Interior La Caridad y La Alegria PDF
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La Caridad y la Alegría:
Paradigmas del Evangelio
XXXIIIª Semana Argentina de Teología
I. Conferencias y reacciones
1. La caridad como centro de la vida cristiana y paradigma
de un nuevo lenguaje teológico: Ángel Cordovilla Pérez.........21
2. ¿Intellectus caritatis?
La lógica del ágape: Alejandro Bertolini....................................53
3. El amor y la alegría en Evangelii gaudium: Carlos Galli...........65
4. La alegría del evangelio y la reforma de la Iglesia.
Líneas fundamentales de la exhortación apostólica
Evangelii Gaudium. Primera reacción
a la conferencia de C. Galli: Ángel Cordovilla Pérez...............105
5. Evangelii Gaudium y el cristianismo popular
latinoamericano. Segunda reacción a la conferencia
de C. Galli: Enrique Bianchi......................................................127
II. Paneles
A. El amor y la alegría en la Biblia
6. La alegría en la Biblia hebrea:
sujetos y causantes: Verónica Talamé.......................................143
7. Algunas consideraciones sobre el “silencio”
como lenguaje de la alegría del amor: Claudia Mendoza......167
8. El pobre, lugar del encuentro entre la alegría y la caridad en
la obra lucana: Ángel Macín.....................................................181
9. Alegría desde la cárcel.
Pablo a los filipenses: Gerardo Söding.....................................193
B. El amor, la alegría
y los lenguajes teológicos
10. “Respirar siempre a Cristo, no desesperar jamás
de la misericordia de Dios, temblar con todo
el corazón por el prójimo”. Los fundamentos
de la alegría en el monacato cristiano: Enrique Contreras...... 207
11. La alegría en las fronteras de la vida: Diego Fares...............217
III. Comunicaciones
A. Teología Sistemática
12. La alegría como signo de la nupcialidad en tensión
escatológica: Christophe Lebreton - Edith Stein:
Cecilia Avenatti – Alejandro Bertolini........................................233
13. La Eucaristía, sacramentum caritatis. La Exhortación
Apostólica de Benedicto XVI y su recepción
en Aparecida: José María Cantó................................................257
B. Teología Moral
14. Una lectura teológica de los “principios” del
desarrollo social y la constitución del pueblo,
según Evangelii Gaudium: Luis Anaya......................................279
15. Movilidad social ascendente mediante el trabajo
como camino del éxodo: una matriz teológico-política
revisada a partir de los conceptos de “vida” y “alegría”
presentados en Aparecida y Evangelii Gaudium:
Emilce Cuda.................................................................................... 291
16. La relacionalidad solidaria,
expresión de la caridad evangélica: Paula Carman...............313
C. Teología Espiritual
17. La alegría y el amor: unidades de vivencia
que se plenifican con la Buena Noticia:
Silvia Corbalán............................................................................335
18. El registro de la alegría en santa Gertrudis
de Helfta: Ana Laura Forastieri.................................................353
D. Teología Pastoral
19. Y se entregó a sí mismo por ella… (Ef 5,25).
El amor matrimonial en la era del amor líquido:
Andrea Sánchez Ruiz..................................................................371
20. “La alegría cristiana fruto del amor trinitario”.
Reflexiones en torno al pensamiento
de Eduardo F. Pironio: Pablo Etchepareborda.........................389
21. “La alegría de la unción” en las quince homilías
de Misa Crismal de Jorge Bergoglio -1998/2012-:
Hernán Fanuele...........................................................................405
E. Teología Bíblica
22. La alegría en los himnos de alabanza
del Deutero-Isaías: José Darío De Fina.....................................427
11
12
13
14
15
Teología Bíblica
Dra. Virginia Azcuy: “¡Alégrense con Jerusalén y rego-
cíjense por ella, todos los que la aman!... (Is 66,10). Notas
sobre la alegría en el marco exegético de Is 66, 7-14ª y en
el contexto del epílogo del libro (55-66)”.
16
Teología Espiritual
Lic. Silvia Corbalán: “La alegría y el amor: unidades de
vivencia que se plenifican con la Buena Noticia”.
