suburbanos, mesti-
zos y pobres. Aquí se está pensando una nueva pastoral urbana (A
509-519), sobre todo, en países como México, Brasil, Argentina y
Colombia, donde se encuentran las mayores regiones metropo-
litanas: México, San Pablo, Buenos Aires, Río de Janeiro, Bogotá,
Lima, Santiago de Chile, Caracas, Guadalajara.
En mi libro Dios vive en la ciudad expresé que Bergoglio fue el
primer arzobispo plenamente porteño de Buenos Aires.12 Ahora
afirmo que es el primer papa surgido de una gran ciudad del
siglo XX. En 1936, cuando nació de una familia inmigrante, Bue-
nos Aires tenía más de 2.400.000 habitantes; unos 880.000 eran
extranjeros y aproximadaente 1.600.000, nativos. Esta “pronun-
ciada urbanización de la población”13 hizo que en 1947 la ciudad
llegara a los tres millones.
12. Francisco fue elegido porque las periferias del orbe se hi-
cieron presentes en el corazón de la urbe.14 Si la Iglesia de Roma
preside la comunión católica en la caridad, cada iglesia unida a
ella es un centro animador de vida teologal y pastoral. En Copa-
cabana, el Papa dijo: “Esta semana, Río se convierte en el centro
de la Iglesia, en su corazón vivo y joven”.15 Varios datos mues-
tran que se han comenzado a reducir asimetrías entre las iglesias
del norte y el sur. La Iglesia latinoamericana, siendo periferia, se torna
un centro en una Iglesia más policéntrica.
12
Cf. C. M. Galli, Dios vive en la ciudad. Hacia una nueva pastoral urbana a la luz
de Aparecida y del proyecto misionero de Francisco, Buenos Aires, Ágape, 20143,
328. La obra fue publicada por Herder en España y fue traducida al italiano:
cf. Dio vive in cittá. Verso una nuova pastorale urbana, Vaticano, LEV, 2014.
13
F. Devoto, Historia de la inmigración en la Argentina, Buenos Aires,
Sudamericana, 2004, 295; cf. 294-302.
14
Cf. M. Faggioli, Papa Francesco e la Chiesa-Mondo, Roma, Armando, 2014,
19-26.
15
Cf. Francisco, “Saludo a los jóvenes en el paseo marítimo”, en La revolución
de la ternura. XXVIII Jornada Mundial de la Juventud Río 2013, Buenos Aires,
PPC Cono Sur, 2013, 12.
70
SAT 2015.indd 70 13/04/2015 09:07:15 a.m.

13. Francisco asume la eclesiología del Concilio Vaticano II

para promover los intercambios entre las iglesias particulares y
buscar una mayor colegialidad entre los obispos. Siguiendo una
sugerencia de las reuniones previas al Cónclave, constituyó la
comisión cardenalicia G-9. Ha comenzado a operar cambios en la
Curia Romana introduciendo nuevos colaboradores pro tempore,
lo que puede cortar una raíz del “carrerismo” (EG 277). Pero la
renovación en la Iglesia no es solo la reforma de la Curia, sino
del conjunto del Episcopado. ¿No se deben a eso los cambios que
produjo en la composición de la Congregación para los Obispos?
La reforma implica acentuar el perfil pastoral en la formación
presbiteral. ¿No se deben a eso los cambios hechos en la Congre-
gación del Clero promoviendo la Secretaría para los seminarios?
14. La posición de obispo de Roma, asumida desde su primera
aparición pública en la Plaza San Pedro, lo ubica como el garante
de la unidad y la diversidad (LG 13c) en el catolicismo y en el
diálogo ecuménico. El nuevo escenario marca el principio del fin
del eurocentrismo eclesial y el reconocimiento al camino de las
iglesias del sur, en especial de las más sufridas. ¿O qué significa-
do tiene que entre los nuevos cardenales haya obispos de Haití y
Burkina Faso, de Myanmar y de Etiopía?
2. Algunas claves de lectura

de la exhortación Evangelii gaudium
1. Francisco vive nuestro estilo pastoral latinoamericano en la cer-
canía al pueblo, la calidez del trato, la sencillez de la predicación.
Expresa la gramática de la simplicidad, lo que lleva a mucha gente a
decir: “es el Papa, pero es uno de nosotros, uno como nosotros”.
Toma en brazos a niños, besa a enfermos, saluda a todos, bendice
a cada uno y cada una. Es un signo de la transmisión de la fe me-
diante una cultura afectiva, simbólica, gestual y festiva. La simpa-
tía cordial que establece en su relación con la gente actualiza el cli-
ma conciliar narrado por Pablo VI en el discurso final del Concilio:
“una simpatía inmensa lo ha penetrado todo”, como se ha notado
en sus viajes a Corea y Filipinas.16
16
Cf. A. Riccardi, La sorpresa del Papa Francisco, Buenos Aires, Agape, 2014, 45-67.
71
SAT 2015.indd 71 13/04/2015 09:07:15 a.m.

2. En un año y medio se publicaron varias biografías del Papa

argentino.17 Pero hay un dato poco destacado: el pastor es un pas-
toralista. Francisco es un pastor misionero y un pastoralista lúci-
do; “un maestro en pastoral”, como dijo Mario Poli.18 Antes de
ser obispo, siendo rector del Colegio Máximo de la Compañía de
Jesús (1979-1985), fundó y fue el primer párroco de la parroquia
San José de San Miguel, en el Gran Buenos Aires, donde animó
una evangelización capilar. Enseñó teología pastoral en la Facul-
tad de Teología de los jesuitas argentinos.
Luego, en su enseñanza como obispo, primero en la sede bo-
naerense y ahora en la romana, Francisco predica el Evangelio
y enseña, con gestos y palabras, la forma de realizar la misión
pastoral. En la Evangelii gaudium se notan los influjos de Pablo
VI y de Aparecida, y la música de fondo de la teología pastoral
latinoamericana tocada con una melodía argentina.
3. La alegría del Evangelio es un documento de teología pasto-
ral. Esta disciplina teológica comprende desde la fe la acción evan-
gelizadora de la Iglesia en la historia (PDV 57). El texto es original en
su contenido y su estilo. Tiene una introducción y cinco capítulos
distribuidos en 288 numerales, con 227 citas textuales de la Biblia
y 217 notas a pie de página.
4. Francisco responde al pedido de hacer un documento
con el aporte del Sínodo sobre La nueva evangelización para la
transmisión de la fe cristiana (EG 16). Engloba lo recibido en una
reflexión personal con sentido programático para una “nueva
salida misionera” (EG 20). Trata siete cuestiones (EG 17) de una
forma extendida porque desea, según dice, “perfilar un deter-
minado estilo evangelizador que invito a asumir en cualquier
actividad que se realice” (EG 18).
17
Aquí solo cito varias biografías argentinas escritas con diversos acentos:
E. Piqué, Francisco. Vida y revolución, Buenos Aires, El Ateneo, 2013; M. de
Vedia, Francisco, el Papa del pueblo, Buenos Aires, Planeta, 2013; E. Himitian,
Francisco, el Papa de la gente, Buenos Aires, Aguilar, 2013; M. Larraquy,
Recen por él, Buenos Aires, Sudamericana, 2013; J. Cámara; S. Pfaffen, Aquel
Francisco, Córdoba, Raíz de dos, 2014.
18
Cf. N. Gori, “Un maestro de pastoral. Entrevista a Mario Poli”,
L’Osservatore romano, 19/4/2013, 9.
72
SAT 2015.indd 72 13/04/2015 09:07:15 a.m.

5. La exhortación tiene un claro sentido programático: “No obs-

tante, destaco que lo que trataré de expresar aquí tiene un sentido
programático y consecuencias importantes. Espero que todas las
comunidades procuren poner los medios necesarios para avanzar
en el camino de la conversión pastoral y misionera, que no puede
dejar las cosas como están” (EG 25). La conversión pastoral y misio-
nera mueve a discernir las cosas que deben ser transformadas.
6. El proyecto de Francisco se puede resumir en dos frases:
Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo (EG 27)
y la salida misionera es el paradigma de toda la Iglesia (EG 15). Aquí
se advierte el aporte que brinda a la reforma misionera de toda
la Iglesia la dinámica de la conversión impulsada por la misión
desde la periferia latinoamericana.
7. La estructura del texto articula los siete temas elegidos19
en cinco capítulos. El primero, “La transformación misionera de
la Iglesia” (EG 19-49), desarrolla una eclesiología centrada en la
conversión para comunicar “la frescura original del Evangelio”
(EG 19) en su “núcleo central” (EG 34). El segundo, “En la crisis
del compromiso comunitario”, hace un lectura profética de los
signos de este tiempo que provocan desigualdad y exclusión en
la sociedad, y discierne algunas tentaciones que afectan el fervor
apostólico en la Iglesia (EG 50-109).
8. El capítulo tercero, “El anuncio del Evangelio”, se centra
en el Pueblo de Dios como el sujeto social e histórico de la evan-
gelización, y en algunas formas de la proclamación directa del
kerigma: la piedad popular, la conversación personal, la predica-
ción homilética, la catequesis mistagógica, el acompañamiento
pastoral (EG 110-175). El cuarto, “La dimensión social de la evan-
gelización”, considera los nexos entre el anuncio evangelizador y
19
“Aquí he optado por proponer algunas líneas que puedan alentar y
orientar en toda la Iglesia una nueva etapa evangelizadora, llena de fervor
y dinamismo. Dentro de ese marco, y sobre la base de la doctrina de la
Constitución dogmática Lumen gentium, decidí, entre otros temas, detenerme
largamente en las siguientes cuestiones: a) La reforma de la Iglesia en salida
misionera; b) Las tentaciones de los agentes pastorales; c) La Iglesia entendida
como la totalidad del Pueblo de Dios que evangeliza; d) La homilía y su
preparación; e) La inclusión social de los pobres; f) La paz y el diálogo social;
g) Las motivaciones espirituales para la tarea misionera” (EG 17).
73
SAT 2015.indd 73 13/04/2015 09:07:15 a.m.

el compromiso social, y se concentra en la inclusión de los pobres

y el diálogo por la paz (EG 176-258). El último, “Evangelizadores
con espíritu”, expone cuatro motivos de una mística de la evan-
gelización capaz de animar la misión de los bautizados y las bau-
tizadas (EG 259-288). La dinámica del texto expone las mutuas
implicaciones entre la teología, la pastoral y la espiritualidad.
9. Hay correspondencias entre los distintos capítulos. La mi-
rada a la realidad social de la primera sección del capítulo II tiene
su correlato en la dimensión social del Evangelio del capítulo IV,
el más extenso. La mirada a la realidad eclesial de la segunda
parte del capítulo II es correlativa al capítulo V. El capítulo III,
precedido por el capítulo I, considera el núcleo del tema. Lleva
como título el mismo contenido anunciado en la exhortación: el
anuncio del Evangelio.20
3. La alegría misionera,
síntesis de la mística evangelizadora
1. El corazón místico de la nueva etapa pastoral está centrado
en la alegría de evangelizar.
“En esta Exhortación quiero dirigirme a los fieles cristianos para
invitarlos a una nueva etapa evangelizadora marcada por esa ale-
gría e indicar caminos para la marcha de la Iglesia en los próximos
años” (EG 1).
El Papa sale al paso a la tentación de la tristeza individualista
que clausura el corazón. “Cuando la vida interior se clausura en
los propios intereses, ya no hay espacio para los demás, ya no en-
tran los pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no se goza la
dulce alegría de su amor, ya no palpita el entusiasmo por hacer el
bien” (EG 2). La tristeza y el miedo afectan a aquellos cristianos
“cuya opción parece ser la de una Cuaresma sin Pascua” (EG 6).
2. El título expresa la alegría que provoca recibir y dar la Bue-
na Noticia, que es Jesucristo (Mc 1,1). Él es la fuente de la alegría
mesiánica presentada en números muy logrados (EG 5, 21). La
Cf. V. Fernández; P. Rodari, Il progetto di Francesco, Bologna, EMI, 2014,

20
29-41, esp. 31.
74
SAT 2015.indd 74 13/04/2015 09:07:15 a.m.

palabra alegría aparece cincuenta y nueve veces. En la encíclica

Lumen fidei (LF) Francisco mostró “la alegría de la fe” (LF 47) que,
con su belleza, ilumina el camino de la vida, aun en medio de la
noche oscura (LF 57). Él “es” el mismo hombre serio que vivía
en Buenos Aires, pero ahora “está” distinto: su rostro sonriente
refleja la sonrisa de Dios.
3. Francisco siente devoción por Pablo VI, a quien ha beatifi-
cado. Admira sus dos exhortaciones de 1975: Gaudete in Domino
(GD) y Evangelii nuntiandi (EN). El título de su primera exhor-
tación reúne las dos palabras de ambos documentos. Francisco
nombra cinco veces a Pablo VI y lo cita veintinueve veces. Quin-
ce citas son de la Evangelii nuntiandi.21 El documento es una creación
totalmente original de Francisco porque “expresa de forma orgáni-
ca su visión de la evangelización y de la misión de la Iglesia en el
mundo contemporáneo”.22
En la última asamblea pastoral de Roma (16/6/2014) Francis-
co dijo que Evangelii nuntiandi: “es el mejor documento pastoral
del postconcilio, que no ha sido superado. […] es una cantera
de inspiración, una cantera de recursos para la pastoral […], el
testamento pastoral del gran Pablo VI”.23
4. La exhortación de Pablo VI es un documento muy articu-
lado teológicamente.24 Por su parte, Francisco se concentra en
Quince citas del texto son de Evangelii nuntiandi (1975); dos de Ecclesiam
21
suam (1964); cuatro de Populorum progressio (1967); dos de Octogesima

adveniens (1971); dos de Gaudete in Domino (1975). La exhortación de
Pablo VI asumió los aportes de la asamblea sinodal de 1974 sobre la
evangelización, mientras que la de Francisco toma contribuciones del
Sínodo sobre la nueva evangelización. En las notas hay treinta citas
explícitas de las Proposiciones finales de esa asamblea. Además, el Papa
afirma que ha consultado a varias personas (EG 16).
22
A. Spadaro, “Radici, struttura e significato della prima Esortazione
apostolica di papa Francesco”, La Civiltá Cattolica 3923 (2013) 417-433, 419.
23
Francisco, “Con la puerta abierta… una madre tierna y acogedora”,
L’Osservatore romano, 20/6/2014, 3.
24
Evangelii nuntiandi presenta la evangelización como una acción
comunicativa por la que la Iglesia, transparentando a Cristo, impulsada por
el Espíritu y con todos sus miembros, transmite la Buena Noticia del Reino
de Dios a la humanidad formada por personas y pueblos con sus culturas,
75
SAT 2015.indd 75 13/04/2015 09:07:15 a.m.

el anuncio del Evangelio. La estructura de su texto no sigue la

articulación de Pablo VI pero la supone, profundiza, amplía y
actualiza. Señalo cuatro ejemplos:
a) Ambos documentos resaltan la absoluta Novedad de Jesu-

cristo, que renueva la humanidad (EN 18, 23, 75; EG 11-
13), porque “Él hace nuevas todas las cosas” (Ap 21,5;
Ap 14,6; Hb 13,8).
b) El capítulo primero profundiza en la concepción de
la Iglesia evangelizada y evangelizadora, llamada a la
conversión y la renovación permanente (EN 13-24; EG
24 cita EN 15).
c) El capítulo cuarto desarrolla la dimensión social de la
evangelización iniciada en el famoso capítulo tercero
del texto del Papa Montini (EN 29-39) y seguida en do-
cumentos posteriores.
d) El capítulo quinto contempla a los evangelizadores ani-
mados por el Espíritu Santo, en línea con el capítulo VII
de 1975 sobre el Espíritu y el espíritu de la evangeliza-
ción (EN 74-80).
5. El Papa argentino presta una atención especial a la mística
pastoral. Lo hace con una fidelidad creativa a otros textos del
magisterio de los papas (EN 74-80; RMi 87-91) y de los obispos
argentinos (LPNE 33-36; NMA 3-10). Traza una espiritualidad
evangelizadora (EG 259-283) para ayudar a superar las tentacio-
nes que afectan a los agentes pastorales (EG 79-106).
6. En 1975, Pablo VI hizo una reflexión sobre el fervor apostó-
lico y el gozo evangelizador.
“Conservemos la dulce y confortadora alegría de evangelizar,
incluso cuando hay que sembrar entre lágrimas. Sea esta la mayor
alegría de nuestras vidas entregadas (…). (Que el mundo actual)
para renovarlos con el Evangelio mediante actitudes subjetivas y formas

objetivas. Esta estructura dinámica articula sus capítulos: los agentes (I; VI)
y los destinatarios (V) interactúan (II) a través de los contenidos (III), las
actitudes (VII) y los medios (IV).
76
SAT 2015.indd 76 13/04/2015 09:07:15 a.m.

pueda así recibir la Buena Nueva no a través de evangelizadores

tristes y desalentados, impacientes o ansiosos, sino a través de
ministros del Evangelio, cuya vida irradia el fervor de quienes han
recibido en sí mismos la alegría de Cristo y aceptan consagrar su
vida a la tarea de anunciar el reino de Dios e implantar la Iglesia
en el mundo” (EN 80).
7. Jorge Bergoglio ha meditado y escrito sobre esa alegría
evangelizadora.25 También el Documento de Aparecida insistió en
la alegría del encuentro con Jesús y de la comunicación del Evan-
gelio. Allí las palabras alegría y gozo aparecen unas noventa ve-
ces.26 Los discípulos misioneros tienen la vocación de comunicar
el don del encuentro con Cristo por “un desborde de alegría y
gratitud” (A 14). La misión nace de la lógica de la abundancia
de la gratuidad que se torna gratitud en el corazón amado por
Cristo. Este gozo marca dos capítulos de Aparecida.
“La alegría del discípulo no es un sentimiento de bienestar
egoísta, sino una certeza que brota de la fe, que serena el corazón
y capacita para anunciar la buena noticia del amor de Dios” (A 29).
8. Como perito teológico en Aparecida y colaborador de la
Comisión de Redacción, puedo dar testimonio de que el Carde-
nal Bergoglio tuvo la iniciativa de citar el texto de Evangelii nun-
tiandi 80 en la Conclusión del Documento (A 552). En 2013 Ber-
goglio expresó esta mística de la alegría en su intervención oral
en una congregación cardenalicia previa al Cónclave. El texto,
conocido el 27 de marzo de 2013, consigna que tres veces citó la
frase de Pablo VI: la dulce y confortadora alegría de evangelizar (EN
80). Se puede decir que ella encuentra un eco en su corazón de
jesuita que sabe agradecer las consolaciones del Señor y consuela
a su pueblo. En este punto Francisco se asemeja a Benedicto XVI,
quien presentaba el Evangelio como un feliz sí de Dios al hom-
bre. Él fomentó una forma feliz de ser cristianos que alegra la
25
Cf. J. M. Bergoglio, Meditaciones para religiosos, San Miguel, Diego de
Torres, 1982, 63. Allí se cita un texto que tiene la fecha del 8 de febrero de
1978; se pueden ver las dos meditaciones tituladas “El gozo” en la obra
Mente abierta, corazón creyente, Buenos Aires, Claretiana, 2013, 17-25.
26
Cf. P. Süess, Diccionario de Aparecida. 40 palabras claves, Bogotá, San Pablo,
2010, 10.
77
SAT 2015.indd 77 13/04/2015 09:07:15 a.m.

vida desde el corazón y es el mejor antídoto contra el cansancio

de creer, esperar y amar.27
9. El primer título de la exhortación de Francisco se titula “La
alegría que se renueva y se comunica” (EG 2-8). Su primera nota
cita la exhortación del Papa Montini, que hizo una fenomenolo-
gía de la crisis de la alegría al mismo tiempo que mostró el desti-
no universal de ese don divino (GD 22 en EG 3). Aquel documen-
to fue escrito para la fiesta de Pentecostés del Año Santo de 1975,
puesto bajo el signo de la renovación interior y la reconciliación
en Cristo. Fue “un himno a la alegría divina”, “la alegría sobrea-
bundante, que es un don del Espíritu Santo” (GD 22). Realizó una
peregrinación a las fuentes de la alegría cristiana para responder
al deseo de felicidad. La sucesión de los capítulos expresó la pro-
fundidad espiritual de aquel Jubileo. La fuente de la alegría es el
amor de Dios donado en su Hijo y en su Espíritu, que comunica
su Felicidad, porque “en el mismo Dios, todo es alegría porque todo
es un don”, como expresa la conclusión del documento de Pablo
VI. Manteniendo la continuidad bíblico-espiritual con su prede-
cesor, Francisco innova al centrarse en la alegría de evangelizar.
10. El segundo título de la nueva exhortación es la misma fra-
se de EN 80: “La dulce y confortadora alegría de evangelizar”
(EG 14-18), ya citada en el número 10 (EG 10). La misión nace
de la lógica de la donación del amor que da vida y que está ex-
presada en dos frases paulinas: “El amor de Cristo nos apremia”
(2 Co 5,14); “¡Ay de mí si no evangelizara!” (1 Co 9,16). Ella es
un fruto de la memoria deuteronómica de la Iglesia: “La alegría
evangelizadora siempre brilla sobre el trasfondo de la memoria
agradecida: es una gracia que necesitamos pedir” (EG 13). La
gratitud cordial por el pasado debe hacerse entrega gratuita en el
presente. Frente a la acedia individualista y el pesimismo estéril,
el Papa quiere alentar “la alegría evangelizadora” (EG 83), aque-
lla “que nada ni nadie nos podrá quitar” (EG 84). “La alegría del
Evangelio que llena la vida de la comunidad de los discípulos es
una alegría misionera” (EG 21).
Cf. Benedicto XVI, “El camino de la alegría para evangelizar”, L’Osservatore

27
romano, 1/4/2012, 18-20.
78
SAT 2015.indd 78 13/04/2015 09:07:15 a.m.

11. ¿Qué es la alegría misionera? Según la lógica de la vida

cristiana expuesta por santo Tomás de Aquino, interpretando a
san Pablo, se puede decir que la alegría, la paz y la misericordia
son los efectos interiores del amor (ST II-II, 28-30). Francisco su-
giere esta línea de pensamiento cuando dice: “Hemos hablado
mucho sobre la alegría y sobre el amor, pero la Palabra de Dios
menciona también el fruto de la paz (cf. Ga 5,22)” (EG 217). Si la
alegría es el fruto del amor, la alegría misionera es un fruto de la
caridad evangelizadora. El número 21 de la exhortación papal lo
expresa a partir de la dinámica eclesiológica del don.
“La alegría del Evangelio que llena la vida de la comunidad de
los discípulos es una alegría misionera. La experimentan los setenta
y dos discípulos, que regresan de la misión llenos de gozo (cf. Lc
10,17). La vive Jesús, que se estremece de gozo en el Espíritu Santo
y alaba al Padre porque su revelación alcanza a los pobres y peque-
ñitos (cf. Lc 10,21). La sienten llenos de admiración los primeros
que se convierten al escuchar predicar a los Apóstoles «cada uno
en su propia lengua» (Hch 2,6) en Pentecostés. Esa alegría es un
signo de que el Evangelio ha sido anunciado y está dando fruto.
Pero siempre tiene la dinámica del éxodo y del don, del salir de sí,
del caminar y sembrar siempre de nuevo, siempre más allá. El Señor
dice: «Vayamos a otra parte, a predicar también en las poblaciones
vecinas, porque para eso he salido» (Mc 1,38). Cuando está sem-
brada la semilla en un lugar, ya no se detiene para explicar mejor
o para hacer más signos allí, sino que el Espíritu lo mueve a salir
hacia otros pueblos” (EG 21).
12. El paso de la tristeza a la alegría es un signo de la pascua
que pasa de la muerte a la vida. “Nuestra tristeza infinita solo
se cura con un infinito amor” (EG 265). El amor de Dios, que
sale de sí, es “el manantial de la acción evangelizadora. Porque,
si alguien ha acogido ese amor que le devuelve el sentido de la
vida, ¿cómo puede contener el deseo de comunicarlo a otros?”
(EG 8). El kerigma abre al amor de Dios y mueve a comunicarlo
a los demás.
“La aceptación del primer anuncio, que invita a dejarse amar
por Dios y a amarlo con el amor que Él mismo nos comunica,
provoca en la vida de la persona y en sus acciones una primera y
fundamental reacción: desear, buscar y cuidar el bien de los de-
más” (EG 178).
79
SAT 2015.indd 79 13/04/2015 09:07:15 a.m.

En un párrafo del capítulo tercero, el Papa Francisco expresa

la lógica misionera del amor. “Todo cristiano es misionero en la
medida en que se ha encontrado con el amor de Dios en Cris-
to Jesús; ya no decimos que somos «discípulos» y «misioneros»,
sino que somos siempre «discípulos misioneros»” (EG 120).
13. Entre los motivos para evangelizar que da el último capí-
tulo, el primero es “el encuentro personal con el amor de Jesús
que nos salva” (EG 264-267). Ese amor mueve a la entrega misio-
nera. Cito tres párrafos que señalan la íntima conexión entre el
amor de caridad y la alegría evangelizadora, lo que no es capta-
do sin una suficiente atención a los textos.28
* “La primera motivación para evangelizar es el amor de

Jesús que hemos recibido, esa experiencia de ser salva-
dos por Él que nos mueve a amarlo siempre más. Pero
¿qué amor es ese que no siente la necesidad de hablar
del ser amado, de mostrarlo, de hacerlo conocer? Si no
sentimos el intenso deseo de comunicarlo, necesitamos
detenernos en oración para pedirle a Él que vuelva a
cautivarnos… No hay nada mejor para transmitir a los
demás” (EG 264).
* “Unidos a Jesús, buscamos lo que Él busca, amamos lo

que Él ama. En definitiva, lo que buscamos es la gloria
del Padre; vivimos y actuamos «para alabanza de la glo-
ria de su gracia» (Ef 1,6)” (EG 267).
* “Sólo puede ser misionero alguien que se sienta bien

buscando el bien de los demás, deseando la felicidad
de los otros. Esa apertura del corazón es fuente de feli-
cidad, porque «hay más alegría en dar que en recibir»
(Hch 20,35)” (EG 272).
Cf. G. Cucci, “La gioia di annunciare el Vangelo”, en Francesco, Evangelii

28
gaudium. Testo integrale e commento de ‘La Civiltá Cattolica’, Roma, Ancora,

2014, 218-232.
80
SAT 2015.indd 80 13/04/2015 09:07:15 a.m.

4. La conversión misionera para la reforma de la Iglesia

1. Francisco orienta una nueva etapa evangelizadora “sobre
la base de la doctrina de la Constitución dogmática Lumen gen-
tium”. El primero de los siete temas que propone es “la reforma
de la Iglesia en salida misionera” (EG 17). Él exhorta a diseñar una
Iglesia misio-céntrica, lo que conduce a pensar “la Iglesia a la luz
de la misión”.29 Sigue la sentencia de Pablo VI: “la Iglesia existe
para evangelizar” (EN 14). Propone “la transformación misione-
ra de la Iglesia” (EG 19-51). “Una Iglesia en salida” (EG 20-24)
está des-centrada porque se centra en Cristo por la conversión y
en el ser humano por la misión. El discípulo-misionero tiene su
centro en Jesucristo, quien lo convoca a seguirlo y lo envía a los
demás. Al canonizar a Pedro Fabre, el Papa dijo: “solo si se está
centrado en Dios es posible ir hacia las periferias del mundo”.30
2. La síntesis de Francisco se apoya en una eclesiología del
Pueblo de Dios misionero. El Papa comparte y enriquece varios
aportes de la comunidad teológica argentina. Sobre todo, asume
aspectos de la teología argentina del Pueblo de Dios, el pueblo
y la pastoral popular.31 La llamada teología del pueblo piensa el
concepto “pueblo” con dos sentidos análogos, uno eclesial y otro
civil, con una desemejanza tan fuerte como la semejanza. En la
exhortación hay dos significados netos de ese término: el Pueblo
de Dios en clave eclesiológica en el capítulo tercero (EG 111-134)
y el pueblo civil en sentido antropológico-político en el cuarto
(EG 217-237). Además, en el quinto, el Papa alude al “gusto espi-
ritual de ser pueblo” (EG 268- 274).
3. El capítulo tercero presenta a la Iglesia como el Pueblo de
Dios peregrino en la historia y encarnado en las culturas (EG
115). Este Pueblo “es un misterio que hunde sus raíces en la Tri-
29
Cf. M. J. Le Guillou, “La misión como tema eclesiológico”, Concilium 13
(1966) 450.
30
Francisco, “La compañía de los inquietos”, L’Osservatore romano,
10/1/2014, 2.
31
Cf. J. C. Scannone, “Papa Francesco e la teologia del popolo”, La Civiltá
Cattolica 3930 (2014) 571-590; B. Sauvaget, Le monde selon Francois. Les
paradoxes d’un pontificat, Paris, Cerf, 2014, 68-84.
81
SAT 2015.indd 81 13/04/2015 09:07:15 a.m.

nidad, pero tiene su concreción histórica en un pueblo peregrino

y evangelizador, lo cual siempre trasciende toda necesaria ex-
presión institucional” (EG 111). Mira al Pueblo de Dios como el
sujeto colectivo del anuncio del Evangelio (EG 111-134). Explica
su catolicidad inclusiva de las personas y de los pueblos hablan-
do de “un pueblo para todos” (EG 112-114) y “un pueblo con
muchos rostros” (EG 115-118). A tono con el magisterio conciliar,
al Papa le gusta nombrar a la Iglesia como el santo Pueblo fiel de
Dios (EG 95, 130), completando una frase de la constitución Lu-
men gentium (LG 12ª). Cuando el obispo de Roma, recién elegido,
pide al pueblo que rece por él, está reconociendo su subjetividad
creyente y orante.
4. Con el Concilio, Francisco afirma que el Pueblo de Dios está
presente en todos los pueblos de la tierra (LG 13). “Este Pueblo de
Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada uno de los cuales
tiene su cultura propia” (EG 115). Emplea la imagen del rostro
con un sentido eclesial, como ya lo hiciera Juan Pablo II para fun-
dar la inculturación intercultural. “En los distintos pueblos, que
experimentan el don de Dios según su propia cultura, la Iglesia
expresa su genuina catolicidad y muestra «la belleza de este ros-
tro pluriforme»” (EG 116; cf. NMI 40).
5. La teología de la piedad popular de Francisco parte de la re-
lación entre el Pueblo de Dios y las culturas.32 Afirma que las for-
mas de la religiosidad popular han brotado de la encarnación de
la fe cristiana en los pueblos. La historia muestra que el cristianis-
mo, conforme con la lógica de la Encarnación, adquiere variados
rostros culturales. “No haría justicia a la lógica de la encarnación
pensar en un cristianismo monocultural y monocorde” (EG 117).
Por la inculturación la Iglesia se inserta en los pueblos e introdu-
ce a las culturas en su catolicidad. El Evangelio, de sí universal y
transcultural, puede hacerse cultura en cada pueblo sin imponer
formas determinadas. En este contexto la piedad popular es vista
como la forma peculiar de vivir la fe de la mayoría de los católicos en
una determinada modalidad cultural (EG 122).
Cf. C. M. Galli, “La fuerza evangelizadora de la piedad católica

32
popular en la exhortación Evangelii gaudium”, Phase 54 (2014) 269-298.
82
SAT 2015.indd 82 13/04/2015 09:07:15 a.m.

6. El Papa desarrolla el tema: Todo el Pueblo de Dios anuncia el

Evangelio (EG 111-134). Lo que se dice del Pueblo de Dios vale
para todos en él. Si el Pueblo de Dios es el gran sujeto evangeli-
zador (EG 111, 120), cada bautizado es convocado a ser un prota-
gonista activo de la misión. Con Aparecida afirma: “todos somos
discípulos misioneros” (EG 119-121).
“Cada uno de los bautizados, cualquiera que sea su función en
la Iglesia y el grado de ilustración de su fe, es un agente evangeli-
zador, y sería inadecuado pensar en un esquema de evangelización
llevado adelante por actores calificados donde el resto del pueblo
fiel sea solo receptivo de sus acciones. La nueva evangelización
debe implicar un nuevo protagonismo de cada uno de los bauti-
zados. (…) Todo cristiano es misionero en la medida en que se ha
encontrado con el amor de Dios en Cristo Jesús; ya no decimos
que somos «discípulos» y «misioneros», sino que somos siempre
«discípulos misioneros»” (EG 120).
Cada uno está interpelado por estas palabras dichas por el
Papa en primera persona:
“La misión (…) no es una parte de mi vida, o un adorno que
me puedo quitar; no es un apéndice o un momento más de la
existencia. Es algo que yo no puedo arrancar de mi ser si no quiero
destruirme. Yo soy una misión en esta tierra, y para eso estoy en
este mundo. Hay que reconocerse a sí mismo como marcado a fue-
go por esa misión de iluminar, bendecir, vivificar, levantar, sanar,
liberar. Allí aparece la enfermera de alma, el docente de alma, el
político de alma, esos que han decidido a fondo ser con los demás
y para los demás” (EG 273).
7. La novedad de Francisco está ligada a la novedad de Aparecida. Él
hizo su primera peregrinación misionera internacional a su con-
tinente. Río de Janeiro fue el escenario de la 28ª Jornada Mundial
de la Juventud, que simboliza este kairós eclesial y condensa el
pensamiento papal.33 Los eventos de Aparecida y Río anticipa-
ron la exhortación dirigida a toda la Iglesia.34 Pero el Papa no
33
Cf. A. Spadaro, Il disegno di papa Francesco. Il volto futuro della Chiesa,
Bologna, Emi, 2013.
34
Cf. C. M. Galli, “El Viento del Sur de Aparecida a Río. El proyecto
misionero latinoamericano en la teología y en el estilo pastoral de
83
SAT 2015.indd 83 13/04/2015 09:07:15 a.m.

busca exportar un modelo latinoamericano, sino que cada iglesia

asuma de una forma inculturada la misión en su tiempo y su
lugar, evitando nuevos centralismos.
8. Evangelii gaudium cita veinte veces el Documento de Apare-
cida. En su primer capítulo plantea una “pastoral en conversión”
(EG 25-33) que recrea las propuestas de Aparecida sobre la con-
versión pastoral y la renovación misionera (A 365-372). Francisco
propone entrar en un “estado permanente de misión” (EG 25; cf. A
551) porque sostiene que “la salida misionera es el paradigma de
toda la Iglesia” (EG 15). Esto exige reformar las estructuras “para
que se vuelvan más misioneras” (GE 27), incluyendo la conver-
sión del Papado y del gobierno central de la Iglesia en su relación
con iglesias y obispos (EG 32). Se puede resumir este proyecto de
“conversión misionera” (EG 30) con las siguientes expresiones: la
Iglesia se reforma por la conversión misionera; la conversión y la misión
renuevan a la Iglesia. La Ecclesia semper reformanda es una Ecclesia in
statu conversionis y una Ecclesia in statu missionis.
9. La Iglesia está llamada a la conversión para realizar la vo-
cación misionera recibida de Cristo, que la integra en la historia
trinitaria de la misión. Lo expresa un texto conciliar preparado
con la ayuda de Y. Congar y J. Ratzinger,35 que Benedicto XVI
recordó en 2012.36 Aparecida cita el texto en el inicio de su tercera
parte sobre la misión al servicio de la Vida plena.
“«La Iglesia peregrinante es por naturaleza misionera porque
toma su origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo según el
designio del Padre» (AG 2). Por eso, el impulso misionero es fruto
necesario de la vida que la Trinidad comunica a los discípulos”
(A 347).
Francisco”, en AA.VV., De la misión continental (Aparecida, 2007) a la misión

universal (Río de Janeiro y Evangelii gaudium 2013), Buenos Aires, Docencia,
2014, 61-119.
35
Cf. Y. Congar, “La Missione e le missioni nelle pospettive del Concilio
Vaticano II”, Sacra Doctrina 11 (1966) 5-13; J. Ratzinger, “La mission d’après
les autres textes conciliaires”, en J. Schütte (ed.), L’activité missionnaire de
l’Église. Decret ‘Ad gentes’, Paris, du Cerf, 1967, 121-147.
36
Cf. Benedicto XVI, “Tal vez, el mejor recuerdo del Concilio”, L’Osservatore
romano, 15/7/2012, 7.
84
SAT 2015.indd 84 13/04/2015 09:07:15 a.m.

10. La misión evita caer en el eclesiocentrismo. La Iglesia, cuan-

do es autorreferencial, cree que tiene luz propia y deja de brillar
como la luna, cuya luz viene de Cristo, el Sol que ilumina los
pueblos. Asumiendo una profunda reflexión del jesuita Henri de
Lubac,37 inspirada en el benedictino Anskar Vonier,38 Francisco
advierte sobre los riesgos de la mundanidad espiritual (EG 93-
97), la cual se revela en la pretensión de “dominar el espacio de
la Iglesia” (EG 95, 102). Él contempla a la Iglesia como mysterium
lunae, en línea con san Juan XXIII, quien el 11 de septiembre de
1962 recordó el simbolismo del cirio pascual y centró la mira-
da del Concilio en la Luz de Cristo. Decía el Papa bueno: “Sí,
Lumen Christi, Lumen Ecclesiae, Lumen gentium”. Al inaugurar
la asamblea conciliar expresó: “Esta es solo la aurora y ya los
primeros rayos del sol de oriente comienzan a entibiar nuestros
corazones”.39 Con Francisco, si la Iglesia refleja mejor el Sol de
Cristo, la aurora conciliar puede llegar al mediodía.
11. Con Benedicto XVI y Aparecida, Francisco emplea reitera-
damente el sustantivo atracción y el verbo atraer porque “la Igle-
sia no crece por proselitismo, sino por atracción” (EG 14, 131; cf.
A 159). La misión es, sobre todo, una obra de la atracción de Dios
Padre en Cristo por el Espíritu Santo, María y la Iglesia, con la
compañía de los santos del cielo y el testimonio de los peregri-
nos en la tierra. La evangelización no es cruzada, ni marketing,
ni proselitismo. Ella surge de la iniciativa primera de la bondad
de Dios y del éxodo misionero de la Iglesia (EG 24). El camino
de Dios es la belleza de la atracción del amor. En un santuario
mariano el Padre convoca, Cristo atrae, el Espíritu anima, María
reúne, los santos interceden.
12. Esta doctrina del primado de la acción divina en la evangeli-
zación resuena en la exposición del tema de la homilía.40 La reli-
37
Cf. H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, Pamplona, DDB, 1958, 282-287.
38
Cf. A. Vonier, “El Espíritu y la Esposa”, en Obras II, Barcelona, Ed.
Litúrgica Española, 1963, 11-166.
39
Cf. A. Melloni, Papa Giovanni. Un cristiano e il suo concilio, Torino, Einaudi,
2009, 333.
40
Cf. C. M. Galli, “Il Codice Francesco. La gioia e la tenerezza del Vangelo”,
Vita Pastorale 2014/3, 62-65.
85
SAT 2015.indd 85 13/04/2015 09:07:15 a.m.

gión del pueblo que cree, espera y ama es el lugar teológico don-
de debe ubicarse el predicador, porque “el Espíritu, que inspiró
los Evangelios y que actúa en el Pueblo de Dios, inspira también
cómo hay que escuchar la fe del pueblo y cómo hay que predicar
en cada Eucaristía” (EG 139; EG 122; cf. A 264). Esta reflexión,
que ya estaba en una ponencia dada por Bergoglio en 2005 en
la Comisión para América Latina,41 piensa la dialéctica entre la
siembra y la cosecha de Dios. El predicador cosecha lo que Dios
siembra en el corazón del pueblo y esparce nuevas semillas de
la Palabra divina en la lengua materna de su cultura. “Así como
nos gusta que se nos hable en nuestra lengua materna, así tam-
bién en la fe nos gusta que se nos hable en clave de cultura mater-
na” (EG 139). Por eso, “un predicador es un contemplativo de la
Palabra y un contemplativo del pueblo” (EG 154).
13. Francisco no estuvo en el Vaticano II, pero fue formado
durante y por el Concilio. Fue ordenado presbítero en 1969 y
obispo en 1992. En su exhortación hay diecisiete citas del Vati-
cano II: siete son de Lumen gentium (conforme con lo anunciado
en EG 17), tres de Gaudium et spes, tres de Unitatis redintegratio,
dos de Dei Verbum y el resto de otros documentos. Se nota que no
ingresa en el debate hermenéutico acerca del Concilio, pero urge
su realización. Creo que Francisco fue elegido para completar las
reformas pendientes del Vaticano II. Con su eclesiología pasto-
ral y la espiritualidad misionera desea avanzar en la reforma de la
Iglesia soñada por el Concilio. En la entrevista a La Civiltá Cattolica
afirmó que el Concilio hizo una relectura del Evangelio a la luz
de la cultura contemporánea y que esa dinámica es absolutamen-
te irreversible. A La Repubblica dijo que el Concilio decidió mirar
el futuro con espíritu moderno y que hace falta avanzar mucho
más en la apertura a la cultura moderna.42
14. Para el Papa, “el Concilio Vaticano II presentó la conver-
sión eclesial como la apertura a una permanente reforma de sí
por fidelidad a Jesucristo” (EG 26; UR 6). Urge la conversión al
41
Cf. J. M. Bergoglio, “La dulce y confortadora alegría de predicar” (2005),
en El verdadero poder es el servicio, Buenos Aires, Claretiana, 20132, 302-315.
42
Cf. Francisco, “Il Papa: cosí cambieró la Chiesa”, La Repubblica, 1/10/2013,
3.
86
SAT 2015.indd 86 13/04/2015 09:07:15 a.m.

Evangelio por “una pastoral en clave misionera” (EG 35). En uno

de los números decisivos del capítulo primero cuenta su sueño:
“sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo (…).
La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral solo
puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se
vuelvan más misioneras” (EG 27).
15. Sintetizo el proyecto pontificio en esta expresión: “Cada
Iglesia particular, porción de la Iglesia católica bajo la guía de su
obispo, también está llamada a la conversión misionera. Ella es el
sujeto primario de la evangelización” (EG 30). Algunas actitudes
propuestas para la reforma son: la centralidad del amor en clave
evangelizadora (EG 10, 121, 156); la comunión como armonía de
las diferencias en la totalidad (EG 117, 228, 237); la paciencia con
los límites y los procesos (EG 24, 44, 223); la renovación a partir
del kerigma evangélico y en la tradición eclesial (EG 26, 116, 164).
En una entrevista el Papa dijo: “Para mí, la gran revolución es ir
a la raíces, reconocerlas y ver lo que esas raíces tienen que decir
al día de hoy”.43
Las actitudes mencionadas tienen cierta similitud con las cua-
tro condiciones que, ya en 1950, ponía el teólogo Yves Congar
para llevar adelante una “verdadera reforma católica” o “un re-
formismo sin cisma”: la primacía de la caridad y de la finalidad
pastoral; la permanencia en la comunión de la totalidad católica;
la paciencia para evitar los apuros y las demoras; el retorno a la
tradición originaria para evitar innovaciones por adaptaciones
superficiales.44
5. La iniciativa del amor misericordioso de Dios

1. El llamado actual a la conversión misionera de la Iglesia
nace de la permanente ternura del amor de Dios “rico en mise-
ricordia” (Ef 2,4). El renovado anuncio del Evangelio también
43
H. Cymerman, “Entrevista al Papa Francisco”, L’Osservatore romano
20/6/2014, 6.
44
Cf. Y. Congar, Vrai et fausse réforme dans l’Église, Paris, du Cerf, 1950,
231-352.
87
SAT 2015.indd 87 13/04/2015 09:07:15 a.m.

surge de la iniciativa primera de Dios y depende del primado de

su gracia (EG 112).
“En toda la vida de la Iglesia debe manifestarse siempre que la
iniciativa es de Dios, que «Él nos amó primero» (1 Jn 4,19) y «es
Dios quien hace crecer» (1 Co 3,7). Esta convicción permite conser-
var la alegría en medio de una tarea tan exigente y desafiante que
toma nuestra vida por entero. Nos pide todo, pero al mismo tiempo
nos ofrece todo” (EG 12).
El Papa vuelve siempre a la fuente del proyecto salvífico y
evangelizador: el amor del Padre.
“Primerear: sepan disculpar este neologismo. La comunidad
evangelizadora experimenta que el Señor tomó la iniciativa, la ha
primereado en el amor (cf. 1 Jn 4,10) y, por eso, ella sabe adelan-
tarse, tomar la iniciativa sin miedo, salir al encuentro, buscar a los
lejanos y llegar a los cruces de los caminos para invitar a los ex-
cluidos. Vive un deseo inagotable de brindar misericordia, fruto de
haber experimentado la infinita misericordia del Padre…” (EG 24).
2. En la exhortación aparecen distintos sentidos del amor o
de la caridad. Algunos de ellos son: el amor trinitario y salvífico de
Dios; la caridad teologal hacia Dios y el prójimo; el amor fraterno entre
los hombres; la dimensión social de la caridad; el amor evangelizador
o pastoral. Francisco convoca a centrarse en el kerigma del amor
trinitario, pascual y salvífico de Dios.
“Todas las verdades reveladas proceden de la misma fuente divi-
na y son creídas con la misma fe, pero algunas son más importantes
por expresar más directamente el corazón del Evangelio. En este
núcleo fundamental, lo que resplandece es la belleza del amor salví-
fico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado” (EG 36).45
Hay dos textos paralelos de una gran riqueza teologal y evangelizadora:

45
“En realidad, su centro y esencia es siempre el mismo: el Dios que

manifestó su amor inmenso en Cristo muerto y resucitado” (EG 11); “A
veces perdemos el entusiasmo por la misión al olvidar que el Evangelio
responde a las necesidades más profundas de las personas, porque todos
hemos sido creados para lo que el Evangelio nos propone: la amistad con
Jesús y el amor fraterno. Cuando se logra expresar adecuadamente y con
belleza el contenido esencial del Evangelio, seguramente ese mensaje
hablará a las búsquedas más hondas de los corazones” (EG 265).
88
SAT 2015.indd 88 13/04/2015 09:07:15 a.m.

3. Al analizar la catequesis kerigmática y mistagógica, el Papa

afirma claramente:
“El kerygma es trinitario. Es el fuego del Espíritu que se dona
en forma de lenguas y nos hace creer en Jesucristo, que con su
muerte y resurrección nos revela y nos comunica la misericordia
infinita del Padre” (EG 164).
El texto presenta el anuncio kerigmático con una formulación
trinitaria y cristológica centrada en el amor misericordioso de
Dios. Este cristocentrismo trinitario se sitúa en la huella de Pablo
VI (EN 26) y de Juan Pablo II (DCG 99-100). También se asocia al
núcleo de la fe recordado por Benedicto XVI en su primera encí-
clica: Dios es Amor (DCE 1).
Cada uno puede sintetizar el centro de la fe cristiana porque,
como dice el actual obispo de Roma, “donde está tu síntesis, allí
está tu corazón” (EG 143). Desde 2005 me gusta resumir la fe y
la teología en dos breves textos bíblicos. El primero, de san Juan,
anuncia: Dios es Amor (1 Jn 4,8). El segundo, de san Pablo, enseña:
lo más importante es el amor (1 Co 13,13).
4. El magisterio de Evangelii gaudium vincula reiteradamente
el amor misericordioso que recibimos de Dios, nuestro Padre, y
el amor misericordioso que damos a los demás, nuestros herma-
nos. La salida de sí mismo hacia el otro expresa la corresponden-
cia amorosa al éxodo del amor divino que sale de sí y se nos dona
en el Espíritu. Un elocuente texto dice:
“Esta inseparable conexión entre la recepción del anuncio salví-
fico y un efectivo amor fraterno está expresada en algunos textos
de las Escrituras que conviene considerar y meditar detenidamente
para extraer de ellos todas sus consecuencias. (…) La Palabra de
Dios enseña que en el hermano está la permanente prolongación
de la Encarnación para cada uno de nosotros: «Lo que hicisteis
a uno de estos hermanos míos más pequeños, lo hicisteis a mí»
(Mt 25,40). Lo que hagamos con los demás tiene una dimensión
trascendente: «Con la medida con que midáis, se os medirá» (Mt
7,2); y responde a la misericordia divina con nosotros: «Sed com-
pasivos como vuestro Padre es compasivo. No juzguéis y no seréis
juzgados; no condenéis y no seréis condenados; perdonad y seréis
perdonados; dad y se os dará (…) Con la medida con que midáis, se
os medirá» (Lc 6,36-38). Lo que expresan estos textos es la abso-
luta prioridad de la «salida de sí hacia el hermano» como uno de
89
SAT 2015.indd 89 13/04/2015 09:07:15 a.m.

los dos mandamientos principales que fundan toda norma moral

y como el signo más claro para discernir acerca del camino de cre-
cimiento espiritual en respuesta a la donación absolutamente gra-
tuita de Dios. Por eso mismo, «el servicio de la caridad es también
una dimensión constitutiva de la misión de la Iglesia y expresión
irrenunciable de su propia esencia» (DCE 29). Así como la Iglesia
es misionera por naturaleza, también brota ineludiblemente de esa
naturaleza la caridad efectiva con el prójimo, la compasión que
comprende, asiste y promueve” (EG 179).
5. Aquí se nota una novedad de Francisco sobre el trasfondo
de sus predecesores. En el cincuentenario de la muerte pascual
de Juan XXIII (3/6/1963) notamos analogías entre il Papa buo-
no y el actual sucesor de Pedro. Ambos papas, marcados por la
espiritualidad franciscana, expresan la ternura del Pastor de los
pastores.46 Don Loris Capovilla, secretario de Ángelo Roncalli en
Venecia y en Roma, mirando las semejanzas, escribió: É tornato
Papa Giovanni.
6. Ambos papas respondieron al Señor que nos dice: “estuve
preso y me visitaron” (Mt 25,36). En la Navidad de 1958 Juan
XXIII visitó la cárcel romana Regina coeli; el Jueves Santo de 2013
Francisco lavó los pies a menores encarcelados. El 11 de octubre
de 1962, al inaugurar el Concilio, Juan XXIII invitó a emplear la
medicina de la misericordia y dejar la vara de la severidad; el 17
de marzo de 2013, en su primer Ángelus, Francisco expresó que
Dios es misericordia y nunca se cansa de perdonar. En el Radio-
mensaje del 11 de septiembre de 1962 Juan XXIII afirmó que la
Iglesia debía ser, en los pueblos subdesarrollados, “la Iglesia de
todos, pero sobre todo la Iglesia de los pobres”; ante los perio-
distas, el 20 de marzo de 2013, Francisco compartió su deseo de
“una Iglesia pobre y para los pobres”.
7. Francisco, con sus valores y sus límites, comparte algunos
carismas de sus predecesores: el espíritu profético de Juan XXIII;
el discernimiento prudente de Pablo VI; la fresca sonrisa de Juan
Pablo I; el ardor misionero de Juan Pablo II; la serena reflexivi-
Cf. J. Aiello; C. M. Galli, San Juan XXIII, la Iglesia de la ternura, Buenos

46
Aires, Agape, 2014, 77-85; J. M. Vidal; J. Bustamante, Francisco. El nuevo

Juan XXIII, Bilbao, Religión Digital Libros, 2013, esp. 127-134.
90
SAT 2015.indd 90 13/04/2015 09:07:15 a.m.

dad de Benedicto XVI. Cada Papa refleja, según su propia forma

de ser, el núcleo de la fe en Dios-Amor: la dulce bondad en Ron-
calli; la cordialidad paciente en Montini, papa de gran corazón
(megalócardos, lo llamó el patriarca Atenágoras en 1965); la teolo-
gía, la espiritualidad y la liturgia de la misericordia en Wojtyla;
el primado del amor en Ratzinger; la cálida ternura en Bergoglio.
Con sus matices, cada uno de los últimos papas expresa la tierna
humanidad de nuestro Dios.
8. Quiero destacar una de las fuentes de la teología de Evan-
gelii gaudium: la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino. Él
aparece citado diecisiete veces. Hay tres menciones en el texto
(EG 37, 43 y 171) y catorce citas en las notas (EG 35, 40, 44, 47,
48, 93, 105, 117, 133, 166, 191; una es de la Summa contra gentiles).
El Doctor común aparece como lo que ha sido y es: un magíster
que desarrolló, sobre todo al final de su vida, una notable teología
de la vida cristiana. Aquí están sus enseñanzas sobre la ley nue-
va de la gracia del Espíritu Santo; la organicidad de las virtudes
cristianas centrada en el amor; la misericordia como la mayor
expresión exterior de caridad al prójimo (ST II-II, 30, 4, c y ad
2um). Esta inspiración tomista es otro rasgo de la forma de hacer
teología en la Argentina, por la que intentamos la fecundación
recíproca entre la tradición clásica y la reflexión contemporánea.
Aquí la exposición del Papa está muy cerca de las mejores expo-
siciones teológicas actuales sobre la misericordia.47
9. El Papa actualiza la enseñanza paulina y tomista sobre la
primacía del amor misericordioso.
“Santo Tomás de Aquino enseñaba que en el mensaje moral de
la Iglesia también hay una jerarquía, en las virtudes y en los actos
que de ellas proceden (cf. ST II-II, 66, .4-6). Allí lo que cuenta es
ante todo «la fe que se hace activa por la caridad» (Ga 5,6). Las obras
de amor al prójimo son la manifestación externa más perfecta de
la gracia interior del Espíritu: «La principalidad de la ley nueva está
en la gracia del Espíritu Santo, que se manifiesta en la fe que obra
por el amor» (ST II-II, 108, 1). Por ello explica que, en cuanto al
obrar exterior, la misericordia es la mayor de todas las virtudes: «En
Cf. W. Kasper, La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida cristiana,

47
Santander, Sal Terrae, 2013.
91
SAT 2015.indd 91 13/04/2015 09:07:15 a.m.

sí misma la misericordia es la más grande de las virtudes, ya que a

ella pertenece volcarse en otros y, más aún, socorrer sus deficiencias.
Esto es peculiar del superior, y por eso se tiene como propio de Dios
tener misericordia, en la cual resplandece su omnipotencia de modo
máximo» (ST II-II, 30, 4 y ad 1um)” (EG 37).
El texto no cita la respuesta a la segunda objeción de ese artí-
culo. Allí Tomás dice que el cristianismo es la religión de la mise-
ricordia: “la suma de la religión cristiana consiste en la misericor-
dia en cuanto a las obras exteriores” (ST II-II, 30, ad 2um: summa
religionis christianae in misericordia consistit quantum ad exteriora
opera). Inspirada en las palabras de Jesús (Mt 25,31-46) –citadas
varias veces por el Papa (EG 179, 197, 209)–, la religión cristiana
ha fomentado la práctica de las obras de la misericordia y ha
creado una cultura de la misericordia.
10. Santo Tomás enseña que la misericordia es la raíz del obrar
divino (ST I, 21, 4) y se atribuye a Dios de una forma máxima (ST
I, 21, 3). La misericordia es la compasión del amor del corazón
ante la miseria ajena (ST II-II, 30, 1, ad 2um). La misericordia es
la forma histórica del amor porque en la historia siempre los seres
humanos sufrimos males y afecciones. Dios nos ama como so-
mos y se compadece de nosotros con una misericordia afectiva y
efectiva. Nos ama con el afecto del amor con que se une a noso-
tros o nos une a Él, como si fuéramos uno con él (ST II-II, 27, 2),
y con una misericordia efectiva que busca remediar operativa y
efectivamente las miserias espirituales y corporales que nos ha-
cen sufrir (ST I, 21, 3).
11. En la Encíclica Dives in misericordia, bastante meditada por
la teología argentina,48 san Juan Pablo II nos ayudó a centrarnos
en el atributo de la misericordia que indica el fondo del ser de
Dios como amor (DM 1-9). Jesús revela el infinito amor del Pa-
dre que se compadece de sus hijos débiles, heridos, mortales y
Cf. E. Briancesco, “Para mejor entender la Dives in misericordia”, Teología

48
40 (1982) 111-131; F. Boasso, “Dives in misericordia. Justicia y perdón,

¿alternativas?”, SEDOI 74 (1984) 5-47; C. M. Galli, “La reconciliación:
evangelio y sacramento. De la misericordia a la conversión”, en R. Ferrara;
C. M. Galli (eds.), Nuestro Padre misericordioso, Buenos Aires, Paulinas,
1999, 85-116.
92
SAT 2015.indd 92 13/04/2015 09:07:15 a.m.

pecadores. Pero Jesús es el Dios que nos ama con su corazón humano
traspasado. Su cruz pascual revela que el amor de Dios es más fuerte:
más fuerte que el pecado en la cruz y más fuerte que la muerte
en la resurrección (DM 7-8, RH 7-10). La misericordia es el amor
de Dios encarnado en Jesucristo que toca, siente y se une con
ternura a las heridas más profundas de nuestra frágil condición
humana, aquello a lo que el Papa llama la “carne sufriente de los
demás”, en la que tocamos “las llagas del Señor”.49 La exhorta-
ción, con todo el ministerio de Francisco, convoca a “encarnar”
la misericordia.50
6. La revolución de la ternura
1. Francisco proclama la revolución de la ternura de Dios ini-
ciada con la Encarnación del Verbo. En sus mensajes navideños
en Buenos Aires, Bergoglio afirmaba, contemplando la imagen
del Niño Jesús, que Dios es ternura. Con Juan XXIII, canonizado
por él junto con Juan Pablo II en la Misa del Domingo de la di-
vina Misericordia de 2014, Francisco simboliza “la Iglesia de la
Caridad”,51 que se hace dulzura en la caricia, el abrazo y el beso.
La Iglesia siempre es “comunidad de fe, esperanza y caridad”
(LG 8), pero hoy debe comunicar la fe mediante una nueva ima-
ginación de la caridad que sostenga la alegría de la esperanza.
49
“A veces sentimos la tentación de ser cristianos manteniendo una
prudente distancia de las llagas del Señor. Pero Jesús quiere que toquemos
la miseria humana, que toquemos la carne sufriente de los demás. Espera que
renunciemos a buscar esos cobertizos personales o comunitarios que nos
permiten mantenernos a distancia del nudo de la tormenta humana, para
que aceptemos de verdad entrar en contacto con la existencia concreta de
los otros y conozcamos la fuerza de la ternura. Cuando lo hacemos, la vida
siempre se nos complica maravillosamente y vivimos la intensa experiencia
de ser pueblo, la experiencia de pertenecer a un pueblo” (EG 270).
50
Cf. F. Torralba, La revolución de la ternura. El verdadero rostro del Papa
Francisco, Lleida, Milenio, 2014, 167-193; J. Erbacher, Papst Franziskus.
Aufbruch und nueanfang, Münchem, Pattloch, 2013, 112-130.
51
Cf. G. Lafont, L´Égllse en travail de réforme. Imaginer l’Église catholique II,
Paris, du Cerf, 2011, 145-168.
93
SAT 2015.indd 93 13/04/2015 09:07:15 a.m.

2. Con sus gestos y declaraciones, el sucesor de Pedro refleja

la Iglesia de la misericordia. Expresa que vivimos el tiempo de la
misericordia de Dios que, en Cristo, se aproxima a curar las heri-
das de la humanidad doliente.52 Afirma que: Dios no se cansa de
perdonar aunque nos cansamos de acudir a su misericordia (EG
3); la Iglesia no es una aduana, sino un hogar (EG 47); el confesio-
nario es el lugar de la misericordia (EG 44). Un notable párrafo
dice: “La verdadera fe en el Hijo de Dios hecho carne es insepara-
ble del don de sí, de la pertenencia a la comunidad, del servicio,
de la reconciliación con la carne de los otros. El Hijo de Dios, en
su encarnación, nos invitó a la revolución de la ternura” (EG 88).
La misma imagen aparece al mirar a María, icono de la mise-
ricordia maternal de Dios.
“Hay un estilo mariano en la actividad evangelizadora de la
Iglesia. Porque cada vez que miramos a María volvemos a creer
en lo revolucionario de la ternura y del cariño. (…) Esta dinámica
de justicia y ternura, de contemplar y caminar hacia los demás
es lo que hace de ella un modelo eclesial para la evangelización”
(EG 288).
3. “Las entrañas de misericordia de nuestro Dios” (Lc 1,78)
nos tocan a través de la ternura maternal de la Iglesia. Francis-
co habla de la Iglesia-Madre siguiendo la tradición patrística
latina,53 y la eclesiología contemporánea.54 Le gustan las imáge-
nes femeninas de la Iglesia: mujer, esposa, madre, viuda, familia,
casa. La Iglesia es una madre de corazón abierto (EG 46-49). Como
decía Aparecida: “una madre que sale al encuentro” (A 370). El
Papa sigue a san Ignacio de Loyola, que en sus Ejercicios Espiri-
tuales habla de “nuestra sancta Madre Iglesia hierarchica” (EE 353,
52
Cf. Francisco, “Tiempo de misericordia”, L’Osservatore romano,
14/3/2014, 4-5.
53
Cf. Y. Congar, “Au lecteur. Préface de Y. Congar”, en: K. Delahaye, Eccle
sia Mater chez les Péres des trois premiers siècles. Pour une renouvellement de la
Pastoral d’aujourd’hui, Paris, du Cerf, 1964, 7-32.
54
Cf. H. de Lubac, “La maternidad de la Iglesia”, en Las iglesias particulares en
la Iglesia universal, Salamanca, Sígueme, 1974, 143-231; H. U. von Balthasar,
“La maternidad envolvente de la Iglesia”, en: El complejo antirromano.
Integración del Papado en la Iglesia universal, Madrid, BAC, 1981, 185-229.
94
SAT 2015.indd 94 13/04/2015 09:07:16 a.m.

363).55 Resalta la maternidad pastoral de todo el Pueblo de Dios.56

La Iglesia es una madre que abre las puertas de su casa no solo
para que en ella entren más hijos, sino para que los que ya están
en el hogar salgan al encuentro de todos (EG 46).
4. El hogar eclesial debe ser como un hospital de campaña des-
pués de la batalla, que recoge, alivia y cuida a los hijos heridos en
la vida y la fe, con una actitud acogedora y compasiva hacia los
huérfanos de afecto, sentido y gratuidad.57 En Buenos Aires, Ber-
goglio invitaba a callejear, porque cuando la comunidad cristiana
sale, la gente entra.58 Recordando aquellos dichos, Francisco in-
siste en que prefiere una Iglesia itinerante y “callejera” (EG 106),
aunque se accidente, y no una Iglesia miedosa, quieta y encerra-
da, que se enferme (EG 49). Una Iglesia compasiva comunica de
forma cordial y solidaria la Misericordia entrañable de Dios.
5. El amor maternal por la fe de los sencillos se advierte cuando
Francisco asevera que hay que acentuar más “el credere in Deum
que el credere Deum” (EG 124). Según la teología agustiniana y
tomista del acto de la fe (ST II-II, 2, 2), el credere in Deum –la orien-
tación o tendencia hacia Dios como fin último y sentido supremo
de la vida–, sostenido en el credere Deo –la adhesión confiada a
Dios como testigo y garante de la Verdad–, tiene prioridad sobre
el credere Deum o conocimiento creyente de la revelación de Dios
y de su plan salvador. La fe por la que nos abandonamos a Dios
(fides qua) sostiene la comprensión refleja de sus contenidos (fides
quae). El credere in Deum se perfecciona en el amare Deum, en la ca-
ridad que une a Dios y al prójimo en Dios. El conocimiento de la
fe se ubica entre el asentimiento confiado y la entrega amorosa.
Por eso, la atención pastoral ha de concentrarse más en que la fe
55
San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Buenos Aires, Patria Grande,
1977, 176, 180.
56
Cf. Francisco, “Cuando la Iglesia nos ha dado a luz”, L’Osservatore
romano, 13/9/2013, 12; “En la universidad de las mamás”, L’Osservatore
romano, 20/9/2013, 12.
57
Cf. A. Spadaro, “Intervista a Papa Francisco”, La Civiltá Cattolica 3918
(2013) 461-462.
58
Cf. C. Bacher Martínez; J. Cervantes, “Callejear en el sentido más
amplio… Entrevista al Cardenal Jorge M. Bergoglio, SJ”, en: V. Azcuy (ed.),
Ciudad vivida, Buenos Aires, Guadalupe, 2014, 239-244.
95
SAT 2015.indd 95 13/04/2015 09:07:16 a.m.

se haga piedad filial y amor fraterno que en el desarrollo concep-

tual de sus contenidos (EG 124), sin dejar de lado su valor a causa
de la circularidad que existe entre la inteligencia y la voluntad
en la fe. Esta reinterpretación pastoral ha sido común a teólogos
y pastoralistas argentinos de varias generaciones.59 Con nuestra
teología, Francisco insiste en que el cristianismo popular es una
fuerza activamente evangelizadora. Afirma el potencial misionero del
pueblo bautizado como el protagonista de la nueva evangeliza-
ción porque, como decía Puebla, su fe hecha piedad es “una fuer-
za activamente evangelizadora” (DP 396; EG 126).
6. El modelo de la ternura amorosa es el corazón del Pastor
de los Pastores (1 Pe 5,4) que entregó su vida (Jn 10,10). El Dios-
Hombre es en sí el Evangelio de Dios, y el primero y el más gran-
de evangelizador por la unidad que existe entre su Persona, su
palabra, su acción, su pasión y su pascua. También Francisco
evangeliza por lo que es, dice y hace. La unión entre la expresión
de su rostro, el mensaje de sus palabras y la fuerza de sus actos
es la raíz de su anuncio significativo y su notable credibilidad.
En sus gestos pastorales encarna la Iglesia compasiva y samaritana
querida por Pablo VI al final del Concilio. Ella ha sido pensada
por nuestra teología, vivida en nuestra pastoral y enseñada por
Aparecida (A 26, 176, 491).
7. Una de cada siete personas del mundo se desplazó de su
lugar de origen. En Lampedusa, Francisco denunció la globaliza-
ción de la indiferencia ante aquellos que mueren en el Mediterrá-
neo cuando sus viajes de esperanza devienen travesías de muer-
te. Su gesto manifiesta una Iglesia cercana a los que migran y a
los indocumentados, como se verifica en la pastoral de todos los
continentes y en sus mensajes para las Jornadas de los Migrantes.
Como Jesús, el modelo del servicio (Jn 13,1-20), el sucesor de Pe-
dro hace gestos evangelizadores y liberadores que son signos del
59
Cf. R. Ferrara, “Fidei infusio y revelación en santo Tomás de Aquino:
Summa Theologiae I-II q. 100 a. 4 ad 1m”, Teología 23-24 (1974) 24-32. Sobre
la aplicación pastoral de la teología tomista del acto de fe, ver: R. Tello, La
nueva evangelización, Buenos Aires, Agape, 2008, 47-52; E. Bianchi, Pobres en
este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello,
Buenos Aires, Agape, 2012, 167-232.
96
SAT 2015.indd 96 13/04/2015 09:07:16 a.m.

amor del Padre y de la llegada de su Reino. Estas acciones, con su

eficacia simbólica, no solucionan los dramas estructurales, pero
señalan la dirección de los cambios.
8. Nomen est omen. El primer papa jesuita eligió el nombre del
Poverello recogiendo la recomendación de Claudio Hummes,
brasileño y franciscano: no te olvides de los pobres, como le dije-
ron a Pablo (Ga 2,10) en un texto que comenta la exhortación
(EG 193-196). Entonces, tomó el nombre Francisco, lo que ningún
papa había hecho. Luego declaró los motivos de su elección en
la entrevista dada a La Repubblica y en su peregrinación a Asís en
2013. Allí recordó la unión de Francisco con Jesús, que lo volvió
un alter Christus, y su entrega a la misión que le fue confiada:
repara mi casa. Expuso tres rasgos salientes: el amor a los pobres
desde su abrazo a la Señora Pobreza; el carisma pacificador cifrado
en el lema Paz y Bien; la fraternidad con lo creado en la alabanza
del Canto de las creaturas.60 El último número de la exhortación,
dedicado al pueblo pobre, invita a compartir la actitud de san
Francisco: “Pequeños pero fuertes en el amor de Dios, como san
Francisco de Asís, todos los cristianos estamos llamados a cuidar
la fragilidad del pueblo y del mundo en que vivimos” (EG 216).
El nombre Francisco es una respuesta simbólica a tres dramas
actuales: pobreza, paz, creación.
9. El capítulo segundo de Evangelii Gaudium analiza varios
desafíos sociales (EG 50-75), y su correlato, el cuarto, piensa la
dimensión social del kerigma acerca del Reino de Dios, Reino de
justicia, amor y paz (EG 180-181). El Papa dice que muchas cues-
tiones graves de la Iglesia y del mundo deben ser profundiza-
das por todos y no es su función dar una palabra definitiva o
completa sobre ellas (EG 16), ni hacer análisis detallados sobre la
realidad (EG 51). Él no tiene “el monopolio en la interpretación
de la realidad social” (EG 184), sino que, citando la orientación
de Pablo VI al cardenal Maurice Roy en 1971, las comunidades
cristianas deben discernir desde el Evangelio los desafíos socia-
les para transformar las nuevas realidades (EG 108).
Cf. Francisco, “Homilía en la plaza de San Francisco”, L’Osservatore

60
romano, 11/10/2013, 5.
97
SAT 2015.indd 97 13/04/2015 09:07:16 a.m.

10. Siguiendo una convicción que siempre tuvo, Francisco, en

su primera visita a una parroquia de la periferia romana, dijo
que la realidad se comprende mejor desde las periferias. Él mira la
realidad internacional desde los pueblos pobres y los pobres de
los pueblos.61 Si bien la exhortación “no es un documento so-
cial” (EG 184), cita encíclicas sociales y el Compendio de la Doctrina
Social (EG 184). El capítulo social enfatiza “la íntima conexión
que existe entre evangelización y promoción humana” (EG 178).
Despliega dos temas por su relación con el futuro (EG 185, 258):
la inclusión de los excluidos (EG 186-216) y el diálogo por la paz
(EG 217-258). Me limito al primero, que expresa la conversión al
Evangelio del amor.
11. Francisco presenta el lugar privilegiado de los pobres en el co-
razón de Dios y de la Iglesia (EG 186-216).62 Su primera enseñanza
dice: “De nuestra fe en Cristo hecho pobre, y siempre cercano a
los pobres y excluidos, brota la preocupación por el desarrollo
integral de los más abandonados de la sociedad” (EG 186). El
Papa es sensible al sufrimiento de los “sobrantes” o “descarta-
dos” (EG 53), expresión que él introdujo en Aparecida (A 65).
Denuncia la nueva idolatría del dinero, que contiene una “pro-
funda crisis antropológica” (EG 55).63
12. El Evangelio se expresa en “la opción por los últimos, por
aquellos que la sociedad descarta y desecha” (EG 195). El Papa
expone el núcleo de esta actitud misericordiosa en el punto: “El
61
En el segundo lustro del siglo, América Latina creció a un 4% y disminuyó
la pobreza del 44% (2002) al 33% (2010). Uno de cada tres latinoamericanos
es pobre y uno de cada ocho sufre la pobreza extrema. La región, sin ser
la más pobre, es la más desigual por debajo de Medio Oriente y el África
subsahariana. En muchos países la mayoría de los pobres son niños y la
mayoría de los niños son pobres. Según UNICEF, en 2011 había 81 millones
de niños bajo la línea de pobreza. Los datos del Observatorio Social de la
UCA para la Argentina son preocupantes.
62
Cf. C. M. Galli, “Las novedades de la evangelización y la opción por
los pobres en la exhortación Evangelii gaudium”, Corintios XIII 149 (2014)
79-109.
63
Cf. Francesco, “Prefazione”, en: G. Müller, Povera per i poveri, Vaticano,
LEV, 2014, 5-12.
98
SAT 2015.indd 98 13/04/2015 09:07:16 a.m.

lugar privilegiado de los pobres en el Pueblo de Dios” (EG 197-

201). Enseña que:
a) “El corazón de Dios tiene un sitio preferencial para los

pobres, tanto que hasta Él mismo «se hizo pobre» (2 Co
8,9)” (EG 197);
b) “Para la Iglesia, la opción por los pobres es una catego-

ría teológica antes que cultural, sociológica, política o
filosófica” (EG 198).
Dios otorga su primera misericordia a los pobres y esta pre-

ferencia compromete al cristiano que comparte los sentimientos
de Cristo. Desde este fundamento Francisco reafirma su sueño:
“Por eso quiero una Iglesia pobre para los pobres. Ellos tienen
mucho que enseñarnos. Además de participar del sensus fidei, en
sus propios dolores conocen al Cristo sufriente. Es necesario que
todos nos dejemos evangelizar por ellos. La nueva evangelización
es una invitación a reconocer la fuerza salvífica de sus vidas y a
ponerlos en el centro del camino de la Iglesia. Estamos llamados a
descubrir a Cristo en ellos, a prestarles nuestra voz en sus causas,
pero también a ser sus amigos, a escucharlos, a interpretarlos y a
recoger la misteriosa sabiduría que Dios quiere comunicarnos a
través de ellos” (EG 198).
13. El Papa quiere a los pobres como amigos, con un amor de
caridad que los considera “uno consigo” (ST II-II, 27,2). Contem-
pla en sus rostros al Cristo paciente; se deja evangelizar por su fe
esperanzada; valora “al pobre en su bondad propia, con su forma
de ser, con su cultura, con su modo de vivir la fe” (EG 199). La
cercanía hace posible que los pobres, en cada comunidad cristia-
na, se sientan como en su casa. El Papa denuncia la peor discri-
minación que sufren los pobres: la falta de una atención pastoral
ordinaria. La opción por los pobres debe “traducirse principal-
mente en una atención religiosa privilegiada y prioritaria” (EG
200). Aquí, según su sabiduría pastoral, vuelve a unir la piedad
popular y la opción por los pobres.
14. El capítulo cuarto pone el foco en la inclusión social de
los pobres (EG 186-216). En el subtema Fidelidad al Evangelio para
no correr en vano (EG 193-196), Francisco presenta la práctica de
99
SAT 2015.indd 99 13/04/2015 09:07:16 a.m.

la justicia y la misericordia como una respuesta al clamor de los

pobres.64
“Cuando san Pablo se acercó a los Apóstoles de Jerusalén para
discernir «si corría o había corrido en vano» (Ga 2,2), el criterio
clave de autenticidad que le indicaron fue que no se olvidara de
los pobres (Ga 2,10). Este gran criterio, para que las comunidades
paulinas no se dejaran devorar por el estilo de vida individualista
de los paganos, tiene una gran actualidad en el presente, donde
tiende a desarrollarse un nuevo paganismo individualista. La be-
lleza misma del Evangelio no siempre puede ser adecuadamente
manifestada por nosotros, pero hay un signo que no debe faltar
jamás: la opción por los últimos, por aquellos que la sociedad des-
carta y desecha” (EG 195).
Conociendo el magisterio contemporáneo considero que esta
sección contiene la mejor exposición de un documento pontificio
sobre Cristo, la Iglesia, la evangelización y los pobres.
7. La paradoja de la grandeza
y la pequeñez del amor
1. Concluyo con una breve meditación en diálogo con la va-
liosa reflexión de Ángel Cordovilla sobre la analogia caritatis. En
orden a la nueva evangelización acude a esa expresión de matriz
balthasariana y piensa el exceso del magis divino que se entrega
en el minor humano.65 Entonces recuerda la sentencia Non coerceri
maximo, contineri tamen a minimo, divinum est.
2. Como mostró Hugo Rahner,66 esa máxima pertenece al Elo-
gium sepulcrale sancti Ignatii compuesto por un jesuita anónimo
y escrito en un estilo barroco. Figura en la Imago primi Saeculi
editada en 1640 en Amberes por la provincia flandro-belga de
64
Cf. V. Altaba, “Un abrazo de misericordia. La dimensión caritativa y
social de la evangelización en Evangelii gaudium”, Vida Nueva (España) 2885
(2014) 21-28.
65
Cf. A. Cordovilla, Crisis de Dios y crisis de fe. Volver a lo esencial, Santander,
Sal Terrae, 2012, 115-119.
66
Cf. H. Rahner, “Die Grabschrift des Loyola”, Stimmen der Zeit 139 (1947)
321-339.
100
SAT 2015.indd 100 13/04/2015 09:07:16 a.m.

la Compañía de Jesús para conmemorar su primer centenario.

En su primer sentido la frase indica el contraste entre la peque-
ñez de la tumba donde yace el cuerpo de Ignacio y la grandeza
de su espíritu capaz de conciliar lo humano y lo divino. Como
mostré en otro lugar, esta sentencia fue divulgada después por
Hölderlin, quien tal vez la conoció al estudiar teología en Tübin-
gen junto a Hegel y Fichte. El poeta la aplicó al Reino de Dios en
el fragmento Thalia del año 1794 y luego la citó completa como
epígrafe de su novela Hyperion. En su primera referencia dijo que
era “una sentencia grabada en la tumba de Ignacio”, lo que no es
cierto. El poeta la cita para revelar la paradoja que hay entre la
pequeñez y la grandeza del hombre.67 Ese misterio fue expresado
por Hegel, su amigo filósofo, quien expuso las oposiciones de las
figuras que la conciencia recorre en la Fenomenología del Espíritu
hasta entender el Reino de Dios en el Saber Absoluto. Conforme
con la inversión de propiedades de su cristología de matriz lute-
rana, Hegel afirma que, por la Encarnación, “lo más bajo es, por
eso mismo y al mismo tiempo, lo más alto”.68
3. Creemos que el Deus semper maior se hizo en Jesús el Deus
semper minor. El misterio de Cristo muestra la verdad de la do-
ble afirmación: es divino no estar abarcado en lo más grande y es-
tar, sin embargo, contenido en lo más pequeño. Esta frase nombra,
según Gastón Fessard, la “divina síntesis de contrarios”,69 del
Dios que supera lo más grande y se entraña en lo más pequeño.
La paradoja de las paradojas es que en Jesucristo el Máximo se
hizo el Mínimo.
67
Cf. C. M. Galli, “Pensar a Dios: Primero y Último; Máximo y Mínimo;
Ser, Verdad y Amor; Padre, Hijo y Espíritu Santo. La teología sapiencial
y teocéntrica de Ricardo Ferrara”, en: V. M. Fernández; C. M. Galli (eds.),
Dios es espíritu, luz y amor. Homenaje a Ricardo Ferrara, Buenos Aires, Facultad
de Teología UCA, 2005, 31-130.
68
G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. W. Roces, México, FCE,
1966, 440: “Das niedrigste ist also zugleich das höchste; das ganz an die
Oberfläche herausgetretene Offenbare ist eben darin das Tiefste”.
69
G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola. I.
Temps, Liberté, Grâce, Paris-Namur, Lethielleux, 1956, 164-177, 175.
101
SAT 2015.indd 101 13/04/2015 09:07:16 a.m.

4. Jorge Mario Bergoglio publicó, en 1981, un estudio titu-

lado “Conducir en lo grande y en lo pequeño”.70 Allí comentó
aquella sentencia para mostrar un modo de sentir del corazón
de Dios que une lo grande y lo pequeño. La conjunción de esta
discreta caridad de la Providencia enseña un estilo de conduc-
ción que valora los pequeños gestos de amor inspirados en los
grandes horizontes del Reino de Dios. Esto marca un estilo de
obrar atento al magis de san Ignacio, el fundador de la mínima
Compañía de Jesús. La contemplación para alcanzar el amor
del Dios que se ha empequeñecido inspira un actuar ad majorem
laudem et gloriam Dei.
5. De esta teología trinitaria y cristológica brota una espiri-
tualidad teologal y cristocéntrica de la caridad. El amor del más
Grande se expresa en el más pequeño porque “en un mundo (...)
que es (...) amor, lo minimum es maximum”.71 El amor hace pequeño
lo grande y grande lo pequeño. Una mística de la caridad cristia-
na conduce a admirar la grandeza y la pequeñez del amor.
6. “En Cristo el grande se hizo pequeño, el fuerte se hizo frágil,
el rico se hizo pobre” (A 393). Cristo está presente en el pobre y el
pobre está presente en Cristo. Una cristología de la encarnación y
la kénosis contempla y sirve al Dios que se hizo “chiquito” por-
que “del más chiquito y del más olvidado tiene Dios la memoria
muy reciente y muy viva”.72 Los pobres son los postergados que
Dios, en su memoria amorosa, nunca olvida. Cristo, achicado en
la cruz, se sigue mostrando en los chiquitos y nos invita a hacer-
nos pequeños con la grandeza del amor.
7. El 13 de marzo de 2015, al cumplir dos años de ministerio
petrino, el Papa ha convocado a un jubileo extraordinario: “el
Año Santo de la misericordia”, para expresar la infinita bondad
de Dios. Comenzará el 8 de diciembre, en la celebración del cin-
cuentenario de la clausura del Concilio Vaticano II, y culminará
70
Cf. J. M. Bergoglio, “Conducir en lo grande y en lo pequeño”, Boletín de
Espiritualidad 73 (1981) 17-27.
71
J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca, Sígueme, 1969, 131.
72
G. Gutiérrez, “En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de
Bartolomé de Las Casas”, Salamanca, Sígueme, 1993, 101.
102
SAT 2015.indd 102 13/04/2015 09:07:16 a.m.

en la solemnidad de Cristo Rey en 2016. De este modo, se ratifica

que la misericordia es “la clave” del pontificado de Francisco.73
8. El amor maternal y misericordioso de María acompaña al
Pueblo de Dios peregrino, como enseña Francisco citando el rela-
to Nican Mopohua acerca de la Virgen de Guadalupe. Allí, Nues-
tra Señora de Guadalupe extiende a todos su mirada amorosa.
“Como a san Juan Diego, María les da la caricia de su consuelo
maternal y les dice al oído: «No se turbe tu corazón (…) ¿No estoy
yo aquí, que soy tu Madre?»” (EG 286). La Virgen enseña “el estilo
mariano en la actividad evangelizadora de la Iglesia” (EG 288).74
Ella canta al Dios que ha mirado la pequeñez de su servidora
y ha manifestado su misericordia de generación en generación.
Ella es la Aurora de la mañana del Evangelio de la ternura y la
Estrella que brilla en la noche de una nueva evangelización ani-
mada por la dulce alegría de evangelizar (EG 287).
Carlos María Galli
Cf. W. Kasper, Papa Francesco. La rivoluzione della tenerezza e dell’amore,

73
Brescia, Queriniana, 2015, 49-69.

74
Cf. A. Awi Mello, Ella es mi mamá. Encuentros del Papa Francisco con María,
Buenos Aires, Patris, 2014.
103
SAT 2015.indd 103 13/04/2015 09:07:16 a.m.

SAT 2015.indd 104 13/04/2015 09:07:16 a.m.
4. La alegría del evangelio
y la reforma de la Iglesia.
Líneas fundamentales
de la exhortación apostólica
Evangelii Gaudium
La exhortación apostólica Evangelii Gaudium (EG) del papa

Francisco es un texto aparentemente sencillo; directo en las
expresiones que encontramos a lo largo de sus páginas. Sin
embargo, resulta más complejo cuando queremos encontrar
las líneas directrices o la columna vertebral que articula el
conjunto de sus innumerables afirmaciones concretas para la
vida y la misión de la Iglesia. Nuestra presentación está divi-
dida en dos partes. En primer lugar, nos referiremos al contex-
to y a su autor. Partimos de un horizonte amplio, teniendo en
cuenta que EG ha sido escrita en el camino iniciado por la Igle-
sia hace cuarenta años bajo el lema de la nueva evangelización.
Más en concreto, hay que tener en cuenta el Sínodo de 2012
sobre este mismo tema y la clausura del año de la fe. La ex-
hortación tiene un carácter programático, por lo que tenemos
que entenderla a la luz del nuevo pontificado que práctica-
mente acabamos de estrenar. El papa está ejerciendo a su vez
una forma de magisterio muy particular, caracterizada por un
estilo directo, sencillo, piadoso y práctico, muy diferente al
magisterio teológico de su predecesor. Esta característica es
esencial para entender el estilo de la exhortación. Finalmente,
afrontamos la cuestión de las fuentes o influencias posibles de
nuestro texto, que las hemos encontrado en Pablo VI y en la V
Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Aparecida.
En segundo lugar, nos fijaremos en el contenido fundamental
105
SAT 2015.indd 105 13/04/2015 09:07:16 a.m.

estructurado desde cuatro palabras clave: alegría, misión, cri-

sis social y espíritu.1
1. El Contexto
1.1. Nueva evangelización

La exhortación apostólica Evangelii gaudium no es propiamen-
te hablando una exhortación postsinodal, aunque está escrita te-
niendo en cuenta las proposiciones que los padres sinodales en-
tregaron al Papa, entonces Benedicto XVI, después del Sínodo de
octubre de 2012 sobre la Nueva Evangelización y la transmisión
de la fe. Hay que anotar que está firmada en la clausura del año
de la fe, el 24 de noviembre de 2013.2 El papa Francisco partici-
pó en la asamblea sinodal, entonces como arzobispo de Buenos
Aires, Card. Jorge María Bergoglio, con sus palabras sobre la ne-
cesidad urgente de abandonar la autorreferencialidad de la Igle-
sia, que posteriormente se han convertido en santo y seña de su
pontificado y en el programa de su renovación eclesial. El Sínodo
sobre la Nueva Evangelización para la transmisión de la fe fue
celebrado con mucha expectación ya que se trataba de un tema
central de la vida de la Iglesia que abarca todo su ser y su misión.
La evangelización ha dejado de ser ad extra de los confines de la
Iglesia y geográfica referida a las zonas alejadas y desconocidas.
La evangelización es en primer lugar “auto-evangelización”3 de
unas comunidades cristianas fuertemente secularizadas que he-
1
Entre la bibliografía merece la pena ser destacados por el conocimiento
de la pastoral y teología del papa Francisco cuando era arzobispo de Bue-
nos Aires: C. M. Galli, “La Evangelii Gaudium en el proyecto misionero de
Francisco”, en Id., Dios vive en la ciudad, Buenos Aires, Agape, 2014, 347-368;
V. M. Fernández, “Para la aplicación pastoral de Evangelii Gaudium” (Con-
ferencia en la 107 Asamblea Plenaria de la CEA, 5-9 mayo 2014). Le debo y
agradezco al P. Damián Nannini el acceso a este texto.
2
A ella se refiere el papa en Evangelii Gaudium 14. A partir de ahora citare-
mos dentro del cuerpo de texto EG seguido del número.
3
Expresión tomada del Sínodo extraordinario a los 20 años del Concilio
Vaticano II. La expresión puede tener un sentido deficiente si se entiende
que es la Iglesia la que se evangeliza a sí misma. La evangelización siempre
supone la alteridad del Señorío de Dios y de su Evangelio. Con esta expre-
106
SAT 2015.indd 106 13/04/2015 09:07:16 a.m.

mos asumido sin más y casi sin darnos cuenta la atmósfera cul-
tural de nuestra época (ad intra); y es sobre todo capacidad para
leer y descifrar los nuevos escenarios donde se juega la vida de los
hombres para habitarlos y transformarlos con la luz y la fuerza
del Evangelio (ad extra).4
En la Evangelii Gaudium el papa Francisco hace una interpre-
tación significativa de esta nueva evangelización, en la misma
línea que ya había hecho antes Benedicto XVI. El adjetivo “nue-
va” pertenece intrínsecamente a la palabra evangelio, porque la
novedad no viene de nosotros, ni de nuestros tiempos, sino de
Dios. El centro y esencia del Evangelio es siempre el mismo: el
inmenso amor de Dios manifestado en Jesucristo, muerto y resu-
citado. Pero las riquezas de este Evangelio eterno que es Cristo
son insondables, ofrecidas ahí en todo tiempo para que sepamos
descubrir cada vez de nuevo su eterna novedad. Desde esta no-
vedad de Dios podemos renovar la Iglesia y, ante todo, la vida
de los hombres. En este sentido, “toda auténtica acción evangeli-
zadora es siempre «nueva»”.5
1.2. Nuevo pontificado

Todavía es pronto para saber cuál será el impulso decisivo de
Francisco en el conjunto del magisterio de los papas de los siglos
XX y XXI. Su elección ha representado una recepción del Con-
cilio Vaticano II que todavía estaba pendiente: la expresión real
de la universalidad y catolicidad de la Iglesia; así como el paso
de una Iglesia eurocéntrica a otra más plural, donde el centro
demográfico ya no es Europa, sino América. Con el papa venido
del sur el sedimento de la experiencia eclesial y el magisterio de
los obispos de la Iglesia Latinoamericana han encontrado final-
mente su reconocimiento e integración más plena en el seno de
la Iglesia católica. Algunos lo han comparado con Juan XXIII,
sión se pone de relieve que el anuncio del Evangelio va dirigido también y

especialmente a los miembros de la Iglesia.
4
Cf. Lineamenta para el Sínodo sobre La nueva evangelización y la transmisión
de la fe, 6. Cf. A. Cordovilla, Crisis de Dios y crisis de fe. Volver a lo esencial,
Santander, Sal Terrae, 2013.
5
Francisco, EG 11.
107
SAT 2015.indd 107 13/04/2015 09:07:16 a.m.

otros lo han situado en clara diferencia con Benedicto XVI. Por

mi parte, si tuviera que elegir un papa cercano a Francisco este
sería Pablo VI. Las referencias explícitas e implícitas en su magis-
terio a textos como la Evangelii Nuntiandi, la Gaudete in Domino y
la Eclesiam suam no dejan lugar a dudas.
Es una obviedad afirmar que Francisco está en profunda e ín-
tima continuidad con sus predecesores y que en los temas cen-
trales de la fe y de la moral católica no va a realizar cambios sus-
tanciales. Quien espere otra cosa manifiesta un desconocimiento
radical de la naturaleza de la Iglesia y de la misión del sucesor de
Pedro. Sin embargo, dentro de esta continuidad fundamental, no
podemos negar la evidencia: el clima y la atmósfera general de
la percepción social de la Iglesia y de la vida cotidiana dentro de
ella han cambiado considerablemente.6 La llegada de Francisco
ha generado unas expectativas e ilusiones dentro de la sociedad
y de la Iglesia que difícilmente podrán ser correspondidas según
el deseo de quien las espera. Pero, ¿qué representa realmente
Francisco para la Iglesia hoy? ¿Qué ha significado o qué quiere
significar en la reciente historia de la Iglesia según los gestos y
las palabras pronunciadas?7 En mi opinión, tres cosas: la vuelta
6
Este es un hecho que merece que sea analizado desde la sociología.
¿Cómo puede cambiar tan rápido y de forma tan significativa la percepción
externa sobre una institución? ¿Es tan poderosa la fuerza del testimonio
de coherencia de una persona, aun cuando esta sea su cabeza visible? ¿Es
necesaria una cierta orquestación desde los poderosos medios de comuni-
cación? ¿Es la expresión de un deseo incubado en la conciencia colectiva de
los hombres, proyectada sobre una institución de la que siempre se espera
y se exige un liderazgo espiritual y moral?
7
La bibliografía sobre el papa Francisco va creciendo de forma exponen-
cial. Abundan los libros de periodistas familiarizados con la temática reli-
giosa, interesantes para constatar el cambio de percepción social, aunque
poco valiosos para situar correctamente al papa Francisco en el horizonte
de la historia de la Iglesia. Todavía faltan monografías algo más serias y
rigurosas. Entre todo este bosque podemos mencionar algunas, como la
obra del periodista italiano A. Tornielli, Jorge Bergoglio. La vida, las ideas,
las palabras del papa que cambiará la Iglesia, Barcelona, 2013; la del periodista
alemán que vive en Buenos Aires M. Hirsch, Jorge. Begegnungen mit einem,
der nicht Papst wurden wollte, Freiburg, 2014; la de la periodista argentina
E. Piqué, Francisco. Vida y revolución, Madrid, 2014; finalmente, algo más
108
SAT 2015.indd 108 13/04/2015 09:07:16 a.m.

al Evangelio, la reforma desde la sencillez y el discernimiento o

el sentido práctico y pastoral del magisterio.
No es casual que el papa haya elegido el nombre de Francis-
co.8 Para la Iglesia, el santo de Asís ha sido la expresión, quizá
más lograda, de la vuelta al Evangelio sine glossa,9 y desde aquí
el impulso para una renovación y la reforma de la vida eclesial.
Con la elección de este nombre Bergoglio ha querido ponerse
bajo su modelo y protección. Precisamente, la exhortación apos-
tólica que nos ha dirigido a toda la Iglesia comienza con la pa-
labra evangelio (en latín y en genitivo). No es un hecho casual
ni improvisado, sino que hay que entenderlo como un auténtico
programa. El papa Francisco ha invitado a la Iglesia a volver al
Evangelio como centro de la vida personal, eclesial y social. Esto
significa: recuperar la alegría que llena el corazón del hombre;
salir fuera de la conciencia aislada y de la vida autorreferencial
que nos entristece; poner a la Iglesia en estado de misión; conec-
tar el discurso cristiano con el corazón del evangelio; concentrar
la doctrina eclesial con lo esencial y positivo de la propuesta cris-
tiana (gracia), para poder ofrecer desde aquí el marco adecuado
de interpretación de la moral de la Iglesia (ley); tener audacia y
creatividad para encontrar nuevas formas de evangelización y
trasmisión de la fe; comprender la urgente y necesaria inclusión
social de los pobres, su lugar preferencial en la Iglesia, la relevan-
cia social del Evangelio, etcétera.
El segundo horizonte es la reforma de la Iglesia, que en el fon-
do está directamente ligado al anterior. Es verdad que esta es
una tarea permanente y nunca acabada, pues la Iglesia es una co-
munidad siempre en camino, en estado permanente de reforma.
Sin embargo, por circunstancias diversas se había ido creando
una sensación, fuera y dentro de la Iglesia, de que estaba exce-
sivamente anquilosada en estructuras del pasado que la hacían
perder credibilidad y eficacia en su misión fundamental de la
evangelización. Francisco ha asumido esta tarea como algo pro-
teológica, la obra colectiva bajo la dirección del obispo de Évry M. Dubost

(ed.), Le Grand tournant. L’an I de la révolution du pape François, Paris, 2014.
8
EG 216.
9
EG 271.
109
SAT 2015.indd 109 13/04/2015 09:07:16 a.m.

gramático de su pontificado, señalando que se trata de una refor-

ma desde la sencillez y la conversión pastoral como contrapeso
a la “mundanización espiritual”.10 Con el teólogo dominico Yves
Congar podríamos decir que Francisco ha asumido esta máxima:
Todo lo que ayude a otorgar más dinamismo apostólico y mi-
sionero a la Iglesia puede ser planteado con rigor y seriedad en
este orden de la reforma eclesial, porque la verdadera reforma
es siempre una vuelta a la profundidad de la tradición y a la no-
vedad de la vida evangélica.11 La gran apuesta del papa ha sido
afrontar la cuestión de la reforma de la Iglesia no como un fin en
sí mismo, quedándose estancado en discusiones clericales esté-
riles, sino situando este problema en el horizonte de la misión.
Finalmente, nos referimos a su sentido práctico o, dicho de una
forma más clásica, según los padres del desierto y la tradición
jesuítica: el ejercicio del discernimiento. A diferencia de Benedicto,
Francisco no es un hombre de la teología. Él es un jesuita que ha
acompañado personalmente a distintas personas, ha gobernado
las instituciones jesuíticas donde se le pidió esa responsabilidad,
con un estilo carismático y fuertes convicciones personales, y ha
dirigido pastoralmente la extensa y compleja diócesis de Buenos
Aires. Conoce la Iglesia y la sociedad desde adentro, fruto de su
propia experiencia personal, no por cultura libresca o análisis in-
telectuales. A lo largo de toda su vida ha ejercitado el discerni-
miento espiritual acompañando a personas concretas y guiando la
porción del pueblo de Dios que le ha tocado presidir. Al final de
su trayectoria episcopal ha sido llamado a la sede de Roma y no
está haciendo otra cosa que ejercer esta guía espiritual, que había
realizado antes, pero ahora para toda la cristiandad y con una re-
percusión internacional. Si Benedicto prolongaba su pequeño atril
universitario en cada homilía y discurso que pronunciaba desde
10
Francisco se inspira en H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, Madrid,
Encuentro, 1980, 295. Lubac remite a Dom Vonier en su obra El Espíritu y la
Esposa, quien define la mundanidad espiritual como una actitud “radical-
mente antropocéntrica”. Cf. más abajo, nota 46.
11
Y. Congar, Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, Salamanca, 2014 (en pren-
sa). A pesar de los años transcurridos, todavía hoy sigue siendo la obra de
referencia para entender la reforma eclesial desde el punto de vista teoló-
gico e histórico.
110
SAT 2015.indd 110 13/04/2015 09:07:16 a.m.