Teología Pastoral
Pbro. Lic. Pablo Etchepareborda: “La alegría cristiana
fruto del amor trinitario. Reflexiones en torno al pensa-
miento de Eduardo F. Pironio”.
17
18
21
2
Cf. M. Cabada Castro, Ser querido y querer: prolegómenos para una
agapología, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2006 (Lección
inaugural del Curso académico 2006-2007).
3
Cf. A. Cordovilla, “La unidad de amor a Dios y amor al prójimo. Karl
Rahner y Hans Urs von Balthasar”, Gregorianum 90 (2009) 29-50.
4
Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus caritas est, Roma, 25 de diciembre
de 2005, 2.
22
23
8
Id., “Heilsauftrag der Kirche und Humanisierung der Welt”, Verantwortung
der Theologie. Sämtliche Werke 15, Freiburg-Basel-Wien 2002, 719.
9
A. Cordovilla, “Prólogo”, en H. U. von Balthasar, Solo el amor es digno
de fe, Salamanca, Sígueme, 2004, 9-12; aquí 9.
24
10
H. U. von Balthasar, Solo el amor es digno de fe, 19.
11
Ibid., 17-18.
12
Benedicto XVI, Deus caritas est, 1.
25
26
16
Cf. A. Cordovilla, El misterio de Dios trinitario. Dios-con-nosotros,
Madrid, BAC, 2012, 481-520.
17
Cf. Pablo VI, Constitución dogmática Lumen gentium (LG), Roma, 21 de
noviembre de 1964, 4. Citando a San Cipriano, De orat. Domenica, 23.
27
28
el amor que Dios demostró en Cristo (Rm 5,8; 37,9; 9,13; 2 Cor
9,7; 13,11; 1 Tes 1,4), el amor que ha sido derramado en nuestros
corazones por medio del Espíritu. El fragmento hímnico sobre
el amor que encontramos en Rm 8,31-39 concluye con la firme
confianza de que nada nos arrancará del amor de Dios manifes-
tado en Cristo Jesús, Señor nuestro. Desde esta fuente y origen
es comprensible la exhortación al carisma superior del amor al
que Pablo nos invita en 1 Cor 13, y que ha quedado como uno
de los grandes textos de referencia de lo que significa el amor de
Dios como don a los hombres y el camino del amor como tarea
para los creyentes. Un amor que no es definido de forma sustan-
tivada, sino a través de sus efectos o signos visibles, a través de
lo que hace posible, más bien como via negationis que de forma
positiva y directa.18
Desde esta primera dimensión de la fontalidad divina del amor
entendemos la primera acción humana como capacidad de recep-
ción. La vida cristiana comienza con la capacidad para acoger este
don que viene de lo alto, ya sea en la oración contemplativa, en la
meditación de la palabra de Dios o en el primado del prójimo. Sin
escucha, sin recepción, sin contemplación, sin visión, sin reflexión,
no hay vida cristiana. En la encíclica Deus caritas est, Benedicto XVI
dice en este sentido de una forma contundente:
“Ha llegado el momento de reafirmar la importancia de la
oración, ante el activismo y el secularismo de muchos cristianos
comprometidos en el servicio caritativo (…). La familiaridad con el
Dios personal y el abandono a su voluntad impiden la degradación
del hombre, lo salvan de la esclavitud de doctrinas fanáticas y
terroristas”.19
No podemos engañarnos con falsas alternativas. Solo quien
vive, piensa y acoge lo más profundo del amor de Dios puede
vivir lo más activo e importante de la vida humana. Ante todo,
la vida cristiana consiste en acoger el amor de Dios en su raíz y
misterio trinitario. El último capítulo de la exhortación apostóli-
18
Cf. W. Schrage, Der Erste Brief an die Korinther (1 Cor 11,17-14,40),
Zürich-Düsseldorf, Benzinger-Neukirchener Verlag, 1999, 293-304.
19
Benedicto XVI, Deus caritas est, 37.
29
20
Cf. Francisco, Evangelii Gaudium, 259-283.
30
21
Pablo VI, Constitución pastoral Gaudium et spes (GS), Roma, 7 de
diciembre de 1965, 22.