Roma, con la profundidad y lucidez que siempre lo caracteriza-

ron, convirtiéndose en el sabio maestro y profesor que nos mostra-
ba la luz y belleza de la fe, Francisco dirige espiritualmente a cada
fiel cristiano en la predicación diaria de la eucaristía y da orien-
taciones prácticas para lograr renovar y remover una institución
tan pesada y compleja como es la Iglesia, para que así se ponga en
estado permanente de misión. Este estilo y lenguaje directo hace
que cada cristiano lo entienda sin dificultad y sin necesidad de
mediadores, y así se sienta interpelado por sus palabras evangéli-
cas y su autenticidad personal.
1.3. Estilo directo, piadoso y práctico

Hemos comentado anteriormente que el papa Francisco no es
un hombre de la teología. Se nota en sus homilías, en sus discur-
sos y especialmente en esta exhortación apostólica, que podríamos
decir que es su “programa”. Él mismo en el número 25 nos dice:
“Lo que trataré de expresar aquí tiene un sentido programático y
consecuencias importantes”. La exhortación tiene una estructura
bien compleja, pues no ha tratado de presentar armónicamente
un contenido determinado, sino más bien ofrecer orientaciones
prácticas para la vida de cada creyente y para la vida de la Iglesia.
Utiliza un lenguaje llano, con abundantes frecuencias de un estilo
directo, ayudado por la pregunta y la interjección, como si quisie-
ra hablar personalmente con cada uno de los lectores.12 No busca
tanto ofrecer razones ni una reflexión que convenza por la fuerza
de los argumentos, sino más bien despertar el espíritu, mover las
conciencias, iniciar un movimiento… Antes he mencionado que
Francisco se ha convertido en el director espiritual para toda la
cristiandad; muchas de sus afirmaciones me recuerdan a lo que
conocemos como plática de ejercicios, aunque aquí dirigidos a
toda la Iglesia, que buscan el corazón para reformar la vida. En
este sentido utiliza un estilo directo, piadoso y práctico, que tiene
infinitas posibilidades en un orden, pero su límite en otros. Con él
abre debates en la Iglesia que quizá han estado presentes de una
forma callada y genera discusiones públicas sobre cuestiones que
se hacían habitualmente en privado. Y esto es bueno. Pero tam-
12
Por ejemplo, en EG 80, 83, 86, 92, 97, 101, 109, 124.
111
SAT 2015.indd 111 13/04/2015 09:07:16 a.m.

bién hay que ser conscientes del grado de autoridad magisterial

que tienen cada una de sus afirmaciones o expresiones para saber
en qué nivel han de ser recibidas y acogidas.
1.4. Pablo VI y Aparecida

¿Cuáles son sus fuentes? Es difícil saberlo, aunque a simple vis-
ta, sin hacer un estudio excesivamente riguroso, creemos que son
Pablo VI y la V Conferencia General del Episcopado Latinoame-
ricano en Aparecida. Las referencias a Pablo VI son evidentes, en
el título y en el texto, en citas explícitas y en orientaciones funda-
mentales. Como hemos dicho antes, aparece la dimensión evange-
lizadora y misionera de la Iglesia (Evangelii Nuntiandi), la alegría
como forma fundamental de la vida cristiana (Gaudete in Domino),
el diálogo sincero y evangélico como forma de ser de la Iglesia
en su relación con el mundo y dentro de la comunidad cristiana
(Eclesiam suam). Esto no significa una desafección por Juan Pablo
II y Benedicto XVI –a quienes el papa Francisco ha manifestado su
admiración y cuyo magisterio cita de forma abundante en la ex-
hortación–, o que ahora vayamos a retomar lo que dejó por hacer
Pablo VI después de un lapsus de cuarenta años. Quien lea así esta
referencia se equivoca. Pero no podemos ocultar que las ideas fun-
damentales de la evangelización y de la misión de la Iglesia para
el papa Francisco han cuajado en el magisterio de Pablo VI y en el
contexto de la Iglesia Latinoamericana. La insistencia en la alegría
de ser cristiano, la primacía del evangelio, la urgencia de la mi-
sión, el diálogo como forma de ser y estar en el mundo son ideas
que jalonaron el magisterio de Pablo VI y que han encontrado una
actualización en el magisterio del papa Francisco. Compartir (una
alegría), señalar (un horizonte), ofrecer (un banquete deseable)
son verbos repetidos por Francisco en su exhortación para descri-
bir la tarea fundamental de la Iglesia, que conectan, a mi modo de
ver, con el que podríamos llamar “estilo paulino”.
Pero también tenemos que tener en cuenta el Documento de
Aparecida, fruto de la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano.13 Leyendo ahora este texto, podemos encon-
Recordemos las anteriores: La primera, casi desconocida, en Río de Ja-

13
neiro, en 1955; las dos más famosas en Medellín (1968) y Puebla (1979);
112
SAT 2015.indd 112 13/04/2015 09:07:16 a.m.

trar muchas referencias explícitas e implícitas a este documen-

to. La idea de que cada cristiano por el bautismo está llamado
a ser un discípulo misionero de Jesucristo,14 la alegría y acción
de gracias como tono general de la evangelización,15 la necesi-
dad de la conversión pastoral de la Iglesia en orden a la misión,16
la sensibilidad por la crisis social y la opción por los pobres,17
la importancia de las ciudades como nuevo lugar decisivo de la
evangelización,18 el valor de la religiosidad popular como expre-
sión concreta de la fe vivida por el pueblo santo de Dios, etcétera.
De alguna forma, podemos decir que el sedimento de la expe-
riencia y magisterio de la Iglesia Latinoamericana ha encontrado
en este texto de Francisco su reconocimiento e integración más
alta en el magisterio de la Iglesia. Dentro de este contexto hay
que tener en cuenta la experiencia y reflexión particular de la
Iglesia de Argentina, que aun teniendo muchos aspectos comu-
nes con otras iglesias hermanas del Continente Latinoamericano,
sin embargo ha aportado su propio carácter en lo que se conoce
como “teología del pueblo”, es decir, el modo de vivir la fe de la
cultura popular.19
la cuarta, en Santo Domingo, que supone una cierta inflexión respecto a

los textos anteriores, celebrada en el IV Centenario del Descubrimiento de
América en 1992.
14
V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe,
Aparecida. Documento Conclusivo, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos
Aires, 2007, Capítulo 1. Citamos el número del capítulo y después los nú-
meros de los parágrafos.
15
Aparecida 1, 23-29.
16
Aparecida 7, 365-372.
17
Aparecida 2; y 8, 391-398.
18
Aparecida 5, 170; 10, 509-519.
19
Cf. J. M. Bergoglio, “Prólogo”, en E. Bianchi, Pobres en este mundo, ricos
en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello, Buenos Aires,
Agape, 2012, 11-13. En esta obra, donde se expone la intuición y teología
del sacerdote R. Tello, pueden encontrarse algunas ideas y expresiones que
resuenan en la EG. Con esto no decimos que el papa Francisco asuma sin
más la teología de Rafael Tello, aun cuando le sirva de elemento inspirador.
113
SAT 2015.indd 113 13/04/2015 09:07:16 a.m.

2. El Contenido
2.1. Alegría: primacía de Dios

La alegría es el estilo total de la exhortación. El papa Francis-
co quiere, en primer lugar y ante todo, una Iglesia y un cristia-
no alegre que contrarreste la tristeza individualista que domina
en la sociedad de consumo y el desencanto instalado en muchos
miembros de la Iglesia. ¿Pero de qué alegría se trata? Al invitar-
nos a recuperar la alegría del Evangelio no está apelando a un
sentimiento que directamente nazca de nuestro estado de ánimo
o del fondo de nuestro corazón. Quizá la situación personal y
colectiva no nos lo permite. La invitación a la alegría es una in-
vitación en el fondo a dejar que Dios sea el primero de todo, a
ejercitar eso que él ha llamado “primerear”, es decir, reconocer el
primado de Dios.20 La alegría nace del corazón de Dios al venir a
nosotros (Sof 3,17), y esta alegría nos alcanza a través del encuen-
tro con Jesucristo resucitado (Jn 20,19-21) y la fuerza creadora de
su Evangelio (1Ts 1,6).
La alegría expresa la actitud fundamental de la vida cristiana,
porque esta es siempre respuesta adecuada a la acción previa de
Dios. La alegría reconoce la precedencia de Dios respecto a la
vida humana y es además la experiencia fundamental que surge
de saberse amado por Dios desde la vida de su Hijo y el don
de su Espíritu. Una alegría serena, nada eufórica, pacificadora
y reconciliadora que se asienta en el fondo del corazón, sin ser
perturbada en su raíz por los acontecimientos cotidianos. Ante el
amor de Dios dándose a sí mismo en la vida de su Hijo y el don
del Espíritu, el creyente no puede menos que dar gracias a Dios
en un ejercicio de reconocimiento y acción de gracias. Esta acción
humana es realizada a imagen del Hijo, quien en su vida muestra
la naturaleza última de su ser. El Hijo es existencia en recepción
y en acción de gracias; su ser es literalmente eucaristía, agrade-
cimiento al Padre, reconociéndolo a él como fuente de su ser y
de su persona. La acción de gracias es así la respuesta primera y
20
Cf. EG 24, 112.
114
SAT 2015.indd 114 13/04/2015 09:07:16 a.m.

más humana que los seres humanos, creados a imagen del Hijo,
podemos dar a Dios Padre.21
Para el papa Francisco la alegría es una experiencia extática,
es decir, que de suyo nos saca de nosotros mismos de la “con-
ciencia aislada”22 y la autorreferencialidad, sea esta personal o
colectiva. Frente “al gran riesgo y peligro en el mundo actual
que es la tristeza individualista que nace de un corazón cómodo
y avaro en una búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de
la conciencia aislada”,23 la alegría del evangelio colma el corazón
del hombre, sacándolo de sí mismo e invitándolo a que compar-
ta esta alegría dándola y comunicándola a los demás. La evan-
gelización no es una pesada carga que hay que soportar y que
no tenemos más remedio que realizar; se trata de compartir una
alegría; ofrecer un banquete deseable; señalar un horizonte bello;
crecer por atracción.24 Pero frente al dinamismo de autopreserva-
ción de las estructuras, incluidas las eclesiales,25 la alegría nos in-
vita a la salida de sí, y cuanto más salgamos de nosotros mismos,
personal y eclesialmente, más crecerá nuestra alegría.26 La ale-
gría verdadera tiene en sí la dinámica del éxodo y de la misión.27
Por eso, finalmente, la alegría cristiana es la alegría misionera.
Me gustaría recordar aquí los tres relatos del capítulo 15 de Lu-
cas que forman una única parábola de la misericordia y de la ale-
gría. Es necesario alegrarse con la alegría de Dios. Esta puede ser
nuestra conversión. Y además admirarse de que Dios haga todo
eso que va a contar a través de tres acciones de la vida cotidia-
na, “por un solo pecador que se convierta”. Un solo pecador…
21
Cf. EG 282.
22
Esta expresión tiene una importancia en la filosofía de Hegel. Cf. F. W.
Hegel, La fenomenología del espíritu. No hay constancia de que esta sea una
referencia directa del papa Francisco. Es interesante comprobar que hace
un prólogo a la obra de A. Podetti, Comentario a la introducción de la fenome-
nología del Espíritu, Buenos Aires, Biblos, 2007.
23
EG 2.
24
EG 14.
25
EG 27.
26
EG 20.
27
EG 21.
115
SAT 2015.indd 115 13/04/2015 09:07:16 a.m.

todo, por uno solo. Así actúa Dios, tal y como pone de manifiesto
Jesús, a través de sus acciones y parábolas, de su vida y su des-
tino. Jesús nos invita a vivir desde esta alegría de las parábolas
y desde este derroche de gracia. Es claro que supone un cambio
de mentalidad para los que nos hemos quedado en casa. Debe-
mos convertirnos a la alegría de Dios, pasar de una justicia rala
a la misericordia excesiva; de los cálculos al derroche de todo,
por uno solo, ya que en todo ello se muestra el ser de Dios. Esta
acción excesiva es pura revelación de su ser divino. Jesús no se
preocupa por la cantidad de convertidos, sino por que la alegría
de Dios se oiga y se contagie; que su excesiva misericordia se re-
vele en medio del pecado de los hombres. Esto es lo decisivo en
la pastoral y en la espiritualidad del evangelizador.28
2.2. Misión: conversión pastoral y misionera

La primacía de Dios no solo se convierte en fuente de gozo
y alegría, sino en imperativo para la misión, tema que domina
toda la exhortación pero que destaca especialmente en los capí-
tulos primero (La trasformación misionera de la Iglesia) y tercero (El
anuncio del Evangelio). Esta no es una elección que puedan hacer
los discípulos de su Hijo. Ser discípulo y ser cristiano significan
inmediatamente y de suyo ser misionero. Dios ha decidido salir
de sí mismo, involucrarse en la historia de los hombres, achicar
distancias, abajarse hasta la humillación. La Iglesia, nacida de la
voluntad salvífica de Dios, no puede entenderse a sí misma si no
es en salida y en misión, metiéndose con obras y gestos en la vida
cotidiana de los hombres, achicando distancias, tocando la carne
de Cristo en la vida de los hombres.29 Esto no es discutible e im-
plica una trasformación de la Iglesia para llegar a ser de una for-
ma más transparente y eficaz lo que ya es por gracia y vocación.
La Iglesia es sacramento universal de salvación, instrumento y
mediación para la misión.
EG 274.
28
Meterse, achicar distancias, tocar son verbos muy queridos por Francisco
29
para hablar de la acción salvífica de Dios y, por consiguiente, para hablar

de la acción misionera de la Iglesia.
116
SAT 2015.indd 116 13/04/2015 09:07:16 a.m.

Por esta razón, ¿cuál es la transformación, renovación o refor-

ma más importante para la vida de la Iglesia? ¿La reforma de la
curia, el banco del Vaticano, el celibato sacerdotal, las normas so-
bre algún asunto particular…? No cabe duda de que algunas de
estas cuestiones necesitan una revisión. Pero para el papa Fran-
cisco aquí no está el centro de la cuestión. El asunto más impor-
tante es pasar de una pastoral comprendida como “una simple
administración” a una conversión pastoral y misionera.30 La gran
apuesta del papa, su jugada genial, si se me permite hablar así,
ha sido afrontar la cuestión de la reforma de la Iglesia no como
un fin en sí mismo, quedándose estancado en discusiones inúti-
les intraeclesiales, sino en situar este problema en el horizonte de
la misión. Su idea directriz puede encontrarse en el número 27
de la exhortación:
“Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo,
para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y
toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la
evangelización del mundo actual más que para la auto-preserva-
ción. La reforma de las estructuras que exige la conversión pastoral
solo puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se
vuelvan más misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus ins-
tancias sea más expansiva y abierta, que coloque a los agentes pas-
torales en constante actitud de salida y favorezca así la respuesta
positiva de todos aquellos a quienes Jesús convoca a su amistad”.
Esta conversión pastoral y misionera de toda la Iglesia, más
allá de la reforma que pide en el fondo que se reparta el poder
y los privilegios, o de la comodidad de que se quede todo como
está, incumbe a todos los miembros de la Iglesia, vida y estruc-
turas. Viéndolo desde abajo, el papa afronta lo que esto significa
para toda la Iglesia, empezando por la parroquia y terminando
por el papa. La parroquia aporta una presencia eclesial pegada a
la tierra y con la posibilidad de una gran plasticidad de adaptar-
se a todo tipo de situaciones y ámbitos. No es, por otro lado, la
única institución pastoral; las comunidades de base, los nuevos
movimientos, otras formas de asociación suponen una riqueza
para la Iglesia, a pesar de las dificultades que puedan causar a las
30
EG 25.
117
SAT 2015.indd 117 13/04/2015 09:07:16 a.m.

“viejas instituciones”, y están destinadas sobre todo a sectores y

ambientes, más que a territorios. La Iglesia particular, entendida
como una porción del pueblo de Dios bajo la guía de su obispo,
es el sujeto primario de la evangelización, pues es la expresión
de la única Iglesia, una, santa, católica y apostólica, en un lugar
determinado. “Es la Iglesia encarnada en un lugar determinado,
provista de todos los medios de salvación dados por Cristo, pero
con rostro local”. En ella destaca especialmente el obispo, como
quien va delante, detrás y en medio de su pueblo, alentando y
procurando la maduración de los mecanismos de participación
en la Iglesia, tal y como dispone el Código de Derecho Canónico.
Una participación que no va dirigida a un mayor reparto de po-
der eclesiástico entre los miembros de la Iglesia, sino bajo la pa-
sión misionera de llegar a todos, nuevamente nos encontramos
aquí con la conversión pastoral-misionera. Bajo esta misma luz
y criterio, el papa habla del papado, recogiendo la petición que
hizo Juan Pablo II en la encíclica Ut unum sint reclamando una
revisión de la forma de ejercer el primado de Pedro.31 Reconoce
el papa Francisco que en este tema se ha avanzado poco y hace
una nueva llamada para que tanto el papado como las estructu-
ras centrales de la Iglesia universal también pasen por la criba de
la conversión pastoral, en la que está incluida una justa descen-
tralización, otorgando un papel real y sustancial a los patriarca-
dos y las conferencias episcopales, significativamente citadas a lo
largo del documento.32 Finaliza el papa invitando a la Iglesia y a
sus miembros a ser creativos y audaces, ya que es mejor iniciar
nuevos caminos de evangelización y de misión que quedarnos
como estamos.33
Esta conversión pastoral y misionera, ya lo hemos dicho an-
tes, debemos realizarla desde el corazón del Evangelio, lo que nos
31
Juan Pablo II, Ut unum sint, 95 (DH 5011).
32
Francisco se ha esforzado por acoger la palabra de distintas conferencias
episcopales de todas las partes del mundo: EEUU (EG 64, 220), Francia (EG
66, 205), Congo (EG 230), India (EG 250), Filipinas (EG 215); incluyendo las
exhortaciones apostólicas de los Sínodos de Europa, Asia, África, Oceanía
y, como ya hemos dicho, de forma abundante, la del Episcopado Latinoa-
mericano.
33
EG 49.
118
SAT 2015.indd 118 13/04/2015 09:07:16 a.m.

obliga a buscar primacías y a establecer una adecuada jerarquía

de verdades.34 La conversión no es solo de estructuras, sino del
mensaje que comunicamos, dado que el contexto concreto y ac-
tual de las comunicaciones sociales hace que nuestro mensaje
pueda aparecer mutilado y reducido a algunos de sus aspectos
secundarios. En este orden, son especialmente sensibles los con-
tenidos de relevancia ética y doctrina moral desde los que nos
relacionamos con la cultura actual; ya que, desgajados del hori-
zonte en el que son entendidos por los cristianos, pueden perder
su sentido profundo y su contenido evangélico, dejando así de
ser propuestas atractivas y liberadoras para la sociedad actual.
Nuestro anuncio ha de centrarse en lo esencial, con simplicidad
y profundidad, para que se manifieste en este mensaje lo más be-
llo, grande, atractivo y más necesario para la vida del hombre.35
Sin mutilar nada del Evangelio, ha de destacarse el “principio
de la misericordia”,36 la “revolución de la ternura”,37 una Iglesia
con corazón de madre, con las puertas abiertas, dejando un lu-
gar privilegiado para los pobres,38 fraterna,39 que crea espacios
motivadores y sanadores,40 donde hay más temor de quedar en-
cerrado en los propios miedos e impotencias que de equivocarse
por lanzarse con arrojo pastoral. El evangelio es una oferta que
responde gozosamente al amor previo y gratuito de Dios. “Si esa
invitación no brilla con fuerza y atractivo, el edificio moral de la
Iglesia corre el riesgo de convertirse en un castillo de naipes, y
allí está nuestro mayor peligro”.41 Y esto sirve tanto para el dis-
curso autorizado de las autoridades eclesiales o las homilías dia-
rias y dominicales de la Eucaristía a las que el papa dedica unos
34
EG 34-39. La expresión jerarquía de verdades remite al Concilio Vaticano
II, al decreto Unitatis redintegratio, en el contexto del diálogo ecuménico.
Francisco lo utiliza aquí en un contexto distinto, en un sentido análogo.
35
EG 35.
36
Cf. EG 34-45; 128.
37
EG 88.
38
EG 46-49; 197-201.
39
EG 92.
40
EG 77.
41
EG 39.
119
SAT 2015.indd 119 13/04/2015 09:07:16 a.m.

números significativos, dirigidos especialmente a los sacerdotes,

para que logremos mejorar su calidad y eficacia.42
2.3. Crisis social: conciencia aislada

y economía de exclusión
Los capítulos segundo (En la crisis de compromiso comunitario)
y cuarto (La dimensión social de la evangelización) son los que más
profundizan en esta dimensión que hemos resumido con la ex-
presión “crisis social”. Desde el inicio de la exhortación aparece
esa expresión que recorre todo su escrito describiendo uno de
los grandes males de nuestro tiempo: la conciencia aislada, el
aislamiento, la autorreferencialidad43 que genera una economía
de exclusión y una sociedad desigual con graves desequilibrios
sociales.44 Si su predecesor en el cargo se había fijado en que el
problema fundamental era la crisis de fe y crisis de Dios, el papa
Francisco describe la situación histórica como crisis de compro-
miso social, una crisis social. No están en contradicción, pues
una puede implicar o suponer la otra; pero no nos engañemos: la
expresión y el análisis apuntan a cosas distintas y a propuestas o
primacías pastorales diferentes.
En primer lugar, el papa Francisco nos invita al discernimien-
to. Algo muy ignaciano, aunque no solamente. La Iglesia lo prac-
ticó desde su inicio, si bien quizá fue Ignacio quien lo extendió
mediante una aplicación y métodos modernos como fueron los
Ejercicios Espirituales. No quiere caer el papa en un “exceso de
diagnóstico”, sino ofrecer un discernimiento evangélico de la
realidad para marcar así el camino para construir sobre lo bueno,
purificar lo ambiguo y superar las tentaciones y los obstáculos.
Recupera una expresión de los tiempos del Concilio que encon-
tramos en Gaudium et Spes 3: los signos de los tiempos, que no
significa simplemente lo que ocurre o acontece hoy en el mundo
42
EG 128. Dedica 10 números a la homilía EG 135-144. Después, bajo la
expresión más amplia de la predicación, otros cuantos 145-159. Se percibe
muy bien que este es un tema que le preocupa al papa especialmente y
sobre el que se ha referido en repetidas ocasiones, llegando a pronunciarse
incluso sobre el tiempo adecuado de la homilía.
43
Expresiones repetidas a lo largo de toda la exhortación EG 1, 89, 113…
44
EG 53-54.
120
SAT 2015.indd 120 13/04/2015 09:07:16 a.m.

–y así interpela a la Iglesia o a sus discípulos–, sino más bien la

presencia de Dios en la vida actual de los hombres o en el acon-
tecer hodierno de la historia. Los signos de los tiempos son la
presencia actual de Dios en el mundo. Y desde ella se descubre
lo que es de Dios y lo que no; lo que pertenece al Reino o lo que
pertenece al mundo del anti-reino. Este descubrimiento y análi-
sis conlleva cuatro pasos: reconocer e interpretar, elegir y recha-
zar. Se trata de discernir qué hay en el mundo y en la Iglesia que
nos lleva a este camino de conversión pastoral y que debemos
potenciar; y qué cosas pueden dificultar la renovación misionera
o conversión pastoral de la Iglesia, y por lo tanto debemos recha-
zar y combatir.45
Ante todo, hay que ser conscientes de que estamos ante un giro
histórico o un cambio de época que está diversamente implantado
en el mundo: conciencia aislada, economía de exclusión, cultura
del descarte, globalización de la indiferencia… Todas estas ex-
presiones muestran la desigualdad que existe en este momento
histórico donde se están dando cambios decisivos y cualitativos
en la vida humana, pero no están igualmente repartidos en todas
las latitudes y fronteras, geográficas y de la existencia. Quizá el
mayor mal es el consumismo feroz que lleva a la inequidad y que
se convierte en algo profundamente dañino para el tejido social.
Esta es una de las posibles raíces de la crisis social, que se expresa
en una crisis de cultura. Más en concreto y de modos diversos
en la falta de libertad religiosa y la persecución de minorías, una
difusa indiferencia relativista, la centralidad e importancia casi
exclusiva de lo exterior, inmediato, visible, rápido, superficial y
provisorio. La pérdida de raíces culturales, la privatización de la
fe, el individualismo postmoderno conviven con el surgimiento
de desafíos como los nuevos movimientos de religiosidad, las
nuevas formas de familia, una cultura inédita en la ciudad con
sus posibilidades y sus límites (exclusión).
No obstante, si esto es un pequeño panorama del mundo, hay
una mirada dentro de la Iglesia contra una mundanidad espiri-
tual que puede convertirse en la lacra y el lastre más importante
45
EG 51.
121
SAT 2015.indd 121 13/04/2015 09:07:17 a.m.

para la nueva evangelización.46 No obstante, hay que comprender

esta situación como un desafío y un reto. Frente a la mundanidad
espiritual, hay que poner como antídoto el evangelio.47 Desde él
tenemos que renovar el entusiasmo misionero frente a la acedia
46
EG 93-97. Ya nos hemos referido a esta expresión en la nota 10. El papa
explica esta mundanización espiritual desde el gnosticismo y el pelagianis-
mo como dos formas de un cristianismo equivocado que tienen en común
que en ellas el hombre sigue siendo el centro y la referencia de su com-
prensión. Un texto anterior publicado en la revista Pastores con el título
“Fervor apostólico” (Pastores 5, nº 15 [1999] 28-31) del entonces Card. Ber-
goglio puede ayudarnos a comprender qué tiene detrás el Papa cuando
se refiere a esta expresión. En el punto 6 de esa exposición comentaba el
arzobispo de Buenos Aires: “El espíritu de mundanidad espiritual ahoga
el fervor; en el fondo ya no se pertenece al pueblo de Dios, sino –de algu-
na manera– al mundo. Esto afecta la identidad del evangelizador: es un
mundano, una mundana”. La mejor descripción que encontré la hace el
Cardenal de Lubac en sus Meditaciones sobre la Iglesia. Según él, la mun-
danidad espiritual “constituye el mayor peligro, la tentación más pérfida,
la que siempre renace –insidiosamente– cuando todas las demás han sido
vencidas, y cobra nuevo vigor con estas mismas victorias”. Y la define así:
“Aquello que prácticamente se presenta como un desprendimiento de la
otra mundanidad, pero cuyo ideal moral, y aun espiritual, sería, en lugar
de la gloria del Señor, el hombre y su perfeccionamiento. La mundanidad
espiritual no es otra cosa que una actitud radicalmente antropocéntrica... Si
esta mundanidad invadiera la Iglesia y trabajara por corromperla atacán-
dola en su mismo principio, sería infinitamente más desastrosa que cual-
quiera otra mundanidad simplemente moral. Peor aún que aquella lepra
infame que, en ciertos momentos de la historia, desfiguró tan cruelmente a
la Esposa bienamada, cuando la religión parecía instalar el escándalo en el
mismo santuario y, representada por un papa libertino, ocultaba la faz de
Jesucristo bajo piedras preciosas, afeites y espías. […] Un humanismo sutil
enemigo del Dios Viviente –y, en secreto, no menos enemigo del hombre–
puede instalarse en nosotros por mil subterfugios. Aquí ya no habrá fervor,
sino simplemente autocomplacencia, autorrealización, autopertenencia,
o simplemente aburrimiento. En nuestra evangelización la mundanidad
espiritual puede entrar por el desplazamiento de los medios hacia los fi-
nes: organizamos, proponemos, somos gestores... pero nos falta la valentía
evangelizadora (la parresía paulina) que ordena los medios hacia el fin que
se me impone: anunciar lo que me fue revelado». Le debo y le agradezco la
información al P. Damián Nannini.
47
EG 93.
122
SAT 2015.indd 122 13/04/2015 09:07:17 a.m.

egoísta;48 la alegría evangelizadora y la esperanza, frente al pesi-

mismo estéril;49 fortalecer la comunidad y el amor fraterno frente
al aislamiento, individualismo y guerras fratricidas dentro de la
Iglesia;50 realzar la fuerza misionera ante la escasez, merma y fra-
gilidad que vamos sufriendo cada vez de una forma más aguda
de las instituciones y personas en la Iglesia,51 una Iglesia pobre
para los pobres.52 Y fuera de la Iglesia, aparece con toda su fuerza
la dimensión social del Evangelio, ya que “evangelizar es hacer
presente en el mundo el Reino de Dios”.53 Esta dimensión social
del Evangelio no es algo añadido, sino una parte esencial del
Evangelio del Reino y de la confesión de fe en el misterio de Dios
como comunión trinitaria. De todas las perspectivas que podrían
ser tratadas aquí, Francisco ha querido centrarse en las dos más
importantes en este momento de la historia: la inclusión social de
los pobres,54 el trabajo por la paz y el diálogo social.55
La primera tarea nace del Evangelio y del misterio de la en-
carnación del Hijo de Dios. Todos somos llamados a ser instru-
mentos de Dios para la liberación y promoción de los pobres, y a
escuchar su clamor. Ellos tienen un lugar privilegiado en el pue-
blo de Dios, donde se reconoce la fuerza salvífica de sus vidas.
Junto a esta Iglesia de los pobres para los pobres, es necesaria
la resolución de las causas estructurales de la pobreza desde el
punto de vista económico, social y político, teniendo un especial
cuidado por cuidar la fragilidad de la creación y la fragilidad de
los más débiles de la sociedad.
La segunda cuestión es la construcción de la paz, la justicia y
la fraternidad desde el diálogo social. El papa lo explica desde
cuatro principios fundamentales que hay que entender como cri-
terios prácticos para la vida más que como principios filosóficos
48
EG 80.
49
EG 83; 86.
50
EG 92, 101.
51
EG 109.
52
EG 198.
53
EG 176.
54
EG 186-216.
55
EG 185.
123
SAT 2015.indd 123 13/04/2015 09:07:17 a.m.

abstractos: el tiempo es superior al espacio (los procesos al ins-

tante); la unidad prevalece sobre el conflicto; la realidad es más
importante que la idea; el todo es superior a la parte. Finalmente,
la evangelización implica iniciar un camino de diálogo56 en tres
campos fundamentales: el diálogo institucional con los Estados;
el diálogo con la sociedad, que incluye el diálogo con las culturas
y las ciencias; y, finalmente, el diálogo con otros creyentes que no
forman parte de la Iglesia católica, cristianos de otras confesiones
(ecuménico), judíos y creyentes de otras religiones.
2.4. Espíritu: audacia y acción del Espíritu Santo

Todo esto de lo que hemos hablado siguiendo las directrices
prácticas y pastoral del papa Francisco no es posible sin Espíritu.
En una verdadera acogida y recepción del Espíritu está la clave
de toda evangelización, reforma o revolución. Los evangeliza-
dores han de tener el Espíritu. Sin él, sin el Espíritu Santo y sin
el espíritu interior que anima la vida de cada creyente, alma ver-
dadera de las instituciones y de las estructuras, en el fondo todo
quedaría igual y toda propuesta sería letra muerta. Es necesaria
la apertura a la novedad del Espíritu para que nos otorgue la au-
dacia de la misión. El papa Francisco afirma repetidas veces, con
razón, que el peor pecado de la Iglesia sería quedar encerrada en
sus miedos o en sus comodidades. “Estando las puertas cerra-
das, por miedo a los judíos” (Jn 20, 19). En medio de los discípu-
los temerosos se presenta Jesús resucitado para comunicarles la
alegría del reencuentro con él y el don y aliento del Espíritu. Esta
alegría del resucitado y el don del Espíritu que saca a la Iglesia
de sí misma son los dones que necesitamos los miembros de la
Iglesia para convertirnos en discípulos misioneros. Desde esta
convicción de fondo, el Papa nos ofrece un esbozo o notas de
espiritualidad misionera que da la impresión que están sacadas
de su propia experiencia pastoral y que estoy seguro de que re-
confortarán a muchos misioneros que están “perdidos” por esos
mundos y caminos de Dios.
El mundo y la Iglesia estamos necesitados de Espíritu y de
espiritualidad, en un equilibrio entre oración y trabajo, entre en-
56
EG 238-258.
124
SAT 2015.indd 124 13/04/2015 09:07:17 a.m.

cuentro con Jesús y la necesidad de compartir esa experiencia,

entre contemplación y misión, para que la contemplación no sea
falsa, ajena a la vida real de los seres humanos, ni la misión se
convierta en una carga realizada con tristeza o desde una visión
funcional-administrativa. La oración y la contemplación son, en
realidad, ser ante él y vivir en él para así trabajar con él y des-
de él. Así, esta misión ha de estar realizada desde la cercanía
con el pueblo, tocando la miseria de los hombres y ejercida des-
de la dulzura y la ternura. Con la conciencia de que no tene-
mos una misión encargada desde afuera, sino que somos una
misión. Nuestro ser se define como “ser con los demás” y “ser
para los demás”. Sin olvidar la oración de intercesión “que –en
expresión audaz y atrevida– es como «levadura» en el seno de la
Trinidad”.57
Y el Papa termina poniendo los ojos en María, Iglesia en ger-
men, regalo de Jesús a su Iglesia, estrella de la nueva evangeliza-
ción desde la fe, la humildad y la ternura.
Que nosotros, otorgando la primacía a Dios, nos contagiemos
de su amor y su alegría para que seamos capaces de anunciar a
Dios y su reino como buena noticia para el mundo de hoy, injer-
tando ese evangelio en el tejido familiar y social, desde la inclu-
sión de los pobres y el trabajo por la paz, siendo siempre dóciles
al Espíritu de Cristo.
Ángel Cordovilla Pérez

Universidad Pontificia Comillas
57
EG 283.
125
SAT 2015.indd 125 13/04/2015 09:07:17 a.m.

SAT 2015.indd 126 13/04/2015 09:07:17 a.m.
5. Evangelii Gaudium y el cristianismo
popular latinoamericano
“No haría justicia a la lógica de la encarnación

pensar en un cristianismo monocultural y monocorde”.
Evangelii Gaudium 117.
Me han pedido un breve comentario a la ponencia del padre

Carlos Galli sobre Evangelii Gaudium, y al presentarme han hecho
referencia a que he estudiado el pensamiento teológico del padre
Rafael Tello. Desde esas coordenadas voy a intentar ofrecer una
mirada sobre un aspecto de la exhortación papal.
Es difícil hablar de Tello en un ámbito académico como este
(aunque de hecho yo lo vengo haciendo y hasta escribí un libro
sobre su explicación del cristianismo popular latinoamericano).1
Es difícil porque Tello tenía un pathos teológico peculiar. Él nun-
ca hubiera estado en una reunión como esta, lo saben los que lo
conocieron. No porque mirara peyorativamente lo que hacemos
aquí, sino porque entendía de otra manera el quehacer teológico.
Él decía que lo que importa es buscar qué es lo que Dios quiere
para América latina. En ese sentido iba su reflexión teológica.
Todo su pensamiento era eminentemente pastoral a la vez que
profundamente especulativo. Un ejemplo: al hablar de la Virgen,
comenzaba por la relación entre María y la Trinidad. Explicaba
desde la bula Ineffabilis Deus la ligazón singular y eterna que se
establece entre la segunda persona de la Trinidad y María por el
hecho de la encarnación. Después pasaba por los concilios con-
Cf. E. C. Bianchi, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de

1
América Latina según Rafael Tello, Buenos Aires, Agape, 2012.
127
SAT 2015.indd 127 13/04/2015 09:07:17 a.m.

tra los iconoclastas que enseñan que el honor que se tributa a la

imagen religiosa se dirige al original y que eso es lo que vive el
pueblo latinoamericano. También explicaba el significado tradi-
cional del hábito y del escapulario, de estar “revestidos de la Vir-
gen”, y que eso deriva hoy en la medalla que usa la gente.2 Por
último terminaba con algo práctico: “hay que hacer medallas be-
llas que muevan a la devoción, y para eso hace falta un balancín
de dos toneladas, porque si no, no salen bien”. Entonces, los que
escuchaban su charla, profundamente teológica, no salían con la
idea de escribir un artículo, sino pensando encontrar un taller
con la herramienta adecuada para fabricar medallas bellas y eco-
nómicas para que la gente pueda crecer en su amor a la Virgen.
Puede decirse que la gran preocupación del padre Tello era
fundamentar teológicamente el modo de expresar el cristianis-
mo que nació en América latina. Esto que Puebla (DP) llama una
“originalidad histórico-cultural”3 de nuestro continente y a la
que Tello se refería como cristianismo popular latinoamericano.4 En
2012, el entonces cardenal Bergoglio lo decía de este modo: “En
cinco siglos de historia, en nuestro continente se fue gestando un
nuevo modo cultural de vivir el cristianismo, el cristianismo en-
contró un nuevo rostro”.5 Apenas un año después, en el capítulo
III de Evangelii Gaudium (EG), repite esta metáfora de un cristia-
nismo con tantos rostros como culturas en las que ha sido encar-
nado. A ella me quiero referir en esta exposición, presentándola
como un sólido fundamento de la legitimidad de la existencia
del cristianismo popular latinoamericano.
2
Sobre estos argumentos, cf.: E. C. Bianchi, “América Latina, tierra de la
Virgen”, Vida Pastoral 286 (2010) 42-48; E. C. Bianchi, “María en América:
vida, dulzura y esperanza nuestra”, Vida Pastoral 289 (2010) 38-43.
3
DP 446.
4
Cf.: R. Tello, Pueblo y cultura popular, Buenos Aires, Patria Grande-Agape-
Fundación Saracho, 2014; R. Tello, Pueblo y Cultura I, Buenos Aires, Patria
Grande, 2011; G. c. Rivero, El viejo Tello y la pastoral popular, Buenos Aires,
Patria Grande-Fundación Saracho, 2013.
5
J. Bergoglio, Palabras del cardenal Bergoglio en la presentación del
libro: E. Bianchi, Pobres en este mundo, ricos en la fe, 2012, http://www.
san-pablo.com.ar/vidapastoral/?seccion=articulos&id=664.
128
SAT 2015.indd 128 13/04/2015 09:07:17 a.m.

1. La conversión pastoral
y una “saludable” descentralización de la Iglesia
La gran propuesta de la exhortación apostólica es comenzar
en la Iglesia una reforma en clave misionera. Para ello invita a un
camino de conversión pastoral de nuestras estructuras eclesia-
les en orden a que favorezcan el dinamismo evangelizador. Esta
renovación debe hacerse volviendo a poner en el centro la voca-
ción más profunda de la Iglesia: anunciar el amor misericordioso de
Dios que nos salva con la muerte y resurrección de Cristo.
Uno de los aspectos de la reforma que propone Francisco con-
siste en “avanzar en una «saludable» descentralización”.6 Para
favorecer el impulso misionero hay que reconocer a las Iglesias
locales la competencia para “discernir las problemáticas que se
plantean en sus territorios”.7 Por su origen, es lógico que Fran-
cisco sea sensible a las particularidades de las Iglesias periféricas,
no siempre bien entendidas desde Roma. La exhortación marca
este rumbo al recoger voces de los cinco continentes y al referirse
al rol del papado y de las Conferencias episcopales.8 Además, al
comienzo del capítulo tercero, Evangelii Gaudium presenta una
fundamentación teológica del derecho que tienen los distintos
pueblos a expresar la fe cristiana según su genio propio. Lo hace
a partir de la noción de cultura acuñada en el Concilio pero leí-
da desde Puebla y la reflexión latinoamericana. Este es un tema
muy desarrollado en la llamada teología del pueblo que se gestó en
la Argentina y que se ha caracterizado por pensar teológicamen-
te la vida del pueblo latinoamericano usando preferentemente el
análisis histórico cultural.9
6
EG 16.
7
Ibid.
8
Sobre el rol del papado y de las Conferencias episcopales, cf. EG 32. Hay
19 citas a documentos de Conferencias episcopales (episcopados de Amé-
rica latina, Francia, Estados Unidos, Congo, Brasil, Filipinas e India). Ade-
más, recoge aportes de obispos del mundo a través de las exhortaciones
postsinodales Ecclesia in America, Ecclesia in Africa, Ecclesia in Oceania, Eccle-
sia in Asia y Ecclesia in Medio Oriente.
9
Es llamativo que el sustantivo más usado en el texto papal (después de
Dios) sea pueblo (156 veces). A la influencia de la teología del pueblo en
129
SAT 2015.indd 129 13/04/2015 09:07:17 a.m.

2. Todo el Pueblo de Dios anuncia el Evangelio

El marco amplio en el que presenta la relación entre cristianis-
mo y cultura es el de la consideración del sujeto evangelizador.
Ante la pregunta sobre quién es el protagonista (humano) de la
evangelización, el Papa explica que no se trata solo de una institu-
ción orgánica y jerárquica, sino de la totalidad del Pueblo de Dios:
“La evangelización es tarea de la Iglesia. Pero este sujeto de la
evangelización es más que una institución orgánica y jerárquica,
porque es ante todo un pueblo que peregrina hacia Dios. Es cierta-
mente un misterio que hunde sus raíces en la Trinidad, pero tiene
su concreción histórica en un pueblo peregrino y evangelizador, lo
cual siempre trasciende toda necesaria expresión institucional”.10
Luego explica que la salvación es obra exclusiva de la miseri-
cordia divina a la que la Iglesia está llamada a colaborar y que está
destinada a todos los hombres de todos los tiempos. Para realizar
esta salvación, Dios ha querido convocarnos como pueblo:
“Dios ha gestado un camino para unirse a cada uno de los se-
res humanos de todos los tiempos. Ha elegido convocarlos como
pueblo y no como seres aislados. Nadie se salva solo, esto es, ni
como individuo aislado ni por sus propias fuerzas. Dios nos atrae
teniendo en cuenta la compleja trama de relaciones interpersonales
que supone la vida en una comunidad humana. Este pueblo que
Dios se ha elegido y convocado es la Iglesia. Jesús no dice a los
Francisco se ha referido C. Galli en la ponencia anterior a la nuestra. Tam-

bién puede verse: C. Galli, “La teología pastoral de Evangelii Gaudium en el
proyecto misionero de Francisco”, Teología 114 (2014) 23-59; C. Galli, “Lec-
tura teológica, espiritual y pastoral de la exhortación Evangelii Gaudium”,
en E. Gómez (ed.), Instauremos el Reino del Padre y su Justicia. Comentarios
a la Exhortación Evangelii Gaudium, Buenos Aires, Docencia, 2014, 13-48;
E. C. Bianchi, “Der Geist weht vom Süden her und drängt die Kirche hin
zu den Armen”, en M. Holztrattner (ed.), Innovation armut: Wohin führt
Papst Franziskus die Kirche?, Innsbruck, Tyrolia, 2013, 51-61; J. C. Scannone,
“Aportaciones de la teología argentina del pueblo a la teología latinoameri-
cana (parte I)”, Vida Nueva 21 (2013) 22-28; J. C. Scannone, “Aportaciones
de la teología argentina del pueblo a la teología latinoamericana (parte II)”,
Vida Nueva 22 (2013) 21-28; J. C. Scannone, “Papa Francesco e la teologia del
popolo”, La Civiltá Cattolica 3930 (2014) 571-590.
10
EG 111.
130
SAT 2015.indd 130 13/04/2015 09:07:17 a.m.

Apóstoles que formen un grupo exclusivo, un grupo de élite. Jesús

dice: «Id y haced que todos los pueblos sean mis discípulos»”.11
En cada etapa de la historia, “este Pueblo de Dios se encarna
en los pueblos de la tierra, cada uno de los cuales tiene su cultura
propia”.12
La noción de cultura que subyace es la de Gaudium et Spes tal
como ha sido recibida en América Latina. Scannone explica que
la reflexión teológica latinoamericana recibió la categoría cultura
con un desplazamiento de enfoque. Gaudium et Spes la presenta
primero en un sentido más humanista (53 a y b) y de allí deriva
su “aspecto histórico y social” (53 c). Puebla, a la hora de defi-
nir cultura, inserta las palabras “en un pueblo” en la citación no
textual de Gaudium et Spes 53 y resalta el aspecto histórico social
de la noción de cultura.13 Como resultante, en América latina se
entiende por cultura sobre todo el estilo de vida de un pueblo.
Eso mismo expresa Evangelii Gaudium –citando a Puebla–, al de-
cir que:
“La noción de cultura es una valiosa herramienta para entender
las diversas expresiones de la vida cristiana que se dan en el Pueblo
de Dios. Se trata del estilo de vida que tiene una sociedad deter-
minada, del modo propio que tienen sus miembros de relacionarse
entre sí, con las demás criaturas y con Dios. Así entendida, la cul-
tura abarca la totalidad de la vida de un pueblo”.14
3. La gracia supone la cultura

Cada persona que recibe el anuncio del Evangelio vive en una
cultura determinada. La cultura es inseparable del sujeto concre-
to. Gaudium et Spes enseña que la naturaleza humana y la cultura
se hallan “unidas estrechísimamente”.15 Esto influye necesaria-
11
EG 113.
12
EG 115.
13
Cf. Scannone, “Aportaciones de la teología argentina del pueblo a la teo-
logía latinoamericana (parte I)”, 24.
14
EG 115. Este punto incluye una nota al pie que lleva a confrontar con la
definición de cultura del Documento de Puebla (386-387).
15
GS 53.
131
SAT 2015.indd 131 13/04/2015 09:07:17 a.m.

mente en la vida cristiana de las personas, ya que –siguiendo

el principio de la encarnación– la gracia supone la naturaleza y
la cultura: “El ser humano está siempre culturalmente situado:
«naturaleza y cultura se hallan unidas estrechísimamente». La
gracia supone la cultura, y el don de Dios se encarna en la cultura
de quien lo recibe”.16
La idea de que la gracia supone la cultura fue ampliamente de-
sarrollada por el padre Tello. Su argumentación parte de consi-
derar al cristianismo como la vida de las virtudes teologales, que
son teologales por ser infundidas por Dios y porque alcanzan a
Dios, nos logran cierta comunión con Él. Estas se constituyen en
principios de acción sobrenatural, pero sus actos son actos libres.
Y tanto la fe como la esperanza y la caridad son vividas por per-
sonas concretas, que a la vez viven en una cultura. Por tanto, el
acto de cada virtud teologal es, a la vez, gracia y acto libre. En
cuanto actos libres, están influidos por la cultura. Si, como decían
los escolásticos, la gracia supone la naturaleza y reconocemos que
la naturaleza humana siempre se da concretizada en hombres
que viven situados culturalmente, entonces tenemos que decir
que la gracia supone la cultura.17
Al derramar la salvación sobre los pueblos, Dios no suprime
sus culturas. Más bien las tiene en cuenta y las transforma en
vehículo de la respuesta del hombre a su llamada. Dios da la
gracia y cada pueblo “traduce en su vida el don de Dios según
su genio propio”.18 En cada pueblo el Evangelio florece de di-
versas maneras.
4. Un pueblo con muchos rostros

De aquí se sigue que “el cristianismo no tiene un único modo
cultural”19 de vivirse. La fe es la misma, pero el modo cultural de
expresarla cambia. Esta diversificación del cristianismo puede ver-
se con facilidad si lo pensamos desde una perspectiva histórica:
16
EG 115.
17
Cf. Bianchi, Pobres en este mundo, ricos en la fe, 133-166.
18
EG 122.
19
EG 116.
132
SAT 2015.indd 132 13/04/2015 09:07:17 a.m.

“En estos dos milenios de cristianismo, innumerable cantidad

de pueblos han recibido la gracia de la fe, la han hecho florecer en
su vida cotidiana y la han transmitido según sus modos culturales
propios. Cuando una comunidad acoge el anuncio de la salvación,
el Espíritu Santo fecunda su cultura con la fuerza transformadora
del Evangelio. De modo que, como podemos ver en la historia de
la Iglesia, el cristianismo no tiene un único modo cultural, sino
que, «permaneciendo plenamente uno mismo, en total fidelidad al
anuncio evangélico y a la tradición eclesial, llevará consigo tam-
bién el rostro de tantas culturas y de tantos pueblos en que ha sido
acogido y arraigado». En los distintos pueblos, que experimentan el
don de Dios según su propia cultura, la Iglesia expresa su genuina
catolicidad y muestra «la belleza de este rostro pluriforme»”.20
Es tanta la riqueza del mensaje salvífico de Dios, que no puede
ser agotada en una cultura. Más bien, cada cultura es ocasión de
que se pongan de manifiesto nuevos aspectos de la Revelación:
“En las manifestaciones cristianas de un pueblo evangelizado,
el Espíritu Santo embellece a la Iglesia, mostrándole nuevos aspec-
tos de la Revelación y regalándole un nuevo rostro. En la incultu-
ración, la Iglesia «introduce a los pueblos con sus culturas en su
misma comunidad», porque «toda cultura propone valores y formas
positivas que pueden enriquecer la manera de anunciar, concebir
y vivir el Evangelio». Así, «la Iglesia, asumiendo los valores de las
diversas culturas, se hace ‘sponsa ornata monilibus suis’, ‘la novia
que se adorna con sus joyas’ (cf. Is 61,10)»”.21
Un buen ejemplo de esto es la argumentación que ofrece Te-
llo para afirmar que en el cristianismo popular latinoamericano
aparece un modo nuevo de amar y entender a la Virgen:
“Esto es que Dios es infinito en su riqueza. Sabemos mucho de
Dios porque mucho ha revelado, pero sabemos muy poco al mismo
tiempo porque ningún hombre podría abarcarlo. Así un pueblo
puede comprender un aspecto de los «misterios» de Dios con mayor
profundidad y riqueza que hasta entonces.
Para poner un ejemplo, podríamos decir así. La devoción y amor
a la Virgen que tiene el pueblo de Sudamérica es por cierto traído
20
Ibid. Itálicas nuestras.
21
Ibid.
133
SAT 2015.indd 133 13/04/2015 09:07:17 a.m.

por y aprendido de la Iglesia. Y particularmente de la Iglesia espa-

ñola que evangelizó América y que efectivamente tenía una gran
devoción a la Virgen. Pero en América, esa devoción no es solo
hija de la tradicional devoción a la Virgen de toda la Iglesia. Es
también haber conocido a la Virgen, Madre de Dios –y por obra
del Espíritu Santo, que estas cosas son cosas de Él– de un modo
distinto, más profundo.
No es solo un modo particular de devoción que las iglesias
locales (de un pueblo u otro) pueden tener en mayor o menor
grado; es un modo nuevo de amar, conocer, honrar a la Virgen y
de entender más y mejor su relación con la obra de redención de
Cristo. Es un modo nuevo que aparece en la Iglesia y la enriquece
en su sabiduría y en su modo de vivir cristianamente. Esto aunque
aún no se haya comprendido bien y pasen otros siglos hasta que se
vuelva patrimonio de toda la Iglesia (aunque ya lo es de hecho)”.22
5. No evangelizar imponiendo
un cristianismo de rasgos europeos
Aunque la formulación del pensamiento cristiano se haya
dado en el marco de una cultura de cuño europeo, no hay que ol-
vidar que el corazón del mensaje cristiano es transcultural: Dios
nos ama y nos salva por la muerte y resurrección de Jesucristo. Esto es
lo que debe anunciarse usando como vehículo de expresión los
modos culturales de cada pueblo.
“No haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un
cristianismo monocultural y monocorde. Si bien es verdad que
algunas culturas han estado estrechamente ligadas a la predica-
ción del Evangelio y al desarrollo de un pensamiento cristiano, el
mensaje revelado no se identifica con ninguna de ellas y tiene un
contenido transcultural”.23
Con esto el Papa no parece estar proponiendo una des-hele-
nización de la doctrina cristiana. Ese es un debate teológico que
22
R. Tello, Sobre la Iglesia, inédito, 1992, 9.
23
Ibid.
134
SAT 2015.indd 134 13/04/2015 09:07:17 a.m.

merece un tratamiento aparte.24 Más bien hay que verlo a la luz

de la intención principal de la exhortación. Para convertir a la
Iglesia en clave misionera nos advierte a los evangelizadores
sobre la tentación de un centralismo enfermizo que entiende al
cristianismo como encorsetado en moldes culturales europeos:
“No podemos pretender que los pueblos de todos los continen-
tes, al expresar la fe cristiana, imiten los modos que encontraron
los pueblos europeos en un determinado momento de la historia,
porque la fe no puede encerrarse dentro de los confines de la com-
prensión y de la expresión de una cultura. Es indiscutible que una
sola cultura no agota el misterio de la redención de Cristo”.25
El evangelizador debe ser consciente de que cuando anuncia
el Evangelio a otro pueblo también está anunciando su cultura.
Esto requiere un agudo discernimiento para no obstaculizar la
difusión del Evangelio por intentar imponer elementos cultura-
les extraños:
“En la evangelización de nuevas culturas o de culturas que
no han acogido la predicación cristiana, no es indispensable im-
poner una determinada forma cultural, por más bella y antigua
que sea, junto con la propuesta del Evangelio. El mensaje que
anunciamos siempre tiene algún ropaje cultural, pero a veces en
la Iglesia caemos en la vanidosa sacralización de la propia cultura,
con lo cual podemos mostrar más fanatismo que auténtico fervor
evangelizador”.26
6. Consecuencias pastorales
El reconocimiento de una legítima autonomía cultural de los
pueblos en el modo de vivir la fe cristiana tiene innumerables
consecuencias prácticas. Más concretamente, en América Latina,
24
A este debate se refiere Benedicto XVI en su discurso en Ratisbona de 2006.
Cf. Benedicto XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona (12/9/2006)
[en línea], http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speech-
es/2006/september/documents/hf_benxvi_spe_20060912_university-re-
gensburg_sp.html [consulta: 21/9/2014].
25
EG 118.
26
EG 117.
135
SAT 2015.indd 135 13/04/2015 09:07:17 a.m.

nos ayuda a entender las expresiones de fe de nuestro pueblo,

que muchas veces surgen de cauces históricos profundos y no
coinciden con el modo que proponemos los agentes evangeliza-
dores.
En nuestras tierras, el cristianismo se vive con rasgos propios
que no pueden ignorarse a la hora de pensar la evangelización.
Aquí, fruto del anuncio del Evangelio al indio y del mestizaje
entre este y el español (a lo que luego se agregan los negros y
luego los criollos pobres), nace un pueblo nuevo con una cul-
tura nueva que sigue muy presente entre los pobres.27 Como ya
hemos dicho, en palabras del mismo Bergoglio, en estos cinco
siglos de historia, en Latinoamérica “el cristianismo encontró un
nuevo rostro”.28
Este rostro latinoamericano del cristianismo sigue muy vivo
entre los pobres de nuestro continente. Las sociedades modernas
tienden a invisibilizar todo lo referente a la vida de los pobres,
o a mostrar solo sus aspectos negativos, por eso es que no es tan
fácil percibir la existencia de este cristianismo si no se hace el
esfuerzo por estar cerca de sus vidas. Por el contrario, Evangelii
Gaudium nos invita “a reconocer la fuerza salvífica de sus vidas y
a ponerlos en el centro del camino de la Iglesia”.29 Para hacerlo,
debemos aceptar la legitimidad del cristianismo que encarnan en
sus vidas y buscar los modos de fortalecerlo.
Por último, digamos que en orden a la conversión pastoral de
la Iglesia, reconocer en nuestro pueblo este rostro latinoamericano
del cristianismo, muy presente entre los pobres, puede ayudarnos
a “recoger la misteriosa sabiduría que Dios quiere comunicarnos
a través de ellos”30 y a tomar energía de las inmensas riquezas
que Dios derrama en sus vidas cruciformes. No es lo mismo tra-
bajar por la evangelización viendo en nuestro pueblo actitudes
27
R. Tello ha estudiado ampliamente el nacimiento del cristianismo popu-
lar latinoamericano en la primera evangelización. Cf. p.e.: R. Tello, La nue-
va evangelización. Escritos teológicos pastorales, Buenos Aires, Agape, 2008.
28
J. Bergoglio, Palabras del cardenal Bergoglio en la presentación del libro:
E. Bianchi, Pobres en este mundo, ricos en la fe.
29
EG 198.
30
Ibid.
136
SAT 2015.indd 136 13/04/2015 09:07:17 a.m.

religiosas sin un verdadero cimiento que ver en las mismas ac-

titudes un legítimo modo cultural de vivir el cristianismo. Dios
obra en nuestro pueblo, lo sostiene en sus luchas cotidianas por
vivir y –aun en medio de las heridas del pecado– le enseña una
actitud cristiana ante la vida y la muerte. Ver la obra de Dios en
nuestro pueblo es una fuente inagotable de “la alegría del Evan-
gelio que llena el corazón y la vida entera de los que se encuen-
tran con Jesús”.31
Enrique Bianchi
31
EG 1.
137
SAT 2015.indd 137 13/04/2015 09:07:17 a.m.

SAT 2015.indd 138 13/04/2015 09:07:17 a.m.
II. Paneles
SAT 2015.indd 139 13/04/2015 09:07:17 a.m.

SAT 2015.indd 140 13/04/2015 09:07:17 a.m.
A. El amor y la alegría en la Biblia
SAT 2015.indd 141 13/04/2015 09:07:17 a.m.

SAT 2015.indd 142 13/04/2015 09:07:17 a.m.
6. La alegría en la Biblia hebrea:
sujetos y causantes
El objetivo de esta ponencia es presentar, a lo largo de toda la

Biblia hebrea, los sujetos y causantes de una de las experiencias
más genuinas y anheladas del corazón humano: la alegría. En-
tendemos la alegría como un fenómeno emotivo1 que, en cuanto
conmoción positiva, se reactiva ante un hecho placentero, condu-
ce a un estado fisiológicamente satisfactorio y de bienestar psico-
lógico, desea ser repetido y aprehendido, y se manifiesta somá-
tica, operativa y/o socialmente. En pocas palabras, siguiendo al
psicólogo Kretschmer, bien podemos definirla como la “emoción
que abre de par en par a la vida”.2
Sucintamente, y con el propósito de brindar una visión pano-
rámica y más abarcadora, intentaremos mostrar sujetos y causas
de alegría a lo largo de toda la Biblia hebrea, haciendo hinca-
pié en aquellos casos en que la alegría sea consecuencia de una
experiencia teologal de amor. Sin embargo, quien naturalmente
suele interesarse por revelar su intimidad espiritual, sus estados
de ánimo y sus vivencias afectivas (necesarios para afrontar el
1
La alegría se distingue del sentimiento tanto por su duración, intensidad
y vivacidad como por su baja intervención cognitiva y el poco control vo-
luntario que se puede ejercer sobre ella. Según Harms, la diferencia feno-
menológica entre emoción y sentimiento estaría en el grado de dominio o
auto-control que un sujeto tiene respecto a sus experiencias afectivas: “po-
seemos nuestros sentimientos y somos poseídos por nuestras emociones”.
E. Harms, “A differential concept of feelings and emotions”, en Reymert,
M.L. (ed.), Feelings and emotions. The Moose heart symposium, New York,
McGraw-Hill Book Co., 1950, 147-157.
2
W. Kretschmer, Lexikon der Psychologie, vol. I, Freiburg, Herder, 1973, 469-
470.
143
SAT 2015.indd 143 13/04/2015 09:07:17 a.m.

análisis de una experiencia emotiva) es el orante. De ahí que el

“microcosmos” del Salterio resultaría la colección más apropia-
da y completa para una indagación de esta naturaleza. Los gé-
neros narrativos y legislativos hebreos, desde el punto de vista
de los afectos, son mucho más escuetos, sobrios y hasta a veces
indiferentes.3
La alegría puede vivirse de diferentes modos. Están las ale-
grías vividas en el presente –fruto de una bendición o de una ex-
periencia pascual–, aquellas alegrías vividas en el pasado –“que
hacen memoria” frente a un presente adverso–, y por último, las
alegrías a vivir en un futuro –“en esperanza” o escatológicas–.
Además, se suman dos fenómenos conexos, el de la invitación a la
alegría y el de la alegría perversa.
La invitación a la alegría se trata de aquella exhortación –típi-
ca de la Comunidad creyente y de los himnos– que, trascendien-
do la propia situación personal, es motivada por alguna expe-
riencia de bendición o salvación vivida por el que invita. Cuando
el invitado está en una situación de angustia o sufrimiento, si
bien aparentemente parecería no apto para ser parte de los que
se alegran, en realidad lo que vive es un auténtico acto de fe y
de esperanza. Adhiriéndose a la invitación participa anticipada-
mente de un bien que aún no posee él en forma personal, pero
sí la comunidad bendecida y salvada por Dios que lo quiere co-
municar. Estamos frente a un auténtico “ya, pero todavía no”,
propio de la dimensión escatológica. Pero sobre todo, aceptar la
invitación es un acto de madurez y de justicia hacia Aquel que de
por sí es digno de toda alabanza. La misma naturaleza de la ale-
gría (buscar ser compartida) le estaría dando a dicha exhortación
la dimensión del “no forzado” de la fiesta.
3
Cf. L. Alonso Schökel, “El lenguaje psicológico de los Salmos”, en J. Car-
reira das Neves; V. Collado Bertomeu; V. Vilar Hueso, (eds.), III Simposio
Bíblico Español (Lisboa 1990), Valencia-Lisboa, Fundación Bíblica Española,
1991, 257-266. Para un estudio completo del tema de la alegría en el Salte-
rio, remito a la publicación de mi tesis de doctorado: M. V. Talamé, Aclamen
al Señor con alegría, Buenos Aires, Promanuscrito, 2007.
144
SAT 2015.indd 144 13/04/2015 09:07:17 a.m.

Por otro lado, tanto en el Antiguo Testamento como en otras

culturas paganas del Cercano Oriente,4 existen varios casos de
alegría perversa. Es decir, aquella alegría –maliciosa o distorsio-
nada– que como sujeto tiene siempre al impío (gente mala o ene-
miga del creyente que se alegra de su infortunio)5 y como objeto,
directamente, la desgracia ajena. La real distorsión radica en que
la causa de esta emoción –que por naturaleza debería ser posi-
tiva– en esta oportunidad es algo negativo y, encima, desea ser
evidenciada. No obstante la sentencia proverbial: “el que escarne-
ce al pobre afrenta a su Hacedor, pero el que se alegra de su desgracia,
no quedará sin castigo” (Pr 17,5), los ejemplos de estas “alegrías
desnaturalizadas” son casi siempre colectivos: más que en suje-
tos aislados, se constatan en grupos de personas.6
4
Así, por ej., con ocasión del fallecimiento de Baal, en lugar de exhorta-
ciones de duelo, Anat manda alegrarse a Asherah y a sus hijos. Todo el
texto Ugarítico (y su traducción) como la interpretación del fenómeno de
esta perversa alegría puede verse en G. Anderson, A time to mourn, a time
to dance. The Expression of Grief and Joy in Israelite Religion, Pennsylvania,
State University Press, 1991, 59-74 (esp.72-73). Para profundizar sobre el
fenómeno de la alegría distorsionada, cf. M. V. Talamé, Aclamen al Señor
con alegría, 47-51.
5
No se trata, pues, de aquel beneplácito que tantas veces experimenta el
hombre de fe, la misma Sabiduría o hasta incluso Dios por la derrota o
destrucción del mal que, lejos de ser alegría maliciosa, solo sería una conse-
cuencia lógica de la victoria del bien o de la salvación del inocente.
6
Es un hecho que los malvados se juntan para divertirse a costa de la infe-
licidad del inocente (cf. Sal 13,5; 35,15.26; 89,43; 94,3; etc.). A modo de ejem-
plo, aparte del explícito pedido que hacían los deportadores a los israelitas
en el contexto del Exilio a Babilonia: “Allí nos pidieron nuestros deportadores
cánticos, nuestros raptores alegría: «¡Cantad para nosotros un cantar de Sión!»”
(Sal 137,3) –como en el momento de la desgracia de un creyente (Jb 30,9;
Sal 69,12-13)–, el caso de David es bastante gráfico. Cuando el futuro rey se
entera de la muerte de Saúl y de su amigo Jonatán, sabiendo que este hecho
provocaría alegría en las ciudades filisteas, expresamente canta su lamento
y dice: “No lo anunciéis en Gat, no lo divulguéis por las calles de Ascalón, que no
se regocijen las hijas de los filisteos, no salten de gozo las hijas de los incircuncisos”
(2 S 1,20). Lo que para David era una trágica noticia –y estaba inspirando su
sentida Elegía– inversamente, para sus adversarios, sería motivo de gozo y
de festejos. Esto es lo que pide incesantemente en su oración –con distintas
fórmulas– el amigo de Yhwh: “que no se alegren nuestros adversarios” (cf. Sal
13,4-6; 35,17.19.24; 38,16-17; 94,3; etc.).
145
SAT 2015.indd 145 13/04/2015 09:07:17 a.m.

Por tocar una dimensión de la experiencia antropológica

y religiosa del hombre, se trata de un argumento preeminente
dentro de la Sagrada Escritura, incluso expresado con personifi-
caciones, antropomorfismos, imágenes y metáforas, propias de
los textos bíblicos. No obstante, sorprende la casi inexistencia
de estudios específicos que la afronten de modo sistemático y
completo,7 como en general sucede con las temáticas atinentes a
la dimensión emotivo-sensitiva de la persona.8
1. Los sujetos de la alegría en el Antiguo Testamento

La alegría, en cuanto emoción característica del ser espiritual,
atañe propiamente al ser humano.9 Sin embargo, en la Biblia he-
brea, gracias a personificaciones, metáforas o antropomorfismos,
también encontramos “alegrándose” a animales, realidades inertes,
seres cósmicos, e incluso al mismo Yhwh.
1.1. El ser humano

En el Antiguo Testamento, la alegría se experimenta en todas
las posibles categorías de personas, ya sea individual o colecti-
7
Entre los artículos o monografías existentes, específicos o colaterales con
la temática de la alegría, por ejemplo, se cuentan P. Humbert, “«Laetari et
exultare» dans le vocabulaire religieux de l’A.T.”, Revue d’Histoire et de Phi-
losophie Religieuses 22 (1942) 185-214; G. Mansfeld, Der Ruf zur Freude im
Alten Testament, Heidelberg, PhD diss., 1965; E. Otto; T. Schramm, Fest und
Freude, Stuttgart, Kolhhammer, 1977; C. Westermann, Loben und Klagen in
den Psalmen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977; F. Wilms, Freude
von Gott. Kult und Fest in Israel, Regensburg, Pustet, 1981; G. Anderson, A
time to mourn, a time to dance.; A. Mattioli, Beatitudini e Felicità nella Bibbia
d’Israele, Firenze, Città Nuova Centro, 1992 y G. Ravasi, “Gioia e sofferenza
nel libro di Giobbe e nel Salterio”, en S.A. Panimolle, (ed.), Gioia, sofferenza,
persecuzione nella Bibbia, Roma, Borla, 2000, 73-103.
8
Los estudios monográficos sobre sentimientos o emociones, tal como ad-
vertía a propósito del análisis del miedo en toda la Biblia hebrea B. Costa-
curta, La Vita Minacciata. Il tema della paura nella Bibbia Ebraica, Roma, Ana-
lecta Biblica 119, 1988, 10 (y antes preconizaba el célebre L. Alonso Schökel;
C. Carniti, Salmos, I, Estella, Verbo Divino, 1991, 69-74), siguen siendo tan
escasos como urgentes y necesarios.
9
Cf. M. Falorni, Enciclopedia Filosofica, vol. III, Roma, 19792, 1032.
146
SAT 2015.indd 146 13/04/2015 09:07:17 a.m.

vamente, y en más de una oportunidad, como sedes específicas,

aparecen el “corazón” (lēb), el “alma” (nepeš), los “riñones o en-
trañas” (kilyâ), y hasta la propia “gloria” (kābôd).10
Un ejemplo significativo: gracias a la intervención de Dios, Ana
pasó –en su corazón– de la extrema angustia a la plena alegría. A
causa de su esterilidad, “ella estaba llena de amargura” (1 S 1,10a);
pero luego de orar al Señor “llorando sin consuelo” (v.10b), pudo
concebir y dar a luz a Samuel (v.20). En su amor, Dios “se acordó
de ella” (v.19); por eso, al orar –prototipo del Magnificat–, Ana pro-
clama: “Mi corazón exulta en el Señor, mi cuerno se levanta en Dios, mi
boca se dilata contra mis enemigos, porque me he gozado en tu socorro...”
(2 S 2,1-2). Aunque no son muchas, también hay otras alegrías fe-
meninas, fruto de algún gesto amoroso o salvífico de Dios.11
La creatividad del amor de Dios, como las personas que se
alegran y los modos de participar de la alegría, es múltiple y
muy variada. Gracias a alguna actuación suya –o a la esperanza
de que intervenga–, están quienes dan testimonio de una alegría
vivida en el presente, los que la han experimentado en el pasado,
como quienes, una vez superado algún obstáculo momentáneo,
la anhelan para el futuro. Por otro lado, se suman el sinnúmero
de invitados a compartirla, más allá de su situación actual o per-
sonal. Entre todos ellos encontramos seres de diversos rangos y
con las más variadas características o funciones sociales. Se ale-
10
Con lēb, cf. 2 S 2,1; Sal 4,8; 13,6; 16,9a; 19,9; 28,7; 33,21; 104,15; 119,111; Pr
15,30; etc. Con nepeš: Sal 35,9; 86,4; 94,19. Con kilyâ: Pr 23,16 y con “kebôdî”:
Sal 16,9b. Todas las referencias y citas bíblicas (transcriptas en el cuerpo del
trabajo) fueron tomadas de la Biblia de Jerusalén.
11
Recordemos, por ejemplo, la de una madre estéril que, asistida por el
Señor, finalmente pudo dar a luz (Sal 113,9); o la alegría de las doncellas
que, después de que el Señor las haga volver del destierro, podrán asistir
contentas a los bailes (Jr 31,13); o la de las hijas de Judá a causa del reinado
y de los juicios de Dios (Sal 97,8). Entre otros ejemplos de alegrías femeni-
nas –aunque no por directa intervención divina–, pueden contarse la ale-
gría de las mujeres de todas las ciudades de Israel por las victorias de sus
reyes caudillos (1 S 18,6) o la de las doncellas que avanzan en el palacio, con
motivo del desposorio del Rey (Sal 45,16).
147
SAT 2015.indd 147 13/04/2015 09:07:17 a.m.

gran, por ejemplo, los justos que se adhieren al querer divino,12

como los pecadores una vez que Dios los perdona.13 Se alegran
los reyes,14 así como los pobres15 que esperan su salvación. Se
alegran tanto los sacerdotes16 como los profetas.17 Se alegran los
que buscan o se refugian en el Señor que reside en el Templo18 y
los ya repatriados19 o, incluso, aquellos deportados20 que ansían
disfrutar la alegría cuando vuelvan del Exilio. Se alegra un pere-
grino invitado a ir a la Casa del Señor21 tanto como, por supuesto,
el orante22 de los Salmos, beneficiario de tantos dones divinos.
Principalmente se destaca la alegría de los hăsîdîm, fieles reflejos
del amor, la bondad, la misericordia y la lealtad del Señor.23
Fuera de la corte, del ámbito sapiencial o del ámbito religio-
so, la alegría –esta vez fruto del amor humano– también entra
en la familia y pueden disfrutarla los enamorados,24 los recién
casados,25 el padre por su hijo sabio,26 Moisés al encontrarse con
su hermano Aarón (Ex 4,14), o el suegro al ver volver a su yerno
en busca de su hija (Jc 19,3).
Dios actúa y hace patente su amor a personajes conocidos
como Jetró, que “se alegró de todo el bien que el Señor había hecho a
Israel, librándolo de la mano de los egipcios” (Ex 18,9), y también a
12
Cf. Sal 9,3.15; 31,8; 32,11; 33,1; 35,9; 43,4; 58,11; 64,11; 68,4-5; 86,4; 97,12;
107,42; 109,28; Pr 10,28; 21,15; 29,6; Qo 2,26; Jb 22,19; etcétera.
13
Cf. Sal 32,1-11; 51,10-14; etcétera.
14
Cf. 1 S 19,5; 2 S 6,12; 1 R 5,21; Is 39,2; Sal 21,2.7; 45,8-9; 63,12; 1 Cro 29,9.17;
etcétera.
15
Cf. Is 29,19; Sal 34,3; 69,33; etcétera.
16
Cf. 1 R 1,45; Esd 3,12-13; 2 Cro 29,30; etcétera.
17
Cf. 1 R 1,45; Is 61,7; Jon 4,6; etcétera.
18
Cf. Sal 5,12; 40,17; 70,5; etcétera.
19
Cf. Sal 126,3; Esd 6,22; etcétera.
20
Cf. Is 55,12; etcétera.
21
Cf. Sal 122,1; etcétera.
22
Cf. Sal 4,8; 16,9; 30,12; 43,4; 92,5; 119,14; etcétera.
23
Cf. Sal 30,5; 132,9.16; 145,10; 148,14; 149,5; etcétera.
24
Jc 19,6; Ct 1,4; etcétera.
25
Dt 24,5; Is 62,5; etcétera.
26
Cf. Pr 10,1; 15,20; 23,24; 27,11; 29,3; etcétera.
148
SAT 2015.indd 148 13/04/2015 09:07:17 a.m.

todo hombre a quien “Dios da riquezas y tesoros, le deja alegrarse por

ellos, tomar su paga y holgarse en medio de sus fatigas. ¡Esto es un don
de Dios!” (Qo 5,18). Se regocija un moribundo recuperado por el
poder de Dios (Sal 30,12) como, en alta mar, aquellos navegantes
salvados de las olas impetuosas (Sal 107,30).
Sumando cantidad y sonoridad, paradigma de alegría colecti-
va, podemos constatar el gozo del Pueblo de Israel en su conjun-
to27 como el de algún determinado grupo o sector28 que no dejan
de testimoniar lo mucho que Dios hizo y hace por ellos.
Más allá de Israel, también son exhortados a alegrarse los re-
yes y los jueces extranjeros (Sal 2,11) como, frente a la justicia
divina, invitan a alegrarse a todas las naciones:
“Alégrense y exulten las gentes, pues tú juzgas al mundo con justicia,
con equidad juzgas a los pueblos, y a las gentes en la tierra gobiernas.
¡Te den, oh Dios, gracias los pueblos, todos los pueblos
te den gracias!” (Sal 67,5).
Principalmente referida a ocasiones religiosas o de culto, Dios
es causa de alegría para la Comunidad Litúrgica. La alegría de
esta Asamblea, convocada para revivir y actualizar la historia de
bendiciones y gestos salvadores de Yhwh, para oír la Palabra del
Señor o para cumplir votos y promesas, también era acreedora
de una especial experiencia celebrativa en otros actos litúrgicos,
tales como fiestas, procesiones, peregrinaciones, coronaciones o
entronizaciones. Dentro o fuera del Templo, con o sin el rey y su
séquito, la algarabía de los cantores, músicos, doncellas junto al
resto del pueblo fiel se multiplicaba por doquier.29
Pero esta inmensa alegría no quedaba solo en la tierra. Reu-
niendo a todos los que disfrutaron de la alegría terrenal, la Co-
munidad Cultual congregaba asimismo al ámbito celeste. ¡He
27
Cf. 1 R 8,66; 2 R 11,14; Sal 66,6; 89,17; 105,43; Pr 29,2; Est 8,16; 9,17-22; Ne
8,12; 12,43; 1 Cro 29,9.22; 2 Cro 7,10; 29,36; etcétera.
28
Así, por ejemplo, se alegran los israelitas de Bet Šemeš (1 S 6,13), los de
Yabéš de Galaad (1 S 11,9), los hombres de Jerusalén o de Judá (Is 22,13; Ne
12,44; 2Cro 15,15; 20,27), o los sacerdotes, levitas y jefes de familia, ancianos
con motivo de la reanudación del culto (Esd 3,12-13).
29
Cf. Sal 42,5b; 68,25-28; 81,1-4; 100,1-2; etcétera.
149
SAT 2015.indd 149 13/04/2015 09:07:17 a.m.

aquí, el mejor emblema y última expresión de la alegría colecti-

va! El culto no solo tiene lugar en el ámbito terrestre y Sión no
es el único que celebra al Señor. A esta Asamblea de la tierra le
corresponde la comunidad de los Santos que se congrega en el
cielo y que también celebra, permanentemente, el amor y las
maravillas obradas por Yhwh a través de sus potencias angéli-
cas o ministros:
“El amor de Yahveh por siempre cantaré,
de edad en edad anunciará mí boca tu lealtad.
Pues tú dijiste: «Cimentado está el amor por siempre,
asentada en los cielos mi lealtad.
Una alianza pacté con mi elegido,
un juramento hice a mi siervo David:
Para siempre jamás he fundado tu estirpe,
de edad en edad he erigido tu trono».
Los cielos celebran, Yahveh, tus maravillas,
y tu lealtad en la asamblea de los santos” (Sal 89,2-6). 30
Correspondencia que se hace aún más patente en el Sal 148,
3-10, donde –gracias a la exhortación a la alabanza (típica ma-
nifestación de la alegría litúrgica) dirigida a los seres inanima-
dos– quedan además implicados aquellos que por naturaleza no
tienen voz. La originalidad en este caso es que, al involucrar al
Cosmos, la alegría no solo se acrecienta, sino que asimismo se
comparte y se completa hasta involucrar a todos: ¡que nadie que-
de afuera!
Ahora bien, se hubiera esperado que la alegría fuera experi-
mentada solo por gente buena, acreedora de alguna bendición,
experiencia salvífica, vivencia amorosa, o simplemente de algu-
na noticia feliz. Sin embargo, los impíos y los malvados también
se alegran y se divierten,31 incluso de hacer el mal (Pr 2,14). Esta
alegría perversa nunca faltó entre los vecinos enemigos de Israel:
caldeos (Ha 1,15), amonitas (Ez 25,6), moabitas (Jr 48,33), filisteos
(Jc 16,23), babilónicos (Jr 50,11) o edomitas (Ez 36,5).
30
Además, pueden verse los Sal 103,20-21; 148,2; etcétera.
31
Cf. Sal 35,15.26; 89,43; 94,3; Pr 15,21; Jb 20,5; 21,12; Lm 2,17.
150
SAT 2015.indd 150 13/04/2015 09:07:17 a.m.

1.2. Seres animados e inanimados

En la Biblia hebrea, y gracias a las personificaciones, también
los animales, árboles, otros seres animados o inanimados, como
incluso el Cosmos completo, suelen ser destinatarios de idénti-
cos sentimientos y emociones humanas.
Aparte de la invitación a la alabanza dirigida a todos los seres
cósmicos del ya mencionado Sal 148,3-10: sol,32 luna, estrellas, cie-
los y aguas que están encima de los cielos, monstruos del mar y
todos los abismos, fuego y granizo, nieve y bruma, viento tempes-
tuoso, montañas y colinas, árboles frutales y cedros, fieras y todos
los ganados, reptil y pájaro que vuela –como los humanos–, por
la visita amorosa de Dios a la tierra y coronando un año con su
benignidad –en el Sal 65,13–, se “ciñen de gozo” las colinas.
Dentro del mundo animal, otra elocuente imagen, ahora rela-
cionada con la sabiduría del Creador, es la del caballo que, escar-
bando la tierra, se alegra de sus fuerzas (Jb 39,21).33
El profeta Joel, anunciando la prosperidad futura, invita al
suelo a no temer y a regocijarse (Jl 2,21). Es la misma invitación
que el salmista –celebrando la realeza del Señor– hace extensiva
a todo lo que existe:
“¡Alégrense los cielos, regocíjese la tierra,
retumbe el mar y cuanto encierra;
exulte el campo y cuanto en él existe,
griten de júbilo todos los árboles del bosque!” (Sal 96,11-12).34
Como no podía faltar, Ezequiel recuerda la alegría perversa
que sintió la montaña de Šeir cuando la heredad de la Casa de
Israel se convirtió en una ruina (Ez 35,15). Se suma un caso iróni-
co: en la sátira sobre la muerte del tirano Ajaz, el profeta asegura
32
A propósito del regocijo del sol, hay una imagen –como aparece en la
mitología babilónica– en la que el gozo del sol se compara con el del esposo
que sale de su alcoba: cf. Sal 19,6.
33
Isaías, refiriéndose a los herederos de fortalezas destruidas –convertidas
en eriales–, profetiza que las estepas serían exultación para los asnos mon-
teses (Is 32,14).
34
Como en este Salmo, el recto juicio del Señor suele desencadenar una
serie de manifestaciones festivas: cf. Sal 48,12-13; 97,1; 1 Cro 16,31; etcétera.
151
SAT 2015.indd 151 13/04/2015 09:07:18 a.m.

que hasta los cipreses y los cedros del Líbano se alegrarán por su
perecimiento (Is 14,8).
1.3. Dios
El hombre bíblico, que ciertamente no razona con conceptos
abstractos ni filosóficos, para graficar el alcance y la magnitud de
lo que vive, no escatima servirse de antropomorfismos que atri-
buyen a su Señor las mismas emociones que, como ya dijimos,
son propias de los humanos. La mayoría de los casos en que Dios
tiene relación con la alegría –aparte de las veces en que aparece
como destinatario de las tantas manifestaciones que lo celebran–,
lo hace como causante. Sin embargo, hay ocasiones en las que
Dios “se deja enrolar” entre los sujetos que experimentan alegría
y, cambiando de estado de ánimo, padece o se alegra.
Desde las más superfluas a las más relevantes, el autor sagra-
do se permite suponer las razones que desencadenan la alegría
divina. Básicamente se reducen a dos: Dios se alegra por alegrar
a otros o, sino, se alegra por sus propias obras.35
Relacionado con el tema que nos convoca en esta Semana de
Teología, el profeta Isaías asegura que Dios se goza en intimar
amorosamente con su pueblo, del mismo modo que un joven es-
poso, recién casado, lo hace con su esposa:
“Como se casa un joven con una doncella,
se casará contigo tu Edificador,
y con gozo de esposo por su novia
se gozará por ti tu Dios” (Is 62,5).
Se suma el caso en que el Señor, cual soberano de reinos y
territorios, se alegra de repartir con generosidad las tierras de su
posesión.36 La magnanimidad de este Dios también se regocija
cuando “hace el bien” o bendice a sus elegidos,37 como cuando
35
Dejamos fuera de consideración algunos casos atípicos (de alegría en sí
misma o de alguna de sus manifestaciones): cf. Dt 28,63b; Pr 1,26; Sal 2,4;
37,13; 59,9. Para su estudio, véase W. Vischer, “Der im Himmel Thronende
lacht”, en: J.J. Stamm; E. Wolf, (ed.), Freude am Evangelium, Fs. de A. Quer-
vain, Beiträge zur evangelischen Theologie 44, Munich, 1966, 129-135.
36
Cf. Sal 60,8-10 y 108,8-10.
37
Cf. Dt 28,63a; 30,9.
152
SAT 2015.indd 152 13/04/2015 09:07:18 a.m.

perdona o salva a su Pueblo: típico motivo de alegría de los orá-

culos proféticos38 de consolación.
Por otro lado, trazada desde el inicio del Génesis, estaría
aquella alegría del que contempla satisfecho su tarea: “el Señor
se regocija en sus obras” (Sal 104,31). Es decir, Dios experimenta
gozo en la perfección, belleza y bondad de sus criaturas como
en el hecho de crearlas, bendecirlas o asistirlas.39 Concretamente,
aunque quizás de modo implícito, podríamos contar al Dios de
Israel entre aquellos “dioses” contentos por el vino (obra de sus
manos), del que hablaba la vid en aquella fábula del apólogo de
Jotam.40
En definitiva, si bien en el Antiguo Testamento no son tantas
las ocasiones en que Dios aparece como sujeto de alegría, como
era de suponer, nada ni nadie puede alegrarlo sin que Él mismo
haya sido, primero, el generador de sus propias alegrías. Dios es
el único que auto-produce sus causas.
2. Las causas de alegría en el Antiguo Testamento

El objetivo principal de este apartado será presentar un es-
quema acerca de los causantes fundamentales que en la Biblia
hebrea desencadenan alegría, para luego detenernos brevemente
en aquellas relacionadas u originadas por el amor teologal.
2.1. Un panorama general

En líneas generales y según el escenario en el que tengan lugar, las
alegrías pueden separarse en profanas –las generadas en la vida dia-
ria– o religiosas –preeminentemente cultuales–, referidas directamen-
38
Cf. Is 65,19; Jr 32,41; So 3,17.
39
El sustantivo obra puede referirse tanto al producto final (criaturas) como
a la ejecución de alguna acción (distintas tareas divinas). Es decir, a lo crea-
do (cf. Sal 8,4.7; 19,2; 102,26; 103,22) como al trabajo creador (cf. Sal 92,5;
145,4.17) e, incluso, salvador (cf. Sal 28,5; 64,10; 86,8; 139,14 y 143,5).
40
Dialogando con los árboles, la vid pregunta si debe dejar su mosto “que
alegra a dioses y a hombres” para reinar sobre ellos (Jc 9,13). Una antigua
creencia, recogida en parte por el Salmo 104,15, asignaba al mosto esta mi-
sión insustituible de alegrar a quienes lo beben, incluidos los dioses.
153
SAT 2015.indd 153 13/04/2015 09:07:18 a.m.

te a Dios.41 Aunque las primeras, como se constata a menudo, pue-

dan tener como fundamento una bendición divina, prometida para
quienes escuchan y observan su ley,42 o incluso puedan fundarse en
algún acto salvífico,43 en sí mismas corresponden a ámbitos fuera de
los estrictamente religiosos. Entre ellas estarían las alegrías persona-
les, familiares, laborales, sociales, políticas, militares o ético-morales.
A lo largo de todo el Antiguo Testamento hay varios casos
que reflejan alegrías que tienen lugar en el recinto de la familia,
ya sean las estrictamente privadas o íntimas (por ejemplo, pro-
venientes de las relaciones sexuales o amorosas) como las que
involucran un mayor número de integrantes (por ejemplo, la ca-
maradería de un festejo o la fraternidad generada alrededor de
una mesa). Están las más cotidianas (saludos familiares, juego
de niños, etc.), que pueden reiterarse día a día, y aquellas más
especiales (nacimiento de un hijo o fiesta de bodas).
Otras “alegrías profanas”, en este caso agrícolas, son las pro-
ducidas con motivo de una buena cosecha, tan vivamente cele-
bradas por el pueblo hebreo. Proyectando del perímetro fami-
liar-laboral al contexto socio-político, como principio de alegría
para un rey, sus allegados y el pueblo en general, se destaca la ce-
lebración de una Unción. Ordinariamente, acababa con una gran
fiesta o banquete, tal como sucedía después de alguna hazaña o
triunfo militar, los que nunca faltaban en Israel y eran, sin dudas,
unas de las mayores concentraciones de alegría comunitaria.
Principalmente en el libro de los Proverbios, otra constante
inspiración de regocijo “ético-moral” era el ejercicio de alguna
virtud, en particular de la justicia o de la sabiduría.
Estos son algunos de los tantos desencadenantes “profanos”
que, esporádica o frecuentemente, se suman a los innumerables
41
Como tercera categoría, siguiendo a A. Martinelli, Lo Spirito di Dio e la
Gioia nell’Antico Testamento, 19-24, podrían agregarse las alegrías mesiánicas.
42
Cf. Dt 26,11; 28,1-14; Sal 128,2-4; 144,12-15; etcétera. Por el contrario,
para quienes no escuchan o desobedecen a Dios, el texto bíblico afirma que
desaparece toda posibilidad de regocijo: cf. Dt 28,30-33; Is 24,7-11; Jr 7,34;
25,10; Ez 26,13; etcétera.
43
Cf. Sal 30 (un orante salvado de un peligro mortal); 35 (un orante salvado
del ataque enemigo); 126 (un pueblo reportado del Exilio); etcétera.
154
SAT 2015.indd 154 13/04/2015 09:07:18 a.m.

motivos religiosos o de culto, cuyas alegrías son las más típicas del
libro de los Salmos. Entre estas “alegrías religiosas” se cuentan la
alegría provocada por la Ley del Señor, su perdón, la posibilidad
de visitar sus moradas, el festejo de algún acontecimiento religio-
so, la vivencia de la cercanía o alguna acción salvadora de Dios.
A fin de ordenar todo este material, siendo más selectivos que
exhaustivos, brindamos el siguiente cuadro con algunos de los
ejemplos más representativos:
Causantes de alegrías en el antiguo testamento

Alegrías modera- Comer y beber Jc 19,4; Qo 2,24;
dasI de la mesa 3,13; 8,15; 9,7
El vino Jc 9,13; Za 10,7;

Sal 4,8; 104,15;
Qo 9,7; 10,19
Saludos Encuentros o Gn 29,11; 33,4;
familiares bienvenidas 42,24; 45,2; 46,29;
50,1 (lloran de
alegría); Ex 4,14; Jc
11,34 y 19,3-4
Familiares Juegos de niños Za 8,4-5; Jb
40,29II
Fiesta de bodas Sal 45,9-16; Ct
3,11
Relaciones íntimas: el amor Dt 24,5; Is 62,5;
de los novios o de los esposos Jr 33,11; Pr 5,15-
19; 7,18; Ct 1,4;
Qo 9,9
Por el 1S 1,20; 2,1; Jr
nacimiento 20,15; Sal 113,9
Los hijos Porque son Pr 10,1; 15,20;
justos 23,15.24-25;
27,11; 29,3
I
Distinto, por ejemplo, a los casos en que, al no ser moderadas, dejan de ser
manifestaciones de alegría (cf. Is 5,11; 28,1.7; Os 4,11; Za 9,15, etc.). Notemos que
en otros textos, por el contrario, la ausencia de alegría es descripta como la ausencia
de banquetes y de vino (cf. Is 16,10; 24,11; Jr 48,33; Os 2,13; Jl 1,5, etcétera.).
II
Como imagen, se podría agregar la alegría de la Sabiduría al jugar y deleitarse con
los hombres (Pr 8,30-31).
155
SAT 2015.indd 155 13/04/2015 09:07:18 a.m.

En general Sal 128,2; Qo

2,24; 3,13; 5,18
Los frutos Una buena Is 9,2; 62,9a; Sal
del trabajo cosecha 126,4-6
Económico- La vendimia Jc 9,27a; Is 62,9b
laborales Pesca abundante Ha 1,15 (imagen)
Lluvias Jl 2,23
oportunas
Riquezas Jb 31,25; Qo 5,18
en general
Jc 9,19; 1S 11,15; 1 R 1,39-40.45; 2
Unción real
R 11,20; Sal 45,8; 1 Cro 12,41; 29,22
Privilegios reales Sal 21,3-7
Recibir regalos Is 39,2; Est 9,19.22

Socio-políticas
Un buen tratado Is 8,6
político
Fiestas o Jc 9,27b; 1 Re 4,20; Is 5,12; So 3,18;
banquetes Qo 10,19; Est 5,8-9; 8,17; 9,17-19;
populares Ne 8,12
Ex 15,20; Jc 3,27; 11,34; 1 S 18,6-
Triunfos o
7; 19,5; 2 S 2,28; 18,16; 20,1-22; Is
Militares hazañas
48,20; 52,8; 55,12; Jr 31,7; 41,13; Sal
victoriosas
20,6
La alegría de Ex 18,9; Sal 34,3; 35,27; 40,4; 106,5
otro
Hacer el bien Qo 3,12
Palabras sabias o 1 R 5,21; Pr 12,25; 15,23; 27,9b

Ético-morales buenos consejos
Esperanza Pr 10,28
La práctica de Justicia Pr 11,10; 21,15;
alguna virtud 28,12; 29,2.6
Generosidad 1 Cro 29,9-10
156
SAT 2015.indd 156 13/04/2015 09:07:18 a.m.

Dios mismo: su Dt 27,7; 1 S 2,1; Is 9,2 ; 25,9; 29,19;

ser (su rostro, 41,16 ; 56,7; 61,10 ; Jr 31,6-8;
su nombre, Jl 2,23 ; Ha 3,18 ; Za 2,14; 10,7;
etc.) o su actuar
(su justicia, Sal 4,8; 5,12; 9,3; 16,8-9; 21,2;
su reinado, su 31,8 ; 32,11; 33,1.21; 35,9; 43,4;
salvación, su 48,12; 51,10.14; 63,12; 67,5; 85,7;
misericordia, 96,12-13; 98,12; Ne 12,43
su bondad,
su perdón,
etcétera)
Fiestas religiosas Lv 23,39-44; Nm 10,10; Dt 12,12;
o de culto: fiesta 16,1-17; 26,11; 1 R 1,45; 8,66; 1 S
de las primicias, 11,15; 2 S 6,1; Sal 24,7-10; 81,2-
de las tiendas, 4; 132,8-9; Za 4,10; Ne 8,12-17;
Religiosas de la pascua, 12,27.43-44; Esd 3,12-13; 6,22;
la coronación 1 Cro 29,9.17; 2 Cro 7,10; 23,18;
de un rey, 29,30-36; 30,21-26
el traslado
del Arca, la
dedicación de
las murallas,
la dedicación
del Templo, el
restablecimiento
del Culto,
etcétera
Sal 19,8-9; 94,12; 119,14.111.162;
La Ley de Dios
128,1
La visita Sal 100,1-4; 122,1; 132,7-9
a la Casa de Dios
2.2. Alegrías “teologales”

En esta oportunidad, solamente nos detendremos escueta-
mente en aquellas alegrías causadas directamente por Dios y,
en lo posible, relacionadas con la virtud teologal del amor que,
como podemos corroborar a la largo del Antiguo Testamento, es
transversal a casi todos los ámbitos de la vida humana.
La intervención de Dios –en el perímetro familiar– se puede
percibir, por ejemplo, con ocasión del nacimiento de un hijo,
157
SAT 2015.indd 157 13/04/2015 09:07:18 a.m.

máxime cuando tiene lugar en un seno que era estéril. Aparte

del ya citado caso de Ana, que concibe a Samuel, la oración he-
brea rubrica ese gozo –fruto de un acto salvífico– en un Salmo:
“Él asienta a la estéril en su casa, madre de hijos jubilosa” (Sal 113,9).
En esta misma línea –aunque en un ámbito mucho más am-
plio–, que igual supone confianza y esperanza en que, más allá
de las circunstancias presentes adversas, el Señor puede hacer
posible los imposibles, Jeremías profetiza el retorno de los de-
portados con palabras muy consoladoras:
“Con amor eterno te he amado:
por eso he reservado gracia para ti.
Volveré a edificarte y serás reedificada, virgen de Israel;
aun volverás a tener el adorno de tus tamboriles,
y saldrás a bailar entre gentes festivas. (...)
Dad hurras por Jacob con alegría,
y gritos por la capital de las naciones;
hacedlo oír, alabad y decid:
«¡Ha salvado Yahveh a su pueblo, al Resto de Israel!»”
(Jr 31,3b-4.7b).
Más adelante volverá a decir:

“Aún se oirá en este lugar, del que vosotros decís que está
abandonado, sin personas ni ganados, en todas las ciudades de
Judá y en las calles de Jerusalén desoladas, sin personas ni habi-
tantes ni ganados, voz de gozo y de alegría, la voz del novio y la
voz de la novia, la voz de cuantos traigan sacrificios de alabanza a
la Casa del Señor diciendo: «Alabad al Señor de los ejércitos, por-
que es bueno Yahveh, porque es eterno su amor», pues haré tomar
a los cautivos del país, y volverán a ser como antes –dice Yahveh–”
(Jr 33,10-11).44
44
Lo mismo proclama, por ejemplo, el Trito Isaías en más de una oportu-
nidad: “¡Salid de Babilonia! ¡Huid de los caldeos! ¡Anunciad con voz de júbilo,
hacedlo saber, proclamad hasta el extremo de la tierra, decid: Yahveh ha rescatado
a su siervo Jacob!” (Is 48,20). “Prorrumpid a una en gritos de júbilo, soledades
de Jerusalén, porque ha consolado Yahveh a su pueblo, ha rescatado a Jerusalén”
(Is 52,9).
158
SAT 2015.indd 158 13/04/2015 09:07:18 a.m.