22
Benedicto xvi, Deus caritas est, 31.
23
Ibid.
24
Ibid.
31
25
Hipólito, Contra Noeto, 14, 8.
32
26
Benedicto xvi, Deus caritas est, 19.
33
34
27
H. U. von Balthasar, “Palabra y silencio”, en Verbum Caro, Madrid,
1964, 167-190; aquí 167.
28
Ibid.
29
Ibid., 168-169.
30
Cf. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (ed. H.-F. Wessels - H.
Clairmont), Hamburg, Felix Meiner, 2011 (1988), 6: “Ernst des Begriffs”; “Das
Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung
sich vollendende Wissen” (p. 15). Rahner se hace eco de ambas expresiones
en el inicio de su Introducción al concepto de cristianismo en K. Rahner,
Grundkurs des Glaubens. Sämmtliche Werke 26, Freiburg, Herder, 1999, 3:
“Anstrengung des Begrifs”; “Das Ganze des Christentums auszusagen und
redlich zu verantwortung” (p. 4). Aun cuando esto no significa que Rahner
sea hegeliano. Sencillamente asume ese esfuerzo del concepto y de pensar
y decir el cristianismo como un todo, responsabilizándose intelectualmente
de él con honestidad.
35
31
Benito de Nursia, Regla 43,3: “Por tanto, nada se anteponga a la obra
de Dios”. El texto hay que entenderlo en el contexto inmediato respecto
a los horarios del oficio divino, pero no podemos negar que esta primacía
y centralidad de la liturgia domina la vida del monje benedictino (4,21;
72,11). Cf. T. G. Kardong, Benedict’s Rule. A Traslation and Commentary,
Minnesota, 1996, 354. Aparece una expresión parecida en Porcarius, Monita
12: “Orationi nihil praeponas tota die, vel maxime matutinis et vespertinis
horis Deo adhaerere contende” (Cf. M. Puziha [hrsg.], Quellen und Texte
zur Benediktusregel, St. Otilien, 2007, 371). Hoy se subraya, con razón,
la raíz benedictina de la espiritualidad y teología de Tomás de Aquino
desde la influencia que pudo tener en él su estancia en el monasterio de
Montecasino como “pueri oblati” desde 1230 hasta 1239. Cf. J. P. Torrell,
Iniciación a Tomás de Aquino. Su persona y su obra, Pamplona, Eunsa, 2002.
36
32
Hegel, Phänomenologie des Geistes, 14: “die träge Einfachheit”.
33
von Balthasar, “Palabra y silencio”, 171.
34
Ignacio de Antioquía, A los magnesios VIII, 2 (ed. de J. J. Ayán, FP 1,
Madrid, 1991, 133).
35
Cf. Th. Lechner, Ignatius adversus Valentinianos?, Leiden-Boston-Köln,
Brill, 1999, 262-263.
37
36
Así J. J. Ayán, siguiendo a A. Orbe, cf. FP 1, 80-81.
37
Así Th. Camelot, Ignace d’Antioche. Lettres, SCh 10, París, 1958, 102-103,
nota 1.
38
Ignacio de Antioquía, A los efesios XIX, 1 (FP 1, 123).
39
Id., A los romanos II,1 (FP 1, 151).
40
Id., A los efesios XV,1-2 (FP 1, 119).
41
H. U. von Balthasar, “Palabra y Silencio”, 173.
38
39
1948 para la revista Wort und Wahrheit 3 (1948) 881-897. En este período
estaba en discusión el problema de lo sobrenatural desde las innovadoras
tesis de H. de Lubac, joven profesor de Balthasar en Lyon-Fourvière.
40
41
42
43
Cf. J. Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (13-21), Labor et fides, Gèneve,
47
2007, 136-141.
44
48
Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium 13-21, Freiburg,
Sondernausgabe, Herder, 2000, 153.
49
Congregación para la Doctrina de la Fe, “Dominus Iesus”, nº 12, en
Documentos 1966-2007, Madrid, 2008, 625.
45
50
Ireneo de Lyon, Demostración de la predicación apostólica 6 (ed. E. Romero
Pose, FP 2, Madrid, 1992, 62).
51
Ibid., 2 (53-54).
46
47
53
Cf. A. González, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología
fundamental, Santander, Sal Terrae, 1999, 71-111; esp. 75-80.
54
J. Ratzinger, “Introducción al Cristianismo - ayer, hoy, mañana”, Prólogo
a la nueva edición del año 2000, en: Introducción al cristianismo, Salamanca,
200512, 30.
55
R. Guardini, Vom Geist der Liturgie, München, 199720, 79-88. Es verdad
que el contexto de esta obra es muy diverso al nuestro, no obstante, la idea
me sigue pareciendo lúcida y válida.
56
J. Ratzinger, “Zur «Instruktion über die kirchliche Berufung des
Theologen»”, en Id., Wesen und Auftrag der Theologie, Einsiedeln, Johannes
48
Verlag, 1993, 89-107; aquí 91. La primera parte de este capítulo fue la
presentación que hizo el Cardenal ante los medios de comunicación de este
texto de la Congregación y que aparece como Introducción a la Instrucción
en la edición italiana de la Editrice Vaticana (Roma, 1992, 9-14; aquí 10).
57
Agradezco a Alejandro Bertolini la recepción crítica de esta ponencia. Él
ha mostrado de forma brillante y perspicaz los límites de mi propuesta. El
diálogo mantenido con él y con Gonzalo Zarazaga me han llevado a incluir
este párrafo y así expresar mejor la naturaleza del logos cristiano.
58
Ibid., 91.
49
59
Cf. I. U. Dalferth, “The Rationality of Theology”, en Id., Theology anf
Philosophy, Oregon, Wipf and Stock Publishers, 2001, 3-17.
60
Ibid., 4.
61
Ibid.
50
51
62
Cf. Ch. Böttigheimer, Wie Handelt Gott in der Welt. Reflexionen im
Spannungsfeld von Theologie und Naturwissenschaft, Freiburg, Herder, 2013;
R. A. Siebenrock; Ch. J. Amor (eds.), Handeln Gottes. Beiträge zur aktuellen
Debatte, Freiburg, Herder, 2014; E. Durand, Évangile et Providence. Une
théologie de l’action de Dieu, Paris, du Cerf, 2014.
52
53
54
Una teología de este corte es, sin duda, una teología teologal.2
Receptiva y consciente del dinamismo escatológico del Logos
en su logos. Atenta y adorante ante el misterio, al tiempo que
penetrante en su inserción histórica y potente en su capacidad
transformadora porque se sabe dilatada por una Palabra perfor-
mativa. Una teología así nos hace falta.
Pero en este acertado y feliz enclave trinitario, desconcierta
un rasgo que en la presentación tiene un desarrollo importante:
el logos de la teología debe volverse al silencio en reciprocidad,
al Silencio fundante, propio del Padre, al que asiste el Hijo. Cabe
preguntarse: ¿el primer “movimiento” del Padre es fundamen-
talmente el silencio? ¿No puede llevar esto a exagerar el ele-
mento apofático del quehacer teológico? Subrayar esta categoría
puede abrirnos vías de diálogo con las místicas orientales, pero
el precio sería alto: el ensombrecimiento de las notas personales
de esta comunión trinitaria. ¿No será mejor hablar de donación
personal y fontal?
De esta forma, el silencio se vuelve expectación contempla-
tiva, atención fina y despejada a la voz del Pastor entre tanto
ruido, capacidad de afectación y empatía por las manifestaciones
del Trascendente en la inmanencia de la historia.
Ya Lucio Gera hablaba de la facultad de teología como templo
y monasterio,3 donde los teólogos se entregan primordialmen-
te a la contemplación teologal y entienden su misión –junto con
Tomás– como “contemplare et contemplata aliis tradere”. El “claus-
tro” académico se sumerge en la Hagia Sophia y reviste su logos
de un matiz sapiencial propio del saber monástico. Siguiendo
con su metáfora, jugará con la clásica hospitalidad benedictina
abriendo esta contemplación al paso de Dios por el otro, y enton-
ces, como “corresponde al monje prestar oídos a Alguien que,
2
Cf. F. Ortega, “La teología teologal: una experiencia de libertad” en C.