Dios también se hace patente en las cuestiones de economía,

favoreciendo la prosperidad laboral. Joel invita a alegrarse por el
don de la lluvia que el Señor les otorga oportunamente:
“¡Hijos de Sión, jubilad, alegraos en Yahveh vuestro Dios! Por-
que Él os da la lluvia de otoño, con justa medida, y hace caer para
vosotros aguacero de otoño y primavera como antaño. Las eras se
llenarán de trigo puro, de mosto y aceite virgen los lagares rebo-
sarán” (Jl 2,23-24).
En este ámbito, una buena cosecha era igualmente interpre-
tada como bendición divina. Por eso, después de que salían al
campo a vendimiar las viñas, pisaban las uvas y “hacían fiesta”
(Jc 9,27a).
Si nos transferimos al entorno socio-político, la descripción
que nos regala el orante del Sal 21 respecto al regocijo del rey,
destinatario de tantas bendiciones y experiencias salvíficas de
Dios, es un claro reflejo de la gran fiesta y alegría con que el Pue-
blo festejaba la Unción real:45
“Señor, en tu fuerza se regocija el Rey; ¡cómo lo colma tu sal-
vación de júbilo! Tú le has otorgado el deseo de su corazón, no has
rechazado el anhelo de sus labios. Lo precedes de venturosas ben-
diciones, has puesto en su cabeza corona de oro fino; vida te pidió
y se la otorgaste, largo curso de días para siempre jamás. Gran
gloria le da tu salvación, lo circundas de esplendor y majestad;
bendiciones haces de él por siempre, lo llenas de alegría delante de
tu rostro” (Sal 21,2-7).
Militarmente, Israel atribuía la mayoría de sus hazañas y vic-
torias a la presencia amorosa del “Dios guerrero” que luchaba
con y a favor de ellos. Nos lo recuerda Jonatán, en el diálogo con
su padre Saúl, cuando en defensa de David le dice: “Él se jugó la
El Pueblo compartía la alegría con el Rey: “Samuel dijo al pueblo: «Vamos

45
todos a Guilgal e inauguraremos allí la monarquía». Fue todo el pueblo a Guilgal,

y allí proclamaron rey a Saúl delante de Yahveh, ofreciendo sacrificios de comu-
nión. Saúl y todos los israelitas se alegraron en extremo” (1 S 11,15). Lo mismo
sucedió ante la proclamación real de David: “reinaba la alegría en Israel” (1
Cro 12,39-41) y ante la de Salomón: “El sacerdote Sadoq y el profeta Natán le
han ungido rey en Guijón; han subido de allí llenos de gozo; la ciudad está alboro-
tada…” (1 R 1,39-45).
159
SAT 2015.indd 159 13/04/2015 09:07:18 a.m.

vida cuando derrotó al filisteo, y el Señor dio una gran victoria a todo
Israel” (1 S 19,5). Un típico ejemplo de esta convicción es el me-
morial canto de Moisés cuando cruzaron el “Mar de las Cañas”
(Ex 15,1-21).
En torno al ámbito netamente religioso, los ejemplos se mul-
tiplican. La experiencia del amor de Dios se concreta en varios
objetos. El creyente –como el Pueblo en general– se alegra tanto
por Dios mismo: su ser (ante su rostro, su nombre, su presencia
entre ellos, etc.), como por su actuar: cuando reina con justicia,
salva, es misericordioso, es bueno o perdona.46 Además, se goza
por su Ley,47 por visitar su Santuario,48 y, obviamente, la mayor
celebración de las innumerables muestras del amor divino tiene
lugar en las fiestas religiosas o litúrgicas.49 Como resume Nehe-
mías a propósito de la Dedicación de las murallas de Jerusalén:
“se ofrecieron aquel día grandes sacrificios y la gente se entregó a la
algazara, pues Dios les había concedido un gran gozo; también se rego-
cijaron las mujeres y los niños. Y el alborozo de Jerusalén se oía desde
lejos” (Ne 12,43).
Recordemos algunos casos –en este campo religioso– fruto
del gozo originado por el amor teologal. El profeta Isaías, en la
misma línea de So 3,18,50 como queriendo condensar la inmensa
alegría que se experimenta frente al amor de Dios que se hace
46
Cf. Dt 27,7; 1 S 2,1; Is 9,2; 25,9; 29,19; 41,16; 56,7; 61,10; Jr 31,6-8; Jl 2,23;
Ha 3,18; Za 2,14; 10,7; Sal 4,8; 5,12; 9,3; 16,8-9; 21,2; 31,8; 32,11; 33,1.21; 35,9;
43,4; 48,12; 51,10.14; 63,12; 67,5; 85,7; 96,12-13; 98,12; Ne 12,43; etcétera.
47
Cf. Sal 19,8-9; 94,12; 119,14.111.162; 128,1; etcétera.
48
Cf. Sal 100,1-4; 122,1; 132,7-9; etcétera.
49
Entre las fiestas religiosas se cuentan las fiestas de las primicias, de las tiendas,
de la pascua, por la coronación de un rey, por el traslado del Arca, por la dedicación
de las murallas, por la dedicación del Templo o por el restablecimiento del culto;
cf. Lv 23,39-44; Nm 10,10; Dt 12,12; 16,1-17; 26,11; 1 S 11,15; 2 S 6,1; 1 R
1,45; 8,66; Za 4,10; Sal 24,7-10; 81,2-4; 132,8-9; Esd 3,12-13; 6,22; Ne 8,12-17;
12,27.43-44; 1 Cro 29,9.17; 2 Cro 7,10; 23,18; 29,30-36; 30,21-26; etcétera.
50
“¡Lanza gritos de gozo, hija de Sión, lanza clamores, Israel, alégrate y exulta de
todo corazón, hija de Jerusalén! Ha retirado Yahveh las sentencias contra ti, ha
alejado a tu enemigo. ¡Yahveh, Rey de Israel, está en medio de ti, no temerás ya
ningún mal! Aquel día se dirá a Jerusalén: ¡No tengas miedo, Sión, no desmayen
tus manos! Yahveh tu Dios está en medio de ti, ¡un poderoso salvador! Él exulta de
gozo por ti, te renueva (en el Texto Masorético dice: «hace silencio») por su amor;
160
SAT 2015.indd 160 13/04/2015 09:07:18 a.m.

presencia “tangible”, la compara con el doble gozo de una cose-

cha y el de una victoria militar:
“El pueblo que andaba a oscuras vio una luz grande (...).
Acrecentaste el regocijo, hiciste grande la alegría.
Alegría por tu presencia,
cual la alegría en la siega,
como se regocijan repartiendo botín” (Is 9,1-2).
Lo mismo dice en torno a una experiencia de salvación:
“Con gozo me gozaré en Yahveh, exulta mi alma en mi Dios,
porque me ha revestido de ropas de salvación,
en manto de justicia me ha envuelto
como el esposo se pone una diadema,
como la novia se adorna con aderezos” (Is 61,10).
En la oración del creyente tampoco falta la constatación de
que al amor de Dios –como fruto– le corresponde la tan deseada
alegría. Así lo afirma el que ora en un momento de angustia y,
mientras espera ser liberado, pone toda su confianza en el Señor.
Estamos ante una alegría futura, “en camino” o “en esperanza”:
“En ti, Yahveh, me cobijo,
¡no sea confundido jamás!
¡Recóbrame por tu justicia, líbrame,
tiende hacia mí tu oído, date prisa!
Sé para mí una roca de refugio,
alcázar fuerte que me salve;
pues mi roca eres tú, mi fortaleza,
y, por tu nombre, me guías y diriges.
Sácame de la red que me han tendido,
que tú eres mi refugio;
en tus manos mi espíritu encomiendo,
tú, Yahveh, me rescatas.
Dios de verdad, tú detestas
a los que veneran vanos ídolos;
mas yo en Yahveh confío:
¡Exulte yo y en tu amor me regocije!” (Sal 31,2-8).
danza por ti con gritos de júbilo, como en los días de fiesta. Yo quitaré de tu lado la
desgracia, el oprobio que pesa sobre ti” (So 3,14-18).
161
SAT 2015.indd 161 13/04/2015 09:07:18 a.m.

En contraposición al destino del malvado, el que ha sido per-

donado por el Señor no puede dejar de invitar a los justos a exul-
tar de gozo en su amor envolvente:
“Copiosas son las penas del impío,
al que confía en Yahveh el amor le envuelve.
¡Alegraos en Yahveh, oh justos, exultad,
gritad de gozo todos los de recto corazón!” (Sal 32,10-11).
Esta es la esperanza de los que se refugian en el Señor:
“Nuestra alma en Yahveh espera,
él es nuestro socorro y nuestro escudo;
en él se alegra nuestro corazón,
y en su santo nombre confiamos.
Sea tu amor, Yahveh, sobre nosotros,
como está en ti nuestra esperanza” (Sal 33,20-22).
Como ejemplo de alegría teologal colectiva –que incluye hu-
manos, seres animados, inanimados y hasta los confines de la
tierra– el Sal 98 no solo constata el amor leal de Dios y la corres-
pondiente alegría que Él genera en Israel, sino que además invita
al cosmos a responder a su salvación con una serie de manifesta-
ciones vocales y corporales, propias de los hombres:
“Cantad a Yahveh un canto nuevo,
porque ha hecho maravillas;
victoria le ha dado su diestra y su brazo santo.
Yahveh ha dado a conocer su salvación,
a los ojos de las naciones ha revelado su justicia;
se ha acordado de su amor y su lealtad
para con la casa de Israel.
Todos los confines de la tierra
han visto la salvación de nuestro Dios.
¡Aclamad a Yahveh, toda la tierra,
estallad, gritad de gozo y salmodiad!
Salmodiad para Yahveh con la cítara,
con la cítara y al son de la salmodia;
con las trompetas y al son del cuerno
aclamad ante la faz del rey Yahveh.
Brama el mar y cuanto encierra,
el orbe y los que le habitan;
los ríos baten palmas,
162
SAT 2015.indd 162 13/04/2015 09:07:18 a.m.

a una los montes gritan de alegría,

ante el rostro de Yahveh,
pues viene a juzgar a la tierra;
él juzgará al orbe con justicia,
y a los pueblos con equidad” (Sal 98,12).
Algunas líneas conclusivas:
Estamos ante una capilar emoción, no solo anhelada por toda
persona y constatada en las distintas categorías de seres (huma-
nos, animados, inanimados e incluso el mismo Dios), sino asi-
mismo medular en cuanto componente intrínseco de la fe hebrea.
En el Antiguo Testamento, la dimensión religiosa es inseparable
de la celebración de la vida –bendecida o salvada–, y esta, sin
excepción, es la que produce una alegría que, experimentada in-
dividual o colectivamente, busca exteriorizarse y difundirse aún
más allá de los límites comunitarios.
No caben dudas de que una de las mayores herencias que el
pueblo de Israel quiere dejar a sus descendientes –como asimis-
mo al resto de la humanidad– es la de una alegría que se perpe-
túe “de generación en generación”.51 Pero, no menos, que esta
sea capaz de visualizar que el amor de Dios –tanto en ámbitos
profanos como religiosos, directa o indirectamente– siempre tie-
ne algo que ver. Este grado de implicancia que Dios puede tener
en el regocijo de un creyente quiso quedar definido –aunque en
una cadena constructa de difícil traducción– en el Hapax del Sal
43,4a: “al Dios de mi exultante alegría”.52
Tanta plenitud de gozo –producido por la creatividad del
amor divino– no tardaba en volver a Dios convertido en cuan-
51
Entre los términos o sintagmas que constatan este deseo de perpetuar la
alegría –en sí misma o mediante alguna de sus manifestaciones– se encuen-
tran: “por/para siempre”, “de generación en generación”, “sin cesar”, “mientras
exista”, “eternamente”, “de edad en edad”; cf. Sal 5,12; 30,13; 41,14; 44,9; 75,10;
79,13; 89,2; 96,2-3; 106,48; 145,1-4.21; etcétera.
52
Dada la complejidad de la expresión hebrea –cadena constructa de tres
miembros–, que literalmente se debería traducir “al Dios de la alegría de mi
gozo”, incluso presentando problemas de métrica dentro del versículo, las
lecturas que se propusieron fueron varias y divergentes; cf. M. V. Talamé,
Aclamen al Señor con alegría, 434.
163
SAT 2015.indd 163 13/04/2015 09:07:18 a.m.

tas manifestaciones festivas el pueblo creyente –y a quienes ellos

invitaran– pudiera inventar. La alegría reinaba entre comensa-
les y celebrantes (recordándole al Pueblo el verdadero origen de
lo que estaban celebrando: las gestas salvíficas, la misma vida o
todo lo que el Señor, gratuitamente, les había donado), mientras,
al mismo tiempo, se hacía presente delante de Yhwh (demostrán-
dole toda la dicha y el agradecimiento que incluso la creación
entera expresaba mediante cantos, bailes, palmas, alabanzas ju-
bilares). Bien cabe la afirmación de que en el Antiguo Testamen-
to la alegría era una verdadera y auténtica embajadora del amor
de Dios a sus creaturas y del amor de las creaturas hacia Dios.
Ahora bien, la alegría está prevista para todos, aunque para
el creyente con prerrogativas. La mayor o menor calidad o inten-
sidad de alegría que pueda experimentar un sujeto no depende
tanto de la mediación que Dios elija para comunicarse o comu-
nicarla, cuanto del vínculo que el individuo (o la comunidad)
tenga con Él. La fórmula parece ser proporcional: cuanto más se
alimente y se viva la unión con el Señor, mediante la fe, la expe-
riencia gozosa promete ser mayor y más duradera (cf. Sal 16).
Después de experimentar directamente el amor de Dios que
salva o que bendice, ya no hay alegría que se iguale: “Tú has dado
a mi corazón más alegría que cuando abundaban ellos de trigo y vino
nuevo” (Sal 4,8).
Otra gran cualidad de la alegría es su potencialidad para ac-
tuar como kerigma frente a los paganos.
“Cuando Yahveh hizo volver a los cautivos de Sión,
como soñando nos quedamos;
entonces se llenó de risa nuestra boca
y nuestros labios de gritos de alegría.
Entonces se decía entre las naciones:
¡Grandes cosas ha hecho Yahveh con estos!
¡Sí, grandes cosas hizo con nosotros Yahveh,
el gozo nos colmaba!” (Sal 126,1-3).
La indescriptible alegría de los israelitas –fruto de una expe-
riencia salvífica obrada por el Señor– fue el primer anuncio de la
existencia de Yhwh, verdadero y único Salvador, para los no cre-
yentes. Bocas llenas de risas y labios gritando de alegría fueron,
antes que todo discurso o teorización, los primeros generadores
164
SAT 2015.indd 164 13/04/2015 09:07:18 a.m.

de un acto de fe: “¡Grandes cosas ha hecho Yahveh con estos!”. Ese

gozo, traspasando y desbordando los límites de Israel, evangeli-
zó por sí mismo, a tal punto que convirtió a aquellos escépticos
espectadores –que antes cuestionaban la existencia y eficacia del
Señor– en admiradores de su obra.
No obstante, mientras las naciones podían iniciarse en su
profesión de fe, solo Israel era sujeto de la experiencia gozosa:
“¡Grandes cosas hizo Yahveh con nosotros, el gozo nos colmaba!”. ¡He
aquí la gran diferencia! Cuando la alegría se manifiesta y se com-
parte, no solamente deviene en primer anuncio, sino que además
invita a expresar –aun de quienes menos se espera– la universa-
lidad de la acción amorosa y salvadora de Dios. Sin embargo,
mientras el creyente vive la experiencia gozosa en primera per-
sona, el que no cree la testifica como espectador.
Aunque exceda el límite de esta presentación, no podemos
dejar de mencionar la más sublime de las alegrías –causa de toda
otra– para la vida de cualquier cristiano: Jesucristo muerto y re-
sucitado, vencedor de toda tristeza e inaugurador de un gozo
tan pleno como duradero. Partiendo de la tradición anticotesta-
mentaria –que aún espera la felicidad definitiva–, nos abrimos al
Nuevo Testamento permitiendo que resuene el eco de una de las
promesas más gratas que nos hizo el mismo Señor Jesús: “Les he
dicho esto para que mi gozo sea el de ustedes y ese gozo sea el de uste-
des” (Jn 15,11).
Verónica Talamé
165
SAT 2015.indd 165 13/04/2015 09:07:18 a.m.

SAT 2015.indd 166 13/04/2015 09:07:18 a.m.
7. Algunas consideraciones
sobre el “silencio” como lenguaje
de la alegría del amor
“El Señor tu Dios se gozará en ti con alegría,

guardará silencio en su amor”.
Sofonías 3,17
1. La traducción de Sofonías 3,17

según las diversas versiones
Sin temor a equivocarnos demasiado, entendemos que Sofo-
nías 3,17 es un texto que resulta bastante familiar. Y, al decir del
Papa Francisco, es “quizá la invitación más contagiosa” a la alegría
desbordante de la salvación (Evangelii Gaudium 5).
Y sin temor a equivocarnos demasiado, entendemos que,
para la mayoría de nosotros, Sofonías 3,17, como traduce la
Biblia de Jerusalén o la Biblia del Pueblo de Dios −o Evangelii
gaudium 5− suena más o menos así: “Yahveh tu Dios está en
medio de ti, ¡un poderoso salvador! Él exulta de gozo por ti, te
renueva por su amor, danza por ti con gritos de júbilo como en
los días de fiesta”.
Entonces, ¿por qué traducir, como sugerimos, “gozará por ti
con alegría, guardará silencio en su amor”? Porque eso es lo que
dice el Texto Masorético:
167
SAT 2015.indd 167 13/04/2015 09:07:18 a.m.

Así traduce, por ejemplo, la “Biblia de las Américas” de 1986:

“se gozará en ti con alegría, en su amor guardará silencio, se re-
gocijará por ti con cantos de júbilo”.
O la versión conocida comúnmente como “Reina-Valera”, de
1995: “Se gozará por ti con alegría, callará de amor, se regocijará
por ti con cánticos”.
¿Cómo podrían explicarse las lecturas divergentes del TM/
Vg y LXX?1 Quizás, simplemente por la frecuente confusión en-
tre dos letras de grafía muy semejante:
La letra hebrea
La letra hebrea
Las lecturas diferentes, según las versiones, rezarían aproxi-

madamente así:2
La lectura de LXX es asumida también por la versión Siríaca.

1
Respecto de nuestra traducción del TM, observamos que:

2
1. Con la indicación (f) –“f” por “femenino”− tratamos de manifestar que

en el TM queda absolutamente claro que el texto se está dirigiendo a una
mujer, ya que, en hebreo, los verbos y los pronombres de “segunda persona”
se construyen de manera diferente conforme se refieran a “un masculino” o
a “un femenino”. En una traducción al español es prácticamente imposible
reflejarlo.
2. Traducimos “en su seno” la expresión hebrea , dado que el voca-
blo hebreo qereb hace referencia al interior (de una persona o de un animal
o de una cosa). De ahí procede una multiplicidad de significados, como,
por ejemplo, el “seno materno”, el “pecho”, las “entrañas”, “lo íntimo de
168
SAT 2015.indd 168 13/04/2015 09:07:18 a.m.

2. Sofonías 3,17 en el contexto del libro de Sofonías

El libro de Sofonías puede ser presentado de muchas mane-
ras. Por ejemplo, según algunos exégetas, distinguiendo tres par-
tes principales:
- “Amenaza” (1,1-18) - “Admonición” (2,1-3,7) - “Prome-

sa” (3,8-20).3
- “Amenazas contra Judá” (1,2-2,3) - “Amenazas contra
las Naciones” (2,4-3,8) - “Promesas” (3,9-20).4
una persona, su centro”, “el medio de un lugar” −por ejemplo, de una ciu-
dad−. El cerco amurallado que rodeaba a las ciudades antiguas les daba
el aspecto de un enorme seno que cobijaba, como una madre abriga a sus
hijos, a todos sus habitantes. Y, por eso, de los habitantes de una ciudad,
se decía que eran “sus hijos”. También se decía de ellos que moran “en su
qereb” ( ).
3
Cf. S. R. Driver, “Zephaniah”, en: Id., The Minor Prophets II. Nahum,
Habakkuk; Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi, New York, Edinburgh,
1906, 104.
4
Cf. B. Childs, “Zephaniah”, en: Id., Introduction to the Old Testament as
Scripture, Philadelphia, Fortress, 1979, 458.
169
SAT 2015.indd 169 13/04/2015 09:07:18 a.m.

- Juicio divino contra Judá y Jerusalén en el contexto del

“Día de Yahweh”, ampliado hacia el “Juicio Final Uni-
versal” (1,2-18).
Amenaza y advertencia al pueblo de Judá −2,1-3−, jus-
tificada en los oráculos contra los pueblos vecinos que
vienen a continuación −2,4-15−, en cuyo destino se inclu-
irá a la capital Jerusalén, como objetivo final y punto más
alto del “Juicio contra las Naciones” −3,1-8− (2,1-3,8).
El otro rostro del “Día de Yahweh”: el “Juicio al Pueblo”
−3,8− como “Juicio de purificación” y como un giro ha-
cia un futuro plenamente salvífico para las “Naciones”,
para el “Israel” en la “diáspora” (3,9-20).5
O, según otros exégetas, distinguiendo cuatro partes prin-
cipales: “Anuncios de juicio contra Judá y Jerusalén” (1,4-2,3)
- “Juicio contra las naciones” (2,4-15) - “Juicio contra Jerusalén
y contra las naciones” (3,1-8) - “Promesa de salvación para las
naciones y para Israel” (3,9-20).6
Nos inclinamos aquí por una presentación inspirada en un
artículo de Paul House,7 que presta especialmente atención a la
alternancia entre pasajes en primera y en tercera persona, don-
de se pronunciarían sucesivamente el Señor Yahweh –en prime-
ra persona− y el profeta –refiriéndose a Él en tercera persona−
en una suerte de “diálogo” (en el sentido clásico del “drama”
griego)8 o, dicho más simplemente, en una especie de “discurso a
5
Cf. H. Irsigler, Zefanja, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2002, 45-49.
6
Cf. J.-D. Macchi, “Sofonías”, en: Römer-Macchi-Nihan (eds.), Introducción
al Antiguo Testamento, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2008, 445-446.
7
Cf. P. House, “Dialogue in Zephaniah”, en: R. Gordon (ed.), The Place is
too Small for Us. The Israelite Prophets in Recent Scholarship, Winona Lake,
Editorial?, 1995, 252-262, artículo que, a su vez, es un extracto de dos
capítulos de un libro del mismo autor: P. House, Zephaniah: A Prophetic
Drama, Sheffield, Almond Press, 1988.
8
Si bien en el Libro de Sofonías los “personajes” (Yahweh y el profeta) no
hablan directamente el uno con el otro, Paul House entiende que, como
ocurre en el “drama” clásico griego, los personajes “complementan” y
“suplementan” cada uno las palabras del otro, reforzándolas, presentando
170
SAT 2015.indd 170 13/04/2015 09:07:18 a.m.

dos voces”, que giraría en torno al concepto de “Día de Yahweh”

propio de esta obra.
Nuestra sugerencia de presentación del libro del profeta So-
fonías –que no es exactamente la de Paul House, pero se inspira
claramente en ella−9 es la siguiente:
I.
1,2-17
Descripción de la naturaleza general
del “Día de Yahweh”
1,2-5a Yahweh anuncia la destrucción catastrófica de toda

la creación y de los que, en Judá y en Jerusalén, son
idólatras y se apartan de Él.
1,5b-7 Sofonías precisa que estos no buscan a Yahweh
ni consultan.
Exhorta al “silencio” porque se acerca el “Día
de Yahweh”.
El Señor ha preparado un sacrificio, ha
consagrado a sus invitados.
el problema, intensificando el suspenso o la tensión, concluyendo la obra

con una resolución satisfactoria. Ambos “actores” son importantes dado
que sus intervenciones son lo suficientemente versátiles como para iniciar
segmentos de la trama o para respaldar o reforzar los comentarios del otro.
Citando a otro autor, afirma que “hablar” es “una forma de actuar”, y que
“las intervenciones habladas” reflejan, entre otras cosas, la progresión
de la acción; indican qué le ocurre interiormente a los personajes, son un
medio de articulación de los conflictos entre ellos (cf. P. House, Zephaniah:
A Prophetic Drama, 254-255. 258.259).
9
Las diferencias, entendemos, no cambian en sustancia la lógica de
la propuesta. Simplemente y con todo respeto utilizamos un criterio
ligeramente diferente al atribuir algunas frases al profeta (que, en la
propuesta de Paul House, son atribuidas al Señor Yahweh), por ejemplo,
1,5b-6; 1,10-11; 1,17ab; 2,10. Coincidimos con House (cf. P. House, Zephaniah:
A Prophetic Drama, n.1, 254) en que 2,5 es una cita del profeta de una
sentencia del Señor.
171
SAT 2015.indd 171 13/04/2015 09:07:19 a.m.

1,8-9 Yahweh “visitará” a los jefes, a los hijos del rey, a

los vestidos como extranjeros, a los que “saltan los
umbrales”, a los violentos en el “Día del Sacrificio”.
1,10-11 Sofonías anuncia que se oirán aullidos, gritos en
la ciudad, ruido de destrucción en las colinas
y convoca a “gritar” los habitantes del barrio
el “Mortero”, porque los comerciantes serán
extirpados.
1,12-13 Yahweh afirma que en el tiempo aquel registrará
Jerusalén con antorchas y “visitará” a los que están
tranquilos pensando que Dios no actúa.
Afirma que serán saqueados y sus casas serán
destruidas.
1,14-16 Sofonías describe el “Gran Día de Yahweh”,
que se acerca velozmente.
Estruendo amargo, alaridos de valientes,
alarmas, “Día de Ira”, de angustia, de
destrucción, de oscuridad y densa nube.
1,17 Yahweh llenará de angustia a los hombres, que
andarán como ciegos, y será derramada su sangre
como polvo y sus entrañas como estiércol.
II.
1,18-3,5
Quiénes han de sufrir junto con Judá en el Gran Juicio
Quiénes se podrían salvar
1,18-2,7 Sofonías afirma que el “Día de Ira de Yahweh”

todo habitante de la tierra será destruido (1,18).
Advierte en forma directa “a los pueblos despre-
ciables” que se junten como se junta la paja mien-
tras haya oportunidad (2,1-2), y a los “anawim”,
los que cumplen sus mandamientos, que bus-
quen al Señor, la justicia, la “anawah”: quizás
encuentren refugio (2,3). Gaza, Ascalón, Asdod,
Ecrón, Canaán serán destruidos. Los sobrevi-
172
SAT 2015.indd 172 13/04/2015 09:07:19 a.m.

vientes de Judá poseerán esas tierras cuando el

Señor los visite y cambie su suerte (2,4-7).
2,8-9 Yahweh añade Ammón y Moab. Su pueblo los
saqueará y ocupará su tierra.
2,10-11 Sofonías lo reafirma y acota que Dios debilitará
a todos los dioses de la tierra y que se inclinarán
ante todos, cada uno desde su lugar.
2,12 Yahweh afirma el castigo a Etiopía.
2,13-3,5 Sofonías afirma el castigo a Asiria (2,13-15) y
denuncia la rebeldía de Jerusalén, que no difiere
de la de Asiria, su peor enemigo.
Jerusalén no escucha, no se deja corregir, no
confía ni se acerca al Señor, que mora en ella,
que es justo, que no hace maldad (3,1-5).
III.
3,6-20
Invitación a una alegría desbordante
ya que el Señor mismo, testigo de mal y justo juez,
purificará los labios de todos
y arrancará de “Sión” a los altaneros arrogantes
y jactanciosos
3,6-8.9-13 Yahweh manifiesta haber ejecutado su sentencia so-
bre las naciones, arrasándolas (3,6), pensando que al
menos Jerusalén aceptaría su corrección.
Sin embargo, “madrugan” para arruinar todas sus
acciones (3,7). Por eso, “Ese Día” se levantará como
testigo. Reunirá a todos los reinos y naciones y derra-
mará su furia. Su celo devorará la tierra como fuego
(3,8).
Entonces, ¡Él mismo hará volver a los pueblos labios
limpios, puros, escogidos! Para que todos invoquen
el nombre del Señor y lo sirvan bajo el mismo yugo
(3,9). Y sus adoradores dispersos traerán las ofrendas
del Señor desde más allá de los ríos de Etiopía (3,10).
173
SAT 2015.indd 173 13/04/2015 09:07:19 a.m.

Dirigiéndose directamente a su pueblo (en femenino

singular) le anuncia que en “Ese Día” “ella” ya no
se avergonzará a causa de todas las acciones con las
que se rebeló contra el Señor, porque “Ese Día”, Él
apartará de su seno a los altaneros que lanzan gritos
de júbilo por su esplendor, a los jactanciosos, a los
despreocupados,10 a los responsables de las malas
acciones rebeldes. Entonces, “ella” no volverá a en-
greírse en el Monte Santo del Señor (3,11). Dios mis-
mo dejará su seno un pueblo reverente y pobre que
buscará refugio en Su Nombre (3,12). Los del “resto
de Israel” no obrarán maldad, no mentirán ni enga-
ñarán; “pastarán” y “se tenderán” sin que nadie los
espante (3,13).11
3,14-18 Sofonías anima, alienta, llama en forma directa
al regocijo exultante, porque Yahweh retiró la
sentencia, removió al enemigo y está presen-
te en “Sión” como rey, porque es un poderoso
salvador. Nada ha de temer. Nada la hará des-
fallecer en “Ese Día” (3,14-16).
El Señor exulta por Jerusalén con desbordante
alegría.
El Señor “hace silencio” en su amor (3,17).
El Señor traerá a los suyos alejados, privados
de las fiestas, que eran el oprobio que pesaba
sobre “ella” (3,18).
3,19-20 Yahweh afirma, dirigiéndose en forma directa a
“ella”, que en “ese tiempo” Él mismo aniquilará a los
que la hicieron inclinar, la humillaron (3,19a).
Cf. 1,12. Cf. 2,15, donde se dice algo muy semejante a propósito de Nínive.
10
11
Cf. 2,3 (exhortación a buscar a Yahweh para tener alguna posibilidad
de encontrar refugio en el “Día de la cólera de Yahweh”) y 2,7.9 (anuncio
a los “sobrevivientes” del pueblo que poseerán las tierras de la costa y las
de Amón y Moab cuando el Señor venga en su ayuda y cambie su suerte),
donde, de alguna manera, se anticipa la posibilidad de un desenlace
favorable “en ese día”.
174
SAT 2015.indd 174 13/04/2015 09:07:19 a.m.

Salvará a la inválida, recogerá a la alejada y converti-

rá la vergüenza de ellos en alabanza y fama en toda
la tierra (3,19b).
En “ese tiempo” los hará volver, los reunirá y les
dará fama y honor cuando haga volver a sus cautivos
ante sus propios ojos.
Nuestro pasaje, pues, aparece en el último discurso del profe-
ta (3,14-18), que, a su vez, está enmarcado por los dos discursos
finales del Señor Yahweh (3,6-13 y 3,18-20) −el que tiene la última
palabra en este libro−, quien, a partir de 3,9, propone una mirada
“alternativa” al típico motivo profético del “Día de Yahweh”.12
Tras el anuncio de un juicio durísimo contra las naciones y
contra Jerusalén y su inminente e implacable destrucción (cf. 1,2-
3,8) −que parecía hacer harto improbable un desenlace feliz−, se
afirma inesperada y sorpresivamente que Dios mismo, sin más
–sin descripción de arrepentimiento alguno ni de participación
en una “liturgia penitencial”, como describe el libro de Joel−,
intervendrá para hacer que los pueblos vuelvan a tener “labios
puros”, “limpios”, “escogidos”, y puedan invocarlo y servirlo
(3,9-10). Que Dios mismo apartará de Jerusalén a los altaneros
que se alegran del esplendor de la ciudad −construido con accio-
nes rebeldes− y que dejará en medio de ella un pueblo humilde,
reverente y pobre que se refugiará en su Nombre, que no obrará
el mal, que no tendrá en su boca palabras engañosas, que vivirá
en paz, sin que nada ni nadie los pueda ya espantar (3,11-12).
12
“Típico” al menos desde Amos: cf. Amos 5,18-20: “¡Ay de los que ansían el
Día de Yahveh!”. Corrigiendo la interpretación popular, Amos enseña que
el “Día del Señor” no será, como la mayoría creía y esperaba, un día de
triunfo y de liberación para el pueblo de Dios, sino un día de justicia en el
que todos los hacedores del mal, también los de su propio pueblo, serán
destruidos implacable, terrible e inexorablemente. El haber sido “elegido”
por el Señor no pone al pueblo de Dios por encima de los demás pueblos,
sino que lo compromete, le impone una misión y una gran responsabilidad
−sobre todo en lo que hace a la fraternidad y a la justicia (cf. Amos 3,2)−.
Ver también Isaías 2,10-22; 13,6-10; 22,1-14; Ezequiel 7; 13,5 (contra los
profetas que no ayudaron para que el pueblo pudiera resistir “en ese día”);
Joel 1,15-20; 2,1-11; cf. Zacarías 14,1-2; cf. Malaquías 3,19.
175
SAT 2015.indd 175 13/04/2015 09:07:19 a.m.

Y por eso el profeta invita con potentes imperativos a la hija

de Sión, a Israel, a la hija de Jerusalén, a gritar de alegría, a clamar
de gozo, a exultar desbordantemente, a regocijarse ruidosamente
con todo el corazón (3,14), contrastando ostensiblemente con el
comienzo del libro, cuando el profeta exigía “¡Silencio!” delante
del Señor, juez justo e inflexible (1,7),13 y anunciaba que “Aquel
Día” se oirían alaridos de espanto (1,10-11), clamor amargo, es-
truendo de trompeta y gritos de guerra; “Día” en el que hasta el
guerrero más valiente y poderoso aullaría de espanto (1,14-16).
Y el profeta añade más razones aún, dirigiéndose en forma
directa a “ella”, a la hija de Sión, a Israel, a la hija de Jerusalén,
para que “salte de gozo”, para que “exulte desbordantemente”:
el Señor retiró las sentencias que pesaban contra ella, expulsó
a sus enemigos, ¡y está en medio de ella! Ya no temerá ningún
mal. Él es un guerrero victorioso. ¡Y es Él –no “los altaneros”
arrogantes y jactanciosos− el que salta de alegría por ella! Es Él
“el que calla”, “el que guarda silencio” en su amor (3,15-17). Ya
nadie la humillará. Ya nadie la “hará inclinar”. Ya nadie quedará
disperso, alejado de “ella”. Ya nadie se avergonzará. Cambiará la
suerte de todos y todos recuperarán su honor (3,19-20).
3. Las diversas clases de “silencios”.

El “silencio de Dios”14
¿Por qué “guardar silencio” en este contexto de júbilo desbordante?
Sin la menor pretensión de exhaustividad, solo destacamos
que el silencio tiene una enorme capacidad expresiva. Parafra-
13
Cualquier pretensión de defensa de las propias acciones y de protesta
resulta inaceptable. Cf. Amos 8,3; Habacuc 2,20; Zacarías 2,17, textos que
también piden “silencio” ante el Señor.
14
Proponemos aquí un recorrido “informal” y “libre”, a manera de “lluvia de
ideas”. Para un análisis exhaustivo y sistemático de la cuestión del “silencio”
en las Escrituras Hebreas, se puede consultar la voz “dāmāh” en Botterweck-
Ringgren, Theological Dictionary of the Old Testament, Volume III, Michigan,
William B. Eerdman Publishing Company, 1978, 250-265 (en ese mismo
artículo, en la página 262, se estudia la voz “ḥāraš”). Hemos consultado también
la tesis doctoral del sacerdote carmelita descalzo S. J. Báez Ortega, “Tiempo de
callar y tiempo de hablar”. El silencio en la Biblia Hebrea, Roma, Teresianum, 2000.
176
SAT 2015.indd 176 13/04/2015 09:07:19 a.m.

seando a uno de los más grandes teólogos del siglo XX, nos atre-
vemos a decir que “el silencio es sinfónico”.
Puede manifestar dolor, horror, espanto, pánico, angustia,
desprecio, menosprecio, ironía; también ruptura de relaciones,
lejanía, ausencia, abandono, “noche oscura”, incapacidad de co-
municación. En la Escritura, para referirse al “hambre” se alu-
de al “silencio de la rueda de molino”, y para referirse a quien
“muere” se dice que “desciende al silencio” −dûmāh−.
Pero también el silencio puede ser el de la reflexión, el del
sabio, el del que acepta los propios límites, el del místico, el de
la contemplación, el de la receptividad, el de la oración, el del
asombro, el de la aprobación, el de la admiración, el de la compa-
sión, el del respeto, el del que sabe guardar un secreto, el del que
sabe escuchar, el del que sabe de gratuidad, el de las palabras de
amor que se dicen susurrando, el del que se ha encontrado con
Dios. A Dios también se lo encuentra en el silencio, en “la voz de
un silencio que no pesa” (cf. 1 Reyes 19,1-18, especialmente los
versículos 19,11-13).15
15
Este tan famoso texto narra cómo el profeta Elías, huyendo, hacia el
desierto del sur, de la furia de la reina Jezabel, exhausto y deseando la
muerte pero con la ayuda y el aliento del “Ángel del Señor”, finalmente
llega al “Horeb”, el monte de Dios, y allí entra a una cueva para pasar la
noche. Entonces oye la Palabra del Señor Yahweh que le pregunta qué está
haciendo en ese lugar y le ordena salir de la cueva y permanecer de pie
ante Él, en la montaña. En aquel momento el Señor Yahweh comienza a
pasar por ahí. Ruidosos y estremecedores fenómenos naturales comienzan
a sucederse: un gran viento huracanado que partía los peñascos ante el
Señor, un terremoto, fuego. Pero no estaba el Señor ni en el estruendo
del terrible huracán, ni en el estrépito del terremoto ni en el fragor del
fuego. Entonces, tras el fuego, sobrevino “una voz” (qôl) “de un silencio”
(demāmāh) “raquítico”, “que no pesa” (daqqāh −“daq” = “pequeño, fino,
delgado”; en Génesis 41,3.4.6.7 .23.24 se dice de las vacas “raquíticas” y
de las espigas “flacas”; en Isaías 29,5 y 40,15.22 se refiere a la imagen del
“polvo”, de “algo que no pesa”−): un “sonido” de un silencio “tenue”,
“apenas perceptible”, un susurro escasamente audible, como lo que
“se oye” cuando por fin produce alivio el final de un terrible estruendo
ensordecedor de algún embravecido fenómeno natural (cf. Salmo 107,29).
Al oírlo, Elías se envolvió su rostro con su manto, expresando, sin duda,
con su gesto, su conciencia de estar frente a Dios (cf. Éxodo 3,6).
177
SAT 2015.indd 177 13/04/2015 09:07:19 a.m.

¿Y cuando Dios, el Dios de Israel, el Dios de la Palabra, el Dios

de la Revelación, el Dios de la Torá, de la Alianza, de los profetas,
“hace silencio”, “calla”, “no escucha”, “no responde”, “se escon-
de”, “no quiere hablar”?
A tal punto, algunas veces, no ha querido hablar, que hasta
llegó a enviar a su pueblo ¡a un profeta mudo! (cf. Ezequiel
3,25-27; 24,25-27). Y a amenazar con la llegada de “un día” en
que enviaría al país “hambre y sed de oír su Palabra” y, aunque
sus habitantes deambularen errantes, arrastrándose, de norte a
sur y de mar a mar, buscando oírla, no hallarían como saciar-
se, porque de ninguna manera la habrían de encontrar (Amos
8,11-12). Incluso Él mismo reconoció que “había estado mudo”,
“callado” durante el exilio, y que, al poner fin a esa etapa tan
traumática, rompió el silencio en forma estrepitosa, estreme-
cedora, “a los gritos”, y con gritos tan aterradores como los de
un guerrero enfurecido arremetiendo valerosamente contra sus
enemigos o como los de una mujer que, gimiendo a grandes
voces, jadeando y respirando entrecortadamente, está en trance
de dar a luz (Isaías 42,13.14).
Sin llegar a tales extremos muchas veces el “Dios de la Biblia”
se percibe dolorosamente lejano, como si estuviera sordo a los
gritos de los que tanto sufren. Se oye con frecuencia clamar a
los salmistas: “A ti alzo mi voz, Yahvé, roca mía, no enmudez-
cas; pues si te callas seré igual a los que bajan a la fosa…” (Sal-
mo 28,1); “¿Hasta cuándo, Yahveh, me olvidarás? ¿Por siempre?
¿Hasta cuándo me ocultarás tu rostro? (…) ¡Mira, respóndeme,
Yahveh, Dios mío! ¡Ilumina mis ojos, no me duerma en la muer-
te” (Salmo 13,2.4); “Estoy exhausto de gritar (…) mi oración hacia
ti, Yahveh (…) por tu gran amor, oh Dios, respóndeme (…). ¡Res-
póndeme, Yahveh, pues tu amor es bondad!; (…) no retires tu
rostro de tu siervo, que en angustias estoy, pronto, respóndeme”
(Salmo 69,4.14.17-18); “¡Oh Dios, no estés en silencio, no estés
mudo e inmóvil!” (Salmo 83,2); “…yo grito hacia ti, Yahveh, de
madrugada va a tu encuentro mi oración; ¿por qué, Yahveh, mi
alma rechazas, lejos de mí tu rostro ocultas?” (Salmo 88,14-15);
“¡Oh Dios de mi alabanza, no calles!” (Salmo 109,1). Y también
se oye a los profetas reclamar vehementemente que deje de estar
pasivo, inmóvil y en silencio, cuando está viendo la injusticia y
la opresión (Habacuc 1,2-2,4).
178
SAT 2015.indd 178 13/04/2015 09:07:19 a.m.

Estos textos nos permiten vislumbrar que, en general, en las

Escrituras Hebreas, el “silencio de Dios” −real o aparente− tie-
ne connotaciones predominantemente negativas. Por eso resulta
muy llamativo encontrar un texto (creemos muy claro)16 en el
que su Silencio exprese tan elocuentemente la insondable gran-
deza de su exuberante amor.
4. A propósito del “silencio”

como lenguaje de la alegría del amor
Todo hace el amor con el silencio.
Me habían prometido un silencio como un fuego,
una casa de silencio.
De pronto el templo es un circo
y la luz un tambor.
“Signos”, Alejandra Pizarnik
Asociado con el gozo indecible por “el otro” o “la otra”, el si-
lencio permite expresar que “ese otro” o “esa otra” son el centro
y la causa de la alegría.
El silencio crea un espacio en el seno de la celebración en el
que, sin renunciar a seguir exultando, permite mantenerse cen-
trado en lo esencial. Como el silencio del Padre Misericordioso
que −sin olvidarse de hacer fiesta y devolver ostensiblemente el
honor filial (Lucas 15,22-24)− vio a su hijo cuando todavía esta-
ba lejos, se conmovió profundamente, corrió a su encuentro, lo
abrazó y lo besó (Lucas 15,20).
16
Aunque no todos los intérpretes lo ven tan claro. En un monumental
comentario reciente, dedicado completamente al profeta Sofonías, se afirma,
a propósito de la lectura “él guarda silencio en su amor” del TM, que, en el
contexto del resto del versículo 3,17, es incómoda y apenas comprensible,
a pesar de los numerosos esfuerzos por hacer contextualmente inteligible
ese “silencio”, por ejemplo, en términos de “renunciar a castigar” o, como
interpreta el Tagum, en la línea de Isaías 43,25 o 44,22 o del Salmo 51,3,
en términos de “eliminar, borrar el pecado”, de “no recordarlo” (cf. H.
Irsigler, “Zephanja”, 418). Como si las manifestaciones estrepitosas de
alegría y los gritos desbordantes de júbilo no pudieran coexistir con las
honduras insondables del silencio del amor.
179
SAT 2015.indd 179 13/04/2015 09:07:19 a.m.

El “silencio del amor” no permite que los sonidos legítimos de

regocijo oculten o dejen en la penumbra a aquel o a aquella por
quien se goza. El silencio rinde homenaje sin ruido en medio del
ruido, “cediéndole la voz” a las miradas radiantes, a las sonrisas
satisfechas, a los rostros que se iluminan. No quiere dejar de re-
cibir mientras da −y se da− en alegría. Como si el don pleno de la
celebración quisiera anidar en él.
Y si es de alguna manera cierto que el silencio es la otra cara de
la Palabra, la “cara oculta del rostro de Dios”,17 sin duda es cierto
que el silencio es poderosamente revelador. Revelador del amor
de Dios, del Amor que transforma sin hacer ruido, del Amor que
embellece con su sola presencia, del Amor que penetra todo sin
que nadie se dé cuenta, del Amor que opera silenciosamente en
lo más íntimo de cada ser, el Amor que vivifica, como dice el
salmista, “sin hablar, sin pronunciar palabras, sin que se escuche su
voz” (Salmo 19,4).
Claudia Mendoza
Profesora de Sagradas Escrituras
UCA / USAL
17
Al decir de Julio Trebolle, el rostro “visible” de Dios es representado
por la Palabra; el “invisible”, por el Silencio. Así, el silencio puede ser más
revelador que la palabra. Cf. J. Trebolle Barrera, “«Se oye la voz de un
silencio divino». El culto del Templo de Jerusalén”, ‘Ilu. Revista de Ciencias
de las religiones 2007, XIX, 227.
180
SAT 2015.indd 180 13/04/2015 09:07:19 a.m.

8. El pobre, lugar del encuentro entre la
alegría y la caridad en la obra lucana
Estimo que coincidimos en considerar que una de las obras

más significativas del NT en relación con la alegría es el tercer
evangelio, y complementariamente, el libro de los Hechos de
los Apóstoles. Probablemente no tengamos la misma impresión
respecto de la caridad; sin embargo, puede resultar sugestivo
recordar algunos pasajes emblemáticos, como el relato conoci-
do como “parábola del buen samaritano”, material propio de
Lucas (Lc 10,29-37). O la descripción concreta que se hace de
la vida comunitaria al comienzo del libro de los Hechos de los
Apóstoles, para pensar en una cierta presencia de esta temática
(cf. Hech 2,41-47; 4,32-35). Esto justifica la opción de elegir la
obra de Lucas para este breve estudio.1 El punto más difícil es,
en cambio, descubrir y proponer alguna vinculación firme en-
tre estos temas relevantes en la obra lucana, y de qué manera
pueden transformarse en potenciales elementos paradigmáticos
para nuestra reflexión actual.
1
También el evangelio de Juan y, en buena medida, el evangelio de Marcos
ofrecen interesantes pasajes para considerar las cuestiones de la alegría y
del amor. Para el caso del cuarto evangelio, se puede recordar Jn 16,20-
22; 15,11 y otros pasajes, todos correspondientes al denominado discurso
de despedida. Respecto a Marcos, es sugestivo un reciente estudio, donde
se propone el tema de la alegría como eje transversal de toda la obra (cf.
G. Cirignano; F. Montuschi, Marco, un vangelo di paura e di gioia, Esegesi e
psicologia di sentimenti contrapposti, Bologna, Edizioni Dehoniane, 2000).
Algo similar se puede decir de otros escritos del NT. De todas maneras,
la brevedad requerida a la exposición exige una opción determinada,
quedando circunscripto el estudio fundamentalmente al Evangelio de
Lucas y, de un modo secundario, el Libro de los Hechos.
181
SAT 2015.indd 181 13/04/2015 09:07:19 a.m.

Intentando ofrecer alguna sugerencia concreta en este punto,

propongo la figura del pobre como eje en torno al cual se pue-
den articular estos dos conceptos, al menos, de un modo general.
Estimo que dicha opción puede proyectar un importante haz de
luz sobre la reflexión compartida durante estas jornadas y sobre
la etapa que estamos viviendo como Iglesia.
1. Algunas precisiones sobre el vocabulario

En Lucas, el vocabulario sobre la alegría es variado y muy
rico en matices. Para expresar este punto, el autor se sirve de tres
verbos (jaírô, agalliáô, euphraínô),2 con los respectivos sustanti-
vos (jará, agallíasis, euphrosynê).3 Hay una clara prevalencia del
uso lucano de estos términos con respecto a los demás evange-
lios. Los casos más inusuales se dan con el sustantivo agallíasis
y el verbo euphraínô, raros en el resto del NT, y utilizados de
un modo específico en la obra lucana. En el caso del sustantivo
euphrosynê, solamente aparece en dos pasajes de Libro de los
Hechos.4
Me detengo un momento en la cuestión del vocabulario, base
para el desarrollo posterior. La raíz jaírô/jará resuena fuerte-
mente desde el inicio del tercer evangelio. Muchos se regocijan
2
En cuanto a la palabra jaírô, su sentido es amplio y variado. Se utiliza como
expresión para indicar un estado de ánimo. Por ejemplo, estar contento.
También como saludo, que expresa la alegría del encuentro (cf. C. Rusconi,
Vocabolario del greco del Nuovo Testamento, Bologna, EDB, 1997, 365). Por
su parte, la expresión agalliáô, en los LXX, indica la alegría de la fiesta
cultual, la alegría de carácter litúrgico. Se trata de una alegría religiosa, que
bien puede traducirse por júbilo (cf. E. Beyreuther, “Alegría”, en L. Coenen;
E. Beyreuther; H. Bietenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento,
Vol I, Salamanca, Sígueme, 1990, 74-75). Finalmente, euphraínô designa
el gozo interno del individuo y, al mismo tiempo, la alegría compartida,
de carácter festivo, demostrada incluso externamente (Ibid.). Es evidente
que la referencia que hago en esta breve nota tiene un carácter sintético y
que las expresiones contienen una riqueza mucho más amplia. De todas
maneras, sirven de orientación básica para la comprensión del sentido de
la alegría en la obra lucana.
3
M. Laconi, San Lucas y su Iglesia, Estella, Verbo Divino, 1987, 101-102.
4
Ibid.
182
SAT 2015.indd 182 13/04/2015 09:07:19 a.m.

del nacimiento de Juan (Lc 1,14). El nacimiento del Mesías es otro

gran motivo de alegría, y así se lo anuncian los ángeles a los pas-
tores, hablándoles de una jaràn megálën (2,10). Más adelante, la
alegría expresada con este término es un efecto esencial de los
hechos prodigiosos de Jesús (Lc 13,17). La gente se alegra de lo
que Jesús hace, y lo que ello significa. También la alegría apare-
ce en los relatos parabólicos del capítulo 15, inicialmente como
una alegría humana por algo perdido, que después es recupera-
do (Lc 15,6.9.32). Inmediatamente, la misma expresión sirve para
indicar la alegría celestial por la conversión de los pecadores,
avanzando desde un campo semántico acotado a un ámbito de
significación amplio y simbólico. En el libro de los Hechos de
los Apóstoles, la alegría resuena continuamente y de un modo
particular por la expansión de la Iglesia, que se realiza por el
testimonio apostólico (Hech 5,41; 8,8).
Con la expresión agalliáô/agallíasis, la alegría adquiere un
tono más solemne, un carácter cultual, cuando María exulta de
gozo por las obras actuadas por Dios (Lc 1,47).5 En el encuentro
de María con Isabel, el niño salta de alegría en el seno de esta úl-
tima (1,44). También es solemne la expresión de alegría de Jesús
cuando constata que el reino de Dios es revelado a los pequeños
(Lc 10,21). En Hechos, el carcelero celebra con toda su familia el
haber creído en Dios (Hech 16,34).
El verbo euphraínô, menos usado, refiere una alegría com-
partida. Por ejemplo, en Lc 12,19 y en Lc 16,19, remite al comer,
beber y alegrarse en una reunión festiva. También Lc 15,23.32
invita al júbilo colectivo.6
La riqueza semántica de la obra lucana manifiesta claramente
que la alegría es una realidad que se quiere resaltar, como con-
secuencia de la presencia definitiva de la salvación. Y la misma
tiene diferentes niveles: parte de la alegría simple, fruto de un
acontecimiento simple, de un encuentro entre dos personas, del
hallazgo de algo extraviado, a una alegría más profunda, que se
puede expresar con connotaciones litúrgicas y que fundamental-
5
Es significativo que aquí se utiliza el verbo agalliáô, dando desde sus
orígenes una connotación litúrgica a su cántico de alabanza.
6
Algo similar sucede con el uso de los sustantivos afines a estos verbos.
183
SAT 2015.indd 183 13/04/2015 09:07:19 a.m.

mente celebra la presencia y la acción de Dios. Llega a ser casi un

atributo del mismo Dios. También hay que decir que la alegría es
algo tanto individual como compartido, algo personal y comu-
nitario a la vez. De diferentes maneras, celebra la intervención
y la presencia de Dios en la historia humana y la llegada de los
tiempos mesiánicos.
La base etimológica vinculada a la caridad es, aparentemen-
te, más simple, aunque luego descubra sus matices y repliegues.
Aquí, la investigación etimológica va muy ligada al resto del NT.
La expresión más significativa que se usa es agapáô y sus va-
riantes afines.7 Su punto de partida es simple y remite a un amor
humano (Lc 7,5). Después se utiliza para hablar del amor del ser
humano hacia Dios (Lc 7,42.47; 11,42). Con estos términos vienen
expresados también los mandamientos de la Torah (Lc 10,27).
El amor de Dios hacia el ser humano, sin embargo, viene pre-
ferentemente dicho con otros términos en el pensamiento luca-
no: éleos (cf. Lc 6,36) y eleéö (Lc 1,50ss) son términos preferi-
dos. En el caso del amor de Dios manifestado en Jesús se habla
también de compasión (Lc 7,13). La misericordia y la compasión
van acompañadas de una variedad de fórmulas muy sugestivas,
como “Dios visitó a su pueblo” o “se acordó de su alianza con
nosotros” (cf. 1,68.72.78). Un caso ejemplar que hay que tener en
cuenta es el final de la ya referida parábola del buen samaritano,
que afirma “o poiësas tò éleos met’autoû” (“quien hizo o actuó
la misericordia con él”), mostrando una continuidad entre la mi-
sericordia de Dios y la misericordia hacia el prójimo que está
llamado a vivir el cristiano.8
De este modo, aunque la síntesis sea breve e incompleta, que-
da sobradamente probado que la alegría, con mayor intensidad,
y la caridad, de un modo más complejo pero significativo, son
7
El verbo phileô está prácticamente ausente en el tercer evangelio y el libro
de los Hechos. El sustantivo phílos/phílë aparece en algunas ocasiones
(Lc 7,6; 11,5; 12,4; 13,10.12 y otros), pero con un sentido irrelevante para la
temática que se está tratando.
8
Cf. Lc 10,37. La respuesta es altamente expresiva de la teología lucana,
donde el amor se dice a través de la misericordia.
184
SAT 2015.indd 184 13/04/2015 09:07:19 a.m.

temas transversales, de real importancia en la teología del tercer

evangelio y el libro de los Hechos de los Apóstoles.
2. La alegría del anuncio

de la buena noticia a los pobres
Después de haber dado un paso de carácter etimológico y
constatar que la alegría y la caridad están presentes en la obra
lucana como temas a tener en cuenta, se suscita el desafío de des-
cubrir y proponer algún tipo de articulación entre esta temática,
que brote, preferentemente, del mismo texto. Se podrían ensayar
diferentes caminos. Pienso que el más fecundo puede ser el tema
de la pobreza, o mejor, la evangelización de los pobres, uno de
los ejes sobre los cuales se construye toda la obra lucana. En los
pobres se manifiesta la alegría del evangelio, y son ellos, luego,
anunciadores de esa misma alegría, testigos e instrumentos de la
llegada de los tiempos mesiánicos. Son ellos los privilegiados del
amor de Dios manifestado en Jesucristo y quienes testimonian
ese amor con sus vidas. Los pobres son los sujetos portadores de
la alegría. Desde esta opción, se puede proponer una mirada ac-
tualizada sobre estas dos actitudes claves para el cristiano y para
las comunidades cristianas.
Un texto programático en el tercer evangelio es Lc 4,16-30,
donde Jesús expresa la dirección fundamental del anuncio del
evangelio.9 Jesús es enviado a los pobres, a quienes poco después
describe como felices, por ser propietarios del Reino (Lc 6,20b).
La escena de la lectura del profeta Isaías en la Sinagoga de Naza-
reth explica, de un modo admirable, quiénes son los pobres: los
ciegos, los cautivos, los oprimidos. Es manifiesta la connotación
concreta, casi material de la pobreza en el texto de Lucas. Una
viuda y un enfermo de lepra, ambos paganos, son figuras que
vienen a precisar mejor la idea amplia y, al mismo, tiempo con-
creta de la pobreza en Lucas (Lc 4,25-27).
9
Cf. G. Garlatti, “Evangelización y liberación de los pobres, Lc 4,16-21”,
Revista Bíblica 49 (1987), 1-15. El autor vincula inmediatamente este texto
con las bienaventuranzas, señalando su iluminación recíproca en cuanto al
significado del término “pobre” en la obra de Lucas.
185
SAT 2015.indd 185 13/04/2015 09:07:19 a.m.

Tomando como referencia este punto de partida, se puede

constatar cómo ya en los dos primeros capítulos del evangelio,
de una densidad fácilmente reconocible, esta alegría está expre-
sada por figuras emblemáticas, que recuerdan a los denomina-
dos “Pobres de Yahvé” de algunos escritos veterotestamenta-
rios.10 Son los pobres quienes reciben el anuncio de la llegada de
la salvación, y eso los hace estallar en inmediatas manifestacio-
nes de júbilo. Zacarías, Isabel, Simeón, Ana, José, María pueden
ser considerados como figuras representativas e incluidos entre
los Pobres de Yahvé, quienes reciben la alegre noticia de la salva-
ción y se transforman en portadores de dicha alegría por medio
de su palabra y por sus gestos.11
Dice L. H. Rivas, a propósito de la figura de María, la figura
más emblemática de este grupo:
“El ángel se presenta ante María y no la saluda con el saludo
habitual, sino con las palabras con las que los profetas invitaron
a la alegría del pueblo en el tiempo final, el de los días del Mesías
(Sof 3,14; Zac 9,9): ¡alégrate…! María aparece entonces como la
que concentra en su persona a este pueblo renovado, al que no se
le dirigen reproches, sino que se lo invita a participar de la alegría
definitiva”.12
En otro tramo del evangelio, es Jesús quien encarna la alegría del
cumplimiento de las promesas de Dios. Encaminándose a Jerusa-
lén, es invadido por el gozo en el Espíritu Santo, y con tono solemne
alaba a Dios por su predilección por los pequeños, por haber ma-
nifestado los secretos del Reino de Dios a los humildes. Aquí, los
pequeños son los pobres en cuanto simples, sin formación religiosa
especializada.13 Los pequeños son, a mi entender, expresión de la
pobreza en sus diferentes manifestaciones y connotaciones.
10
Cf. A. Gélin, Los pobres de Yavé, Barcelona, Nova Terra, 1965. Una edición
actualizada, aunque sin notas y bibliografía, en www.hernandarias.edu.ar
11
Una síntesis de la categoría de los “Pobres de Yahvé”, donde sobresale
la figura de María de Nazareth, en R. Fabbris, Los pobres en la Biblia y en la
actualidad, Estella, Verbo Divino, 1992, 20-21.
12
L.H. Rivas, La obra de Lucas, I. El evangelio, Buenos Aires, Agape, 2012, 30-31.
13
Mucho se podría discurrir sobre el sentido de la palabra nëpíoi en el
denominado himno de júbilo, presente en Mt 11,25 y en Lc 10,20. En
186
SAT 2015.indd 186 13/04/2015 09:07:19 a.m.

Otro aspecto de la alegría tiene que ver con el acercamiento

de la salvación a los pecadores, una variante importante de la
pobreza según el tercer evangelio. Las parábolas del capítulo 15
señalan, con una formulación original, el significado de la mi-
sericordia de Dios derramada en sobreabundancia. Los pecado-
res son una expresión concreta de la pobreza del ser humano, a
quien el Hijo de Dios viene a rescatar. La alegría es la reacción
espontánea que brota de la conversión de los pecadores.14 F. Bo-
von comenta con profundidad esta dimensión de la alegría en
Lucas, cuando dice:
“En Lucas la alegría se refiere muy a menudo a los cristianos.
Aquí la alegría alcanza el corazón de Dios. De allí mismo brotará
para inundar el mundo de los humanos. Alegría plena: dicha de
una persona colmada por el bien supremo que no es ni material ni
espiritual, sino relacional”.15
El libro de los Hechos de los Apóstoles va a confirmar las in-
tuiciones que ya están presentes en el evangelio. Por un lado, la
primera comunidad vive la alegría de la presencia del resucitado
(Hech 2,46; cf. Lc 24,41). Por otra parte, el anuncio de la buena
noticia a los paganos es motivo de gozo y alegría, como confir-
mación de la obra definitiva de la salvación, iniciada por Cristo y
prolongada en la misión de la Iglesia.
En los pobres, en el anuncio de la buena noticia a los pobres,
se expresa la alegría de Dios, la alegría de Jesús, la alegría de los
términos generales, se puede afirmar que en el tercer evangelio, la

palabra viene usada como sinónimo de otros términos que nos remiten a
la pobreza. Diferente es el caso de Mateo, donde la expresión deviene en
una especie de punto de convergencia de diferentes sentidos o niveles de
sentido vinculados a la pobreza. Para mayores precisiones, S. Légasse, Jesús
et lénfant, enfants, petits et simples dans la tradition sinoptique, Paris, Gabalda,
1969; L. Randellini, “L’inno di giubilo: Mt 11,25,30; Lc 10,20-24”, RevBibIt
22 (1974), 183-235.
14
Véase, por ejemplo, el caso de Zaqueo, según el relato de Lc 19,1ss.
15
F. Bovon, El Evangelio según San Lucas, Lc 15,1 - 19,27, Vol. III, Salamanca,
Sígueme, 2004, 43. Los comentarios subsiguientes continúan siendo muy
interesantes en este autor. Por ejemplo, cuando, a propósito del comentario
al vv. 8-10, dice que “hay alegría cuando un ser humano admite que Dios
lo busca” (pag. 49).
187
SAT 2015.indd 187 13/04/2015 09:07:19 a.m.

destinatarios de la salvación. El pobre es signo de que los tiem-

pos definitivos han comenzado. Es, por otra parte, garante de
que la alegría no es algo efímero o pasajero, sino que es irrupción
de lo definitivo en la historia. Los pobres son, por otra parte, los
preferidos de Dios, lugar donde se manifiesta de un modo emi-
nente su caridad y su misericordia.
3. La caridad para con el pobre,

camino a la auténtica alegría
La temática de la caridad, que aparentemente permanece en
un segundo plano, se vincula a la alegría y al tema de la pobreza
en algunos textos relevantes. Y, a mi entender, viene incluida en
la misma insistencia de la obra lucana en la figura de los pobres
como privilegiados de la evangelización.
En este tercer apartado, sin pretensión de abarcar todo el texto,
me concentro en un fragmento central del tercer evangelio, repre-
sentado por una buena cantidad de versículos del capítulo décimo
(Lc 10,1-37), donde me parece que, al menos de un modo general,
quedan vinculados el tema de la caridad y de la alegría, estrecha-
mente conectados con la figura del pobre. De este modo, puede
quedar suficientemente esbozado una especie de triángulo teoló-
gico-pastoral lucano, que puede ser iluminador para la teología y
la acción pastoral de nuestro tiempo: pobreza-caridad-alegría.
En Lc 10 ya se ha iniciado el viaje definitivo de Jesús a Jerusa-
lén, según lo indicado en 9,51, versículo que abre una nueva uni-
dad literaria.16 Después del envío y retorno de los setenta y dos
discípulos, un texto propio de Lucas (vv. 1-16), donde sobrevuela
16
La organización del material, tanto en el tercer evangelio como en el
libro de los Hechos, no sigue parámetros típicos de nuestro tiempo. Los
temas no van siendo presentados de un modo ordenado y sistemático. Sin
embargo, un lector atento puede captar ciertas conexiones que devienen
interesantes para la interpretación. Este es el caso del final del capítulo 9 y
del capítulo 10 del tercer evangelio. El texto viene anticipado por el envío
de Jesús a sus discípulos a una aldea samaritana, para que le preparen su
llegada. Hay una cierta inclusión entre esta referencia a los samaritanos y
la figura del buen samaritano que aparece al final del capítulo.
188
SAT 2015.indd 188 13/04/2015 09:07:19 a.m.

el tema de la pobreza como austeridad en los medios para la evan-

gelización, como estilo propio del misionero, aparece con cierta
insistencia el tema de la alegría. Primero se describe el estado de
ánimo de los discípulos al retorno de la misión (Lc 10,17). Luego,
Jesús les enseña dónde radica el verdadero motivo de la alegría de
un misionero: en su vínculo definitivo con Dios (Lc 10,20).
En este contexto tan especial aparece uno de los pasajes más
significativos de la narración (y quizá de todo el evangelio), cuan-
do el protagonista de la historia, Jesús de Nazareth, reconoce la
obra del Padre en favor de los pobres. Dice el texto que en aquel
momento, Jesús, lleno de alegría en el Espíritu Santo, exclamó: “Te
alabo Padre, Señor del Cielo y de la Tierra, porque ocultaste estas cosas a
los sabios y entendidos, y las revelaste a los pequeños” (Lc 10,21).
La expresión “lleno de alegría en el Espíritu Santo”, iluminada
por el contexto próximo, es una frase de una gran densidad teo-
lógica. La alegría está lejos de ser un sentimiento pasajero, una
simple reacción frente a los resultados externos de la misión. Es
expresión de la comunión de Jesús con su Padre en el Espíritu,
que constata el cumplimiento de la obra de Dios en la revelación
a los pequeños. La alegría celebra que el anuncio del evangelio
llega a los pobres.17
Luego, la narración continúa con un tono parecido, median-
te el cual Jesús declara felices a los discípulos por conocer estas
cosas. El lenguaje de la bienaventuranza, del gozo y la felicidad
sigue jalonando estos versículos del texto lucano (cf. Lc 23,24).
A continuación se produce un aparente contraste en el relato,
apareciendo en escena un escriba. Aunque parezca que el na-
17
Como ya lo he indicado antes, este pasaje, de doble tradición, aparece
también en Mateo. En el primer evangelio, el tono parece ser más polémico,
subrayando el contraste entre los conocedores de la ley y el pueblo sencillo,
despreciado por estos debido a su desconocimiento de los mandamientos.
En Lucas, en cambio, la palabra parece conservar un valor semántico
más simple, presente ya en la tradición pre-evangélica y refiriéndose
fundamentalmente a los primeros destinatarios de la misión de Jesús (cf.
A. J. Macín, “El reino de los cielos revelado a los pequeños, la figura de los
nepioi en Mt 11,25”, en V. M. Fernández; C. M. Galli, Testigos y servidores de
la Palabra, Lc 1,2, Buenos Aires, San Benito, 2008, 89-100).
189
SAT 2015.indd 189 13/04/2015 09:07:19 a.m.

rrador salta a otro tema, con cierto desorden, dando un quiebre

al relato, la figura del escriba remite sutilmente a los sabios y
entendidos antes nombrados. De esta manera, sigue en el centro
la cuestión de la revelación a los pobres y el modo de alcanzar
la alegría. Según mi modo de entender el texto, la pregunta del
escriba es retórica y funcional al propósito de la redacción luca-
na. Ayuda a completar la temática que se viene desarrollando,
iniciada con el envío de los misioneros, señalando el camino más
eminente de evangelización de los pobres.
En esta dirección, escribe el reconocido exégeta J. A. Fitzmyer:
“Jesús acaba de establecer un contacto entre la «gente sencilla»,
los discípulos y los «sabios y entendidos» (Lc 10,21). Ahora, al hilo
de su narración del viaje de Jesús a Jerusalén, introduce a un re-
presentante de este segundo grupo, a un jurista que quiere poner
a prueba al maestro y a su doctrina (Lc 10,25-28). Jesús acaba de
proclamar «dichosos» a sus discípulos por haber «visto» y «oído»
(Lc 10,24); ahora, esa «bienaventuranza» desemboca en un consejo
parenético sobre la «vida eterna», sobre el camino práctico para
poseerla, el amor a Dios y el amor al prójimo”.18
Esta enseñanza sobre el amor se remata con uno de los rela-
tos más potentes de todo el Nuevo Testamento, que es conocido
como “parábola del buen samaritano”.19 Es de gran relevancia
atender a la pregunta del letrado: ¿qué tengo que hacer para al-
canzar la vida eterna? (Lc 10,25). Resuena aquí la preocupación
de los versículos precedentes, donde la verdadera alegría era
descripta como la certeza de tener el propio nombre escrito en el
cielo. Lejos de caer en una lectura arbitraria del texto, considero
que la pregunta del escriba ayuda a precisar cuál es el camino
de la verdadera alegría. El recuerdo de los mandamientos y la
18
J. A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas, III, Traducción y Comentario,
Capítulos 8,22-18,14, Madrid, Cristiandad, 1986, 265.
19
No es posible, dada la brevedad de la presente comunicación, comentar
con más detalles la magnífica parábola del Buen Samaritano. Por otra parte,
la bibliografía específica es abundante y de fácil acceso. Solamente remito a
un material que para la teología argentina puede resultar muy valioso: M. S.
Briglia, Misterio de misericordia: el Buen Samaritano (Lc 10,25-37). Disertación
escrita para licenciatura dirigida por F. Letzen-Deis, Roma, PIB, 1985.
190
SAT 2015.indd 190 13/04/2015 09:07:19 a.m.

ilustración contundente de la parábola del buen samaritano ma-

nifiestan dónde se encuentra el camino para alcanzarla.
4. Conclusión
El breve recorrido propuesto por algunas páginas de la obra
de Lucas permite, entonces, concluir que la figura del pobre, o
mejor, el pobre real y concreto, puede ser considerada como el
espacio vital más significativo donde se encuentran la caridad y
la alegría. La caridad como expresión que se refiere, ante todo,
al amor de Dios. Dios ama de un modo preferencial a los pobres,
y por medio de Jesucristo, invita a participar a los discípulos de
este amor, atendiendo las necesidades de los hermanos, hacién-
dose prójimo de quien está herido al borde del camino. La ale-
gría es el fruto de esta vinculación.
El triángulo hermenéutico formado por los términos que he
procurado asociar, siguiendo una lectura contextualizada del
texto lucano (alegría, caridad, pobre), tiene su vértice principal
en el pobre. El pobre es el destinatario privilegiado del anuncio
de la liberación, destinatario primero del amor de Dios, causa de
la verdadera alegría. Es, por otra parte, el motor de la caridad
de la Iglesia, camino seguro para alcanzar la verdadera alegría.
Asumiendo la pobreza como camino de evangelización, la Igle-
sia hace posible la continuidad de la alegría del reino. Finalmen-
te, la plenitud de la alegría llega por el amor incondicional a los
pobres. Dicho de un modo más simple, donde hay alegría es por-
que el amor de Dios ha llegado a los pobres. Si, en cambio, pre-
domina la tristeza en nuestros ambientes, es probable que la vida
de la Iglesia y sus opciones se encuentren lejos de los pobres, de
los pecadores, de los marginados.
Ángel José Macín
191
SAT 2015.indd 191 13/04/2015 09:07:19 a.m.

SAT 2015.indd 192 13/04/2015 09:07:19 a.m.
9. Alegría desde la cárcel.
Pablo a los filipenses
¡Alégrense en el Señor siempre! Otra vez lo diré: ¡Alégrense!

Flp 4,4
Con esta reiterada invitación a la alegría, eco de Salmos y Pro-

fetas, el apóstol Pablo urge a sus queridos filipenses hacia el final
de la que quizá sea su carta más personal y afectuosa a una comu-
nidad. Quisiéramos también nosotros no solo escuchar hoy este
apremiante llamado, sino comprenderlo a partir de sus motivacio-
nes paradójicas y de los contextos inesperados donde resonó por
primera vez. A modo de breves alusiones y remitiendo a estudios
profundos, proponemos una mirada al tiempo (1) y a la situación
concreta de su autor (2), antes de leer algunos textos de la carta (3)
que, creemos, develan la alegría sobre el trasfondo del sufrimien-
to. Así, Pablo no solo nos conduce al centro de la experiencia en
Cristo, el Señor, sino también nos inspira a discernir creativamente
desde nuestra situación concreta para nuestro tiempo.
1. El sufrimiento y la alegría en el tiempo de Pablo1

Aquellos no eran tiempos felices. El mundo del Mediterráneo
en la antigüedad estaba marcado por un profundo pesimismo
respecto a la vida, que abarcaba todos los tiempos: saciedad o
1
Para esta sección, cf. L. G. Bloomquist, “Subverted by Joy: Suffering
and Joy in Paul´s Letter to the Philippians”, Interpretation (2007) 270-282
[esp. 271-274]. El autor sintetiza y continúa aquí su amplia investigación,
publicada ya en The Function of Suffering in Philippians (JSNT SS. 78),
Sheffield, Sheffield Academic Press, 1993.
193
SAT 2015.indd 193 13/04/2015 09:07:19 a.m.

hambre, paz o guerra, abundancia o epidemias. La muerte, de

la cual el sufrimiento era preludio y mensajero, volvía toda vida
y toda la vida incierta y angustiada. Esto se sentía no solo en el
nivel individual, sino también en el de las instituciones: la fami-
lia, la polis y el imperio entero. El mundo –desde la lucha por la
supervivencia diaria hasta la conquista imperial– era un campo
de batalla de sufrimiento y muerte social en el que nadie podía
salir ganando.
Los sabios habían intentado encontrar una razón para este es-
tado de cosas. Desde la filosofía de Platón y Aristóteles, la causa
principal se había puesto en la materialidad, propia de este mun-
do sub-lunar de cambio, mutabilidad y muerte.
Los cultos mistéricos y la magia prometían a sus iniciados el con-
tacto con lo divino, trascendiendo esta materialidad que causa el
sufrimiento. Pero los hechos mostraban que los dioses parecían
no solo indiferentes al sufrimiento humano, sino preocupados
únicamente por su propio honor y supervivencia, a expensas de
los mortales, quienes no podían escapar siquiera con la muerte.
Las culpas pesaban sobre las conciencias, y lo no castigado en
este mundo se sufriría en el otro.
La antigua sabiduría popular había encontrado un paliativo en
la idea de aprender del sufrimiento: por el sufrimiento, el hom-
bre se hace más sabio, más consciente y más capaz de aceptar
que lo divino es inescrutable. La nobleza romana pretendía ofrecer
ejemplo de virtud ante el sufrimiento. Los estoicos y los epicúreos
prometían liberar a los individuos de la ansiedad y hacerlos feli-
ces, es decir, tranquilos. Para los que podían costearlos, estaban
los tratamientos médicos, y si el sufrimiento era insoportable, lo
recomendado era el suicidio.
Una de las más difundidas formas de lidiar con el sufrimiento
eran las artes. Atravesando todos los estratos sociales, la ficción,
los dramas populares, la música y las fiestas carnavalescas, pro-
veían escapes temporales –olvidarse por un momento– del sufri-
miento diario.
Pero, a pesar del imperio, de las artes, de la filosofía, cien-
cia, religión y de todas las riquezas necesarias para sostenerlos,
todos mueren, y mueren con la vista de los horrores que les so-
brevendrán.
194
SAT 2015.indd 194 13/04/2015 09:07:19 a.m.

No es extraño, entonces, que la alegría fuera muy raramente

mencionada en ese mundo, salvo como una ilusión. Era un mun-
do lleno de sátira, pero con muy poca alegría.
Y es precisamente alegría lo que Pablo ofrece en ese mundo a
quienes aceptan el evangelio; oferta aún más desconcertante si se
considera la situación de su mensajero.
2. Estar preso en el tiempo de Pablo

Si se conjugan la escasa evidencia arqueológica y los (pocos)
testimonios de prisioneros e historiadores antiguos, podemos
hacernos una idea aproximada de la situación carcelaria de la
época, muy diversa de la nuestra (en general).2
La cárcel era un espacio reducido, abarrotado de prisioneros,
con poco aire, bastante oscuro y sucio; por lo tanto, dañino para
la salud, donde las enfermedades abundaban. No había celdas
individuales, sino que todos los prisioneros estaban juntos y con
cadenas en el mismo espacio. Sí había un cuarto metido en la
parte más baja de la prisión, el más temible y el más oscuro; allí
eran enviados los presos por castigo o para mayor seguridad.
Los prisioneros eran habitualmente torturados física (golpes y
azotes) y mentalmente (insultos y amenazas). En algunos casos
las condiciones eran tan terribles que morir era una salida más
digna. A veces la ejecución se retrasaba para que el prisionero
sufriera más tiempo. El final “lógico” para los prisioneros era la
muerte, no la liberación.
La severidad del encarcelamiento dependía del tipo de cus-
todia asignado. La más cruel era la cárcel en sentido estricto; le
2
La primera investigación amplia que abrió este nuevo escenario a los
estudios sociales del NT es la de B. Rapske, The Book of Acts in its First Century
Setting. Vol. III, Paul in Roman Custody, Grand Rapids, Michigan, William B.
Eerdmans Publishing Company, 1994. De ella remitimos especialmente al
capítulo 2 (“The purposes and varieties of custody in the Roman World”,
9-35). Completan el panorama dos obras esenciales: C. S. Wansink, Chained
in Christ. The Experience and Rhetoric of Paul´s Imprisonments (JSNT SS. 130),
Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, y R. Cassidy, Paul in Chains.
Roman imprisonment and the Letters of St. Paul, NY, Crossroad, 2001.
195
SAT 2015.indd 195 13/04/2015 09:07:19 a.m.

seguía la custodia militar y después la custodia libre. La custodia mi-

litar (que es la que habría sufrido Pablo, según los especialistas)
consistía en encadenar (brazos y manos o piernas y pies) al prisio-
nero a uno o dos soldados, los cuales se encargaban de custodiarlo
bajo la dirección de un centurión. Los prisioneros podían recibir
visitas con donaciones como alimentos y ropa. El buen o mal trato
recibido también dependía del estatus del preso. Además de estar
a merced del humor y carácter del soldado al que estaba atado, la
situación misma significaba para el preso vergüenza y humilla-
ción. Si por un lado esto provocaba la solidaridad efectiva de los
allegados, también se daba el caso del abandono del prisionero.
Tenemos que pensar en lo que esta situación vital (Sitz im
Leben) implica para quien escribe, así como para quienes tienen
trato con él: los riesgos, la censura y las consecuencias de la inter-
ceptación del mensaje. El escrito será deliberadamente ambiguo,
necesitado de una interpretación que sepa leer entre líneas y lle-
nar los vacíos para captar el sentido de un texto que puede caer
también en manos de los perseguidores.3
Filipenses es una carta escrita desde la prisión por un preso
que experimenta una gran incertidumbre frente a su juicio y po-
sible condena, una situación de vida o muerte. Para un análisis
de su discurso, no se puede pasar por alto esta realidad.
3. La alegría de Pablo y de sus filipenses

Una lectura integral, aun fugaz, de Flp desde los contextos
apenas reseñados bastaría para encontrar correspondencias y
destacar contrastes en un texto que, así recuperado, se aleja del
sentimentalismo y vuelve a proponer una nueva identidad, una
forma de vivir y de morir, un amor que discierne a partir de la fe
en Cristo Jesús, el Señor (Flp 2,6-11).4
3
Este aspecto es especialmente señalado en un artículo reciente, cercano
y muy sugestivo, que incorpora todos los estudios anteriores: E. Tamez,
“La Carta de Pablo a los filipenses desde la perspectiva de un prisionero
político”, Revista Bíblica 74 (2012) 193-217 [esp. 197-204].
4
Cf. el breve ensayo de S. Rosell Nebreda, La nueva identidad de los cristianos.
El himno a Cristo en la Carta a los Filipenses, Salamanca, Sígueme, 2010, con el
196
SAT 2015.indd 196 13/04/2015 09:07:19 a.m.

Sin entrar en el debate sobre el “tema unificador” de Filipenses,5

nos contentaremos con seguir las huellas de su alegría.6 Un “mo-
tivo –en sentido musical– de la alegría” hace su camino en esta
carta.7 Para escuchar sus modulaciones nos guiará el mismo texto.8
3.1. Pablo preso ora con alegría por los filipenses

“Doy gracias a mi Dios siempre que me acuerdo de ustedes,
orando siempre con alegría (meta jaras) en toda oración mía por
todos ustedes, por su participación (koinonia) en el evangelio des-
de el primer día hasta ahora” (1,3-5).
En la sección que sigue al saludo (1,1-2), el siervo9 Pablo amplía
el marco epistolar con una “notificación de acción de gracias”
(1,3-8) y de pedido (1,9-11) centrada en el evangelio del que parti-
cipan los filipenses, copartícipes (sygkoinonoi) de su gracia, “tan-
aporte de las ciencias sociales al problema de la identidad comunitaria en

el contexto social del Mediterráneo del siglo I.
5
Para un actualizado y crítico estado de la cuestión y una interesante
propuesta original, cf. A. Asumang, “Modellling the Gospel in Joyful
Partnership: Exemplars and the Uniting Theme of Philippians”, Conspectus.
The Journal of the South African Theological Seminary 13 (2012) 1-50.
6
El verbo jairein (alegrarse), que aparece 29 veces en el epistolario paulino
(74 en el NT), se usa 9 veces en Flp (1,18.19; 2,17.18.28; 3,1; 4,4.4.10); su
compuesto sygjairein (alegrarse con), 2 veces en Flp (2,17.18) sobre 4 en total
en Pablo y 7 en el NT; el sustantivo jara (alegría) se usa 5 veces en Flp
(1,3.25; 2,2.29; 4,1) sobre 21 en Pablo.
7
La expresión es de J.-N. Aletti, Saint Paul. Épître aux Philippiens (Études
Bibliques, Nouvelle Série 55), Paris, Gabalda, 2005, 210, obra que tomamos
como referencia fundamental para la lectura de los textos que ofrecemos.
8
Asumida la autoría paulina, prescindimos de las arduas y no resueltas
cuestiones de la fecha y el lugar de composición, de la unidad e integridad
del texto (que tomamos en su forma final, según la tradición manuscrita y
un creciente consenso de comentarios), de su finalidad (única o múltiple),
de la precisa caracterización de los adversarios de Pablo, etcétera. Para
todo esto, remitimos a los autores citados.
9
El título añadido al nombre de los remitentes, Pablo y Timoteo, es siervos
de Cristo Jesús (v. 1). Esto, sin duda, anticipa la importancia de la dupla
siervo-Señor en la carta, pero a la vez relativiza el posible título de prisionero,
desde el cual Pablo podría haberse presentado, acentuando su situación
actual. Cuando esta sea esencial para su retórica, no dudará en emplearlo
(cf. Flm 1). En Flp, su interés apunta hacia otra meta.
197
SAT 2015.indd 197 13/04/2015 09:07:19 a.m.

to en mis cadenas10 como en la defensa y consolidación del evan-

gelio” (v. 7). La alegría que surge en su corazón por la memoria
de su participación lo lleva a pedir para ellos el crecimiento en el
amor que discierne: “que el amor (agape) de ustedes abunde aún
más y más en conocimiento verdadero y en todo discernimiento,
a fin de que escojan lo mejor” (vv. 9-10).
3.2. Pablo preso se alegra porque Cristo es proclamado

El paso a las noticias referentes al encarcelamiento de Pablo
(1,12-26) puede verse también como un ejercicio de ese amor que
discierne en su situación. Los filipenses saben que él está preso,
y pueden pensar que esto es un obstáculo para el evangelio: ¿el
evangelizador prisionero no es un descrédito?, ¿la prisión no es
una humillación?
Pablo no da detalles de su proceso;11 solo le importa lo que
esto ha provocado, es decir, una inversión total de las expecta-
tivas: “el mayor progreso del evangelio”; mis cadenas por Cristo
se han hecho notorias”; “la mayoría de los hermanos se atreven
más a hablar la palabra sin temor”. Aunque con motivaciones
contrarias, unos por envidia y rivalidad, otros con buena volun-
tad, Pablo concluye su mirada al pasado: “De todas maneras, ya
sea fingidamente o en verdad, Cristo es proclamado, y en esto me
alegro (en touto jairo)” (v. 18a). Pero no se detiene allí…
10
El plural desmoi (cadenas) aparece 18 veces en el NT, 8 de las cuales en el
epistolario paulino, concentrándose en Flp 1,7.13.14.17. En Flm 10.13 Pablo
habla de las “cadenas del evangelio” (cf. también Col 4,18; 2 Tim 2,9). El
término desmios (prisionero), que aparece 16 veces en el NT, es también
referido a Pablo (Flm 1.9; Ef 3,1; 4,1; 2 Tim 1,18).
11
R. Fabris afirma, contra J. Collange, que “la formulación muy reticente
del texto de Flp 1,13-17 no permite ver en él ninguna alusión directa a
una u otra fase del eventual proceso” (Lettera ai Filippesi. Lettera a Filemone.
Introduzione, versione, commento, Bologna, Città Nuova, 2000, 71, n. 9).
Creemos que esta reticencia no se explica por el peligro “político” del autor,
sino por la necesaria corrección hermenéutica de sus destinatarios. Desde
el análisis retórico, confirma nuestra intuición a partir del texto mismo A.
H. Snyman, “A Rhetorical Analysis of Philippians 1:12-26”, Acta Theologica
25 (2005), 89-111.
198
SAT 2015.indd 198 13/04/2015 09:07:19 a.m.

3.3. Pablo y los filipenses se alegrarán

El prisionero lanza su mirada al futuro: “Sí, y me alegraré (alla
kai jairesomai), porque sé que esto resultará en mi salvación me-
diante sus oraciones y la ayuda del Espíritu de Jesucristo” (1,18b-
19). Tenso entre dos opciones en Cristo: “partir y estar con Cris-
to, (que) es mucho mejor, y continuar en la carne, (que) es más
necesario por ustedes”, concluye para un futuro inmediato, una
próxima visita: “permaneceré y seguiré con todos ustedes para el
progreso y alegría (jara) de la fe de ustedes” (v. 25).
La alegría adquiere aquí una extensión nueva: ya no es solo de
Pablo, sino también de los filipenses, que se alegrarán, no tanto
por el retorno del querido apóstol, a quien llevan en su corazón
y cuya prisión habrá sido para ellos motivo de tristeza, sino por
la fe; en última instancia, por el evangelio que viven en común.
3.4. Una alegría que crece y se comparte

Comienza en 2,1 una exhortación fundamental a la unidad y
a la consideración mutuas (2,1-5) que introduce el célebre him-
no cristológico (2,6-11), al cual siguen nuevas exhortaciones a
obrar para nuestra salvación (2,12-18). Las exhortaciones abren
y cierran la amplia sección con la alegría. Tomemos la exhorta-
ción inicial:
“Por tanto, si hay algún estímulo en Cristo, si hay algún con-
suelo de amor, si hay alguna comunión del Espíritu, si hay algún
afecto y compasión, completen mi alegría (plerosate mou ten ja-
ran) sintiendo lo mismo, teniendo un mismo amor, con una misma
alma, unidos en un propósito” (2,1-2).
Pablo ya está en la alegría, a pesar de (o mejor, debido a) la pri-
sión. Él ha dicho que se alegra por el progreso del evangelio; ahora
pide en el mismo sentido. Él espera que, por la caridad, la hu-
mildad y la búsqueda de unidad, los filipenses completen su alegría.
Como estos sentimientos son fruto del evangelio, testimonian su
progreso. Porque este no se reconoce solo en que Cristo sea pro-
clamado (1,18), sino también en la vida y el progreso espiritual de
los creyentes. Pablo no es un egoísta a quien se deba satisfacer; él
sabe que la alegría es un don mesiánico y escatológico, un efecto
de salvación. Al pedir a los filipenses completar su alegría, él los
hace responsables de la manifestación de esa salvación.
199
SAT 2015.indd 199 13/04/2015 09:07:19 a.m.

Pasemos al final de esta sección exhortativa: “Pero aunque

yo sea derramado como libación sobre el sacrificio y servicio de
su fe, me alegro (jairo) y alegro con (sygjairo) todos ustedes. Por lo
mismo también ustedes alégrense (jairete) y alégrense (sygjairete)
conmigo” (2,17-18).
Por medio de un lenguaje sacrificial que puede ser compren-
dido tanto por los judíos como por los paganos, Pablo ve meta-
fóricamente la vida de fe de la comunidad en Filipos como una
ofrenda a Dios (sacrificio), a la cual él agrega humildemente su
contribución (como libación). La referencia a un martirio futuro
–¡posible!– no se impone sin más; en presente, puede leerse como
su sufrimiento actual en la cárcel.
Los filipenses ofrecen su vida a Dios con alegría, que es una
marca del espíritu de gratuidad de una auténtica vida de fe. La
repetición del verbo alegrarse, acompañada con un prefijo syn de
participación, quiere señalar que el creyente no se alegra solo: la
alegría es un efecto de salvación, y la salvación es un don que se
comparte.
La frase final (v 18: por lo mismo) debe comprenderse junto con
la anterior. El pedido de Pablo tiene su razón de ser: ¡los filipen-
ses jamás habrían pensado en alegrarse por la situación en que se
encuentra el apóstol!
La alegría, pues, debe ser compartida, pero la paradoja de ale-
grarse por los sufrimientos (sean éstos humanos, cristianos o apos-
tólicos, propios o ajenos) no tiene sentido en sí misma. La razón
es otra, fruto del discernimiento del amor: aquí, es el progreso del
evangelio y la santidad y el progreso de los creyentes.
3.5. Alegría (y tristeza) por el enviado Epafrodito

Pablo preso envía a Epafrodito de regreso a los filipenses,
quienes se lo habían enviado con una ayuda económica y como
servidor en la prisión. Enfermo, como les recuerda:
“a punto de morir; pero Dios tuvo misericordia de él, y no
solo de él, sino también de mí, para que yo no tuviera tristeza
sobre tristeza. Así que lo he enviado con mayor solicitud, para
que al verlo de nuevo, se alegren (jarete) y yo esté menos triste.
Recíbanlo, pues, en el Señor con toda alegría (meta pases jaras)”
(2,27-29).
200
SAT 2015.indd 200 13/04/2015 09:07:20 a.m.

Sorprende la tristeza de Pablo, alusión probable a los mismos

sucesos que, discernidos en el Espíritu, se revelaron luego como
fuente de alegría por el evangelio (1,12-26). El envío de Epafrodi-
to tiene un doble fin: por un lado, los filipenses se alegrarán al ver-
lo, de nuevo y sano; por el otro, Pablo no habla de alegría para sí
mismo, lo que muestra su afecto por Epafrodito. Él está triste de
ver partir a un hermano querido y colaborador eficaz, pero está
menos triste de haber hecho todo por la alegría de sus filipenses.
3.6. Los filipenses, alegría y corona de Pablo

“Así que, hermanos míos, amados y añorados, alegría (jara) y
corona mía, así estén firmes en el Señor” (4,1).
Esta exhortación cierra y resume la sección iniciada en 3,1.
En medio de apelativos afectuosos, Pablo une dos sustantivos,
alegría y corona, metáforas de triunfo en el deporte. Sin negar el
matiz escatológico (claro en 1 Tes 2,19), Pablo ve este triunfo ya
en acto, como lo muestra la presencia de la alegría desde el inicio
de esta carta.
3.7. Alegría en el Señor

“Hermanos míos, alégrense (jairete) en el Señor” (3,1a). “¡Alé-
grense (jairete) en el Señor siempre! Otra vez lo diré: ¡Alégrense
(jairete)!” (4,4).
La alegría en el Señor no es un entusiasmo superficial que ig-
nora las dificultades de la vida. Ella está enraizada en la expe-
riencia de salvación en Jesucristo y se acompaña con la acción
de gracias. Pablo agrega siempre, porque el cristiano debe vivir
constantemente la alegría de vivir en Cristo, una alegría que no
suprime, sino que acompaña los sufrimientos.
“Me alegré (ejaren) grandemente en el Señor de que al fin ha-
yan reavivado su interés/sentir por mí; en verdad, se preocupa-
ban, pero les faltaba la oportunidad” (4,10).
Aparecen por última vez en este versículo dos temas trans-
versales de Flp: la alegría y el sentir (fronein). Refiriéndose a la
ayuda en dinero, Pablo nuevamente remite la materialidad del
gesto a su discernimiento evangélico. La alegría del apóstol es
en el Señor; el interés de los filipenses es fruto de su sentir en
Cristo (2,5).
201
SAT 2015.indd 201 13/04/2015 09:07:20 a.m.

Conclusión: el “motivo”, una alegría pascual

Sin duda, los filipenses estarían esperando un mensaje muy di-
ferente.12 Otras cartas desde la cárcel de esa época respiran egocen-
trismo, sentimientos de culpa, justificaciones, sufrimientos, deseos
de libertad y sentimientos de aislamiento, y evidencian regresión
a instintos de supervivencia primitivos. En los casos más eleva-
dos, una recomendación estoica a la aceptación. ¿Cómo es posible
que Pablo, enfrentando su situación de cadenas, y más aún, la en-
vidia y hostilidad de otros que anuncian y sirven al mismo Señor,
escribe una carta a los filipenses que teje en el revés del sufrimien-
to la trama de la alegría, una alegría presente, como vimos, en casi
todas las unidades retóricas de su texto?
Pablo cree y sabe que la muerte ya no tiene poder sobre él; por
eso se alude junto a ella a la esperanza última. Pero su alegría
profunda no se debe solo a su visión de futuro. Como les dijo
a sus amados filipenses desde el principio, el evangelio progre-
sa por medio de sus sufrimientos, y por eso se alegra e invita
a alegrarse. Él ha encontrado la alegría imposible en la misma
experiencia del sufrimiento y de la muerte, inevitables. La ha en-
contrado también en hombres y mujeres como los filipenses, que
así viven su vida en Cristo.
A partir del sufrimiento y la muerte como se sentían en su
tiempo, Pablo descubre y ofrece una percepción y un mundo
nuevos, muy reales y activos (¡no solo!) en la comunidad de Fi-
lipos. En el mundo percibido como el campo de batalla de una
guerra perdida, las comunidades cristianas son lugares de ale-
gría que lleva a la vida, que llegan a ser tales a través del sufri-
miento y la muerte. La cruz del Señor Jesucristo (2,8), símbolo
del mayor horror y vergüenza en la muerte, se hace símbolo del
único camino hacia la vida y la alegría. Filipenses, la carta y la
comunidad atestiguan este mundo nuevo en, por encima y más
allá del actual estado de cosas de este mundo.
Es el preso Pablo, siervo de Cristo Jesús, quien habla así. Su
experiencia, así como la de sus colaboradores y la de los mismos
12
Retomamos, para concluir, algunas de las propuestas de Bloomquist
(cf. n.1).
202
SAT 2015.indd 202 13/04/2015 09:07:20 a.m.

filipenses pueden haberlo instruido. La reflexión judía sobre el

martirio puede haberle dado alguna luz. Pero él mismo nos dice
que el ejemplo, para él y para todos, es el Señor: el libre abaja-
miento, la humillación, el vaciamiento de Jesús de todo estatus
por aquellos que, no teniendo ninguno, eran cautivos del sufri-
miento y la muerte. Coronado con deshonor en su vida, Jesús fue
coronado por Dios con gloria y aclamación universales (2,5-11).
Porque Pablo vive en Cristo, participa tanto de sus sufrimientos
como participará de su resurrección (3,10). Y lo mismo anuncia,
ve y promete a sus amados, más que nunca, desde una cárcel.
En Cristo, en Pablo y en sus filipenses, la vida y la alegría ya
triunfaron. En nosotros, nos toca discernirlo por el amor.
Gerardo José Söding
203
SAT 2015.indd 203 13/04/2015 09:07:20 a.m.

SAT 2015.indd 204 13/04/2015 09:07:20 a.m.
B. El amor, la alegría
y los lenguajes teológicos
SAT 2015.indd 205 13/04/2015 09:07:20 a.m.

SAT 2015.indd 206 13/04/2015 09:07:20 a.m.
10. “Respirar siempre a Cristo,
no desesperar jamás de la misericordia
de Dios, temblar con todo el corazón
por el prójimo”.
Los fundamentos de la alegría
en el monacato cristiano
Desde sus orígenes el monacato cristiano se presentó como

un seguimiento de Cristo, una respuesta a su vocación, a su lla-
mada, a seguirlo con total desprendimiento. Se trataba de vivir
a fondo la fe, la caridad y la esperanza cristianas, “tomando por
guía el Evangelio”.1
La lectura de algunos de los textos fundamentales, por así
llamarlos, de los primeros siglos del fenómeno monástico nos
muestra cómo los monjes cristianos organizaron su existencia en
torno a las virtudes teologales. Y sobre ellas, camino seguro para
el encuentro con el Señor Jesús, fundamentaron sus obras y sus
palabras.
En apretada síntesis y deteniéndome en unos pocos escritos
del siglo IV, trataré de mostrar cómo, para nuestros padres en la
vida monástica, la alegría cristiana se funda en la vivencia de la
fe, la caridad y la esperanza.
1
Per ducatum Evangelii (Regla de san Benito [= RB], Prólogo, 21; Sources chré-
tiennes [= SCh] 181, Paris, Sources Chrétiennes, 1972, p. 418).
207
SAT 2015.indd 207 13/04/2015 09:07:20 a.m.

1. “Respiren siempre a Cristo”

En su lecho de muerte, acompañado por solo dos de sus
discípulos,2 san Antonio hace su testamento espiritual, diciéndoles:
“Yo, ciertamente, como está escrito, me voy por el camino de los
Padres (cf. Jos 23,14; 1 R 2,2), porque veo que el Señor me llama.
Pero ustedes velen y no se dejen robar su larga ascesis, sino que,
como si comenzaran ahora, tengan cuidado de conservar su ardor.
Conocen las trampas de los demonios, saben qué feroces son, pero
qué débil (es) su fuerza. Por tanto, no les teman, sino más bien res-
piren siempre a Cristo3 y crean en Él. Y vivan como si debieran morir
cada día (cf. 1 Co 15,31), estén atentos a ustedes mismos (cf. Dt 4,9)
y acuérdense de las exhortaciones que oyeron de mí”.4
San Antonio amonesta a sus discípulos a no temer a los de-
monios y a creer en el Señor Jesús, y en medio de estas dos reco-
mendaciones hallamos esa hermosa sentencia: Respirar siempre a
Cristo.5
Se trata ante todo de una llamada a la confianza, a vivir en la
firmeza y la certeza de que Jesucristo nos salva. Pero cabe pre-
guntarse qué entiende más exactamente Antonio por “respirar a
Cristo”. Y para ello también tratar de determinar si esa expresión
es del mismo abba Antonio, o de su biógrafo.
De hecho, la encontramos ya, aunque en una forma distinta,
en Clemente de Alejandría: “Pensar y ser sobrio con moderación,
buscar solo a Dios, respirar a Dios y ser conciudadano de Dios”.6
Y después más exactamente en Orígenes: “Los amigos de
Dios respiran continuamente a Cristo, teniéndolo ante sus ojos”.7
2
Paladio de Helenópolis († hacia 431), Historia Lausíaca, 21,1, nos dice que
sus nombres eran Macario y Amatas.
3
Tòn Christòn aeì anapnéete.
4
Atanasio de Alejandría († 373), Vida de san Antonio (= VA), 93,2-3; SCh
400, Paris, 1994, 368-369.
5
En la versión latina de Evagrio de Antioquía, casi coetánea al texto griego
de la VA, el mismo pasaje es traducido por: Iesum suspirate.
6
¿Qué rico se salva, 26,6; Fuentes Patrísticas, n. 24, Madrid, Ciudad Nueva, 2010, 278.
7
Comentario a las Lamentaciones (4,20), Fr. 116; Die griechischen christlichen
Schriftsteller der ernsten drei Jahrhunderte, 6, Leipzig 1901, 276.
208
SAT 2015.indd 208 13/04/2015 09:07:20 a.m.