Avenatti de Palumbo (coord.), La Libertad del Espíritu. Tres figuras en diálogo
interdisciplinario: Teresa de Ávila, Paul Ricoeur y Hans Urs von Balthasar,
Buenos Aires, Agape, 2014, 15-20.
3
O. Santagada, “La idea de una Facultad de teología en la mente de Lucio
Gera” en R. Ferrara; C. M. Galli (ed.) Presente y futuro de la teología en
Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Paulinas, 1997, 68-75.
55
4
K. Rahner, “Über die Einheit von Nächsten- und Gottesliebe”, Menschein
und Meschwerdung Gottes. Sämtliche Werke 12, Freiburg-Basel-Wien, 2005,
76-91; aquí 78 (Escritos de Teología VI, Madrid, 1968, 271-292; aquí 273).
5
A. Cordovilla, “Prólogo”, en H. U. von Balthasar, Sólo el amor es digno de
fe, Salamanca, Sígueme, 2004, 9-12; aquí 9.
6
W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 1985, 319.
56
7
Cf. K. Hemmerle, Tras las Huellas de Dios, Salamanca, Sígueme, 2005, 35.
8
E. Stein, Endliches und ewiges Sein, Freiburg im Br., Herder, 2006, 357
(Ser finito y ser eterno, en Id., Obras Completas III, Madrid, Monte Carmelo,
Espiritualidad, El Carmen, 2004, 1012). Cf. A. Bertolini, Empatía y Trinidad en
Edith Stein. Fenomenología, teología y ontología en clave relacional, Salamanca,
Secretariado Trinitario, 2013, 294 y ss.
9
E. Stein, Endliches und ewiges Sein, 358; 1014.
10
Ibid., 362; 1016.
11
H. U. Von Balthasar, Spiritus Creator, Madrid, Encuentro, 2004, 89-165.
57
12
Cf. G. Zarazaga, Dios es comunión. El nuevo paradigma trinitario, Salamanca,
Secretariado Trinitario, 2004, 251-320.
13
Cf. A. Bertolini, “El Espíritu como intérprete de Cristo. La dimensión
pneumatológica de la estética teológica en H. U. Von Balthasar”, ponencia
en el V Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología (13° Seminario
de Literatura y Fe), Santiago de Chile (30 de septiembre-2 de octubre de
2014). De pronta publicación en Teología y vida. Consultar también K.
Tossou, Streben nach Vollendung: zur Pneumatologie im Werk Hans Urs von
Balthasars, Freiburg im Br., Herder, 1983.
14
M. Lochbrunner, Analogia caritatis; Darstellung und Deutung der Theologie
Hans Urs von Balthasars, Freiburg, Herder, 1981.
15
G. Greshake, El Dios uno y Trino. Una teología trinitaria, Barcelona, Herder,
2001, 542.
58
59
16
De pensamiento refinado y especulativo, sus tesis crecieron sin mucho
arraigo eclesial.
17
J. I. González Faus, Acceso a Jesús. Ensayo de una teología narrativa,
Salamanca, Sígueme, 19803, 30.
18
E. Cardenal, Poesía completa, I y II, Buenos Aires, Editorial Patria Grande,
2007.
19
P. Casaldáliga, Versos adversos: antologia (con Enio Squeff), Sao Paulo,
Editora Fundação Perseu Abramo, 2006; Experiencia de Dios y Pasión por el
Pueblo, Santander, Sal Terrae, 1983; Sonetos neobíblicos, precisamente, Madrid,
Musa, Nueva Utopía, 1996.
20
Cf. C. Boff, “Epistemología y método de la Teología de la liberación”, en
I. Ellacuría; J. Sobrino, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la
Teología de la liberación, I, Madrid, Trotta, 1990, 79-114.
60
21
J. Sobrino, El Principio Misericordia, Santander, Sal terrae, 1992, 34-35. La
itálica es mía.
22
W. Kasper, La misericordia. Claves del Evangelio y de la vida cristiana,
Santander, Sal Terrae, 2013, 25-28.
23
Ibíd., 65.