San Atanasio la utiliza, asimismo, en una carta a los obispos

africanos del 338, para subrayar cómo los padres de Nicea “exha-
lan (spirano) las Escrituras”.8
“Por tanto, Clemente, Orígenes, Atanasio, se colocan en
una tradición que presenta sucesivamente a Dios, a Cristo, a
las Escrituras, como objeto, si se puede decir así, de «mística
inspiración»”.9
Sin embargo, aunque la expresión, en la forma en que aparece
en la Vita Antonii, proceda de la tradición alejandrina, no puede
excluirse que responda igualmente a un aspecto importante de la
vida y enseñanzas de san Antonio.
Así nos lo confirma, a mi entender, el siguiente texto de la VA,
que también hallamos reproducido en los apotegmas atribuidos
al santo abba:
“Como los peces mueren cuando pasan (mucho) tiempo sobre la
tierra seca, igualmente los monjes al entretenerse con ustedes (los se-
culares) y demorarse con ustedes se relajan. Por tanto, es necesario que,
como el pez hacia el mar, también nosotros nos apresuremos hacia la
montaña, para no olvidar, al pasar el tiempo, las cosas interiores” .10
En la VA, “respirar siempre a Cristo” es vivir permanente-
mente “de su aire”. El monje no puede subsistir si no está con-
tinuamente respirando a Cristo: su palabra –principalmente el
Evangelio–, el ejemplo de su vida –imitando sobre todo su lucha
con el Maligno–, no olvidándolo en ningún momento –la memo-
ria Christi o memoria Dei–.
Baste aquí con recordar dos momentos de la VA que ilustran
esta afirmación: ante todo el de su conversión, al escuchar justa-
8
4; PG 26,1036A.
9
C. Nardi, “«Respirare Dio, respirare Cristo»: patristica ed hesicasmo fra
oriente e occidente”, Rivista di ascetica e mistica 17 (1992), nº 3-4, 304.
10
VA 85,3-4; SCh 400, 354. El texto de la serie alfabética de los Apotegmas
dice: “Como los peces mueren si permanecen mucho tiempo fuera del agua,
de la misma manera con los monjes que se demoran fuera de la celda o se
entretienen con seculares, se relaja la intensidad de su tranquilidad interior
(hesyquía). Es necesario que, como los peces del mar, nos apresuremos
nosotros a ir a nuestra celda, para evitar que, por demorarnos en el exterior,
olvidemos la custodia interior” (Antonio, 10; PG 65,77BC).
209
SAT 2015.indd 209 13/04/2015 09:07:20 a.m.

mente al Señor que lo invita a dejar todo para seguirlo, y esto por
dos veces;11 y luego aquel otro en que, exhausto por sus comba-
tes contra el demonio, Antonio se siente tentado de dudar de la
presencia de Cristo en su vida:
“«¿Dónde estabas? ¿Por qué no te manifestaste desde el co-
mienzo para poner fin a mis dolores?». Y una voz llegó hasta él:
«Antonio, yo estaba ahí, pero esperaba, para ver tu combate. Por-
que te has mantenido y no has sido vencido, seré siempre tu de-
fensor y te haré renombrado por todas partes»”.12
Respirar siempre a Cristo es, por tanto, escuchar su palabra y
confiar, creer en Él. Este es el fundamento de la vida cristiana,
sentido de modo muy fuerte en el monacato cristiano, ya desde
sus inicios, como no podía ser de otra manera.
2. “No desesperar jamás de la misericordia de Dios”

Encontramos esta afirmación casi al final del capítulo cuarto
de la RB,13 dedicado a los instrumentos que el monje debe utili-
zar, en el taller del monasterio, para la formación del hombre-
monje “espiritual”. Es un texto totalmente centrado en Dios y
su amor, que se manifiesta como el fundamento sobre el que se
asienta nuestra esperanza.
Pero en este pasaje podemos hallar, a mi parecer, un eco de la
certeza que debería acompañar toda la vida del creyente, y que
resuena en la tradición patrística que precede a la RB.
Es sobre todo san Gregorio de Nisa († hacia 394-400) quien
me ha ayudado a comprender en profundidad la afirmación de
la RB, mostrándome que toda la existencia cristiana debe ser un
continuo progreso, basado en el amor de Dios, en su gracia:
“La perfección, en todas las cosas que son de orden sensible, se
comprende dentro de determinados límites, como la cantidad conti-
nua o discontinua. Porque toda medida cuantitativa supone ciertos
límites definidos. (...) Pero si se trata de la virtud, hemos aprendido
11
VA 2,3 y 3,1: SCh 400, 132. 134.
12
VA 10,2-3; SCh 400, 164.
13
RB 4,74: Et de Dei misericordia nunquam desperare; SCh 181.
210
SAT 2015.indd 210 13/04/2015 09:07:20 a.m.

del Apóstol que su perfección tiene un solo límite: no tener límite.

Este gran hombre, en efecto, de espíritu elevado, este divino apóstol,
corriendo por el camino de la virtud, no cesa jamás de extenderse
hacia lo de adelante (Flp 3,13). Dejar de correr le parecía peligroso.
¿Por qué? Porque todo bien, por su propia naturaleza, no tiene
límite, sino que solo es limitado por el encuentro de su contrario:
así, la vida por la muerte, la luz por la oscuridad; y en general todo
bien cesa al encontrar su opuesto. De mismo modo, por tanto, que
el fin de la vida es el comienzo de la muerte, así, dejar de correr en el
camino de la virtud es empezar a correr en el del vicio”.14
Y en el De instituto christiano afirma:
“Es necesario no aflojar nunca la tensión del esfuerzo, ni desistir de
los combates que tenemos por delante, ni volver los ojos a las cosas
ya realizadas en el pasado, sino olvidarse de ellas y, conforme dice
el Apóstol, lanzarse hacia lo que está adelante (Flp 3, 13);15 poner
nuestro corazón en la atención que requiere ese esfuerzo, teniendo un
insaciable deseo de justicia. De ella deben tener hambre y sed quienes
intentan llegar a la perfección, haciéndose modestos y humildes como
personas que, de algún modo, se hallan lejos de las cosas que se han
propuesto y están muy alejados del perfecto amor de Cristo.
Quien desea este amor y levanta los ojos hacia la promesa no se de-
tiene orgulloso por las conquistas conseguidas al ayunar, velar o esfor-
zarse en cualquier otro extremo de la virtud, sino que, por el contrario,
lleno de un fuerte deseo de Dios y mirando intensamente hacia Quien le
llama, estimará poco e indigno de premio todos los esfuerzos por acer-
carse. Lucha hasta el final de su vida –esfuerzo tras esfuerzo, virtud tras
virtud–, hasta convertirse por sus obras en alguien que honra a Dios,
pero sin estimar jamás que se ha hecho a sí mismo digno de Dios”.16
14
Vida de Moisés, 5; SCh 1ter, Paris, 1968, 48.
15
Aparece de nuevo el tema de la epéktasis (lit.: extensión, alargamiento),
el ilimitado camino que lleva a Dios, idea tan querida para el Niseno. Esas
palabras de san Pablo constituyen el texto clave en que se apoya. Como
escribe en la Homilia VI in Ecclesiasten: “Quien ha encontrado continúa
siempre en busca”, puesto que “para esta búsqueda es siempre tiempo
oportuno: el tiempo oportuno es no dejar nunca de buscarlo” (PG 44,697D).
16
Ns. 54-55; ed. W. Jaeger, Gregorii Nyssenni opera, vol. VIII, 1. Opera ascetica,
Brill, Leiden, 1952, 65-66.
211
SAT 2015.indd 211 13/04/2015 09:07:20 a.m.

El único límite que tiene el crecimiento espiritual es justamen-

te el no tener límite. Siempre hay una posibilidad que se abre a
quien busca sinceramente dejarse conducir y salvar por el Señor.
Su gracia no tiene límite. Por ello no se debe desesperar jamás.
La certeza de la misericordia de Dios se traduce en la alegría
de que nada nos puede apartar de su amor, y que siempre hay
espacio para más. El cristianismo es un camino de crecimiento y su
dinamismo no puede ser frenado por la tristeza.17
3. “Temblar con todo el corazón

por la pérdida del prójimo”18
En el año 345, Pacomio19 fue llamado a comparecer ante un sí-
nodo local.20 El relato que del hecho nos ha conservado la Primera
Vida Griega es uno de los más coloridos de esta obra:
“Cuando la fama (de Pacomio) se extendió hasta muy lejos,
hablaban sobre él, algunos mesuradamente y otros exageradamen-
te. Y en cierta ocasión se dudaba de su, así llamada, clarividencia;
entonces, fue convocado a la iglesia de Latópolis, en presencia de
monjes y obispos, para responder sobre esto. Vino con algunos
hermanos ancianos y, mirando a los que lo querellaban,21 guardó
silencio. Cuando fue invitado a defenderse por los obispos Filón
y Mouei,22 él les dijo: «¿No eran ustedes en un tiempo monjes
conmigo en el monasterio, antes de ser obispos? ¿No me han visto
17
http://www.sanpablo.com.ar/lit/index.php?seccion=liturgia.
18
Cf. “Temblar con todo el corazón por la pérdida del prójimo”. El itinerario
espiritual de san Pacomio según “La Primera Vida Griega”, en Cuadernos
Monásticos 180 (2012), 21 ss.
19
El nombre Pacomio parece que era frecuente en Egipto, y significaba
“halcón del rey”. Cf. V. Desprez, “El cenobitismo pacomiano”, Cuadernos
Monásticos 116 (1996), 9-41 (con amplia bibliografía); 119 (1996), 450-473;
121 (1997), 129-149 (trad. del francés). En 345, Pacomio debía tener 52 años.
20
Tal vez, en los meses de septiembre u octubre.
21
Lit.: “a los que amaban las querellas” (philoneikoŭntas).
22
Filón fue promovido a la sede de Tebas en el año 339. En tanto que Mouei
posiblemente era obispo de Latópolis en el momento de la celebración del
Sínodo (cf. A. Veilleux, Pachomian Koinonia, vol. 3, Michigan, Kalamazoo,
1982, 418 (Cistercian Studies 47); en adelante: Veilleux.
212
SAT 2015.indd 212 13/04/2015 09:07:20 a.m.

amar a Dios, por su gracia, como ustedes mismos, y cuidar de los

hermanos? Cuando Moisés de Magdólon,23 como se le llamaba,
fue poseído y los demonios lo arrebataron para matarlo en las
cavernas, ¿no saben cómo, por mi intermedio, la gracia de Dios
lo socorrió? Para no decir nada del resto». Ellos le respondieron:
«Creemos que eres un hombre de Dios, y sabemos que has visto a
los demonios, haciéndoles la guerra para que se alejen de las almas.
Pero como el don de clarividencia es algo grande, defiéndete de
nuevo sobre esto, y persuadiremos a los que murmuran».
Entonces él les dijo: «¿No me han escuchado decir muchas veces
que fui un niño nacido de padres paganos, que no sabía quién era
Dios? ¿Quién, entonces, me dio la gracia de convertirme en cristia-
no? ¿No ha sido el mismo Dios que ama a los hombres? Después,
como había pocos monjes, apenas se encontraban grupos separados
de dos, cinco o, a lo sumo, diez, y con gran dificultad se goberna-
ban mutuamente en el temor de Dios. Ahora nosotros somos esta
gran multitud, nueve monasterios, en los que nos apresuramos día
y noche, por la misericordia divina, a conservar nuestras almas sin
reproche. También ustedes confiesan que saben discernir lo con-
cerniente a los espíritus impuros; por otra parte, el Señor nos ha
concedido reconocer, cuando Él lo quiere, quién de los monjes anda
correctamente y quién es monje solo en apariencia. Pero dejemos allí
el carisma de Dios. Los sabios y prudentes del mundo, si pasan algu-
nos días en medio de los hombres, ¿no saben discernir y reconocer
la disposición de cada uno? Y Aquel que ha derramado su sangre por
nosotros (Hb 9,12), Sabiduría del Padre (1 Co 1,24), si ve a alguien
temblando con todo su corazón por la pérdida de su prójimo, sobre
todo de un gran número, ¿no le concederá el medio para salvarlo
irreprochable, sea por el discernimiento del Espíritu Santo, sea por
una visión, cuando el Señor lo quiera? No crean, en efecto, que
yo veo las realidades de nuestra salvación cuando quiero, sino solo
cuando Aquel que gobierna todo me muestra su confianza. El hom-
bre, por sí mismo, es como vanidad (Sal 143 [144],4); pero cuando
verdaderamente se ha sometido a Dios, ya no es más vanidad, sino
Seguimos a Veilleux, que considera que el nombre “Magdalón” se refiere

23
a una ciudad. Pero también podría traducirse como sigue: “el así llamado
«torre de vigilancia»” (cf. J. Festugière, Les Moines d’Orient, t. IV/2: La
première Vie grecque de saint Pachôme. Introduction critique et traduction, Paris,
du Cerf, 1965, 219; Veilleux, 418).
213
SAT 2015.indd 213 13/04/2015 09:07:20 a.m.

un templo de Dios (2 Co 6,16), como lo dice Dios mismo: Habitaré

en ellos (Jn 14,23). No dice en todos, sino solo en los santos: en us-
tedes y en todos, y también en Pacomio si hace la voluntad de Dios».
Al oír estas palabras, estaban admirados de la sinceridad24 y humil-
dad del hombre. Cuando terminó de hablar, un hombre poseído por el
enemigo llegó con una espada para degollarlo. Pero el Señor lo salvó
por medio de los hermanos que lo acompañaban, mientras el tumulto
reinaba en la iglesia. En tanto que algunos hablaban de una manera y
otros de otra, los hermanos se salvaron del peligro y fueron al último
monasterio, aquel llamado Pachnoúm (o: Pachnoym), en el distrito de
la ciudad de Latópolis”.25
La acusación que se le hace a Pacomio es la de: “clarividen-
cia” (dioratikón). Ahora bien, ser dioratikós es un don, un carisma,
“algo grande”, como le dicen los obispos presentes.
En su defensa, Pacomio, poco menos de un año antes de su
muerte (9 de mayo de 346), nos revela los hitos esenciales de su
vida: su conversión (“de padres paganos, que no sabían quién
era Dios”; “la gracia de convertirme en cristiano”), su amor a
Dios y a los hombres (“cuidar a los hermanos”), la fundación de
monasterios, nueve en total (la Koinonía pacomiana), donde los
monjes se “apresuran día y noche, por la misericordia divina, a
conservar sus almas sin reproche”, y lo más importante, el don que
le ha hecho Cristo, quien si “ve a alguien temblando con todo su corazón
por la pérdida de su prójimo, sobre todo de un gran número, ¿no le con-
cederá el medio para salvarlo irreprochable, sea por el discernimiento
del Espíritu Santo, sea por una visión, cuando el Señor lo quiera?”.
Este relato nos transmite una experiencia de Dios en el amor
a los hermanos y hermanas. Porque tal fue justamente el primer
encuentro con Cristo que tuvo Pacomio: se le manifestó compasi-
vo y bondadoso en sus seguidores. Y él sintió a partir de ese mo-
mento que Dios realmente se ocupa de los seres humanos. Abra-
zó entonces el seguimiento de Cristo, y después de su bautismo,
24
Parresían.
Primera Vida Griega de san Pacomio (= G1), § 112; ed. F. Halkin, Sancti Pachomii
25
Vitae Graecae, Bruxelles, 1932, 72-73 (Subsidia hagiographica 19). Cf. asimismo:
F. Halkin, Le corpus athénien de Saint Pachôme. Avec une traduction française par
André-Jean Festugière, O.P., Genève, 1982 (Cahiers d’orientalisme II).
214
SAT 2015.indd 214 13/04/2015 09:07:20 a.m.

quiso imitar ese ejemplo que había recibido. Comenzó sirviendo

él como había sido servido.
Durante su experiencia monástica el Señor le concedió descu-
brir cuál debía ser su misión, en total y asombrosa continuidad
con su vivencia anterior. San Antonio abad reconocerá, según la
Primera Vida Griega, que Pacomio cumplió con gran entereza lo
que el Señor le pidió:
“Al comienzo, cuando me hice monje, no había ningún ce-
nobio para educar a las otras almas; cada uno de los antiguos
monjes, después de las persecuciones,26 practicaba solo su ascesis.
Entonces, el padre de ustedes, por (inspiración) del Señor, hizo esta
hermosa realidad.27 Había otro con anterioridad, llamado Aotas,28
que quiso cumplir ese servicio, pero como no lo realizó de todo
corazón, no lo logró”.29
Pacomio tuvo plena conciencia, con el correr de los años, de
la obra que estaba llevando adelante, y de su importancia. Sus
discípulos le atribuyen la siguiente reflexión:
“En nuestra generación en Egipto, veo tres cosas principales
que prosperan por la acción de Dios para provecho de todos los
que tienen entendimiento: el obispo Atanasio, el atleta de Cristo,
que luchó por la fe hasta la muerte; el santo abad Antonio, ejemplo
perfecto de la vida anacorética; y esta Koinonía, que es un modelo
para todos aquellos que quieren reunir las almas según Dios, para
ayudarlas hasta que lleguen a ser perfectas”.30
Desde su conversión hasta su defensa en el sínodo de Latópo-
lis, Pacomio no solo ha interiorizado la conciencia de su misión,
sino que la ha profundizado llegando a la certeza de fe sobre
la que se apoya la Koinonía por él fundada: “El hombre, por sí
mismo, es como vanidad (Sal 143 [144],4); pero cuando verda-
deramente se ha sometido a Dios, ya no es más vanidad, sino un
26
En torno al año 271.
27
Tò agathón.
28
Esta es la única noticia que tenemos de este personaje.
29
G1 § 120; ed. cit., 77.
30
G1 § 136; ed. cit., 86.
215
SAT 2015.indd 215 13/04/2015 09:07:20 a.m.

templo de Dios (2 Co 6,16), como lo dice Dios mismo: «Habitaré

en ellos» (Jn 14,23)”.31
4. La verdadera alegría
Para concluir y sintetizar el camino de la alegría que nos pro-
pone el monacato cristiano de los orígenes, nada mejor que el
siguiente relato:
“Decían sobre un cierto anciano de Escete que estaba a punto
de morir, y que los hermanos rodeaban su lecho y mirando su
hábito32 lloraban. Pero él abrió los ojos y rió; y rió por tres veces.
Y los hermanos le preguntaron: «Abba, ¿dinos por qué nosotros
lloramos y tú ríes?». Él les dijo: «Reí la primera vez porque todos
ustedes temen la muerte; la segunda vez, me reí porque ustedes no
están preparados; y la tercera, reí porque salgo del trabajo hacia el
descanso». E inmediatamente entregó el alma”.33
Este anciano anónimo nos enseña que la alegría de quien si-
gue a Cristo se apoya en la fe, en la confianza en Él, que no de-
frauda (pero ustedes tienen miedo); en la esperanza cierta de que la
muerte física es el comienzo de la vida plena (pero ustedes no están
preparados); y en el profundo convencimiento de que la fatigosa
tarea de amar sin medida al prójimo será recompensada con un
amor pleno y sin esfuerzo, la caridad perfecta34 (pero ustedes no
comprenden que salgo hacia el descanso).
Aprender a vivir en la alegría de Cristo es aprender a ser ver-
daderamente cristianos.
Enrique Contreras
Abadía Santa María
31
Cf. G1 § 112; ed. cit., 73.
32
Schemátisan.
33
Apotegma anónimo, colección sistemática, XI, 115; SCh 474, Paris, 2003, 198.
34
Cf. 1 Co 13,8 ss.
216
SAT 2015.indd 216 13/04/2015 09:07:20 a.m.

11. La alegría en las fronteras de la vida
Recuerdo aquel compañero de charlas de Henry Nouwen,

uno de los miembros de la comunidad de Daybreak, que siempre
se sentaba a su lado en las conferencias, ordenaba atentamente
los papeles y, cada tanto, levantaba la vista para decir al público,
como yo ahora: “lo que dijo Henry es verdad”. Luego de escu-
char la comunicación de Enrique,1 me cabe decir también: “lo
que dijo Enrique es verdad”.
Enrique decía que la alegría tenía mucho que ver con no temer
a la muerte y que uno se tendría que morir el día de su profesión
solemne de votos, ya que es el momento de mayor alegría y ple-
nitud en la vida. Puedo dar testimonio de que en la Casa de la
Bondad es verdad que morir es una gracia. En la Casa la gente
muere acompañada, de la mano de alguien, en profunda paz.
Es verdad también lo de la apuesta a la capacidad ilimitada de
transformación y de crecimiento de cada persona. En el Hogar se
da la discusión entre la iglesia oriental y la occidental en torno a
si el hombre puede cambiar o no. Y nuestra apuesta al crecimien-
to y al cambio no solo le hace bien a las personas que atendemos,
sino que motiva a todos los colaboradores. No se trata solo de
buscar una “reducción de daños”, sino que apostamos a la trans-
formación y a despertar los deseos de incluirse en la sociedad y
de convertirse en personas que ayuden a otros.
También es verdad que Dios bendice al que tiembla con todo el
corazón por la pérdida del prójimo. En el Hogar y en la Casa nunca
nos faltan recursos para ayudar, y creo firmemente que es por-
que las personas más desprotegidas ruegan al Padre que alguien
los ayude y el Padre manda ayuda a los lugares donde se los
1
Ver ponencia de E. Contreras en este libro, cap. 10.
217
SAT 2015.indd 217 13/04/2015 09:07:20 a.m.

recibe y hospeda con cariño. Lo que agregaría es que para ani-

marse a “temblar con todo el corazón”, hay que juntarse, formar
comunidad, crear instituciones. Es tanto el dolor y la necesidad
del mundo, que si uno no trabaja con otros, el corazón tiende a
cerrarse por impotencia.
1. Lo que traía para compartir

La hermana Juliana, que muchos de ustedes conocen y que
dice que a los 88 está tomando conciencia de la edad, siempre
me recuerda lo bien que me han hecho estos veinte años en el
Hogar: “si no, Ud. andaría volando por vaya a saber qué alturas
intelectuales, pero esto lo baja bien a la realidad”. Y en el Ho-
gar, paradójicamente, valoran que yo sea profesor de filosofía.
Yo creo que es porque, forzosamente, tengo que delegar; pero
nuestra coordinadora, que es trabajadora social, dice que la dis-
tancia reflexiva que da la filosofía favorece el dar espacio a las
ciencias sociales y que en el Hogar se ha valorado, más que en
otros lados, su saber teórico específico como algo imprescindible
para desarrollar una obra social de la Iglesia. Es que las ciencias
sociales siempre están luchando por ocupar su espacio porque
muchos creen que en lo social basta el sentido común y la prác-
tica y cualquiera se siente capacitado para opinar teóricamente
en pie de igualdad con los profesionales. Cosa que no ocurre en
medicina, por ejemplo. Siempre me llama la atención el contraste
que hay entre el respeto sagrado de los voluntarios de la Casa
cuando la Dra. Fany dicta rigurosamente el tratamiento de un
pacientito (tanto de morfina, cada cuántas horas, y todo se anota
en las planillas) y la facilidad con que los voluntarios del Hogar
opinan a veces juzgando las medidas que toman las trabajadoras
sociales en algún caso.
En esto es verdad que la filosofía ayuda, porque si algo sabe la
filosofía, es que la ciencia superior no puede sustituir a la inferior,
sino que la respeta en su objeto propio. Creo que es de Aristóteles
eso de que: “no es cuestión del estratega cómo alimentar a los ca-
ballos”. Y también sabe que sucede que una ciencia subordinada
pase a convertirse en principal: la física fue modelo de la biología
para el mecanicismo del siglo XVII y hoy, en cambio, es al revés,
la física tiende a estar subordinada a la biología. Algo así pasa con
218
SAT 2015.indd 218 13/04/2015 09:07:20 a.m.

el trabajo social, que está en la frontera entre una disciplina y una

ciencia, pero cuya importancia es cada vez mayor, precisamente
por su contacto con la realidad social a la que intenta comprender
científicamente y transformar prácticamente.
Ahora bien, una cosa que ayuda, al hablar de las fronteras, es
reconocer, sobre todo hoy en día, que todo cristiano está en la
frontera. No es cuestión solo de los misioneros, como quizás en
otras épocas. Las fronteras hoy se han virtualizado y todos vivi-
mos expuestos, a la intemperie, muchas veces invadidos, como
si nuestra periferia existencial estuviera ahí nomás, a flor de piel,
a un tiro de Whatsapp. Creo que el fenómeno tiene su punto
álgido en una paradoja: las fronteras hoy son, por momentos,
totalmente permeables, y por momentos, inexpugnables. Esta
situación contradictoria y extrema cambia constantemente. Esto
sucede con las fronteras físicas (el tren que lleva miles de niños
menores de México a EE.UU.), con las fronteras corporales, mo-
rales, virtuales... Alguien durmiendo en la puerta de nuestro edi-
ficio nos revela una frontera inexpugnable entre la ciudad creada
para habitar y alguien que está excluido ahí nomás. En esto nues-
tra experiencia con las personas en situación de marginalidad
extrema, en el Hogar y la Casa, no es distinta de la de cada uno.
Pero lo interesante que puedo compartir es quizás la experien-
cia de habitar en esta frontera. Fíjense que no digo de cruzarla, ni
de ir y volver, ni de intercambiar, sino de habitar, de construir
casas en la frontera (un Hogar de tránsito y una Casa de enfermos
terminales). Y este habitar se refleja en el lenguaje.
El lenguaje, como dice Heidegger, es la casa del ser y tiene
que ver con el habitar en el tiempo. Las distintas lenguas nacen
y se desarrollan entre los que habitan un lugar común, distin-
guiéndose e interactuando con los que viven en territorios veci-
nos. Pero en lo que quiero hacer hincapié es en cómo el habitar
y dialogar en estas casas de frontera nos hace hablar distinto, y
este hablar distinto repercute en la reflexión, si uno se dedica a
hacerla.
Con esta introducción intento solamente llamar la atención
sobre la alegría, la frontera entre lo social y lo filosófico, y sobre
el lenguaje, temas que me apasionan y quieren estar al servicio
de la teología: “philosophia ancilla theologiae”.
219
SAT 2015.indd 219 13/04/2015 09:07:20 a.m.

2. Mi testimonio de la Casa de la Bondad

En ella la alegría es una gracia muy especial que brota contra
toda expectativa. No es fácil comunicarla sin que uno haga su
experiencia. “Enfermos terminales” no es de esas palabras que
uno asocie con “alegría”. Pero si uno entra a la pieza de Marga
(que se nos fue el sábado pasado, inesperadamente), por ejem-
plo, que siempre está tejiendo bufandas y mantas para los del
Hogar, y esa tarde no participó del té de los miércoles, en que se
comparten cosas riquísimas, se dan diálogos como este: “¡Marga,
no fuiste al té! ¿Andás medio pachucha?”. “No me sentía muy
bien, así que me quedé viendo un rato de tele. Estoy mirando co-
sas alegres”. Dos veces me lo dijo: “Estoy mirando un rato cosas
alegres”. Era un programa con música y lindas imágenes…
2.1. Los diálogos en las casas de frontera

De este tenor son los diálogos en la casa. ¿Qué experimento yo
cuando la persona que voy a visitar pensando que no sé bien qué
decirle porque está mal me consuela a mí? Una cosa cierta es que
en la Casa el lenguaje sufre un proceso acelerado e implacable de
autenticación. Las frases hechas, apenas uno las pronuncia, como
que se desmaterializan: uno está diciendo el “cómo estás” que
sabe que no tiene que decir a los enfermos terminales y, mientras
lo está pronunciando, se da cuenta de lo banal que es y, al mismo
tiempo, uno comprende más profundamente que no hay frase
propia que sirva. Eso lleva a pasar a los gestos, a tomar la mano (el
viernes Paco, que ya estaba inconsciente, no le soltaba la mano
al voluntario que lo acompañaba), a hacer una bendición… y a
escuchar al otro a ver si nos da pie para poder hablar. Es entonces
que la frase de Marga cobra importancia y uno se admira de la
gracia que la lleva a “buscar ver cosas alegres” y a compartirlo,
como sabiendo que a uno le da pena que esté sufriendo y como
modo de ayudar al que la visita a no sentirse mal.
Lo que quiero decir es que en la Casa el diálogo se vuelve más
sintético y toma la forma de la caridad, que es su forma esencial:
“El amor es comunicación”, como dice Ignacio en la Contempla-
ción para alcanzar amor. Un signo de esta caridad es la repeti-
ción (también ignaciana y que lleva a “sentir y gustar”): así como
los gestos de cariño no son demasiados y suelen repetirse, las
220
SAT 2015.indd 220 13/04/2015 09:07:20 a.m.

palabras también son menos y se repiten. En la Casa se sanea esa

verborragia de nuestra cultura actual en la que estamos sumer-
gidos y como anestesiados. La alegría en esta frontera de la vida
tiene mucho que ver con una especie de reducción a lo esencial en
los diálogos y en una armonía entre el silencio, los gestos de ser-
vicio y de cariño y las palabras. Y esto como algo que se le regala
al que interactúa. Es algo así como si a uno lo revistieran mitad
para entrar en una terapia y mitad para celebrar una Misa. Este
sentimiento viene cuando te lavás con gel y te ponés el delantal.
2.2. La paz
Una segunda característica de la alegría en esta frontera es la
paz. Basta entrar en ella para que se experimente una paz distin-
ta en el ambiente. Es como que la cara de la gente cambia. Uno
se encuentra primero a las voluntarias de la mesa de entradas y
de la cocina, atareadas en cosas comunes como estadísticas, cla-
sificación de remedios y preparación de la comida, pero hay algo
especial (después de que escribí esto he entrado más atento, y el
viernes, antes de encontrarme con Juan Nardín, lo escuché que
cantaba mientras cocinaba. Al irme fue lo mismo: antes de cerrar
yo la puerta de calle, él, que se había quedado solo, había vuelto
a cantar. Cantaba “Alfonsina y el mar”).
Yo comparo las de la Casa con la mesa de entradas y la cocina
del Hogar. Lo pienso ahora que escribo (de esto hace un mes) y
creo que, por ejemplo, cuando miro los platos sobre la mesa de
la cocina, me impresiona que sean cinco o solo cuatro, porque
falleció Hugo (en el Hogar son 84 platos que se limpian y lavan
para que sirvan en dos turnos), y por eso mismo creo que ni los
miro). Me impresiona también que se le prepare a cada uno “lo
que puede comer”. Y si es miércoles, que me reciban diciendo:
“ya se avivó, Padre”, porque los miércoles hay té para volunta-
rios y para los pacientitos que quieran y puedan, y Cuca lleva
cosas ricas.
Quizás la paz de la Casa –la paz es la forma básica y estable de
la alegría– se deba a que la muerte es aceptada serenamente, sin
disfraces ni exageraciones. Como se sabe que las personas que
ingresan es para morir allí, el tema no es la muerte, sino la vida
en su cotidianeidad más detallada. Importa cada desayuno, cada
visita, cada charla, cada cosa que se realiza. Allí estamos en los
221
SAT 2015.indd 221 13/04/2015 09:07:20 a.m.

márgenes: la casa de la bondad es casa situada en la frontera en-

tre la vida y la muerte, y con los 150 voluntarios hacemos que no
sea una aduana, sino un Hogar. ¡Eso es! Fue aquí que encontré la
palabra justa que adelanté al comienzo, en la introducción: Ho-
gar. Porque en las fronteras del mundo no hay hogares ni casas,
hay aduanas, puestos militares, territorio vacío (…). Si se trata de
hospitales, hay guardias para entrar y terapias intensivas para
pasar al otro lado. Allí lo humano cede paso a lo tecnológico. Las
fronteras tienen que ver con los “no lugares” de Marc Augé.2
La alegría de la Casa de la Bondad viene de su ser mismo, de
que es casa. Transitoria, como el Hogar, pero distinta, porque el
Hogar es de tránsito, para incluirse en esta sociedad, y la Casa es
para incluirse en la sociedad del Cielo. Por eso los trabajos y las
actitudes son distintos: en el Hogar todo es actividad para mover
a la gente, para que no se acostumbre a la dádiva y caiga en el
circuito del asistencialismo. En cambio en la Casa se los mima a
los pacientes para que se acostumbren a los mimos que les prodi-
gará el mismo Señor en su Reino, en la pieza que les tiene prepa-
rada. Por eso Jaques, uno de los colaboradores, los domingos al
mediodía, cocina un almuerzo como el de “la Fiesta de Babette”
–dice él sonriente–, con los mejores platos, con entradas, plato
fuerte, ensaladas y postres. Porque hay que festejar.
2.3. La fiesta en los márgenes

Paso a compartir ahora una narración de lo que son las fiestas
de cumpleaños en el Hogar. Creo que es algo valioso para com-
partir porque para mí representó un cambio de mentalidad. Un
cambio de mentalidad del tipo que promueve Francisco, cuando
nos habla de “una atención amante” que nos lleva a “buscar efec-
tivamente el bien” del que se encuentra en situación de pobreza.
2
Marc Augé acuñó el concepto “no-lugar” para referirse a los lugares de
transitoriedad que no tienen suficiente importancia para ser considerados
como “lugares”. Si se parte de la base de que los lugares engendran de-
rechos, y que esos lugares son parte importante del sentido de identidad
de un grupo, entonces los no lugares reproducirían no derechos. Desde
esa perspectiva, los lugares de tránsito (la mayoría de ellos elegidos por
personas relegadas del sistema productivo moderno) serían espacios de no
derechos (y, agrego yo, de no-lenguaje).
222
SAT 2015.indd 222 13/04/2015 09:07:20 a.m.

“Esto implica valorar al pobre en su bondad propia, con su forma

de ser, con su cultura, con su modo de vivir la fe”, de modo tal
que “los pobres de cada comunidad cristiana «se sientan como en
su casa»” (EG 199). Cuento este como testimonio de un cambio de
mentalidad mío. Pensaba que ciertas prácticas sociales, como la
de festejar los cumpleaños una vez por mes (con toda la logística
que implica), era algo más bien “decorativo” o sentimental. La
práctica me demostró que es uno de esos pequeños gestos que
hacen creíble nuestro deseo de que “se sientan en casa”.
En el Evangelio, la Fiesta de Bodas es el criterio de discer-
nimiento último.3 Cuando uno se pregunta ¿para qué trabaja-
mos con la gente más deteriorada y “sobrante”?, la respuesta es:
“para una Fiesta”.
Cuando uno se pregunta, de última, ¿y por qué hay que “in-
cluirse” y “reinsertarse” en la sociedad, vestirse dignamente,
gastar tanto tiempo y preparación en personas que están en es-
tadio terminal?, la respuesta es: “porque hemos sido invitados a
una Fiesta y tenemos que estar todos y estar bien”.
Si no es esta la respuesta, muchos sienten que “es mejor la ca-
lle”, como decía una persona que daba su testimonio en la pre-
sentación del libro Experiencias de trabajo con personas en situación
de calle, que escribió el equipo del Hogar Albisetti, de la parroquia
del Socorro. “De todo lo que probé, creo que la calle es lo que me-
nos me desilusionó”. Qué terrible y qué verdad, si la propuesta es
menos que una Fiesta como la que describe Jesús. Porque, como
decía otro: “Nosotros, a los que trabajaban y se casaban los llamá-
bamos giles. Nosotros éramos los vivos. Y ahora yo quisiera ser un
gil, ahora que ya no puedo tener una familia”. Si no hay un Padre
que esté preparando una fiesta a la que también están invitados
aquellos a los que se les pasó la vida, para algunos, mejor la calle.
Es la Fiesta la que nos dignifica. Tanto los que rechazan la invitación como
3
el que no se pone el vestido se vuelven indignos a sí mismos, pero la fiesta

conserva intacto su esplendor. Esta es la respuesta del Señor a los sumos
sacerdotes y ancianos que le preguntan sobre su autoridad. Todo en Jesús es
una invitación: “Vengan a las Bodas”. Tanto sus propuestas como sus retos
son una invitación a las Bodas. El perdón a los hijos pródigos y la paciencia
con los hijos que se resienten nacen del deseo del Padre de celebrar la fiesta.
223
SAT 2015.indd 223 13/04/2015 09:07:20 a.m.

Pero la fiesta está. Y se hace presente en muchas ocasiones.

Los rostros de nuestros comensales del Hogar cuando celebra-
mos los cumpleaños una vez por mes, con todo el cariño y las
tortas ricas que preparamos y servimos dignamente, nos con-
firman que este mensaje lo captan todos los hombres de bue-
na voluntad, especialmente los más maltrechos y maltratados.
La señal es la sonrisa. A mí no me gusta mucho que me saquen
fotos y, cuando se trata de la gente que está en el comedor, me
parece que es falta de respeto fotografiarlos, ya que a nadie le
gusta que lo fotografíen desaliñado y mal vestido; pero cuando
festejamos los cumpleaños, siempre que puedo bajo yo a sacar
fotos o pido que las saquen, porque es el momento de más digni-
dad en el Hogar, ya que los más desarreglados ¡son los que salen
más lindos!
Y todo por las sonrisas. La sonrisa que se enciende por un mo-
mento al soplar las velitas o al caer en la cuenta de que te están
cantando a vos, a vos, al que nadie le cantó nada ni le aplaudió
nunca ni le dio un beso ni le dijo “que los cumplas feliz”. A vos
que te tiraron a la vida y no tenés memoria de madre ni de papá
ni de saludo al volver a casa porque, aunque esos gestos de ca-
riño elementales estuvieron presentes en alguna medida, fueron
inundados y tapados por los gritos, las peleas y la miseria. La
sonrisa que te brilla en los ojos por un instante es la señal de que
el reino de los cielos está vivo en tu pecho, quizás a cientos de
metros de profundidad, pero está.
Cuando uno se pregunta ¿y por qué tanto cuidado al final de
la vida si la persona ni se da cuenta casi y lo mismo se va a mo-
rir?, la respuesta es: porque creemos en que el cielo es La Fiesta y
no es lo mismo morirse bien vestido y bañado y de la mano de al-
guien que te quiere, que solo como un perro en una pieza de hotel
(o solo como una máquina, enchufado y cuidado “tecnológica-
mente” en una terapia, pero eso ya es cuestión de cada familia).
Antes de ayer, el jueves 6 (esto lo escribí hace 3 años), en la Casa
de la Bondad murió Hugo Reboledo, que de estar en situación
de calle pasó a hospedarse en el Hogar de San José y luego a
trabajar como empleado de maestranza en nuestra cocina. Doy
testimonio de su historia porque supo honrarnos con su modo
de dejarse ayudar y de ayudar a los demás, aprovechando todos
los recursos de nuestras dos obras. Recuerdo que fue el primer
224
SAT 2015.indd 224 13/04/2015 09:07:20 a.m.

usuario al que me animé a contratarlo en blanco como empleado

de la Fundación. Me ganó la confianza la vez que, estando como
huésped ya que había caído en situación de calle, me pidió un
día hablar en privado y me mostró una maleta que había encon-
trado en la calle Pueyrredón. Después supimos que un joven que
volvía de Suiza, al bajar de un taxi para pagar, había dejado una
valija contra un poste y se la había olvidado. Hugo, que pasaba
por allí, la vio y se la trajo para el Hogar. Al abrirla y descubrir
todo lo que tenía, me llamó para que la devolviera yo, por miedo
a que por su situación creyeran que la había robado o que quería
sacar provecho. Había 800 euros, varias tarjetas de banco, todo
tipo de aparatitos electrónicos… Los dueños agradecieron mu-
cho y a él lo contraté para trabajar con nosotros.
Que unos años después aceptara ir a la Casa de la Bondad
implicó el cariño y el acompañamiento de nuestras dos institu-
ciones durante muchos meses. Hugo no quería “perder su priva-
cidad” y prefería su pieza de hotel (que se fue convirtiendo en un
desastre a medida que él se dejaba estar, “por su rebeldía”, como
me dijo) a estar en la casa. Como sí había aceptado ir a hacerse
curar (su cáncer de cuello requería curaciones diarias), le fueron
ganando el cariño, y cuando ya no pudo más, al fin aceptó ir y
fue como un corderito manso y se dejó mimar y atender sus últi-
mas dos semanas.
Hay mucho para agradecer y reflexionar acerca de lo que sig-
nifica “Hugo del Hogar en la Casa de la Bondad”, pero hoy lo
que quiero compartir es su sonrisa.
Cuando entré al Hogar a la mañana para anunciar que Hugo
había muerto y entre otras cosas dije que sus sonrisas eran lin-
das, Marcelo, que lo cuidó como a un hijo en estos diez meses
desde que su cáncer le impidió trabajar en la cocina del Hogar
y comenzó su vía crucis por los rayos y las curaciones, dijo: “es
verdad, casi no se le entendía lo que decía de tan despacito que
hablaba, pero sonreía con los ojos”. Y cuando me decía esto se le
iluminaron los ojos y a mí también. Porque las sonrisas con los
ojos son contagiosas. Fuego que enciende otros fuegos.
Que alguien te sonría con los ojos es un regalo de valor ines-
timable. Al pensar en la riqueza que implica y en las bodas me
vino a la mente el casamiento del príncipe de Mónaco. La prin-
225
SAT 2015.indd 225 13/04/2015 09:07:20 a.m.

cesa se hizo famosa por la tristeza de su “sonrisa protocolar” en

medio de una de las bodas más espléndidas de los últimos tiem-
pos. Tanto es así que hace unos días los diarios titulaban una
aparición en público del matrimonio real diciendo: “La princesa
lució radiante y con una amarga sonrisa…”. La verdad es que
me dio tanta pena. No sé si es pertinente la comparación, porque
resulta demasiado verdadera. Mejor dejar que cada uno saque
sus conclusiones sobre las fiestas a las que asiste y sobre dónde
se encuentra gente que te sonríe con los ojos.
La gente que experimenta estas sonrisas, que iluminan la
Casa de la Bondad y el Hogar a cada rato, no dice nada, pero las
atesora en el corazón, y cuando alguien “no entiende cómo es
que pueden soportar ir ahí”, piensa, pensamos, que no sabe lo
que se pierde.
A la Madre Teresa le preguntaban cómo aguantaba la miseria,
el olor, las enfermedades de los moribundos. Y ella hablaba de sus
ojos, de la belleza de esas miradas infinitamente agradecidas para
con las personas que los cuidaban. San Alberto Hurtado decía que
“el sentido del pobre” es el núcleo del cristianismo. Lo último que
quería escribir Hurtado era algo acerca de lo que él llamaba “el
sentido del pobre”. Le escribía a su amigo Arturo Gaete:
“Si oye algo de mi salud, sepa que estoy mejor después de un
mes de reposo en el puerto (de Valparaíso). Espero escribir este
verano (¿o comenzar?) algo sobre el sentido del pobre. Yo creo que
allí está el núcleo del cristianismo y cada día hay más resistencia
e incomprensión a todo lo que dice pobreza. ¿Conoce algo bueno
sobre esto?”.
El proyecto quedó trunco como tal, pero podemos encontrar
lo que significa “el sentido del pobre” para Hurtado en toda su
obra y su vida. Los estudiosos dicen que vendría a significar la
capacidad de interesarse por el pobre, de descubrir en la fe su
verdadera identidad, es decir, que “el pobre es Cristo”, y vivir
de acuerdo con ello. Hurtado hablaba de tener una “devoción
cariñosa por el pobre”. Decía Hurtado:
“Preocúpense de que haya respeto al pobre: sus camas, que
no falten cucharas, platos, etcétera. Trabajen por la dignidad del
pobre; es Cristo a quien sirven. Que haya en el Hogar contacto con
el pobre, vayan a Chorrillos, busquen al pobre con amor y respeto.
226
SAT 2015.indd 226 13/04/2015 09:07:20 a.m.

(…) Que no se desvirtúe esa llama de caridad del Hogar de Cristo

para convertirse en una caridad fría”.
En la fraternidad hacen un “voto de obediencia al pobre”.
Esto debe llevarnos a reflexionar qué concreto que es esto de que
el pobre es Cristo, que uno se puede ligar con voto a obedecerlo.
No sabría explicarlo en teoría, pero doy testimonio de que vi este
voto vivido en la práctica. Me impresionó muchísimo en las hos-
pederías en Chile ver algo de este trato de verdadera obediencia.
Recuerdo cómo trataba un guardia a un borrachín al que, junto
con otro, iban conduciendo hacia un lugar especial en la hospe-
dería porque estaba muy pesado y no podía ingresar a las habita-
ciones. La imagen que me quedó fue que lo llevaban aparte como
si fuera el jefe de una empresa que se hubiera alcoholizado y los
empleados lo llevaran aparte tratando de no avergonzarlo a él
y de que otros no se burlaran. Quiero decir que lo trataban con
el respeto que le tendrían a un jefe y a la vez como a un extraño
despreciable y molesto.
Este respeto que se debe dar en las actitudes también debe
darse en el lenguaje. El lenguaje es la primera estructura que de-
bemos luchar por cambiar.
En la presentación del libro Los terrenos pantanosos del trabajo
social,4 en el que nuestra coordinadora general –Susana García
de Lamberti– colaboró con un capítulo sobre el trabajo en el
Hogar, el licenciado Claudio Robles destacaba la importancia
del uso de categorías nuevas como “huéspedes” y “comensa-
les” para nombrar a las personas que atendemos. El lenguaje
visibiliza y mueve a la acción, y no es lo mismo decir asistido
que comensal o huésped. De allí la importancia, por ejemplo, de
no sustantivar la pobreza social como si fuera teológica, porque
le hacemos el juego al liberalismo al naturalizar lo que es fruto
de una injusticia social. No es bueno hablar de “los pobres” sin
hacer una pausa y aclarar cuándo se está hablando bíblicamen-
te y cuándo a nivel social. En este nivel es mejor decir “personas
S. García de Lamberti, “Abordaje integral de la problemática del hombre

4
en situación de calle”, en Los terrenos pantanosos del trabajo social, vol. 2,

Buenos Aires, ed. Universidad del Salvador, 2014, 109-172. Cf. también el
Prólogo de Claudio Robles.
227
SAT 2015.indd 227 13/04/2015 09:07:20 a.m.

en situación de pobreza”, para no consolidar una situación que

es fruto de la inequidad.
Así como alguien que viene de las ciencias sociales puede va-
lorar los conceptos que vienen del evangelio, porque iluminan
su práctica social, también la teología puede alimentarse de los
conceptos que vienen de las ciencias y de la práctica social. Aquí,
creo, es necesaria una mediación filosófica (una meta-antropo-
logía, más que una mera metafísica), ya que la conceptualidad
científica actual utiliza categorías operativas que se rigen por lo
cuantitativo y en algún momento chocan necesariamente con las
categorías teológicas. Creo que el diálogo se debe entablar allí
donde hay “plenitud de ser y de vida” (o de “falta de ser y de
vida”, por la injusticia y el pecado). En estas fronteras, cuando
hay verdadero amor comprometido, los gestos y las obras de mi-
sericordia y justicia dan a luz nuevos lenguajes que expresan lo
que ya se vive.
Diego Fares
228
SAT 2015.indd 228 13/04/2015 09:07:20 a.m.

III. Comunicaciones
SAT 2015.indd 229 13/04/2015 09:07:20 a.m.

SAT 2015.indd 230 13/04/2015 09:07:20 a.m.
A. Teología Sistemática
SAT 2015.indd 231 13/04/2015 09:07:20 a.m.

SAT 2015.indd 232 13/04/2015 09:07:21 a.m.
12. La alegría como signo de la
nupcialidad en tensión escatológica:
Christophe Lebreton - Edith Stein
Mi alegría: tú.
Christophe Lebreton
Espíritu Santo: ¡Júbilo eterno!
Edith Stein
El propósito de esta comunicación consiste en considerar la

alegría como fruto del dinamismo interpersonal entre Dios y el
hombre bajo la figura de la nupcialidad.1 Al desplegarse en la
historia, esta adquiere una tensión escatológica en la que el diá-
logo de libertades y la presencia recíproca de los amantes puede
intensificarse hasta el punto de desembocar en la radicalidad del
martirio. Tales fueron los casos de los dos místicos y mártires
contemporáneos, Christophe Lebreton (Argelia, 21 de mayo de
1996) y Edith Stein (Auschwitz, 9 de agosto de 1942). Dos con-
templativos comprometidos con su pueblo y con el diálogo entre
culturas y religiones. Dos figuras en contraste complementario:
1
La opción por “nupcialidad” y no por esponsalidad, tanto en el título
como en la estructuración conceptual del trabajo que presentamos,
obedece a la perspectiva “escatológica” adoptada en esta investigación. En
efecto, como lo demuestra la tradición carmelita, mientras que el uso de
esponsalidad ha quedado reservado en el lenguaje místico al desposorio,
las “nupcias” del alma llevan en sí la carga propia de lo definitivo. Como
nuestra intensión es proponer la alegría como signo de la nupcialidad “en
tensión escatológica”, juzgamos más apropiado el uso de un término que
permitiera expresar la concentración en lo definitivo.
233
SAT 2015.indd 233 13/04/2015 09:07:21 a.m.

él monje y poeta, ella carmelita y filósofa. Dos lenguajes que pro-

ponemos considerar en el cruce de la imagen simbólica que re-
vela y la razón discursiva que interpreta. Dos modos de habitar
y comprender el mundo y la experiencia de Dios, el masculino y
el femenino. Dos estilos “teológicos” no convencionales: el esté-
tico y el fenomenológico. En la clave de bóveda, que mantiene la
arquitectura de nuestra propuesta, se encuentran la nupcialidad,
que es una de las formas del Amor, y la alegría, que en aquella
se origina: en su punto de unión los arcos conservan su parti-
cularidad y su tensión paradójica e histórica. En sintonía con el
objeto estudiado, ensayamos una escritura interdisciplinaria y
en diálogo, donde poesía y teología se integran sin confundir-
se. El Cuaderno de oración de C. Lebreton, escrito entre agosto de
1993 y marzo de 1996, redactado en clave poética y publicado
como El soplo del Don, pautó el necesario recorte de fuentes de la
pensadora germana, de cuyo extenso corpus consideramos solo
los escritos espirituales y poéticos correspondientes al lapso que
abarca desde el año 1933 a 1942, dado que en ellos ambos auto-
res despliegan con mayor claridad su comprensión de la dimen-
sión esponsal de la vida teologal.2 A esta secuencia responde la
estructura de nuestra exposición: primero, la nupcialidad como
forma originaria del Amor, luego, la alegría como uno de sus
frutos, y, finalmente, el clímax del testimonio martirial que, en
vistas del compromiso de ambos con sus respectivos pueblos,
proponemos interpretar en clave histórica y escatológica.
1. La nupcialidad como forma “originaria” del Amor

En el centro de la Sagrada Escritura se canta al Amor nupcial,
que es libre y fiel, como el pascual y como el escatológico del
acto final.3 El Amor vivido en clave de nupcialidad fue la fuente
de la experiencia martirial de C. Lebreton y de E. Stein. En am-
2
C. Lebreton, El soplo del don, Burgos, Monte Carmelo, 2002; E. Stein,
Escritos espirituales, Burgos, Monte Carmelo-Espiritualidad-El Carmen,
2004; Id., Escritos autobiográficos y correspondencia, Burgos, Monte Carmelo-
Espiritualidad-El Carmen, 2004.
3
Estos son los ejes sobre los que P. Ricoeur propone realizar como una
lectura teológica actualizada del Cantar bíblico. Cf. P. Ricoeur, “La metáfora
234
SAT 2015.indd 234 13/04/2015 09:07:21 a.m.

bos corpus textuales podemos reconocer las notas de reciproci-

dad, exclusividad, intimidad y fecundidad que especifican esta
dimensión particular de vida teologal,4 las cuales, aunque con
diferente estilo, se presentan con compartida intensidad vital. En
esta primera parte mostraremos que la nupcialidad aparece en
ellos como forma “originaria” del Amor de Dios hecho carne en
sus vidas y escrituras. Entre los últimos manuscritos de C. Lebre-
ton, Bernardo Olivera recoge en uno de sus libros algunos poe-
mas cuyo expreso tono nupcial constituye el punto de partida de
la lectura que aquí proponemos, el primero de los cuales dice así:
“como el libro delante de mí
el año 1996 está abierto y en la noche:
tu voz (en el corazón del Libro)
la tierra desposada escucha que le dicen
hete aquí eres hermosa amiga mía
(…)
un día de este año hazme la gracia tú
Amado de decirme verdaderamente
entro en mi jardín
recojo como
bebo
toda tu vida
hazme entonces la gracia de donarte yo
sin medida mis amores”.5
Como en el Cantar bíblico, también aquí al discurso oracional
le corresponde la primera y segunda persona gramatical. Esta
opción por un lenguaje directo signa el estilo lírico de C. Lebre-
ton, en el que se destaca primero la nota de reciprocidad inter-
subjetiva –“delante de mí”, “tu voz”–, la cual abre el camino a la
intensificación que conduce a la segunda y tercera nota de inti-
nupcial”, en A. Lacocque; P. Ricoeur, Pensar la Biblia, Barcelona, Herder,

2001, 278 y 303-307.
4
Cf. B. Olivera, Traje de bodas y Lámparas encendidas. Espiritualidad y Mística
Esponsal: ¿caducada o vigente?, Burgos, Monte Carmelo, 2008, 187-190. Id.;
“Espiritualidad y mística esponsal ¿caducada y reliquia del pasado o
vigente y profética en el presente?”, en Nova et vetera: temas de vida cristiana
66 (2008) 227-270.
5
Citado por B. Olivera, Traje de bodas y Lámparas encendidas, 195-196.
235
SAT 2015.indd 235 13/04/2015 09:07:21 a.m.

midad y exclusividad del deseo de unión: “tú / Amado”, “entro

en mi jardín”, la cual se consuma eucarísticamente en la acción
de los verbos “recojo / tomo / bebo / toda tu vida”, para alcan-
zar finalmente la fecundidad en la entrega “sin medida”.
¿Dónde comenzó esta historia? ¿Cómo llega este monje a una
tal transcripción en un lenguaje cuya transparencia perfora la
imaginación del oyente? Según él mismo lo narra, la experiencia
originaria aconteció en sus tiempos de estudiante, cuando la re-
lación entre Dios y él quedó fundada sobre un “te amo” recíproco:
“Tu querer: de una amplitud infinita.
En el fondo, vuelvo siempre a este te amo dicho un día, en
Tours (…). Y en esa expresión se centra mi vida: estoy sobrepasa-
do, desbordado, excedido.
Vas a decirme, Amor, por Fin lo que quieres decir en mi mise-
ria amante que ha quedado ahí, en este punto de infinita pobreza,
cuando yo he dicho
a otro
te amo”.6
La libertad y fidelidad, que P. Ricoeur destaca como dos sig-
nos del amor nupcial del Cantar bíblico,7 introducen en el seno
del vínculo entre el Amado y el amante el dinamismo del va-
ciamiento y la entrega, indicados aquí a través del contraste en-
tre “la amplitud infinita” y la “infinita pobreza” que es “miseria
amante”: dos notas perijoréticas que el ser humano no puede sino
experimentar como exceso y desborde. La expresión “te amo”, re-
petida en bastardilla una y otra vez en el diario (hasta veinticinco
hemos contado) constituye el núcleo personal inviolable de C.
Lebreton, quien hace explícita su potencia y fecundidad cristoló-
gica, cuando dice: “Ese secreto llama a mi cuerpo: para ofrecerlo
en ofrenda. A este precio, puede derramarse, entregarse: secreto
6
C. Lebreton, El soplo del don, 119 (12.7.1994). En otro pasaje vuelve sobre
la misma experiencia: “Dios: tú deliberadamente. A la hora de Nombrarte,
nuestro lenguaje es siempre impuro. Esa fue la experiencia –en mi cuarto
de estudiante vigilante en Tours…– ni una sola imagen de Dios. Pero este
te amo desgarrando mi carne: acto de confianza perdida. (…) ¿Imagen de
Dios en estas circunstancias? Deseo de ver. Y la vida como una purificación
de la mirada. En mi carne: VERTE”. Ibid., 151 (1.12.1994).
7
Cf. P. Ricoeur, “La metáfora nupcial”, 278.
236
SAT 2015.indd 236 13/04/2015 09:07:21 a.m.

de tu yo te amo para la multitud”.8 De ahí que su vida teologal en-

tera pueda ser interpretada, con legitimidad, desde este núcleo
nupcial. Así, por ejemplo:
“Conviene que me deje moldear por la acción de la Cruz: tu te
amo con amor loco. […]
Es tu yo te amo que me atrae a la reciprocidad del Don.
Tu libertad, Jesús, es la de pasar: a donde yo voy,
después,
estamos los dos allí: es cuestión de seguirte.
(…)
Creer es sintonizar con tu retorno al Padre. Este consenti-
miento abre mi corazón al Don que me hace permanecer donde tú
vas, allá donde tu “Yo soy” es te amo, comunicándome abierta-
mente al Padre, Abbá.
(…)
Aquí en mí –tan lejos y tan cerca:
En Ti tengo acceso a mi propio yo, entregado al amor con que
eres amado, cuando alguien me ama–
y cómo decir te amo si no es gracias a tu mismo Soplo
vendremos a él
el Padre y yo.
(…)
Padre, Abbá, maravilla de tu gracia, yo puedo darme a ti
sí, en Jesús tu Hijo: entregarme del todo
es un vía crucis, lo advierto: hay que caminar: enteramente
entregado (al Espíritu)
niño entre tus manos
sí, voy a ti
ya vengo”.9
Desde el punto de vista estético teológico, es en la forma don-
de se patentiza de modo inmediato el fondo, y no más allá ni
fuera de ella es de donde brota la luz. Por tanto, también aquí,
en esta forma poética atravesada por el dinamismo de la acción
verbal es donde el núcleo nupcial se manifiesta. En consecuencia,
C. Lebreton, El soplo del don, 76 (19.2.1994).

8
C. Lebreton, El soplo del don, Burgos, Monte Carmelo, 2002, 86 (12.3.1994),

9
91 (19.3.1994), 83 (4.3.1994), 200 (6.6.1995).
237
SAT 2015.indd 237 13/04/2015 09:07:21 a.m.

interdisciplinariamente considerado,10 del lenguaje poético nup-

cial inferimos, primero, el carácter dinámico interpersonal de la
relación unitiva entre Dios y el hombre expresado en la elección
verbal del “te amo” como signo distintivo de su estilo, y, segun-
do, la referencialidad al origen trinitario del Amor, dos notas que
encontramos también en la nupcialidad fenomenológica y trini-
taria de Edith Stein.
De estilo tan diverso como convergente, la filósofa carmelita
encuentra en la nupcialidad no solo una forma más de referirse
al amor divino, sino una clave englobante de su pensamiento,
que hunde sus raíces en su fenomenología de la intersubjetivi-
dad, configura la misma identidad divina y se proyecta sobre la
creación, la redención y la consumación del hombre como verda-
dero núcleo significante.
La matriz de la cual parte es la empatía. Sin ella el individuo
no es persona. Esta vivencia sui generis logra enlazar la alteridad
y la identidad en un movimiento elíptico de salida de sí, inmer-
sión en el otro y retorno a la propia mismidad, ahora habitada
por la experiencia ajena. Lo curioso es que luego de describir
esencialmente este mecanismo, en tiempos de agnosticismo con-
feso, sentencia lo siguiente:
“Así aparece la experiencia que un yo en general tiene de otro
yo en general. Así aprehende el hombre la vida anímica de su próji-
mo, pero así aprehende también, como creyente, el amor, la cólera
el mandamiento de su Dios, y no de modo diferente puede Dios
aprehender la vida del hombre”.11
10
Para el método interdisciplinario de diálogo entre literatura, estética
y teología, hemos tenido en cuenta los resultados de investigaciones
anteriores que hemos confrontado y fijado en publicaciones. Cf. C. Avenatti
de Palumbo, La literatura en la estética de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama
y verdad, pról. de Olegario González de Cardedal, Salamanca, Secretariado
Trinitario, 2002; “Prolegómenos para el diálogo entre literatura, estética y
teología. Belleza, herida y otredad como figuras de vida”, en C. Avenatti
de Palumbo; J. Quelas (coord.), Belleza que hiere, pról. Olegario González de
Cardedal, Buenos Aires, Agape, 2010, 17-39.
11
en ID., Obras completas II, Ediciones El Carmen-Editorial de Espiritualidad-
Editorial Monte Carmelo, Victoria-Madrid-Burgos, 2004.
238
SAT 2015.indd 238 13/04/2015 09:07:21 a.m.

E. Stein trabaja todavía sobre un Dios cuya existencia es hi-

potética, lo que hace aún más sugerente la propuesta. Su razo-
namiento podría parafrasearse así: de existir un Dios, este cono-
cería y se dejaría conocer por la empatía. Las relaciones con un
Dios empático harán del dinamismo personal intersubjetivo el
quicio de su experiencia religiosa, que rápidamente devendrá en
esponsalidad.
Al convertirse al cristianismo, E. Stein contempla el misterio
con su inteligencia punzante y lee directamente de las fuentes
tanto las mejores síntesis teológicas de su tiempo12 como los
clásicos autores de referencia indiscutida,13 de los cuales toma
elementos que explican la lograda articulación de lo que sigue.
Pero es la filiación espiritual del Carmelo, con Teresa y Juan de
la Cruz como figuras señeras, la que opera como factor decisivo
de la formación de un pensamiento estructurado en torno a la
nupcialidad no solo a nivel místico espiritual, sino también y ge-
nuinamente, teológico y ontológico. A tal punto esto es así que se
puede afirmar sin ambages que el mismo diseño de su cosmovi-
sión creyente puede ser evidenciado desde esta clave de bóveda.
De acuerdo con lo cual, en su pensamiento es posible distin-
guir tres registros de esta clave nupcial: uno cosmológico, otro
cristológico-trinitario y un tercero antropológico-teologal, todos
profundamente entrelazados. Imposible de retratarlos en detalle
por razones de espacio, se presentan bien imbricados en esta cita
panorámica y sintética:
“La relación del alma con Dios tal como Dios la previó desde
la eternidad como meta de su creación, apenas cabe caracterizarla
de un modo más atinado que el de la unión esponsal. Al revés:
lo dicho sobre el sentido de la relación esponsal, en ninguna otra
parte se cumple tan propia y perfectamente como en la unión de
amor de Dios con el alma. Cuando se ha comprendido esto una
12
J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der
Katholiken und der Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften,
Regensburg, G. J. Manz, 1873; M. Scheeben, Los misterios del Cristianismo,
Barcelona, Herder, 1953.
13
Tomás de Aquino, Agustín de Hipona, Buenaventura di Bagnoreggio,
Duns Scoto.
239
SAT 2015.indd 239 13/04/2015 09:07:21 a.m.

vez, entonces la imagen y la cosa se intercambian sus papeles: la

esponsalidad de Dios es reconocida como la esponsalidad propia
y original, y toda relación esponsal humana aparece como imagen
imperfecta de aquel arquetipo”.14
Según lo dicho, la creación entera tiene por objeto la íntima
compenetración entre los dos amantes: el alma y Dios. Habrá
que pensarlo todo desde estas nupcias arquetípicas –cosmolo-
gía, cristología, soteriología, escatología, gracia, antropología,
iglesia, sacramentos– en vistas de lograr una síntesis tan com-
pleja como fascinante. Ello significa, según su típica perspectiva
antropológica, que estamos hechos para la intimidad fecunda,
exclusiva y recíproca con la divinidad, y al servicio de esta rela-
ción plenificante está la obra entera de la salvación. Tal objeto no
es sino la participación de la nupcialidad intratrinitaria que en
Dios resulta excesiva y desbordante:
“El amor desbordante con el que el Padre engendra al Hijo y le
da su esencia, y con el que el Hijo recibe esta esencia y se la de-
vuelve al Padre, el amor en el que el Padre y el Hijo son una misma
cosa y que ambos aspiran simultáneamente como su espíritu. De
esta manera el alma vive de la gracia por el Espíritu Santo, ama en
Él al Padre con el Amor del Hijo y al Hijo con el Amor del Padre”.15
Stein se apropia de forma creativa de la doctrina de su maes-
tro abulense y logra situar en este clímax místico la verdadera
consumación de la existencia humana: “Juan mismo describe
el matrimonio espiritual como una entrega libérrima de Dios al
alma y del alma a Dios, y atribuye tal poder al alma que dice
que es no solo dueña de sí misma, sino también de Dios”.16 Afir-
mación osada que muestra el “empoderamiento” que logra lo
humano en esta libre y recíproca entrega, como contracara del
vaciamiento personal. ¿Puede el hombre pretender algo más? La
comunión de bienes es total, porque el desasimiento es radical:
“entre Dios y el alma está actualmente formado un amor recí-
proco en conformidad con la unión y entrega matrimonial, en los
14
E. Stein, La ciencia de la cruz, Burgos, Monte Carmelo, 1989, 414.
15
Ibid., 349.
16
Ibid., 344.
240
SAT 2015.indd 240 13/04/2015 09:07:21 a.m.

que bienes de entrambos, que son la divina esencia, poseyéndolos

cada uno libremente por razón de la entrega voluntaria del uno al
otro, los poseen entrambos juntos”.17
Sin embargo, así presentado este final de proceso parece des-
cribir al “alma” desgajada de la historia y de la comunión huma-
na. Es sabida la sospecha que pesa sobre la mística carmelitana:
la de un intimismo intramuros, ahistórico y dualista, que hace
de esta exquisita nupcialidad con Dios un estadio demasiado
caro a nuestro tiempo. El atractivo de estos místicos contempo-
ráneos –tanto Christophe como Edith– es que piensan y viven
profundamente entrelazados con la historia y el lugar donde les
toca abrazar al Amado, pues es allí donde el Amado les sale al
encuentro. Por eso, cabe preguntar: ¿cómo se llega a tal unión?
El entero plan de salvación se despliega para explicarlo, aunque
aquí podamos solo exponerlo en sus rasgos esenciales.
“Dios en nosotros y nosotros en él, en esto consiste nuestra
participación en el Reino de Dios, cuyo fundamento ha puesto el
mismo misterio de la encarnación”.18 Como podemos apreciar,
en Stein la encarnación del Hijo19 tiene sentido de fundamento
para una plenitud posterior. Bien podemos leerla como despo-
sorio con aquella humanidad que a través de la pascua habrá
de integrarse en la comunión trinitaria. La tensión inaugurada
con la encarnación20 lleva por sí misma a la resolución del dra-
ma de la existencia en la redención entendida siempre en clave
17
Ibid., 121.
18
Ibid., 485.
19
Cuya comprensión es llamativamente cercana a la propuesta de Rahner
pues, según ella, la encarnación de algún modo comienza con la creación
de cada hombre. Es más: llegará a hablar de un Logos hecho mundo en
profunda correspondencia con el Logos hecho carne. Cf. E. Stein, “Ser
finito y ser eterno”, en Id., Escritos filosóficos: época cristiana, Burgos, Monte
Carmelo-Espiritualidad-El Carmen, 2004, 1108-1109.
20
En la cruz tenemos el signo de la pasión y muerte de Cristo, y de todo lo
que está ligado a ello como su causa y clave de explicación. Por un lado,
hay que pensar en el fruto de la muerte en la cruz: la redención. Pero aquí
hay que señalar que la Encarnación está con ella estrechamente relacionada
como condición de la Pasión y muerte redentoras. E. Stein, La ciencia de la
cruz, 426-427.
241
SAT 2015.indd 241 13/04/2015 09:07:21 a.m.

de expiación vicaria, pero con un co-protagonismo inusitado de

la humanidad, que la misma Stein sabrá interpretar histórica y
personalmente.
“¿Pero qué dolor ardiente puede medirse con el de la pasión del
Hombre-Dios, quien durante toda su vida poseyó la visión beatífica
de Dios, hasta que por propia y libre decisión se privó de este gozo
la noche de Getsemaní? (…) Solo él, el Único que lo ha experimen-
tado, puede dar a gustar algo de ello a los que él ha elegido para
eso, en la confidencia de la unión esponsal”.21
La redención figura entonces como una concesión de aquella
misión propia del Esposo que se transfiere a la esposa en el in-
tercambio existencial, pero que acontece en las mismas entrañas
de la historia.
“El mundo está en llamas, ¿te sientes impulsada a apagarlas?
Mira la cruz. Desde el corazón abierto brota la sangre del Redentor.
(…) Si estás esponsalmente unida a él en el fiel cumplimiento de
tus santos votos, es tu sangre su sangre preciosa. Unida a él eres
omnipresente como él. Tú no puedes ayudar como el médico, la
enfermera o el sacerdote aquí o allí. En el poder de la cruz puedes
estar en todos los frentes, en todos los lugares de aflicción, a todas
partes te llevará tu amor misericordioso, el amor del corazón divino
que en todas partes derrama su preciosísima sangre, sangre que
alivia, santifica y salva”.22
Para la santa carmelita, la esponsalidad articula toda la propia
cosmovisión creyente desde la clave antropológica: una autén-
tica perijóresis teándrica de realización progresiva que le abre
paso hacia el fondo de sí misma recorriendo la noche oscura de la
historia como participación en el abandono de la cruz. Atravesa-
da la negación de sí, el alma es transformada para el matrimonio
espiritual, en el que toma parte la Trinidad entera. Tal es el amor
para el que el alma fue creada y redimida.
21
E. Stein, La ciencia de la cruz, 426-427.
22
E. Stein “La exaltación de la Cruz”, en Id., Escritos espirituales, 634.
242
SAT 2015.indd 242 13/04/2015 09:07:21 a.m.

2. La alegría como fruto de la fecundidad nupcial

“Mi alegría: tú”.23 La potencia expresiva de la palabra poética
ha sido llevada en este verso a una concentración extrema en la
que podemos, sin embargo, reconocer con nitidez el itinerario
vital de C. Lebreton. Con razón afirmaba Balthasar que “la expe-
riencia estética es la unidad de la suprema concreción posible de
la forma individual y de la máxima universalidad de su signifi-
cado o de la epifanía del misterio del ser en ella”.24 Si analizamos
lexical y literariamente esta lograda expresión poética, adver-
timos que los pronombres personales “mi” y “tú” sostienen la
arquitectura del verso como dos columnas que no se funden ni
confunden. Siguiendo el trazado de esta figura, podemos obser-
var que el punto de unión de ambos polos se da justamente en el
sustantivo “alegría”, que actúa como visibilización del encuentro
interior, el que acontece en la bodega, en la “intimidad”, a res-
guardo de miradas ajenas y curiosas cuya presencia perturbaría
la “exclusividad” de la entrega “recíproca”. Más aún, la alegría
puede ser interpretada como signo de la fecundidad nupcial, que
ontológicamente se encontraría vinculada a los otros tres signos
ya mencionados, pues de ellos brota. En estas notas nupciales re-
conocemos asimismo los rasgos peculiares de la mística cristiana
de matriz bíblica y litúrgica: el “tú” indica la responsividad a la
siempre previa palabra-acto de Dios; el “mi” refiere a la iden-
tidad de un yo en disponibilidad y obediencia; la “alegría”, al
exceso del don entregado y recibido, es decir, el intercambio de
amor como única medida de juicio.25
No podemos dejar de señalar, además, un aspecto formal que
ha llamado nuestra atención desde la primera lectura: la insis-
tencia en reforzar la separación mediante el uso recurrente de
los dos puntos, que se reitera en todo el cuaderno, dando lugar
a una constante del estilo poético de C. Lebreton, lo cual nos
23
24
H. U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. 1. La percepción de la
forma, Madrid, Encuentro, 1996, 213.
25
Cf. H. U. von Balthasar, “Consideraciones acerca del ámbito de la mística
cristiana”, en H. U. von Balthasar; A. M. Haas; W. Beierwaltes, Mística,
cuestiones fundamentales, Buenos Aires, Agape, 2008, 64-78.
243
SAT 2015.indd 243 13/04/2015 09:07:21 a.m.

ha dado qué pensar. Recordemos que desde el punto de vista

lingüístico, los dos puntos constituyen una pausa menor que la
exigida por el punto, cuya finalidad es llamar la atención sobre
lo que sigue, que siempre está en estrecha relación con el texto
precedente. Entre sus varias funciones, C. Lebreton elige la que,
mediante la elipsis del nexo, indica relaciones de causa, conse-
cuencia y síntesis, a lo cual le agrega un valor poético propio. En
efecto, si la separación ya había sido señalada por los pronom-
bres posesivo y personal, “mi” y “tú”, ¿para qué destacarla nue-
vamente? ¿Para acentuarla o para decir algo nuevo? ¿No habrá
hecho el poeta un uso “metafórico” del signo de puntuación a
fin de expresar mediante este recurso el carácter inefable de la
simultaneidad del hiato y la unión en el amor nupcial? Creemos
que sí, que la recurrencia al signo de separación remite, por un
lado, al hiato existencial entre la criatura y el Creador, pero a su
vez, también, al hecho de que la unión nupcial no acontece sino
en la simultaneidad de vacío y plenitud, distancia y presencia,
abandono y acogida, que no son sino formas trinitarias del amor.
El uso de este recurso en otros pasajes del diario poético confir-
maría nuestra hipótesis. Solo mencionaremos algunos en los que
hemos advertido expreso sentido nupcial en el dinamismo de
unión y separación considerado:
“Ya hay en este cuaderno regalo de día de fiesta, lo hay: eres tú.
Tu alegría dada es como
acoger al huésped
mantener afinado el tono justo
de humildad y de ritmo: Tú.
Tu Día: para nosotros, para nuestra alegría. Tu alegría plena
en nosotros.
Hoy experimento, en el fondo de mi ser, la dicha de estar en
mí: Tú, el Amado del Amor.
Mirada que me da a luz: tú quieres mi alegría, que viva feliz
y libre en el Don”.26
La forma bella se entrega porque a su vez ha sido ella mis-
ma entregada. En el mostrarse mismo radica su indefensión y
su defensa: está allí para ser contemplada y amada, pero solo la
26
244
SAT 2015.indd 244 13/04/2015 09:07:21 a.m.

percibe el corazón puro, los ojos que, purificados de su tenden-

cia egocéntrica, pueden salir de sí y ver la luz que la forma del
otro irradia. La percepción de esta hermosura produce alegría
en el corazón del hombre, como lo indicaba la Gaudium et Spes
62:27 este es el núcleo de la experiencia estético teológica de C.
Lebreton. Del verbo griego jáiro (alegrarse) procede járis (gracia,
alegría),28 lo cual demostraría ya a nivel lingüístico lo que la teo-
logía sostiene, a saber: que es la donación excesiva del Tú divino
la que provoca la alegría profunda del hombre; que es la desme-
dida del Amor que se vacía de sí para entregarse al otro la que
hace posible la consumación de la unión. Así lo expresa C. Lebre-
ton: “Saboreo la inmensa alegría –inmerecida del todo– de ser tu
discípulo amado. Junto a María encuentro la calma que proviene
de mi origen pascual: una inmersión en el Amor trinitario y la
exigencia del Don”.29
Desde esta clave trinitaria podemos establecer corresponden-
cias con otros pasajes del Cuaderno en los que el hiato se vincula
con la aspiración. En efecto, los dos puntos separan, pero tam-
bién nos hacen detener para que podamos respirar, y en conse-
cuencia, permiten poéticamente entrar en sintonía con la aspira-
ción del hombre por el Tú divino, aspiración de amor que es aquí
el contenido de la alegría:
“Dame de beber: de ti. Con la boca bien abierta: aspiro.
Tus palabras son para mí (para nosotros): soplo y vida.
Recibo la misión de ser fuente: Tú en mí, que brota hasta la
Vida eterna.
Misión de respirar”.30
La vinculación entre belleza y alegría, entre belleza y gracia
responde a su referencialidad al Don. En la Trinidad inmanente
es el Espíritu de Amor el que aspira al Hijo y, como osadamente
lo señaló el doctor místico san Juan de la Cruz, el ser humano
27
Hemos analizado el texto de referencia en C. Avenatti de Palumbo, “Teología
y Literatura. Lenguaje y acontecimiento”, Teología 90 (2006) 365-371.
28
Cf. H. U. von Balthasar, Teodrámática 2. Las personas del drama: El hombre
en Dios, Madrid, Encuentro, 1992, 27-31.
29
30
Ibid., 62 (20.1.1994).
245
SAT 2015.indd 245 13/04/2015 09:07:21 a.m.

participa en la Trinidad económica de la misma aspiración de

amor. Junto a la metáfora sanjuanista de “la llama de amor” del
Esposo, “que es el Espíritu Santo”,31 coloca Lebreton la metáfora
de la aspiración que es obrada por la “abertura” de la Cruz por
donde llega el Don al hombre:
“Camino que se abre. Estoy agarrado por el acontecimiento:
aspirado por tu libertad de Hijo.
Ábrete. La Abertura solo puede ser recibida de alguien cuyo
ser total me llega a lo más profundo, despertando mi deseo. (…)
No faltar a la Abertura por donde se precipita el Don, y me
aspira hasta la Cruz donde tú, Jesús, mantienes abierta la vida.
Seguirte es entrar en tu PASCUA, empeñarse en la Abertura.
Seguir a Dios, caminar en tu Presencia. Adherir al Don”.32
Es precisamente en el dinamismo pascual del Don-Abertura-
Cruz que la alegría adquiere tensión escatológica, dando paso así
a la acción pneumatológica del Soplo del Espíritu.
Esta asociación entre Alegría y Espíritu señala una sintonía
profunda con la mártir del Carmelo. En su Novena de Pentecostés,
y luego de haber cantado al obrar creador del Aspirado Aspiran-
te, Edith nos sorprende con la última estrofa de su composición:
“¿Eres tú el dulce canto del amor y del santo recato
que eternamente suena en torno al trono de la Trinidad
y que desposa consigo los sonidos puros de todos los seres?
La armonía que aúna los miembros con la Cabeza
donde cada uno encuentra feliz el sentido secreto de su ser,
y jubilante irradia/ libremente desprendido en tu fluir:
¡Espíritu Santo-Júbilo eterno!”.33
Siguiendo con la lógica de la personalización del gozo en la
presencia personal del Amado, Stein condensa en pocos versos
los rasgos cosmológicos y soteriológicos del Espíritu Santo, dán-
dole sobre todo un marco eucológico (dulce canto de amor que
31
Cf. Juan de la Cruz, Llama de Amor Viva, en Vida y obra de san Juan de la
Cruz, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1974, 1,3 y 4,17.
32
C. Lebreton, El soplo del don, 132 (21.8.1994), 133 (2.9.1994), 139 (9.10.1994).
33
E. Stein, “Novena de Pentecostes”, en Id., Escritos espirituales, 775.
246
SAT 2015.indd 246 13/04/2015 09:07:21 a.m.

suena en torno a la Trinidad): una circularidad de alabanza en

la que la creación entera participa, en Él, de la liturgia eterna
intradivina. La tercera persona de la Trinidad desposa consigo lo
diverso y lo unifica en un mismo flujo armónico: el de la entrega
recíproca entre el Padre y el Hijo. La clave nupcial de todo el
obrar ad extra de Dios parece encontrar en Él mismo su agente,
porque –permítasenos la osadía–: Él sería en persona esta mu-
tua inmanencia dinámica, este estar uno en el otro –hacia el otro,
desde el otro y en torno al otro– que en la intimidad divina se
celebra desde siempre. Ya su maestro Juan de la Cruz había ape-
lado a la nupcialidad intratrinitaria con la imagen inédita del ro-
mance In principio erat Verbum: “como Amado en el Amante, uno
en otro residía”, refiriéndose a la mismísima perijóresis intratri-
nitaria antes de la creación del mundo. Por tanto: el que genera la
recíproca inmanencia en Dios es también quien aspira y desposa
a la creación hacia y en el mismo Esposo, quien la atrae en pascual
pasaje de amor hacia la plenitud de sí misma en Él. Y es en este
proceso todavía in fieri que cada uno encuentra el gozo que teje
simultáneamente el despojo de sí y el ensamble en el todo en
tensión de alabanza: pues el que Aspira es no solo la misma Nup-
cialidad intratrinitaria, sino el “Júbilo Eterno”, la Alegría del Don
en tensión comunional permanente, en continuo y personalísimo
desborde kenótico y agápico.
Bajo el influjo del Espíritu, la tensión escatológica se revela
tensión de alabanza porque en Él se entra en el místico juego de
aspiración activa y pasiva con el Amado. La Alegría es propor-
cional al grado de compenetración con el Crucificado Resucita-
do; por eso “el Espíritu y la esposa dicen: Ven” (Ap 22,17).
3. La alegría en tensión escatológica:

contexto histórico y martirio
Christophe Lebreton y Edith Stein se cruzan en la tensión es-
catológica de la alegría nupcial con la que viven su inserción his-
tórica. “Ven. Nos vamos para nuestro pueblo” (Edith Stein).34 Ir
hacia el pueblo es ir hacia el Amado porque, en sentido estricto,
34
247
SAT 2015.indd 247 13/04/2015 09:07:21 a.m.

el cuerpo de Cristo en dimensión social hay que entenderlo no

referido a la Iglesia, sino a la humanidad sin más.35 El misterio
pascual continúa activo en el pueblo crucificado: “Bajo la cruz
entiendo el destino del Pueblo de Dios que por entonces ya co-
menzaba a anunciarse. (…) Hoy comprendo mejor lo que signi-
fica estar desposada con el Señor bajo el signo de la Cruz”.36 Esta
confidencia de Edith a su amiga Petra Brunning muestra el grado
de autoconciencia e implicación en la tensión hacia un plus pre-
sente en la realidad de un desposorio que exige intimidad total
en la entrega recíproca de los cuerpos, bajo la forma pascual y ke-
nótica propia de la cruz en la noche oscura del tiempo que vivía.
La misma cita que animó el párrafo anterior aparece en el
Cuaderno de oración de C. Lebreton y nos pone en camino hacia
el encuentro de ambos en una experiencia martirial que presenta
importantes puntos en común, bajo la imagen de la viña. Así ex-
presa el monje el contexto histórico en clave nupcial:
“La misión del pueblo que sufre abre de par en par la casa de
oración (se refiere al monasterio). (…) La Iglesia como el pueblo
argelino: tiene el alma atravesada por una espada. (…)
Señor Jesús, tu amigo –el país a quien amas– está enfermo. Y
nosotros, yo también, heridos de amor. (…) Ante la muerte decidi-
da, este lugar resiste y permanece: lugar de la convivencia esencial,
del diálogo, del compartir.
Algo está pasando ahí: una mujer que entra y realiza un acto de
locura: su amor profesado allí mismo ante todos. Amor del Amado.
Eso hace en Bologhine el hombre que recoge al policía herido
por un terrorista y tendido en medio de la carretera, y lo sube a su
coche para llevarlo al hospital –salvándole la vida–.
35
Tal vez no sea demasiado aventurado decir que en cierto sentido la
creación del primer hombre debe ser considerada ya como un comienzo
de la encarnación de Cristo. (…) Toda la humanidad es la humanidad de
Cristo (…) y la humanidad comienza su existencia en el primer hombre”.
(…) La humanidad es, entonces, el cuerpo de Cristo en sentido estricto”. E.
Stein, “Ser finito y ser eterno”, 1108-1109.
36
E. Stein, Cta. 573 a P. Brünning, 9/12/1938, en Id., Escritos autobiográficos
y correspondencia, 1291.
248
SAT 2015.indd 248 13/04/2015 09:07:21 a.m.

Y asesinado una semana después. (…)

Lo que hace resistir es estar aferrado a Jesús, comulgar con el
Don en Acto: resolución de Amor. (…)
Cómo no estar desposeídos por tanta angustia en torno. Y por
la Alegría: extraña, salvaje, libre: tu alegría, aquí, inculturada. ¡Va-
mos! Hoy: a la VIÑA”.37
La viña del Cantar leída en clave de intertextualidad evangé-
lica sitúa a la alegría en el espacio político de violencia, muerte y
mal social argelino, que es el que finalmente provocará su muer-
te. La percepción y consecuente expresión de la alegría queda
transmutada, razón por la cual el poeta orante elige los inusuales
adjetivos de “extraña”, “salvaje” e “inculturada”, para referirse a
ella. La nupcialidad se sitúa en el centro de una acción pascual en
la que todo este su pueblo de adopción, africano y musulmán, se
halla asumido y comprometido: el pueblo es esta “viña”, que se
concentra poéticamente en el adverbio de lugar “aquí”. En efec-
to, el Tú del Esposo realiza su acción en un lugar concreto: “aquí,
en Argelia”.38 De este modo, la alegría, como leit motiv poético y
teológico, va paulatinamente ascendiendo en intensidad dramá-
tica, a tal punto que, a medida que aumenta la violencia exterior,
crece el deseo nupcial:
“Tú, mi alegría, mi grito,
oh, entrégate en mí. (…)
Sí, esto me centra en un único deseo (tantos otros le hacen
guerra… hasta el deseo de terminar).
Habitar en Tibhirine –habitar en tus huertos: unido a Ti que
vienes–”.39
También Stein recurre a la metáfora de la viña como expre-
sión de la nupcialidad:
“Déjanos, Amado mío,
ir a la viña.
Ven, por la mañana temprano
37
C. Lebreton, El soplo del don, 45 (29.12.1993), 92 (22.3.1994), 95 (27.3.1994),
104 (23.4.1994).
38
Ibid., 184 (9.4.1995).
39
Ibid., 209 (18.6.1995), 149 (26.11.1994).
249
SAT 2015.indd 249 13/04/2015 09:07:21 a.m.

queremos quedar en silencio;

si la viña florece,
si da fruto,
si la vida está candente,
la vid permanece fresca”.40
El lugar del encuentro nupcial también en este poema de E.
Stein es la viña, una metáfora de la embriaguez a la vez que de la
muerte: la flor, el fruto y la vida suceden si el Esposo da sentido
a la existencia humana. La nupcialidad es vista, por ella, como la
acción operante de Dios en la oscuridad de la tierra:
“Lo que Dios obra en nuestras almas durante las horas de ora-
ción interior está escondido a la mirada de los hombres. Es gracia
tras gracia. Y todas las otras horas de la vida son una constante
acción de gracias por ello. (…) quizás un martirio silencioso a lo
largo de toda la vida y del cual nadie tiene noticia, y a la vez una
fuente de paz profunda y de una alegría que nace del corazón y
un manantial de gracia que brota en la tierra, sin que nosotras se-
pamos adónde se dirige y sin que los hombres que la reciben sepan
de dónde viene”.41
Es de notar aquí un clásico sentido apostólico por desborde,
propio de la vida contemplativa, pero esta vez asociado de forma
pacífica a la gratitud que alaba en forma de martirio incruento.
Como si alabanza y martirio se identificaran en un mismo movi-
miento desposeído y gozoso hacia los brazos del Amor, pero con
profunda incidencia en el cuerpo en que se está insertado. Algo
análogo encontramos en el monje francés, en quien la conciencia
del compromiso social de la vida de oración y de la escritura poé-
tica es significativa. El “aquí” de la nupcialidad está claramente
referido a la situación histórica:
“Asesinatos en Argelia. Se suman a tantos otros.
Este cuaderno no puede quedar al abrigo de esta violencia.
Ella me atraviesa. (…)
E. Stein, “La viña del Carmelo”, en Id., Escritos espirituales, 767.

40
41
E. Stein, “Sobre la historia y el espíritu del Carmelo, en Id., Escritos
espirituales, 564-565.
250
SAT 2015.indd 250 13/04/2015 09:07:21 a.m.

En medio de nosotros, aquí y en Tibhirne, algo está aconte-

ciendo. Algo está por hacer, que tiene por autor y firmante al
Verbo hecho carne: tú, Jesús resucitado, Señor mío. (…)
Mi deseo es quedar aquí, quiero arraigar donde estoy. El reino
de Dios está aquí y ahora y no en otra parte. (…)
¡Vamos! ¡El tiempo apura: rápido!
La historia espera de nosotros tu Beso de paz. […]
Por el momento, se trata
de quedarse y vivir aquí
hasta que vengas: AMOR”.42
Sugerente mención del carácter de encarnado del Verbo que
gesta lo latente, lo que bulle en el silencio expectante de la noche.
Es el Verbo encarnado-Señor Resucitado: es el que pasó por la
criba de la cruz y ahora viene con su cuerpo pneumático y trans-
figurado al encuentro. Lo provisorio, incompleto y todavía cadu-
co se dispone al beso y a la intimidad transformante y liberadora
con el Cordero degollado y de pie:
“He aquí el cordero, está aquí. Pronto: las bodas.
En el hueco de una cashabia –más fuerte que el homicidio–
está Él: ha nacido en medio de nosotros
para ser ofrecido
en nuestras vidas.
(…)
¿Dónde está el cordero para la subida?
El cordero y encima de él la paloma vienen
a librarme de lo que tengo de bestial disputándose en mi vida”.43
La conciencia aguda de la presencia del Cordero y del Espíri-
tu (la paloma sobre él) tiende a disponer a la entrega, pues parece
desdibujarse la distancia entre Él y Christophe, sobre la clásica
valencia pendular de la imagen paulina de Iglesia, que es tanto
Esposa –otra distinta del Amado– como cuerpo de Cristo Cabeza
–parte suya, que continúa la pasión en su prolongación histórica
(cf. Col 1,24)–. Y una vez más: la noción de cuerpo articulando
la entrega final. Por su lado, Stein llega a la misma lectura en la
42
C. Lebreton, El soplo del don, 28 (22.8.1993), 193 (27.5.1995), 201 (8.6.1995),
38 (3.12.1993), 50 (2.1.1994).
43
Ibid., 246 (16.1.1996).
251
SAT 2015.indd 251 13/04/2015 09:07:21 a.m.

contemplación del misterio eucarístico como álgida y luminosa

condensación del sentido de lo que está por vivirse:
“Tú dijiste: «Todo está cumplido»; e inclinaste la cabeza en
silencio. (…)
Cada mañana el repicar de las campanas llama
por todas las calles e invita al banquete de bodas. (…)
Con alegría oculta (ellos) siguen la llamada (…).
Ahí fuera se desencadenan tormentas y luchas horrorosas.
El abismo ha sido abierto,
y los animales han subido del profundo
y combaten poderosamente
para el dominio del gran dragón.
Pero aquí hay paz, aquí el Trono del Cordero en la tierra. (…)
¿Cuándo, Señor, cuándo será ese día?
Mi Señor y mi Dios, escondido bajo la forma de pan,
¿cuándo te manifestarás en tu gloria?
En dolores de parto se halla el mundo,
La esposa aguarda:
¡Ven pronto!”.44
La paz da paso a la inquietud por la llegada, dando cuenta
del ya pero todavía no del Espíritu-Júbilo eterno que aspira a
ambos a la intimidad bajo el signo de la cruz. Porque bien pue-
de definirse a la nupcialidad como ese mutuo aspirarse pascual,
transformante, resucitante y redentor que incorpora en la liturgia
eterna. El Cántico nuevo que descentra, por el cual se hospeda al
Amado que está llegando, en gerundio, y se lo recibe en exacto y
sincrónico éxodo de sí para habitarlo:
“Sabes muy bien que estoy aspirando el Cántico nuevo. Y na-
die ha podido aprenderlo salvo los 14.400 rescatados del mundo.
Aquellos que Dios hizo suyos, por Cristo, tienen como alma una
melodía nueva, infusa, inalienable, naciente, auroral, filial.
Siguen al Cordero adonde vaya. (…) Esta noche, antes de empe-
zar el oficio, Christian nos anuncia que Vivianne y Angela, dos de
nuestras hermanas, han sido asesinadas el domingo por la tarde en
Belcourt al salir de misa. Leo y releo el Apocalipsis. De camino, el
E. Stein, “Tabernaculum Dei cum hominibus”, en Id., Escritos espirituales,

44
777-779.
252
SAT 2015.indd 252 13/04/2015 09:07:21 a.m.

lector. Sí, de Ti se trata, Cordero vencedor y degollado. De Ti que

vienes pronto. Quisiera ser envuelto en tu Movimiento de VIDA
entregada. Vivianne y Angela: Descubrimiento de Jesucristo entre
nosotros. Ellas han sido testigos de tu testimonio”.45
Bajo la espléndida figura del cántico-melodía nueva, vislum-
bramos la alegría propia de la alabanza-martirio, incoándose ella
como versión existencializada de la pascua, de la muerte muerta.
Un alegría-melodía que se muestra infusa, inalienable, naciente,
auroral y filial según Lebreton. Y profundamente nupcial, agre-
gamos sin retaceos. Una melodía que es “movimiento de vida
entregada”, tan litúrgica como el coro de los monasterios de Thi-
birine o de Echt, y tan sensible y eficaz como la entrega de sus
cuerpos en Auschwitz o en Argelia.
Ambos redactan un Testamento en el que podemos recono-
cer la presencia de la alegría como signo de la nupcialidad en
la tensión escatológica propuesta. El 9 de junio de 1939, E. Stein
escribe: “Desde ahora acepto con alegría y con perfecta sumisión
a su santa voluntad, la muerte que Dios me ha reservado”.46 Por
su parte, la clave nupcial es más evidente en el texto de Lebreton,
quien en el mismo mes en que es secuestrado por los terroristas
envía a un monje de otra comunidad el siguiente escrito:
“testamento
mi cuerpo es para la tierra

pero por favor
sin preservativo
entre ella y yo
mi corazón es para la vida

pero por favor
sin formalidades
entre ella y yo
mis manos para el trabajo serán cruzadas

con toda simplicidad
45
C. Lebreton, El soplo del don, 225 (25.8.1995), 227 (4.9.1995).
46
E. Stein, “Testamento”, en Id., Escritos autobiográficos y correspondencia, 515.
253
SAT 2015.indd 253 13/04/2015 09:07:21 a.m.

pero el rostro
que permanezca al desnudo
para no impedir el beso
y a la mirada
Déjenla VER”.47
Desnudez de la muerte, visión del rostro de Dios, beso del
amor que aspira hacia dentro del misterio trinitario: signos nup-
ciales ya no vistos desde el origen, sino desde el fin. La concien-
cia nítida y contundente de Amantes que se sabe atraídos irresis-
tiblemente hacia el gozo de la entrega, pero que en la espera solo
se sostienen en la certeza de la Alegría venidera.
Conclusión
El diálogo entre dos que, mirando hacia la verdad que habita
afuera, se descentran y se encuentran, ha demostrado ser, una
vez más, camino fecundo para la investigación actual. La ampli-
tud y hondura del fenómeno humano y su relación con lo divi-
no requieren de perspectivas de análisis que en el intercambio
recíproco encuentran su fuente de alimentación y crecimiento.
La teología ha aceptado el desafío y la poesía ha demostrado ser
su aliada también en el siglo XXI, aunque con nuevos modos. A
la milenaria alianza entre místicos y vates, se viene así a sumar
ahora la posibilidad de encontrarse los lenguajes de la rigurosi-
dad y sistematicidad de las ciencias, las cuales, cuando dejan de
lado la pretensión de absolutez, pueden abrirse a la riqueza que
provoca la complementariedad de enfoques y, como en este caso
en particular, la de los “estilos teológicos” no convencionales.
Las notas de la nupcialidad recogidas desde la categoría de
alegría afectada por su dimensión encarnada e histórica son el
primero de los frutos recogidos en este diálogo. En esta misma
línea, subrayamos también, y en segundo lugar, que esta alegría
es proporcional al grado de la compenetración con el Amado y
que, por lo tanto, aumenta a medida que la “aspiración” hacia la
entrega pascual se intensifica. Y así, en tercer lugar, concluimos
en que el punto culminante de nuestra propuesta consiste en la
47
Citado por B. Olivera, Traje de bodas y Lámparas encendidas, 198.
254
SAT 2015.indd 254 13/04/2015 09:07:21 a.m.

emergencia teológico mística de la respiración o aspiración como

uno de los principales aportes de este diálogo interdisciplinario,
ya que en este dinamismo confluyen la figura poética en su di-
mensión estético teológica y la fuente trinitaria de la nupcialidad
que aquí nos propusimos manifestar en el rostro de la Alegría.
Cecilia Avenatti
Alejandro Bertolini
255
SAT 2015.indd 255 13/04/2015 09:07:21 a.m.

SAT 2015.indd 256 13/04/2015 09:07:21 a.m.
13. La Eucaristía, sacramentum caritatis.
La Exhortación Apostólica
de Benedicto XVI
y su recepción en Aparecida
Después de su primera Encíclica Deus caritas est (25/12/2005),1

Benedicto XVI eligió también el eje de la caridad para su Ex-
hortación postsinodal sobre la Eucaristía, Sacramentum caritatis
(22/02/2007).2 Aunque no vamos a tratar directamente sobre
este documento, queremos presentar brevemente su contenido,
para luego ver su recepción en Aparecida.
1. La Exhortación Apostólica Postsinodal

“Sacramentum caritatis. Sobre la Eucaristía, fuente
y culmen de la vida y de la misión de la Iglesia”
El mismo nombre del documento papal nos propone datos
fundamentales sobre su contenido: 1) La elección de la expre-
sión “Sacramentum caritatis” entre tantas formas de referirse a la
Eucaristía, además de una expresa alineación temática con la en-
cíclica inicial de su pontificado,3 implica una aproximación al sa-
1
Benedicto XVI, Deus caritas est, Roma, 25 de diciembre de 2005, AAS 98
(2006) 217-252.
2
Benedicto XVI, Sacramentum Caritatis, Roma, 22 de febrero de 2007, AAS
99 (2007) 105-252.
3
“En esta perspectiva, deseo relacionar la presente Exhortación con mi pri-
mera Carta encíclica Deus caritas est, en la que he hablado varias veces del
sacramento de la Eucaristía para subrayar su relación con el amor cristiano,
tanto respecto a Dios como al prójimo: «el Dios encarnado nos atrae a todos
257
SAT 2015.indd 257 13/04/2015 09:07:21 a.m.

cramento que permite apreciarlo en su valor teologal, y ponerlo

en el centro de la celebración litúrgica y de la vida cristiana como
alimento, expresión y meta de la caridad cristiana. 2) El Conci-
lio utilizó esta fórmula de “fuente y culmen”, aplicándola a la
liturgia en general y a la Eucaristía en particular,4 en referencia a
la Iglesia en general y a sus miembros, con una especie de movi-
miento circular de retroalimentación, aunque con una prioridad
del sacramento pascual, como lo afirmará la Exhortación. 3) Del
mismo modo, “vida y misión de la Iglesia” se convierten en con-
ceptos sintéticos, abarcadores, no redundantes, para subrayar
especialmente que la vida de la Iglesia no se puede entender sin
la misión, y así se lo entendió al fijar el tema del Sínodo, en sus
documentos preparatorios, y en este texto posterior.
La estructura de la Exhortación postsinodal, sin ser original
(la encontramos por ejemplo en el Catecismo), resulta al mismo
tiempo precisa y completa, pues cada una de sus tres partes pro-
fundiza uno de los aspectos del sacramento eucarístico: la doctri-
na, la celebración litúrgica y la praxis cristiana, evitando yuxta-
posiciones y divisiones infecundas.5
“Se trata de profundizar la relación entre el Misterio eucarísti-
co, es decir, el contenido de la fe en la Eucaristía; el acto litúrgico,
es decir, la celebración de la Eucaristía; y el nuevo culto espiritual
que se deriva de la Eucaristía, es decir, el nuevo modo de vida que
nace del Sacramento de la Caridad”.6
hacia sí. Se entiende, pues, que el agapé se haya convertido también en un

nombre de la Eucaristía: en ella el agapé de Dios nos llega corporalmente
para seguir actuando en nosotros y por nosotros» (DCE 14)”. (S Ca 5).
4
Por ejemplo, SC 10, LG 11, PO 5 y CD 30, 2. Cf. J. M. Cantó, “La Eucaristía
y la Iglesia en los textos del Concilio Vaticano II”, Stromata 69 (2013) 37-38.
5
Después de una Introducción (S Ca 1-5), siguen la Primera Parte: “Eu-
caristía, misterio que se ha de creer” (S Ca 6-33), la Segunda Parte: “Eu-
caristía, misterio que se ha de celebrar” (S Ca 34-69), y la Tercera Parte:
“Eucaristía, misterio que se ha de vivir” (S Ca 70-93), finalizando con la
Conclusión (S Ca 94-97).
6
S. Fernández, “Exhortación Apostólica Postsinodal Sacramentum caritatis
del Santo Padre Benedicto XVI”, La Revista Católica 107 (2007) 25. Las pala-
bras en cursivas, en el original.
258
SAT 2015.indd 258 13/04/2015 09:07:21 a.m.

En cada una de estas partes se acerca desde ese enfoque par-

ticular a alguno de los aspectos de la Eucaristía. Siguiendo a uno
de los comentaristas más serios de la Exhortación podemos se-
ñalar cinco núcleos temáticos más sobresalientes en cada parte:7
I. De la verdad de “la Eucaristía, como misterio que se ha

de creer”:
1º) una confesión fundante, primordial, de la fe trinitaria;
2º) una cristología soteriologista, diaconal y dativa;
3º) una pneumatología cristonómica y celebrativa;
4º) una eclesiología eucarística y (sacramentalmente) orgánica;
5º) una escatología comunional y optimista.
II. De la verdad de “la Eucaristía, como misterio que se ha

de celebrar”:
1º) un acto del Cristo total;
2º) el ars celebrandi;
3º) los momentos-signos más significantes de la celebración;
4º) el ministro presidente y con-celebrante;
5º) la comunidad “con-celebrante” y sus niveles de partici-
pación.
III. De la verdad de “la Eucaristía, como misterio que se ha

de vivir”
1º) la Eucaristía, forma de la vida cristiana;
2º) la singularidad y la virtud integradora del culto nuevo
eucarístico;
3º) la vida cristiana “según el domingo”;
4º) la espiritualidad eucarística;
5º) la inspiración y la dinámica eucarística de la misión
eclesial en el mundo.
Cf. D. Salado Martinez, “Fe e identidad cristianas en «clave y versión

7
eucarística»”, Ciencia Tomista 135 (2008) 123-146.
259
SAT 2015.indd 259 13/04/2015 09:07:21 a.m.

2. La recepción de “Sacramentum caritatis”

en el documento final de Aparecida
Como sabemos, la V Conferencia General del Episcopado La-
tinoamericano y del Caribe se realizó en el santuario de Apareci-
da, Brasil, del 13 al 31 de mayo de 2007, pocos meses después de
la publicación de la Exhortación Sacramentum caritatis. Por tanto,
no es extraño que el documento final de Aparecida cite varias ve-
ces el texto papal, sea con referencias textuales como con algunos
conceptos teológicos realmente importantes.8
Con respecto a la Eucaristía y la vida eclesial, se afirma que la
Eucaristía lleva a la iniciación cristiana a su plenitud, y por eso
es centro y fin de toda la vida sacramental (S Ca 17, citado en DA
153); que el amor a la Eucaristía lleva a apreciar cada vez más el
sacramento de la Reconciliación (S Ca 20, citado en DA 177); se
recuerda que cada gran reforma de la Iglesia estuvo vinculada al
redescubrimiento de la fe en la Eucaristía (S Ca 6, con referencia
en DA 252); y que la meta del ecumenismo está en llegar a cele-
brar juntos la Eucaristía todos los que creemos en Cristo (S Ca 56,
citado en DA 228).9
Todas estas referencias se encuentran en la segunda parte del
documento de Aparecida: “La vida de Jesucristo en los discípu-
los misioneros”. Pero justamente en esta sección, el capítulo 6
que trata del “Itinerario formativo de los discípulos misioneros”
contiene los números 251 y 252, con tres alusiones importantes a
la Exhortación apostólica.
8
Para el tema general de la Eucaristía en Aparecida, J. M. Cantó, “La Euca-
ristía en la vida y misión de la Iglesia. Un estudio de Medellín a Aparecida”,
Medellín 38 (2012) 511-575. Hay que notar que tanto la edición impresa del
Documento de Aparecida que hemos utilizado como las versiones en Inter-
net que pudimos consultar, refieren varias de las citas de Sacramentum carita-
tis con la sigla SC que corresponde, según las Siglas del mismo libro, a Sacro-
sanctum concilium. Por ejemplo, en los números 153, 177, 228 y 252. Algunas
referencias, en cambio, están indicadas correctamente con la Sigla S Ca.
9
Las tres primeras referencias están tomadas de la primera parte del documento
papal, “Eucaristía, misterio que se ha de creer”, y corresponden a diversos aspec-
tos del sacramento que Benedicto XVI va desarrollando. Y la cuarta corresponde
al comentario de la “actuosa participatio”, que hace el papa en la segunda parte.
260
SAT 2015.indd 260 13/04/2015 09:07:22 a.m.

El número 251 habla de “las tres dimensiones de la vocación

cristiana: creer, celebrar y vivir el misterio de Cristo, de tal modo
que la existencia cristiana adquiera verdaderamente una forma
eucarística”, y por lo tanto, aunque sin hacer referencia expresa,
retoma dos conceptos muy importantes, como indica el P. Russo
en su trabajo sobre la liturgia en Aparecida. Ante todo, estas di-
mensiones que corresponden, como ya vimos, a las tres partes de
la Exhortación,10 y que engloban toda la vida de los cristianos y la
fundan en la eucaristía. Pues en ella el misterio de Cristo, creído,
celebrado y vivido, se pone al alcance de los discípulos misione-
ros como sitio privilegiado de encuentro personal y comunitario
con Jesucristo (de lo que se habla en estos números).
Y de este modo se propone como objetivo buscar que la exis-
tencia cristiana “adquiera verdaderamente una forma eucarís-
tica”, otra expresión muy frecuente en el texto postsinodal.11
Aparecida la retoma aquí y la considera equivalente a “vida
eucarística”.12 Que al ser fuente de la vocación cristiana, es tam-
bién “fuente inextinguible del impulso misionero” (DA 151).13
10
“Se percibe aquí la influencia de la exhortación apostólica postsinodal
Sacramentum Caritatis del Santo padre Benedicto XVI. Esta Exhortación se
basa en el nexo inseparable de tres aspectos: misterio eucarístico, acción
litúrgica y nuevo culto espiritual, y está estructurada en tres partes, cada
una de las cuales profundiza una de las tres dimensiones de la Eucaristía,
es decir: Eucaristía, misterio que se ha de creer (dimensión teológica); Euca-
ristía, misterio que se ha de celebrar (dimensión litúrgica) y Eucaristía, mis-
terio que se ha de vivir (dimensión de compromiso vital)”. R. Russo, “La
dimensión litúrgica del documento de Aparecida”, Medellín 33 (2007) 524.
11
“La expresión «forma eucarística» aparece con frecuencia en la Tercera
Parte de la Exhortación apostólica (cf. nn. 70, 71, 76, 77, 80, 82, 84). Allí, el
Papa caracteriza la forma eucarística como: forma eclesial y comunitaria (n.
76), que implica una renovación de mentalidad (n. 77), una transformación
moral (n. 82) y una coherencia eucarística que exige el testimonio público
de la propia fe (n. 83) y el impulso misionero (n. 84)”. Ibid., 524-525.
12
“En cada Eucaristía, los cristianos celebran y asumen el misterio pascual,
participando en él. Por tanto, los fieles deben vivir su fe en la centralidad
del misterio pascual de Cristo a través de la Eucaristía, de modo que toda
su vida sea cada vez más vida eucarística” (DA 251).
13
“Todas estas dimensiones de la forma eucarística de la existencia cristia-
na están indicadas en este número de Aparecida, al hablar los Obispos del
261
SAT 2015.indd 261 13/04/2015 09:07:22 a.m.

Esta noción de “forma eucarística” es sin duda uno de los ha-

llazgos más valiosos del texto postsinodal. Samuel Fernández
hace derivar esta expresión de la cita de Rom 12, 1-2, interpretan-
do el consejo de san Pablo “transfórmense” como una invitación
a “tomar una nueva forma, mediante la conversión”.14 Por su
parte, Ramiro Pellitero indica que la expresión “forma eucarísti-
ca de la vida cristiana” es frecuente en la “Relatio ante disceptatio-
nem” del Cardenal Scola durante el Sínodo, y se refiere a la Carta
de Juan Pablo II del Jueves Santo de 2005, donde decía: “Puesto
que toda la Iglesia vive de la Eucaristía, la existencia sacerdotal
ha de tener, por un título especial, «forma eucarística»”.15
En el texto de la Exhortación apostólica, este concepto se ex-
tiende a la vida cristiana en todos sus momentos y todos sus as-
pectos.16 Al introducir la Tercera parte, en la que se exponen las
concreciones existenciales del sacramento, se afirma que la mis-
ma Eucaristía en la que la Iglesia cree y celebra es algo tan pro-
fundo para la vida eclesial “que puede o debe ser considerada
como la razón constitutiva e informante de su ser y de su vivir,
esto es, la que le confiere su «forma de ser» distintiva, propia-
mente cristiana”.17 Y esto en una doble perspectiva: en el nivel
existencial-personal, pues se trata de un “modo de ser” que se
impulso misionero, la identidad del discípulo y del anunciar con audacia lo

que se ha escuchado y vivido”. Russo, “La dimensión litúrgica”, 525.
14
“San Pablo exhorta a los romanos a no «acomodarse», es decir, no «tomar
la forma» del mundo presente, sino, al contrario, «transformarnos», es decir,
«tomar una nueva forma», mediante la conversión. Esta forma nueva es el cul-
to espiritual, es decir, ya no el ofrecimiento de una víctima material, como
las del Templo de Jerusalén, sino en el don de sí mismo, que se realiza en
el Espíritu”. Fernández, “Exhortación Apostólica Postsinodal Sacramentum
caritatis”, 32.
15
Cf. R. Pellitero, “La eficacia transformadora de la Eucaristía. Eucaristía,
Iglesia y existencia cristiana en la Exhortación postsinodal «Sacramentum
caritatis»”, Scripta Theologica 40 (2008) 113.
16
“Toda la vida del cristiano, con todos sus aspectos, está llamada a recibir
su forma de la Eucaristía. Ningún aspecto de la vida debe quedar fuera del
influjo de la Eucaristía”. Fernández, “Exhortación Apostólica Postsinodal
Sacramentum caritatis”, 32.
17
D. Salado Martínez, “Notas a propósito del «lenguaje formal» aplicado a
la Eucaristía”, Ciencia Tomista 135 (2008) 229.
262
SAT 2015.indd 262 13/04/2015 09:07:22 a.m.

identifica de alguna manera con el modo de ser “realizado” por

el sacramento. “De este modo se establece como un nuevo axio-
ma de la identidad cristiana, en el sentido de que, en cuanto naci-
da del acontecimiento pascual, su concreción histórica se realiza
según una modalidad de ser entitativamente eucarística”.18 Y en
segundo lugar, en la dimensión eclesial, porque lo cristiano, jus-
tamente por ser eucarístico, es eclesial, pues se trata de un modo
de existir comunional, fraterno, en palabras de S Ca 76, “eclesial
y comunitario”.19 De donde se sigue el profundo influjo de la
Eucaristía en el ser y vivir de la Iglesia, como iremos mostrando
en los diversos aspectos que siguen.20
Por su parte, el número 252 de Aparecida contiene la pro-
puesta de “vivir según el domingo”, palabras de san Ignacio de
Antioquía que los obispos toman de S Ca 72, aunque sin especi-
ficar la referencia.21 Y que el Papa desarrolla en esa Exhortación
como “vivir conscientes de la liberación traída por Cristo y de-
sarrollar la propia vida como ofrenda de sí mismos a Dios, para
que su victoria se manifieste plenamente a todos los hombres a
través de una conducta renovada íntimamente” (S Ca 72). Por
lo tanto, indica una proyección a nuestra identidad cristiana y a
vivir como resucitados. Como dice Aparecida, es una condición
necesaria para todo discípulo misionero, porque “sin una par-
ticipación activa en la celebración eucarística dominical y en las
18
Ibid., 232.
19
“La «forma eucarístico-eclesial» refuerza la idea de que el «ser y exis-
tir cristianos» son un modo de «ser e in-existir en Otro, con Otro y para
Otro»; o que, por su propia raíz (y modalidad entitativa) eucarística(s), es
un modo de ser in-corporado, con-corporativo, comunional, fraterno, o,
como la ESC (S Ca) dice más escuetamente, sin matiz ni clarificación algu-
na, «eclesial y comunitario»”. Ibid., 233.
20
De alguna manera tomamos esta noción tan amplia y abarcante de “for-
ma eucarística” para fundar la extensión que haremos más adelante de la
presencia e influjo de la Eucaristía en otras dimensiones de la misión de
la Iglesia que el documento de Aparecida no tiene en cuenta, al menos de
modo explícito.
21
San Ignacio de Antioquía, Ad Mag., 9, 1-2. “Los que han abrazado la nueva
esperanza no sabatizan (viven según las leyes del sábado judío), sino que
viven según el domingo en el que nació nuestra vida resplendente por Él
y por su muerte”. Citado por Russo, “La dimensión litúrgica”, 525, nota 46.
263
SAT 2015.indd 263 13/04/2015 09:07:22 a.m.

fiestas de precepto, no habrá un discípulo misionero maduro”

(DA 252), y porque “cada gran reforma en la Iglesia está vincula-
da al redescubrimiento de la fe en la Eucaristía” (DA 252, con re-
ferencia a S Ca 6). Se sigue entonces la importancia fundamental
de promover la pastoral del domingo, en línea con la recomenda-
ción de Benedicto XVI en su Discurso Inaugural, como prioridad
de los programas pastorales,22 y para “un nuevo impulso en la
evangelización del pueblo de Dios en el Continente latinoameri-
cano” (DA 252).
La Tercera parte del documento de Aparecida está orientada a
la misión que propone para toda la Iglesia en nuestro continente,
con la intención de dar la vida de Jesucristo para nuestros pue-
blos.23 Ciertamente, aquí se encuentra presente de modo especial
el sacramento que es para nosotros “pan de vida”, alimento que
satisface el hambre de vida y de felicidad, lugar de encuentro
con Cristo que se identifica con nuestros hermanos más pobres,
y por lo tanto, origen y culminación de toda acción misionera.
Así lo vemos en el número 363, donde, al retomarse las condicio-
nes de la misión para comunicar la vida, se afirma la necesidad
de que lo hagamos con el estilo adecuado, y eso implica dos as-
pectos fundamentales: “con las actitudes del Maestro, teniendo
siempre a la Eucaristía como fuente y cumbre de toda actividad
misionera”. Se retoma así la misión, uno de los aspectos seña-
lados en el título mismo de Sacramentum caritatis, respecto de la
22
“De aquí la necesidad de dar prioridad, en los programas pastorales, a
la valorización de la misa dominical. (…) El domingo ha significado, a lo
largo de la vida de la Iglesia, el momento privilegiado del encuentro de las
comunidades con el Señor resucitado”. Benedicto XVI, “Discurso Inaugu-
ral” 4 (en adelante citado DI), en Celam, V Conferencia General del Episcopa-
do Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, Brasil, Documento Conclusivo.
Conferencia Episcopal Argentina, Oficina del Libro, 2007.
23
“En la tercera parte se desarrolla el «obrar» (o «transformar»), donde se
destacan más el eje «vida» y el eje «misioneros», porque se presenta la mi-
sión como una necesaria comunicación de la vida recibida (capítulo 7). (…)
En los tres últimos capítulos se desarrollan grandes ámbitos de la actividad
misionera de hoy, destacándose el desafío de la promoción de la dignidad
humana”. V. Fernández, Aparecida. Guía para leer el documento, Buenos Ai-
res, San Pablo, 2007, 28.
264
SAT 2015.indd 264 13/04/2015 09:07:22 a.m.

Eucaristía:24 “La eucaristía es, ya lo asevera el lema sinodal, la

«fuente». La misión, un efluvio expansivo de su riqueza pascual
y eclesiogénica”,25 en otras palabras del mismo texto, “parte in-
tegrante de la forma eucarística de la vida cristiana” (S Ca 77).
Sin embargo, en los tres capítulos siguientes de Aparecida,
que refieren la misión eclesial a realidades fundamentales de
nuestros pueblos como la promoción de la dignidad humana
(cap. 8), la familia y la cultura de la vida (cap. 9) y la cultura (cap.
10), se encuentran solo dos referencias directas a la Eucaristía.
Una de ellas es la invitación a tener una actitud de “coherencia
eucarística” en relación con delitos graves que se cometen contra
la vida y la familia (DA 436, con referencia a S Ca 83),26 respon-
sabilidad que cabe sobre todo a legisladores, gobernantes y pro-
fesionales de la salud.
De este modo, se observa una presencia muy limitada de la
Eucaristía al tratar temas como la familia y la juventud (Capí-
tulo 9), y ninguna referencia en los capítulos 8 y 10. Más allá de
que no se pretenda encontrar referencias eucarísticas en todos
los asuntos tratados, parece que falta una mayor consideración
de las consecuencias prácticas de la celebración eucarística, sobre
todo en su proyección hacia la justicia social y todos los aspec-
tos de una promoción humana integral. Es una limitación que se
puede constatar en los documentos de las anteriores Conferen-
cias de los obispos latinoamericanos y del caribe.27
24
Aunque no se haga aquí referencia directa, recordemos la afirmación del
documento papal que establece, en contexto de Eucaristía y testimonio, la
“relación intrínseca entre Eucaristía y misión” (S Ca 86): “Y ello de una ma-
nera tal, que ambas realidades se suceden en un encadenamiento circular,
en el que la prioridad, como en el nacimiento, en su ser profundo y en el
devenir eclesiales, la define una vez más el misterio eucarístico”. Salado
Martínez, “Notas a propósito”, 252.
25
Ibid.
26
Aquí la referencia se toma justamente de la tercera parte de la Exhorta-
ción apostólica donde se desarrolla la “Eucaristía, misterio que se ha de
vivir”.
27
“El documento de Medellín no trae ninguna referencia eucarística en los
cinco primeros documentos agrupados bajo el título de «Promoción Hu-
mana». Por su parte, en Puebla se hacen más escasos estos textos en la
265
SAT 2015.indd 265 13/04/2015 09:07:22 a.m.

Es cierto que en otras secciones encontramos numerosas ex-

presiones que proyectan la celebración eucarística en sus frutos
de caridad, de solidaridad, incluso de compromiso con un mun-
do más justo. Pero queda la impresión, y creemos que con funda-
mento, de que todavía seguimos viendo a este sacramento sobre
todo como una realidad intra-eclesial, y no profundizamos del
todo su potencial de proyección social e incluso política.
En síntesis, encontramos en Aparecida una recepción impor-
tante pero parcial de la Exhortación Apostólica: Desde lo más ge-
neral, se retoma el concepto inicial de la Eucaristía como “fuen-
te y culmen”, aplicándolo a la misión de la Iglesia, y también
la estructura ternaria del misterio eucarístico; en cuanto a sus
conceptos teológicos, los más valiosos son los que se adoptan de
la tercera parte del documento pontificio, en especial la “forma
eucarística” de la vida cristiana, el “vivir según el domingo” y la
“coherencia eucarística”. Al mismo tiempo nos encontramos con
la poca presencia de la Eucaristía en diversos aspectos que hacen
a la misión eclesial según el documento de la quinta Conferencia
General del CELAM. Proponemos algún aporte a este respecto.
3. Una propuesta para profundizar la presencia

de la Eucaristía en la misión de la Iglesia
En primer lugar, se puede retomar estos temas recibidos de
Sacramentum caritatis, y proyectarlos en todos los ámbitos de la
misión eclesial, sobre todo porque se trata de aspectos funda-
mentales y de una riqueza que puede aún profundizarse.
Así sucede con la expresión citada “vivir según el domin-
go” (S Ca 72) que Aparecida considera esencial también “para
un nuevo impulso en la evangelización del pueblo de Dios en el
cuarta parte, titulada «Iglesia Misionera al servicio de la Evangelización en

América Latina», e incluso no se encuentran al tratar la «Opción preferen-
cial por los pobres» (Cap. 1, 1134-1165). En Santo Domingo, mientras en-
contramos la presencia de la Eucaristía en el capítulo 1 de la segunda parte,
que corresponde a la Nueva Evangelización, prácticamente no se la cita ni
en el capítulo 2, «la promoción humana», ni en el 3, «la cultura cristiana»”.
Cantó, “La Eucaristía en la vida y misión de la Iglesia”, 564-565.
266
SAT 2015.indd 266 13/04/2015 09:07:22 a.m.

Continente latinoamericano” (DA 252), pues parte de la celebra-

ción eucarística como centro del “culto razonable (logiké latreia)
que abarca con toda su densidad existencial la transformación
que la Eucaristía realiza en nuestra condición humana, indivi-
dual y comunitaria. “Vuelve a reafirmarse la centralidad del
hecho eucarístico en el proyecto existencial del cristiano y, por
ello, la invitación permanente a conformar su vida con el modelo
pascual, que la Cena significa y actualiza en medio de la Iglesia
y del mundo”.28 Y por lo tanto, va mucho más allá de una visión
puramente disciplinaria o moralizante: Una pastoral del domin-
go, como lo expresó con contundencia el mismo Benedicto XVI
en su Discurso Inaugural de Aparecida, que a través del encuen-
tro con Jesucristo en la Eucaristía impulsa a la evangelización y a
la solidaridad, se proyecta en una imagen casi ideal que el papa
lanza como una exclamación de deseo y esperanza: “¡Solo de la
Eucaristía brotará la civilización del amor, que transformará La-
tinoamérica y El Caribe para que, además de ser el continente de
la esperanza, sea también el continente del amor!” (DI 4). Todo
un proyecto pastoral y una meta hacia la que caminamos y que
construimos con cada celebración de la Cena del Señor.29
Del mismo modo podemos volver sobre la “coherencia eu-
carística” de la que trata S Ca 83 y que cita Aparecida en el 436,
aplicándolo a un aspecto especial, el de la defensa de la vida y
de la familia. Allí se pide, como veíamos, a “legisladores, go-
bernantes y profesionales de la salud” que se comprometan en
esa defensa contra delitos graves como el aborto y la eutanasia.
Ante todo podemos extender este principio a todos aquellos que
“por su posición social o política (…) han de tomar decisiones
sobre valores fundamentales” (S Ca 83), nombrando, además de
la vida y la familia “fundada en el matrimonio entre hombre y
28
D. Salado Martinez, “Fe e identidad cristianas en «clave y versión euca-
rística» (Notas-guía para una lectura sistemática de la Exhortación postsi-
nodal Sacramentum caritatis)”, Ciencia Tomista 135 (2008),142.
29
“La Eucaristía impregna de sentido pascual la vida de la fe, convirtiendo
todos sus componentes, espirituales y corporales, individuales y comuni-
tarios, en materia oferente apta para hacer realidad el culto nuevo rendido a
Dios”. Salado Martínez, “Notas a propósito”, 247.
267
SAT 2015.indd 267 13/04/2015 09:07:22 a.m.

mujer”,30 “la libertad de educación de los hijos y la promoción

del bien común en todas sus formas” (ibid.). Por lo tanto, ¿por
qué no exigir también la coherencia eucarística a otros dirigentes
sociales y económicos?:
“La opción preferencial por los pobres exige que prestemos
especial atención a aquellos profesionales católicos que son res-
ponsables de las finanzas de las naciones, a quienes fomentan el
empleo, los políticos que deben crear las condiciones para el desa-
rrollo de los países” (DA 395).
Pues es tan injusto legislar contra la familia como negar el
salario o las condiciones de trabajo que correspondan, o apro-
vecharse de la capacidad de influir para el propio beneficio. Y
por supuesto, en la línea que nos indica el papa Francisco, exigir-
nos esta misma coherencia a todos los pastores y dirigentes de
la Iglesia, para que nos podamos acercar cada vez más a vivir lo
que celebramos.
En segundo lugar, podemos retomar el documento de Bene-
dicto XVI para complementar el texto de Aparecida con algunos
de los aspectos que se desarrollan en la tercera parte de la Sa-
cramentum Caritatis, al tratar la relación de la Eucaristía con la
misión de la Iglesia, que podemos sintetizar en tres puntos: la
Eucaristía y el testimonio, su relación con el compromiso social
y con todo lo que hace al cuidado de la creación. Esbozamos solo
algunas líneas que muestren el aporte que se puede hacer desde
la Exhortación postsinodal.
Es cierto que en Aparecida el testimonio de los discípulos
y misioneros es expuesto con gran amplitud y con múltiples
30
Giovanni Marchesi, en el breve comentario a la Exhortación apostólica,
se cuida de aclarar que el texto cita un documento de la Congregación para
la Doctrina de la Fe del 24 de noviembre de 2002, y no hay que relacionar-
lo con el debate que se vivía en Italia en ese momento sobre las “uniones
de hecho”, lo que luego nos tocó a nosotros con el llamado “matrimonio
igualitario”. Cf. G. Marchesi, “L’Eucaristia: «Sacramento della carità».
L’Esortazione apostolica postsinodale di Benedetto XVI”, La Civiltà Catto-
lica 158 II (2007) 178.
268
SAT 2015.indd 268 13/04/2015 09:07:22 a.m.

referencias,31 pero la dimensión eucarística permite subrayar la

entrega de la propia vida por la causa de Dios y del hombre a
semejanza del mismo Jesús, por lo cual “el cristiano que ofrece
su vida en el martirio entra en plena comunión con la Pascua
de Jesucristo y así se convierte con Él en Eucaristía” (S Ca 85).32
Como ejemplos se recuerda a san Policarpo de Esmirna, cuyo
martirio se describe “como si el mártir mismo se convirtiera en
Eucaristía”, (ibid.) y a san Ignacio de Antioquía que, como “trigo
de Dios”, desea llegar a ser por el martirio “pan puro de Cristo”.
Si junto con los obispos de Aparecida renovamos el compromiso
“a trabajar para que nuestra Iglesia Latinoamericana y Caribeña
siga siendo, con mayor ahínco, compañera de camino de nues-
tros hermanos más pobres, incluso hasta el martirio” (DA 396),
en la celebración de la Eucaristía nos podremos identificar cada
vez más con el Señor en su sacrificio y su alegre entrega de amor.
Y entonces, por qué no recordar entre nuestros propios mártires
a Monseñor Romero, donando su vida en el momento que ofre-
cía el pan y el vino sobre el altar de la Misa.
Al testimonio que llega hasta dar la vida sigue el compromi-
so social como parte integrante de la misión de la Iglesia, que
también surge de la misma celebración eucarística. A partir del
don de sí mismo que Jesús hace por nosotros y por el mundo
entero y que se actualiza sacramentalmente en cada Eucaristía,
la Exhortación apostólica nos ofrece la imagen del “pan partido”
para que la asumamos como impulso a trabajar por un mundo
más justo y más fraterno.33 Y así nos pone en la fuente misma
del amor divino, que hace posible en nosotros la caridad como
comunión y la caridad como servicio, no de cualquier modo, sino
31
Se pueden contar 43 ocurrencias de la palabra testimonio/s y 15 de
testigo/s.
32
“Es la Eucaristía-sacramento, autodonación personal de Jesús, la que ins-
pira y sostiene esa ofrenda martirial”. Salado Martínez, “Notas a propósi-
to”, 253.
33
“Nuestras comunidades, cuando celebran la Eucaristía, han de ser cada
vez más conscientes de que el sacrificio de Cristo es para todos y que, por
eso, la Eucaristía impulsa a todo el que cree en Él a hacerse «pan partido»
para los demás y, por tanto, a trabajar por un mundo más justo y fraterno”
(S Ca 88).
269
SAT 2015.indd 269 13/04/2015 09:07:22 a.m.

con la mayor plenitud,34 para pasar a hacer explícito el compro-

miso con la justicia, que nace también de la comunión con Cristo
y su sacrificio. Aquí, tanto Sacramentum Caritatis (S Ca 89) como
Aparecida (DA 385) se refieren a la Encíclica programática de
Benedicto XVI, al afirmar que “La Iglesia no puede ni debe (…)
quedarse al margen en la lucha por la justicia” (DCE 28). Y siem-
pre a partir de la Eucaristía fundamos la acción de todos los fieles
como operadores de la paz y de la justicia,35 en la lucha contra la
diferencia escandalosa entre ricos y pobres, el drama terrible de
los refugiados y las situaciones de pobreza extrema de gran parte
de la humanidad,36 la injusticia y explotación que lleva a morir
de hambre.37 Pues solo la conciencia de ser comensales a la mis-
ma mesa a la que nos llama Jesús nos podrá mover a recomponer
la unidad de la familia humana venciendo injusticias, odios y
desigualdades.
Un tercer aporte que nos hace la Eucaristía se refiere a la san-
tificación del mundo y la salvaguardia de la creación.38 Que sur-
ge cuando desde el interior del mismo sacramento, al presentar
34
“Ricevere l’Eucaristia significa avvicinarse alla sorgente stessa dell’amore
divino, che rende posssibile la carità/comunione e la carità/servizio, se-
condo la misura più alta. L’amore divino permette un agire morale ecce-
llente, che non si ferma alle asigenze minime della legge, ma è siempre teso
verso la pienezza del don di sé, come al propio massimo”. M. Doldi, “La
forma eucaristica e la vita morale. Riflessioni a partire dalla Sacramentum
caritatis”, Rivista di teologia morale 30 (2008) 77.
35
“En efecto, quien participa en la Eucaristía ha de comprometerse en cons-
truir la paz en nuestro mundo marcado por tantas violencias y guerras, y
de modo particular hoy, por el terrorismo, la corrupción económica y la ex-
plotación sexual” (S Ca 89, citando la Propositio 48 de los Padres Sinodales).
36
“El Señor Jesús, Pan de vida eterna, nos apremia y nos hace estar atentos
a las situaciones de pobreza en que se halla todavía gran parte de la huma-
nidad: son situaciones cuya causa implica a menudo una clara e inquietan-
te responsabilidad por parte de los hombres” (S Ca 90).
37
“El alimento de la verdad nos impulsa a denunciar las situaciones in-
dignas del hombre, en las que a causa de la injusticia y la explotación se
muere por falta de comida, y nos da nueva fuerza y ánimo para trabajar sin
descanso en la construcción de la civilización del amor” (S Ca 90).
38
Bajo ese título se encuentra el n. 92 de Sacramentum Caritatis. En el Do-
cumento de Aparecida podemos ver en especial, dentro del capítulo 9, “El
cuidado del medio ambiente”, nn. 470-475.
270
SAT 2015.indd 270 13/04/2015 09:07:22 a.m.

las ofrendas del pan y del vino con una oración de bendición y
petición, se incluye el trabajo humano, pero también “el rito nos
lleva a considerar la tierra como creación de Dios” (S Ca 92), y
con ello un verdadero cambio de mentalidad en el modo de con-
siderar tanto la historia como el mundo, que en cuanto forman
parte del plan bondadoso de Dios sobre la creación nos impulsan
a comportarnos no como dueños absolutos, sino como adminis-
tradores y ministros del Dios creador y providente.39 Más aún, la
Eucaristía nos introduce en la unidad de la creación temporal y
de la re-creación eterna que inauguró la resurrección de Cristo y
en la cual participamos ya desde ahora por el Bautismo, mien-
tras, alimentados por el pan del cielo, se nos ofrece el mundo
nuevo, el nuevo cielo y la nueva tierra.40 El cuidado del mundo
surge entonces a partir del designio creador de Dios, cuyos do-
nes ofrecemos en la celebración eucarística, y al mismo tiempo
de la transformación escatológica de esos mismos dones, como
ya lo indicaba proféticamente el único texto eucarístico de la
Constitución Gaudium et Spes en el número 38.41
Por lo expuesto hasta aquí, confirmamos cómo la Eucaristía,
“sacramentum caritatis”, puede fundar y enriquecer los múlti-
ples ámbitos de la misión de la Iglesia, retomando en particu-
lar el Documento de Aparecida con sus orientaciones concretas
dirigidas a la vida y misión eclesial en nuestro continente, y
39
“Al ser humano, al creyente, les compete actuar en ese mundo como lo
que son: no como sus dueños absolutos, capaces de someter a su arbitrio
ilimitado o «a su instinto» posesivo ese entorno creatural, sino como admi-
nistradores y ministros del Dios Hacedor y providente, a fin de poner las
riquezas del cosmos «al servicio de toda la humanidad»”. Salado Martí-
nez, “Notas a propósito”, 254.
40
“«Al dar gracias por medio de la Eucaristía, lo hace en nombre de toda la
creación, aspirando así a la santificación del mundo y trabajando intensa-
mente para tal fin» (S Ca 92), fin que también la Cena anticipa, real y pro-
féticamente, mediante la transformación escatológica de los mismos dones
sacramentales”. Ibid.
41
“El Señor dejó a los suyos prenda de tal esperanza (spei arrham) y alimen-
to para el camino (itineris viaticum) en aquel sacramento de la fe en el que
los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre, se convierten en
el cuerpo y sangre gloriosos, con la cena de la comunión fraterna y la de-
gustación del banquete celestial” (GS 38).
271
SAT 2015.indd 271 13/04/2015 09:07:22 a.m.

complementándolo con algunos de los temas abordados por

Benedicto XVI en su Exhortación apostólica postsinodal. Pero
al mismo tiempo nos surge la pregunta: ¿Por qué la celebración
de la Eucaristía no ha dado más fruto en nuestras tierras? ¿Por
qué aparece por momentos tan débil su influjo en la comunidad
cristiana, y mucho más aún en la sociedad, que por otra parte
vive todavía hoy según muchos y buenos valores cristianos?
En definitiva, “¿es auténtico celebrar la Eucaristía en América
latina?”.
4. Cómo hacer auténtica la celebración

de la Eucaristía en América latina
Aquí vamos a traer una página del P. Lucio Gera, publicada
hace casi cincuenta años, que se plantea esa pregunta y expone
en pocas líneas una respuesta que todavía hoy resulta sugerente
e inspiradora.42
Comienza por señalar el P. Gera los pecados de “este Conti-
nente donde tal vez no se ama lo suficiente”,43 donde lo cotidiano
parece ser “el hambre, la desocupación, el desasosiego, la perse-
cución política, la sorda violencia del dinero, la avaricia y no la
donación, la ignorancia, el odio o la indiferencia”,44 hasta llegar a
la pregunta más dramática:
42
Nos referimos a la Conclusión del artículo “La Eucaristía y la vida coti-
diana”, Ecclesiastica Xaveriana 18, 2 (1968), 173-174, titulada “La celebración
de la Eucaristía en América latina”. Este artículo reproduce la conferencia
del P. Gera durante el Congreso Eucarístico Internacional celebrado en Bo-
gotá del 18 al 25 de agosto de 1968, en vísperas de la Conferencia de Me-
dellín. Dicha conclusión no se encuentra en el artículo “Eucaristía y vida
cotidiana”, publicado en Teología 13 (1968) 153-177, que es la versión que
reproduce el Tomo 1 de los Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera, 401-
423. Por el interés del texto lo traemos completo en Anexo a este trabajo.
43
L. Gera, “La Eucaristía y la vida cotidiana”, en V. R. Azcuy; C. M. Galli;
M. González (eds.), Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. 1. Del Precon-
cilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, Ágape-Universi-
dad Católica Argentina, Facultad de Teología, 2006, 173.
44
Ibid., 174.
272
SAT 2015.indd 272 13/04/2015 09:07:22 a.m.

“¿No debería este Continente ser puesto en «entredicho» y, ce-

rradas las puertas de las Iglesias, vaciados sus altares, ser él con-
minado a realizar primero la «realidad» del sacramento, para que,
recién luego, sin mentira pudiera ser celebrado el sacramento de
esa realidad?”.45
La respuesta es que sí, es auténtico, hay que seguir celebran-
do, y esto por un doble motivo. En primer lugar, porque la Eu-
caristía es signo de una realidad superior, y como tal es pan de
ruta, es viático para el hombre y para un continente que desfalle-
ce. Como signo es también palabra de Dios que crea el amor en
el hombre. Y en segundo lugar, porque “la Eucaristía es una Pa-
labra que, como toda palabra de Dios, examina y obliga”.46 Exa-
mina los corazones, impulsando a la Iglesia y a los pueblos a un
profundo examen de conciencia.47 Obliga a hacer lo que expresa:
“Examinada en su propia conciencia y celebrada la Eucaristía, la
Iglesia deberá, con una intensidad, con un «fervor» extraordina
rio, (...) hacer en la vida cotidiana lo que cotidianamente hace al
celebrar la Eucaristía”.48
Sin agotar todas sus aristas, estas líneas del P. Gera nos dejan
algunas orientaciones fundamentales: Alimento para el camino
mientras peregrinamos hacia la patria del cielo, y al mismo tiem-
po palabra que penetra en nuestra conciencia para llamarnos a
la conversión, y a una vida renovada, la Eucaristía puede ser sin
duda significativa y auténtica para la vida y la misión de la Igle-
sia en América Latina.
45
Ibid. Recordemos que no muchos años antes, Camilo Torres había aban-
donado la celebración de la Eucaristía y marchado al monte a luchar por lo
que consideraba un modo más efectivo de lograr la liberación de los pobres
y oprimidos.
46
Ibid.
47
“Por consiguiente, la Iglesia latinoamericana ha de dejarse examinar y
discernir por la misma Eucaristía, como Palabra de Dios, de doble filo, que
penetra y corta. La presente situación exige un examen de conciencia”. Ibid.
48
Ibid.
273
SAT 2015.indd 273 13/04/2015 09:07:22 a.m.

Conclusión
Con la Exhortación Apostólica postsinodal Sacramentum Ca-
ritatis, Benedicto XVI nos ha dejado una exposición que engloba
de modo sistemático una presentación de la Eucaristía que reco-
ge los frutos del Sínodo de los Obispos y se pone en continuidad
con otros textos magisteriales recientes sobre el sacramento del
altar. Recordamos brevemente algunos de sus aportes más pro-
fundos y sugerentes. Además de constatar su recepción por el
documento final de la Conferencia de Obispos de Aparecida, en-
contramos varias indicaciones valiosas para enriquecer aquellos
ámbitos de la misión de la Iglesia en los que la presencia eucarís-
tica no ha sido expresamente considerada en el documento epis-
copal, a partir de aquella afirmación de la “forma eucarística” de
la existencia cristiana que nos permite proyectarla en todos los
aspectos, personales y comunitarios, de la vida de los creyentes.
La página del P. Gera que traemos a colación, además de ayudar
a recordarla, nos abre pistas interesantes para que elaboremos
nuestra propia respuesta a la cuestión siempre candente sobre
la autenticidad y pertinencia de celebrar la Eucaristía en nuestra
América latina.
En la línea de estos aportes, podemos seguir profundizan-
do en la comprensión y en la vivencia de la Eucaristía no solo
como fuerza de renovación de nuestras comunidades cristianas,
sino como verdadero núcleo esencial que anime toda la vida del
Pueblo de Dios, para que, desde una auténtica vida eucarística,
acompañemos el camino de una Iglesia que quiere salir al en-
cuentro de todos nuestros hermanos con el deseo de transformar
este mundo en orden a una mayor justicia y solidaridad.
274
SAT 2015.indd 274 13/04/2015 09:07:22 a.m.

Anexo
Conclusión: La celebración de la Eucaristía

en América Latina.49
¿Es auténtico celebrar la Eucaristía en América latina?
¿En este Continente donde tal vez no se ama lo suficiente;
donde el trabajo no se inscribe en la intención del amor al otro,
sino del afán de lucro; donde el pan que da la tierra queda en ma-
nos de unos pocos; donde no se alcanza siquiera el nivel de la jus-
ticia; donde los pobres no llegan a ser suficientemente alimentados
con el pan del Evangelio; donde hay desintegración de pueblos y
divisiones dentro de la misma Iglesia?
¿No es lo cotidiano, en Latinoamérica, el hambre, la desocu-
pación, el desasosiego, la persecución política, la sorda violencia
del dinero, la avaricia y no la donación, la ignorancia, el odio o la
indiferencia?
¿No debería este Continente ser puesto en “entredicho” y, ce-
rradas las puertas de las Iglesias, vaciados sus altares, ser él con-
minado a realizar primero la “realidad” del sacramento, para que,
recién luego, sin mentira pudiera ser celebrado el sacramento de
esa realidad?
Este interrogante ha surgido en América latina ya desde mu-
chos años antes de la celebración de este Congreso Eucarístico.
Todavía ahora persiste poniendo en crisis la autenticidad actual de
la celebración de la Eucaristía; pero, por consiguiente, poniendo
en crisis la autenticidad actual de toda la institucionalidad ecle-
siástica. Pues evidentemente, si bien no con el mismo énfasis, el
mismo interrogante podría hacerse con respecto a la Palabra. ¿Es
auténtico predicar la Palabra en tal situación?
Este interrogante, tiene, por mi parte, dos respuestas.
L. Gera, “La Eucaristía y la vida cotidiana”, Ecclesiastica Xaveriana 18, 2

49
(1968), 173-174.
275
SAT 2015.indd 275 13/04/2015 09:07:22 a.m.

La primera es: sí, es auténtico. Lo es “porque la Eucaristía es un

signo, en el tiempo, de una realidad que será llevada a cumplimiento
fuera del tiempo. (...) Es un llamado dinámico a la más profunda
unidad humana. (...) Pero no es todavía esa unidad ya consumada.
No es más que un pan de ruta para hacer la Iglesia”.50 Es viático,
pan de ruta; la Eucaristía presupone que el hombre desfallece; pre-
supone también que todo un Continente desfallece.
Además, porque la Eucaristía es un signo, o sea, una “palabra”
de Dios a través de la Iglesia, que no solamente constata, sino que
crea. Es la palabra de Dios creadora del amor del hombre.
Pero, y esta es la segunda respuesta, la Eucaristía es una Pala-
bra que, como toda palabra de Dios, examina y obliga.
Ella examina, escruta los corazones. Esto es, el hombre ha de
examinarse antes de celebrar la Eucaristía y recibir su pan. “Probet
autem seipsum homo”. Por consiguiente, la Iglesia latinoameri-
cana ha de dejarse examinar y discernir por la misma Eucaristía,
como Palabra de Dios, de doble filo, que penetra y corta. La pre-
sente situación exige un examen de conciencia.
Es además una palabra que obliga a hacer lo que expresa. Exa-
minada en su propia conciencia y celebrada la Eucaristía, la Iglesia
deberá, con una intensidad, con un “fervor” extraordinarios, dada
la presente situación, hacer en la vida cotidiana lo que cotidiana-
mente hace al celebrar la Eucaristía.
José María Cantó
A. Cruiziat, “Quelques aspect sociaux du mystere eucharistique”, en Mai-

50
son Dieu 24 (1950) 110.
276
SAT 2015.indd 276 13/04/2015 09:07:22 a.m.

B. Teología Moral
SAT 2015.indd 277 13/04/2015 09:07:22 a.m.

SAT 2015.indd 278 13/04/2015 09:07:22 a.m.
14. Una lectura teológica
de los “principios” del desarrollo
social y la constitución del pueblo,
según Evangelii Gaudium1
1. Introducción
En un trabajo de próxima publicación,2 llego a la conclusión
de que el principio teológico de lectura de EG está plasmado en
su n. 5, en el cual leemos: “El Evangelio, donde deslumbra glo-
riosa la Cruz de Cristo, invita insistentemente a la alegría”. Ana-
lizamos en el trabajo mencionado su sentido y sus consecuencias,
de las que aquí recojo la fuerza de atracción que la misma ejerce
sobre el hombre y su realidad. En efecto, la crucifixión de Jesús
es vista por san Juan en una doble perspectiva, real y soterioló-
gica, porque desde lo alto de la Cruz atrae a sí a los hombres,
1
Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium. El anuncio del
Evangelio en el mundo actual, 24 de noviembre de 2013, Buenos Aires,
Ediciones Conferencia Episcopal Argentina-Oficina del Libro, 2013 (en
adelante EG).
2
L. Anaya, La exhortación Apostólica Evangelii Gaudium y una propuesta de
lectura de algunas afirmaciones de orden moral, de próxima publicación.
Entiendo legítimo proceder a una lectura teológica de los así llamados
principios en la exhortación Apostólica (n. 220ss.) en cuanto el papa
Francisco los propone a la luz de los grandes postulados de la Doctrina Social
de la Iglesia, y esta es teología moral, como lo ha definido con antelación
y de modo expreso el papa Juan Pablo II en la Carta encíclica Sollicitudo rei
socialis (30 de diciembre de 1987) y en la Carta encíclica Centesimus annus
(1° de mayo de 1991), en los números 41 y 55 respectivamente.
279
SAT 2015.indd 279 13/04/2015 09:07:22 a.m.

constituyéndose en Señor de todos quienes creen en él.3 La atrac-

ción que Jesús ejerce es universal, hacia todos, encontrando ya
su referencia en las profecías del Antiguo Testamento. La Cruz
constituirá el cumplimiento de las mismas. En particular, es el
profeta Jeremías quien describe el proceso en el que Dios vuelve
a congregarlos y los conduce como pueblo hacia su tierra. Dice:
“Con amor eterno te amé, por eso prolongué mi lealtad; te re-
construiré y quedarás construida, capital de Israel” (31,3-4). Des-
de Jerusalén Dios llama a su pueblo con la fuerza del amor, en
el contexto general de la restauración de la Alianza. Dios atrae a
su pueblo disperso; lo llama hacia sí para reconstruirlo y rehacer
la unidad perdida.4 La aceptación del pueblo será la respuesta,
que se plasmará en una peregrinación que, de un modo efectivo
y escatológico, se pone en marcha hacia el punto de encuentro.5
La profecía se realiza en la Cruz gloriosa. En torno a Cristo
alzado en la Cruz, el evangelista ve con mirada de fe, cómo el
nuevo pueblo de Dios es reconstituido en la unidad. Así lo había
expresado Caifás sin saberlo a ciencia cierta (cf. Jn 11,51-52), con
la peculiaridad de que la perspectiva en la que se cumplirá es
universal y no solo del pueblo de Israel: “atraeré a mí a todos
los hombres”. Es aquello que en otro sentido, pero vinculado al
hacer de Dios, encontramos en el evangelio de Juan 6,44 cuando
Jesús, debatiendo sobre el verdadero Pan de vida, dice: “Nadie
puede venir a mí si no lo atrae el Padre que me envió”. La ac-
ción que Jesús ejerce como atracción del Padre a través de su
Palabra (cap. 6 del evangelio de Juan), en la Cruz del Gólgota es
provocada por su misma persona. Así lo había insinuado en la
fiesta de los Tabernáculos, expresándolo como efusión de “ríos
de agua viva” que brotarían de su persona y no solo por la Pa-
labra (Jn 7,38).
En síntesis, en la mirada de Juan y desde lo alto de la Cruz
gloriosa por la cual la realeza universal de Jesucristo es procla-
3
Cf. I. de la Potterie, “L’esaltazione del Figlio dell’uomo”, en Studi di
cristologia giovannea, Génova, Marietti, 1986, 119.
4
Cf. de la Potterie, “L’esaltazione del Figlio dell’uomo”, 120.
5
Cf. ibid.; otros textos: Is 2,1-5; 11, 10-12; 43,5-6.8-9; 49,5-6; Jer 16,14-15;
23,2-8.
280
SAT 2015.indd 280 13/04/2015 09:07:22 a.m.

mada a la humanidad, él atrae a sí a todo hombre revelando el

misterio de su persona, el sentido de su obra salvífica y el amor
del Padre. La respuesta esperada es la fe en él, actitud creyente
desde la cual los hombres son constituidos en un pueblo nuevo.6
Es la novedad a la que hace referencia el n. 11 de la exhortación
apostólica, en el cual se refiere a un pueblo establecido a partir de
“la belleza del amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo
muerto y resucitado”.7
2. Evangelii Gaudium
y la configuración del pueblo
En este contexto teológico podemos comenzar con el estudio
de la dimensión social de la existencia personal. Expresa la ex-
hortación apostólica que en cada nación, “los habitantes desa-
rrollan la dimensión social de sus vidas configurándose como
ciudadanos responsables en el seno de un pueblo, no como masa
arrastrada por las fuerzas dominantes”.8 En efecto, el miembro
de una comunidad política la integra y participa de la misma en
calidad de ciudadano, lo cual constituye una virtud moral.9 Pero
conformar un pueblo, añade, es aún algo más; supone –en pocas
palabras– recrear una “cultura del encuentro”, la cual requiere
de los cuatro principios que inmediatamente la exhortación pre-
senta y define.10
Antes de analizarlos, veamos rápidamente el fundamento
personal de la condición social invocada con un texto inapelable:
la Constitución Pastoral Gaudium et spes.11 Considero que GS es el
texto más adecuado para entrar en la cuestión, por su desarro-
llo cristológico-trinitario. En efecto, luego de recordar que todos
estamos llamados a formar una sola familia en razón de nuestro
6
De la Potterie, “L’esaltazione del Figlio dell’uomo”, 120-121.
7
EG 36.
8
EG 220.
9
Cf. EG 220.
10
Cf. EG 220.
11
Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, 7 de diciembre
de 1965; en adelante GS.
281
SAT 2015.indd 281 13/04/2015 09:07:22 a.m.

origen y nuestro fin, ahonda en la vocación del hombre –que ya

desarrolló en el conocido n. 22– a la luz del misterio trinitario.
Hay, en efecto, “una cierta semejanza entre la unión de las per-
sonas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la
caridad”.12 Nos preguntamos aquí: ¿cuál es la verdad a la que se
refiere y en la cual se concreta la unión referida? Con la ayuda de
la teología moral filial13 descubrimos al hombre, imagen de Dios
(Gn 1,26), llamado desde siempre por el Padre en el Unigénito,
por lo que solo se realiza o plenifica como persona en el dinamis-
mo filial revelado en la Persona divina del Hijo. En este punto
emerge un nuevo interrogante: ¿en qué sentido la Constitución
Pastoral afirma la unión en la caridad? En razón del anteceden-
te bíblico-teológico prenotado, la vida del hombre encuentra su
perfección en el dinamismo de retorno al Padre que identifica
al Hijo, no sin encontrarse con sus hermanos y acompañarse
mutuamente en el camino de regreso. Siendo la del hombre una
vida que se constituye y desarrolla en el Hijo, no puede no cons-
tituir –como en Jesús– una vida pro-existencial. Cuando Jesucris-
to en la Cruz cumple el acto de mayor obediencia y amor –el
don de sí hasta lo último–, nos comunica una nueva existencia
a la que estábamos desde siempre llamados: la de ser, en cuan-
to personas, hijos como el Hijo.14 Esta novedad como respuesta
libre se concreta en el acto de fe por el cual nos dejamos atraer
por la fuerza de la Cruz gloriosa. Desde lo alto, el Crucificado-
glorificado nos atrae y por la fe nos dejamos atraer y transformar
en él. A partir de allí es posible entender la afirmación de nuestro
texto, donde dice que la participación política es más que una
obligación moral. En efecto, ser pueblo excede la competencia de
las obligaciones morales porque “requiere un proceso constante
en el cual cada nueva generación se ve involucrada. Es un trabajo
lento y arduo que exige querer integrarse y aprender a hacerlo
hasta desarrollar una cultura del encuentro en una pluriforme
12
GS 24.
13
Me remito al texto de R. Tremblay; S. Zamboni (dir.), Hijos en el Hijo. Una
teología moral fundamental, Buenos Aires, Educa, 2009, en el que se hace una
detallada exposición de la teología moral filial fundamental.
14
A. Chendi, “El Dios Trinitario y su designio”, en R. Tremblay; S. Zamboni,
Hijos en el Hijo, 149-216.
282
SAT 2015.indd 282 13/04/2015 09:07:22 a.m.

armonía”.15 Es un proceso que requiere de la conversión y de la

integración, desde el cambio interior, donde se van aplicando los
cuatro principios que permiten una comunidad de paz, justicia y
fraternidad.16 Estos son: el tiempo en cuanto superior al espacio,
la unidad que prevalece sobre el conflicto, la realidad de mayor
importancia que la idea, y el todo superior a la parte. Analizare-
mos cada uno de ellos.
2.1. El principio del tiempo

El principio del tiempo es puesto de relieve por la exhorta-
ción Apostólica cuando indica que “hace referencia a la plenitud
como expresión del horizonte que se nos abre, y el momento es
expresión del límite que se vive en un espacio acotado”.17 Hay
una remisión, entiendo, a la condición escatológica que brota
de la Cruz gloriosa. La atracción de Cristo resucitado nos hace
pueblo en el sentido más profundo del término, porque somos
generados como comunidad desde la eternidad de Cristo que es
“Evangelio eterno” (Ap 14,6), “el mismo ayer y hoy y para siem-
pre” (Heb 13,8). Así como Jesucristo es “siempre joven y fuen-
te de constante novedad”,18 los cristianos configurados a él por
el bautismo viven de plenitud, en un incesante dinamismo que
busca superar el límite que lo ata e inmoviliza. No solo ocurre en
nosotros, sino también en nuestras comunidades, en el pueblo
constituido al pie de la Cruz.
Considero que este principio, manifestativo del dinamismo
escatológico de la Cruz, aparece –a su manera– en las parábolas
del sembrador.19 Siempre será necesaria una circularidad entre el
don de Dios y la colaboración del hombre. La relación con Dios
nos invita a buscar en las obras cotidianas dones cada vez más
preciosos, a crecer en la amistad con el Señor, a ser perfectos como
el Padre es perfecto (cf. Mt 5,48). Dios más da a quienes asumen
seriamente su dignidad filial y las obras que la misma reclama;
15
EG 220.
16
Cf. EG 221.
17
EG 222.
18
EG 11.
19
Cf. Mt 13,1ss. y paralelos.
283
SAT 2015.indd 283 13/04/2015 09:07:22 a.m.

no significa ello que con las obras condicionemos a Dios, sino

que Dios bendice a quienes saben recibir su don.20
“Hay, por lo tanto, una ida y vuelta, una circularidad entre la
obra de Dios y la participación de los creyentes. Cuanto más refi-
nada se hace la vida moral en los hijos, en mayor medida los hijos
caminan resueltamente al encuentro del «Hijo del hombre» (cf. Mt
24,30; Apoc 1,7), que les hará acceder plenamente a la casa del
Padre (cf. Jn 14,2; 20,17)”.21
Esta reflexión se aplica a los hombres que se dejan atraer des-
de la Cruz y por ello están en condiciones de configurarse como
pueblo. Las obras del ciudadano y de la autoridad política no
se realizan sin consecuencias. Si es el bien común el que inspi-
ra a las obras, allí se hace presente la novedad, la creatividad
y capacidad de iniciativa de la comunidad, el dejarse atraer en
comunión desde la gloria del Crucificado. Si, por el contrario,
no ocurre así porque prevalece el rechazo o, como dice Pablo,
la vida carnal (cf. Rm 7,14-25), entonces reina la muerte, el an-
quilosamiento y todo aquello que es manifestación de la falta de
vida. Una sociedad que, atrapada por la soberbia y la mentira,
pretende construirse desde ella misma termina en la dispersión
(cf. Gn 3,1-23 y 11,1-9).
Esta es la tensión que el principio resuelve: el espacio que fija,
puntualiza, limita. El tiempo, en cambio, es el principio que se
refiere a la fuerza de Cristo Crucificado que atrae desde la Cruz
gloriosa insertándonos en un misterio de vida y creatividad, de
eterna novedad. El pueblo que camina en la circularidad virtuo-
sa entre el don de Cristo y sus obras –que se abren al don mayor–
es un pueblo vivo, eternamente joven.
2.2. La unidad prevalece sobre el conflicto

Para edificar un pueblo “hace falta postular un principio que
es indispensable para construir la amistad social: la unidad es
superior al conflicto”.22 Superar el conflicto es buscar la paz, la vi-
20
Cf. R. Tremblay, “Hijos siempre de nuevo”, en R. Tremblay; S. Zamboni,
Hijos en el Hijo, 486.
21
Ibid., 486.
22
EG 228.
284
SAT 2015.indd 284 13/04/2015 09:07:22 a.m.

gencia de la justicia y la fraternidad por la sangre que procede de

la Cruz de Cristo. En ella somos reconciliados, pacificados, tanto
en la propia interioridad cuanto en los vínculos que se tejen des-
de el corazón del hombre. Así como ocurre en la vida personal,
en la vida social las discordias –cuya raíz es el pecado– enraízan
tanto interior como exteriormente.
La parábola del Padre bueno nos puede ayudar a pensar en
ello, entendiendo que la reconciliación es ante todo volver al Pa-
dre con Cristo muerto y resucitado.23 En efecto, luego de “entrar
en sí mismo” (Lc 15,17), el hijo menor emprende el regreso a la
casa paterna arrepentido del mal uso de los bienes que lo han
llevado a su denigración personal. Empobrecimiento radical que
en su expresión más lacerante manifiesta –aun después de ha-
ber emprendido el regreso– su desconfianza en la misericordia
del padre. Piensa que el pecado que ha cometido determina de
modo irrevocable la pérdida de la dignidad de hijo, por lo cual
no merece la misericordia y el perdón.24
En el orden social, una comunidad se asemeja al hijo pródigo
cuando considera, aun sin reflexionarlo explícitamente, que Dios
está fuera del horizonte vital, político, social y económico. La
realidad religiosa no forma parte del bien común porque teórica
o prácticamente dicha comunidad se ha conducido por caminos
o criterios ajenos a Dios en la búsqueda del progreso. Comuni-
dad que ahonda en su soberbia porque ha perdido el sentido de
la paternidad divina, la conciencia del propio pecado, y busca
crecer con exclusivismo en aumento o de acuerdo con paráme-
tros propios.
Por otra parte, el hijo mayor de la misma parábola muestra
complementariamente el mal uso de la libertad. Es otra manera
de romper con los vínculos de la vida social. Siendo el hijo don
de su padre –innegable verdad paterno-filial–, el mayor de la pa-
rábola ejercitó la libertad como si fuese “propia”, obró desde sí y
para sí desvinculado de la relación paterno-filial, del sentido ori-
ginario de pertenencia a la casa de su padre. Por eso se considera
23
Cf. S. Zamboni, “Alejamiento y retorno a la casa del Padre: pecado y
conversión”, en R. Tremblay; S. Zamboni, Hijos en el Hijo, 373.
24
Cf. Ibid., 374.
285
SAT 2015.indd 285 13/04/2015 09:07:22 a.m.

con derecho a reclamar bienes y privilegios a tenor del aporte

que habría hecho con su trabajo, convencido de que le pertene-
cen y en nada están –según sus palabras– vinculados con su casa,
su familia y su padre (cf. Lc 15,29).
Para entender la libertad hay que poner la mirada en la ex-
presión del evangelio de Juan: solo Jesucristo es quien nos libera
(cf. Jn 8,36) y nos muestra que su plenitud está en la obedien-
cia del amor. Por eso la Cruz gloriosa expresa la mayor libertad,
en cuanto es la más delicada obediencia al Padre del Hijo, y así,
fuente del perdón divino para nosotros. En la perfecta libertad
de Cristo nuestra libertad se renueva, se libera. Solo la Cruz re-
conciliadora abre finalmente a la paz interior y establece víncu-
los nuevos entre los hombres. Por eso, también aquí hay que de-
cir que al pie de la Cruz somos pueblo (cf. Jn 19,26-27) porque
hemos sido reconciliados.
2.3. La realidad es más importante que la idea

La exhortación del papa Francisco coloca un fundamento cla-
ro para la afirmación: este criterio de la vida social nace de la en-
carnación de la Palabra.25 En el prólogo de san Juan encontramos
la referencia para la comprensión del criterio, cuando nos dice:
“La Palabra se hizo carne y puso su Morada entre nosotros, y
hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como
Unigénito, lleno de gracia y de verdad” (Jn 1,14). No escapa al
criterio del lector que el versículo es fundamental, es el quicio
del prólogo formulado por el evangelista en perspectiva de re-
velación. Quien tomó nuestra condición humana es el Verbo, Pa-
labra reveladora del Padre. La gloria que va a revelar es la suya,
aquella que le pertenece como Hijo Unigénito que está junto al
Padre; de él proviene y a él retorna (cf. Jn 1,14.18). La vida terre-
na de Jesucristo reproducirá visiblemente la de naturaleza divina
y eterna del Verbo.26 Esta conjunción de lo humano y lo divino en
Cristo, verdad del hombre y la sociedad, llega al hombre y per-
Cf. EG 233.
25
26
Cf. de la Potterie, “Gesù Cristo pienezza della verità”, en Studi di
cristologia giovannea, 329.
286
SAT 2015.indd 286 13/04/2015 09:07:22 a.m.

manece en él por el Espíritu Santo que es entregado por Cristo

desde la Cruz.
“Al morir en la cruz –como narra el evangelista–, Jesús «entregó
el espíritu» (cf. Jn 19, 30), preludio del don del Espíritu Santo que
otorgaría después de su resurrección (cf. Jn 20, 22). Se cumpliría
así la promesa de los «torrentes de agua viva» que, por la efusión
del Espíritu, manarían de las entrañas de los creyentes (cf. Jn 7,
38-39). En efecto, el Espíritu es esa potencia interior que armoni-
za su corazón con el corazón de Cristo y los mueve a amar a los
hermanos como Él los ha amado, cuando se ha puesto a lavar los
pies de sus discípulos (cf. Jn 13, 1-13) y, sobre todo, cuando ha
entregado su vida por todos (cf. Jn 13, 1; 15, 13)”.27
Podemos introducir el interrogante: ¿cómo se configura en el
contexto el ser pueblo? ¿Encontramos alguna especificidad a su-
brayar? Creemos que sí, ya que el principio de realidad nos pone
en presencia de Jesucristo verdadero Dios y verdadero hombre,
solidario con nuestro mundo de pecado para que –llegada la
“hora”– nos liberase de su atadura y nos abriese a la intimidad
con el Padre. “El Hijo nos reconduce a la intimidad del misterio
del Padre, después de habernos purificado del pecado que blo-
queaba el acceso”.28
Sin embargo, el misterio de la Cruz no es simplemente pu-
rificación del pecado; es misterio de gloria comunicada. Todo
aquello que en la carne del hombre es dolor y sufrimiento, límite
y fragilidad de la humanidad, por la Pascua de Jesús adquiere
la fuerza de la vida que emerge de las llagas gloriosas. En lugar
de constituir un motivo de ruptura y desunión, aun el dolor más
hondo puede ser camino de apertura a Dios y a los otros por el
Espíritu Santo. Quien se ha configurado en él como hijo adquiere
toda la capacidad de vinculación, de relación. La identificación
con Cristo glorioso hace posible, para un pueblo que sabe asumir
el dolor de la propia historia, adquirir una nueva mirada para
considerar y juzgar los hechos comunitarios y personales.
27
Benedicto XVI, Carta encíclica Deus Caritas Est, 25 de diciembre de 2005,
Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 19.
28
R. Tremblay, “La Cruz gloriosa, realización y fundamento del designio
divino de filiación”, en R. Tremblay; S.Zamboni, Hijos en el Hijo, 191.
287
SAT 2015.indd 287 13/04/2015 09:07:22 a.m.

“Si el pecado ha engendrado el sufrimiento, ahora el dolor de

Dios en Cristo crucificado recibe su plena expresión humana por
medio del Espíritu Santo. Se da así un paradójico misterio de amor:
en Cristo sufre Dios rechazado por la propia criatura: «No creen
en mí»; pero, a la vez, desde lo más hondo de este sufrimiento –e
indirectamente desde lo hondo del mismo pecado «de no haber
creído»–, el Espíritu saca una nueva dimensión del don hecho al
hombre y a la creación desde el principio. En lo más hondo del
misterio de la Cruz actúa el amor, que lleva de nuevo al hombre a
participar de la vida, que está en Dios mismo”.29
2.4. El todo es superior a la parte

Este principio nos pone en presencia de la universalidad del
amor de Dios. Con la exhortación apostólica:
“El Evangelio es levadura que fermenta toda la masa y ciudad
que brilla en lo alto del monte iluminando a todos los pueblos.
El Evangelio tiene un criterio de totalidad que le es inherente: no
termina de ser Buena Noticia hasta que no es anunciado a todos,
hasta que no fecunda y sana todas las dimensiones del hombre, y
hasta que no integra a todos los hombres en la mesa del Reino. El
todo es superior a la parte”.30
Esta dimensión es percibida de un modo inmediato por todos
los hombres, en razón de la globalización que involucra a todos.
Cuando la globalización es analizada desde una dialéctica de
oposición entre lo local, allí donde cada uno tiene sus raíces y la
esfera global, emerge entonces en el interior del proceso una ten-
sión insoluble. Es así que reflexionar prisioneros de una mirada
dialéctica no acaba sino en reduccionismos, con una mirada em-
pobrecedora de la realidad que compromete –en definitiva– al
bien común. Siendo el bien común la imprescindible referencia
de un desarrollo verdadero, ¿cómo comprenderlo sino desde la
universalidad de la vocación de todos al amor que Cristo dona
desde la Cruz gloriosa, pero se encarna en cada uno? ¿Cómo, por
29
Juan Pablo II, Carta encíclica Dominum et vivificantem, 18 de mayo de
1986, Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 1986, 41.
30
EG 237.
288
SAT 2015.indd 288 13/04/2015 09:07:23 a.m.

otra parte, entender a la familia global sino desde el cuidado y

la promoción de cada uno para que el amor en ellos sea pleno?
Al pie de la Cruz gloriosa está anticipada la nueva familia,
que nace con María y el discípulo amado (Jn 19,25-27). María, a
quien Jesús llama mujer, ahora es madre del discípulo, la mujer
de Sión –la Sión mesiánica– que es la Iglesia madre. El discípulo,
a su vez, representa a todos los discípulos del Señor, los creyen-
tes. Lo que constituye la unidad del Pueblo de Dios es el don del
Espíritu Santo (Jn 19,30) y la fe en Cristo elevado en la Cruz (cf.
Jn 19,37).31
Conclusión
En un mundo plural imbuido en el dinamismo del proceso de
globalización, el bien político como bien común de la humani-
dad aparece crecientemente con mayor exigibilidad y el hombre
toma progresivamente conciencia de ello. Es un bien inocultable
y deseable que no quita al hombre su libertad, sino que la inter-
pela con mayor incisividad para que opte por el mismo. Es el
bien de la fraternidad, es decir, del vínculo común de los hom-
bres que, reconociendo la condición de hermanos, ponen las me-
jores condiciones posibles para que se afiance. Esto es recrear una
cultura del encuentro, de manera que la distinción –lo plural– no
sea motivo de separación, sino de enriquecimiento común en la
“pluriforme armonía”.32
Ello no es posible sin Jesucristo, que en su Cruz gloriosa reve-
la y realiza el misterio de atraernos a él, constituirnos en su mis-
terio filial, y en él –hermanos entre nosotros– ir al Padre, darle
gloria. De esta manera vivimos escatológicamente sin dejar de
comprometernos por nuestra cotidianeidad; vivimos escatoló-
gicamente cada realidad: principio del tiempo. Nos desarrollamos
socialmente reconciliados con Dios y entre nosotros, sin que por
ello las diferencias no emerjan continuamente: principio de uni-
dad. Progresamos en la concreta verdad de la identidad filial y
plenamente humana, aun en el misterio del dolor: principio de la
31
Cf. de la Potterie, “Gesú Cristo pienezza della verità”, 327-328.
32
Cf. EG 220.
289
SAT 2015.indd 289 13/04/2015 09:07:23 a.m.

realidad. Vivimos socialmente conformando un Cuerpo en el Se-

ñor, miembros vivos y articulados en la distinción de las partes:
principio de la totalidad. Este es el concepto de pueblo de Evangelii
Gaudium, no un concepto sociológico, sino teológico, determi-
nante del quehacer político y de la realidad toda.
Luis Alfredo Anaya

Docente de la Facultad “Teresa de Ávila”, UCA
290
SAT 2015.indd 290 13/04/2015 09:07:23 a.m.

15. Movilidad social ascendente
mediante el trabajo como camino
del éxodo: una matriz
teológico-política revisada
a partir de los conceptos
de “vida” y “alegría” presentados en
Aparecida y Evangelii Gaudium
Introducción
Partiré del supuesto que sostienen algunos autores según el
cual la teología, como la filosofía, reflexiona en el campo de lo
político sobre los fundamentos del Estado.1 Para otros autores,
de modo diferente, así como en el campo de la política el gobier-
no es el que se ocupa de administrar los medios para garantizar
esos principios fundamentales puestos como fines, por su parte,
la religión colabora –o no– con el gobierno en ordenar los me-
dios respecto de los fines.2 Además, tomaré el supuesto liberal
de que los fundamentos del Estado se admiten como tales por
ser considerados verdades evidentes, y por eso mismo resultan
inamovibles e inalienables.3 De acuerdo con esos supuestos
1
Cf. C. Schmitt, El teólogo de la política, México, Fondo de Cultura Económi-
ca, 2001.
2
Cf. A. De Tocqueville, La democracia en América, Madrid, Alianza 2005,
I.II.IX.
3
Cf. T. Jefferson, “Declaración de Independencia”, en: D. Boortin, Compendio
histórico de los Estados Unidos, México, Fondo de Cultura Económica, 1997.
291
SAT 2015.indd 291 13/04/2015 09:07:23 a.m.

generales, observo que para los antiguos griegos, por ejemplo,

el fundamento del Estado estaba en la concepción de hombre
como ser social, y en consecuencia, la felicidad dependía de una
vida que tenía como condición la libertad de toda la polis.4 Para
los modernos, por el contrario, observo que el fundamento del
Estado está en la concepción del hombre como ser individual, y
en consecuencia, la felicidad depende de la vida que tiene como
condición la libertad individual. Citaré como ejemplo de los an-
tiguos griegos el Discurso Fúnebre de Pericles: “Imitad a estos
ahora vosotros, cifrando la felicidad en la libertad, y la libertad
en la valentía, sin inquietaros por los peligros de la guerra.5 (…)
que el fin de la felicidad que nos ha sido asignada coincida con
el fin de nuestra vida”.6 Como ejemplo de los modernos citaré la
Declaración de la Independencia de los Estados Unidos de Nor-
teamérica, redactada por Jefferson:
“Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los
hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de
ciertos derechos inalienables; que entre estos están la Vida, la Li-
bertad y la búsqueda de la Felicidad; que para garantizar estos
derechos se instituyen entre los hombre los gobiernos”.7
En ambos ejemplos el fin del Estado es el mismo, la felicidad,
mediante una libertad que garantice la vida. Sin embargo, en los
principios está la diferencia. Mientras para los antiguos el arché
del Estado es el hombre entendido como ser social, para los mo-
dernos el arché del Estado está puesto en el ser individual. El
principio o fundamento parecería que lo cambia todo, incluso la
idea de felicidad, y el logro de la felicidad misma, como intentaré
demostrar aquí, a través de la posición de los obispos latinoame-
ricanos en los Documentos Conclusivos de la Conferencia Gene-
ral de Aparecida,8 de la posición de un papa latinoamericano en
4
Cf. W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, México, Fondo de
Cultura Económica, 1962, Cap. V.
5
Tucídides, Historia de las guerras del Peloponeso, Madrid, Gredos, 2002, IX.
6
Ibid., X.
7
Jefferson, “Declaración de Independencia”.
8
IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe,
Aparecida, Documento Conclusivo, Bogotá, CELAM, 2007. [citado como AP].
292
SAT 2015.indd 292 13/04/2015 09:07:23 a.m.

la Exhortación Evangelii Gadium,9 y de la posición de un presi-

dente latinoamericano en La hora de los pueblos.10 Trataré de mos-
trar a modo de conclusión que, de acuerdo con la comparación
de los casos latinoamericanos elegidos para mi análisis,11 cuando
el fundamento es el hombre como ser social, el fin del Estado es
la felicidad entendida como alegría –más que como felicidad pú-
blica–, y el medio para lograrlo es el trabajo digno como camino
de liberación.
1. Aparecida
En el documento de Aparecida, los obispos latinoamericanos
diferencian dos modelos de cultura: la cultura autorreferencial
y la cultura del encuentro, señalando que la primera parte del
principio del hombre como ser individual, y la segunda parte
del principio del hombre como ser social. Mientras la cultura
autorreferencial fundamenta en la idea de creación la noción de
igualdad que garantiza la libertad, la cultura del encuentro fun-
damenta en la idea trinitaria la noción de ser social.
Respecto de la primera, la autorreferencial, diré que la noción
de igualdad, por un lado y como ya lo señalara John Rawls –para
quien es el principio de la diferencia y no el de igualdad el que
genera justicia en el actual sistema político-económico libera–,12
no lleva a la justicia social si no tiene en cuenta el principio de
9
S.S. Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gadium.
10
Perón, La hora de los pueblos, Madrid, Editorial Norte, 1968.
11
Se comparan dos textos teológicos (Aparecida y Evangelii Gadium), con un
texto político (La hora de los Pueblos), no con la intensión de hacer equivaler
lo teológico con lo político, sino con la de señalar que, para una parte del
pensamiento argentino, tanto el discurso teológico como el político tienen
en común la preocupación por la alegría en esta vida, y la marcan como
posible, constituyendo esto, a mi modo de ver, un rasgo de la argentinidad
misma como práctica cultural, al margen del peronismo o del catolicismo,
y al mismo tiempo, como producto de la interacción de ambos a lo largo
de casi un siglo, y de uno en el otro –rasgo difícil de no identificar como
característica local–.
12
Cf. J. Rawls, Teoría de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica,
1991.
293
SAT 2015.indd 293 13/04/2015 09:07:23 a.m.

la diferencia; por otro lado, la noción de igualdad liberal parece

desplazar a la idea de tolerancia, lo que debería ser entendido
como reconocimiento y responsabilidad por el Otro. La cultu-
ra referencial aparece así como una cultura indiferente hacia el
Otro, y entiende la libertad como deseo ilimitado del individuo,
voluntad absoluta que frena mediante el derecho constitucional
–lo que se denomina libertad negativa–. Por último, una cultu-
ra autorreferencial es una cultura donde la unidad de sentido
como constitutiva de lo social se despliega en una multiplicidad
de significados hacia lo que denomina multiculturalismo. Esta
cultura elige como forma de gobierno un modelo democrático
representativo que se denomina democracia liberal, y en ella la
religión, relegada a lo privado, tiene la función de colaborar con
el Estado en la consecución de los fines, al margen de la reflexión
sobre los principios.13
Respecto de la segunda, la cultura del encuentro, según los
obispos latinoamericanos es la que fundamenta el principio de
ser social en la idea trinitaria, donde el hombre, en tanto creado a
imagen y semejanza de la Trinidad, es un ser relacional, que como
tal comunica y participa el ser y la vida con el Otro. La fórmula
calcedónica, la unión hipostática del Dios-Hombre,14 muestra un
modelo de vida que va más allá de la mera idea de igualdad por
creación. Muestra que la vida se comunica y que la liberación es
cósmica, todo se salva. Además, muestra también la unidad en la
distinción, donde lo Uno es todo y nada de todo,15 lo que permite
entender la unidad en la distinción, sin necesidad ni de caer en
el totalitarismo que evita la diferencia, ni en el multiculturalis-
mo que impide la unidad. El modelo de gobierno que parece ser
adecuado a esta idea de Estado –según puede entenderse en los
documentos analizados a continuación– es el de una democracia
participativa, lo que se conoce hoy, en la región latinoamericana,
como democracia popular. En este estilo cultural, la religión no
13
Cf. E. Cuda, La democracia en el magisterio pontificio, Buenos Aires, Agape,
2014.
14
E. Denzinger, El magisterio de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1963, 54,
N.148.
15
Una idea que fue desarrollada también por el neoplatonismo, Cf. C.
D’Amico, Claudia (Ed), Todo y nada de todo, Buenos Aires, Winograd, 2008.
294
SAT 2015.indd 294 13/04/2015 09:07:23 a.m.

es privada, sino teología pública que pretende luchar legítima-

mente por la justicia, una lucha que no es aniquilamiento de la
diferencia, sino conversión a la unidad en la distinción.16 Veamos
cómo aparecen estas nociones en el documento.
La misión pastoral planteada en Aparecida –que en términos
interdisciplinarios, y para que pueda ser comprendida por un
público no teológico, podría traducirse como acción política–, y
tal como aparece en el discurso inaugural del papa Benedicto
XVI en esa misma conferencia episcopal, tiene como sujeto a los
pueblos, para que estos tengan vida: “Discípulos y misioneros
de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida” (Jn14,
6).17 Siguiendo ese lineamiento, los obispos latinoamericanos se-
ñalan que la evangelización tiene como fin la dignidad humana,
cuya condición es la auténtica liberación que posibilita la vida; y
esa liberación no se entiende en Aparecida como una consecuen-
cia de virtudes personales, sino de virtudes sociales y políticas.18
La dignidad humana tiene como condición de posibilidad a la
vida buena, la cual implica una cultura de la vida consistente en
facilitar el paso “de la miseria a la posesión de lo necesario, a la
adquisición de la cultura (...) a la cooperación en el bien común
(...) (Populorum progressio, 21)”.19 La frase joánica “Yo he venido
para que tengan vida y la tengan en abundancia” (Jn 10, 10) apa-
rece como eje de Aparecida, y aquellos a los que hay que liberar
para que tengan vida es a los que precisamente no la tienen. “Por
eso reafirmamos nuestra opción preferencial y evangélica por los
pobres. (...) para garantizar condiciones de vida digna: salud, ali-
mentación, educación, vivienda y trabajo para todos”.20 Ahora
bien, esa liberación para la vida, en el documento, y de acuerdo
con los fundamentos del Estado a partir de un principio trinita-
rio, no es individual –como podría serlo en sentido neoplatónico, y
16
Cf. V. Fernandez, Conversión pastoral y nuevas estructuras. ¿Lo tomamos en
serio? Buenos Aires, Agape, 2010.
17
IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe,
Aparecida, op. cit., 11.
18
Ibid, 14.
19
Ibid., 15.
20
Ibid., 29.
295
SAT 2015.indd 295 13/04/2015 09:07:23 a.m.

también en sentido liberal–. La liberación para la vida solo puede

lograrse, según Aparecida, en una comunidad de justicia, donde
la Iglesia –en tanto asamblea de los justos, en el sentido de cuer-
po mítico– es vista como sacramento universal de salvación.
Sin embargo, los obispos latinoamericanos señalan que la di-
mensión social del hombre está en crisis en la modernidad, y eso
no facilita pensar la vida buena en comunidad, o mejor dicho
identificar en lo social la garantía de liberación como condición
para la vida buena, y digna. Según Aparecida, “la realidad ha traí-
do aparejada una crisis de sentido, (...) sentido que da unidad a
todo lo que existe y nos sucede en la experiencia (...) a través de
nuestras tradiciones culturales que representan la hipótesis de
realidad con la que cada ser humano pueda mirar el mundo en
que vive” (AP 37). La diversidad de puntos de vista –esa tenden-
cia al multiculturalismo–, según los obispos latinoamericanos, ni
resuelve la ausencia de un significado, ni permite la unidad en la
distinción, ya que es en la persona humana donde debería darse
“la convergencia de significados en una única vocación de senti-
do. A las personas no les asusta la diversidad. Lo que les asusta,
más bien, es no lograr reunir el conjunto de todos estos signifi-
cados de la realidad en una comprensión unitaria” (AP 42). Los
obispos opinan que una posición individualista dañó el tejido
social “dando un papel primordial a la imaginación” (AP 44),
que “deja de lado la preocupación por el bien común para dar
paso a la realización inmediata de los deseos de los individuos”
(AP 44), entendiendo libertad por deseo caprichoso.21 Observan
que en lugar de una cultura de la vida, o del encuentro, se tiene
una cultura autorreferencial, “que conduce a la indiferencia por
el otro, a quien no necesita, ni del que tampoco se siente res-
ponsable” (AP 46). No solo el lucro, la competencia salvaje y la
concentración de poder, de recursos físicos y monetarios –según
este documento– son causa de la explotación que condena al ser
a la alienación, sino que ahora la concentración de información
y de tecnología también produce alienación y con ello la exclusión
21
El tema de la libertad como deseo lo desarrollo en: E. Cuda, “El principio
liberal de igualdad no es de origen cristiano”, Anacronismo e Irrupción Vol.3
N5 (2013) 11-37.
296
SAT 2015.indd 296 13/04/2015 09:07:23 a.m.

de la vida misma para todos aquellos no suficientemente capa-

citados e informados. Los obispos sostienen que una nueva des-
igualdad se genera como condición de la pobreza; sin embargo,
como lo explica Charles Tilly en La desigualdad persistente,22 no
sería la pobreza la causa de la desigualdad, sino que primero se
generan discursivamente las condiciones de desigualdad que a
uno dan oportunidades y a otros colocan en el lugar de la ex-
clusión, y luego, como consecuencia, se da la pobreza. Esto lo
confirma Aparecida cuando sostiene: “La pobreza hoy es pobreza
de conocimiento y del uso y acceso a nuevas tecnologías” (AP
62). Y agrega:
Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y
opresión, sino de algo nuevo: la exclusión social. Con ella queda
afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se
vive, pues ya no se está abajo, en la periferia o sin poder, sino que
se está afuera. Los excluidos no son solamente “explotados”, sino
“sobrantes” y “desechables (AP 65).
Ahora bien: ¿Continúa siendo la democracia el destino de los
pueblos, tal como lo reconociera finalmente el magisterio ponti-
ficio con Pío XII, frente a las atrocidades del nazismo?23 Sin lu-
gar a dudas, no, de acuerdo con lo que plantea el documento
de la Conferencia Episcopal Latinoamericana; o por lo menos
no lo es en su modalidad liberal-representativa que ha dejado,
no ya abajo en la escala social, sino fuera de lo social a millones
de personas, y con eso ha dejado fuera de la vida misma a la
mayor parte de la humanidad. Sin embargo, de acuerdo con lo
que plantea el Documento, la democracia parece que sí puede ser
el camino, pero en su modalidad participativa y no solo repre-
sentativa. Con la democracia liberal-representativa, tal como hoy
está operando, “las promesas de una vida mejor y más justa no
se cumplieron o se cumplieron solo a medias (…) la democra-
cia y la participación política son fruto de la formación que se
hace realidad solamente cuando los ciudadanos son conscientes”
(AP 77). Frente a esa realidad, para los obispos latinoamericanos
Cf. Ch. Tilly, La desigualdad persistente, Buenos Aires, Manantial, 2000.

22
Pío XII, Radiomensaje Benignitas et Humanitas, 24 de diciembre de 1944,

23
44-46.
297
SAT 2015.indd 297 13/04/2015 09:07:23 a.m.

el camino es “la generación de cultura, de modo especial en el

mundo universitario y en los medios de comunicación social”
(AP 83). Ahora, la noción misma de participación es el funda-
mento no solo de otro modo posible de democracia, sino también
de cultura. La noción de participación se halla en el centro de la
teología dogmática desde los comienzos del cristianismo, y en la
teología latinoamericana se desplaza a la teología moral proyec-
tándose como condición de la felicidad. Intentaré mostrar cómo
se produce este giro en Aparecida.
En primer lugar, desde la teología dogmática, para el Docu-
mento de Aparecida el camino a la liberación que posibilita la vida
plena y feliz es un Singular, el Hombre –Cristo–, definido una
vez más desde la fórmula calcedónica del Hombre-Dios “in-con-
fuse et indivise”.24 “¿Cómo vamos a saber el camino? (Jn 14, 5)”;
“Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (Jn 14, 6)”; “Él es el ver-
dadero camino, para que todo el que crea en Él tenga vida eterna
(cf. Jn 3, 16)”; “Esta es la vida eterna: Que te conozcan a ti el único
Dios verdadero, y a Jesucristo tu enviado (Jn 17, 3)”; “La fe en
Jesús como el Hijo del Padre es la puerta de entrada a la Vida.
Los discípulos de Jesús confesamos nuestra fe con las palabras
de Pedro: «Tus palabras dan Vida eterna» (Jn 6, 68)”; “Tú eres
el Mesías, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16)” (AP 101). Dicho de
otro modo, si la liberación es el camino a la vida, y con ella a la
felicidad –los temas que abordo en este artículo–, entonces, para
los obispos latinoamericanos liberar es promover y garantizar la
dignidad del hombre no como individuo, como simple creatura,
sino como persona a imagen del Dios que es Uno y Trino. A mi
modo de ver, para la teología latinoamericana, la fórmula calce-
dónica es el fundamento de un Estado donde el hombre es con-
siderado como ser social, y es contraria a la fórmula creacionista
del deísmo decimonónico que fundamenta el Estado liberal en el
hombre considerado ser individual-igual.25 Según la palabra del
episcopado, Dios “bien-dice” al hombre, no cuando lo crea, sino
24
Cf. J. C. Scannone, La Teología de la liberación y Doctrina Social de la Iglesia,
Madrid, Cristiandad-Guadalupe, 1987.
25
Cf. R. McBrien (ed.), Encyclopedia of Catholicism, New York, The
Harpercollins, 1195, 406.
298
SAT 2015.indd 298 13/04/2015 09:07:23 a.m.

cuando establece una alianza con él, se hace hombre y comparte

su vida; cuando lo hace hijo suyo en Cristo y cuando lo redime
con su muerte y resurrección. La creencia en un Dios que no es
solo creador, sino que es relación, y que establece una relación
permanente con su creatura, es el fundamento de la dignidad
humana para los obispos en Aparecida. Y esa imagen de hombre
redimido se torna, social y políticamente hablando, en absoluta,
innegociable e inviolable (AP 104), y como tal se constituye en
fundamento teológico-político de cualquier modelo de Estado
y de cualquier forma de gobierno. Según Aparecida, solo “en el
reconocimiento de este derecho, se fundamenta la convivencia
humana y la misma comunidad política” (AP 108). Y agrega que
“ante la despersonalización, Jesús ayuda a construir identidades
integradas” (AP 110). Eso señala a la teología latinoamericana el
camino de la liberación que lleva a la vida: “Yo he venido para
dar vida a los hombres y para que la tengan en plenitud” (Jn 10,
10). Por eso la misión evangelizadora está, según el documento,
“en la promoción de la dignidad humana y de relaciones sociales
fundadas en la justicia” (AP 112). El desempleo, la injusta remu-
neración del trabajo y el vivir sin querer trabajar son contrarios
al designio de Dios. El discípulo y el misionero, respondiendo a
este designio, promueven la dignidad del trabajador y del traba-
jo, el justo reconocimiento de sus derechos y de sus deberes, y
desarrollan la cultura del trabajo y denuncian toda injusticia (cf.
AP 121).
En segundo lugar, desde la teología moral –que, a mi modo
de ver, no se enfoca en los fundamentos metafísicos, sino que se
despliega en el campo de lo político–, para el magisterio epis-
copal latinoamericano el camino de la liberación para la vida
feliz no pasa por el intimismo, el individualismo, ni la fuga de
la realidad, sino por la resolución urgente de los problemas
económicos, sociales y políticos (cf. AP 148). Aquí se plasma la
dimensión social del hombre, la pertenencia a una comunidad
concreta, donde Pueblo de Dios hace referencia a comunidad,
“la comunión y la misión están profundamente unidas entre sí.
(…) La comunión es misionera y la misión es para la comunión”
(AP 163); y esa comunidad está en cada una de las culturas par-
ticulares (cf. AP 164). La liberación no es individual, sino social,
en un Pueblo que es celestial pero también terrenal, ya que la
299
SAT 2015.indd 299 13/04/2015 09:07:23 a.m.

fe siempre se vive en una Iglesia particular. Por eso los obis-

pos dicen: “Descubrimos, así, una ley profunda de la realidad:
la vida solo se desarrolla plenamente en la comunión fraterna
y justa. Porque Dios en Cristo no redime solamente la persona
individual, sino también las relaciones sociales entre los seres
humanos” (AP 359). No es solo para que los hombres –toma-
dos individualmente según la premisa liberal– sean felices, sino
para que en Él tengan vida los pueblos. De ahí se deduce –si-
guiendo el documento– que la Iglesia “no puede ni debe que-
darse al margen en la lucha por la justicia” (AP 385). Su tarea es
la conversión de elementos que impiden la realización de una
liberación integral, mediante: “la predicación, la catequesis, la
denuncia, y el testimonio del amor y de justicia, para que se
despierten en la sociedad las fuerzas espirituales necesarias y se
desarrollen los valores sociales” (AP 385).
2. Evangelii Gadium
En continuidad con lo analizado en el punto anterior, acerca
de la declaración de los obispos latinoamericanos en Aparecida –
en cuya redacción el entonces cardenal argentino Jorge Bergoglio
ha tenido una participación significativa–, podemos comprobar
que en la Exhortación Evangelii Gadium del papa Francisco, tam-
bién se diferencian –entre líneas– dos tipos de cultura: la cultura
del encuentro y la cultura autorreferencial. Mientras que, por un
lado, la cultura del encuentro salva, participando a todos de los
bienes, y libera para la vida; por el otro, la cultura autorreferen-
cial roba, sumiendo al pueblo en la necesidad que esclaviza para
la muerte. La primera, la del encuentro, es el camino a la alegría;
la segunda, la autorreferencial, es el camino a la tristeza. Según
el documento del papa Francisco, la cultura del encuentro es la
evangélica. Esto, que para la teología puede ser obvio, sin embar-
go, obliga a los teólogos en diálogo interdisciplinario a responder
y fundamentar teológicamente dos posibles preguntas que pue-
dan hacerse con pertinencia desde otros ámbitos académicos: 1)
¿Por qué la cultura del encuentro es la evangélica? 2) ¿Por qué
el camino a la alegría-felicidad está en la cultura del encuentro?
Ante la primera pregunta, la respuesta aquí también está –a
mi modo de ver, como creo que aparece en Aparecida– en la
300
SAT 2015.indd 300 13/04/2015 09:07:23 a.m.

fórmula trinitaria, cuya lógica es la comunicación entre las per-

sonas divinas, y entre la Trinidad y el hombre, el cual es creado
a su imagen y con quien tiene una relación personal según la
creencia cristiana, y como tal, el hombre –por Cristo– refleja la
gloria de Dios, y por eso es bello, querido y susceptible de ser
contemplado como bello, bueno y verdadero.26 A su vez, la fór-
mula calcedónica del Dios-Hombre, la encarnación, es el funda-
mento de la concepción del hombre, no solo como ser social, sino
también como ser situado culturalmente, es decir, como pueblo
concreto y particular. En consecuencia, la “Buena Noticia” a co-
municar es que todo hombre, por ser bello –imagen de Dios–, es
bueno y verdadero, y en eso radica su dignidad y se legitima la
acción sociopolítica de los cristianos como misión escatológica
liberadora del pecado y sus consecuencias sociales.
A la segunda pregunta, la respuesta que da la exhortación se
apoya en el fundamento teológico de la comunicación-partici-
pación explicado en el párrafo anterior. De ese modo, Francisco
define a la cultura como un proceso histórico –en un tiempo, su-
perior al espacio, y en una unidad superadora del conflicto–, a
través del cual el Otro pueda ser visto bello. Esa concepción del
hombre como bello es lo que justifica teológicamente la dignidad
de todo hombre por el solo hecho de manifestar el ser. Una vez
conocido como bello, y por tanto como bueno, no puede evitar-
se quererlo y comunicarlo. En eso consiste la política como vo-
cación: comunicar la Buena Noticia, vale decir, para la teología
latinoamericana, la opción por los pobres. Por consiguiente, el
hombre aparece como una categoría estética y teológica, porque
manifiesta el ser y muestra la gloria de Dios. Pero un hombre
que no es contemplado como bello, bueno y verdadero, es explo-
tado. Por consiguiente, evitar la explotación del hombre por el
hombre complica –en sentido cusano–, impulsa a los cristianos a
evangelizar, que no es otra cosa que comunicar esa dignidad de
todo hombre solo por ser hombre a imagen de Dios. Evangelizar,
dicho de otro modo, puede ser entendido como colaborar con el
Cf. H. U. Von Balthasar, Gloria: una estética teológica, Madrid, Encuentro,

26
1985. Parte Primera: Una estética teológica, Vol. 1: La percepción de la

forma.
301
SAT 2015.indd 301 13/04/2015 09:07:23 a.m.

exilio del ser desde una vida inmersa y alienada por la necesi-
dad, hacia una vida nueva, buena. Por eso el éxodo es el camino
al diálogo y a la inclusión social, que generan como resultado el
trabajo que dignifica al hombre. Intentaré reconstruir este argu-
mento más adelante.
En el Evangelio está la alegría, y es una alegría que salva y
libera (EG 1).27 Señala Evangelii Gadium, creo que en clara conti-
nuidad con la crítica a una cultura autorreferencial mencionada
en Aparecida, que, por el contrario, el resultado de la oferta con-
sumista son la “tristeza individualista” y la “conciencia aislada”
(EG 2). Aquí se daría la conexión entre un documento y otro,
en relación con la idea de felicidad y alegría que motivan el si-
guiente análisis. De acuerdo con lo dicho en el punto anterior, ni
comunidad ni felicidad son el fruto del sistema actual. Entonces,
cabe preguntarse cómo podrá garantizarse la dignidad humana
en un modelo cultural cuyo fundamento –es decir, la concepción
del hombre como ser individual– no garantiza las condiciones
necesarias, porque “cuando la vida interior se clausura en los
propios intereses, ya no hay espacio para los demás, ya no entran
los pobres” (EG 2). El documento señala que la alegría como meta
está prefigurada en el Antiguo Testamento: “Tú multiplicaste la
alegría, acrecentaste el gozo” (Is 9,2); “Súbete a un alto monte,
alegre mensajero para Sión; clama con voz poderosa, alegre men-
sajero para Jerusalén” (Is 40,9); “¡Aclamad, cielos, y exulta, tierra!
¡Prorrumpid, montes, en cantos de alegría! Porque el Señor ha
consolado a su pueblo, y de sus pobres se ha compadecido” (Is
49,13) (EG 4). La alegría es una consecuencia de la Buena Nueva,
esto es: un pueblo de hombres tratados con la dignidad propia
de ser creados a imagen de un Dios que es trino, con quien tiene
un trato personal con el único fin de ser redimido, es decir, vuel-
to a la vida que le dio para que la tenga en abundancia –según la
fórmula joánica mencionada al comienzo del punto primero de
este artículo–.
De acuerdo con la fórmula trinitaria, el bien siempre tiende a
comunicarse, y este podría ser el fundamento del pontífice lati-
noamericano para decir que toda experiencia de verdad y belleza
27
Evangelii Gadium. (de ahora en más: EG).
302
SAT 2015.indd 302 13/04/2015 09:07:23 a.m.

busca transmitirse, y por consiguiente, aquel que haya experi-

mentado verdaderamente la liberación buscará liberar a los de-
más de la tristeza en que los sumen sus necesidades injustas (EG
9). Francisco, en Evangelli Gadium, parece tomar el principio de
libertad, no en sentido moderno de libertad negativa –es decir,
como límite jurídico a la voluntad absoluta de las mayorías–,28
sino en el sentido teológico de liberación como éxodo a la vida
nueva y buena.29 Sostiene que “en la Palabra de Dios aparece
permanentemente este dinamismo de «salida». (…) Abraham
aceptó el llamado a salir hacia una tierra nueva (cf. Gn 12,1-
3)” (EG 20). En este marco conceptual, parecería que “la alegría
del Evangelio que llena la vida de la comunidad de los discípu-
los es una alegría misionera”, signo de que la liberación ha ope-
rado (cf. EG 21). La “dinámica del éxodo” es la lógica teológica,
generada por la palabra, “esa libertad inaferrable de la Palabra”
(EG 22). Y esa palabra liberadora dice que “la alegría del Evange-
lio es para todo el pueblo, no puede excluir a nadie” (EG 23). Así
se entiende, en la teología cristiana y latinoamericana, la “Buena
Noticia”:30 “No temáis, porque os traigo una Buena Noticia, una
gran alegría para todo el pueblo (Lc 2,10)” (EG 23).
La buena noticia, que el hombre es creado a imagen de Dios, y
como tal manifiesta Su gloria, en el contexto de la exhortación, se
traduce en comunicar a todos que pueden exiliarse de la miseria
y la tristeza, porque el hombre es digno de la vida buena. Por eso,
ser misionero es salir a dar la buena noticia de que hay salida, lo
cual –en categoría propia del papa Francisco– es “primerear” al
Otro en su cautiverio, y ese Otro es el excluido: “¡Atrevámonos
un poco más a primerear!” (EG 24). Primerear es “involucrar-
se”, comprometerse con obras y gestos en la vida de los demás,
embarrarse, tener “olor a oveja”, tener “aguante” apostólico, en-
carnarse “en una situación concreta” (EG 24). La palabra libera-
dora no debe multiplicar enemigos, sino operar la manifestación
28
Ver para este tema: P. Rosanvallon, La contrademocracia: la política en la
era de la desconfianza, Buenos Aires, Manantial, 2007; L. Strauss, Liberalismo
antiguo y moderno, Madrid, Katz, 2007.
29
J. L. Segundo, “Libertad y liberación”, en J. Sobrino; I. Ellacuria, Misterium
Libertaionis, San Salvador, UCA, 2008.
30
P. Trigo, ¿Ha muerto la teología de la liberación?, Bilbao, Mensajero, 2006.
303
SAT 2015.indd 303 13/04/2015 09:07:23 a.m.

liberadora del ser en el Otro, hasta constituir un “estado perma-

nente de misión” (EG 25). Francisco quiere “transformarlo todo”,
costumbres, estilos, horarios, lenguaje y la completa estructura
eclesial. Eso es la conversión, pero una conversión abierta al Otro
y no cerrada en sí misma (EG 27).
Ahora bien, la liberación del pueblo encuentra también su
fundamento en la encarnación: “Cada Iglesia particular es el
sujeto primario de la evangelización, ya que es la manifesta-
ción concreta de la única Iglesia en un lugar del mundo”. Una
vez más, la fórmula calcedónica, la encarnación en un espacio
determinado, con un rostro local, que se mueva en las perife-
rias (EG 30). Pero si se habita una cultura de la tristeza y de la
muerte, se debe emprender el exilio a una vida mejor. Liberarse
es exiliarse; solo que hoy se debe salir de una desertificación
espiritual, dice Francisco, una forma muy dolorosa de desier-
to.31 El desierto es el vacío desde el cual se puede “descubrir
nuevamente la alegría”. En el vacío aparece el “valor de lo que
es esencial para vivir”, así como también en el desierto se halla
la esperanza (cf. EG 86).
El “Pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada
uno de los cuales tiene su cultura propia”. Cultura se define
como “estilo de vida que tiene una sociedad determinada”, la
cual desarrolla legítimamente su historia. Como el hombre es un
ser situado culturalmente, entonces “la gracia supone la cultura,
y el don de Dios se encarna en la cultura de quien lo recibe” (EG
115). “El mismo Espíritu Santo (…) construye una unidad que
nunca es uniformidad, sino multiforme armonía que atrae”. La
lógica de la encarnación no es compatible con lo monocultural;
“el mensaje revelado no se identifica con ninguna de ellas y tiene
un contenido transcultural”. De ese modo, “el Pueblo de Dios
es santo por esta unción que lo hace infalible «in credendo». Esto
significa que cuando cree no se equivoca, aunque no encuentre
He desarrollado el tema en: “Migración y misión. Una mirada desde

31
Aparecida”, Teología 112, T. L (2013) 145-168. Para una mirada más

detenida sobre misión, migración y conversión, ver: V. M. Fernandez,
Conversión pastoral y nuevas estructuras. ¿Lo tomamos en serio?
304
SAT 2015.indd 304 13/04/2015 09:07:23 a.m.

palabras para explicar su fe.32 El Espíritu lo guía en la verdad y

lo conduce a la salvación” (EG 119). El pueblo está dotado de un
instinto de la fe –sensus fidei– que le permite discernir lo verdade-
ro: eso es la presencia del Espíritu que da sabiduría a los pueblos
(cf. EG 119).
Si el hombre es imagen de la comunión trinitaria, entonces la
salvación es social. Este es el fundamento teológico de la promo-
ción humana como misión, y muestra “la íntima conexión que
existe entre evangelización y promoción humana (…): desear,
buscar y cuidar el bien de los demás” (EG 178). Por consiguiente,
la vida social se fundamenta en un modo de justicia que promo-
cione la dignidad humana para todos (EG 180), y dicha justicia,
en mi opinión, debiera ser distributiva y no retributiva, siguien-
do el ejemplo de la parábola del hijo pródigo. El argumento de
una salvación universal también tiene su fundamento teológico:
“recapitular todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, bajo
un solo jefe, que es Cristo” (Ef 1,10). Ello alcanza a todos los as-
pectos de la vida, y de ahí que Francisco afirme: “La verdadera
esperanza cristiana, que busca el Reino escatológico, siempre ge-
nera historia” (EG 181). Por esto, los principios sociales no deben
quedar en “meras generalidades que no interpelan a nadie” (EG
182); deben ser eficaces en las situaciones sociales. “Dios quiere
la felicidad de sus hijos también en esta tierra, aunque estén lla-
mados a la plenitud eterna, porque Él creó todas las cosas «para
que las disfrutemos» (1 Tm 6,17), para que todos puedan disfru-
tarlas” (EG 182).
Si bien el orden de la sociedad es tarea de la política, la re-
flexión sobre los fundamentos de una justicia que posibilite ese
orden es tarea de la filosofía y/o de la teología (cf. EG 183). Sin
embargo, en la política –entendida como administración de re-
cursos o políticas públicas–, la teología también tiene su lugar
legítimo de operación porque, según el papa, “se trata, en primer
lugar, de la inclusión social de los pobres y, luego, de la paz y el
diálogo social” (EG 185). Pero, para la Iglesia, esa inclusión so-
Cf. J. C. Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana,

32
Buenos Aires, Guadalupe, 1990. Ver la relación entre sabiduría popular y

racionalidad crítica, Parte II.
305
SAT 2015.indd 305 13/04/2015 09:07:23 a.m.

cial no refiere solo a lo necesario, sino a la prosperidad, es decir,

educación, salud, trabajo y salario justo, porque en el trabajo se
“expresa y acrecienta la dignidad de su vida” (EG 192). De ahí
que “para la Iglesia la opción por los pobres es una categoría teo-
lógica antes que cultural, sociológica, política o filosófica” (EG
198), ya que en el Otro se manifiesta el ser, y el amor por él es, en-
tonces, contemplativo. Por lo tanto, ocuparse del Otro, servirlo y
alabarlo no radica en que ese Otro lo necesite, sino porque ahí se
manifiesta el ser, y cuando el ser se manifiesta, la verdad aparece
esplendorosa, y eso es la belleza. El pobre es bello, no por su apa-
riencia, sino por su origen y trascendencia (cf. EG 199). Esta con-
sideración estética hace de lo político una vocación (cf. EG 205) y
de la política una obligación moral33 (cf. EG 220). La vocación por
la política convierte a la comunidad en pueblo, ya que pueblo es
el resultado de un “proceso constante” que compromete a todas
y cada una de las generaciones en la construcción de la “cultura
del encuentro en una pluriforme armonía” (EG 220).
La idea de que pueblo es el resultado de un proceso funda-
menta dos expresiones reiteradas de Francisco: la de que “el
tiempo es superior al espacio” (EG 222) y la de que “la unidad
prevalece sobre el conflicto”, ya que todo proceso no puede
darse al margen del conflicto, ni quedar fijado en él. Francisco
propone una tercera posición: situarse ante el conflicto, sufrir el
conflicto, y superarlo en un nuevo eslabón (cf. EG 226). Esta idea
remite a la fórmula calcedónica –hombre-Dios–, que, aplicable al
conflicto social, es la idea de que “Cristo ha unificado todo en sí:
cielo y tierra, Dios y hombre, tiempo y eternidad, carne y espíri-
tu, persona y sociedad. La señal de esta unidad y reconciliación
de todo en sí es la paz” (Ef 2,14) (EG 229). Por esto, para el papa,
el sujeto del proceso histórico “es la gente y su cultura; no es una
clase, una fracción, un grupo, una élite” (EG 239).
Para ver la diferencia entre lo político y la política, remitirse a: O.