61
4. La interpersonalidad victorina
Ricardo de San Víctor es nombrado como el autor más repre-
sentativo de la interpersonalidad trinitaria. Con su genial teoría
del Condilectus, la dinámica circular que describe en su “misterio
inconcebiblemente insondable del darse” es un hito en la com-
prensión del Dios como amor, pues no hay unidad mayor que
la del amor que integra esencialmente la alteridad y se consuma
en la convergencia de un tercero. Abriéndose de la matriz intra-
subjetiva de Agustín, ofrece elementos que, analogía mediante,
podemos aplicar en la teología contemporánea a la comunión
humana como imagen de la divina. Considerando la aparición
temprana y en un lugar de relevancia asignado por Ángel en su
discurso, podríamos esperar de él una mayor ingerencia en el
desarrollo del cuadro trinitario propuesto.
Por esta misma razón resulta curiosa la ausencia casi total de
la interpersonalidad como instancia propia y constitutiva del
método de una teología que tiene en la caridad su paradigma.
Salvo alguna mención de la universalidad propia del Espíritu
que al mismo tiempo abre y afirma en la propia especificidad y
de la legítima pluralidad complementaria de teologías, el tema
no figura. Cabe entonces preguntarse: ¿estamos ante una sim-
ple omisión? ¿o bien ante una proyección derivada de la taxis
trinitaria que, si bien da cuenta de la alteridad generada por la
donación del Padre, sitúa al Hijo y al Espíritu “dentro” suyo sin
62
2010, 376-377.
63
Alejandro Bertolini
26
Así lo señaló Víctor Codina, al hablar de una tercera ilustración en la
que se enmarcaría la Teología argentina del Pueblo y de la Cultura, en
el II seminario de Antropología Trinitaria organizado por el CELAM, en
Cochabamba-Bolivia, entre el 27 y el 30 de octubre de 2014. El desarrollo
de estas tesis estará accesible en el próximo ensayo de pneumatología en
clave latinoamericana, de su autoría, prometido por Sal Terrae para 2015.
64
1
Cf. C. M. Galli, “Francisco y la Iglesia latinoamericana: Aparecida, Río de
Janeiro, Evangelii gaudium”, Vida Pastoral (argentina) 328 (2014) 4-16; “Las
novedades de la exhortación Evangelii gaudium”, Pastores 55 (2014) 19-36;
“Il forte vento del Sud. Francesco e la Chiesa latinoamericana”, Il Regno
2014/2, 57-63; “Il ‘Codice Francesco’. La gioia e la tenerezza del Vangelo”,
Vita Pastorale (italiana) 2014/3, 62-65; “La fuerza evangelizadora de la
piedad católica popular en la exhortación Evangelii gaudium”, Phase 54
(2014) 269-298; “Las novedades de la evangelización y la opción por los
pobres en la exhortación Evangelii gaudium”, Corintios XIII 149 (2014) 79-
109; “La teología pastoral de Evangelii gaudium”, Teología 134 (2014) 23-59;
“Lectura teológica del texto de Evangelii gaudium en el contexto del minis-
65
terio del Papa Francisco”, Medellín 158 (2014) 49-90; “El proyecto misionero
latinoamericano en la teología y en el estilo de Francisco”, Seminarios 211
(2014) 9-48; “La conversión misionera, fuente de la reforma de la Iglesia en
Evangelii gaudium”, PATH 13 (2014) 389-401.
2
En un estudio reciente he desarrollado diez claves originales de la
exhortación: 1) la alegría de recibir y dar el Evangelio; 2) la figura de
una Iglesia centrada en la misión en la huella de la Evangelii nuntiandi;
3) la influencia de la Iglesia latinoamericana a través de Aparecida;
4) la conversión misionera para la reforma eclesial desde el Concilio
Vaticano II; 5) la Iglesia, Pueblo de Dios y Madre de los creyentes, sujeto
de la misión; 6) la fuerza evangelizadora de la piedad católica popular;
7) la revolución de la Misericordia de Dios; 8) la dimensión social del
Evangelio; 9) la opción por los pobres desde el corazón de Dios. Cf.