33
Marchart, El pensamiento político posfundacional, Buenos Aires, Fondo

de Cultura Económica, 2009, 22; E. Cuda, “La comunidad política como
fundamento de lo político en la Gadium et Spes”, Anatéllei 28, Año 14 (2012)
109-119.
306
SAT 2015.indd 306 13/04/2015 09:07:23 a.m.

Por consiguiente, el camino a la alegría es primero estético

que político, en el sentido de una estética teológica donde lo be-
llo manifiesta el ser.34 Una estética teológica parece ponerse en
la base de lo político al “reconocer también que cada persona es
digna de nuestra entrega. No por sus virtudes, su aspecto físico,
sus capacidades, su lenguaje, su mentalidad o las satisfacciones
que nos brinde, sino porque es obra de Dios, criatura suya. Él la
creó a su imagen, y refleja algo de su gloria” (EG 274).
3. La hora de los pueblos

Es frecuente la pregunta de los analistas internacionales so-
bre cuánto hay de peronismo en el discurso del actual pontífice
argentino. Sin embargo, la pregunta puede hacerse en sentido
contrario, es decir, preguntarse cuánto hay de catolicismo social
en el peronismo. Cuánto ha influido la teología argentina en el
peronismo de los distintos períodos, y cuánto el peronismo en la
teología argentina es algo difícil de decantar a esta altura de los
acontecimientos. Sin embargo, ambos pertenecen a y son pro-
ducto de los procesos culturales de un mismo pueblo en particu-
lar: el argentino, y de un mismo contexto regional: el latinoame-
ricano. Solo me limitaré, a modo de ilustración, a mostrar cuál
fue, en qué medida y con qué modalidad esa influencia teológica
–la idea de felicidad en relación con lo social y el trabajo–, en el
discurso del líder más representativo del movimiento popular
argentino que caracterizó el contexto del redactor y autor de los
documentos analizados anteriormente. Tomaré una sola obra,
la de un presidente que en la Argentina es identificado con la
modalidad de democracia popular: Juan Domingo Perón (1945-
1955; 1973-1974). Elijo La hora de los pueblos de 196835 por ser esta
obra contemporánea a la emergencia y desarrollo de la Teología
del Pueblo, modalidad temprana en la Argentina de la Teología
de la Liberación latinoamericana.36
34
Cf. Von Balthasar, Gloria: una estética teológica.
35
J. Perón, La hora de los pueblos.
36
Cf. E. Cuda, “Teología y política en Francisco. El Pueblo, ¿Dónde está?”,
Nueva Sociedad 247 (2013) 11-27.
307
SAT 2015.indd 307 13/04/2015 09:07:23 a.m.

Perón, en la obra, hace varias referencias al catolicismo. Por

ejemplo, comenta que las encíclicas sociales Mater et Magistra y
Populorum Progressio son “sabias y prudentes encíclicas «que»
confirman conceptos que también hace veinte años venimos soste-
niendo los justicialistas argentinos”; y dice que “nuestra ideología
fijada en La comunidad organizada (…) resulta ahora encuadrada
perfectamente en el espíritu y en la letra de tales encíclicas, por
eso, nuestro apoyo irrestricto a ellas es parte de nuestra propia
prédica”.37 Es tema de otro artículo profundizar sobre estas pa-
labras, y despejar el interrogante de si el catolicismo dice lo que
antes sostuvo el peronismo o si este es influido por el catolicismo
argentino; algo que, por otro lado, respondería a la pregunta de
si el papa es peronista –afirmación que descarto pero que no hay
espacio para desarrollar en estas páginas–. El Justicialismo es pre-
sentado por Perón como la tercera posición entre la “hipocresía de
la democracia liberal” y la “solidaridad del marxismo”.38
Ahora bien, cabe preguntarse cuál es finalmente la filosofía
política que fundamenta esa doctrina justicialista. En el marco de
los acontecimientos revolucionarios de los años correspondien-
tes a la década del sesenta en el mundo, Perón sostiene que el
Justicialismo concibió una ideología que da sustento filosófico
a una revolución “incruenta”, y la llama “milagro del justicia-
lismo”. Perón considera que la ideología es “el origen de todas
las transformaciones humanas”,39 y que “existen solo dos ideo-
logías: la cristiana y la marxista, salvo que a alguno se le diera
por crear una tercera propia y original. (…) todas las transforma-
ciones que han pretendido escapar al demoliberalismo (…) han
caído en una de ellas”.40 Según Perón, en La hora de los Pueblos: los
fundamentos del peronismo se plantearon en La comunidad or-
ganizada; el modo de administración y militancia de esos funda-
mentos se presentó en la Doctrina peronista; y el modo político de
conducir se estableció en Conducción política.41 A mi modo de ver,
37
Perón, La hora de los pueblos, 181.
38
Ibid., 21.
39
Ibid., 152.
40
Ibid., 153.
41
Ibid.
308
SAT 2015.indd 308 13/04/2015 09:07:23 a.m.

esto pone en evidencia una filosofía política, sobre todo cuando

señala que “el gobierno impone dos preocupaciones fundamen-
tales: la acción político administrativa y el gobierno humano”.42
Lo primero, para el líder popular, es decir, la política o gobierno
como administración, es tarea de una militancia adoctrinada; lo
segundo, esto es lo político o gobierno como vocación, es decir,
la conducción, solo es posible con el pueblo y es tarea de uno
solo: “el hombre es todo, los hombres no son nada” –no queda
claro si se trata de un hombre como conductor o del pueblo como
unidad–.43 De modo tal que lo político, es decir, la conducción
en uno, pone los fundamentos, y la política, es decir, lo admi-
nistrativo que ordena, es tarea de la militancia que debe incluir
a todos. Así, el justicialismo no es ni partido político ni caudi-
llismo, sino movimiento –que supera el espacio y el conflicto en
el tiempo y la unidad– “impulsado por lo cultural, lo científico
y lo filosófico”.44 En ese movimiento, adoctrinar es sinónimo de
organizar: la doctrina ocuparía el lugar del caudillo o del par-
tido político para, de ese modo, resistir en el tiempo y devenir
en ideología a la que “el pueblo impregna de una mística con
que el hombre suele rodear a todo lo que ama”.45 De esa ma-
nera, el pueblo adoctrinado reemplaza al caudillo, y el pueblo
adoctrina-politiza al pueblo.46 “Pero esto no debe preocuparnos
mayormente porque la masa observa y vigila”.47 Parecería que
en el peronismo, como en la teología latinoamericana, el pueblo
también tiene su sapiencia, apareciendo esta representada como
reserva moral. Sin embargo, existe una gran diferencia, ya que
Perón dice: “la clase trabajadora organizada ha sido el refugio de
los valores morales”,48 y para la Teología del Pueblo no existe la
clase, sino el pueblo particular y concreto. No obstante, para Pe-
rón, las virtudes están en el pueblo, y eso lo coloca políticamente
en la tercera posición –entre un capitalismo de libre competencia
42
Ibid., 154.
43
Ibid.
44
Ibid., 161.
45
Ibid., 23.
46
Ibid., 24.
47
Ibid., 79.
48
Ibid., 128.
309
SAT 2015.indd 309 13/04/2015 09:07:23 a.m.

guiado por intereses y virtudes individuales sin límites morales,

y un comunismo cuya inteligentzia virtuosa está en el partido–.
Ese modo de ser pueblo, para Perón, se manifiesta en el Tercer
Mundo, que busca la liberación por la vía de cada pueblo en par-
ticular, la nacional.49 Francisco se despega de esta visión setentis-
ta, ya que no está de acuerdo con una posición intermedia, sino
que promueve un capitalismo regulado por el Estado, porque el
comunismo ya no es una amenaza.
Mostraré ahora algunas categorías que en principio parecen
comunes al catolicismo y al justicialismo; sin embargo, no con-
sidero que signifiquen lo mismo para cada posición, sino que ha
operado allí un desplazamiento de conceptos teológicos al campo
de lo político, siendo la teología politizada50 y estetizada, lo que
pudo haber llevado a Bergoglio a tomar distancia de esa posición
en los años setenta. Las categorías de “salvación” y “mundo nue-
vo”, por ejemplo, ligadas a lo social –como vimos en los dos docu-
mentos católicos analizados anteriormente–, también aparecen, y
aparecen relacionadas entre sí, en el discurso de Perón de 1968:
“ni la riqueza, que tampoco salvó a Cartago, ni la fuerza, que de
poco sirvió a Roma, serán suficientes para salvarlos: el mundo
nuevo no va a tener ya sino a los valores del espíritu que son los
únicos permanentes”.51 También aparece la categoría de libera-
ción en el discurso del líder popular como destino de los pueblos:
“la liberación frente al imperialismo necesita convertirse en una
acción de conjunto: este es, como ya hemos dicho, el destino de
los pueblos”.52 Según Perón, “liberarse es la palabra de orden en
la lucha actual. (…) El devenir histórico de los pueblos ha sido
siempre de luchas por liberase de los imperialismos”.53 El proble-
ma argentino, para Perón, es el de un pueblo, como tantos, que
lucha por su liberación, y por liberación entiende la lucha contra
fuerzas reaccionarias interiores funcionales a imperialismos ex-
49
Ibid., 128-129.
50
C. Schmitt, “Teología política I”, en: El teólogo de la política, México, Fondo
de Cultura Económica, 2001, 23-29.
51
Ibid., 31.
52
Ibid.
53
Ibid., 41.
310
SAT 2015.indd 310 13/04/2015 09:07:23 a.m.

ternos.54 Esa es, según el autor, la causa de falta de paz, confianza

y trabajo, y sostiene que nada se podrá solucionar “sin el concur-
so orgánico del pueblo”, que no es otra cosa que su participación
activa en el gobierno. Para el justicialismo, “las soluciones polí-
ticas, económicas y sociales no pueden llegar sino por el camino
de la paz y la confianza, pero ambas no pueden llegar precedidas
por la injusticia y el terror”.55
El trabajo, otra categoría en común. El trabajo es la salida a la
vida buena. El trabajo, que para la teología latinoamericana –en
su modalidad argentina, la Teología del Pueblo– es la vía del éxo-
do de la pobreza, para el peronismo es el camino del ascenso a
la liberación; “movilidad social ascendente mediante el trabajo”,
lo denomina el justicialismo. Perón considera que el problema
argentino es político, y no social o económico, de lo que se infiere
que lo que hay que arreglar es lo político, buscando soluciones
justas y ecuánimes, y eso significa que “un país se capitaliza de
una sola manera: trabajando (…). Todo consiste entonces en or-
ganizarse para trabajar, crear trabajo, y poner al Pueblo argenti-
no a realizarlo, porque el capital no es sino trabajo acumulado”.56
En contra del endeudamiento externo, sostiene que la causa de
la justicia social está en aplicarse al trabajo, la educación y la jus-
ticia social –algo también expresado por la Doctrina Social de la
Iglesia–: “El trabajo (…) es sin duda, para los hombres y para los
pueblos, la base de todo progreso (…) gobernar es más que nada
crear trabajo”.57 Un trabajo altamente calificado, ya sea por las es-
cuelas de trabajo, como por la universidad libre y gratuita donde
tienen acceso a la educación superior los hijos de los trabajado-
res. La desocupación es una “aberración”.58 Finalmente, el cami-
no a la felicidad, según el justicialismo, es el trabajo. Para Perón,
“ni los rectores de los pueblos, ni las masas regidas han sabido
lograr el camino de la felicidad individual y colectiva [y eso se
debe a que] el egoísmo ha regido muchas veces los actos de
54
Ibid., 126.
55
Ibid., 127.
56
Ibid., 25 y 130.
57
Ibid., 138.
58
Ibid., 139.
311
SAT 2015.indd 311 13/04/2015 09:07:23 a.m.

gobierno y no es el amor al prójimo, ni siquiera la comprensión

o la tolerancia, lo que mueve las determinaciones humanas”.59 El
caudillo popular argentino sostiene que el camino está en “tra-
bajar racionalmente para alcanzar prosperidad, sin que para ello
sea preciso sacrificar el mínimo de felicidad a que los pueblos tie-
nen derecho, porque siempre es preferible una pequeña nación
de seres felices a una gran nación de hombres desgraciados”.60 Y
la felicidad es el resultado de “la unión de todos los argentinos,
cualquiera sea su posición política”.61
Conclusión
De acuerdo con la comparación realizada entre los tres tex-
tos latinoamericanos, las categorías de felicidad –entendida en
sentido político como felicidad pública– y de alegría –en sentido
evangélico– aparecen allí como equivalentes, ya que una se con-
vierte en condición de posibilidad de la otra. La alegría solo es
posible si se garantiza una vida buena, la cual supone una cultu-
ra del encuentro que tenga sus fundamentos en la idea trinitaria
de hombre como ser social. Ese fundamento posibilita que los
pueblos puedan organizarse políticamente de manera inclusiva
y participativa, generando trabajo para todos como camino a la
felicidad. Así se constituye un saber popular latinoamericano,
tanto en el campo de lo político como de lo teológico, donde la
noción de Movilidad Social Ascendente es posible mediante el
trabajo. El trabajo aparece como el camino a la liberación en los
textos analizados. El trabajo es la vía del éxodo desde la existen-
cia desechable a la vida en abundancia. De ese modo, el trabajo
se convierte en una categoría teológico-política.
Emilce Cuda
59
Ibid., 37.
60
Ibid., 167.
61
Ibid., 183.
312
SAT 2015.indd 312 13/04/2015 09:07:23 a.m.

expresión de la caridad evangélica
1. Introducción
Hace unos días que muchos de nosotros nos encontramos con-
movidos frente a la muerte de Paula Giménez, la joven chaqueña
cuyo cadáver apareció en el CEAMSE (Coordinación Ecológica
Área Metropolitana Sociedad del Estado). Algunos periódicos
se cuestionaron si hubiera sido posible evitar dicha muerte, ya
que supuestamente había sido vista algunos días anteriores dur-
miendo en un contenedor de basura, y más aún, hasta fotografia-
da. ¿Cómo sería posible que “ellos” (recolectores de basura, poli-
cía que también habló con ella, etc.) no actuaran correctamente al
encontrarse con esta mujer, y continuaran con sus vidas, siendo
aparentemente indiferentes a la situación?1
Sin embargo, habría que preguntarse también: ¿cuántas veces
yo, nosotros vemos familias enteras durmiendo en la calle y no
hacemos nada? ¿Cuántas de esas muertes podríamos evitar tam-
bién si no siguiéramos nuestro camino indiferente frente al hom-
bre que todos los días vemos pidiendo una limosna en el subte,
frente al niño que cada día nos pide una moneda en la esquina
del trabajo o frente a la madre que hace ya varios meses duerme
con sus hijos en la calle a solo unas cuadras de nuestra casa?
1
[En línea] http://www.lanacion.com.ar/1699135-caso-paula-gimenez-
un-policia-reconocio-que-vio-a-la-mujer-en-el-contenedor-y-no-le-tomo-
los-datos [Consulta: 5 de junio 2014]; http://www.ambito.com/noticia.
asp?id=744086 [Consulta: 5 de junio 2014].
313
SAT 2015.indd 313 13/04/2015 09:07:23 a.m.

Si bien alguno podría responder, al igual que Caín, “¿soy yo

acaso el guarda de mi hermano?” (Gn 4,9), o tranquilizar su con-
ciencia porque alguna vez compartió lo que tenía con aquel que
se lo pidió, creo que es momento de que como sociedad reflexio-
nemos qué significa vivir en la caridad, qué significa ser solida-
rios.
El eje en torno al cual gira todo el anuncio del Evangelio es la
caridad. Pero ¿qué implica la caridad? ¿Qué me exige? ¿No es
acaso la limosna un acto de caridad?
Cristo resalta que el mandamiento principal es el amor.2 A
partir de allí, Benedicto XVI afirmará que la caridad es la síntesis
de toda la Ley.3 Muchas veces se insistió en que la caridad debe
ser expresada en actos concretos, en obras de solidaridad. Pare-
ciera ser que caridad y solidaridad son dos caras de una misma
moneda. Sin embargo, estamos acostumbrados a creer –como
muy claramente lo expresa el Papa Francisco en su última Ex-
hortación Apostólica Evangelii Gaudium– que cumplimos con el
deber de caridad al practicar una “caridad a la carta”,4 tranquili-
zando así nuestra conciencia.
Ahora bien: ¿qué sucede cuando la caridad me exige no solo
dar, sino darme día a día en mis relaciones? Es entonces cuando
descubrimos que la verdadera caridad no consiste solo en pe-
queños gestos –aislados o no– de entrega hacia aquellos que yo
considero necesitados. La verdadera caridad es aquella que crea
una relación solidaria porque sustenta nuestra relación con Dios,
con el prójimo y con el mundo. Cuando Jesús nos habla de un
2
Cf. Mt 22, 37-39.
3
Benedicto XVI, Carta Encíclica Caritas in Veritate sobre el desarrollo humano
integral en la caridad y en la verdad, Buenos Aires, Agape, 2009, 2. En ade-
lante CV.
4
“Nuestra respuesta de amor a los demás no debería entenderse como una
mera suma de pequeños gestos personales dirigidos a algunos individuos
necesitados, lo cual podría constituir una «caridad a la carta», una serie
de acciones tendentes solo a tranquilizar la propia conciencia”. Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium sobre el anuncio del Evangelio en el
mundo actual, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2013, 180.
314
SAT 2015.indd 314 13/04/2015 09:07:23 a.m.

mandamiento nuevo centrado en el amor nos está invitando a un

nuevo modo de relacionarnos, a una “relacionalidad solidaria”.
En este artículo presentaré la relacionalidad solidaria como
expresión de la verdadera caridad evangélica. Para poder expli-
car dicha categoría comenzaré presentando el concepto de rela-
cionalidad a partir de los aportes de Carol Gilligan e Ivone Ge-
bara; luego, el contenido teológico de la solidaridad desde Juan
Alfaro, para dar lugar, entonces, al desarrollo de exigencias e
invitaciones implicadas en una relacionalidad solidaria.
2. De la ética del cuidado a la ética relacionaria
2.1. Carol Gilligan y la ética del cuidado

La teología moral se ha centrado desde siempre en el mundo
de las relaciones: con Dios, con el prójimo y con el mundo. Sin
embargo, para señalar cómo debe ser este mundo de relaciones,
se han utilizado conceptos como fraternidad, justicia, caridad. Es
recién en los últimos años, especialmente desde los aportes de
Carol Gilligan5 y la ética del cuidado,6 que el concepto de relacio-
nalidad comienza a tomar forma.
5
Carol Gilligan nació el 28 de noviembre de 1936 en New York City.
Obtuvo el doctorado en psicología social en la Universidad de Harvard
en 1964. En 1970 se presentó como colaboradora de Kohlberg, quien es
conocido por su teoría del desarrollo moral. Entre sus obras, la que más
controversias ha despertado es In a different voice: Psicological Theory and
Women´s Development, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1982.
6
Al seleccionar una muestra de mujeres para un estudio de la relación
entre el juicio y la acción en una situación de conflicto moral Carol
Gilligan descubre dos modos de hablar de problemas morales, dos
modos de describir la relación entre el otro y el Yo. Un modo une el
desarrollo moral a los derechos y las reglas; mientras que el otro coloca el
centro del desarrollo moral en torno a la responsabilidad y las relaciones.
El primero ya habría sido desarrollado en la teoría del desarrollo moral
de Kohlberg a partir de un estudio basado en entrevistas realizadas a
84 varones, y sería la teoría dominante hasta ese entonces: la ética de la
justicia. El segundo, en cambio –más propio de las mujeres–, no había
sido profundizado. Es por este motivo que el objetivo de la investigación
de Carol Gilligan se basa en ensanchar la comprensión del desarrollo
315
SAT 2015.indd 315 13/04/2015 09:07:24 a.m.

Esta autora afirma que, según la ética del cuidado, el mundo

es una red de relaciones donde intervienen el varón y la mujer.
En dicha red no hay lugar para la imparcialidad presentada por
John Rawls, ni para el otro generalizado propio de las filoso-
fías universalistas;7 por el contrario, se resuelven los conflictos
morales centrándose en el cuidado a los otros y buscando no
dañar a nadie. Es así como para la ética del cuidado la madurez
moral no dependerá de la imparcialidad o del olvido de las ne-
cesidades de lo que le sucede al otro u otra que está junto a mí,
sino que surge al ser consciente de que formo parte de una red
de relaciones y que dependo de la otra persona tanto como ella
depende de mí y, por lo tanto, soy responsable del cuidado de
estas relaciones y de conectar con la que está junto a mí sin dejar
de lado mis propios deseos.
humano presentando la ética del cuidado, para completar de este modo

lo que se omitió en la teoría en Kohlberg y ofrecer así una base sobre la
cual enriquecer dicha teoría.
7
Rawls es el representante del liberalismo del siglo XX, es decir, del
liberalismo social que se diferencia del neoliberalismo. El pensamiento
de este autor se sitúa entre Locke y Rousseau, y es a partir de ahí desde
donde trata de hacer una teoría de la justicia que aparecerá desarrollada
en su obra Teoría de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica, 1979.
Kohlberg toma la teoría de la imparcialidad de John Rawls al sostener que
para resolver el conflicto moral, el sujeto no necesita conocer detalles de
los personajes involucrados, más aún, la imparcialidad de la justicia exige
que no se los conozca. De lo contrario, cabe el riesgo de dejarse influir
por sentimientos o emociones. El otro generalizado que predomina en
las teorías universalistas contemporáneas, como, por ejemplo, en la de
Kohlberg y en la de Rawls, considera –según una descripción de Seyla
Benhabib– a todos y cada uno de los individuos como seres racionales,
con los mismos derechos y deberes. Pero se caracteriza por hacer una
abstracción de la individualidad e identidad concreta del otro, para
proteger así la imparcialidad. Nuestra relación con el otro es regida
entonces por las normas de igualdad formal y reciprocidad. Cada
cual tiene el derecho a esperar y suponer de nosotros lo que nosotros
esperamos y suponemos de ellos. Cf. S. Benhabib; D. Cornella, Teoría
feminista y teoría crítica, Valencia, Alfons el Magnanim, 1990 y S. Benhabib,
“Una revisión del debate sobre las mujeres y la teoría moral”, Isegoría 6
(1992) 37-63.
316
SAT 2015.indd 316 13/04/2015 09:07:24 a.m.

Considero que el mayor aporte que esta autora presenta es el

haber descubierto un polo alternativo de madurez en el desarro-
llo moral, ni mejor ni peor a la ética de la justicia, simplemente
diferente.8
Sin embargo, es a partir de este planteo que surgen luego
varias preguntas que invitan a seguir reflexionando: ¿moral im-
parcial o moral contextual? ¿Otro generalizado u otro concreto?
¿Qué relación hay entonces entre la ética del cuidado y la ética
de la justicia? ¿Están ambas incluidas en el ámbito de la moral?
¿Qué consecuencias puede traer para una reflexión teológica el
que sea exclusivamente contextual? Y es aquí donde se dividirán
las aguas: algunos autores creerán que es posible una ética con-
textual, otros continuarán insistiendo en que solo es posible una
ética verdadera mientras se mantenga la imparcialidad y otros
se animarán a pensar una ética inclusiva tomando lo mejor de
cada una.9
8
Como afirma Marciano Vidal, no se puede negar que el aporte y el
impacto de la propuesta de Carol Gilligan ha sido grande; sin embargo,
es necesario reconocer también que son críticas algunas de sus opciones
metodológicas y temáticas, como, por ejemplo, la reducción al contexto
desde el cual realiza su análisis (la mujer blanca norteamericana), la
selección de los temas desde los cuales formula los dilemas morales (el
aborto), la insuficiente base filosófica en su concepción moral y la tendencia
a maximizar las diferencias y minimizar las convergencias entre varones
y mujeres. Cf. M. Vidal, Psicologia do Sentido Moral, Aparecida, Editora
Santuario, 2008, 96-97.
9
Solo para poner un ejemplo, Seyla Benhabib presentará una ética
discursiva o comunicativa para superar el olvido del otro concreto en la
ética, un error –según ella– de las filosofías universalistas. Es así que desde
allí construye un universalismo interactivo que reconoce la pluralidad
de los modos del ser humano y que reflexiona moralmente a partir de
estas diferencias proporcionando un marco adecuado dentro del cual los
agentes morales pueden definir sus identidades concretas sobre la base
del conocimiento y reconocimiento de la dignidad de cada cual en tanto
que otro generalizado, pero sin olvidar al otro concreto. El universalismo
interactivo supera esta tensión porque no adopta la perspectiva imparcial,
sino la interjectiva, donde los agentes morales se comunican. De este modo
se accede al conocimiento del otro, y el resultado es –según la misma
autora– aún más racional. Cf. S. Benhabib, “Una revisión del debate sobre
317
SAT 2015.indd 317 13/04/2015 09:07:24 a.m.

Como presentaré más adelante, será la categoría de solida-

ridad de gran ayuda para superar esta dicotomía presente en-
tre estos dos modelos de desarrollo moral; ya que la solidaridad
permite unir lo universal con lo contextual, el otro generalizado
y el otro concreto. La solidaridad podría ser pensada como una
categoría inclusiva.
2.2. La relacionalidad según Ivone Gebara

Unos años más tarde, Ivone Gebara10 profundizará en las con-
secuencias que implica el comprender que todos formamos parte
de una red de relaciones y presentará la relacionalidad como “la
reciprocidad, la conexión, la relación, la interdependencia que
existe entre las cosas. La relacionalidad indica el tejido mismo
que crea y sostiene la vida, que alimenta y permite la vida en su
totalidad”.11
En este nuevo esquema del mundo, la relacionalidad no solo
es un nuevo concepto antropológico, sino que, más bien y sobre
todo, es un concepto ético. Por este motivo la relacionalidad bus-
ca afectar la vida misma de las personas.
las mujeres y la teoría moral”, 37-63 y S. Benhabib, D. Cornella, Teoría

feminista y teoría crítica.
10
Ivone Gebara nace en San Pablo en 1944. Estudia filosofía, recibiendo
el título de doctora, para resolver de algún modo la inquietud y la
angustia existencial que se presentan en su juventud. En 1967 entra en la
congregación religiosa católica romana de Las Hermanas de Nuestra Señora.
Ya estando en la congregación se gradúa de Licenciada en Teología. Cf. I.
Gebara, “Itinerario Teológico. Una breve introducción”, en Tamayo-Bosch
(eds.), Panorama de teología latino-americana, Navarra, Verbo Divino, 2001,
229-239. Si bien se podría estar en desacuerdo con algunos puntos de su
reflexión, tomaré aquí solo el concepto de relacionalidad trabajado por ella.
11
I. Gebara, El rostro oculto del mal. Una teología desde la experiencia de las
mujeres, Madrid, Trotta, 2002, 172. Para profundizar el concepto de
relacionalidad en Ivone Gebara ver: P. Carman, “Conociendo a Ivone
Gebara. La relacionalidad como encuentro inclusivo con las mujeres, los
varones y el cosmos”, en V. Azcuy; M. García Bachmann; C. Lértora,
Estudios de Autoras en América Latina, el Caribe y Estados Unidos, Colección
Mujeres Haciendo Teologías 3, Buenos Aires, Teologanda-San Pablo, 2009,
181-194.
318
SAT 2015.indd 318 13/04/2015 09:07:24 a.m.

En cuanto concepto antropológico, exige una nueva comuni-

dad donde no haya lugar para dualismos ni para la superioridad
de unos con respecto a otros. Es decir, existe una realidad de
lo diferente en la unidad que exige ser traspasada por la rela-
cionalidad. Por lo tanto, no debemos buscar crear una oposición
entre las cualidades de uno y de otro, sino más bien encontrar
una relación de síntesis.12 Al hablar de diferencia, Ivone no quie-
re resaltar la división o separación, sino más bien la diversidad
“que es principio de creatividad, posibilidad de aproximación,
de atracción, de diálogo, de construcción de una nueva unidad
entre los seres”. De esta manera, al hablar de diferencia se está
hablando de “semejanza, de igualdad, de comunión que permite
a cada ser vivir de manera autónoma, sin anularse como persona
y sin conformarse a los modelos impuestos por los más fuertes y
poderosos”.13
En cuanto concepto ético, es a partir de este modelo de co-
munidad humana donde no existen las jerarquías ni las exclu-
siones, que se propone una revolución en la comprensión de las
relaciones humanas en cuanto que busca también el equilibrio
con todos los seres del planeta. Es decir: “la relacionalidad nos
abre a una justicia interdependiente y a una ecojusticia, esto es, a
una justicia que incluye el ecosistema”.14 Solo de este modo será
posible un verdadero cambio de relaciones. La relacionalidad
tendrá entonces para Gebara una perspectiva mayor, ya que se
referirá a la relación e interdependencia entre todo lo que existe.
La relacionalidad exigirá entonces a los varones y las mujeres
12
Cf. I. Gebara; M. Clara; L. Bingemer, María, Mujer profética. Ensayo teológico
a partir de la mujer y de América Latina, Madrid, Paulinas, 1988, 22-25.
13
I. Gebara, Levántate y anda, México, Dabar, 1995, 98.
14
I. Gebara, El rostro oculto del mal, 182. En sus últimos años, Ivone Gebara
incluye dentro de esta red de relaciones al Cosmos, dando lugar así al
Ecofeminismo, que busca favorecer la justicia en las relaciones con todo el
ecosistema. De este modo, el ecofeminismo exige buscar no solo la igualdad
entre las mujeres y los varones, sino una relación diferente entre estos, con
la tierra y el cosmos. En este sentido, el ecofeminismo “aparece como una
relectura de los valores cristianos interpelados desde otra antropología y
otra cosmología”. I. Gebara, “10 años de Con-spirando”, Con-spirando 40
(2002) 3-12, 4.
319
SAT 2015.indd 319 13/04/2015 09:07:24 a.m.

asumir la responsabilidad de “convertir esta Tierra en la casa co-

mún, una casa de todos y de todas”.15
3. El contenido teológico de la solidaridad

Para presentar el contenido teológico de la solidaridad me
valdré principalmente de los aportes de Juan Alfaro,16 quien pre-
senta que la solidaridad es la experiencia que une radicalmente
a la persona con la comunidad y viceversa. Es el vínculo onto-
lógico que une a cada ser humano con todos los otros. Algo que
el ser humano lleva en sí mismo: el ser comunión con toda la
humanidad.
De este modo, la solidaridad aparece como una dimensión
propia del ser humano. La solidaridad es un “estar con” el otro
compartiendo el mismo destino; incluso implica vivirlo en el lu-
gar del otro.17 Es desde aquí que surgen ciertos principios de la
solidaridad que delinearán el contenido teológico de la misma y
que manifestarán su dimensión inclusiva.18
3.1. El principio de preferencia

Nadie duda de que la realidad humana es asimétrica. Coti-
dianamente se presentan diferentes situaciones, como puede ser
una enfermedad, un accidente, etc., que desequilibran la igualdad
15
I. Gebara, El rostro oculto del mal, 183.
16
Juan Alfaro (1914-1993) es Doctor en Teología por la Pontificia
Universidad Gregoriana de Roma y fue teólogo consultor del Concilio
Vaticano II. Entre sus obras podemos mencionar J. Alfaro, De la cuestión
del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca, Sígueme, 1988 y Revelación
cristiana, fe y teología, Salamanca, Sígueme, 1985. Dicho autor es estudiado
profundamente por Miguel Yáñez. Cf. M. Yáñez, Esperanza y solidaridad.
Una fundamentación antropológica-teológica de la moral cristiana en la obra de
Juan Alfaro, Madrid, UPCO, 1999; M. Yáñez, “Jalones para fundamentar
una ética de la solidaridad esperante”, Stromata 56 (2000) 1-26, 15-16; y M.
Yáñez, Revelación y fe. La teología de Juan Alfaro, Salamanca, Secretariado
Trinitario, 1983, 25-77.
17
Cf. M. Yáñez, Revelación y fe. La teología de Juan Alfaro, 17.
18
Estos principios están delineados de algún modo en M. Yáñez, Esperanza
y solidaridad.
320
SAT 2015.indd 320 13/04/2015 09:07:24 a.m.

aspirada. Por otro lado, existen también diferencias injustas mo-

tivadas muchas veces por las mismas personas y por su modo
de relacionarse. Justamente lo propio de la solidaridad es asumir
estas desigualdades existentes en las relaciones humanas, para
transformarlas en un bien para todos, y en especial para los más
afectados por estas. Es decir, una de las características propias
de la solidaridad es la primacía de la asimetría. La solidaridad
tiene su fundamento en la relación radicalmente asimétrica, es
decir, en la gratuidad del amor preferencial de Cristo que se hace
presente en el necesitado. El ser humano está invitado a partici-
par de este principio de preferencia, a formar parte de la misma
parcialidad de Dios. De este modo, esta parcialidad busca equili-
brar y corregir las diferencias que existen en el mundo, en la his-
toria, en la realidad. La solidaridad nos invita como argentinos
a asumir esa asimetría cada vez más marcada en la sociedad y a
hacernos cargo de ella. Nos exige entablar relaciones de solida-
ridad con aquellos que más padecen las consecuencias de esta
desigualdad. “Se nos pide dedicar tiempo a los pobres, prestar-
les una amable atención, escucharlos con interés, acompañarlos
en los momentos más difíciles, eligiéndolos para compartir ho-
ras, semanas o años de nuestra vida, y buscando, desde ellos, la
transformación de su situación”.19
Será así entonces para Juan Alfaro el modo como la solida-
ridad refuerza la justicia. La solidaridad introduce una com-
pensación en la dinámica de la justicia distributiva. Si bien
esta última tiene una tendencia al igualitarismo, se le escapan
ciertas diferencias inevitables que surgen desde las mismas
condiciones humanas peculiares. ¿Qué hacer entonces con las
diferencias inevitables? ¿Qué hacer con las condiciones huma-
nas peculiares? Aplicar un amor preferencial. El mismo amor
preferencial que Cristo manifestó gratuitamente y que nos in-
vita a vivir.
CELAM, V Conferencia General de Aparecida. Documento conclusivo, 13-31

19
de mayo de 2007, 397-398. [En línea] http://www.celam.org/aparecida/

Espanol.pdf [Consulta: 10 de junio 2014].
321
SAT 2015.indd 321 13/04/2015 09:07:24 a.m.

3.2. Principio de comunión

La koinonía se hace presente de dos modos: por un lado, en
la comunión de las personas trinitarias y, por el otro, cuando
la persona que participa de esta es capaz de vivir en “común
unión” con el otro, dando lugar así a la fraternidad.20 Al tomar
conciencia de que todos somos hijos de Dios, hermanos de Cristo
y vivificados por el Espíritu Santo, recibimos una mirada distinta
sobre el mundo. “Por encima de los vínculos humanos y natura-
les, tan fuertes y profundos, se percibe a la luz de la fe un nuevo
modelo de unidad del género humano, en el cual debe inspirarse
en última instancia la solidaridad”.21 Este supremo modelo de
unidad –afirmará Juan Pablo II– es el reflejo de la vida íntima de
Dios, Uno en tres Personas, y aquello que los cristianos expresa-
mos con la palabra comunión.
Será, en categorías de Juan Alfaro, la capacidad de apertura22
presente en la existencia humana, con la ayuda de la gracia de
Dios, la que nos permitirá hacer presente este nuevo modelo de
unidad.
20
Cf. R. Parent, “Teología de la praxis de la solidaridad”, Moralia 14 (1992)
321-346.
21
Juan Pablo II, Carta Encíclica Sollicitudo rei socialis, Roma, 30 de diciembre
de 1987, 40. [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/
encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis_
sp.html [Consulta: 15 de mayo 2014]. En adelante SRS.
22
Juan Alfaro parte en su método del análisis de las dimensiones ontológicas
del ser humano en búsqueda de una apertura en cada una de ellas a la
trascendencia. Por lo tanto, presenta una imposibilidad de realización
plena en cada una de las dimensiones del ser humano y la apertura a la
posibilidad de plenitud del dinamismo intelectivo-volitivo del mismo.
En el análisis trascendental surge la pregunta por el sentido de su ser y
su hacer. La apertura a los seres humanos se realiza en el mundo como
participación en la común empresa de transformación de la materia a través
de la dimensión corpórea. La persona está constituida como apertura al tú
y a la comunidad. La vida humana es esencialmente convivencia, es decir,
“vivir con otros”. El mundo es presentado como el escenario de encuentro
de la persona con sus semejantes. En este punto podemos notar la influencia
de la analítica existencial heideggeriana para presentar a la persona desde
su “ser con” (mitsein), “ser ahí con” (mitdasein). Cf. M. Yánez, “Jalones para
fundamentar una ética de la solidaridad esperante”, Stromata 56 (2000) 1-26.
322
SAT 2015.indd 322 13/04/2015 09:07:24 a.m.

3.3. Principio del re-conocimiento

La Ruah hará presente la koinonía entre los creyentes, hacién-
donos hijas e hijos adoptivas/os en el Hijo para que nos reconoz-
camos todos como hermanas y hermanos.
Por otro lado, Cristo, en su entrega de amor, confirma “su ser
para otros” en el que centró toda su vida. De este modo, se con-
vierte en modelo del amor al prójimo, en modelo de reconoci-
miento de la otra y el otro como hermana y hermano.
Este principio de solidaridad exige encontrar en mi hermana
y en mi hermano un tú –creado a imagen y semejanza de Dios–;
una otra u otro –imagen viva de Dios– que es tan digna/o como
yo, semejante a mí.23 Reconocer como prójimo al que está junto a
mí implica, al igual que el Buen Samaritano, detener mi camino,
compadecerme, acercarme, actuar y comprometerme con su si-
tuación (cf. Lc 10, 25-36).
3.4. Principio de responsabilidad24

Si existe un amor preferencial –fundamentado en la comu-
nión que da lugar al redescubrimiento del otro como imagen de
Dios–, se desprende entonces una exigencia de responsabilidad.
Dicha responsabilidad equivale a la exigencia de amor y cuida-
do para con el otro, con cada otro en particular, con el otro que
es imagen de Dios mismo. Y en especial, el cuidado a los más
necesitados.
4. La relacionalidad solidaria: exigencias e invitaciones

En el punto anterior he presentado a la solidaridad como
aquella dimensión humana que consiste en el vínculo ontológico
Cf. SRS 39-40.

23
24
Este principio aparece mencionado por Miguel Yáñez en algunos
artículos posteriores. Cf. M. Yáñez, “La solidaridad, excelencia cristiana”,
en M. Yáñez (comp.), La solidaridad como excelencia. VI Jornada de Reflexión
Ético-teológica, Buenos Aires, San Benito, 2003, 55-92. Del mismo autor:
“La solidaridad desde Latinoamérica hoy”, Proyección 208 (2003) 39-55.
Ver también F. Alarcos Martínez (ed.), La moral cristiana como propuesta,
Madrid, San Pablo, 2004, 377-396.
323
SAT 2015.indd 323 13/04/2015 09:07:24 a.m.

de cada mujer y varón con el resto de la humanidad. Este vín-

culo implica compartir con la otra y el otro su mismo destino;
hacerme responsable del mismo (principio de responsabilidad)
porque lo reconozco como hermana o hermano (principio de re-
conocimiento), porque todos formamos parte de una red de re-
laciones donde su destino repercute en mi destino (principio de
comunión). La solidaridad reconoce además que existen en este
tejido existencial ciertas asimetrías que para ser equilibradas exi-
gen mi amor preferencial hacia la más o el más desfavorecida/o
(principio de preferencia).
Si bien, como ya he desarrollado, la relacionalidad es para
Ivone Gebara “la realidad común a todos los seres humanos, a
todas las especies, a todas las cosas relacionadas con un campo
vital común”,25 el adjetivo solidaria le suma una dimensión éti-
ca a esta realidad. Es decir, la relacionalidad señala la realidad
caracterizada por unas relaciones vitales interdependientes y el
adjetivo solidaria indica el modo de esta relación. Es así como
entonces la solidaridad ontológica se pondrá en práctica, a mi
entender, en la relacionalidad solidaria que parte de la convic-
ción de la unión de todas las personas entretejidas en una red de
relaciones.
El otro de la relacionalidad solidaria presenta además ras-
gos concretos. Es decir, si bien la justicia es necesaria, como dice
Adela Cortina,26 para proteger a los sujetos autónomos también
es necesaria la solidaridad. El motivo de esta doble exigencia se
debe a que la justicia postula igual respeto y derechos para cada
sujeto autónomo, pero la solidaridad exige situarse en el lugar
del otro y preocuparse por el bienestar del prójimo. En palabras
de Alfaro: “aproximarme al próximo”.27 El otro considerado desde
25
I. Gebara, El rostro oculto del mal, 171.
26
Cf. A. Cortina, La moral del camaleón, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, 53.
27
En este punto Alfaro asumirá algunos aspectos de Levinás: el otro por
su dignidad pone un “veto incondicional” a mi libertad que no puede
ser superada de otra manera que en el “sí” de su aceptación, en el valor
que es él mismo, su ser persona. Este reconocimiento se expresa en un
“aproximarse próximo” a él, aceptarlo en sí mismo y por sí mismo. De
aquí que para Alfaro se desprenda el respeto, el cual es presentado como
324
SAT 2015.indd 324 13/04/2015 09:07:24 a.m.

la relacionalidad solidaria es un tú concreto al que, por formar

parte de una red de relaciones, se le debe una actitud solidaria.
Teniendo en cuenta esto, se desprenden de esta misma rela-
cionalidad solidaria algunas exigencias e invitaciones. Entre las
exigencias de la relacionalidad solidaria podemos mencionar:
reconocer el valor personal del otro y hacerse responsable de su
destino. Entre las invitaciones: vivir la trascendencia, la ecojusti-
cia y un verdadero desarrollo.
4.1. Reconocer el valor personal del otro

Al partir de la concepción de que todos formamos parte de un
todo, la relacionalidad solidaria presupone el considerar que la
dignidad de la persona humana es un valor en sí que trasciende
a cada persona y a la comunidad humana. Es decir, esta red de
relaciones que nos une no funda la dignidad de cada persona,
sino que la supone, implica y reconoce.
Una de las características de la solidaridad presentada por
Juan Alfaro según Miguel Yáñez es que “la solidaridad es la ca-
pacidad de reconocer y valorar la dignidad compartida, y por
ello es un estar con el otro compartiendo el mismo destino”. De
este modo, la solidaridad busca “colaborar y participar para el
bien de la comunidad humana, para el progreso de la humani-
dad como tal, es decir, para lograr estructuras socialmente justas
que permitan la realización de las legítimas aspiraciones de to-
dos los miembros, sin exclusión de nadie”.28
Teniendo en cuenta el principio de reconocimiento y el princi-
pio de comunión propios de la solidaridad y desarrollados pre-
viamente, observamos cuándo una persona que se para frente a
otra en el marco de una relación solidaria, no solo la reconocería
como un tú, igual a ella, con los mismos derechos y deberes, sino
que la reconocería como este tú concreto que me importa y de
cuyo destino soy responsable.
la actitud que corresponde al otro como persona, y por esto mismo,

inviolable.
28
M. Yáñez, Jalones para fundamentar una ética de la solidaridad esperante, 39.
325
SAT 2015.indd 325 13/04/2015 09:07:24 a.m.

4.2. Hacerse responsable del destino del otro

Juan Pablo II sostiene que “nadie puede afirmar que no es
responsable de la suerte de su hermano”. La responsabilidad de
la vida del otro –continúa el sumo Pontífice– no se limita a los
confines de la propia familia, y ni siquiera de la Nación o Estado,
sino que afecta ordenadamente a toda la humanidad, de manera
que nadie debe considerarse extraño o indiferente a la suerte de
otro miembro de la familia humana.29
La relacionalidad solidaria nos exige a cada uno no ser indife-
rentes frente a lo que le sucede al que está junto a nosotros.
Al tener en cuenta los deseos de nuestro prójimo y hacernos
responsables de sus destinos y solidarios de sus deseos respon-
deremos al llamado que, ya hace años, exhortó el Concilio Vati-
cano II: formar la conciencia en una solidaridad y responsabili-
dad universal.30
Deberíamos preguntarnos si asumimos esta responsabilidad
cuando ponemos una moneda en alguna mano extendida de
aquellas que se nos cruzan a diario sin siquiera mirar a los ojos a
esa persona, sin siquiera ponerle un rostro.
4.3. De la apertura a la trascendencia a la ecojusticia

La relacionalidad que incluye a Dios y a todos los seres crea-
dos dará lugar, para Ivone Gebara, a un llamado a vivir la ecojus-
ticia. En el momento de obrar no podremos olvidar que “la vida
humana depende de todos los otros seres vivos para mantenerse
en la vida”.31 La necesidad de tener en cuenta al mundo y sus se-
res como parte de la red de relaciones, lejos de desvalorizar al ser
29
Juan Pablo II, Carta Encíclica Centesimus annus, Roma, 1° de mayo de
1991, 51. [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/
encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus_
sp.html> [Consulta: 15 de mayo 2014]. En adelante CA.
30
Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes, Roma, 7 de
diciembre de 1965, 75, 90. [En línea] <http://www.vatican.va/archive/
hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_
gaudium-et-spes_sp.html> [Consulta: 15 de mayo 2014].
31
I. Gebara, “Itinerario teológico”, 236.
326
SAT 2015.indd 326 13/04/2015 09:07:24 a.m.

humano, lo sobresalta. Como se afirma en Populorum Progresio:

“arreglando el mundo, se valoriza al hombre”.32
Benedicto XVI presenta la necesidad de fortalecer una alianza
entre las personas y el medio ambiente, ya que “el sistema eco-
lógico se apoya en un proyecto que abarca tanto la sana convi-
vencia social como la buena relación con la naturaleza”.33 En su
documento Caritas in Veritate, Benedicto XVI remarca la relación
existente entre la naturaleza y el varón y la mujer (en el texto
nombrados por el vocablo “hombre”) e insiste en la urgencia de
hacer un discernimiento que implique un cambio en el estilo de
vida, ya que en el daño a la naturaleza la persona se está destru-
yendo a sí misma. Incluso llega a afirmar que “el modo en que el
hombre trata el ambiente influye en la manera en que se trata a
sí mismo, y viceversa”.34 ¿No indica esto acaso la íntima relación
que existe entre la naturaleza y el ser humano?
De este modo, la relacionalidad solidaria no solo nos invita a
una apertura hacia mi próximo, sino también hacia Dios y hacia
el mundo, fomentando relaciones inclusivas que contribuyan a
la plenitud de la vida de nuestra madre Tierra y de aquellas/os
que la habitamos.35
4.4. Una invitación al verdadero desarrollo

y a un humanismo pleno
El verdadero desarrollo consiste, tal como es presentado por
la Doctrina Social de la Iglesia, en el paso para cada una y uno y
para todas las mujeres y varones de condiciones de vida menos
humanas a condiciones más humanas.36
32
Pablo VI, Carta Encíclica Populorum progressio, Roma, 26 de marzo de 1967,
50. [En línea] <http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/
documents/hf_p-vi_enc_26031967_populorum_sp.html> [Consulta: 15 de
mayo 2014]. En adelante PP.
33
CV 50-51.
34
Ibid.., 51.
35
Cf. L. Ramón “Promoviendo nuevas perspectivas éticas y humanas”, Sal
Terrae 88/1040 (diciembre 2000) 869-888.
36
PP 20.
327
SAT 2015.indd 327 13/04/2015 09:07:24 a.m.

La relacionalidad solidaria exige también promover un hu-

manismo pleno donde Dios y los valores del espíritu no falten.
Un humanismo pleno que nos abra al Absoluto.37 La relación
solidaria exige no solo un desarrollo integral, sino también una
liberación integral de la personas, buscando el respeto de cada
uno de sus derechos.
Ya afirmaba Miguel Yáñez que “la ética ha de asumir el desa-
fío de la solidaridad, es decir, de concientizar a la sociedad para
que cargue y se encargue del clamor de los dolientes, para que
desarrolle una conciencia social sensible al justo reclamo de los
sectores excluidos, de la periferia social”.38
Creo que construir una relacionalidad solidaria permitiría
no solo superar estos inconvenientes cotidianos, sino también
–y mucho más importante aún– reconocerse y reconocer al otro
como alguien que desea y debe desarrollarse personalmente en
todos los ámbitos. Es hora de que comprendamos como sociedad
que solo alcanzaremos ese desarrollo pleno tan ansiado cuando
busquemos el desarrollo de todos y cada uno.
paradigma de la caridad evangélica
Llegando al final de esta reflexión, quisiera centrarme en dos
puntos principalmente: la dimensión inclusiva de la relacionali-
dad solidaria y aquellos cuestionamientos que surgen a partir de
una ética fundamentada en la relacionalidad solidaria.
En este breve recorrido he presentado la relacionalidad so-
lidaria como respuesta inclusiva que tiene en cuenta aspectos
tanto de la ética del cuidado como de la ética de la justicia. La
relacionalidad solidaria aparece entonces como aquella catego-
ría ética teológica que, mientras se basa en la justicia exigida por
las filosofías universalistas, y aun las completa, también tiene en
cuenta las diferencias reclamadas por Carol Gilligan y busca el
equilibrio entre todos los seres deseado por Ivone Gebara. Además,
37
Ibid., 42.
38
328
SAT 2015.indd 328 13/04/2015 09:07:24 a.m.

despierta el compromiso de misericordia con los más necesita-

dos, participando de este modo en la construcción de un mun-
do más humano; en la construcción del Reino donde la caridad
evangélica indudablemente se hace presente.
Ahora bien, ¿qué lugar ocupan las normas en una relaciona-
lidad solidaria como modelo ético de relación? ¿Hay lugar para
normas universales?
La tensión entre el universalismo de las normas y la singula-
ridad de las personas y situaciones no es nueva, pero considero
que la dimensión inclusiva de la relacionalidad solidaria nos in-
vita, sin lugar a dudas, a continuar reflexionando.
Es cierto que la insistencia en la importancia tanto de las asime-
trías presentes en la realidad como de la singularidad de un otro
concreto o la imparcialidad en los juicios pareciera traer consigo
la imposibilidad de la universalidad. Incluso, dicha insistencia
tal vez recuerde por momentos a la ética de la situación extrema,
donde se considera que cada situación es única, con circunstancias
irrepetibles y donde, por lo tanto, no puede existir la presentación
de soluciones comunes. Una ética que parte de relaciones solida-
rias no aceptaría, a mi entender, ni un universalismo absoluto ni
un situacionismo extremo. Sino que, por su misma característi-
ca inclusiva, se puede encontrar en ella un equilibrio. O sea que
en dicha ética no se afirmaría que las normas son relativas, sino
que hay lugar para normas universales que deben ser respetadas.
Ahora bien, dichas normas deben ser pensadas desde el respeto
del otro concreto que forma parte de mi tejido de relaciones y su
cumplimiento no podría sobrepasar la dignidad de ninguna per-
sona. Es decir, si bien existen estas normas universales, también
existen relaciones y circunstancias concretas donde a veces entran
en conflicto y que dan lugar a situaciones objetivas diferentes.39
Esta misma problemática es reconocida de algún modo por Walter Kasper

39
en el informe que presentó a Roma por invitación del papa Francisco en el

transcurso del Consistorio extraordinario de los cardenales con el fin de
propiciar un diálogo pastoral en el proceso sinodal, cuyo tema es “Retos
pastorales que plantea la familia en el contexto de la evangelización”. Allí
afirma el autor que “no existen los divorciados vueltos a casar; existen, más
bien, situaciones muy diversificadas de divorciados y vueltos a casar, que
329
SAT 2015.indd 329 13/04/2015 09:07:24 a.m.

Por este motivo es la persona –desde su conciencia formada– la

que deberá responder cómo actuar en dichas circunstancias te-
niendo en cuenta la red de relaciones de la que forma parte, man-
teniendo el equilibrio entre el cuidado de los demás y el cuidado
de uno mismo, entre el amor al prójimo y el amor a uno mismo.
Otro aspecto a seguir reflexionando son las consecuencias que
podría traer el concepto de interdependencia –fundamento de
la relacionalidad solidaria– en cuanto a la comprensión de los
seres humanos y del mundo. Continuando con el pensamiento
de Ivone Gebara, se debe tener en cuenta que esta relacionali-
dad no solo abarca a los seres humanos, sino a todos los seres
de la creación. ¿Qué podría aportar a la ecoteología el pensar
una relacionalidad solidaria que se extiende a todos los seres de
la creación? Creo yo que a partir de comprendernos como se-
res humanos que formamos parte, junto con otros seres, de un
mismo tejido vital, se abre un camino interesante para continuar
reflexionando. Desde aquí se podría iluminar una línea de acción
concreta frente a la problemática ambiental que está padeciendo
nuestro mundo, causada muchas veces por el abuso del mismo
ser humano.
Para finalizar, quisiera resaltar que solo desde la construcción
de relaciones solidarias podremos vivir la profundidad de la ca-
ridad propuesta por Cristo en el Evangelio, esa caridad que no se
contenta con ofrendas aisladas o con pequeños gestos de ayuda,
sino que me exige hacerme responsable de otro, vivir la fraterni-
dad, cuidarlo.
Para Juan Alfaro, la solidaridad es la capacidad radical para la
plena configuración con Cristo. Él es el principio y fundamento
de la solidaridad: “al ser solidario con la humanidad, comunica
su gracia a los seres humanos, la cual es solidaridad salvífica y
liberadora, en cuanto se hace realidad en ellos, en cuanto es asu-
mida por el ser humano en su relación con los semejantes”.40 Es
deben distinguirse en sumo cuidado. Ni siquiera existe la situación objetiva,

que se opone a la admisión de la comunión, sino que existen muchas
situaciones objetivas bastantes diferentes”. Cf. W. Kasper, El Evangelio de la
Familia, Santander, Sal Terrae, 2014, 90. La cursiva está en el texto original.
40
330
SAT 2015.indd 330 13/04/2015 09:07:24 a.m.

decir, en la medida en que la solidaridad sea asumida en las rela-

ciones interhumanas convirtiéndolas en relaciones solidarias, se
participará de la gracia solidaria y salvífica de Cristo.
La relacionalidad solidaria habla de reciprocidad, de un ida
y vuelta donde no hay lugar para la opresión. Solo cuando to-
dos tomemos conciencia de esta situación habrá esperanza, una
esperanza que, tal como la presenta Juan Alfaro, nos unirá en la
búsqueda de un futuro mejor donde crezca la promoción huma-
na y se libere a los oprimidos. Una “esperanza esperante” que
exige que eso que se espera sea compartido por todos.41
Volviendo al caso que despertó esta reflexión, tal vez sea mo-
mento de que recordemos a cada persona que se cruza en nues-
tro camino cada día y nos preguntemos: ¿cuántas muertes po-
dría evitar yo día a día si construyera una relación solidaria con
cada uno de ellos?
Paula Carman
Universidad Católica Argentina
41
M. Yáñez, Esperanza y solidaridad, 140-141.
331
SAT 2015.indd 331 13/04/2015 09:07:24 a.m.

SAT 2015.indd 332 13/04/2015 09:07:24 a.m.
C. Teología Espiritual
SAT 2015.indd 333 13/04/2015 09:07:24 a.m.

SAT 2015.indd 334 13/04/2015 09:07:24 a.m.
17. La alegría y el amor:
unidades de vivencia que se plenifican
con la Buena Noticia
Introducción
Para tratar el tema de la alegría y del amor como unida-
des de vivencia, en relación con la Buena Noticia, nos remi-
tiremos a Edith Stein, por medio de su obra Ser finito y ser
eterno. En la misma aparecen mayoritariamente los aportes de
santo Tomás de Aquino y Aristóteles, también de Husserl y
san Agustín. Hay algunas pinceladas de san Juan de la Cruz
y de Dionisio Areopagita, porque también la autora hace un
camino desde la investigación filosófica, pasando por lo feno-
menológico y llegando a la mística. Recordemos que esta obra
la escribió siendo ya Carmelita, es decir, ya hay en Edith un
camino profundo de investigación fenomenológica en armo-
nía con la fe en el Dios de Jesucristo, la Buena Noticia que ella
misma experimenta.
Así, nuestro tema tendrá una pregunta metódica: ¿En qué me-
dida una comprensión acertada de la alegría y del amor como
unidades de vivencia es camino de plenitud en el Amor Trinita-
rio por medio de la Buena Noticia?
La empatía, como característica fundamental en la inves-
tigación de Edith, le permite demostrar la comunicación entre
las personas, y entre las personas y Dios. Por eso, siguiendo el
proceso de la autora en su obra, nuestro trabajo se ordenará de
la siguiente manera: a) la percepción de la vivencia del otro; b)
hacer nuestra la vivencia del otro; c) la vivencia se convierte en
parámetro para los otros.
335
SAT 2015.indd 335 13/04/2015 09:07:24 a.m.

Durante todo este proceso, intuimos que Edith va haciendo

una síntesis, integrando filosofía, fenomenología y teología. Lo-
gramos captar en ella un camino profundo como el que santa
Teresa de Ávila relata en su obra Las Moradas, partiendo de la fi-
nitud del ser humano hasta llegar a la experiencia de la eternidad
(la última morada).
Percibimos también que en esta obra, la Palabra de Dios se va
entrelazando con el pensamiento de Edith, realizando un proce-
so interior, partiendo de la percepción de la fe hasta llegar a la
plenitud de la unidad de vivencia: compartir el amor Trinitario.
1. La percepción de la vivencia del otro
1.1. La fe como principio de percepción

Para adentrarnos en la alegría y el amor como unidades de
vivencia, es necesario tener en cuenta una temática originante:
fe-razón. Para Edith, no se puede hablar de fe y razón en forma
separada, sino que ambas se unifican en un todo: la percepción
de la Revelación de Dios. Las unidades de vivencia parten de
este binomio fe-razón, el cual nos introduce en el tema de la per-
cepción, como base fundamental para dialogar con Dios. Edith
constata en los inicios de la obra que la razón se convierte en
irracional si se obstina en permanecer en las cosas que no puede
descubrir por su propia luz y en cerrar los ojos ante una luz su-
perior que le hace ver.
“Lo que la revelación nos comunica no es simplemente algo
incomprensible, sino un significado comprensible que no puede
ser percibido ni probado por hechos naturales: no puede ser com-
prendido (es decir, que no puede ser agotado conceptualmente),
ya que esto es algo inconmensurable e inagotable que cada vez
nos hace conocer de sí mismo lo que quiere; pero en sí mismo es
transparente y para nosotros lo es en la medida en que nosotros
recibimos la luz;1 es fundamento para un nuevo entendimiento de
1
Según santo Tomás, la luz de la caridad es la mayor de todas las
participaciones de la luz divina. Esta luz la recibe el alma que se une a Dios
por la caridad. El que tiene un grado más perfecto de esa luz verá a Dios
más perfectamente. El que tiene más caridad tiene más luz de gloria. Cf.
336
SAT 2015.indd 336 13/04/2015 09:07:24 a.m.

los hechos naturales que, precisamente, se revelan como hechos

que no son únicamente naturales”.2
La fe es un proceso que parte de la oscuridad hacia la luz, de la
ignorancia hacia el conocimiento de Dios. Siguiendo a san Juan de
la Cruz, afirma que la fe es una luz oscura.3 Esta fe nos da a enten-
der algo, pero solo para indicarnos que nos sigue siendo incom-
prensible. Por eso Dios se revela bajo una forma propia al modo
de pensar humano: como conocimiento progresivo, bajo formas
de conceptos y juicios. Eleva al hombre más allá de su modo de
pensar natural para que participe en la visión divina. Es la profun-
da oscuridad de la fe que se encuentra frente a la claridad eterna
hacia la cual se dirige. La fe capta sin ver “aunque es de noche”.4
La fe es tiniebla para el entendimiento. Pero esto implica también
ir adelante: caminar en la oscuridad de manera tal que el rayo de
luz que cae en nuestra noche nos socorra para no perdernos.5
Creemos comprender que esta reflexión de Edith puede ilu-
minar el camino de fe del cristiano. Por lo general, este cree que
la fe siempre debe ser clara, nítida, sin dudas, firme. Sin embar-
go, san Pablo dirá: “pues caminamos en fe y no en visión”.6 “La
Tomás de Aquino, D. Th. 1, en A.-M. Maynard, La vida espiritual. Suma de

teología ascética y mística según el espíritu y principios de sto. Tomás de Aquino,
Vol I, Barcelona, Gili, 1908, 480.
2
E. Stein, Ser finito y ser eterno. Ascenso al sentido del ser, en ID., Obras
completas III, Ediciones El Carmen-Editorial de Espiritualidad-Editorial
Monte Carmelo, Victoria-Madrid-Burgos, 2004, 633..
3
Este término se encuentra en varios escritos de San Juan de la Cruz
(Llama de amor viva, Noche oscura, Subida al Monte Carmelo, Cántico Espiritual,
etc.). Ver: E. Pacho, “La mística de la luz y de la oscuridad”, en Estudios
Sanjuanistas II, Burgos, Monte Carmelo, 1997, 359-385. También Dionisio
Areopagita hablará en Teología Mística sobre la luz y la oscuridad en el
camino espiritual. Edith también hace referencia a este Padre de Oriente.
Ver: Pseudo Dionisio Areopagita, Teología Mística, en Obras Completas,
Madrid, BAC, 2007.
4
La Teología Negativa, presente también en Edith, es una síntesis de la
teología de Dionisio Areopagita, para quien también, en medio de la “noche”,
surge la luz de Cristo: en medio de las tinieblas, brilla el sol de justicia.
5
Cf. E. Stein, Ser finito y ser eterno, 638-639.
6
2 Co 5, 7.
337
SAT 2015.indd 337 13/04/2015 09:07:24 a.m.

fe es garantía de lo que se espera, y prueba de lo que no se ve”.7

Esta es la oscuridad de la fe: caminar hacia el Señor pero sin te-
ner todas las certezas, es decir, sin dominar todos los espacios ni
las situaciones. Si tuviéramos todas las certezas, no tendríamos
necesidad de la ayuda divina. Es la experiencia de Abraham,
quien se pone en camino siguiendo la voz que escucha de su
Dios, y de a poco va descubriendo de qué se trata el llamado:
“Por la fe, Abraham, al ser llamado por Dios, obedeció y salió
para el lugar que había de recibir en herencia. Además, salió sin
saber a dónde iba”.8
Según Edith, el acto de fe es un acto de creer. Es un creer vital.
Por eso la fe es un agarrarse a Dios. Esto presupone ser agarra-
do. Y aquí Edith menciona el tema de la gracia en relación con
la fe. Y dice que no podemos creer sin la gracia, y que ella es la
participación en la vida divina. De esta manera se adquieren co-
nocimientos sin comprenderlos; por eso dirá también que no se
pueden aceptar las verdades de fe como evidentes, como hechos
de percepción de los sentidos.9
La fe como un creer vital quiere decir que abarca no solo lo
espiritual en la persona, sino también su cuerpo, sus afectos, sus
sentimientos, todo lo que es vida en ella. Por eso, el acto de creer
estará siempre en relación con la vida, y con todo lo que de ella se
manifiesta en el hombre concreto. Cuando creemos, lo hacemos
no solo con un asentimiento de nuestra razón, sino también con
todo lo que sentimos con relación a Dios. Es la experiencia de
Sara, quien, por medio de la razón, no logra comprender lo que
Dios hará en ella, pero por la fe, relaciona su embarazo con el
Dios de la promesa y de la vida. “Por la fe, también Sara recibió
vigor para ser madre, aunque estaba fuera de la edad apropiada,
pues consideró digno de fe al que le hacía la promesa”.10
7
Hb 11, 1.
8
Hb 11, 8.
9
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 638.
10
Hb 11, 11.
338
SAT 2015.indd 338 13/04/2015 09:07:24 a.m.

1.2. La percepción en el Yo Vivo

Partimos ahora del texto de Edith que irá mostrando de qué
manera la percepción se va transformando en unidad de vivencia.
“La vida del yo y la conciencia: «Yo puedo dejar indeciso el
hecho de si la cosa percibida por mis sentidos realmente existe o
no, pero la percepción, en cuanto tal, no se puede borrar; puedo
dudar de que la conclusión sacada por mí sea correcta, pero el pen-
samiento que resulta de las conclusiones es un hecho indudable.
De la misma manera es innegable todo lo que yo deseo y quiero,
mis sueños y mis esperanzas, mis alegrías y mis tristezas, en una
palabra, todo aquello en que yo vivo y soy»”.11.
De acuerdo con este texto, ¿cuál es la certeza que tiene Edith?
La certeza que tiene es que siempre percibimos algo. Nuestros
sentidos, aunque pocos o disminuidos, lo mismo captan algo.
Aunque podemos tener dudas de lo que percibimos, no pode-
mos dudar de que percibimos. El Yo vivo experimenta sueños,
esperanzas, deseos, alegrías, tristezas, que se sumergen en el yo
por medio de las percepciones.
La fe nos permite captar que Dios nos ama aunque no lo po-
damos ver tal cual es. La fe nos permite captar que Dios nos ha-
bla como una Buena Noticia, pero no podemos entender todo
en el mismo momento. Es un proceso en el cual Dios se va ma-
nifestando a medida que nosotros lo podemos comprender. Es
la experiencia que realiza Job, que percibe a Dios como un eco
apagado: “los hombres de lejos las perciben. Dios es sublime, no
lo conocemos”.12 “Solo un eco apagado que nos llega”.13 O como
la experiencia del pueblo de Israel en torno al decálogo: “Yahvé
os habló de en medio del fuego; vosotros oíais rumor de pala-
bras, pero no percibíais figura alguna, sino solo una voz”.14 En
síntesis, rescatamos que la Buena Noticia se va manifestando en
nuestra interioridad por medio de un proceso de percepción, que
no necesariamente implica una comprensión total del mensaje
11
12
Jb 36, 25b-26a.
13
Jb 26, 14.
14
Dt 4, 12.
339
SAT 2015.indd 339 13/04/2015 09:07:24 a.m.

divino. La Buena Noticia se va manifestando como “el susurro

de una brisa suave”.15
2. Hacer nuestra la vivencia del otro
2.1. La percepción de la alegría

por el Yo plenamente vivo
Con lo dicho anteriormente, concluimos que la fe es una uni-
dad de vivencia que atraviesa distintos estados o procesos. En
esta segunda etapa, la unidad de vivencia de la fe da paso a una
nueva: la alegría. Aquí la percepción es dinámica y está en cons-
tante movimiento, es decir, se va manifestando a los creyentes de
un estado de potencialidad a actualidad. El mensaje del Espíritu
está latente hasta que el Yo vivo es capaz de descubrirlo. Y este
mensaje es la alegría.
“La alegría que acaba de invadirme, pero que está declinando,
ya no puede ser llamada plenamente viva, pero no ha desaparecido
ni ha sido olvidada, no es como si no hubiera existido jamás. Está
ahí, pero de una manera debilitada de ser en comparación con su
plena vitalidad. Así hay diferentes grados: lo que es en el presente,
pero no es plenamente vivo, es lo que antes fue plenamente vivo,
pero que ya no lo es, en cuanto que de nuevo del presente modo
de ser pueda pasar al modo de ser de plena vida. (…) Es necesario
señalar que los modos de ser susceptibles de ser transformados, en
los cuales yo todavía soy lo que era antes, y en los cuales soy ya lo
que seré en el porvenir, pertenecen ambos a mi ser presente: mi ser
pasado y mi ser futuro, como tal, es completamente nulo: yo soy
ahora, no antes ni más tarde”.16
Aquí encontramos un término importante: vida plena o ple-
na vitalidad, o modo de ser plenamente vivo. La plena activi-
dad o vitalidad se da en un presente en forma plena; es decir, es
lo máximo que puedo llegar a vivir. En el caso de la alegría, el
punto máximo de vivencia de la misma es cuando se la vive en
forma plena. A medida que corre el tiempo, esa alegría se va de-
15
Cf. 1 R 19, 12.
16
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 1648-1649.
340
SAT 2015.indd 340 13/04/2015 09:07:24 a.m.

bilitando: ya no es plenamente viva o vital. Somos plenamente

vivos en el momento en que estamos recibiendo la alegría en su
máximo esplendor. Hay muchas maneras de estar plenamente
vivo, y a este estado se llama unidad de vivencia. Mientras esta-
mos en el presente, vivimos todas estas experiencias en plenitud;
cuando desaparecen o disminuyen, ya no son plenamente vivas,
sino que siguen en el interior, pero debilitadas.
Pongamos un ejemplo. Muchas veces vivimos experiencias
de alegría porque percibimos en forma plena y viva lo que Dios
nos quiere decir en su Palabra. Por ej.: cuando participamos de
un retiro espiritual, cuando celebramos la misa, cuando reza-
mos, etcétera. Todas estas experiencias son unidades de viven-
cias plenamente vivas en el momento presente. Los sentimien-
tos de alegría, las emociones, los deseos de cambiar de vida son
como un fuego que moviliza mucho el corazón. Pero todo esto
se va apagando a medida que el tiempo va pasando, y las cosas
del mundo o las actividades cotidianas van ocupando su lugar.
Estas unidades de vivencias pueden perdurar más si la expe-
riencia de la Buena Noticia ha marcado profundamente, o si el
llamado de Dios está latente como una constante. Como esta-
mos en un proceso durante nuestra vida, el desafío consiste en
prolongar estas experiencias fuertes en lo cotidiano, para tener
siempre el recuerdo de la voz que escuchamos y del llamado
que hemos recibido.
Continuando con el tema, Edith dirá que una unidad de vi-
vencia que se dejó de percibir ha sido interrumpida por una serie
de unidades de vivencias que ocuparon su lugar.17 Esto quiere
decir que la alegría, como unidad de vivencia, puede interrum-
pirse por una impresión externa. La Buena Noticia que se perci-
bió con alegría puede entrar en un estado de “stand by”, ya que
otras vivencias ocuparon su lugar. La muerte de un ser querido
o la pérdida de un bien importante como es el trabajo son impre-
siones externas, es decir, hechos que no dependen de nosotros o
que no los hemos provocado nosotros mismos. Estas situaciones
se convierten en nuevas unidades de vivencias que ocupan el lu-
gar de la alegría provocada por la Buena Noticia. Pero la alegría
17
341
SAT 2015.indd 341 13/04/2015 09:07:24 a.m.

no se perdió, sino que sigue estando, pero en un plano oculto: no

se la vive, se la evita. Así es la experiencia de Moisés, que en un
principio vive con gozo la liberación del pueblo, pero a medida
que se avanza en el desierto, las habladurías lo confunden y lo
entristecen. “¿Por qué tratas mal a tu siervo? ¿Por qué no te has
mostrado benévolo conmigo, para que hayas echado sobre mí la
carga de todo este pueblo? (...) Si vas a tratarme así, prefiero que
te muestres benévolo conmigo y me mates, para no seguir expe-
rimentando esta desventura”.18 También Jesús nos pone un ejem-
plo en la parábola del sembrador. “Los de a lo largo del camino
son los que han oído, pero después viene el diablo y se lleva de
su corazón la palabra, no sea que crean y se salven”.19
2.2. La unidad de vivencia se profundiza

Siguiendo con el análisis, ahora nos detenemos en cuáles son
los contenidos que las unidades de vivencia poseen y de qué for-
ma se manifiestan exteriormente. El contenido es la interioridad
de la unidad de vivencia. Por eso, Edith dirá:
“El contenido determina esencialmente –pero no en exclusión–
la unidad de formación. La alegría provocada por una buena noti-
cia representa una tal unidad. Presupone la percepción compren-
dida del mensaje y el conocimiento de su agradabilidad; pero este
conocimiento no pertenece a la unidad de la alegría en cuanto tal.
Es posible que yo sepa la noticia ya desde hace algún tiempo antes
de comenzar a alegrarme. O bien, no había captado su significado
al principio, o bien, al darme cuenta de su agradabilidad, estaba de
tal manera preocupado por otras cosas que no podía alegrarme”.20
La unidad de vivencia tiene algo que le es esencial, lo cual se
capta por medio de la percepción y el conocimiento. Puede ser
que percibamos este contenido pero no nos demos cuenta de lo
que realmente significa o de lo que está produciendo en nosotros.
Edith pone el ejemplo de una noticia alegre que recibimos. Puede
ser que a esa noticia la percibamos por medio del mensaje de al-
guien o por un medio de comunicación, pero no nos damos cuenta
18
Nm 11, 11.15.
19
Lc 8, 12.
20
342
SAT 2015.indd 342 13/04/2015 09:07:24 a.m.

de la magnitud de la misma. Es decir, conocemos la noticia pero

no nos alegramos en el momento, sino un tiempo después. Esto
quiere decir que no siempre la agradabilidad está comprendida en
la unidad de vivencia que captamos en el momento.
Si proponemos que la unidad de vivencia de la alegría se en-
cuentra en la experiencia de la meditación de la Palabra, con-
cluimos que, a menudo, no se puede comprender en una prime-
ra lectura. Necesita ser meditada, interiorizada para que pueda
germinar y dar frutos. San Pablo nos demuestra que la alegría
de la Palabra surge aun en medio de los problemas: “abrazando
la palabra con el gozo que os proporcionaba el Espíritu Santo,
en medio de numerosas tribulaciones”.21 A su modo, san Juan
evangelista hace también esta experiencia: “Fui hacia el Ángel y
le pedí que me diera el librito. Me respondió: Toma, devóralo. Te
amargará las entrañas, pero te sabrá dulce como la miel”.22
Edith continúa reflexionando sobre el modo en que el Yo re-
cibe esta vivencia y qué hace con la misma una vez vivida en
el presente. Hacemos propias las preguntas que la misma Edith
hace con respecto a este texto: “¿Qué pasa con el yo? Al mirar
el pasado, ¿vivo el ahora o el instante pasado? ¿Mi yo presente
vive en la alegría pasada? ¿O bien, la alegría pasada le pertenece
a otro yo, un yo pasado?”.
“El yo siempre vivo pasa de un contenido a otro, de una viven-
cia a otra y así su vida es una vida que fluye. Pero partiendo del yo,
también hay que comprender que lo que «ya no es vivo», lo «pasa-
do» no está hundido simplemente en la nada, sino que continúa de
otra manera modificada y que el «aún no-vivo», el «futuro», existe
ya en cierta manera antes de llegar a ser vivo. El yo no suelta inme-
diatamente lo que ha experimentado, sino lo retiene durante cierto
tiempo. (…) Es cierto que algunos sucesos muy lejanos, en los cua-
les no he pensado desde hace tiempo, pueden hacerse presentes
en mi memoria: por ejemplo, la alegría que sentíamos de niños
cuando nuestra madre volvía de viaje. (…) Yo vivo ahora sabiendo
que fui feliz en otro tiempo, y el hecho de haberme alegrado antes
se convierte en el objeto de mi conocimiento. Pero la alegría, de la
21
1 Ts 1, 6b.
22
Ap 10, 9.
343
SAT 2015.indd 343 13/04/2015 09:07:24 a.m.

cual solo yo tengo conocimiento no es una alegría viva, tampoco

una alegría representada vivamente; el yo no vive en ella. También
es posible que yo me retrotraiga en ese momento. (…) Mientras la
alegría de otro o la alegría de antes es únicamente re-vivenciada,
ese revivenciar solo es mi vida presente, pero la alegría no es ple-
namente viva; es mi alegría anterior (…) que no posee la vitalidad
de mi alegría presente”.23
Aquí encontramos algo nuevo: el yo puede pasar de una vi-
vencia a otra, de lo que es plenamente vivo (presente), a lo que
“ya no es vivo” (pasado), y a lo que “aún no es vivo” (futuro). El
yo siempre retiene en su interior lo que ha percibido, y ese tiem-
po de retención no es siempre el mismo. Puede ocurrir que en al-
gunos casos (según lo influyente que sea el objeto de percepción)
lo percibido dure mucho tiempo en el interior; y en otras ocasio-
nes, puede que no. Cuando la alegría es un recuerdo, no es una
unidad de vivencia plenamente viva, es solo una re-vivencia, ya
que el yo no vive en ella. Por ejemplo: si viene a mi mente un re-
cuerdo alegre de mi niñez, no es algo plenamente vivo, sino que
es algo que traigo nuevamente a mi memoria y la experimento
nuevamente, pero no como si estuviera ocurriendo en el momen-
to presente, sino como un re-vivir por medio de un recuerdo.
Otro ejemplo. La Palabra de Dios, cuando es un recuerdo
constante, se convierte en vida y plenifica el alma. Pero si el en-
cuentro con Dios fue algo momentáneo y no un compromiso
para toda la vida, ocurre lo que dice Lucas: “al oír la Palabra, la
reciben con alegría; pero no tienen raíz; creen por algún tiempo,
pero a la hora de la prueba abandonan”.24
Edith intenta ir más allá de lo que implica la alegría como ex-
periencia. La autora retoma todos los conceptos de Aristóteles y
santo Tomás: acto y potencia, materia y forma, esencia y sustancia;
realiza un análisis muy exhaustivo y profundo y los relaciona con
el Logos. Ella presupone un conocimiento de los conceptos aristo-
télico-tomistas, y se introduce en el campo del ser, principalmente
en la vida del yo interior. Las esencialidades de las unidades de
23
24
Lc 8, 13.
344
SAT 2015.indd 344 13/04/2015 09:07:25 a.m.

vivencias del yo, llegan a ser y pasan. Procediendo lógica y racio-

nalmente, busca los contextos del sentido y lo inteligible. Con el
procedimiento lógico deriva un sentido de otro o reduce un senti-
do de otro. Es muy importante para Edith que las vivencias sean
inteligibles. Esto dirá sobre la esencialidad de la alegría:
“Es una. Esta no es ni la mía ni la tuya, no es ahora o más tarde,
no dura mucho o poco. No tiene ser en el espacio ni en el tiempo. No
importan el lugar y el tiempo en los que se experimenta la alegría, la
esencialidad alegría se realiza. (…) ¿Qué significa el «se realiza»? Si en
ninguna parte del mundo se experimentara la alegría, ¿no existiría
entonces la esencialidad alegría? No «existe» a la manera de la ale-
gría vivida. Pero no podría haber alegría vivida si no hubiera antes la
esencialidad-alegría. Ella es lo que hace posible toda alegría vivida.
El «antes» no significa que ella preceda en el tiempo. Ciertamente,
no se encuentra en el tiempo. Por eso tampoco es potencial en el
sentido en que es la alegría aún no plenamente vivida”.25
Partiendo de este texto, Edith hace una distinción entre lo que
nos produce alegría y la alegría propiamente dicha. En esta dis-
tinción incluye lo que santo Tomás de Aquino dijo acerca de la
alegría. Para este autor, la alegría es un movimiento apetitivo, es
decir, es una pasión que depende de la facultad de deseo; es una
disposición interior, es un ensanchamiento interior del corazón.26
También para Tomás la alegría es un movimiento del alma
que se complace en un bien presente. Hay alegrías que provie-
nen de los sentidos y hay otras que nacen del espíritu. Él sinte-
tiza que la alegría es un gozo, es un deleite espiritual. La alegría
indica una dilatación del corazón. La alegría que surge de un
momento de deleite sensible necesita pasar del dominio del ape-
tito sensitivo al del apetito racional.27
Pero estas consideraciones no son la esencialidad, sino que
nos llevan a formular un concepto de alegría. El concepto abar-
ca lo que es común a toda alegría. Para Edith, los conceptos los
formamos nosotros en cuanto destacamos las características de
25
Cf. Tomás De Aquino, De veritate, q.26 a 4, en E. Stein, Obras Completas III,
26
678.
27
Cf. Ibid., D. Th 1.2, en A.-M. Meynard, La vida espiritual, 137.
345
SAT 2015.indd 345 13/04/2015 09:07:25 a.m.

un objeto. Y no debemos contentarnos con las características de

la alegría, que es una vivencia o un estado de ánimo. Hay que ir
más allá, es decir, a la esencia de la alegría. “Podemos hablar de
la esencia de esta mi alegría y al mismo tiempo de la esencia de la
alegría. Son objetos diferentes y esencias diferentes. Esta alegría
mía es mi vivencia actual, algo único, fijado en el tiempo y limi-
tado, que me pertenece a mí y a nadie más”.28
La esencia es lo que hace que la alegría sea alegría y no otra
cosa. No es lo mismo hablar de “mi alegría”, que de “la alegría”.
Edith marca una diferencia importante: lo que la persona vive,
“su alegría”, puede llegar a tener las mismas connotaciones que
“la alegría”, en general, pero tiene algo que no se repite en nin-
guna persona o acontecimiento: es propia de un momento espe-
cífico y le pertenece a la interioridad de una persona concreta.
Podemos concluir, en relación con la Buena Noticia, que las
formas de vivir la alegría de la Palabra de Dios no son iguales en
todas las personas, y sus características están remitidas al modo
de ser y de experimentar esta vivencia en cada sujeto individual.
Y cuando cada persona capta el modo en que vive “la alegría”,
esta se convierte en “su alegría” porque la asumió como propia y
la ha guardado en su interioridad. Y al comunicarla a los demás,
esta alegría se convierte en modelo o parámetro de vida.
3. La vivencia se convierte en parámetro para los otros
3.1 La vivencia se plenifica en el alma

¿Por qué nos remitimos ahora al alma? Porque todo el proceso
que realizan las unidades de vivencia en la interioridad de cada
ser se plenifican en lo más profundo del alma. Por eso Edith dirá:
“El alma es el espacio29 en medio del todo corporal- anímico-
espiritual. (…) El alma no puede vivir sin recibir; se nutre de los
contenidos que recibe vivenciando espiritualmente, igual que el
cuerpo se nutre de materiales que los transforma. (…) No se trata
28
29
Es un castillo interior con muchas moradas, donde el yo puede moverse
libremente saliendo o retirándose más al interior.
346
SAT 2015.indd 346 13/04/2015 09:07:25 a.m.

de llenar un vacío, sino se trata de que el receptor es un ente de

una esencia, asume su manera y configura lo que ha recibido”.30
“El alma es el núcleo del ser de las hechuras materiales vivas.
(…) Es un mundo interior cerrado en sí mismo aunque no sin estar
desvinculado del cuerpo vivo. (…) Su vida anímica está completa-
mente ligada al cuerpo vivo y no se eleva por encima de la vida
corporal como un ámbito separable de significado autónomo. Ex-
perimenta y siente31 lo que le pasa al cuerpo”.32
Cuando decimos que el alma es el centro es porque es media-
ción entre la espiritualidad y sensibilidad del cuerpo vivo. La
vida interior del alma no es solamente sensitiva, sino también
espiritual. Cuando hablamos de cuerpo33 vivo no estamos ha-
blando solo de lo corporal, sino también de lo espiritual.34 Deno-
minamos entonces “cuerpo vivo” no a un cuerpo material cual-
quiera, sino a un cuerpo animado.35 Así, entonces, el modo de ser
interior de un hombre se expresa en su exterior.36 Sin embargo,
el cuerpo no solo es el fundamento de esta vida espiritual, sino
también expresión e instrumento del espíritu. Esta expresión es
el amor que se exterioriza después de que la alegría de la Buena
Noticia se ha instalado en el alma. “Y amarás al Señor, tu Dios,
30
31
Cf. Id., E. Stein, Estructura de la persona humana, 611 en ID., Obras completas
IV, Ediciones El Carmen-Editorial de Espiritualidad-Editorial Monte
Carmelo, Victoria-Madrid-Burgos, 2004, 611.
32
33
Cf. Ibid., 600: “solo me interesa hacer patente que el cuerpo humano, al
igual que otros cuerpos, se nos da a través de un material sensorial muy
variado, pero que en sus manifestaciones sensoriales presenta características
muy peculiares que lo distinguen de otros cuerpos materiales. Cuanto lo
caracteriza y distingue es un puente para nuestro modo de ver las cosas,
que va más allá de lo dado de modo puramente sensorial, y siempre percibe
algo más que un cuerpo meramente material”.
34
Cf. Ibid., 607: “Este proceso orgánico en el que el cuerpo se va configurando
tiene su paralelo en el ámbito anímico-espiritual: el hombre está inscrito
en su integridad en un proceso de desarrollo. No se agota en ser un puro
organismo, (…) está abierto hacia adentro y hacia afuera”.
35
Ibid., 619.
36
Ibid., 658
347
SAT 2015.indd 347 13/04/2015 09:07:25 a.m.

con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con
todas tus fuerzas”.37
En cuanto al espíritu, Edith dice que construye al hombre
como un ser siempre en movimiento y cambiante, de tal manera
que lo que percibe del exterior sea siempre medido y formado
por lo que es interior y más íntimo.38 Es decir, que el espíritu es lo
que hace que el hombre esté siempre activo: cambiando lo viejo
en nuevo, alegrando lo que es triste, dando esperanza a lo que
está perdido, fortaleciendo lo que está débil. El espíritu forma
parte del mundo espiritual y transforma no solo algo espiritual,
sino también lo corporal en algo superior. El alma es el espacio
interior donde la Palabra es recibida, y el espíritu es lo que mue-
ve al yo hacia ese centro, para encontrarse con su interioridad y
comunicar el Amor Trinitario.
3.2 El amor como unidad de vivencia

impregnada por el Amor Trinitario39
Edith propone como meta final de todo este proceso de co-
nocimiento al encuentro con la Trinidad, y principalmente con
el Espíritu Santo. Del Padre proviene todo; el Hijo es el Verbo
del Padre; y el Espíritu Santo es el primero y supremo amor que
mueve los ánimos y conduce a la santidad. Este amor es vida
que se comunica y se da eternamente sin experimentar ninguna
disminución: la fecundidad infinita. Por eso el Espíritu Santo es
“el don”. El Espíritu contiene en sí todos los dones que Dios hace
a las criaturas.40 En relación con el término “espíritu” analizado
anteriormente, el Espíritu Santo es quien moviliza al hombre a
entrar en lo más íntimo del alma y encontrarse con su interiori-
dad. El Espíritu Santo es fuente de sentido y de perfección. Por
eso, Edith plantea que este proceso de entrar en el interior, en
el alma, es perfeccionado por el Espíritu; por esta razón el alma
37
Mc 12, 30.
38
Cf. E. Stein, Ser finito y ser eterno, 971.
39
Nos puede iluminar el estudio de Eulogio Pacho sobre el amor en san
Juan de la Cruz. Ver: E. Pacho, “El amor, razón de fin en Cántico y Llama”,
en Estudios Sanjuanistas II, Burgos, Monte Carmelo, 1997, 107-126.
40
348
SAT 2015.indd 348 13/04/2015 09:07:25 a.m.

debe ser imagen de la Trinidad, es decir, del Amor de Dios. Edith

relaciona al Espíritu Santo con lo más íntimo del alma, y en esa
intimidad es donde radica su mayor fuerza y vida. ¿Y qué es lo
más íntimo del alma?
“La percepción sensible, como el conocimiento del intelecto, es
una unidad de vivencia de una duración más o menos larga. Des-
aparece para dejar lugar a nuevos motivos vitales. El contenido de
sentido que ha sido recibido una vez es conservado en lo íntimo,
durante un tiempo más o menos largo, posiblemente también para
siempre. La primera clase de acogida y de conservación interiores
es de una manera correspondiente a la memoria. Lo que desapare-
ce de la conciencia no se pierde para el alma; lo conserva y de vez
en cuando lo trae de nuevo «a la luz del día», a veces bajo la forma
de recuerdo en el que toda la anterior unidad de vivencia «se hace
viva de nuevo», a veces como parte constitutiva de su tesoro de
conocimiento y de experiencia”.41
Con este texto entendemos que lo más íntimo del alma es el
lugar donde se van depositando los contenidos de las distintas
percepciones. El alma conserva todo lo que va recibiendo y lo
trae a la luz nuevamente como recuerdo o como un conocimiento
que ha transformado una experiencia. De este modo, si lo rela-
cionamos con el Evangelio, el contenido de la Buena Noticia lo
conserva el alma por la acción del Espíritu, quien la trae a la luz
en distintos momentos de la vida. Al recordar la Palabra, el alma
actúa en consonancia con la misma, y es ahí cuando el Amor Tri-
nitario pasa de ser un recuerdo a una acción concreta de amar. La
fuerza espiritual de estas percepciones vive en una profundidad
(lo más íntimo) que compromete al hombre entero. En este inte-
rior es donde la esencia del alma irrumpe hacia adentro. “María,
por su parte, guardaba todas estas cosas y las meditaba en su
interior”.42 “Lo que cayó en buena tierra son los que, después
de haber oído, conservan la palabra con corazón bueno y recto,
y dan fruto con perseverancia”.43 Es en esta profundidad donde
la interioridad alcanza su vida plena, es decir, la cima de su ser.
41
Ibid., 1025.
42
Lc 2, 19.
43
Lc 8, 15.
349
SAT 2015.indd 349 13/04/2015 09:07:25 a.m.

“Porque donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón”.44

“Mi corazón se revuelve en mi interior”.45 Y es aquí donde los re-
cuerdos se transforman en carne y sangre, es decir, en una fuente
dispensadora de vida.46 Y esta fuente es el amor.
La interioridad más profunda del alma es lo más espiritual.
En su interioridad el alma se abre a sí misma y de esa manera
se abre al Espíritu de Dios. Es lo que san Juan de la Cruz dirá
en muchos de sus escritos, que en el centro más profundo del
alma se produce la “fiesta del Espíritu”; es decir, el alma es una
con el Espíritu. Es la experiencia de Job cuando dice: “pues me
siento lleno de palabras, preñado de un aliento incontenible”.47 O
también la de Pedro: “Que vuestro adorno no esté en el exterior,
en peinados, joyas y modas, sino en lo oculto del corazón, en la
incorruptibilidad de un espíritu dulce y sereno”.48
El alma, en su triple forma dinámica (cuerpo-alma-espíritu),
es una unidad trinitaria. Por eso, cuando el alma se abre en su
interioridad más profunda a la corriente de la vida divina, es
así imagen de Dios, de la cual salen “torrentes de agua viva”. El
ser trinitario del alma imita la vida interior de la divinidad49. Se
cumple aquí lo que dice San Pablo: “Y nosotros no hemos recibi-
do el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para
conocer los dones que Dios gratuitamente nos ha concedido”.50
4. Conclusión
Retomando la pregunta metódica que nos hicimos al princi-
pio de este trabajo: ¿En qué medida una comprensión acertada
de la alegría y del amor como unidades de vivencia es camino de
plenitud en el Amor Trinitario por medio de la Buena Noticia?
44
Mt 6, 21.
45
Lm 1, 20.
46
47
Jb 32, 18.
48
1 P 3, 3-4.
49
50
1 Co 2, 12.
350
SAT 2015.indd 350 13/04/2015 09:07:25 a.m.

Durante todo este trabajo, hemos recorrido un proceso que

propone Edith para llegar a la plenitud del ser. Primero, par-
timos de un principio de percepción fundamental: el binomio
fe-razón, que es muy importante para comenzar este camino de
perfección. En segundo lugar, descubrimos que la unidad de vi-
vencia de la fe se va consolidando en una expresión concreta de
alegría. Una unidad de vivencia da lugar a otra. La fe da lugar a
la alegría y esta a su vez al amor.
Percibimos que, para Edith, lo que le da unidad y armonía a
la alegría y al amor del hombre es el Espíritu Santo, quien, como
el amor vivo del Padre y del Hijo, es una corriente de agua viva
que fluye desde lo más profundo del alma, desde su interiori-
dad, desde su centro. “Como anhela la cierva los arroyos, así te
anhela mi ser, Dios mío”.51 Esto quiere decir que el contenido de
cada unidad de vivencia va madurando a medida que se va en-
trelazando la humanidad con la divinidad, el ser finito con el ser
eterno. La Buena Noticia es la savia que va atravesando todos los
compartimentos del ser del hombre, hasta que llega a la interiori-
dad más profunda, donde se instala, y desde allí conduce la vida.
El hombre no solo es capaz de expresar y compartir la alegría
y el amor, sino que es capaz de una vida espiritual libre y cons-
ciente, con la posibilidad de ser imagen de la Trinidad. “Y todos
nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un
espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa mis-
ma imagen, cada vez más gloriosos. Así es como actúa el Señor,
que es Espíritu”.52
Finalmente, rescatamos en Edith una mirada positiva del ca-
mino de maduración del hombre. Siempre marca una posibili-
dad de crecimiento que lo puede llevar a ser parte del Amor Tri-
nitario. Es esta la Buena Noticia.
Silvia Corbalán
51
Sal 42, 2.
52
2 Co 3, 18.
351
SAT 2015.indd 351 13/04/2015 09:07:25 a.m.

SAT 2015.indd 352 13/04/2015 09:07:25 a.m.
18. El registro de la alegría
en santa Gertrudis de Helfta
“La alegría del Evangelio llena el corazón y la vida entera de los

que se encuentran con Jesús. Quienes se dejan salvar por él son libe-
rados del pecado, de la tristeza, del vacío interior, del aislamiento”.1
Esta verdad expresada por el Papa Francisco se muestra con par-
ticular resplandor en la vida y obra de santa Gertrudis de Helfta,
monja y mística del siglo XIII, perteneciente a la tradición benedicti-
no-cisterciense, cuya postulación al Doctorado de la Iglesia ha reci-
bido el apoyo de la Sociedad Argentina de Teología.2
La vida de santa Gertrudis tuvo un vuelco fundamental a partir
de su primer encuentro místico con Cristo, quien, presentándo-
sele bajo la forma de un joven atractivo, resolvió su crisis interior
con estas palabras: “¿por qué te consumes de tristeza? ¿No tienes
quién te aconseje? Te salvaré, te liberaré, no temas” (L II 1,2)3.4 A
1
SS. Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, Buenos Aires,
Conferencia Episcopal Argentina, 2013, 1. En adelante: EG.
2
Para más información sobre la causa del doctorado, cf.: SURCO:
Conferencia de Comunidades Monásticas del Cono Sur, Santa Gertrudis [en
línea] http://www.surco.org
3
Legatus Divinae Pietatis: es la obra de recopilación sobre la vida de Gertru-
dis. Consta de cinco libros, de los cuales el Libro II es de su autoría y los
restantes son obra de una monja, que dio redacción final a los recuerdos
transmitidos por la santa. En adelante, cito: L, seguido de número romano,
para indicar el libro, y de números arábigos, para indicar sucesivamente el
capítulo y los parágrafos. La otra obra de santa Gertrudis es Exertitia Espi-
ritualia; para citarla uso: Ex., seguido del número del ejercicio (por ejemplo
Ex. III: Ejercicio III).
4
La edición crítica latina de las obras completas de santa Gertrudis es:
Gertrude D´Helfta, Oeuvres Spirituelles, Tomo I, Les Exercices, Sources
Chrétiennes N° 127, Paris, Du Cerf, 1967; Tomo II: Le Héraut Livres I et II,
353
SAT 2015.indd 353 13/04/2015 09:07:25 a.m.

partir de entonces, “serenada con alegría espiritual enteramente

nueva”,5 comenzó a recorrer el camino de la santidad con el cora-
zón dilatado. Es que, como señala el Papa Francisco: “Solo gracias
a este encuentro –o reencuentro– con el amor de Dios que se con-
vierte en feliz amistad somos rescatados de nuestra conciencia
aislada y de la autorreferencialidad”.6
De tres maneras se manifiesta la alegría en santa Gertrudis,
a partir de su conversión: 1) como punto de partida, por el op-
timismo antropológico que sustenta toda su obra y que ella he-
reda de la tradición patrística y monástica; 2) como fruto de su
experiencia frecuente de unión con el Señor; 3) por redundancia,
en su expresión externa, en la alabanza divina. En este trabajo
me propongo seguir las huellas de estas tres expresiones de la
alegría en su obra.
Pero si la alegría es paradigma del Evangelio –tal el tema que
nos convoca en estas Jornadas de Teología–, cabe preguntarnos:
¿en qué sentido este triple registro de la alegría es expresión de
la buena noticia para el mundo de hoy? La cuestión resulta tan-
to más acuciante cuanto que “el gran riesgo del mundo actual,
con su múltiple y abrumadora oferta de consumo, es una tris-
teza individualista que brota del corazón cómodo y avaro, de la
búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de la conciencia
aislada”.7 Al concluir esta ponencia confío en que podamos es-
bozar una respuesta a esta pregunta, con la esperanza de aportar
así, también, un fundamento a la oportunidad pastoral de la de-
claración de santa Gertrudis como Doctora de la Iglesia.
Sources Chertiénnes N° 139, Paris, Du Cerf, 1968; Tomo III: Le Héraut Livre
III, Sources Chretiénnes 143, Paris, Du Cerf, 1968; Tomo IV: Le Héraut Livre
IV, Sources Chertiénnes 255, Paris, Du Cerf, 1978; Tomo V: Le Héraut Livre
V, Sources Chertiénnes 331, Paris, Du Cerf, 1986. Existen dos versiones en
español, a saber: Gertrude D´Helfta, Mensaje de la misericordia divina (El
Heraldo del Amor Divino), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1999;
Los Ejercicios, Burgos, Monte Carmelo, 2003; El Mensajero de la Ternura
Divina. Experiencia de una mística del siglo XIII. Tomo I (Libros 1-3) y Tomo II
(Libros 4-5), Burgos, Monte Carmelo, 2013.
5
L II 1.2.
6
EG 8.
7
EG 2.
354
SAT 2015.indd 354 13/04/2015 09:07:25 a.m.

1. La alegría como punto de partida:

el optimismo antropológico
La biógrafa de Gertrudis nos dice: “Todos los acontecimientos
le causaban gran alegría” (L I 10.5). Y presenta esta alegría en
estrecha relación con la confianza teologal:
“Efectivamente, en todo momento era tal la serenidad de su
alma, que ninguna prueba, ni daño, ni impedimento, ni siquiera
sus propios defectos podían oscurecerla, porque siempre tuvo una
confianza firme en la benignísima misericordia de Dios. Ni siquiera
se perturbaba cuando el Señor le quitaba su gracia acostumbrada,
sino que permanecía como si le fuera indiferente recibir o no esa
gracia; antes al contrario, en las horas de la prueba se reforzaba
su esperanza, pues no dudaba de que todo cooperaba para bien
suyo,8 ya fuesen acontecimientos exteriores o favores interiores. Y
así como se aguarda pacientemente al mensajero que ha de traer
noticias felices, por mucho tiempo deseadas, del mismo modo ella
esperaba con gozo la consolación divina más abundante, para lo
cual confiaba estar mejor preparada por la misma prueba anterior”
(L I 10.1)
Pero ¿de dónde brota esa confianza teologal que era la fuente
de la alegría para Gertrudis? Al intentar responder a esta pre-
gunta, nos encontramos con textos como el siguiente:
“¡Oh bienaventuranza de un alma feliz y bendita a quien el Dios
de la majestad se dignó conceder tanta estima, que no solo mani-
festó su omnipotencia al crearle, sino que también le dio el alma,
alma decorada con su imagen y semejanza, y sin embargo, tan
distante de Él, cuanto lo es la creatura de su Creador!” (L II 9.2).
La confianza inquebrantable de Gertrudis brotaba de su con-
vicción de que el ser humano está creado a imagen y semejanza
de Dios, llamado y capacitado para llegar a la más alta unión con
Él, unión que se cumple en Cristo y se realiza en términos espon-
sales. La visión del hombre que trasunta toda la obra de Gertru-
dis es profundamente optimista y esperanzadora.9 Cristo le dice:
Cf. Rm. 8, 28.

8
Cf. A. L. Forastieri, “La mística de santa Gertrudis como expresión de la

9
espiritualidad cisterciense”, Cuadernos Monásticos 182 (2012), 265-289.
355
SAT 2015.indd 355 13/04/2015 09:07:25 a.m.

“La que quiera amarme, quiero hacerla mi esposa; amarla y

amarla ardientemente. (...) Lo que Yo soy por naturaleza, ella lo
será por gracia. La abrazaré con los brazos de mi amor, apretándola
sobre el corazón de mi divinidad, para que por medio de mi ardien-
te amor, se funda como cera ante el fuego” (EE III).
Esta concepción antropológica, heredada de la tradición pa-
trística y monástica, ubica al ser humano como un ser relacio-
nal, con un origen y un destino, y en permanente movimiento y
transformación hacia una meta, que trasciende su naturaleza: la
plena unión con Dios. El Señor le promete:
“Como yo soy la figura de la sustancia de Dios Padre, por la
naturaleza divina, también tú serás la figura de mi misma sustan-
cia por tu naturaleza humana, recibiendo en tu alma deificada los
rayos de mi divinidad, como el aire los del sol; para que, penetrada
hasta la médula por su acción, seas capaz de una mayor unión
conmigo” (L II.6.2).
La meta de la vida humana, para Gertrudis, es la divinización,
para la cual el ser humano está innatamente capacitado por una
tendencia inscripta en su naturaleza. En efecto, nos dice el Papa
Francisco: “Llegamos a ser plenamente humanos cuando somos
más que humanos, cuando le permitimos a Dios que nos lle-
ve más allá de nosotros mismos para alcanzar nuestro ser más
verdadero”.10 Esta convicción es fuente de alegría.
Así, la concepción antropológica eminentemente positiva,
que Gertrudis hereda de la tradición patrística y monástica, im-
prime a su obra una impronta de confianza y serena alegría, libre
de toda angustia y opresión. De allí se deriva un primer registro
de la alegría como optimismo, esperanza, ánimo, confianza, sere-
nidad, entusiasmo. Este registro se traduce frecuentemente bajo
su pluma, en las imágenes de la luz, la mirada, la iluminación,
el resplandor, el sol, el brillo, imágenes que hacen referencia al
sentido de la vista.
Sobre esta base teológica, el itinerario vital de Gertrudis está
presentado en el Legatus como un camino de divinización. Pero el
pecado de los orígenes oscureció la imagen divina en el hombre,
10
EG 8.
356
SAT 2015.indd 356 13/04/2015 09:07:25 a.m.

y en consecuencia, la mente humana quedó desorientada con

respecto a su verdad fundamental. Los Padres cistercienses, uti-
lizando una expresión de la filosofía griega recuperada por san
Agustín,11 sostienen que el hombre está extraviado en la “región
de la desemejanza”, y que todo el camino de su vida consiste en
la recuperación de la semejanza divina perdida, por medio de un
esfuerzo de reorientación hacia Dios, su verdadera meta. Este ca-
mino de retorno es siempre posible, porque el sello de la imagen
divina es indeleble.12
Y el comienzo del retorno es la conversión. Por eso, la biógra-
fa de Gertrudis interpreta su conversión como un retorno a la se-
mejanza perdida, por el cual Gertrudis ingresa al lugar de la exul-
tación y la alegría, es decir, la contemplación de Dios. Leemos:
“Desde entonces reconoció haber estado lejos de Dios, en la
región de la desemejanza, cuando se apegaba demasiado a los
estudios liberales, descuidando, hasta aquel momento, adaptar la
agudeza de su mente a la inteligencia de la luz espiritual, y adihi-
riéndose ávidamente a las delectaciones de la sabiduría humana,
se privaba del gusto suavísimo de la verdadera sabiduría. Desde
aquel mismo momento comenzó a despreciar todo lo exterior, y
con razón, ya que, entonces, el Señor la introdujo en el lugar de la
exultación y la alegría, el monte Sión, esto es, la contemplación;
donde la despojó del hombre viejo y de sus obras, y la vistió del
hombre nuevo, creado según Dios en justicia y verdadera santidad”
(L. I.1.2.).
Este texto revela el itinerario completo de la vida espiritual
–de Gertrudis y de todo cristiano–, uniendo su comienzo –la
conversión– con su término: la contemplación. Otro pasaje nos
muestra el mismo proceso de retorno a la semejanza divina, pero
visto en las vicisitudes de su progreso y desarrollo.
“Nunca se veía abatida o desesperada por sus defectos; sino
que, al punto, levantada por la presencia divina, se volvía muy
preparada para recibir cualesquiera dones de Dios. Y, aun cuando
11
San Agustín, Confesiones, VII, 10, 16. Cf. De civitate Dei IX, 17, donde cita
a: Plotino, Enneidas 1, 6,8.
12
Cf. Ch. Dumont, En el camino de la paz. La sabiduría cisterciense según San
Bernardo, Burgos, Monte Carmelo, 2002, 23-27.
357
SAT 2015.indd 357 13/04/2015 09:07:25 a.m.

le parecía estar negra como un carbón apagado, de inmediato,

respirando con la cooperación de la gracia de Dios, se esforzaba
en levantar su intencion al Señor; y, en seguida, volviendo dentro
de sí misma, recibía en sí la semejanza de Dios; como un hombre
que, caminando en la oscuridad, al brillar el sol se ve de repente
iluminado, así ella se veía iluminada por el resplandor de la presen-
cia divna, y aún más, recibía todo el adorno y arreglo apropiados
a una reina (…) hecha digna y escogida para la unión e intimidad
divinas” (L I 10.1).
Este último texto expresa metafóricamente que el camino es-
piritual está jalonado por la alternancia de experiencias de luz y
oscuridad, y que mediante el progreso en la vida espiritual se va
recibiendo una mayor semejanza con Dios, la cual capacita para
la unión e intimidad divinas.
2. La alegría como fruto

de la experiencia frecuente de unión con Cristo
Ahora bien, para los Padres, el camino de retorno a la seme-
janza perdida es lento y progresivo, y, al menos en sus comien-
zos, penoso.13 Todos coinciden en la gradualidad de la vida es-
piritual, aunque varían al señalar el número de sus etapas.14 Las
Cf. San Benito, Regla, Prólogo, Madris, BAC, 1993, 71.

13
Dentro de los Padres Griegos, los tres capadocios son unánimes en el uso
14
de los términos: purificación, iluminación y unión para describir el progreso

espiritual, aunque los utilizan en un discurso fluido y los ilustran con
distintas imágenes, sin establecer una sistematización en etapas fijas (cf.
San Basilio, Grandes y Pequeñas Reglas, Prefacio, PG, T. XXXI, c. 889-1052
y 1051-1306; San Gregorio de Nacianzo, Orationes 31.3, 40.37, 39.8; San
Gregorio de Nisa, De vita Moysis, PG, T. LXIV, 297-430, De virginitate, PG,
T, LXVI, 317-416, Super cantica canticorum, hom., PG T. LXIV, 297-430);
esta doctrina es retomada por el Pseudo Dionisio y sistematizada en las
tres vías: purificativa, iluminativa y unitiva (cf. nota 16). En el siglo VII la
doctrina del Pseudo Dionisio es retomada, a su vez, por San Máximo el
Confesor (PG, T. CX, c. 1441 Nº 176, c. 1209 Nº 73, c. 1089, c. 1215 Nº
88). Dentro de los Padres Latinos, San Agustín distingue las siguientes
etapas de la vida espiritual: a) la lucha contra el pecado, b) el ingreso en
la iluminación y c) la unión divina (De Unitate animae XXXIII n. 70-76);
San Gregorio Magno, en el siglo VI, distingue: a) la lucha contra el pecado
358
SAT 2015.indd 358 13/04/2015 09:07:25 a.m.

sistematizaciones que se han vuelto clásicas remontan, por un

lado, a Orígenes15 –quien distingue tres etapas en la vida espiri-
tual: la de los principiantes, los proficientes, y los perfectos–, y por
otro, al Pseudo-Dionisio, quien recoge la distinción de tres vías
ascensionales, ya presente en la obra de Plotino: vía purificativa,
iluminativa y unitiva.16 Entre ambas clasificaciones hay una trasla-
ción del enfoque: del sujeto que progresa al camino objetivamen-
te considerado.
Pero lo sorprendente en la obra de Gertrudis es la ausencia de
indicios de una concepción previamente graduada de las etapas
del ascenso hacia Dios. Si bien para ella es evidente la noción
de progreso,17 no menos evidente es la absoluta libertad de Dios
(Moralia XXXI, 87), b) la vida activa o práctica de las virtudes (Moralia II

76 ss.) y c) la vida perfecta (Moralia II, 77; VI, 57; XXV, 15; in Ezechiel I.
II, VII 7). San Bernardo expresa la gradualidad del camino hacia Dios
introduciendo, con gran libertad, distintas imágenes que señalan las
etapas del progreso espiritual. Guillermo de Saint Thierry, en De Natura
et Dignitate Amoris (PL 184, 379-408), distingue cuatro grados del amor:
simple voluntad, amor, caridad, sabiduría, y los compara didácticamente
con las etapas de la vida humana: infancia, adolescencia, madurez y
vejez del amor; en Epístola ad Fratres de Monte Dei (PL 184, 307-354) y en
Comentario Super Cantica Canticorum sistematiza el itinerario de la vida
espiritual en base a tres tipos de hombres: el hombre animal, el racional y
el espiritual. Santo Tomás de Aquino recepta la distinción que remonta
a Orígenes entre incipientes, proficientes y perfectos y la compara con las
edades de la vida corporal: infancia, adolescencia y adultez (cf. Summa
Theologica II, II q. 24, a. 9; y q. 183, a.4). Para un panorama más amplio
de este tema en la tradición patrística Cf. R. Garrigou-Lagrange, Las tres
edades de la vida interior (I), Madrid, Palabra, 19855, 259-293.
15
Orígenes, In Romani, homiliae, VI, 14; PG, t. XIV, 1102.
16
Pseudo Dionisio, De caelesti hierarchia III 2,3. De divinis nominibus I, 2;
IV, 12,13. Theologia mystica I, 3; II, en Obras completas del Pseudo Dionisio
Aeropagita, Madrid, BAC, 1995.
17
Teniendo en cuenta la influencia preponderante de San Bernardo sobre
Gertrudis, es notable en su obra la ausencia de grados y etapas previamente
concebidos, en la vida espiritual. Sin embargo, en todas sus reflexiones y
ejercicios está supuesta la noción de gradualidad: su meditación abarca
siempre desde la purificación del pecado, pasando por la ascesis activa de
la virtud, hasta la receptividad contemplativa y la unión esponsal con Dios
(cf. por ejemplo, L II 4.4; 5.3).
359
SAT 2015.indd 359 13/04/2015 09:07:26 a.m.

para llevar a cada persona a la unión con Él a su modo, reserván-

dose toda iniciativa.
No parece tampoco que Gertrudis concibiera el camino espi-
ritual como un ascenso, sino como una interiorización,18 es decir,
como una inmersión cada vez más profunda en aquello que ya
somos por naturaleza, una búsqueda del don originario recibido
de antemano, por la creación y por el bautismo.
Por otra parte –y este es el aspecto central de su doctrina–,
todo su camino está polarizado por la experiencia de unión con
Cristo que atraviesa toda su obra. Para alcanzarla no hacen falta
proezas ascéticas ni etapas preparatorias, sino que la unión es un
don gratuito y previo, que Dios da a quien quiere y que debe ser
acogido en la fe y el amor.
Pero, una vez experimentada, es la unión, y solo ella, la que
genera una dinámica de purificación y reordenamiento interior.
Gertrudis sabe que solo el encuentro con Cristo tiene impacto
suficiente para producir un dinamismo transformador del ser
humano, que ningún esfuerzo humano logra por sí mismo. Tam-
bién el Papa nos recuerda esta verdad:
“No me cansaré de repetir aquellas palabras de Benedicto XVI
que nos llevan al centro del Evangelio: «no se comienza a ser cris-
tiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro
con un acontecimiento, con una persona que da un nuevo hori-
zonte a la vida y con ello una orientación decisiva»19”.20
El fruto de la unión con Cristo, como no podía ser de otro
modo, es la alegría. Alegría y reposo, como cumplimiento del
deseo, como término del dinamismo de búsqueda. Aquí la ale-
gría toma otro registro; aparece la variada semántica de la sa-
tisfacción del deseo: deleite, gozo, fruición, exultación, delicia,
delectación, contento, placer, complacencia, satisfacción, gusto,
agrado, dicha, felicidad, plenitud, consumación, cumplimien-
to. Esta gama se complementa con el uso de calificativos que
18
Cf. L II 2.
19
Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus Caritas est, 1, 25.12.2005, AAS 98
(2006), 217.
20
EG 7.
360
SAT 2015.indd 360 13/04/2015 09:07:26 a.m.

refuerzan la noción de saciedad: abundante, rico, meduloso,

gratuito, copioso, frondoso, excesivo, generoso, exuberante, to-
rrencial, infinito. Las imágenes que traducen esta experiencia
se refieren principalmente a los sentidos del tacto, del gusto y
del olfato. Encontramos abrazos, besos, caricias; aparece toda la
terminología de la dulzura: dulce, melifluo, néctar, licor, maná,
leche, miel; descubrimos alusiones a la opulencia de la comida:
banquete, festín, manjar. Hallamos flores fragantes, perfumes,
aromas, incienso.
Esta nota fundamental de la obra gertrudiana, que pone el
dinamismo de la vida espiritual en la experiencia de unión con
Cristo, acentúa notablemente el optimismo antropológico de los
Padres. Aquí son recuperadas todas las dimensiones del ser hu-
mano, comenzando por los sentidos corporales y las pasiones o
affectus, los cuales resultan purificados en la misma dinámica de
búsqueda y encuentro. Si bien Gertrudis señala la importancia
de una ascesis de la guarda de los sentidos exteriores, esta vigi-
lancia solo tiende a evitar la dispersión y afinar la sensibilidad
espiritual para favorecer el desarrollo de los sentidos espiritua-
les, capaces de percibir y gustar la unión divina. Es evidente, por
tanto, que un tal camino espiritual está signado por la libertad de
corazón y la alegría. Cuanto más se desarrollan los sentidos in-
teriores, y cuanto más el alma se deleita en la fruición espiritual,
menos gusta de las realidades sensibles.
“El corazón del hombre ha sido creado por Dios para contener
en sí la alegría espiritual, como el vaso ha sido hecho para contener
el agua. Pero si este vaso deja escapar el agua que contiene por
algún pequeño resquicio, sucederá que, poco a poco, se vaciará
del todo y se quedará seco. Pues del mismo modo, si el corazón
humano, que encierra en sí la alegría espiritual, la arroja fuera de
sí por medio de los sentidos corporales (la vista, el oído y todos los
demás sentidos del cuerpo), dejándoles actuar a su antojo, termina
vaciando su corazón y dejándolo sin capacidad para deleitarse en
Dios. Esto lo puede experimentar cada cual en sí mismo: en efecto,
cuando uno quiere mirar alguna cosa o decir algo cuyo provecho
será nulo o casi nulo, si en seguida lo pone por obra, tiene en nada
la alegría espiritual, la cual se derramará como el agua. Pero, por
el contrario, si por amor a Dios trata de dominarse, crece en él de
tal manera dicha alegría, que apenas puede contenerla. Por eso, el
361
SAT 2015.indd 361 13/04/2015 09:07:26 a.m.

hombre que ha aprendido a vencerse en estas ocasiones, adquiere

la costumbre de deleitarse en Dios; y cuanto mayor trabajo le cues-
te, tanto más sabrosas serán las delicias que encontrará en Dios”
(L III 30. 36).
La doctrina de Gertrudis apunta a restaurar la unidad de
alma y cuerpo, la armonía perfecta entre los sentidos corporales
y espirituales. En el estado glorioso, los mismos sentidos corpo-
rales serán capaces de percibir las realidades sobrenaturales. La
experiencia mística da un presentimiento de esta armonía.
Por si esto fuera poco, para la mayoría de los Padres la expe-
riencia de unión mística con el Verbo es, cuanto mucho, esporá-
dica. San Bernardo sostiene que es rara y breve: “pocas veces, in-
cluso una sola vez, durante un momento, durante un segundo”.21
Por el contrario, para Gertrudis la experiencia de unión es fre-
cuente a lo largo del camino espiritual y acompaña todo el proce-
so de crecimiento. Relata Gertrudis:
“Ninguna de mis vilezas te impidió, mi amadísimo Jesús, que en
aquellos días, en los que accedía al alimento vivificante de tu cuer-
po y de su sangre, frecuentemente te dignaras darme tu presencia
visible, aunque no te veía más claro que como se ve al amanecer.
Sin embargo, con benigna dignación te ocupaste de atraer a mi
alma para que se uniera íntimamente a ti, te intuyera agudamente
y te disfrutara libremente” (L.II,2.1).
Pero, para Gertrudis, la experiencia de unión con Cristo no
es el privilegio de unos pocos, sino que es una posibilidad para
todos los bautizados, ya que por el Bautismo se nos da, en ger-
men, la participación en la vida divina. Por eso pide al Señor:
“Oh, dispensador de bienes, dame (...) a mí y a todos tus elegidos
experimentar frecuentemente la dulce unión y la unitiva dulzura
que, antes de aquella hora, me era muy desconocida”.22
21
De Diligendo Deo X 27. Traducción mía del texto latino tomado de San
Bernardo, Obras completas de San Bernardo I, Madrid, BAC, 1983, 338-339.
22
L II 2.2.
362
SAT 2015.indd 362 13/04/2015 09:07:26 a.m.

El llamado universal a la vida mística, característico de la teo-

logía espiritual gertrudiana,23 no es sostenido homogéneamente
por todos los místicos.24 Esta noción pone el acento sobre el fun-
damento objetivo de la mística: la posibilidad del ser humano de
experimentar la comunión íntima y transformante con Dios tiene
su base en la iniciativa divina que lo capacita, y a la que el ser
humano reponde con su libertad. El Misterio de Dios revelado
en la Encarnación continúa actuando hoy en nosotros, a través
de las mediaciones sacramentales de la Iglesia, que prolongan la
presencia salvífica de Cristo.
Por otra parte, esta noción supone que lo constitutivo de la
vida mística está en la unión tranformante, realidad del orden
de la gracia, que no implica necesariamente la manifestación de
fenómenos extraordinarios; estos se consideran secundarios a la
23
Cf. Pierre Doyere, Introduction, in Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles,
t. II, Le Héraut, SC 139, Paris, Du Cerf, 1968, 50.
24
Por ejemplo: Santa Teresa de Jesús afirma el llamamiento universal a la
vida mística en Camino de Perfección 19,15: “Mirad que convida el Señor a
todos; pues es la misma verdad, no hay que dudar. Si no fuera general este
convite, no nos llamara el Señor a todos, y aunque nos llamara no dijera:
Yo os daré de beber. Pudiera decir: Venid todos que, en fin, no perderéis
nada, y a los que a mí me pareciere, yo os daré de beber: Mas como dijo, sin
esta condición, a todos, tengo por cierto que todos los que no se quedaren
en el camino, no les faltará esta agua viva. Denos el Señor que la promete,
gracia para buscarla como se ha de buscar por quien Su Majestad es”. Por
el contrario, restringe notablemente esta posición en Camino de Perfección
17,2: “Así que no porque en esta casa todas traten de oración han de ser
todas contemplativas. Es imposible, y será gran desconsolación para la que
no lo es, no entender esta verdad, que esto es cosa que lo da Dios; y pues
no es necesario para la salvación, ni nos lo pide de apremio, no piense que
lo pedirá a nadie; que por eso no dejará de ser muy perfecta si hace lo que
queda dicho”. Del mismo modo, San Juan de la Cruz afirma el llamamiento
universal a la vida mística en Llama de Amor Viva, canc. 2, n° 27: “Y aquí nos
conviene notar la causa porque hay tan pocos que lleguen a tan alto estado
de perfección de unión de Dios: En lo cual es de saber que no es porque
Dios quiera que haya pocos de estos espíritus levantados, que antes querría
que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos vasos que sufran tan alta y
subida obra”. Pero parece retractarse en Noche Oscura I, 9, 9: “Porque no a
todos los que se ejercitan de propósito en el camino del espíritu lleva Dios
a contemplación, ni aun a la mitad; el porqué, Él lo sabe”.
363
SAT 2015.indd 363 13/04/2015 09:07:26 a.m.

unión propiamente dicha y pueden depender de predisposicio-

nes psicológicas o de la misión particular asignada por Dios a
una persona determinada.
Esta concepción objetiva de la mística, abierta a todo bautiza-
do, es la que recepta el Catecismo de la Iglesia Católica:
“El progreso espiritual tiende a la unión cada vez más íntima
con Cristo. Esta unión se llama «mística» porque participa del
misterio de Cristo mediante los sacramentos –«los santos mis-
terios»– y en Él, del misterio de la Santísima Trinidad. Dios nos
llama a todos a esta unión ínitma con Él, aunque las gracias
especiales o los signos extraordinarios de esta vida mística sean
concedidos solamente a algunos para manifestar así el don gra-
tuito hecho a todos” (CEC 2014).
Pero aún no hemos dicho todo sobre la radicalidad con que
Gertrudis asume el optimismo antropológico de la tradición que
la precede. Nos queda por señalar al menos otra nota fundamen-
tal de su doctrina: la experiencia de unión con el Señor no solo es
gozosa y deleitable para Gertrudis, sino que el mismo Señor se
goza de la unión. Hay una suerte de reciprocidad entre el gozo
humano y el gozo divino, como fruto de la unión transformante.
El siguiente texto ilustra esa reciprocidad:
“Como ella gozaba en el Señor de un modo maravilloso, le
causaban gran hastío los gozos transitorios, por un contraste in-
creíble, como dice san Gregorio: «A quien gusta de las realidades
espirituales, le parecen insípidas las materiales»; y san Bernardo:
«al que ama a Dios todo le resulta fastidioso mientras le falta el
único objeto de su deseo».25 Por eso, en cierta ocasión, después
de considerar la vileza del deleite humano, hastiada de todo, dijo
al Señor: «Nada encuentro en la tierra que me deleite, sino solo
tú, Señor mío dulcísimo». El Señor, a su vez, le respondió: «Igual-
mente, nada hay en los cielos ni en la tierra que me deleite sin
ti, pues por mi amor, te asocio siempre a todo deleite. Por eso tú
eres mi delicia, cada vez que me deleito en cualquier cosa; y en
la medida en que me cause delicia es más provechoso para ti»”
(L I 11.5).
Cartas, 111. Traducción mía del texto latino tomado de San Bernardo,
25
Obras completas de San Bernardo VII, Madrid, BAC, 1990, 418-423
364
SAT 2015.indd 364 13/04/2015 09:07:26 a.m.

Por eso Gertrudis agradece al Señor:

“Por tu gozosa fruición en mí. Y esto, por decirlo de alguna
manera, solo puedo atribuirlo a la locura de tu amor. No te has
desdeñando afirmar con tus palabras que tu gozosa fruición con-
siste en que tu omnipotente sabiduría se goza de cómo es posible
en ocasiones juntar de modo tan increíble lo que es tan deseme-
jante y absolutamente desproporcionado” (II 20.11.4).
En síntesis, la doctrina mística de Santa Gertrudis, arraigan-
do en la concepción antropológica positiva de los Padres, va
mucho más allá de ella y resulta notable tanto por su origina-
lidad como por la radicalidad con que aplica el principio de
la Encarnación, afirmando la posibilidad de la unión transfor-
mante para todo bautizado en estado de gracia, lo cual es fuen-
te inagotable de alegría.
3. La alegría en su expresión externa:

la alabanza divina
Como era de esperar, Gertrudis no puede contener en sí mis-
ma la alegría de la unión con Jesús, y se le desborda hacia el
exterior, en expresiones de alabanza:
“Mi rey y mi Dios, Dios Amor y felicidad, a Ti gritan de alegría
mi alma y mi corazón (…) Mi corazón desea saludarte, alabarte,
magnificarte y bendecirte. Te ofrezco la médula de mis fuerzas y
mis sentidos en holocausto de alabanza nueva y de íntima acción
de gracias” (EE VI).
Aquí encontramos un tercer registro de la alegría, que toma
forma en el lenguaje de la alabanza: aclamación, loa, exaltación,
celebración, júbilo, gozo, exultación, fiesta, juego, esparcimiento,
algazara, glorificación, memoria, acción de gracias. Se expresa el
sentido comunitario y eclesial de la alegría, propio de la celebra-
ción y la fiesta.26 Las imágenes hacen referencia al sentido del oído:
26
Cf. EG 24: “La comunidad evangelizadora, gozosa, siempre sabe
“festejar”. (…) La evangelización gozosa se vuelve belleza en la liturgia,
en medio de la exigencia diaria de extender el bien. La Iglesia evangeliza
y se evangeliza a sí misma con la belleza de la liturgia, la cual también
365
SAT 2015.indd 365 13/04/2015 09:07:26 a.m.

aparecen cítaras, cantos, melodías, coros, poemas, responsorios,

antífonas. Leemos, por ejemplo:
“¿Cuál será mi alegría, cuál será mi gozo, cuál mi júbilo, cuan-
do me descubras la belleza de tu divinidad y mi alma te vea cara
a cara? En verdad, entonces no tendré otro placer que disfrutar y
ver tu gloria, oh, Dios, y estar ante el altar de mi reconciliación e
inmolarte hasta los tuétanos de mi alma en el júbilo y la alabanza”
(EE VI).
La alabanza gertrudiana revela ante todo el clima espiritual
de la vida monástica, permeada por la liturgia. La vida de ora-
ción en el monasterio de Helfta conoce todas sus formas: lectio
divina, oficio coral, oración silenciosa, devociones. El sentido
del misterio27 envuelve toda la vida, más allá de los “tiempos
de oración”. Las observancias de la jornada monástica en su
conjunto tienen por finalidad volver la atención más dócil a
lo sobrenatural y a la moción de la gracia. La oración no es
la finalidad propia de tal o cual ejercicio, sino más bien el fin
único y constante de atención de la monja que busca a Dios, a
través de toda la disciplina regular, vivida con un sentido de
alabanza.
La más importante de estas disciplinas, para Gertrudis, es la
vida litúrgica. El misterio vivido en la liturgia hace del Oficio un
espacio selecto de oración. El año litúrgico provee el alimento
doctrinal y el ritmo mismo a su vida interior, modelando la men-
te y la afectividad. Más aún, la liturgia hace presente el misterio a
la manera de sacramento. La oración solitaria y silenciosa tiende
a prolongar la intimidad de la presencia divina gustada en la
celebración comunitaria.
es celebración de la actividad evangelizadora y fuente de un renovado

impulso donativo”.
27
Cf. EG 279.
366
SAT 2015.indd 366 13/04/2015 09:07:26 a.m.

Esta oración de todo el ser en un clima litúrgico toma la for-

ma de alabanza, de acción de gracias,28 de intercesión.29 La alabanza
estalla en fórmulas de admiración maravillada y efusiones de
amor exclusivo; pero no se reduce a un lirismo verbal, sino que
alcanza toda la vida, ofrecida ad laudem Dei: ofrenda del corazón
desde el más humilde movimiento, en una exultación que une a
Gertrudis a la entraña misma de la Iglesia, a la multitud de los
ángeles y los santos y de todos aquellos que esperan aún la plena
redención.
4. Conclusión
A partir de la certeza de que el ser humano está llamado a
experimentar la unión con Dios, por estar creado a su imagen
y semejanza, Santa Gertrudis proclama al mundo el Evangelio
de la alegría. Retomando la pregunta que nos formulamos al co-
mienzo de esta ponencia, podemos concluir que su magisterio
tiene absoluta vigencia para hoy, como pedagogía y terapia de
la alegría, capaz de curar a la cultura posmoderna de su “des-
contento crónico”30 y de “la falta de esperanza profunda que se
traduce en el pesimismo, el fatalismo, la desconfianza”,31 cuya
causa más profunda se halla en la autorreferencialidad en la que
progresivamente se fue encerrando el ser humano a partir del
giro antropocéntrico del Renacimiento, la cual lo aliena cada vez
más de la conciencia de tener en Dios su origen y su destino.
28
Cf. EG 13: “La alegría evangelizadora siempre brilla sobre el trasfondo
de la memoria agradecida: es una gracia que necesitamos pedir”; y 282: “(la
gratitud) no es una mirada incrédula, negativa, desesperanzada, sino una
mirada espiritual, de profunda fe, que reconoce lo que Dios mismo hace
(…), es la gratitud que brota de un corazón verdaderamente atento a los
demás”.
29
Cf. EG 28: Francisco define la intercesión como una oración “llena de
seres humanos (…). Así descubrimos que interceder no nos aparta de la
verdadera contemplación, porque la contemplación que deja afuera a los
demás es un engaño”.
30
Cf. EG 277.
31
Cf. EG 275.
367
SAT 2015.indd 367 13/04/2015 09:07:26 a.m.

Que la actualidad de este magisterio de alegría, del que tanta

necesidad tenemos hoy, sea una perspectiva auspiciosa para la
proclamación de santa Gertrudis como Doctora de la Iglesia.
Ana Laura Forastieri, OCSO32
La autora es monja del Monasterio Trapense de la Madre de Cristo,

32
Hinojo, Argentina, y colabora en la difusión de la postulación de santa

Gertrudis al doctorado de la Iglesia.
368
SAT 2015.indd 368 13/04/2015 09:07:26 a.m.

D. Teología Pastoral
SAT 2015.indd 369 13/04/2015 09:07:26 a.m.

SAT 2015.indd 370 13/04/2015 09:07:26 a.m.
19. Y se entregó a sí mismo por ella…
(Ef 5,25)
El amor matrimonial
en la era del amor líquido
Hace ya tiempo, en un encuentro de exalumnas, compartía-

mos por dónde andaba la vida de cada una. Entre las experien-
cias que narrábamos, una compañera tímidamente contaba que
había perdonado a su marido después de que la había dejado
transitoriamente “en busca de sí mismo”, atravesando una crisis
que no era capaz de recorrer en pareja. La historia que ella des-
cribía me recordaba al texto de Lucas del padre misericordioso.
Sus protagonistas eran otros, pero la actitud de esa mujer era la
de aquel padre que salía al encuentro de quien vuelve arrepenti-
do y lo recibía con una fiesta. Su perdón era sincero y brotaba de
un amor profundo que no podía explicar con palabras. Justifica-
ba su actitud, como quien se siente socialmente desaprobada, en
que estaba convencida de que el camino del amor es el camino
del perdón, a ejemplo de Jesús. Hoy siguen juntos, testificando
con su vida que el amor es fuerte y que requiere de personas de-
cididas para germinar y dar frutos después de las tormentas. La
inspiración de este amor fecundo no era otra que la del amor de
Cristo. En ese amor se encuentra sumergido quien se arrepiente
y quien perdona, para seguir andando.
Este testimonio, como tantos otros, da cuenta de que la pre-
sencia del resucitado en la vida de pareja es germen de un amor
cada vez más entregado entre dos frágiles voluntades que sostie-
nen un sí con avances y retrocesos a lo largo del tiempo.
En un contexto en que las relaciones de pareja se perfilan
en función de la satisfacción inmediata más que alrededor de
371
SAT 2015.indd 371 13/04/2015 09:07:26 a.m.

un compromiso amoroso a largo plazo, nos urge redescubrir

la propuesta del amor encarnado y pascual que nos ofrece el
testimonio de Jesús transmitido por la Iglesia primitiva en la
Sagrada Escritura.
Para ello, en primer lugar se describirá el carácter del amor en
el momento actual de la mano del sociólogo Zygmunt Bauman y
la interpretación que los obispos argentinos ofrecen en sus Apor-
tes para la Pastoral Matrimonial. En un segundo momento, nos
aproximaremos a la Escritura para perfilar algunos rasgos del
amor esponsal a través de las referencias explícitas e implícitas al
matrimonio, para finalmente articularlos con la vida concreta de
la entraña conyugal, de modo tal que en la propuesta evangélica
se descubra un camino posible para ser recorrido de a dos que
no solo conlleve una exigencia vital, sino también la alegría del
bienestar que comporta la vida en común sustentada en un amor
decidido a ser duradero.
1. Amor líquido
La metáfora evoca lo escurridizo, la volatilidad, lo inestable,
lo inconsistente, el cambio continuo. Aplicada al amor, ¿qué con-
dición estará significando?
Bauman, con su metáfora, quiere describir el sentimiento de
inseguridad que inspira, en la actualidad, la fragilidad de los vín-
culos humanos y los deseos conflictivos que despierta dicho sen-
timiento, “provocando el impulso de estrechar lazos, pero man-
teniéndolos al mismo tiempo flojos para poder desanudarlos”.1
Esta paradoja caracteriza el tipo de vincularidad que aflora en el
actual contexto: un irrefrenable deseo de relacionarse pero de
tal modo que sea posible deshacerse de esos vínculos fácilmente,
sin cargos de conciencia. Más vínculos, pero menos estables. Más
conectados, pero menos comprometidos. En nuestra sociedad de
consumo, las redes y las transacciones comerciales articulan el
lenguaje de los vínculos.
Z. Bauman, Amor líquido, Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Bue-

1
nos Aires, Fondo de Cultura Económica, 201416, 10.
372
SAT 2015.indd 372 13/04/2015 09:07:26 a.m.

La ventaja de llamar a las “relaciones” “conexiones” consiste

en que las conexiones dejan afuera el compromiso mutuo. Co-
nectarse y desconectarse son acciones igualmente válidas para
el mundo de las redes. “En una red las conexiones se establecen
a demanda y pueden cortarse a voluntad”;2 no llegan a ser in-
deseables, son de fácil acceso y salida: si no son gratificantes y
satisfactorias, basta oprimir una tecla. Este modelo de interac-
ción virtual es trasladado a las relaciones reales. En esta matriz
se gestan contactos atravesados por la velocidad, la habilitación
mutua, lo transitorio, lo superfluo. Sin embargo, el riesgo y la
ansiedad que entraña establecer una relación, sigue latente. Estar
conectados no impide que nazca el amor y con él la incertidum-
bre y el miedo a perderlo. Con él, el desborde de sentimientos
que estrechan y atan, ensanchan y despliegan. Con él, lanzarse a
un futuro impredecible que se sostiene en el misterio de la alte-
ridad que no puede aprisionarse sin perderse: “ser dos significa
aceptar un futuro indeterminado”.3
Para evitarlo, se han inventado las “relaciones de bolsillo”.4
Relaciones breves, instantáneas y descartables, que solo buscan
ser agradables, evitando emociones para ser exitosas. Estas “re-
laciones de bolsillo” se manejan con la cabeza, no con el corazón.
Es necesario mantenerse alerta para que permanezcan en su lu-
gar, sin interferencias que desaten el deseo y, menos, el amor. Las
“relaciones de bolsillo” se rigen por las leyes del mercado. Cuan-
to menos se invierta en ellas, se sentirá uno/a más seguro/a.
En nuestra cultura consumista, señala Bauman, las relaciones
son productos y servicios: soluciones rápidas, satisfacción in-
mediata, listos para usar, resultados sin esfuerzos, seguro con-
tra todo riesgo.5 Y como quien invierte en la bolsa, se les dedi-
ca tiempo y dinero para obtener una ganancia considerable. Se
las conserva mientras prometan aumentar de valor y se venden
velozmente cuando lo pierden. En esta concepción de las rela-
ciones, aun cuando se lo quiera evitar, el riesgo permanece. Las
2
Ibid., 12.
3
Ibid., 37.
4
Ibid., 38.
5
Ibid., 22.
373
SAT 2015.indd 373 13/04/2015 09:07:26 a.m.

leyes del mercado no son estables, pueden fagocitar a los consu-

midores y dejarlos desnudos y desamparados. Una manera de
evitar el riesgo es minimizarlo al extremo. Sin compromiso, la
pérdida se hace más llevadera.
Entre las posibles opciones para encontrar una salida, Bau-
man describe una nueva forma de ser pareja: en lugar de una
convivencia “hasta que la muerte nos separe”, la propuesta es
una cohabitación del tipo “veremos cómo funciona”.6 Parejas a
tiempo parcial y flexible, que mantienen su independencia tanto
en la vivienda como en los ingresos y en los círculos de amista-
des y que comparten lo que desean cuando y como prefieran. En
estas relaciones las intenciones son modestas, no se hacen pro-
mesas y el largo plazo se transita, no se sufre.
En una sociedad fuertemente individualista, tal como la des-
cribe Bauman, la clave del éxito radica en la competitividad y en
los resultados, más que en los compromisos responsables que
vinculan a las personas y que pueden entrañar pérdidas y des-
ilusión. El miedo al amor privilegia una actitud que resguarda la
fibra íntima estableciendo relaciones superficiales y transitorias.
Amar puede significar perder y sufrir. Productos no deseables
en una sociedad de consumo.7
Con todo, la mirada de Bauman no pretende agotar la reali-
dad. Siempre quedan huellas de vínculos estables, comprometi-
dos, firmes y duraderos. Las parejas jóvenes que los encarnan,
a la vez, consiguen contagiar la espontaneidad de su relación,
con facilidad para expresar sentimientos y afectos, manteniendo
sus amistades personales a la par de su relación de pareja, inte-
6
Ibid., 56, 121.
7
La publicidad nos ofrece la posibilidad de ver condensadas en apenas
unos segundos las tendencias de la vida actual que estamos describiendo.
Los responsables de marketing del Ford Fiesta, apuntando al segmento
joven de la población, plantean simultáneamente el deseo de vivir una
relación de pareja para siempre como la postergación de la misma para
otra oportunidad, mientras el hoy es, simplemente, disfrute apasionado.
“Un día vas a conocer a esa persona con la que vivirías para siempre”;
“un día vas a compartir tu vida... pero hoy no es ese día”. Puede verse en
https://www.youtube.com/watch?v=ATx29KJIIcc. Consultado el 29 de
julio de 2014.
374
SAT 2015.indd 374 13/04/2015 09:07:26 a.m.

grando lo corporal y la sexualidad con naturalidad, asumiendo

la coparticipación y corresponsabilidad en las tareas de la vida
común y redistribuyendo roles con mayor facilidad.
Como recuerda el sociólogo polaco, “sin humildad y cora-
je no hay amor. Se requieren ambas cualidades en cantidades
enormes y constantemente renovadas cada vez que uno entra
en territorio inexplorado y sin mapas”.8 En este cauce, el amor
líquido, tiene una esperanza: abrirse al desafío de explorar con
dinamismo los tesoros del amor, apostando a que las pérdidas
serán trascendidas por las ganancias.
2. Autonomía personal y vínculo relacional:

dos polos en tensión9
Ante este panorama, la mirada creyente puede hacer un agu-
do discernimiento que permita descubrir las inspiraciones del
Espíritu. Los obispos argentinos han dado un paso significativo
ayudándonos a interpretar el actual contexto para descubrir los
retos que desafían a las parejas y a las familias en este cambio de
época (Aportes 21).
Entre los desafíos, señalan los nuevos modos de vivir la con-
dición femenina y masculina y el creciente proceso de individua-
ción (Aportes 32 y 31, respectivamente).
En relación con este último, el diagnóstico no se aleja de la
descripción de Bauman.
“El vínculo matrimonial es buscado con expectativas de grati-
ficación personal y, a veces, con miedo a fracasar en la satisfac-
ción de dichas expectativas. Se teme tanto quedarse solo, como ser
atrapado por un vínculo que sofoque o postergue el logro de las
aspiraciones personales” (Aportes 31).
Quedaron atrás las épocas en que la institución matrimonial
prevalecía sobre la felicidad conyugal. Hace tiempo que la pareja
8
Ibid., 22.
9
Conferencia Episcopal Argentina, Aportes para la Pastoral Familiar en la
Iglesia en la Argentina, Buenos Aires, CEA, 2009, 31. En adelante: Aportes y
el número correspondiente.
375
SAT 2015.indd 375 13/04/2015 09:07:26 a.m.

y la familia están llamadas a constituir un ámbito favorable para

el desarrollo personal donde la felicidad de cada miembro tenga
cabida y no la de unos a costa de otros. Por tanto, es necesario re-
conocer la importancia y el peso que conlleva la creciente percep-
ción del valor de la subjetividad en torno a la cual se organiza la
convivencia. A la vez, también conviene destacar que a un “yo”
excesivamente autónomo le resulta complejo establecer vínculos
afectivos profundos, que demanden salir de sí al encuentro de
un “tú” con quien compartir la vida.
La vida de pareja y la vida familiar pueden convertirse en
obstáculos para la realización individual si la existencia gira so-
lamente en torno a sí misma. Compatibilizar los tiempos y espa-
cios propios y comunes es un arduo desafío para quienes espe-
ran de la relación conyugal algo más que no estar solos. Tanto el
temor a la soledad como a establecer un vínculo que cercene las
libertades individuales plantean un dilema a la hora de formar
una pareja y una familia en el actual contexto.
Por tanto, para las parejas cristianas, es este un tiempo pro-
picio para auscultar cómo habla Jesús en sus relaciones mutuas
como para redescubrir la buena noticia del amor que les anuncia.
Un amor generoso que provoque tanto un auténtico desarrollo
personal como la comunión de dos.
3. La buena noticia del amor

Las enseñanzas explícitas y los testimonios sobre el amor en la
vida matrimonial no abundan en el Nuevo Testamento. Es muy
poco lo que se encuentra en los textos neotestamentarios sobre
parejas casadas concretas,10 aunque sabemos que se le concedía
al matrimonio una relevancia significativa para la vida comuni-
Se mencionan sus nombres pero no se describe el afecto conyugal, aunque

10
en algunos casos pueda suponerse: María y José (Mt 1, 18-25; Lc 2), Isabel
y Zacarías (Lc 1), Juana y Cusa (Lc 8, 3); los novios de Caná de Galilea (Jn
2,1-11), Priscila y Aquila (Hch 18, 1-3.18.26; 1Cor 16, 19, Rom 16,3-5, 2 Tim
4,19), Andrónico y Junia (Rom 16,7), Ananías y Safira (Hch 5,1-11).
376
SAT 2015.indd 376 13/04/2015 09:07:26 a.m.

taria11 y que las bodas se celebraban festivamente con música,

banquetes, vino, invitados y cortejo nupcial.12
Sin embargo, las enseñanzas de Jesús acerca del matrimonio,
el divorcio y la familia, nos ofrecen algunos indicios sobre la vida
conyugal y el modo de vivirla. Sus palabras sobre la indisolubi-
lidad del matrimonio provocan en los oyentes dudas acerca de
la conveniencia de casarse sin la posibilidad de divorciarse (Mt
19,10 y paralelos). Sus propuestas alternativas sobre la familia
(hermanas, hermanos, madre: Mc 3,31-35 y paralelos, Mt 23,8-9),
el cuestionamiento a la ley del levirato (Mc 12,18-29), la invita-
ción a dejarlo todo por el Reino (Mc 10,29-30 y paralelos), la refe-
rencia a los orígenes y no al cumplimiento de las leyes israelitas
al hablar del matrimonio (Mt 19,9 y paralelos) podrían ser un
signo de que la familia patriarcal y el matrimonio inscripto en
ese marco no eran necesariamente fuente de vida plena.13
En los textos paulinos también es posible percibir estas se-
ñales. Pablo, que reconoce el valor salvífico del matrimonio en
el Señor (1 Cor 7,16), subraya, sin embargo, las preocupaciones
de la vida conyugal (1 Cor 7, 28. 39-49). Las exhortaciones de
los códigos domésticos de Efesios (5,21-35), Colosenses (3,18-
25) y Pedro (1 Pe 3, 1-7) dan cuenta de que la vida esponsal
llamada a vivirse en la corriente del amor de Cristo también se
ajustaba a normas y conductas enraizadas en el contexto pa-
triarcal de la época.
Flórez señala que en el antiguo Israel y en la época de Jesús “el matrimonio

11
era un acontecimiento digno de ser celebrado”. G. Flórez, Matrimonio y

familia, Madrid, BAC, 1995, 78. Cf. E. Schilebeeckx, El matrimonio: realidad
terrena y misterio de salvación, Salamanca, Sígueme, 1970, 115-118.
12
Mt 9, 14-15 y paralelos, Jn 3,29, Mt 25,1-13, Ap 19,6-9 y 21,1-2. Cf. L.
Alonso Schöckel, Símbolos matrimoniales en la Biblia, Estella, Verbo Divino,
1997, 68; J. Mateos; F. Camacho, Evangelio, figuras y símbolos, Córdoba, El
Almendro, 19922 ,70-72.
13
H. Moxnes, Poner a Jesús en su lugar, Estella, Verbo Divino, 2005, 64-
91 y 201-231; F. Reyes Archila, Otra masculinidad posible. Un acercamiento
Bíblico-Teológico, Bogotá, Dimensión Educativa, 2003, 87-114; M. Navarro
Puerto, Exégesis y hermenéutica feminista de la Biblia, Córdoba, Parresia,
2009, 310-325.
377
SAT 2015.indd 377 13/04/2015 09:07:26 a.m.

Aunque los escritos del Nuevo Testamento con un contenido

manifiesto sobre las bondades del amor conyugal no son nume-
rosos, la Iglesia invita a los cónyuges a vivir cristianamente su
matrimonio guardando las palabras de Jesús y encarnando sus
gestos en lo cotidiano iluminados por su palabra. Para ello ofrece
a los novios, en la celebración de la boda, un rico caudal de textos
que son fuente y cauce del amor esponsal, aun cuando no refie-
ran explícitamente a la vida conyugal.14
Las parejas cristianas están llamadas a abrevar de esta fuente
en su vida esponsal, reconociendo la presencia de Jesús en su
Palabra eficaz: “Porque donde están dos o tres reunidos en mi
nombre, allí estoy yo en medio de ellos” (Mt 18,20). De este
modo el matrimonio cristiano es invitado a vivir del misterio
de Jesús actualizándolo sacramentalmente. Como todo sacra-
mento, el matrimonio expresa, realiza y promete la salvación
de Dios en Cristo.15
4. Amarás a tu cónyuge como a ti mismo

Los tres evangelios sinópticos narran el episodio en que la
sentencia del Levítico hace su aparición en el marco de un diá-
logo de Jesús con fariseos y maestros de la ley acerca del mayor
de los mandamientos (Mt y Mc) y de la herencia de la vida
eterna (Lc).
Aunque los detalles difieran, los tres Evangelios (Mc 12,28-
34; Lc 10, 25-28; Mt 22,34-40) coinciden en señalar dos textos ve-
terotestamentarios que dan respuesta a los planteos realizados
por los interlocutores del Maestro de Galilea: “Amarás al Señor
con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y
14
Conferencia Episcopal Argentina, Celebración del matrimonio, II Leccionario,
Buenos Aires, Oficina del Libro, 2009,71-78.
15
H.-G. Gruber, “Divorcio y nuevas nupcias”, Selecciones de Teología 139
(1996), 212-222, 216-217; K. Rahner, “El matrimonio como sacramento”,
Selecciones de Teología 7 (1968), 127-134; E. Schillebeeckx, “El matrimonio es
un sacramento”, Selecciones de Teología 13 (1965), 121-234.
378
SAT 2015.indd 378 13/04/2015 09:07:26 a.m.

con toda tu mente (Dt 6,5), y a tu prójimo como a ti mismo (Lv

19,18)”. 16
En estas palabras de Jesús podríamos entrever que Dios con-
sidera como dirigido a sí mismo el amor manifestado al próji-
mo, puesto que Dios pide a los seres humanos lo que es conso-
nante con su propio ser: amar. Se trata, entonces, de un amor
que tiene dos objetos: Dios y el prójimo unidos en una íntima
compenetración.17 Diría más, tres objetos: Dios, el prójimo y
una misma, uno mismo.
La sencillez de esta fórmula contrasta con la complejidad de la
vida humana. ¿Quién es mi prójimo, cómo he de amarlo, cuál es
la medida de ese amor? La respuesta: como a ti mismo; extensiva a
toda persona próxima, cercana, de la cual es posible convertirse
en prójimo al amarla.18
La vida de casados presenta a los esposos una oportunidad
única para responder “mi cónyuge” a la pregunta sobre quién es
mi prójimo.
Los cónyuges se tienen uno al otro, para ser prójimos mutua-
mente, sin olvidar que la medida de ese amor los lleva por el
camino del amor a uno mismo, a una misma.
Atendiendo a este principio, las demandas de realización de
búsquedas y proyectos personales no habría de entrar en una
16
Con otras palabras, la Primera carta de Juan afirma que si uno dice: “Yo
amo a Dios, y odia a su hermano, es un mentiroso. (…) quien ama a Dios
ame también a su hermano” (Jn 4,20-21). Estas sentencias ya recogían las
enseñanzas de otro famoso maestro judío, Hillel, que sintetizaba la Torah
afirmando: “No hagas a tu prójimo lo que a ti no te agrada. Eso es la Torah
y todo lo demás es comentario”, citada en G. Barbaglio, Jesús de Nazareth y
Pablo de Tarso, Buenos Aires, Agape, 2008, 387.
17
Cf. C. Spicq, Agape en el Nuevo Testamento, Madrid, Cares, 1977, 116-117
y 59-65. Cf. S. Botero, “El amor al prójimo: el cónyuge es el prójimo más
prójimo”, Stromata 57 (2001) 97-118, M. Navarro Puerto, “Amor de sí y
género a partir de Mc 12, 28-34”, Proyecto 45 (2004) 133-156.
18
Barbaglio señala que el mandamiento se refiere al campo del hacer; no
se basa en un sentimiento de simpatía ni afecto. Amar, en este contexto,
se refiere a la voluntad, al obrar humano: G. Barbaglio, Jesús de Nazareth y
Pablo de Tarso, 383.
379
SAT 2015.indd 379 13/04/2015 09:07:26 a.m.

coalición insoluble con la realización del nosotros conyugal.19 En

estas palabras vividas en reciprocidad, es posible armonizar be-
néficamente el amor de sí con la búsqueda permanente del bien
del otro. Si cada miembro de la pareja es el prójimo más próximo
del cónyuge y lo ama como se ama a sí mismo, es decir, que-
riendo para el “tú” amado lo que desearía para sí, buscarían el
bienestar mutuo y estarían dispuestos a renunciar a aquello que
obstaculiza el despliegue y el bienestar del amado.
La referencia al amor a sí mismo en correspondencia con el
amor al prójimo equilibra dinámicamente tanto la insana tenden-
cia al individualismo como a la negación de sí en las relaciones
de pareja. La propia postergación como una actitud permanente
socava la vida en común tanto como el egoísmo.
Amarse a sí mismo, a sí misma implica adentrarse en la pro-
pia vida con un delicado discernimiento capaz de reconciliarse
consigo y la propia biografía y aprender a reconocer el propio
valor, expresar los deseos, respetarse tiempos, advertir las ne-
cesidades, decidir con libertad, realizar la vocación, desarrollar
las potencialidades, conseguir metas, desplegar la interioridad,
cuidar la vida.20 Desde la experiencia pascual que implica pene-
19
“La persona conyugal”, “el cuerpo conyugal”: ver S. Botero, “Hacia una
conciencia del «nosotros conyugal». Intuiciones recientes y sugerencias
para un futuro”, Moralia 14/54 (1992), 177-194; “Conciencia conyugal y ética
cristiana. Un tema para nuestro tiempo”, Teología y Vida 41 (2000), 1-12. En
línea: http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000200001 [Consultado
10 de febrero de 2014]. Marciano Vidal considera la conyugalidad como
núcleo de la vida matrimonial. Se refiere a pareja conyugal, conyugalidad,
nosotros conyugal o conciencia conyugal como vocablos de uso reciente
para expresar la misma idea del Concilio Vaticano II: íntima comunidad
de vida y amor. M. Vidal, El matrimonio. Entre el ideal cristiano y la fragilidad
humana, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2003, 106.
20
Aún hoy a muchas mujeres les resulta difícil amarse a sí mismas. Menos-
preciadas, infravaloradas, se tienen en poco. M. Navarro Puerto, “Amor
de sí y género a partir de Mc 12, 28-34”, 133-156. Madres que no tuvieron
oportunidades han educado muchas veces a sus hijas con el mandato: “no
seas como yo”. Estas madres dan cuenta de una vida cargada de frustra-
ciones que las alcanza hasta en lo más íntimo de su identidad y las hijas se
ven forzadas a buscar fuera de su hogar modelos de mujeres valorizadas
por sus familias y sus cónyuges, para identificarse con ellas y no reprodu-
380
SAT 2015.indd 380 13/04/2015 09:07:26 a.m.

trar en el propio misterio, amando con humildad los talentos y

miserias que se encuentren, el amor al cónyuge como a sí misma,
a sí mismo adquiere otro talante.
La experiencia conyugal edificada sobre este mandamiento
del amor sitúa al esposo y a la esposa de cara a su propia inti-
midad y a la del cónyuge, uniendo voluntades recíprocamente
para que se realicen simultáneamente el amor de sí y el amor al
amado/a la amada.
Cristo, presente y actuante entre quienes se aman, purifica y
eleva este amor esponsal para que fluya generoso entre los cón-
yuges y se exprese como genuino amor a Dios.21
5. Como conviene a quien cree

en el Señor (Col 3,18)
En el corpus paulino el mandamiento del amor al prójimo
como a sí mismo, es referido explícitamente a la vida esponsal.
“Que cada uno ame a su mujer como a sí mismo” (Ef 5,33), reco-
mienda el autor de la carta a los Efesios a los maridos. En un con-
texto patriarcal, en el que las relaciones esponsales se asentaban
en el marco de los derechos y deberes, la exhortación a los mari-
dos a amar a sus mujeres resulta provocativa.22 Aún más cuando
cir un modelo de infelicidad. D. Tajer, “Varones y mujeres. Generación y

género en el trabajo de salud mental”, La Ventana 16 (2002), 56-77. La Psi-
cóloga argentina Clara Coria explica que para muchas mujeres es de vital
importancia negociar en lo que respecta a sus propios deseos o intereses,
ya que, por condicionamientos de género, consideran válido defender los
ajenos y egoísta defender los propios. Ver C. Coria, “Negociación”, en S.
Gamba, Diccionario de estudios de género y feminismos, Buenos Aires, Biblos,
2007, 230-232 y C. Coria, Las negociaciones nuestras de cada día, Buenos Aires,
Paidos, 20082, 28-31.
21
Cf. S. Botero, “El amor al prójimo: el cónyuge es el prójimo más prójimo”,
Stromata 57 (2001) 97-118, 98.
Las exhortaciones de esta carta desafiaban las ideas y costumbres
22
mediterráneas del ambiente, en las que los maridos no eran invitados

a amar a sus esposas ni se proponía la fidelidad recíproca. Ana María
Fernández señala que en el matrimonio griego “no existía intención
amorosa, más allá de que se consideraba deseable para una coexistencia
381
SAT 2015.indd 381 13/04/2015 09:07:26 a.m.

la medida de ese amor no es solo el amor a sí, sino el amor de

Cristo a la Iglesia (Ef 5,25).
El código doméstico de la carta a los Efesios (Ef 5,21-33) se
abre con una afirmación que da el tono a la comprensión del con-
junto: las relaciones recíprocas han de estar ancladas en la sumi-
sión de los unos a los otros por respeto a Cristo (Ef 5,21).23
Las formas de realización de esta sumisión recíproca se es-
tablecen de modo diferenciado entre el esposo y la esposa. Las
mujeres a sus maridos, como al Señor, y los maridos amando a
sus mujeres como Cristo a su Iglesia (Ef 5,22 y 25).24
Si bien la obediencia femenina se inscribía en las costum-
bres de su época, el texto precisa que la sujeción de las mujeres
a sus maridos está divinamente ordenada.25 Posteriormente, la
amable entre los cónyuges”, ni “la exigencia de fidelidad recíproca del

discurso cristiano”. A. M. Fernández, “Violencia y conyugalidad, una
relación necesaria” en E. Giberti; A. M. Fernández (comp.), La Mujer
y la Violencia Invisible, Buenos Aires, Sudamericana, 1989, 141-169. 156
y 155, respectivamente. Cf. S. Botero, “El amor al prójimo: el cónyuge
es el prójimo más próximo”,107; C. Osiek; M. Macdonald; J. Tulloch,
El lugar de la mujer en la Iglesia primitiva, Salamanca, Sígueme, 2007,
173-206, C. Schickendantz, “¿Subordinación funcional de las mujeres?
El símbolo nupcial en la carta a los Efesios”, en C. Schickendantz (ed.),
Feminismo, género e instituciones, Córdoba, EDUCC, 2007, 179-209, 198.
23
Juan Pablo II reconoce aquí la novedad evangélica del amor esponsal:
la sumisión ha de entenderse y realizarse de un modo nuevo. “Pero el
desafío del «ethos» de la redención es claro y definitivo. Todas las razones
en favor de la «sumisión» de la mujer al hombre en el matrimonio se
deben interpretar en el sentido de una sumisión recíproca de ambos en
el «temor de Cristo»” (MD 24). Pero el desafío del “ethos” de la redención
es claro y definitivo. Todas las razones en favor de la “sumisión” de la
mujer al hombre en el matrimonio se deben interpretar en el sentido de
una sumisión recíproca de ambos en el “temor de Cristo”.
24
F. Martin, “La enseñanza bíblica sobre el género humano”, en L. Medina,
S. Belardinelli, A. Polaino, Amar en la diferencia, Madrid, BAC, 2013, 91-165,
146 y G. Dawes, The Body in question: Methafor and meaning in the interpreta-
tion of Ephesians 5:21-33, Leiden, Brill, 1998, 91.
25
M. Macdonald, Las comunidades paulinas, Salamanca, Sígueme,
1994, 161. Spicq interpreta el texto afirmando: “En el matrimonio el
hombre es la cabeza, la mujer es inferior a él, debe aceptar su condición
382
SAT 2015.indd 382 13/04/2015 09:07:26 a.m.

historia de su interpretación reforzó la jerarquía inequívoca que

manifiesta la realización matrimonial de aquel entonces. Este
es un problema con el que tenemos que lidiar, como lo señalan
Osiek, Macdonald y Tulloch: “Está claro que la reafirmación de
la autoridad formal de los maridos y padres en el código fami-
liar produce consecuencias importantes para las mujeres de la
comunidad”.26 Sobre todo si estas consecuencias, extendidas en
el tiempo, perduran aun hoy en la forma en que se plasman los
vínculos en los matrimonios y familias. Al respecto, con agude-
za, señala Carlos Schickendantz la fuerza modeladora de este
texto que ha formado tanto el discurso como la práctica sobre el
rol de las mujeres y varones, la sexualidad y el género a lo largo
de generaciones.27
Con todo, no es nuestro propósito profundizar en la historia
de los efectos de este texto, sino en el modo en que han de amarse
los cónyuges. En este sentido, el autor da un paso más al inscribir
el matrimonio en la corriente del amor pascual de Cristo, al ex-
hortar a los maridos a que amen a sus mujeres como Cristo amó
a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella (Ef 5,25).
y manifestar sumisión a su marido. Pero al recordarlas, el Apóstol

precisa que la superioridad del marido es del tipo de la de Cristo sobre
la Iglesia, y, por consiguiente, que la sumisión de la mujer no solo es
sujeción a un hombre, sino obediencia al Señor”. C. Spicq, Agape en el
Nuevo Testamento, 368. Cf. A. Sánchez Ruiz Welch, “Así como la Iglesia
está sumisa a Cristo, las mujeres deben estarlo a sus maridos, en todo”
(Ef 5,24). “Construyendo nuevas relaciones para una eclesiología de
comunión”, Anatéllei 22 (2009), 81-94.
26
C. Osiek; M. Macdonald; J. Tulloch, El lugar de la mujer en la Iglesia
primitiva, 192-193. Las autoras señalan más adelante la índole problemática
que este texto “ha tenido a la hora de configurar las vidas de las mujeres
célibes y casadas a lo largo de los tiempos”. Ibid., 205.
27
C. Schickendantz, “¿Subordinación funcional de las mujeres?”, 185.
Efectivamente, muchas familias se han organizado sobre la base de
una interpretación de estas enseñanzas que ponían más el acento en
la “jerarquía del amor que abraza tanto la primacía del varón sobre la
mujer como su rendida obediencia”, Pío XI, Casti connubii, El matrimonio
cristiano y las condiciones de la familia, Buenos Aires, Poblet, 1944, 702.
383
SAT 2015.indd 383 13/04/2015 09:07:26 a.m.

Ahora es el amor de Cristo el principio fundante de las relacio-

nes interpersonales en el matrimonio. Así lo demuestra el uso de
καθϖζ (como) que indica tanto comparación como fundamenta-
ción en sentido causal. Cristo se presenta entonces como fuente y
modelo del amor al cónyuge,28 y la relación de los esposos, como
una reproducción del amor de Cristo a la Iglesia, amor que “sirve
de fundamento a las relaciones entre marido y mujer”.29
El autor de la carta a los Efesios señala que la medida del amor
del esposo a la esposa es el mismo amor de Cristo. El marido ha
de entregarse a su esposa totalmente, sin mezquindades ni cál-
culos, con una disponibilidad completa, dando su vida por ella.
Esta exigencia de un amor pascual, que incluso pasa por la muer-
te para dar vida, demanda una sujeción total, superior incluso a
la obediencia y el respeto que se le reclama a la mujer. Por tanto,
con Schickendantz podemos afirmar que “el código patriarcal de
la sociedad es modificado teológicamente en la exhortación a los
maridos”30 y las jerarquías intradomésticas fuertemente cuestio-
nadas. Sin embargo, este aspecto no fue señalado con la misma
intensidad que la obediencia y sumisión de las mujeres a lo largo
de la tradición cristiana, de modo tal, que su fuerza transforma-
dora se vio truncada al ser ignorada.
El modo en que habrá de encarnarse el amor esponsal se
describe en los versículos siguientes (Ef 5, 26-29), que operan
en mutua correspondencia marido-Cristo en virtud de la com-
paración ya establecida. Como el amor de Cristo que santifica,
rejuvenece, cuida con cariño y alimenta, así los maridos habrán
de amar a sus esposas como a su propia carne. Porque ambos
son una sola carne, marido y mujer, en una unión que ya desde
el Génesis prefigura por su hondura y totalidad la unión de
Cristo con su Iglesia.
Este misterio de unidad, una sola carne, alcanza a la vida ma-
trimonial en toda su entraña: como el amante en la amada, como
28
S. Botero, “El amor al prójimo: el cónyuge es el prójimo más próximo”,107.
29
H. Schlier, La carta a los Efesios, Salamanca, Sígueme, 1991, 335.
30
C. Schickendantz, “¿Subordinación funcional de las mujeres?,198.
384
SAT 2015.indd 384 13/04/2015 09:07:26 a.m.

la amante en el amado, en los cónyuges, se realiza esta comunión

que hace posible reflejar en la carne lo que late en sus corazones.
El amor pascual requerido a los esposos, en virtud de la su-
misión recíproca solicitada al comenzar el texto, se extiende a las
esposas. El matrimonio cristiano se distingue porque la medida
del amor mutuo es el amor de Cristo, un amor pascual, que sabe
dar y darse, para hacer vivir.
6. Vivan en el amor,
tal como Cristo los amó (Ef 5,2)
De esta calidad es el amor que está invitado a vivir la pareja
cristiana. Un alto ideal para una frágil voluntad de barro.31 Con
todo, sabemos que en esta empresa no estamos solos/as. Dios no
se retira al solicitarnos nuestra participación en la cooperación a
su gracia. Si el pedido de Jesús de amar al prójimo como a uno/a
mismo/a conlleva la fuerza para realizarlo, más aún el de amar
tal como Jesús nos amó.
Aquellas “relaciones de bolsillo” que describía Bauman, son
caricaturas de este amor entregado y solícito, que sale al encuen-
tro del tú y se decide a dar la vida, a entregarla, por una persona
que es “hueso de mis huesos y carne de mi carne”. Quienes ex-
perimentamos el llamado a amarnos de ese modo y encontramos
el tú semejante, no dejamos de asombrarnos ante la desbordante
fuerza de un amor que puede transformarse, transformándonos
cada día más en uno para otro.
Algunos teólogos y teólogas advierten la dificultad que entraña tomar

31
un estándar divino para la condición humana. No es posible profundizar

en esta dificultad aunque sea oportuno al menos mencionarla. Cf. H.-G.
Gruber, “Divorcio y nuevas nupcias”, 212-222 y E. Johnson, “Ephesians”,
en C. Newsom; S. Ringe (eds.), Women´s Bible Commentary, New York, Ex-
panded, 1998, 428-431.
32
A. Sánchez Ruiz Welch, “Del noviazgo al matrimonio. Comunicación
de la fe, ritos y ritual”, en Sociedad Argentina de Teología, La transmisión
de la fe en el mundo de las nuevas tecnologías, Buenos Aires, Agape, 2014,
313-326.
385
SAT 2015.indd 385 13/04/2015 09:07:26 a.m.

Descubrirse prójimo del cónyuge, amarlo como a uno/a

mismo/a, implica reconocerse primero a sí mismo/a valioso/a.
Esto lleva toda la vida. Del mismo modo que lleva la vida dejarse
encontrar por Cristo y descubrir en él la fuente de un amor só-
lido, fuerte, duradero, que pueda entregarse a lo largo de la vida
de casados con sus luces y sus sombras.
La preparación mediata e inmediata al matrimonio es un es-
pacio privilegiado para anunciar que este amor es posible y tam-
bién para descubrir que Dios se sigue manifestando a las perso-
nas a través de ese amor. El itinerario que transitan los novios
previo a la boda puede ser recorrido eclesialmente como una
propuesta que invita a ir dando algunos pasos en el sentido del
Evangelio, reconociendo que las palabras de Jesús no son una
exigencia que llega desde afuera como una tarea a cumplir, sino
una invitación profunda a reconocerse partícipes de una corrien-
te amorosa a la que son invitados a sumergirse y reflejar. Cuando
hay amor, las palabras de Jesús resuenan profundamente, y los
novios y las novias las reciben agradecidos. Acompañados con
cercanía en la preparación de la celebración litúrgica por otros
matrimonios, seguramente podrán percibir que el amor de Dios
que les anuncian es una buena noticia que se encarna en la vida
cotidiana de estas parejas que se aman sinceramente y que están
dispuestas a entregarse totalmente, con fidelidad, deseando que
ese vínculo que atesoran con cuidado dure toda la vida.
Las parejas cristianas tenemos en nuestras manos una gran
tarea. No solo vivir de este amor pascual, sino también comuni-
carlo e irradiarlo. Hoy las jóvenes generaciones demandan tes-
tigos de que un amor así es posible, gratificante y poderoso. Un
amor así hace mutuamente felices y celebra la vida entera con
sus muertes y resurrecciones.
Alejada de un cierto pesimismo manifiesto en aquellos dichos
de Pablo que acentuaban las preocupaciones de la vida de casa-
dos (1Co 7, 32-35), descubro que “agradar a mi marido”, más que
una preocupación que me aleja de Dios, puede convertirse en un
modo de plantearse, de plantearnos el recíproco encanto de se-
guir enamorados. Si a lo largo de la vida de casados renunciamos
al placer que podemos ofrecernos mutuamente en la vida cotidi-
ana, si no buscamos que nuestro cónyuge realmente experimente
386
SAT 2015.indd 386 13/04/2015 09:07:27 a.m.

lo agradable de la vida, solo esperaríamos para el más allá, lo que

ya podemos gozar desde ahora.
La vida de casados nos enfrenta sí a un desafío, pero no a
costa de la felicidad, sino para ser felices. Los laicos y las laicas
que fuimos llamados/as a la vida esponsal sabemos que el ma-
trimonio es el espacio privilegiado de la mutua santificación en
el Espíritu del resucitado, no un obstáculo para su realización. Al
mismo tiempo, es lugar donde Dios nos quiere felices, viviendo
una vida plena, la Vida que su Sabiduría quiere darnos.
En la sencillez de lo cotidiano, Dios se nos manifiesta en la
presencia solícita del cónyuge que nos ama y se convierte en
prójimo al que amamos con el mismo amor encarnado y pascual
que nos hace una sola carne.
Andrea Sánchez Ruiz Welch
387
SAT 2015.indd 387 13/04/2015 09:07:27 a.m.

SAT 2015.indd 388 13/04/2015 09:07:27 a.m.
20. “La alegría cristiana
fruto del amor trinitario”.
Reflexiones en torno
al pensamiento de Eduardo F. Pironio
Cuando se nombra al Cardenal Pironio, la gran mayoría de la

gente vincula inmediatamente su nombre a la esperanza. De allí
que se lo llame “profeta o testigo de esperanza”. Él ha unido per-
manentemente la esperanza con la alegría, guiado por Romanos:
“sean alegres en la esperanza” (12,12). Y ha señalado que el signo
de una existencia cristiana verdadera es la alegría.
Su predicación sobre esta virtud está cimentada en una vida
espiritual sólida y una profunda teología; sus reflexiones brotan
de la certeza del amor del Padre, de la Cruz del Hijo, del don del
Espíritu Santo y la presencia maternal de la Virgen.
Presentaré el tema según el pensamiento de Pironio. Primero,
una breve mirada sobre la Trinidad; luego, la vinculación entre
la alegría y el amor trinitario; posteriormente, indicaré algunas
consecuencias en la vida del creyente y la Iglesia; finalmente, una
breve presentación de María en relación con este tema.
1. La presencia amorosa de la Trinidad

El corpus de Pironio presenta una gran variedad reflejada en
los diversos géneros literarios que lo integran, los cuales son fru-
to de retiros, charlas, escritos pastorales, homilías, oraciones y
otros, todo lo cual conforma una bibliografía en la que se regis-
tran más de 420 textos.1
Cf. C. Galli, “Eduardo Pironio, teólogo. Ensayo a modo de introducción”,

1
Teología 79 (2002), 21.
389
SAT 2015.indd 389 13/04/2015 09:07:27 a.m.

En el Testamento Espiritual,2 verdadera síntesis de su pensa-

miento y su vida, indica claramente la experiencia trinitaria que
ha marcado su camino:
“Fui bautizado en el nombre de la Trinidad Santísima; creí fir-
memente en Ella, por la misericordia de Dios; gusté su presencia
amorosa en la pequeñez de mi alma (me sentí inhabitado por la
Trinidad). Ahora entro «en la alegría de mi Señor», en la contem-
plación directa, «cara a cara», de la Trinidad”.3
Reparemos en que afirma que el bautismo lo hizo hijo de Dios
y templo vivo de la Trinidad. A lo largo de su predicación vuelve
sistemáticamente a la relación con cada una de las personas, el
amor del Padre, el Cristo Pascual (cruz y resurrección) y la ac-
ción vivificadora del Espíritu Santo. Desde el misterio trinitario,
“fundamento de nuestra fe”, puede leer la vida del hombre, de la
Iglesia, del mundo y de la eternidad.
Desde joven profundizó este misterio siendo profesor del Tra-
tado De Trinitate en distintos centros teológicos. Comprendía la
inhabitación trinitaria como cercana, y al mismo tiempo excesi-
va, ya que supera totalmente al hombre. Junto a esta interioridad
y a la “excedencia” del Dios Trino profundiza en “la Trinidad
que se nos revela y se hace historia a través de Jesucristo”;4 el
Cristo pascual, que es esperanza de la Gloria. Incluye así otra mi-
rada complementaria, la historicidad. La presencia que transfor-
ma y diviniza al hombre, que lo hace hombre nuevo, fruto de la
acción divina más que del esfuerzo humano. Así, la vida de Dios
en el creyente y en la Iglesia es simultáneamente interioridad,
realización histórica y trascendencia. En la expresión que hemos
leído de su Testamento: “entro en la contemplación directa de la
2
Como texto de síntesis tomaré el Testamento Espiritual en el cual se
encuentran los temas de esta comunicación. La palabra alegría se encuentra
ocho veces. Este texto está editado en diversas publicaciones. Tomaré la
publicación “Testamento Espiritual”, en Card. E. F. Pironio, Señor, enséñanos
a orar, Buenos Aires, Claretiana, 19981, 85-89.
3
Ibid., 85.
4
J. M. Poirier; L. Moreno, “Una nueva conciencia de ser Iglesia”, Criterio
2128 (1994), 55.
390
SAT 2015.indd 390 13/04/2015 09:07:27 a.m.

Trinidad”, presenta la dimensión de la consumación escatológi-

ca, sentido y fin de la vocación cristiana.
Estas tres dimensiones: inhabitación, historicidad y escatolo-
gía, se perciben en su forma de acceder a los textos bíblicos y a
su predicación. Para él todo viene de Dios: la transformación del
mundo, de Jesús y de los cristianos es fruto de su accionar y todo
tiende a culminar en el descanso en el seno del Padre.
Su síntesis vital es la interacción y complementación entre la
contemplación y la acción. Pironio es un “contemplativo en ac-
ción”. Siempre gustó de la oración contemplativa; fue toda su
vida un contemplativo en tensión. Su cercanía con Dios lo lleva-
ba a entrar en el silencio fecundo del amor del Padre, a gustar su
presencia y gozar de su compañía, y en este sentido vivió como
profundamente hijo. Gracias a la confianza filial, llevaba al Pa-
dre las necesidades y preocupaciones de los hombres, y en ella
encontraba las respuestas pastorales para toda su vida. En él hay
una gran armonía entre la vida y la reflexión, el estudio y la ora-
ción, el pastoreo y el contacto con Dios.
Pues bien, es justamente desde aquí que comprende las raíces
del amor y la alegría. Comentando Gaudete in Domino del Papa
Pablo VI (1975) expresa que la vocación a la alegría dependerá
de la concepción de Dios y del hombre que se tenga. Si la mirada
es la de un creyente, “desde la fe, hay que descubrir la cercanía,
la presencia e intimidad de un Dios que es Padre y habita in-
efablemente en nosotros (Jn 14, 23)”.5 En los tiempos difíciles es
cuando hay más necesidad de experimentar que Dios es amor,
que la certeza de su presencia transforma la tentación del des-
aliento y tristeza en seguridad de gozo y esperanza.6 Por lo tanto,
el cristiano se aferra a la certeza de que el Padre lo ama,7 lo que es
profundamente transformador. La fontalidad del amor paternal
hace buena a la persona y la invita a la alegría porque nunca es-
5
E. Pironio, “Alegría Cristiana”, en E. Pironio, Alegría Cristiana. Escritos
Pastorales Marplatenses IV, Buenos Aires, Patria Grande, 19783, 47.
6
Cf. Ibid., 426.
7
Cf. E. Pironio, El Padre nos espera, Madrid, Instituto de Vida Religiosa,
19871, 73-74.
391
SAT 2015.indd 391 13/04/2015 09:07:27 a.m.

tará sola, y la dinámica del amor la llevará a realizar la comunión

con los hermanos.
La manifestación más grande del amor del Padre es la mi-
sión del Hijo. El Padre envía al Hijo para que en la historia se
pueda manifestar su amor, misericordia y perdón. Comprender
y gustar esto es causa de alegría. De un modo particular se ex-
presa en la cruz pascual. Pironio tiene la experiencia de saberse
profundamente amado por el Cristo pascual. La fuente cristia-
na de la alegría es la cruz, ¡tantas veces meditó y predicó este
misterio! Al contemplarlo cree “en la inquebrantable firmeza
del amor del Padre que nos ha reconciliado consigo por la san-
gre de su Hijo (Col 1, 20)”.8 En el Testamento espiritual expresa
que se siente feliz de haber sufrido mucho, pero que le duele no
haber sufrido bien.9
La predicación de la cruz pascual se basa en la convicción de
que el Señor ha vencido la muerte. No se trata de señalar los pro-
blemas ni de vivirlos desesperada y tristemente. Al contrario, “la
verdadera alegría nace de la profundidad del silencio y de la fe-
cundidad de la cruz”.10 Al comentar esta frase explica por qué es
tan fecunda la cruz: porque el discípulo que sigue al Maestro re-
nuncia a sí mismo y carga con la cruz (Lc 9,23). Su felicidad está
en hacerse discípulo como el mismo Cristo, para quien la alegría
está en hacer la voluntad de alguien más grande, el Padre. Así,
el seguidor de Jesús se identifica, toma la cruz, se despoja de su
egoísmo y orgullo para vivir desde la pobreza la buena noticia.
Es como el grano de trigo que, al caer en la tierra, muere y puede
dar mucho fruto (cf. Jn 12,24). Pironio vivía lo que predicaba.
Cuando tuvo que partir hacia Roma para servir allí al Señor, evo-
có este pasaje del evangelio; ciertamente su vida se hizo fecunda,
particularmente en las vocaciones sacerdotales y religiosas.
En el esquema trinitario también hace referencia al Espíritu
Santo. “La alegría es, por eso, fruto del Espíritu Santo (Gál 5, 22),
8
E. Pironio, “Alegría Cristiana”, 50.
9
Cf. Card. E. F. Pironio, “Testamento Espiritual”, 87.
10
E. Pironio, “En la alegría de la novedad pascual”, en E. Pironio, Alegres en
la esperanza, Buenos Aires, Paulinas, 19782, 25.
392
SAT 2015.indd 392 13/04/2015 09:07:27 a.m.

que es el Espíritu del amor”.11 La acción del Espíritu hace que

habite en los corazones la alegría del amor de Dios. Esta presen-
cia del Espíritu transforma al creyente por la alegría del amor;
haciéndolo pobre, contemplativo y servicial. Invita así a con-
vertirse en testigo, que se dona hasta el martirio por la entre-
ga de la propia vida. “Por eso la alegría cristiana –participación
de la alegría divina– es don del Espíritu Santo y hay que pedirla
insistentemente”.12 La alegría se vive en una conversión perma-
nente, se manifiesta en la fraternidad y la vida comunitaria y se
realiza, por la fuerza del Espíritu, en el anuncio gozoso del Evan-
gelio. Dicho con sus propias palabras: “¡Revelación del amor del
Padre, experiencia de la amistad del Hijo por su muerte en la
cruz, comunicación del don del Espíritu Santo! Esa es la síntesis
de la vida y ministerio de Jesús. Esa es la fuente de nuestra ver-
dadera alegría”.13
2. Relación ente la alegría y el amor trinitario

El hombre ha sido hecho para la alegría. Esta se logra en la co-
munión plena con Dios. Comunión que se alcanza con la muerte
y resurrección de Jesús. En la Pascua el Señor hace nuevas todas
las cosas, renueva el corazón del hombre, la Iglesia y el mundo.
Así la vida del cristiano es transformada por la vida plena reci-
bida del Señor. Un hombre o una mujer redimidos se convierten
en hombres nuevos que por la fuerza del Espíritu son capaces
de formar comunidades orantes, fraternas y misioneras. Comu-
nidades de amor y alegría, de esperanza y paz, que proclamen
a todos los hombres que “es verdad: el Señor ha resucitado” (Lc
24,34). Esto permite excluir dos enfoques: el de una vida que des-
conoce los dolores y males y por lo tanto se desentiende de los
demás; y el del que cree que la alegría es un estado de ánimo que
se logra como fruto del esfuerzo humano.
Nos podemos preguntar con el Cardenal:
11
E. Pironio, “Alegría Cristiana”, 57.
12
Ibid., 58.
13
E. Pironio, “En la alegría de la novedad pascual”, 26.
393
SAT 2015.indd 393 13/04/2015 09:07:27 a.m.

“¿Por qué es posible la alegría? Porque es posible el amor. Los

cristianos no podemos renunciar nunca a una experiencia y a un
compromiso: la experiencia de que Dios es Padre y nos ama («Dios
es amor» 1 Jn 4,8) y el compromiso de que debemos amarnos
«como Él nos amó» (Jn 13,34).
Una afirmación de la infalible posibilidad de la alegría supone
creer en la inquebrantable firmeza del amor del Padre que nos ha
reconciliado consigo por la sangre de su Hijo (Col 1, 20).
En una palabra: responder a esta pregunta: ¿es posible la ale-
gría?, es responder, desde la historia de la salvación, a lo siguiente:
–¿es posible, todavía, el amor?
–¿es posible la fecundidad de la cruz?
–¿es posible que la salvación –fuente de alegría para todo el
mundo– nazca precisamente de la cruz como fruto inmediato del
amor?
Allí está la experiencia de la alegría honda, intraducible y trans-
formadora, que necesitan hoy los hombres: la alegría verdadera es
fruto del amor, se engendra en la cruz y se expresa en serenidad,
gozo y esperanza”.14
Al reflexionar sobre este texto descubrimos que los cimientos
de la alegría no nacen de experiencias meramente humanas, sino
de la fontalidad del amor del Padre. La alegría refleja la actitud
propia de quien en la contemplación experimenta y gusta de su
presencia. A veces puede parecer que esta mirada es ilusión y es-
capismo; muy al contrario, para poder iluminar la vida de la hu-
manidad con gestos y palabras certeras hace falta gustar de Jesu-
cristo, que es el fundamento y la raíz de la vida de los hombres.
De nada serviría al discípulo de Cristo si se predica a sí mismo y
olvida lo más importante: que en Jesús hemos sido salvados. La
tarea del cristiano es llevar a la consumación el Evangelio por la
predicación de la Buena Noticia. Por lo tanto, la experiencia del
amor es doble porque parte del saborear internamente que Dios
amó al mundo y le dio a su Hijo, que éste es el compromiso del
14
E. Pironio, “Alegría Cristiana”, 50-51.
394
SAT 2015.indd 394 13/04/2015 09:07:27 a.m.

Padre con los hombres y que el amor más grande es dar la vida
por los amigos (Jn 15, 13).
Una frase de Pironio, citada por Gera, sintetiza claramente su
pensamiento:
Lo esencial de la vida cristiana no es la pobreza, ni la cruz, sino
el amor. (…) La realidad de la cruz, en la vida y el ministerio de Je-
sús, se inserta como el único modo definitivo y concreto de amar:
“Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos”
(Jn 15, 13). (…) La cruz revela el amor, el amor explica la cruz; la
cruz y el amor hacen posible e indefectible nuestra esperanza”.15
Las palabras brotan de la experiencia. A partir de esta Pironio
pudo vivir cotidianamente con profunda serenidad y esperanza
en el Señor, que puede cambiar la tristeza en alegría. Un fruto de
esto es la conocida y muy ponderada “Meditación para tiempos
difíciles”, donde ilumina la situación del mundo y los hombres a
la luz de la Pascua.16
Muchas han sido las circunstancias en su vida que pudieron
conducirlo a perder la alegría o la esperanza. En la Semana Santa
de 1975 vivió la cruz intensamente, debido a infundadas acusa-
ciones y amenazas de muerte que lo llevaron a compartir con
Jesús su Pasión. En estos momentos alentó a toda la feligresía a
orar mucho con un corazón universal: “yo tan solo les pido que
recemos por todos”.17
La cruz que le tocaba vivir brotaba de su compromiso evan-
gélico con la verdad, la justicia y el amor. Como comenta Arnaiz:
“Ser evangélico es muy interpelador y Pironio vivía buscando
15
L. Gera, “Testigo de la esperanza en las puertas del tercer milenio”, en:
AA. VV. Cardenal Eduardo Pironio. Un testigo de esperanza. Actas del Simposio
Internacional realizado en Buenos Aires del 5 al 7 de abril de 2002, Buenos Aires,
Paulinas, 20021, 436.
16
Esta Meditación ha sido publicada en diversas ediciones. Utilizaré la
publicada en E. Pironio, Alegres en la Esperanza, Madrid, Ediciones Paulinas,
19782, 203-238.
17
E. Pironio, Pascua de la Reconciliación, Buenos Aires, Editora Patria Grande,
1976,1 18.
395
SAT 2015.indd 395 13/04/2015 09:07:27 a.m.

esa fidelidad. Siempre ha costado el compromiso por la justicia y

Pironio pagó su parte”.18
La experiencia argentina de violencia, muerte y destrucción,
la implementación en América latina de la “Doctrina de Seguri-
dad Nacional” (DP 547-554) con su consiguiente represión, y la
realidad en la Iglesia Universal posterior al Concilio Vaticano II,
todo esto lo condujo a realizar en 1976, recién nombrado carde-
nal, una profunda reflexión sobre los tiempos difíciles que le tocó
vivir. Y lo hizo desde una profunda mirada de fe y compromiso
histórico. En esta “Meditación” podemos descubrir su propia ex-
periencia ante estas circunstancias y a la vez un canto esperanza-
do que anima al compromiso.
Ha saboreado el misterio de la cruz, pero esto lo ha motiva-
do para gritar con más fuerza a todos los hombres que Dios es
Padre y nos ama, y que la alegría brota de la novedad pascual.
Y también que Dios conduce la historia: “los tiempos difíciles
pertenecen al designio del Padre y son esencialmente tiempo de
gracia y salvación”.19
Nuestro Cardenal hace una descripción de estos tiempos,
tanto en la introducción como a lo largo de toda la meditación.
Son muchas las realidades descriptas: en la vida civil, secues-
tros, muerte y violencia; en el interior de la Iglesia, la crítica, la
desunión, el secularismo y la politización del evangelio. Frente
a esto, propone que la respuesta de los cristianos sea salir del
miedo o la indiferencia gracias a la virtud de la esperanza puesta
en “Jesús, Señor de la historia, que permanece en la Iglesia hasta
el final y que va haciendo con nosotros la ruta hacia el Padre”.20
Por eso presenta a Cristo como fuente de esperanza: se trata
de mirar a Jesús y encontrar en él el modelo para superar los
tiempos difíciles. Recorre la vida de Cristo y plantea cómo Él
ha sido capaz de vencer las dificultades “desde la plenitud del
18
J. M. Arnaiz; E. Pironio, Contagiar la fe en el mundo de hoy viviendo la
esperanza, Buenos Aires, Paulinas, 20021, 33.
19
Ibid., 205.
20
E. Pironio, Alegres en la Esperanza, 207.
396
SAT 2015.indd 396 13/04/2015 09:07:27 a.m.

amor, la fecundidad de la cruz y la fuerza transformadora de las

bienaventuranzas evangélicas”.21
Completa su programa con tres virtudes para responder a
los tiempos desde la esperanza: la pobreza, la contemplación y
la fortaleza. Esenciales para hacer frente evangélicamente este
tiempo providencial.
Concluye presentando a María como fuente de esperanza re-
corriendo la historia de salvación y viendo cómo “lo imposible
para el hombre se hace posible en Dios”.22
La certeza de que Jesús, el Hijo de Dios, es el Señor de la His-
toria permite a los cristianos no desesperarse ni huir de las tareas
cotidianas, sino convertirse en profetas de esperanza, que saben
saborear la cruz y predican a sus hermanos que la sabiduría de
Dios está en la fecundidad de la cruz, expresión absoluta del
amor de Dios hacia los hombres. Cristo transformó los tiempos
difíciles. Lo hizo proactivamente, enseñando la alegría del amor
(“amen a sus enemigos, rueguen por sus perseguidores”, Mt 5,
44) e invitando, con su entrega, a que todo hombre se trasforme
en hombre nuevo, capaz de saborear la cruz y contagiar el gozo
de la resurrección.23
Así, en la propuesta de Pironio se ve claro que la vida del cre-
yente tiene una circularidad dinámica y fecunda: la experiencia
del amor del Padre que se hace salvación en Cristo y por la fuer-
za del Espíritu se convierte en alegre testigo de la Pascua.
3. La Iglesia,
misterio de comunión misionera
A lo largo de su ministerio Pironio fue fiel al Señor en su
Iglesia al servicio de los sacerdotes, los consagrados y los lai-
cos, en distintos períodos de su vida. Sin embargo, siempre
tuvo claro que “no hay más que una vocación definitiva: la de
21
Ibid., 219.
22
Ibid., 237.
23
Cf. Ibid., 213-235.
397
SAT 2015.indd 397 13/04/2015 09:07:27 a.m.

ser santos”.24 La espiritualidad cristiana está en realizar plena-

mente el Evangelio. Comienza con el bautismo y se realiza en
la fidelidad al Evangelio amando a Dios y al prójimo, estando
siempre alegres y orando sin cesar como indica el apóstol san
Pablo (cf. 1 Tes 5,16-17).
La pascua no es solo la resurrección de Jesús, sino también
la redención de todo hombre y de todos los hombres. A partir
de este acontecimiento ya se da la salvación de modo efecti-
vo, la vida nueva de los redimidos. Los hombres nuevos son
para la humanidad el grito profético de que la muerte ha sido
vencida y que no hay que tener miedo porque el Señor de la
historia obra en ella aun a pesar del odio y de la muerte. La
esperanza brota de esta realidad y se manifiesta en la alegría
de los creyentes.
La misión profética de anunciar la Buena Noticia es responsa-
bilidad de todo el Pueblo de Dios. Debe ser ejercida por los cléri-
gos, consagrados y laicos. “Todos somos responsables de la mis-
ma tarea evangelizadora de la Iglesia. Pero de distinto modo”.25
Cada estado de vida tendrá que descubrir su especificidad para
concretarlo y realizarla en clave comunional.
Por la incorporación a Cristo, el cristiano vive su vocación
en la Iglesia. Pironio contempla a la Iglesia como “misterio de
comunión misionera”.26 Esta definición de Iglesia no es simple-
mente una yuxtaposición de las tres categorías o una fórmu-
la vistosa, sino que en ella se ponen en relación tres aspectos
esenciales que se armonizan y complementan mutuamente y
que juntos nos develan la verdad del ser eclesial. La Iglesia no
24
E. Pironio, “Espiritualidad sacerdotal”, Pastores 11 (1998), 15.
25
E. F. Pironio, “Teología de la Liberación”, en Teología 17 (1970), 26.
26
El Cardenal llega a esta formulación de síntesis eclesiológica luego de
un largo recorrido. La podemos datar a mediados de los años ochenta,
encontrando una recepción en el Sínodo sobre los laicos que, a su vez, luego
se plasmó en el texto de la Exhortación Apostólica postsinodal Christifideles
Laici, del Papa Juan Pablo II (1987). Cf. A. H. Zecca, “La Iglesia como
misterio de comunión misionera en el pensamiento del cardenal Eduardo
Francisco Pironio”, en AA.VV. Cardenal Eduardo F. Pironio: un testigo de la
esperanza, 111.
398
SAT 2015.indd 398 13/04/2015 09:07:27 a.m.

sería tal, no respondería al designio de Dios, si algunas de estas

dimensiones se opacaran.
Así, el trinomio misterio-comunión-misión nos lleva a una ex-
presión muy cara al Siervo de Dios: “Iglesia Pascual” o “Iglesia
de la Pascua”,27 que tanto predicó e identificó con la Iglesia Lati-
noamericana y también con la Diócesis de Mar del Plata, cuando
fue su Pastor.
En la idea de comunión que tiene Pironio se encuentran tres
niveles: con Dios (teologal-cristológica), entre los bautizados (ad
intraeclesial) y en el vínculo Iglesia-mundo (ad extra). Notamos
aquí una clara influencia del Concilio Vaticano II, de quien fue
un testigo y lo dio a conocer en toda su tarea pastoral.
“El primero (de los tres niveles de la “comunión”) es el que se
realiza en el «Misterio de la Iglesia» como presencia de Dios en
ella, Esposa o Cuerpo de Cristo, templo del Espíritu Santo, Pueblo
de Dios (...). Esto mismo nos lleva a expresar el segundo nivel de
la comunión. Es el que se realiza en la «comunión» fraterna de
los bautizados. (...) El mundo espera de nosotros el testimonio
vivo de una comunidad de amor (...). El tercer nivel es el de la
comunión de la Iglesia con el mundo. «Sacramento de Dios», la
Iglesia expresa y realiza en la plena unidad de Cristo la comu-
nidad humana. (...) Distinta del mundo, la Iglesia se siente, sin
embargo, insertada en él, como fermento y alma, profundamente
compenetrada con su suerte terrena, salvadoramente responsable
de su destino”.28
La raíz de la comunión es el bautismo que nos introduce en la
comunión trinitaria. Y el destino final del hombre es el gozo de-
finitivo de la comunión; fuimos hechos para la comunión plena
con Dios y con los hombres. Su culmen se encuentra en la Euca-
ristía. Se nutre de la liturgia y de la Palabra de Dios.
Pironio propone vivir una espiritualidad de comunión que
exige una relación filial, fraterna, de amistad con los pastores y
entre ellos. Los organismos de participación y comunión deben
27
Cito solo un artículo entre varios: E. Pironio, “Hacia una Iglesia Pascual”,
en E. Pironio, Escritos Pastorales, Madrid, BAC, 19731, 3-10.
28
E. F. Pironio, “Interpretación cristiana de los signos de los tiempos en
América Latina”, en Teología 13 (1968), 148-150.
399
SAT 2015.indd 399 13/04/2015 09:07:27 a.m.

convertirse en un medio concreto para que se exprese esta di-

mensión y para participar en la única misión de la Iglesia. Esta
debe vivirse en una fraternidad evangélica que se vuelve comu-
nión misionera.29
En un encuentro latinoamericano de laicos en 1984,30 invita-
ba efusivamente a la comunión. “Sean artífices de comunión. En
un mundo donde abundan las tensiones, las divisiones (…) sean
artífices de comunión”. No hay realidad, por difícil que sea, que
no pueda reconducirse a la unidad, porque esta es una gracia de
Cristo que hay que pedir en la oración, prepararla en la conver-
sión y trabajarla en la caridad.
Su pensamiento queda sintéticamente expresado en esta fra-
se: “Cómo quisiera decirles en este momento con toda sencillez,
pero con todo el calor del hermano, del amigo, del padre y del
pastor, que la única fuerza que construye es el amor”.31
El Cardenal ha sido un pastor que ha tenido la capacidad de
descubrir los signos de los tiempos en el mundo. Le dolía el ham-
bre, la injusticia, la guerra, la violencia. Señala este tiempo como
“hora magnífica y dramática”.32 Solía decir que para encontrar
la respuesta a un problema hacía falta un verdadero espíritu
contemplativo. Particularmente une este tema a la teología de
la cruz, en la cual todo se ha redimido y ha comenzado la nueva
creación. “Hoy hacen falta profetas y testigos: testigos de la resu-
rrección y profetas de esperanza, pero el único modo de gritar la
esperanza es desde la cruz: me alegro de los padecimientos que
soporto por vosotros (Col 1, 24)”.33
29
Cf. E. Pironio, Iglesia, ministerio de comunión misionera, Buenos Aires, San
Pablo, 20071, 133-136.
30
E. Pironio, Encuentro centroamericano de laicos, San José de Costa Rica, 20-
25 de julio 1984. Servicio de Documentación N. 15, Ciudad del Vaticano,
Pontificio Consejo para los Laicos, 19841.
31
B. de Vedia, La esperanza como camino. Vida del Cardenal Eduardo Pironio,
Buenos Aires, San Pablo, 20001, 94.
32
E. Pironio, “Anunciar y testimoniar a Cristo hoy. Forum internacional
de jóvenes. Santiago de Compostela, 15 de agosto de 1989”, en: Card. E. F.
Pironio, Jóvenes, amigos míos…, Madrid, BAC popular, 19991, 105.
33
E. Pironio, Iglesia, ministerio de comunión misionera. 138-139.
400
SAT 2015.indd 400 13/04/2015 09:07:27 a.m.

De este modo se podrá iluminar y asumir el sufrimiento de

los otros. Esto se hace desde la nueva evangelización, que busca
la conversión de las personas y la sociedad, la reconstitución del
entramado cristiano de la misma y la renovación eclesial desde
la comunión.
4. María, causa de nuestra alegría

La Virgen María fue uno de los grandes amores de Mons. Pi-
ronio. Vivió con la certeza de su presencia y compañía. “Ella es
causa de nuestra alegría” y quien, al compartir la cruz del Hijo,
ha sabido acoger toda su gracia redentora.
Un aspecto a contemplar y comprender en María es el de
maestra de la serenidad. Ella en la cruz descubre el misterio es-
condido en los siglos y permanece serena. Desde la cruz recibe
del Hijo la misión de ser Madre de la Iglesia, y propiamente,
desde allí, se convierte en maestra de la serenidad y la alegría.
Por ello Pironio decía: “Contemplamos a una mujer que vivió
en soledad muy honda pero al mismo tiempo muy rica, soledad
de máxima presencia, de serena esperanza, de generosa comu-
nión con los hermanos. Esa mujer es María”.34
En una oración compuesta por Pironio podemos ver que la
Virgen es alegre porque vive el amor trinitario:
“Madre y Señora nuestra, causa de nuestra alegría, tú nos has
dado a Jesús que es nuestra feliz esperanza. Ayúdanos a ser tes-
tigos de la resurrección del Señor. Enséñanos a comunicar a los
hombres –nuestros hermanos– la alegría que es fruto del amor,
que es fruto del Espíritu Santo.
María, haz que vivamos como tú la alegría de sentirnos profun-
damente amados por el Padre; la alegría de querer ser fieles y de
decir todos los días, como tú: “Sí, yo soy la servidora del Señor, que
se haga en mí según tu Palabra”. Oh, Madre, danos la alegría del
servicio como tú la viviste en la visitación y en las bodas de Caná;
danos la alegría de la cruz, de vivir serenos y fuertes ante la cruz,
E. Pironio, Preparando la Pascua. Reflexiones en la Semana Santa 1974,

34
Buenos Aires, Editora Patria Grande, 19751, 111.
401
SAT 2015.indd 401 13/04/2015 09:07:27 a.m.

sabiendo que desde allí se realiza la reconciliación del mundo con

el Padre.
María: que no nos falte la alegría ni aun en los momentos de
sufrimiento; que tengamos mucha paz, mucha serenidad y mucha
alegría por dentro aun cuando estemos llorando por fuera. Que
sepamos comunicar esperanza a todos los hombres con quienes
nos encontramos, especialmente a los hermanos de la propia co-
munidad.
Madre de la santa esperanza, causa de nuestra alegría, ruega
por nosotros. Amén”.35
Esta sintética presentación sobre el tema que nos ocupa
permite ver la riqueza teológica, espiritual y pastoral del Sier-
vo de Dios Eduardo Pironio. A partir de su vida contempla-
tiva, que nace del amor de Dios Padre, de su experiencia de
la Cruz Pascual y de la redención vivida eclesialmente por
gracia del Espíritu, experimentó y comunicó la alegría evan-
gélica. Lo hizo por medio de una vida hecha caridad, en cada
momento y circunstancia. En su amor y servicio transmitió al
pueblo de Dios lo contemplado, anunciando y comunicando:
la alegría de la Pascua. En su estilo de vida vemos entrelaza-
dos los dos temas de la semana (alegría y caridad). La alegría
es fruto del amor, un fruto que tiene la riqueza profundísima
de una experiencia trinitaria que se realiza en la historia y que
se consumará en el cielo.
Pironio fue un testigo de la esperanza y un comunicador
de la alegría de la Pascua de Jesús. Muchos reconocen en él al
hombre de Dios que, siendo un gran promotor de la renova-
ción conciliar, pudo integrar vitalmente lo espiritual y visible,
la contemplación y la acción, el Evangelio y la vida concreta.
Fue un activo constructor de la comunión eclesial en todos los
ámbitos donde la Providencia lo enviaba y trabajó para que la
Iglesia saliera a comunicar el Evangelio como germen de una
nueva humanidad.
Card. E. F. Pironio, Señor, enséñanos a orar, Madrid, Claretiana, 19881,

35
64-65.
402
SAT 2015.indd 402 13/04/2015 09:07:27 a.m.

Cuando se valora y reconoce la grandeza de su figura y

su compromiso evangélico, se puede comprobar su vigencia
para la Iglesia actual. Esto me lleva a afirmar que, aún hoy,
su vida y sus palabras son una invitación a vivir el Evangelio
en estos tiempos.
Pablo M. Etchepareborda
403
SAT 2015.indd 403 13/04/2015 09:07:27 a.m.

SAT 2015.indd 404 13/04/2015 09:07:27 a.m.
21. “La alegría de la unción”
en las quince homilías de Misa Crismal
de Jorge Bergoglio -1998/2012-
Presentación
La Semana Santa, en la liturgia católica, posee su propio mo-
mento o interludio de regocijo que se celebra en la misa del jue-
ves por la mañana, también llamada Misa Crismal.
En el registro litúrgico se abandonan los morados para dar
lugar al blanco y se entona el Gloria, que se había suspendido
desde la misa del Miércoles de Cenizas.
Se presentan los tres óleos durante la liturgia: el Óleo de los
Catecúmenos, el Óleo de los Enfermos y el Santo Crisma. Cada
uno de ellos –siguiendo la tradición veterotestamentaria, al-
gunos testimonios en indicaciones de Jesús y la liturgia de las
primeras comunidades cristianas– transmite gracia divina. Esta
gracia o vida de Dios en sus creaturas es también llamada unción.
“Las unciones visibles son uno de los medios más elocuentes que
tiene la Iglesia para significar y comunicar eficazmente a los cre-
yentes la unción de Cristo”.1 En las celebraciones bautismales,
“antes de bendecir el agua bautismal, los catecúmenos reciben
una unción pre-bautismal con el óleo de los catecúmenos al que
los orientales llaman óleo de alegría”.2
B. J. Hilberath, Pneumatología, Barcelona, Herder, 1996, 109.

1
2
I. H. Dalmais, Las Liturgias Orientales, Bilbao, Desclée de Brouwer,
1991, 80.
405
SAT 2015.indd 405 13/04/2015 09:07:27 a.m.

La Misa Crismal es la última misa de la Cuaresma, gran atrio

del Triduo Pascual y, por lo tanto, “esta consagración de óleos
tiene un alto contenido iniciático”.3 Toda la gracia de la vida de la
Iglesia brota de la Pasión del Señor, de su intercesión redentora.
Consagrar los óleos en las vísperas del Triduo Pascual regala al
gesto todo el carácter mistagógico que el pueblo de Dios recorre
cuando celebra.
El Santo Crisma, el único entre los tres que está perfumado,
es el que imprime carácter, marca al que lo recibe con una con-
sagración imborrable, tanto en el bautismo como en la confir-
mación y el orden sagrado. En esta misa también los sacerdotes
renuevan sus compromisos de consagración al ministerio, tam-
bién enmarcados en el mandamiento del amor y la institución
de la Eucaristía. En las homilías de Misa Crismal de Bergoglio
se utiliza la referencia a la unción en sus dos dimensiones. En
algunas homilías aplica su sentido general, como tarea de todo
el pueblo de Dios ungido. En otras se refiere, más bien en senti-
do acotado, a la unción del presbítero otorgada en el sacramen-
to del Orden.
Pero hay una beta de alegría que, como otro afluente, vierte
un regocijo especial en esta misa, y es el decidido acento gozo-
so que Bergoglio ha dado en sus homilías de Jueves Crismal.4
Todas ellas, quince en total, están marcadas con la impronta de
una feliz vitalidad que invita a dar gracias por la consagración y
promover un servicio en la entrega.
Nos proponemos señalar las particulares líneas y marcaciones
que hacen única a cada homilía, pero también subrayaremos las
reiteraciones que, año tras año, particularizan un estilo y enfoque
mayúsculo, percibiendo algunos cauces profundos inmutables.
3
D. Borobio, La celebración en la iglesia II, Sacramentos, Salamanca, Sígueme,
1998, 118.
4
Al cumplirse un año como arzobispo coadjutor (desde el 3 de junio de
1997), Bergoglio asume como arzobispo titular de Buenos Aires el 28 de
febrero de 1998. Las homilías de 1998 y 2000 las predicó como arzobispo
de Buenos Aires, y desde el 2001 hasta el 2012 como Cardenal Primado de
Argentina. Fue creado cardenal el 21 de febrero de 2001. El 13 de marzo de
2013 asume como Sumo Pontífice de la Iglesia Católica.
406
SAT 2015.indd 406 13/04/2015 09:07:27 a.m.

El perfil de esta presentación será pastoral y espiritual. El en-

foque, particularmente determinado por el carácter homilético
del objeto de análisis. Esta opción está condicionada por la difi-
cultad de descubrir las fuentes teológicas de Bergoglio obispo.
En su ministerio petrino se hacen un poco más nítidas gracias a
la publicidad de algunos peritos,5 explicitación de algunas líneas
de pensamiento y decisiones pastorales6 y otras alusiones direc-
tas.7 Pero durante su apostolado episcopal en Buenos Aires no se
perfilan con claridad sus recursos. Más que lecturas teológicas ha
preferido todo tipo de lectura humanista,8 tanto en el campo de
5
“Pregunta: Monseñor, el Papa cita, en este documento, en el último capítulo,
algunos párrafos de sus escritos. ¿Él se los había pedido a usted? Respuesta:
No, pero me avisó que iba a colocar algunos párrafos míos. ¿Cómo los
conocía? Piense usted que, antes de nombrarme rector de su Universidad,
seguramente había leído mis escritos para evitar sorpresas. Por la mañana
temprano y después del atardecer, él siempre dedicaba mucho tiempo a la
lectura. Pienso que, en aquel momento, él registró esos párrafos y ahora
decidió incluirlos en este documento. ¿Por qué razón? Porque no expresan
solo mi pensamiento, sino también una línea de reflexión muy presente en
la Argentina y en América del Sur”. V. M. Fernández, El programa del Papa
Francisco, Buenos Aires, San Pablo, 2014, 23.
6
Como la reciente mudanza del jesuita Juan Carlos Scannone a Roma. Cf.
Informativo de la CPAL 298, Lima, 2014, 4.
7
Papa Francisco, Ángelus Domini del 17 de marzo de 2013: “En estos días
pude leer un libro de un cardenal, el cardenal Kasper, un buen teólogo,
sobre la misericordia. Me ha hecho tanto bien leer este libro…”. El Pontífice
está recomendando W. Kasper, La misericordia, Santander, Sal Terrae, 2012.
También durante su ponencia en el Consistorio Extraordinario de Obispos
en preparación al Sínodo de la Familia, tuvo afirmaciones de apoyo al
Cardenal Walter Kasper: “Ayer, antes de dormir, pero no para dormirme
(...) he leído, he re-leído el trabajo del cardenal Kasper y quisiera darle las
gracias, porque he encontrado profunda teología, también un pensamiento
sereno en la teología. Da gusto leer teología serena. Y he encontrado lo que
san Ignacio nos decía, ese sensus ecclesiae, el amor a la Madre Iglesia, allí.
Me ha hecho bien y me ha venido una idea, pero disculpe eminencia si le
hago avergonzarse, pero la idea es: esto se llama hacer teología de rodillas.
Gracias. Gracias”.
8
“Tiene una formación firme en cultura clásica –dice el padre Ignacio Pérez
del Viso– y siempre fue un gran lector; todo lo humanístico lo atrae”. Conoció
profesores que marcaron huella en el pensamiento, como Ismael Quiles,
admirador del Oriente y atento lector de Karl Jaspers, Maurice Blondel y
407
SAT 2015.indd 407 13/04/2015 09:07:27 a.m.

la literatura como en la filosofía.9 Por lo tanto, esta comunicación

no abundará en citaciones contenidas y enunciadas por el Papa,
sino en las necesarias para explicitar la mirada teológica que fun-
damente el tenor del presente escrito.
Para colocar este estudio dentro del marco de la celebración
correspondiente señalamos las lecturas de la Liturgia de la Pa-
labra de esa misa: en la primera se anuncia el capítulo 61 de
Isaías: “El Espíritu del Señor está sobre mí”. El salmo entona en
la antífona: “Cantaré eternamente tu amor, Señor”. La segunda
lectura, tomada del Apocalipsis, capítulo primero, se enfoca en
“el reino sacerdotal que hizo de nosotros Jesucristo para Dios,
su Padre”. Finalmente, el Evangelio de Lucas 4 anuncia la lec-
tura solemne e interpretación que Jesús hace en la sinagoga de
Nazareth del profeta Isaías, aplicando sobre sí el cumplimiento
del oráculo.
En las coordenadas que presentan las lecturas aparece un
común denominador: la alegría de la unción. Bergoglio tomará
este acento como eje casi exclusivo de sus homilías. Esta cues-
tión también será reiterada como prédica en su pastoral como
Pontífice.10 “El acento puesto en el «gaudium», la alegría, tiene
Martin Heidegger; y el filósofo y maestro espiritual Miguel Ángel Fiorito.

Pérez del Viso también recuerda que los artículos que Bergoglio publicaba
“siempre tenían una originalidad, jamás se trataba de meros resúmenes”;
y agrega que el nuevo papa “estuvo en todo momento en condiciones
de entender los problemas complejos de las diferentes disciplinas que
le interesaban aunque no se haya dedicado a la investigación en esos
campos”. J. M. Poirier Lalane, “La filosofía de Francisco”, La Nación Diario,
edición impresa del 24 de mayo de 2013.
9
“En esta edición Alver Metalli ha agregado un extenso texto en el que
describe la relación entre el otrora padre Bergoglio, más tarde arzobispo
y cardenal, y Methol Ferré. Hablando con el presidente uruguayo José
Mujica y refiriéndose a Methol Ferré como a un gran amigo en común, el
papa Francisco ha dicho “Nos ha ayudado a pensar”. Lo definía como “el
genial pensador del Río de la Plata”. A. Methol Ferré, El Papa y el filósofo,
Buenos Aires, Biblos, 2013, 13 (Prólogo de Guzmán Carriquiry Lecour).
10
“Es fácil advertir que la mayor parte del documento (Evangelii Gaudium)
está formada por textos anteriores del propio Papa, aun anteriores a su
pontificado”. V. M. Fernández, El programa de Francisco. ¿A dónde nos quiere
llevar?, Buenos Aires, San Pablo, 2014, 22.
408
SAT 2015.indd 408 13/04/2015 09:07:27 a.m.

que ver con el desencanto y la melancolía del mundo actual. El

Papa Francisco quiere infundir a la Iglesia un viento de alegría y
entusiasmo”.11
En un primer momento se desarrollarán los comentarios en
torno al gozo del cristiano, ya que somos ungidos con óleo de
alegría.
Posteriormente se detectarán en las homilías porteñas las
alusiones correspondientes al envío y tarea que provoca la
unción. Seremos ungidos para ungir. Estar impregnados por la
fragancia Cristo señalará nuestro ser ungidos. “Si estamos ver-
daderamente enamorados de Cristo, proclamará el Papa en
Brasil, y sentimos cuánto nos ama, nuestro corazón se «infla-
mará» de tanta alegría que contagiará a cuantos viven a nues-
tro alrededor”.12
1. Óleo de alegría
Con el fallecimiento del Cardenal Quarracino, su Obispo
Coadjutor, Bergoglio asume esta presidencia de la celebración
de la Misa Crismal porteña en 1998. En esta primera homilía
a cargo del pastoreo de la Arquidiócesis exhorta a reanimar el
carisma que recibimos. Los destinatarios de la prédica serán
los sacerdotes en todos los grados. Asumiendo los párrafos a
modo de estribillos, comenzarán con el imperativo: “Confir-
men…”.13 La única mención a la alegría la desarrolla cuando
invita a “confirmar en los jóvenes esa alegría de la unción”.
Luego pedirá que la actitud de “confirmar” se extienda a la
evangelización, los niños, mujeres, hombres, pueblo fiel, como
beneficiarios de la unción sacerdotal que se confiere al minis-
tro ordenado.
11
V. M. Fernández, El programa de Francisco. ¿A dónde nos quiere llevar?,
Buenos Aires, San Pablo, 2014, 21.
12
Papa Francisco, Homilía en la Visita al Santuario de Aparecida, miércoles 24
de julio de 2013.
13
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLI, N° 385,
mayo 1998, 160-161.
409
SAT 2015.indd 409 13/04/2015 09:07:27 a.m.

Su segunda Misa Crismal14 está enmarcada en la prepara-

ción al Gran Jubileo del Año 2000, dentro del año dedicado
a Dios Padre. El primer párrafo anuncia el “símbolo de gozo
y de alegría” que caracteriza la unción con óleo perfumado.
Está haciendo referencia al Santo Crisma, el único de los tres
aceites que está mezclado con fragancias. Es el único de los
tres óleos que brinda el carácter sacramental, esa marca que
acompañará al que la recibe con una consagración especial,
de acuerdo con el sacramento recibido. En la línea del antiguo
testamento este aceite unge a reyes, profetas y sacerdotes,15
funciones que en la nueva alianza estarán concentradas en la
persona de Jesucristo y, desde Él, ahora brotarán como fuen-
te y modelo para todos los consagrados en su Nombre por
el bautismo. En esta homilía la alegría estará centrada en la
filiación que regala la unción para pertenecer y vivir bajo el
amor de Dios Padre para “ser plenamente hijos suyos”. No
dudará en llamarlo Padre Misericordioso y apuntar a la asam-
blea presente en la Catedral porteña como “hijos pródigos”.
El gozo surge de esa “verdad llagada y gloriosa” que anunció
Jesucristo: “¡El Padre nos ama!”
Bergoglio le pide a Dios Padre que con la consagración dona-
da gratuitamente nos regale un corazón de padres, “de donación
total, un gesto que quiere ser fecundo y total”. Vemos cómo co-
mienza a perfilarse la consecuencia propia de toda gracia divina
que se traduce fecundamente en una tarea hacia fuera de uno
mismo. “La mano ungida es una mano cercana”, afirmará.16 El
Arzobispo entra en sintonía plena con el tiempo celebrado en el
trienio en preparación al Milenio. El gozo predicado en esta ho-
milía está ilustrado por las bellas imágenes que regala el Evange-
lio: abrazo, actitud dadivosa, confianza, perdón a lo grande, esperanza
que no se cansa. Finalmente pide a todos los presbíteros renovar
las promesas en los gestos de paternidad sacerdotal: en el traba-
14
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLII, N° 396,
mayo 1999, 276-277.
15
T. Morales, Hora de los laicos, Madrid, Encuentro, 2003, 90.
16
mayo 1999, 276-277.
410
SAT 2015.indd 410 13/04/2015 09:07:27 a.m.

jo, en el servicio, en la oración, pastoreando al pueblo bautismal

hacia una actitud que “lo hace vivir alegre en medio de las tribu-
laciones actuales”. Al hablar de la carne de Jesús insiste en este
binomio: “ultrajada y glorificada”, porque el Padre en su Hijo ha
ungido “todos nuestros sufrimientos y nuestras alegrías”, ya que
la alegría, noción bastante olvidada en la espiritualidad cristiana,
también es ofrenda a Dios.
Con la llegada del año 2000 la experiencia eclesial se centra
en el gran Año Jubilar, Año de Gracia, Año Santo del segundo
milenio. Bergoglio explica que “Jubilatio es la palabra que des-
cribe los gritos de alegría de los campesinos”, la alegría de los
trabajadores y los humildes, de los pequeños. Es “alborotar y
gritar de alegría”. Gritar, cantar y alabar de alegría. Unirnos a
la expresión de la profecía de Isaías: “cambiar el abatimiento
en cantos de alegría”.17 “El júbilo es la alegría de los peque-
ños”. Enumera ahora un listado de personajes bíblicos que
experimentaron la alegría de Dios: los pequeños, los ángeles
de la Natividad, el regocijo de María e Isabel que “rebozan de
una alegría contagiosa”, el gozo de Jesús frente a la revelación
del misterio a los pequeños, la alegría de los apóstoles que re-
gresan de la misión. En un momento central de la homilía for-
mulará una pregunta “al presbiterio y al pueblo sacerdotal”:
¿qué es lo que da júbilo a nuestro corazón? Anuncia que la
alegría es la que permite la eficacia pastoral. A los sacerdotes
los exhorta a meditar en la comunión presbiteral, fuerza de
la alegría pastoral y misionera. “Júbilo de haber sabido pedir
perdón” y de “cruzar la puerta de la esperanza”, invitados
por Juan Pablo II. Pero esta alegría se alimenta de “pequeños
júbilos cotidianos” que hay que saber detectar y contemplar
durante la jornada pastoral.
Bergoglio tomará, en el año 2004, el eje de la fragilidad curada
y sanada que promueve a la misión. La gracia recibida por la un-
ción se traduce en fervor apostólico. Aquí comienza a generarse
la posibilidad de desarrollo del segundo punto de la comunica-
ción. La redención no deja paralítico en la paz de una quietud
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLIII, N° 407,

17
mayo 2000, 120-121.
411
SAT 2015.indd 411 13/04/2015 09:07:27 a.m.

asombrada, sino que empuja a la alegría del anuncio. Concentra

su referencia a la alegría al final de la homilía cuando señala a
la Virgen María como aquella “que experimenta en su interior
la alegría de salir a evangelizar”. Para hacernos eco de esa dis-
ponibilidad se nos pide: “a este ámbito de la alegría evangélica
es a donde debemos conducir la fragilidad del pueblo”.18 Fren-
te a los vacíos existenciales que nos rodean debemos saber salir
a dar esperanza, a ungir, ya no con óleo de consagración, sino
con bálsamo de curación, y “difundir en torno a sí una alegría
comunitaria”.19
Por segunda vez en las homilías de Jueves Crismal, aquí en
2007, el Cardenal toma la imagen del anuncio de Simeón a María
en la presentación del niño Jesús en el templo. “La reacción de
alegría y de profunda fe del anciano Simeón” fue muy distinta a
la de los paisanos de Jesús, que esperaban más de Él. “Simeón es
modelo de los que reconocen la moción interior del Espíritu, de
los que saltan de alegría al estar en presencia del Ungido, sin ne-
cesidad de signos”.20 “De ahí viene la alegría del Señor cada vez
que la fe de los más sencillos lo reconozca”. El Cardenal invitaba
en aquella homilía a crecer en la alegría de tener a Cristo, con su
mensaje y gracia, sin anclajes en lo pasado ni ansiedades por el
futuro, sino a tenerlo en su presente y hoy. Cuando responde-
mos a la mirada del pueblo fiel que nos busca como buscaban a
Jesús, se recobra la alegría del óleo que fue derramado en noso-
tros. “Esta alegría nos resguarda de la mundanidad espiritual y
de cualquier gozo pasajero”.
La misión ciudadana encuentra una imagen fuerte en la un-
ción. “Así como se unge un templo y un altar nuevos, debe un-
girse la ciudad”.21 De la misma manera que el altar está colocado
18
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLVI, N° 451,
mayo 2004, 133-135.
19
J. Galot, Presencia de María en la vida consagrada, Bogotá, San Pablo, 1998,
171.
20
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLIX, N° 484,
mayo 2007, 163-165.
21
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año LI, N° 506, mayo
2009, 141-143.
412
SAT 2015.indd 412 13/04/2015 09:07:27 a.m.

en el centro del edificio de culto, y es ungido para consagrarlo en

el momento del estreno, Cristo también es el Ungido. “La roca
era Cristo”, nos recuerda San Pablo (1 Co 10,4). “Como Cristo
significa Ungido entonces también el altar debe ser ungido”.22 El
pueblo, como ensamble de piedras vivas, en sus grupos, en sus
lugares, en sus marginalidades, necesita del testimonio de cada
ungido para ser sostenido en la santidad. El sacerdote derrama el
óleo de su bendición servicial y luego lo recarga en la adoración.
El Cardenal se pregunta:
“¿Cuál es la señal de que no se ha acabado el aceite, de que no
se ha secado la unción que recibimos? (…) es la alegría espiritual.
(…) La alegría mansa que se experimenta luego de haberse des-
gastado con bondad, (…) alegría mezclada con el cansancio. Lejos
de vaciar enfermizamente al servidor ministro del óleo, la entrega
sacerdotal, alimentada por la unción de la consagración, carga de
alegría cada pequeño gesto pastoral”.
Afirmará Aparecida que “ser cristiano no es una carga, sino
un don”.23
Y como esta alegría no es para regodearse, sino para conta-
giarla, “en el Nombre de Jesús somos enviados a predicar la
Verdad, a hacer el Bien a todos y a alegrar la vida de nuestro
pueblo”. Bergoglio cohesiona estas tres tareas sacerdotales –que
son en realidad las tres misiones bautismales traducidas: profe-
cía, sacerdocio y realeza–, pero en esta ocasión, al tercer ámbito,
el de la alegría, querrá “dedicarle un momento de reflexión para
sentir y gustar la Belleza de la misión”.24 La alegría se equipara
con el “año de gracia”, esa liberación frente a las opresiones,
año de paz, de celebración y armonía. “Corona, óleo de alegría
y canto” serán las tres imágenes que elige Isaías para figurar el
22
E. Contreras, “La dedicación de una iglesia. Una reflexión sobre su
ritual”, en Cuadernos Fase 20, Barcelona, Centro de Pastoral Litúrgica,
1987, 90.
23
V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe,
Documento Conclusivo de Aparecida 23, Buenos Aires, Oficina del Libro, 2007,
23 (en adelante Documento de Aparecida, N°).
24
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año LIII, N° 528,
mayo 2011, 143-145.
413
SAT 2015.indd 413 13/04/2015 09:07:27 a.m.

Año de Gracia del Señor. Según el discernimiento ignaciano, el

fruto de la alegría duradera habla de las elecciones hechas se-
gún Dios. La alegría del pastor y la alegría del pueblo brotan de
Dios. Enmarca esta afirmación con la frase tan querida de Pablo
VI: “la dulce y confortadora alegría de evangelizar”, y, por otro
lado, una expresión de Aparecida que se refiere a los evange-
lizadores “cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido,
ante todo en sí mismos, la alegría de Cristo”25 (Aparecida, 552).
No alcanza ni la verdad ni la eficacia si a ellas falta “la alegría
de la belleza”. Esta alegría es la que empapa al pastor para evi-
tar que se seque en fundamentalismos y eficientismos. Esta par-
ticular alegría es “del presente”, la alegría del pobre, la alegría
fraterna, la alegría paciente, la alegría esperanzada. Solo puede
abrigar este tipo de alegría “el pobre y el pequeño; ni vanidosos
ni agrandados”. Es una alegría previa a la misión, pero también
con el presente de la gente y, no menos, alegría que espera en el
regreso de la misión, como sucedió con el testimonio de los 72
discípulos del evangelio.
2. Ungidos para ungir

Los obispos en Aparecida nos decían que “aquel que evange-
liza es evangelizado, y quien transmite la alegría de la fe, recibe
más alegría”.26
En su segunda homilía de Misa Crismal, Bergoglio utiliza
las expresiones alegría y gozo27 como sinónimos. Anuncia que
“se unge para distintas cosas: para curar, para consagrar, para
enviar…”. Deja puntos suspensivos, invitando a reflexionar en
otras misiones propias de los consagrados por la unción, pero “la
característica de todas estas acciones es la del gozo, envolvente
como el perfume”. Utiliza tres verbos, de identidad, efecto y ac-
ción: este aceite envuelve, penetra y se expande.
25
Documento de Aparecida, 552.
26
Papa Francisco, Homilía Santa Misa para la JMJ Río de Janeiro, 28 de julio
de 2013.
27
mayo 1999, 276-277.
414
SAT 2015.indd 414 13/04/2015 09:07:27 a.m.

“Nos alientan, afirman los obispos en Aparecida, los signos de

la victoria de Cristo resucitado mientras suplicamos la gracia de la
conversión y mantenemos viva la esperanza que no defrauda. Lo
que nos define no son las circunstancias dramáticas de la vida, ni
los desafíos de la sociedad, ni las tareas que debemos emprender,
sino, ante todo, el amor recibido del Padre gracias a Jesucristo
por la unción del Espíritu Santo. Esta prioridad fundamental es
la que ha presidido todos nuestros trabajos, ofreciéndolos a Dios,
a nuestra Iglesia, a nuestro pueblo, a cada uno de los latinoa-
mericanos, mientras elevamos al Espíritu Santo nuestra súplica
confiada para que redescubramos la belleza y la alegría de ser
cristianos”.28
Para poder salir al encuentro del prójimo y ungirlo hay que
conocer, primeramente, sus fragilidades. Continuando la línea
del Plan Pastoral de Buenos Aires, el Cardenal pide poner en el
centro el “Hoy de Jesús”,29 que evita caer en añoranzas de un ro-
manticismo católico petrificado o bien anhelar con extremos de
idealismo divorciado de la realidad.
“De este modo, la paradoja existente entre cruz y alegría se
hace presente en la Iglesia que vive en el intervalo. Y esto porque
ella nunca puede entender la cruz como un hecho consumado en
un tiempo histórico anterior a ella, como tampoco le es posible,
en cuanto Iglesia creyente y amante, considerar como un hecho
superado su dimensión pecadora”.30
Tanto el discernimiento de las fragilidades como el don de
la audacia evangelizadora se concentran en la actualidad del
Señor Resucitado, en su Hoy. Posteriormente, en su magisterio
como pontífice, trasladará estas intuiciones germinales cuando
enfatice que el “hoy no es más difícil, sino distinto. Aprenda-
mos de los santos, continúa, que nos han precedido y enfrenta-
ron las dificultades propias de su época”.31 Hay otros tiempos
28
29
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLVII, N° 461,
abril 2005, 81-83.
30
H. U. Von Balthasar, La verdad es sinfónica, Madrid, Encuentro, 1979, 135.
31
Papa Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii gaudium 263, Buenos
Aires, Oficina del Libro, 2013.
415
SAT 2015.indd 415 13/04/2015 09:07:28 a.m.

(tecnología, economía, política) que parecen robar la alegría. La

alegría que regala el tiempo de Dios se cultiva en el servicio
de las fragilidades, donde el hombre entra en el hoy humano
y divino, sin engaños de otros tiempos y horas que enajenan.
La alegría llega cuando sabemos que estamos cumpliendo el
tiempo de las promesas, cuando estamos en ese “hoy de Jesús”.
Cuando se pone en ejercicio la unción hacia otros se enciende
lo más profundo de la unción de Jesús en nosotros. Es la alegría
anunciada por los ángeles en Navidad: “les anuncio una gran
alegría”, porque se está cumpliendo lo prometido, ya que Él
“ha sido engendrado hoy”.
En la homilía de 200132 no utilizará el vocablo alegría, tam-
poco sus sinónimos. El acento señalará a los sacerdotes la ne-
cesidad de acompañar y estar con el pueblo, atender urgencias,
sentirse necesitados por Cristo para acompañar a otros. La ale-
gría estará supuesta o “traducida” en la entrega y el servicio.
Tres expresiones positivas presentan el desarrollo de aquella
homilía: un corazón sacerdotal que queme por dentro para renovar
la faz de la tierra, sacerdotes enamorados de la Iglesia y, por último,
recibir a todos con ternura. La alegría presbiteral, por lo tanto,
se encontrará en la experiencia de estas tres actitudes paternas
vividas en plenitud: ayudar a renacer, enamorarse de la con-
sagración en el seno del Cuerpo de Cristo, y la ternura en la
projimidad. Sin referencias a la crisis social próxima, podría vis-
lumbrarse una homilía sin tintes expresamente políticos pero
que, precavidamente, contiene advertencias hacia el acompa-
ñamiento y fidelidad junto al pueblo.
El sacerdote no puede caer en la tentación de considerarse
solamente un mero delegado o solo un representante de la co-
munidad, sino un don para ella por la unción del Espíritu y
por su especial unión con Cristo cabeza. “Todo Sumo Sacerdote
es tomado de entre los hombres y puesto para intervenir a fa-
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLIII, N° 418,

32
mayo 2001, 633-635. (El año 2000 y 2001 comparten la misma numeración
“Año XLIII”. Esta repetición es un error de edición y desde ese año la
secuencia se continuó sin corregirse).
416
SAT 2015.indd 416 13/04/2015 09:07:28 a.m.

vor de los hombres en todo aquello que se refiere al servicio de

Dios” (Hb 5,1).33
Con espíritu similar, pero con el subrayado frecuente de la
expresión “ungidos para ungir”, se predica en 2002, en medio
de la crisis social que atraviesa la Argentina. “Momento de cri-
sis profunda”,34 expresa Bergoglio, y en otro párrafo reitera: “en
el clima de falta de credibilidad que vivimos”. El núcleo estará
puesto en la unción que toca hasta los huesos, no la que regala
milagros superficiales, sino la que lleva hasta el compromiso con
la propia vida, cuerpo y carne. El ungido es más bien pobre y
secreto. Transforma en otro registro, no en el de las “pruebas
evidentes o planes”. Aparece una expresión que invita a “cum-
plir la Buena Noticia hoy”, pero con la luz de la palabra que se
compromete y acompaña, no con los “anuncios de que se van a
tomar medidas”. La única expresión que alude a la alegría apa-
rece en el último párrafo referido a la esperanza de la Virgen
María: “aquella que fue la primera en experimentar en plenitud
la presencia del Ungido en su interior, nos contagie la alegría de
visión llena de esperanza”. La alegría no puede desprenderse del
horizonte de la esperanza. Porque la alegría se despierta en la
proximidad con la fragilidad aceptada, visitada y servida, como
la de la Virgen.
“La solidaridad en su visita a su prima Isabel, la opción por los
oprimidos en el Magníficat, su asunción del dolor en la profecía
de Simeón y en la búsqueda de su hijo perdido. Estos rasgos com-
pletan la figura de un discípulo plenamente ajustado al modelo de
Cristo”.35
La configuración con Cristo, que es la plenitud de toda ale-
gría por ser la conformación del hombre pleno en el discípulo,
se realiza cuando ese ser cristiano unge con el óleo de su exis-
tencia aproximada a las fragilidades. “Una persona culmina la
alegría en el contacto de persona a persona. Amar y ser amado
33
34
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLIV, N° 428,
abril 2002, 95-97.
35
A. Müller, Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Jesús, Madrid,
Cristiandad, 1985, 120.
417
SAT 2015.indd 417 13/04/2015 09:07:28 a.m.

es para una persona lo más sublime y la única forma comple-

ta de la alegría”.36 Esta intuición es aludida nuevamente en
su viaje a Brasil durante la Jornada Mundial de la Juventud,
cuando dice: “Para ello, quisiera señalar tres sencillas actitu-
des: mantener la esperanza, dejarse sorprender por Dios y vi-
vir con alegría.37
Bergoglio descubre, desde una profunda contemplación de la

lectura evangélica, que en la predicación de Jesús en Nazaret es-
tamos frente a un resumen de su ministerio público: se cumple la
llegada del Cristo, lo aclaman, anuncia la liberación a los cauti-
vos, es colocado en entredicho, intentan despeñarlo, pero él pasa
por medio de los opositores con “majestad litúrgica”. Bergoglio
rescata esta interpretación porque la unción es un “don total”,38
no a medias. Ella nos invita a abajarnos y anonadarnos, darnos
por entero “para desinstalar al otro” de su enfermedad en un cli-
ma de esperanza, ya que en el acto de cercanía se está cumplien-
do el hoy de Jesús, que es la verdadera crismación existencial de
los discípulos. Pero este compromiso implica vivir “en lugar del
gozo que se le proponía, una cruz sin miedo”. Para contemplar la
eterna alegría, momentáneamente, tenemos que “desinstalarnos
del gozo” y salir a buscar al otro en la periferia.
Llegados a 2008, por primera vez en su recorrido homilé-
tico de Jueves Crismal, hace uso de la expresión “periferias
existenciales”,39 también frecuente en su papado. Son realidades
a las que se responde desde la “unción”, como “sello y misión”.
Ciertamente, la Conferencia de Aparecida fue ocasión para acu-
ñar este vocablo. No aparecen expresiones en torno a la realidad
36
H. Fries, Conceptos fundamentales de la teología I, Madrid, Cristiandad,
1979, 45.
37
Papa Francisco, Homilía en la Visita al Santuario de Aparecida, miércoles 24
de julio de 2013.
38
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLVIII, N° 473,
mayo 2006, 133-135.
39
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año L, N° 494, abril
2008, 91-93.
418
SAT 2015.indd 418 13/04/2015 09:07:28 a.m.

del júbilo, gozo o alegría; más bien el eje lo conforma “la identi-
dad sacerdotal, ungida y sellada (…) en misión”.
El Espíritu Santo, derramado por la unción de la consagra-
ción, es una energía interior que es más que la carne y la sangre,
más que los intereses y búsquedas. “El Espíritu Santo es figu-
rado como el óleo de alegría”.40 La unción, siempre relacionada
con la dimensión pneumatológica, es un tema central en la teo-
logía joánica. Su carácter perfectivo, de cumplimiento profético
y realización plena, su otra nota de prenda, garantía o arras, y
su perfil defensivo y protector son solo algunos contornos de la
unción bíblica.41 Ser ungido es vivir según el Espíritu de Dios
que nos asemeja al Hijo. Él es el que inspira nuestras acciones. El
horizonte de esta homilía tiene tintes más “ad-intra”, en el estilo
ignaciano de la interioridad y el autoconocimiento, que consiste
en conocerse desde los actos.42 El Cardenal invita a mirar más al
Donante de la gracia que a aquellos a quienes se destina la mis-
ma; por ello, intenta desviar la atención de todo espíritu de inti-
mismo para recuperar la conciencia de ser enviados por Cristo.
Este es, tal vez, el acento constante que recorrerán las prédicas.
Para ungir bien a los demás, primero debemos recuperar la un-
ción en “todos los rincones de nuestra alma”.43
40
Agustín de Hipona, “Réplica a Maximino”, en Obras Completas, vol.
XXXVIII, Madrid, BAC, 1990, 521.
41
D. Borobio, La celebración en la iglesia II, Sacramentos, Salamanca, Sígueme,
1998, 119-120.
42
M. Giuliani, Acoger el tiempo que viene. Estudios sobre san Ignacio de Loyola,
Bilbao, Sal Terrae, 2006, 78: “El primer conocimiento es el conocimiento
de sí. El que ora debe descubrir poco a poco cómo se comporta en la vida
espiritual: cuáles son los deseos que nacen en él; cuáles son los métodos
de oración que le van, teniendo en cuenta su imaginación, su inteligencia,
sus gustos; cuáles son las virtudes a las que es llevado; a qué tentaciones
está expuesto más fácilmente. Se trata aquí, para san Ignacio, de una
convicción muy fuerte: no se conoce uno directamente, por introspección
de sus estados de ánimo, sino por sus actos, aunque esos actos sean
enteramente interiores”.
43
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año LII, N° 516, mayo
2010, 90-92.
419
SAT 2015.indd 419 13/04/2015 09:07:28 a.m.

La temática central de esta homilía en particular estará en la

mansedumbre sacerdotal, la recuperación de la paciencia y el
crecimiento de la paz, sin los cuales no podemos ser “conducto-
res conducidos”, concluirá.
Conclusión
Quedaría por realizar un trabajo que ubique las diferentes ho-
milías de Misa Crismal en sus coordenadas sociopolíticas, ya que
también esta dimensión ha sido factor de determinadas expre-
siones de Bergoglio en su camino pastoral de prédica. También
sería interesante, pero la extensión de la presentación no lo per-
mite, advertir las oportunidades pastorales y los diferentes acen-
tos que se dieron durante la preparación al Jubileo del año 2000,
tanto a nivel local como a nivel universal, para percibir si existió
armonía en los proyectos y planes durante ese trienio de prepa-
ración al comienzo del tercer milenio. Un trabajo que advierta la
adecuación a los marcos pastorales en círculos más amplios.
Sin embargo, no podemos dejar de señalar los matices recu-
rrentes que acompañaron el ministerio de la prédica en estas ho-
milías:
La homilía de 2003 regala la ligazón entre el bálsamo de la ale-
gría y la misión sanadora de todo ungido. Colocará ese eje en el
tema de la esperanza. Esperanza del cuidado de Dios sobre nues-
tras fragilidades. La alegría será traducida en la actitud evange-
lizadora de los que lleven la Buena Noticia. Serán los “curados”
para “curar”, dentro del lema pastoral anual de la Arquidiócesis,
que pedía “cuidar la fragilidad de nuestro pueblo”.44 El Señor
cambiará el traje de luto por el “óleo de la alegría”, característica
propia del Pueblo de Dios. El óleo de la alegría se traduce como
eucaristía y evangelización, como los núcleos de “lo bueno”, “lo
alegre”. Bergoglio señala el “carácter alegre y sencillo de la linda
Eucaristía que conecta en la ternura del pan, el culto con la vida”.
Por ello, la alegría sacerdotal consiste en ser humilde servidor,
reflejo de lo que celebra. Velar por la “esperanza de que no se
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLV, N° 440,

44
mayo 2003, 161-163.
420
SAT 2015.indd 420 13/04/2015 09:07:28 a.m.

acabe la alegría”. La eucaristía, celebrada y reflejada, será el se-

gundo eje articulador de las Misas Crismales.
El otro eje articulador entre la alegría regalada y la salida
de sí mismo para ungir será la permanencia. Este nuevo hori-
zonte lo brinda durante su última homilía Crismal en Buenos
Aires. Aquí, en 2012, señala que la “fidelidad y amor que nos
acompañan” para siempre y “a lo largo de la vida sacerdotal”45
se expresan en la experiencia de la alegría. El Cardenal enu-
mera ciertas claves para no “perder la sal” de la unción. Per-
manecer significa “andar” (1 Jn. 2,6: “andar como Él”). Ese
“andar” es un “hacer el bien” no como activismo, sino como
“estilo”. En esta última homilía de Jueves Crismal como Pas-
tor de Buenos Aires, regala en el último párrafo de su mensaje
aquello que debe transmitirse en ese “andar acompañando al
otro”: las “palabras que alegren al Santo Pueblo fiel de Dios”;
palabras que fueron germinando previamente en el encuentro
con Cristo.
El documento de Aparecida, cuyo relator en la Conferencia
Episcopal Latinoamericana fue Bergoglio,46 regala el binomio
discípulos misioneros como aquel que ensambla lo que significa
ser “ungido para ungir”. “La alegría de ser discípulos misio-
neros para anunciar el evangelio de Jesucristo”,47 motivo últi-
mo y esencia del cristianismo señalado por el Señor antes de
su Ascensión. “Que el cristianismo es una Buena Nueva y, por
45
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año LIV, N° 538,
mayo 2012, 83-86.
46
“Aun con la precariedad inherente a las condiciones en que fue
elaborado, el Documento de Aparecida presenta una organicidad
mucho más clara que los documentos de las conferencias anteriores. Su
contenido es nítidamente acompasado por el tema central de Aparecida:
Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que en él nuestros pueblos tengan
vida. A esto colaboró la buena trabazón, percibida con claridad, entre
la Presidencia del CELAM y el Equipo de Redacción, presidido por el
cardenal Bergoglio”. D. Valentini, “Aparecida. Valores y límites”, en
AA.VV. Aparecida: renacer de una esperanza, Bogotá, Indoamerican Press,
2007, 14.
47
Documento de Aparecida, segunda parte: “La vida de Jesucristo en los
discípulos misioneros”, cap. 3.
421
SAT 2015.indd 421 13/04/2015 09:07:28 a.m.

consiguiente, su nota fundamental ha de ser indiscutiblemen-

te la alegría, es algo que aparece con claridad en el vocablo
Eu-angelion”.48
El óleo perfumado marca y sella con su alegría lo que unge
y toca. El derroche de perfume sobre los pies de Jesús es fruto
de la alegría de aquella mujer que no dudó en celebrar y ser-
vir la misericordia, sin negar que ese óleo también implica la
entrega de muerte y sepultura. En estos dos verbos, celebrar
y servir, se fundamentan, como otro eje, las “homilías cris-
males” de Bergoglio. La alegría estará activa en el camino,
en la vida y en el tiempo. Alegría que no puede perderse a
pesar de las dificultades que se transiten como patria y como
asamblea cristiana. Esta alegría encuentra su apoyo en Cris-
to, el Ungido, el Crisma Viviente. “La alegría del pastor y la
alegría del pueblo brotan siempre de Dios”, dirá Bergoglio. Él
ha vencido al mal e impregna con su triunfo el ministerio de
los que él envía.
Si bien es una misa que celebra la consagración de los óleos,
también es oportunidad de encuentro del Pastor de la Arqui-
diócesis con su clero. Tal vez, el único momento del año en el
cual se reúnen la mayor cantidad de sacerdotes. Estas homilías
no se dedican al pueblo como destinatario, sino al cuerpo pres-
biteral, y el pueblo de Dios ingresa en sus prédicas como sujeto
del cuidado, de la dedicación y destino de la consagración de
los sacerdotes.
Por lo tanto, en el marco de estas homilías se dedican nu-
merosos párrafos a dar consignas o claves para conservar la
alegría recibida en la unción del ministerio ordenado. Se des-
cubre el cuidado de un Pastor que no señala solo los deberes
a los que envía la consagración, sino también a la custodia de-
licada que debe emplearse para que no se agote el aceite. Las
homilías, en el espíritu del consejo que enciende la vocación,
hablarán de la oración, de la humildad, del encuentro fraterno
que remedia los solitarismos. También acentuará la sanidad
de espíritu que aleja de todo eficientismo y fundamentalismo,
48
H. U. Von Balthasar, La verdad es sinfónica, Madrid, Encuentro, 1979, 125.
422
SAT 2015.indd 422 13/04/2015 09:07:28 a.m.

usurpadores de la alegría. La unción regala la alegría de la

pertenencia a Dios y a los otros. Por lo tanto, prepara para una
obediencia en la fidelidad del hábito de la oración y el ejerci-
cio de la caridad.
Hernán Pablo Fanuele

Universidad Católica Argentina
423
SAT 2015.indd 423 13/04/2015 09:07:28 a.m.

SAT 2015.indd 424 13/04/2015 09:07:28 a.m.
E. Teología Bíblica
SAT 2015.indd 425 13/04/2015 09:07:28 a.m.

SAT 2015.indd 426 13/04/2015 09:07:28 a.m.
22. La alegría en los himnos
de alabanza del Deutero-Isaías
Introducción
Con este sencillo trabajo nos proponemos introducir al lector
en algunos breves himnos del llamado Deutero- Isaías,1 es de-
cir, la segunda parte de este libro profético (c. 40-55), conocido
como Libro de la Consolación. En ellos predomina el tema de la
alegría, el gozo, el canto, el anuncio salvífico por la liberación de
Babilonia, el consiguiente regreso y la entrada en la Tierra Santa.
Existe un inmenso debate sobre la estructura de Isaías en ge-
neral y también sobre estos capítulos, y dentro de ellos, el lugar
que ocupan estos himnos. Hace un tiempo que se vienen publi-
cando trabajos esclarecedores sobre estos temas, algunos de los
cuales nos ayudarán en nuestra reflexión. No es el objeto de estas
páginas hacer una exégesis exhaustiva, sino solamente, asumien-
do el trabajo de otros autores que muestran que dichos himnos
son elementos estructurantes de esta parte, como a continuación
se verá, ofrecer unas breves consideraciones que profundicen en
el mensaje de júbilo que buscan transmitir.
En adelante usaremos la abreviatura Dt Is para referirnos al llamado:

1
Deutero o Segundo Isaías, es decir, el texto comprendido entre Is 40 y 55.
427
SAT 2015.indd 427 13/04/2015 09:07:28 a.m.

1. Estructura del Dt Is (Is 40-55)2

Prácticamente todos los autores coinciden en que la obra está
enmarcada por un prólogo (40, 1-11), y un epílogo (55, 6-13), en
los que ocupan un puesto central el tema de la Palabra de Dios y
el del nuevo éxodo.
El cuerpo intermedio es dividido generalmente en dos gran-
des bloques: 40-48 y 49-55.
El primero se centra en la liberación de Babilonia y el retorno
a la tierra prometida. Ciro cumple una misión importantísima
como libertador, y son frecuentes las polémicas contra los dio-
ses paganos, para demostrar que solo Yahvé es el Señor de la
historia.
La segunda parte se centra en la restauración y glorificación
de Jerusalén, presentada a veces como ciudad y a veces como
esposa. Si interpretamos en sentido individual la figura del Sier-
vo, esta segunda parte está dominada por el contraste entre un
personaje femenino: Sión, y uno masculino: el Siervo.
Dentro de estos dos grandes bloques podemos admitir otras
subdivisiones, (Westermann),3 fijándonos en los himnos que li-
mitan cada sección (44, 23; 48, 20-21; 52, 7-10; 55, 12-13); de esta
forma tendríamos cuatro grandes unidades: 40-44; 45-48; 49-53
y 54-55.
Otra división quizá un poco más fiel al texto nos la da Jac-
ques Vermeylen.4 Si tenemos en cuenta que 55, 12-13 es un eco
de 40, 6-8, constituyendo un epílogo o conclusión del Segundo
2
Tomamos como base, sobre todo, L. Alonso-Schökel y J. L. Sicre Díaz,
Profetas, I, Madrid, Cristiandad, 19872, 263 y ss.; T. Römer; J.-D. Macchi y
Ch. Nihan (eds.), Introducción al Antiguo Testamento, Bilbao, DDB, 2008,
329 y ss.; M. A. Tábet; B. Marconcini y G. Boggio, Introducción al Antiguo
Testamento. II. Libros proféticos, Madrid, Palabra, 2008, 139 y ss.; J. M. Abrego
de Lacy, Los libros proféticos, Estella-Navarra, Verbo Divino, 1999, 197 y
ss.; R. H. OĆonnell; Concentricity and Continuity, The Literary Structure of
Isaiah, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1994.
3
Cf. L. Alonso-Schökel y J. L. Sicre Díaz; Profetas, I, 263 y ss.
4
J. Vermeylen, Lúnité du Livre dÍsaïe, en J. Veremeylen (ed.), The Book of
Isaiah/ Le libre dÍsaïe. Les Oracles et leurs Rélectures. Unité et complexité de
428
SAT 2015.indd 428 13/04/2015 09:07:28 a.m.

Isaías, este autor se queda con los himnos de 44, 23; 48, 20-21 y
52, 7-10. Este último cántico Vermeylen lo toma desde los vv.
9-12. Nosotros, dada la importancia de los vv. 7 y 8 en relación
con nuestro tema, los analizaremos también, prescindiendo de
la discusión. Vermeylen añade el cántico de 42, 10-13. Lo toma-
remos, siguiendo a otros autores, solamente hasta el v. 12, como
se verá en su lugar.
Por otra parte, en el Dt Is reaparece el ímpetu de la oración en
otros diversos momentos,5 pero nos detendremos solamente en
estos que hemos nombrado por ser los más significativos y que
influyen en la estructuración del texto.
Quiero destacar que los autores estudiados clasifican a es-
tos cánticos dentro del género literario de himnos o pasajes
hímnicos,6 con diferentes variantes en las que no se detendrá este
trabajo. Veamos entonces el esquema general de J. Vermeylen:
LÓuvrage, BEThL 81, Leuven, 1989, Paris, Gabalda, 1977, 11-53; también
citado en: T. Römer; J.-D. Macchi y Ch. Nihan (eds.), Introducción, 329 y ss.
5
Por ejemplo, en otros cantos de alabanza o expresiones de júbilo (cf. 40,
12-31; 45, 8; 48, 51, 3; 54, 1-2); lamentaciones que son afines a las de los
salmos (51, 9-52, 3); himnos que han sufrido una transformación en formas
literarias aptas para la profecía, como el discurso en primera persona o el
oráculo de salvación.
6
J. Vermeylen los llama “pasajes hímnicos”, 312, y al hablar de la estructura
pone: “cantos de alabanza”, 332. Cf. J. Vermeylen, Géneros literarios proféticos,
en: M. A. Tábet; B. Marconcini y G. Boggio, Introducción. Por otra parte, B.
Marconcini los llama “himnos”. Cf. M. A. Tábet; B. Marconcini y G. Boggio,
Introducción, 149. También L. Alonso-Schökel y J. L. Sicre Díaz, Profetas, I.
Al 1º, 2º y 4º textos que analizamos los llama himnos; en cuanto al 3º, solo
lo titula: “Salida de Babilonia”, y, con respecto al 5º, de los vv. 9-10 dice que
“los dos versos podrán ser el himno... ”, 263 y ss. Desde H. Gunkel, muchos
autores toman la clasificación de: “himnos escatológicos”. Cf. J. M. Blunda,
La proclamación de Yhwh rey y la constitución de la comunidad postexílica. El
Deutero-Isaías en relación con Salmos 96 y 98. Dissertatio ad Doctoratum in Re
Biblica, Romae, Pontificium Institutum Biblicum, Facultas Biblica, 2008, 114
(también editada por Gregorian & Biblical Press, 2010).
429
SAT 2015.indd 429 13/04/2015 09:07:28 a.m.

Prólogo: Yahvé consuela a su pueblo (40, 1-11; los vv.

1-5 responden al discurso inicial de 1, 2-20).
I. El Creador consuela a Israel con el envío de Ciro (40, 12 - 48,22)
40, 12-31: Introducción: Yahvé es todopoderoso.
41, 1-42, 9: I. Las naciones y los dioses no pueden resistir
a Yahvé, que envía a Ciro.
42, 10-13: Canto de alabanza
42, 14-44, 22: II. Sordo y ciego durante mucho tiempo,
Israel toma conciencia del poder de salvación
de Yahvé, que vencerá a los ídolos.
44, 23: Canto de alabanza
44, 24-48, 19: III. Yahvé envía a Ciro y derrocará a Babilonia.
48, 20-21 (22): Canto de alabanza
II. Yahvé consuela a Sión (49, 1- 55, 8)
49, 1-12: Introducción: la misión del siervo y la alegría
del retorno.
49, 13: Canto de alabanza
49, 14-52, 8: I. Sión, que se creía abandonada, recibe al
mensajero que le dice: “Tu Dios reina”
52, 9-12: Canto de alabanza (como eco de 40, 1-11)
52, 13-53, 12: II. El Siervo de Yahvé muere y resucita para
justificar a las multitudes.
54, 1-55, 8: III. El restablecimiento de Sión, amado eter-
namente por Yahvé.
Epílogo: La eficacia de la Palabra de Dios (55, 9-13)
como eco de 40, 6-8.
Si observamos cuidadosamente el cuadro, cada uno de los

himnos –a los que el autor llama: “cantos de alabanza”– cierra
una sección y tiene sentido en relación con ella. J. Blunda lo ha
explicado y demostrado al tratar detalladamente el contexto re-
tórico de cada uno de ellos.7 Por otra parte, tanto él como otros
Cf. J. M. Blunda, La proclamación,116, 124-125, 131-134, 143-145, 147-149,

7
155-156.
430
SAT 2015.indd 430 13/04/2015 09:07:28 a.m.

autores han manifestado la progresión de ideas entre un himno

y otro hasta llegar al último, desde el “canto nuevo” del primero,
por la intervención inaudita de Dios, pasando por las instancias
intermedias, hasta la entrada en la ciudad-santuario y la instau-
ración de su reinado, en el último.8 No es el propósito de este ar-
tículo ir a los pormenores, tarea que ya han realizado los autores
citados, sino solamente señalarlo, para manifestar la unidad del
Dt Is, en vistas al comentario siguiente.
2. Los himnos de alabanza del Dt Is

Iremos analizando estos cinco himnos, colocando en paralelo
el texto hebreo con la traducción para que se pueda apreciar me-
jor cada idea. Nuestro comentario se limitará prácticamente solo
a los verbos u otros vocablos que denotan alegría, canto, júbilo
con algunas anotaciones generales que ayuden a la interpreta-
ción.9 En color rojo señalaremos dichos verbos o sustantivos, y en
color verde, la motivación que produce ese gozo.
2.1. Is 42, 10-1210

En el v.10, este primer himno invita a alabar a Dios por lo que
había anunciado, es decir, el envío de Ciro para liberar al pue-
blo del exilio. Anteriormente, había llamado a los pueblos de la
8
Cf. Ibid., 161-162. Ver también los autores que allí cita.
9
Además de los comentarios que indicaremos a lo largo del texto, señalamos
en referencia al tema en particular: M. Á. Garzón Moreno, La alegría en
Isaías. La alegría como unidad y estructura del libro a partir de su epílogo (Is 65-
66), Estella, Navarra, Verbo Divino, 2011, 263-274, y B. C. Birch, Singing the
Lord´s song. Isaiah 40-55, Nashville, Abingdon Press, 1990; M. V. Talamé,
Aclamen al Señor con alegría. La alegría en el Salterio, Buenos Aires, Paulinas,
2007. Esta última obra, si bien no se refiere directamente a Isaías, hace un
importante análisis de vocabulario sobre el tema de la alegría.
10
Nos basamos en: C. Westermann, Isaia capitoli 40-66, Antico Testamento,
19, Brescia, Paideia Editrice, 1978, 129; R. N. Whybray, Isaiah, 40-66, The
New Century Bible Commentary, Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publ. Co.;
London, Marshall, Morgan, Scott Publ. Ltd., 1990, 76; B. S. Childs, Isaiah,
London-Leiden, Westminster John Knox Press, 2001, 327; J. L. Mc Kenzie,
Second Isaiah, New York, Doubleday et Company, inc. Garden City, 1968,
43-44.
431
SAT 2015.indd 431 13/04/2015 09:07:28 a.m.

Palestina y sus alrededores a escuchar y guardar silencio (41,1),

mientras anunciaba lo que iba a suceder. El himno ahora es la
respuesta.
El adjetivo “nuevo” ( )11 se utiliza con mayor frecuencia
en la tradición profética, desde Jeremías hasta el tercer Isaías, en
referencia a la salvación definitiva.12 “Nuevo” está en contraste
con “anterior” o “primero”:!AvarI,13 que parece referirse al tiempo
del exilio.
Los intérpretes coinciden en afirmar que “nuevo” es la libe-
ración del exilio y el concomitante regreso a la patria, sobre lo
Sin título-1 1 09/03/2015 12:32:19 p.m.
cual C. Westermann cree que se ve como “nuevo” precisamente

porque no es liberado por el propio ejército o poder de Israel,
sino por Ciro, el rey persa. En el horizonte de la teología de la
creación y de la historia, lo que es “nuevo” aquí no es una mera
renovación o transformación, sino la aparición de algo genuina-
mente nuevo, que no hubiera surgido de lo que ya estaba.
Hay matices escatológicos14 por la esperanza futura de la in-
minente intervención divina y, por lo tanto, de una nueva era,
resultado de esa actuación de Dios.
Fuera del Salterio, la expresión “canto nuevo” solo aparece
aquí en Is 42, 10.15
11
En esto seguimos a H. J. Fabry y otros, ryv, en: G. J. Botterweck; H.
Ringgren y H.-J. Fabry, Theological Dictionary of the Old Testament, Grand
Rapids, Michigan/ Cambridge, U.K., William B. Eerdmans Publishing
Company (en adelante TDOT), XIV, 609 y ss.
12
Se puede observar con mayor insistencia entre los capítulos 40 y 48 (41,
15; 42, 9. 10; 43, 19; 48, 6), luego desaparece entre 49 y 60, y regresa en 61-66
(61, 4; 62, 2; 65, 17 y 66, 22).
13
Cf. 41, 22; 42, 9, 43, 9. 18; 46, 9; 48, 3; y 61, 4; 65, 7. 16. 17.
14
Se pueden ver algunas interesantes apreciaciones sobre el tema en C. E.
Arnold, “Joy” en D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, New
York, Doubleday, 1992.
15
Este himno se asemeja a los Sal 96 y 98. Para Alonso-Schökel se pueden leer
como comentario porque parecen pertenecer al mismo contexto histórico.
Sobre la relación entre estos salmos y el Dt Is, se puede profundizar con
mucho provecho en J. M. Blunda, La proclamación, en particular, 202 y ss.
432
SAT 2015.indd 432 13/04/2015 09:07:28 a.m.

El primer verbo que aparece es: ryv, el clásico para expresar

“cantar”. Los usos más frecuentes e importantes se dan en el Sal-
terio, Esdras, Nehemías y Crónicas.16
Un elemento teológico significativo concerniente al “canto
nuevo” es que, comparado con los cánticos de victoria de Ex 15 y
Jc 5, este cántico alaba una faceta anticipatoria de la intervención
victoriosa de Dios, que todavía permanece en el futuro, y ade-
más, no es solo Israel que canta esta alabanza, sino todos los pue-
blos del mundo (el mar, el desierto y las montañas), la plenitud
de la creación. Desde aquí, el cantar este “canto nuevo” resulta
ser un relevante testimonio de fe.
Esta salvación, aunque es futura, está asegurada por la Pala-
bra divina. Con el canto, el ser humano se prepara para el evento,
lo anticipa, toma posesión de él. Según C. Westermann,17 en la
relación del hombre con Dios se da un aspecto dialógico, Dios ac-
túa en favor del hombre y el hombre responde con una alabanza
que, si no se diera, sería negar la actuación divina.
En los versículos 10b y 11, el canto se va contagiando hasta
formar un coro, que abraza a todos los hombres.18 Ante la teofa-
nía del Dios creador, toda la naturaleza le rinde homenaje.
En el v. 11 encontramos el verbo afn,19 que tiene el significa-
do básico de “levantar, alzar” en un sentido material, pero en
relación con el campo del lenguaje, se refiere a “gritar, exultar”,
“gritar de júbilo”, y se usa en algún caso como sinónimo de !nr.
16
Cf. nota 12.
17
Cf. B. Marconcini, El Segundo Isaías, 147.
18
Así, al oeste, los habitantes de las islas o costas, Chipre y las que se
encuentran entre Grecia y Asia. Al este, los del desierto. Quedar: los
quedaritas vivían en el desierto, al este del Jordán, en ciudades sin
murallas. En este cántico simbolizan a los que viven en el extremo oriente.
Sela (hebreo) sería la actual Petra (texto griego), al sudeste en el país de
Edom. Complementa indicando a los que habitan en los montes, o sea, al
norte y al sur.
19
L. Alonso-Schökel, afn, en: L. Alonso-Schökel, Diccionario Bíblico
hebreo-español, Madrid, Trotta, 1994; H. Ringgren; D. N. Freedman; B. E.
Willoughby, TDOT, X, 24-40.
433
SAT 2015.indd 433 13/04/2015 09:07:28 a.m.

En cuanto a !nr,20 el uso original de este verbo parece darse en

Pr 1, 20 y 8, 3, donde la Sabiduría “levanta su voz” o “grita” sin
especificar un contenido particular.21 La utilización de este verbo
como “estallido” o “explosión de gozo”, en el sentido de regoci-
jarse o exultar, se puede ver en Is unas 20 veces, de las cuales Dt
Is contiene 9.
Crüsemann postula que !nr así como lyg y xcp, “cualquiera sea
su origen, no se refieren a un discurso articulado o canción”,22
aunque esta afirmación no se puede mantener en su totalidad,
dado que, por ejemplo, en Sal 47, 2, como en los otros textos cita-
dos arriba, aparece al menos una expresión discursiva.
Casi siempre, como el motivo del regocijo es religioso, las ex-
presiones de gozo se dirigen a Yahvé. Ahora bien, si nos pre-
guntamos por las razones de dicho regocijo, son variadas: fre-
cuentemente encontramos una causa singular y se interceptan
otras motivaciones variadas. Entre ellas, son importantes para
este texto la ayuda y la liberación de Dios.
En cuanto a los sujetos, observamos que “regocijarse en Dios”
no está restringido a un grupo particular: el pueblo de Israel o
grupos de israelitas, sino que también cabe al mundo pagano,
pero como una totalidad, que estalla en regocijo por lo que Yahvé
ha hecho. Y más allá del dominio humano, también la naturaleza
está incluida en las expresiones de gozo, porque aquel a quien se
dirige el júbilo no actúa en relación con un grupo particular: el
alcance de la acción de Dios es universal.
Si bien el verbo xwc23 es una expresión sinónima de los otros
dos verbos de este versículo, su matiz se desarrolla más especí-
ficamente en el sentido de “gritar fuerte” o “vociferar”, como lo
traduce la mayoría.
20
Cf. J. Hausmann, !nr, en TDOT, XIII, 515-536.
21
Cf. también Jb 39, 23; Sal 47, 2.
22
Cf. J. Hausmann,!nr, en TDOT, XIII, 515-536.
23
Cf. L. Alonso-Schökel, xwc, en L. A. Schökel, Diccionario Bíblico hebreo-
español; L. Koehler y W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon
of the Old Testament, Leiden-New York-Köln, E.J. Brill, 1996, III, 1011.
Curiosamente, no se encuentra este verbo en TDOT (cf. Tomo XII).
434
SAT 2015.indd 434 13/04/2015 09:07:28 a.m.

Respecto al v. 12, no hay consenso en referencia al final de

ese cántico que comienza en el v. 10. “Canten al Señor” (v. 10) y
“Den gloria al Señor” (v. 12) forman una inclusión. También en
ambos se repiten “alabanzas” e “islas”. Por ello hemos limitado
aquí la sección. El v. 13 parece introducir las palabras de Dios
que vienen a continuación en el v. 14 (por ejejmplo, “Yahvé…
lanza un grito…”).24
En este himno se ve que falta una motivación explícita, que sí
encontramos como algo novedoso en el siguiente.25
Un verbo importante en esta dirección de anuncio a las re-
giones lejanas es: dgn.26 Su significado primario es “poner fren-
te”, “confrontar con”, pero de este sentido deriva el significado
más común: “informar, mostrar, explicar, enunciar, revelar”, en
hiphil.27
Usualmente tiene el significado de “predecir” (41, 23; 44, 7, et-
cétera). La proclamación puede incluir explícita o implícitamen-
te la noción de “salvación” (cf. 43, 12; 48, 14 y ss.).
24
Acerca de la discusión sobre la inclusión o no del v. 13 en el himno, se
pueden leer las distintas posturas en: J. M. Blunda, La proclamación.
25
L. Alonso-Schökel pone el v. 13 como “la motivación o tema de la
alabanza: la salida guerrera del Señor al frente de su pueblo, como salió en
Egipto (Ex 11, 4) y sale en otras ocasiones (Jc 5, 4; 2 S 5, 24; Sal 44, 10; 60, 12;
108, 12)”. Cf. L. Alonso-Schökel y J. L. Sicre Díaz, Profetas, I, 263 y ss.
26
Cf. F. García López, dgn, en TDOT, IX, 174-186.
27
En hiphil aparece 70 veces en los libros proféticos, de los cuales 21 son del
Dt Is. Entre los textos tardíos, los del Dt Is sobresalen a causa de su riqueza
teológica. Una de las expresiones favoritas de este profeta, especialmente
en los cap 40-48, es dyGIhi. De las 21 veces que aparece, solo 3 tienen como
sujeto al ser humano (42, 12; 45, 21 a; 48, 20); en la mayoría de las restantes,
el sujeto es Dios o los dioses.
435
SAT 2015.indd 435 13/04/2015 09:07:28 a.m.

2.2. Is 44,2328
Tres elementos podemos destacar en este pequeño himno:29

a. La salvación está presentada como un rescate, como
una redención: en este himno, a diferencia del anterior,
es clara la motivación: el (yKi() “porqué” introduce la cau-
sa. Se repite otra vez al insertar el segundo verbo.
Y los verbos que la indican son tres: hf’ä[‘: ha actuado,
ha hecho; la;Ûg:” ha redimido, rescatado (es el verbo prin-
cipal, que resume todo el contenido del himno); ra”)P’t.yI:
manifiesta su gloria. El primer verbo es más genérico,
solo plantea que Dios actuó; el segundo va a especificar
el rescate, la salvación de Dios; el tercero, finalmente,
puesto en un paralelismo con el anterior, indica la gloria
que el Señor da a Israel, siendo él mismo glorificado por
ello.30 Recordemos que el redentor ejercía un deber fa-
28
Consultamos para este texto, entre otros: C. Westermann, Isaia capitoli 40-
66, 176; R. N. Whybray, Isaiah, 40-66, 102; J. L. Mc Kenzie, Second Isaiah, 71.
29
Cf. B. Marconcini, “El Segundo Isaías”, en: M. A. Tábet; B. Marconcini y
G. Boggio, Introducción, 139 y ss.
30
Cf. 46, 13; 49, 3; 52, 1; 55, 5.
436
SAT 2015.indd 436 13/04/2015 09:07:29 a.m.

miliar.31 Aquí, Dios es el Redentor de Israel, pero ejerce

su acción por medio de Ciro, que libera de la esclavitud
de Babilonia y permite el regreso a la patria.
b. Hay un predominio de temas que se refieren al júbilo y

la alegría. En general son verbos y un sustantivo deriva-
do (exultación, júbilo, gritos de euforia).
Ya hemos analizado en el cántico anterior el primer ver-
bo que aquí aparece, en relación con nuestro tema: !nr,
que en Isaías, como ya dijimos, es un estallar de gozo.
Aquí traducimos “griten de júbilo”.
Más adelante encontramos el verbo[wr. El significado
básico de este verbo es el de “gritar”, pero con otro ma-
tiz. Se puede gritar por variadas razones y en distintas
circunstancias, sobre todo como grito de regocijo o de
guerra. Va acompañado generalmente por verbos y sus-
tantivos que componen su campo lexical. Veamos su
uso.
Los cielos, las profundidades y las montañas cantan y
gritan cuando Yahvé actúa para librar a su pueblo (44,
23), y Sión-Jerusalén va a cantar, gritar y regocijarse
cuando el Señor quite el juicio que hay contra ella (So
3,14). Cuando el arca es rescatada de los filisteos y traí-
da de regreso al campamento israelita, ellos dan un vi-
goroso grito de gozo (1 S 4, 5-6).32 Lo traducimos por
“clamen”.
31
l[;G:Ü: tomamos la definición de L. Alonso-Schökel, Diccionario, 143 y s.: “En
sentido propio significa la acción legal por la que un responsable, pariente
o sustituto recobra bienes enajenados, libra esclavos o cautivos, venga
asesinatos, recobra bienes consagrados, se casa con una viuda sin hijos.
La acción se basa en el sentido y exigencia de solidaridad; por tratarse de
derecho y obligación, puede incluir el aspecto de responsabilidad”.
32
Luego, cuando David lleva el arca a Jerusalén, la expresión que se
encuentra tanto en 2 S 6, 15 como en 1 Cro 15, 28 denota un grito cúltico
de alegría acompañado del sonido de trompetas. Después del regreso de
Babilonia, la reedificación del templo comienza de manera semejante, con
un gran grito de alegría (Esd 3, 11.13).
437
SAT 2015.indd 437 13/04/2015 09:07:29 a.m.

En cuanto al verbo xcp (que también encontraremos en

49,13 y 52, 9), cuando va unido al sustantivo hN”rI (júbilo,
grito de júbilo), tiene un sentido de explotar o prorrum-
pir en alegría, felicidad, gozo.
c. Involucra en la alabanza no solo a la tierra, sino a todo
el cosmos: los cielos, las profundidades de la tierra, las
montañas y bosques.
En esta respuesta a la acción divina, toda la creación,
desde lo más cercano a lo más lejano, se convierte en un
enorme coro que acompaña el canto de los creyentes y
de todos los hombres. Por lo tanto, al estar involucra-
do todo el Universo, el Redentor de Israel es al mismo
tiempo su Creador. Entonces el mismo Universo res-
ponde exultando y dando gritos y voces, y es testigo de
su acción salvadora.
2.3. Is 48, 20-2133
33
Nos basamos en los siguientes comentarios: C. Westermann, Isaia capitoli
40-66, 248 y ss.; R. N. Whybray, Isaiah, 40-66,133-134; B. S. Childs, Isaiah, 379;
J. L. Mc Kenzie, Second Isaiah, 95 y ss.
438
SAT 2015.indd 438 13/04/2015 09:07:29 a.m.

Varios autores (Alonso-Schökel, Vermeylen) ven en estos

dos versículos un breve cántico, que va a dividir el Dt Is en
dos partes, como vimos arriba. Lo cierto es que más parece una
exhortación a salir pronto de Babilonia, a la que luego sigue
propiamente el motivo o argumento de un himno o estribillo
que se debería repetir.
En el último cántico que analizaremos (52, 9-12) se retoma
esta invitación a salir de la capital de los opresores.
En el v. 20, “salgan” Wac. es el imperativo del nuevo éxodo; así
como Abraham recibió la orden divina de dejar su tierra para
trasladarse a la que Dios le iba a indicar (cf. Gn 12, 1), también
el faraón expulsó a Moisés con una exhortación semejante (cf.
Ex 12, 31). Ahora –en Is 48, 20– la orden de salida la pronuncia
Dios, y el pueblo debe responder con breve himno en el cual el
júbilo va adelantando los acontecimientos, enlazándolos con la
primera redención.
Ya hablamos, al tratar el primer cántico, del verbo dgn con el
sentido de “publicar”, “proclamar”. Así como sucede en 42, 12,
aquí, todos los israelitas están llamados a proclamar la salvación
llevada a cabo por Dios. Deben ser los heraldos de las buenas
nuevas ante las naciones. El pasaje tiene la forma de las instruc-
ciones de los heraldos o mensajeros, el tema central es la procla-
mación del evento salvífico que ha tenido lugar.
439
SAT 2015.indd 439 13/04/2015 09:07:29 a.m.

No es una proclamación cualquiera, es una proclamación a

gritos (hN”rI), reforzada por los verbos posteriores (hagan oír, pro-
clamen).
El verbo[mv en hiphil: “hacer oír”, duplica la proclamación del
primer verbo, la acentúa.
acy es el verbo “salir”; en hiphil está puesto como “proclamar”,
“hacer salir la voz, el mensaje”. En definitiva, se ve que la fuerza
de este pasaje está en hacer que hasta los confines de la tierra
escuchen estos gritos de alegría.
El motivo del anuncio kerigmático es la “redención”, el “res-
cate” de Dios para con su pueblo. Lo llamativo es que tanto el
verbo “rescatar” como los siguientes están en tiempo perfecto,
indicando una acción ya realizada. El cántico tendrá que procla-
mar lo que Dios ya ha obrado, aunque todavía no haya sucedido.
Si sacamos el versículo de su contexto, hablaría directamente del
pasaje aludido del primer éxodo, pero aquí la circunstancia es
otra. Como obró en aquel momento, obra con más generosidad
en esta coyuntura.
El v. 21 se presenta en forma de quiasmo: agua-roca-ro-
ca-agua. El pueblo había rechazado “las aguas de Siloé, que
fluyen mansamente” (8, 6), símbolo de la protección divina;
ahora, en cambio, Dios hace brotar agua de la roca para que no
tengan sed. Del mismo modo, la roca que había sido “piedra
de tropiezo”, “obstáculo rocoso” (cf. 8, 14-15), también es un
símbolo divino: ahora se rompe para que de ella brote el agua.
Es evidente la alusión al desierto, a las aguas de Meribá (cf.
Ex 17, 5-7; Nm 20, 7-11). En el nuevo éxodo, Dios mismo, sin
rebeldía o pedido del pueblo, va a dar de beber a los suyos en
el camino.
2.4. Is 49, 1334
Tomamos como base para los comentarios a: C. Westermann, Isaia capitoli

34
40-66, 262; R. N. Whybray , Isaiah, 40-66, 142; B. S. Childs, Isaiah, 387; J. L. Mc

Kenzie, Second Isaiah, 108-109.
440
SAT 2015.indd 440 13/04/2015 09:07:29 a.m.

Es el más breve. Se encuentra un nuevo matiz de la alegría en

el “alégrate” que es raro en Isaías lyg, porque aparece solo aquí
y en 41, 26, de las 25 veces que aparece en los profetas. Es una
alegría que se manifiesta externamente en la comunidad.
Es interesante saber que algunos autores35 (Th. Nöldeke, J. Pa-
lache y P. Humbert) relacionan la raíz etimológica de este verbo
con “volver, dar vueltas”, Humbert argumenta que significa “re-
gocijarse”, y lo conecta con los gritos extáticos de quienes par-
ticipan en cultos o los “zumbidos” de los derviches en sus dan-
zas. Kopf va en otra dirección, arriesgando una raíz árabe, con
el sentido de “ser grande, exaltado”, y también da el significado
de “regocijarse”, ya que otros verbos hebreos con el mismo sig-
nificado también tenían una temprana significación similar (ej:
$ms, mwr).
Ya que es paralelo a otros verbos que quieren decir regocijarse,
exultar, gritar fuerte, gritar, estallar en un grito de júbilo, alabar,
etc., hace pensar que este verbo tendría una significación relacio-
nada con el acto de expresar gozo o regocijo espontáneamente
o con entusiasmo. No es posible, por tanto, saber si los variados
verbos o sustantivos que tienen significado semejante o sinóni-
mo denotan distintos tipos de gozo. Las traducciones usuales de
lyg, como “regocijarse” o “exultar”, son aproximaciones al signi-
35
Cf. Ch. Barth, J. Bergman y H. Ringgren, lyg, en TDOT, II, 469 y ss.
441
SAT 2015.indd 441 13/04/2015 09:07:29 a.m.

ficado. Con todo, se incrementa la sinonimidad en estos verbos a

medida que nos aproximamos al período post-exílico.
La motivación se expresa en los verbos consolar: ~xn, y tener
piedad: ~xr.
El primer verbo que está en piel, como en 40, 1, “expresa un
sentimiento fuerte que empuja a actuar, a superar una dificultad,
a provocar una situación nueva”;36 implica un cambio del curso
de lo que estaba ocurriendo; es un actuar, más que un decir. La
forma del perfecto manifiesta que la obra se considera realizada.
El segundo verbo “expresa una emoción profunda, una ternu-
ra manifestada en un gesto, el máximo interés por algo que deja
afuera cualquier duda de abandono. No se trata de un rescate
por un derecho de propiedad, sino de la intervención liberadora
realizada desde el corazón de un padre o una madre hacia su
hijo”.37 El uso del imperfecto indica la continuidad en el tiempo,
y dirige la mirada al futuro.
2.5. Is 52, 9-1238
36
Cf. B. Marconcini, El Segundo Isaías, 148; H.J. Fabry; H. Simian-Yofre, ~xn,
en TDOT, IX, 340 ss.
37
Cf. B. Marconcini, Ibid.; H. Simian-Yofre; U. Dahmen, ~xr ,TDOT, XIII,
437 ss.
38
Nos basamos en: C. Westermann, Isaia capitoli 40-66, 302 y ss.; R. N. Whybray,
Isaiah, 40-66, 166-168; J. L. Mc Kenzie, Second Isaiah, 123-128; P. E. Bonnard,
Le second Isaïe. Son disciple et leurs editeurs Isaïe 40-66, Paris, J. Gabalda, 1972,
257-263; L. Alonso-Schökel y J. L. Sicre Díaz, Profetas, I, 263 y ss.
442
SAT 2015.indd 442 13/04/2015 09:07:29 a.m.

443
SAT 2015.indd 443 13/04/2015 09:07:29 a.m.

En 40, 9 aparece por primera vez un mensajero para Sión, que

anuncia la llegada de Dios con poder para liberar (v.10), pero
también con el celo amoroso del pastor para reunir a todo su
rebaño (v.11).
Reaparecen en este cántico del capítulo 52 los motivos del ca-
pítulo 40: Dios liberador (40, 10), el consuelo (40, 1), la fuerza de
su brazo (40, 10).
Desde el v. 7, la escena se desarrolla de manera tal que el men-
sajero de buenas nuevas se deja ver desde las colinas, y viene a
anunciar la llegada de Dios; los centinelas o vigías responden con
gritos de gozo, porque ven el regreso, la vuelta de Dios a Sión.
Es curioso observar cómo el autor es capaz de expresar en bre-
vísimas ideas con qué celeridad el mensaje va pasando de uno
a otro hasta formar un coro. Los sentidos captan la llegada del
mensajero, representada en “los pies” y en “los montes” (v.7);
luego el profeta manda “escuchar la voz” de los centinelas, que
se va transformando en gritos jubilosos, ya que “con sus propios
ojos” ven la llegada del Señor (v.8). A los vigías se unen las rui-
nas, que también son llamadas a aclamar (v.9), y finalmente, “el
brazo de Dios” es visto por las naciones y llega hasta los confines
de la tierra (v.10). Un conjunto de elementos visuales y auditivos
que se van contagiando y transmitiendo con rapidez.
El portador de Buenas Nuevas, en hebreo: rFeªb;m., a veces trae
malas noticias (1 S 4, 17), a veces inciertas (2 S 18, 19-28), pero la
mayoría de las veces, buenas (1 S 31, 9; 2 S 1, 20; Jr 20, 15).
Este pasaje se inspira en Na 2, 1, pero se refiere a la derrota de
Nínive. Anuncia una buena noticia, que es la paz, resultado de
444
SAT 2015.indd 444 13/04/2015 09:07:29 a.m.

la victoria. El reinado del Señor puede referirse al pueblo, o bien

puede indicar un alcance universal. Los salmos emparentados
(96, 10; 97, 1; 99, l s.) –según Alonso-Schökel– apoyan la lectura
universal.
Anuncia la paz, la bondad, la salvación, todos los beneficios
que trae consigo el Reino de Dios, y que son reasumidos en esta
proclamación dirigida a la ciudad santa: tu Dios reina. El israeli-
ta ve aquí el anuncio de un reino personal de Dios en Sión.
Es cierto que su reino nunca cesó, pero su dominio parecía
un tanto eclipsado por el falso prestigio de los ídolos que ahora
se desplomó (cf. 46, 1), y por eso es bueno reafirmar: Dios reina.
En Is 21, 8 un solo centinela anuncia la caída de Babilonia,
mira, escucha y transmite el mensaje, da una información. En el
v. 8 de este cántico, en cambio, todos los centinelas coinciden en
un grito de júbilo –no en un mero informe– que invita y contagia.
El autor supone que todos los centinelas están reunidos mi-
rando en una dirección, por donde tiene que llegar la carava-
na. La expresión “cara a cara”, que traducimos “con sus propios
ojos”, se remonta a Nm 14, 14, donde Moisés intercede por el
pueblo que se rebela y dice a Dios que los egipcios se han ente-
rado de que Él se da a ver “cara a cara” (cf. Jr 32, 4). La expresión
es, por lo tanto, mucho más fuerte que la visión de Ez 43, 2 en que
ve llegar la gloria de Dios.
“Ven el retorno de nuestro Dios”: En este segundo éxodo, el
“regreso” del Señor que es visto por todos los centinelas hay que
relacionarlo como contraposición a la primera llegada, que vio
Josué en una teofanía, cerca de Jericó (Jos 5,14), donde “el jefe del
ejército del Señor” le dice: “acabo de llegar”.
En el v. 9, el profeta invita con audacia a la alegría a “las rui-
nas”, “las soledades” o “lugares desiertos” de Jerusalén, a que
formen un coro, como de piedras vivas. Utiliza el verbo: xcp,
“prorrumpir”, “explotar de gozo”, que ya hemos tratado.
Parece que este verso y el siguiente serían propiamente la le-
tra del himno cantado por Jerusalén. De hecho, se ven aquí la
invitación al gozo y las motivaciones.
Los motivos de la alegría son el consuelo y el rescate. El verbo
“consolar” ya había aparecido en 49, 13, y “rescatar” en 44, 23 y
445
SAT 2015.indd 445 13/04/2015 09:07:29 a.m.

48, 20. Como se ve, son elementos comunes a estos cánticos. Se

busca la reiteración de ciertas ideas para resaltar algunos atribu-
tos divinos que son significativos en el Dt Is; así, Dios aparece
como “el que consuela”, “el que rescata”, “el que tiene piedad o
se compadece”.
Vemos en el v. 10 que el brazo que el profeta ha invocado en
51, 9 – “¡Despierta, despierta, revístete de poderío, oh, brazo de
Yahvé!”– ahora se ha desnudado o revelado ante las naciones.
Dos ideas muy importantes destaca este versículo: el “santo bra-
zo” del Señor está puesto en paralelo con “la salvación”, por lo
cual se muestra que el poder de Dios se manifiesta salvando a
los hombres; y también están puestos en paralelo “los confines
de la tierra” con “todas las naciones”, mostrando una extensión
universal.39
En el v. 11 se da, como en el cántico de 48, 20-21, la orden de
partida, también con doble imperativo, como en aquella ocasión
(aquí con el mismo verbo). “Salir” es el verbo del Éxodo, como
ya hemos señalado: el Señor salía a la lucha (Is 42, 13), como salió
al frente del pueblo (Ex 11, 48); los cautivos salen de la cárcel (Is
49, 9), salen de Babilonia (Is 48, 20), como salieron los ejércitos
del Señor (Ex 12, 41).
No es Dios solo quien va a realizar esta acción, sino que se
invita a la colaboración humana, a salir aprisa del lugar impuro
(Babilonia) con la seguridad de que es Él “quien va al frente de
ustedes” y “cierra la retaguardia” (v. 12). Claramente evoca la
columna de nube o de fuego del camino por el desierto (Ex 13,
21-22).
El nuevo éxodo se representa como una procesión litúrgica
(ya anticipada en el c. 35), superior al primero. Entonces recibían
vasos de los egipcios, ahora llevan los vasos del templo; entonces
salieron apresurados (Ex 12, 34-39), ahora con calma, gozando
del viaje de regreso.
39
Las dos ideas se encuentran en el Sal 98, 1-3.
446
SAT 2015.indd 446 13/04/2015 09:07:29 a.m.

Conclusiones
1. Los textos analizados comparten un vocabulario que

invita a alegrarse; sobre todo se ve en los verbos –espe-
cialmente en imperativo– que denotan júbilo, gritos de
alegría y anuncios de salvación. Pero, si bien los textos
analizados son solo algunos himnos, el mensaje de la
alegría se encuentra en todo el Dt Is. En efecto, los him-
nos concluyen secciones, en relación con elementos
propios de las mismas, como demuestran los autores
ya citados.
2. Las motivaciones –es decir, el porqué del júbilo– que
siguen a casi todos los himnos son: la liberación de la
esclavitud, el consuelo después de la servidumbre del
exilio, la redención obrada por Dios. De esto se pueden
deducir títulos o atributos divinos: “el que consuela”,
“el Redentor”, “el Salvador”, etcétera.
3. Los destinatarios de los cánticos se van extendiendo en
su eco salvífico, desde el pueblo israelita, más bien en
un ámbito reducido, hasta alcanzar a todos los demás
pueblos y aun a toda la creación incluso inanimada. Se
va haciendo universal y cósmico.
4. La alegría se refiere a la salvación del pueblo, pero está
anticipada, todavía no ocurrió. Se invita a salir, se invo-
can motivos del éxodo, pero aún no se consuma el arri-
bo. Es un “ya, pero todavía no”. Esto marca una gran es-
peranza. Si lo pensáramos desde el lado puramente hu-
mano, sería solo un “deseo”, es decir, algo futuro, quizá
posible; pero al ser obra de la omnipotencia divina, ese
deseo se transforma en gozo, es un bien presente.
Esto, llevado al ámbito escatológico, nos hace gozar ya
de la liberación definitiva, celebrarla con alegría, con la
certeza de que la Palabra de Dios no vuelve a Él sino
después de haber cumplido su misión (cf. Is 55).
Darío José De Fina
447
SAT 2015.indd 447 13/04/2015 09:07:29 a.m.

SAT 2015.indd 448 13/04/2015 09:07:29 a.m.
 Colección Escritos Teológico-pastorales

1. Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera, Tomo I

2. Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera, Tomo II
3. La Nueva Evangelización, Tomo 1
Rafael Tello
4. La Nueva Evangelización, Tomo 2
Rafael Tello
5. Jesucristo: camino a la dignidad y la comunión
Carlos M. Galli
6. Dios vive en la ciudad
Carlos M. Galli
7. Dar razón de nuestra esperanza
8. Discursos científicos y discursos teológicos
9. La transmisión de la fe en el mundo
de las nuevas tecnologías
10. La libertad del Espíritu
Cecilia Avenatti de Palumbo (coord.)
11. Sociedad, libertad y cultura
en la Asamblea Constituyente del año XIII
Juan G. Durán (coord.)
12. Meditaciones sacerdotales
Lucio Gera
13. La Caridad y la Alegría: Paradigmas del Evangelio
SAT 2015.indd 449 13/04/2015 09:07:29 a.m.

SAT 2015.indd 450 13/04/2015 09:07:29 a.m.
SAT 2015.indd 451 13/04/2015 09:07:29 a.m.
SAT 2015.indd 452 13/04/2015 09:07:29 a.m.

Interior La Caridad y La Alegria PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Interior La Caridad y La Alegria PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Interior La Caridad y La Alegria PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

SAT 2015.indd 1 13/04/2015 09:07:12 a.m.

SAT 2015.indd 2 13/04/2015 09:07:12 a.m.

SAT 2015.indd 3 13/04/2015 09:07:12 a.m.

SAT 2015.indd 5 13/04/2015 09:07:12 a.m.

© Agape Libros, 2015

SAT 2015.indd 6 13/04/2015 09:07:12 a.m.

Presentación: José Carlos Caamaño..................................................11

SAT 2015.indd 7 13/04/2015 09:07:12 a.m.

SAT 2015.indd 8 13/04/2015 09:07:12 a.m.

SAT 2015.indd 9 13/04/2015 09:07:12 a.m.

Dios es amor. Esta tremenda revelación nos pone ante la par-

SAT 2015.indd 11 13/04/2015 09:07:13 a.m.

Este libro de la Sociedad Argentina de Teología compila las

José Carlos Caamaño

SAT 2015.indd 12 13/04/2015 09:07:13 a.m.

En el espíritu de crónicas anteriores, esta quiere hacer una

SAT 2015.indd 13 13/04/2015 09:07:13 a.m.

del presidente de la SAT, el Pbro. Dr. José Carlos Caamaño. Lue-

La reacción que se publica en este volumen es la que a posteriori de la

Semana nos enviara el autor. La registrada en la Semana puede consultarse

SAT 2015.indd 14 13/04/2015 09:07:13 a.m.

bre “El amor y la alegría en la Biblia”. En el mismo expusieron

SAT 2015.indd 15 13/04/2015 09:07:13 a.m.

Las áreas teológicas desarrolladas fueron: Bíblica, Sistemática,

Laura Bizarro: “Influencias de las Parábolas de Henoc

Darío De Fina: “La alegría en los cánticos de alabanza

P. Dr. José María Cantó, SJ: “La Eucaristía, sacramentum

Dra. Emilce Cuda: “Movilidad Social Ascendente me-

Lic. Paula Carman: “La relacionalidad solidaria, expre-

SAT 2015.indd 16 13/04/2015 09:07:13 a.m.

Hna. Ana Laura Forastieri, OCSO: “El registro de la ale-

Lic. Andrea Sánchez Ruiz: “Y se entregó a sí mismo por

Hernán Fanuele: “«La alegría de la unción» en las quin-

En esta misma jornada, en la primera parte de la tarde tuvo

SAT 2015.indd 17 13/04/2015 09:07:13 a.m.

Participaron más de 100 socios y es de mencionar que en la

P. Dr. Luis O. Liberti SVD

SAT 2015.indd 18 13/04/2015 09:07:13 a.m.

SAT 2015.indd 19 13/04/2015 09:07:13 a.m.

El título de nuestra ponencia versa sobre la caridad como

En la primera y segunda parte sigo lo desarrollado más ampliamente en

A. Cordovilla, Crisis de Dios y crisis de fe. Volver a lo esencial, Santander, Sal

SAT 2015.indd 21 13/04/2015 09:07:13 a.m.

1. Fenomenología del amor

1.1. El amor como palabra epocal

SAT 2015.indd 22 13/04/2015 09:07:13 a.m.

1.2. Rahner: unidad de amor a Dios y al prójimo

K. Rahner, “Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe”, Menschein

und Meschwerdung Gottes. Sämtliche Werke 12, Freiburg-Basel-Wien 2005,

SAT 2015.indd 23 13/04/2015 09:07:13 a.m.

hombre y desde ella hacia la dimensión de profundidad de la

1.3. Balthasar: retorno al centro

SAT 2015.indd 24 13/04/2015 09:07:13 a.m.

humana, sino de la vida de Dios encarnada en la persona de su

1.4. Benedicto XVI: el corazón de la fe cristiana

SAT 2015.indd 25 13/04/2015 09:07:13 a.m.

tiene que ser vivida en su relación con la verdad. Trataba el papa

2. El centro de la vida cristiana

Id., Carta Encíclica Caritas in veritate, Roma, 29 de junio de 2009, 3.