C. M. Galli, “Lectura teológica, espiritual y pastoral de la exhortación
Evangelii gaudium”, en: E. Gómez (comp.), Instauremos el Reino del Padre y
su Justicia. Comentarios a la Exhortación Evangelii Gaudium, Buenos Aires,
Docencia, 2014, 13-48.
66
3
B. Lonergan, Método en teología, Salamanca, Sígueme, 1972, 173; cf. 179.
4
Cf. M. Sievernich, La missione cristiana, Brescia, Queriniana, 2012, 101-115,
175-185, 214-218.
5
Cf. J. Bergoglio, “Una reflexión a partir del Martín Fierro”, en S. Rubin; F.
Ambrogetti, El jesuita. Conversaciones con el cardenal Jorge Bergoglio, Buenos
Aires, Vergara, 2010, 167-192.
67
6
J. M. Bergoglio, “Prólogo”, en A. Podetti, Comentario a la Introducción a la
“Fenomenología del Espíritu”, Buenos Aires, Biblos, 2007, 13.
7
Cf. Benedicto XVI, Luz del mundo. El Papa, la Iglesia, los signos de los tiempos,
Barcelona, Herder, 2010, 172.
8
Cf. J. M. Bergoglio, “La religiosidad popular como inculturación de la fe”,
en: CELAM - Secretaría General, Testigos de Aparecida, II, Bogotá, CELAM,
2008, 281-325.
68
9
W. Kasper, Chiesa Cattolica. Essenza - Realtá - Missione, Brescia, Queriniana,
2012, 46.
10
Cf. C. M. Galli, “En la Iglesia sopla un Viento del Sur”, Teología 108
(2012), 101-172.
11
W. Bühlmman, La tercera iglesia a las puertas, Madrid, Paulinas, 19772.
69
12
Cf. C. M. Galli, Dios vive en la ciudad. Hacia una nueva pastoral urbana a la luz
de Aparecida y del proyecto misionero de Francisco, Buenos Aires, Ágape, 20143,
328. La obra fue publicada por Herder en España y fue traducida al italiano:
cf. Dio vive in cittá. Verso una nuova pastorale urbana, Vaticano, LEV, 2014.
13
F. Devoto, Historia de la inmigración en la Argentina, Buenos Aires,
Sudamericana, 2004, 295; cf. 294-302.
14
Cf. M. Faggioli, Papa Francesco e la Chiesa-Mondo, Roma, Armando, 2014,
19-26.
15
Cf. Francisco, “Saludo a los jóvenes en el paseo marítimo”, en La revolución
de la ternura. XXVIII Jornada Mundial de la Juventud Río 2013, Buenos Aires,
PPC Cono Sur, 2013, 12.
70
16
Cf. A. Riccardi, La sorpresa del Papa Francisco, Buenos Aires, Agape, 2014, 45-67.
71
17
Aquí solo cito varias biografías argentinas escritas con diversos acentos:
E. Piqué, Francisco. Vida y revolución, Buenos Aires, El Ateneo, 2013; M. de
Vedia, Francisco, el Papa del pueblo, Buenos Aires, Planeta, 2013; E. Himitian,
Francisco, el Papa de la gente, Buenos Aires, Aguilar, 2013; M. Larraquy,
Recen por él, Buenos Aires, Sudamericana, 2013; J. Cámara; S. Pfaffen, Aquel
Francisco, Córdoba, Raíz de dos, 2014.
18
Cf. N. Gori, “Un maestro de pastoral. Entrevista a Mario Poli”,
L’Osservatore romano, 19/4/2013, 9.
72
19
“Aquí he optado por proponer algunas líneas que puedan alentar y
orientar en toda la Iglesia una nueva etapa evangelizadora, llena de fervor
y dinamismo. Dentro de ese marco, y sobre la base de la doctrina de la
Constitución dogmática Lumen gentium, decidí, entre otros temas, detenerme
largamente en las siguientes cuestiones: a) La reforma de la Iglesia en salida
misionera; b) Las tentaciones de los agentes pastorales; c) La Iglesia entendida
como la totalidad del Pueblo de Dios que evangeliza; d) La homilía y su
preparación; e) La inclusión social de los pobres; f) La paz y el diálogo social;
g) Las motivaciones espirituales para la tarea misionera” (EG 17).
73
3. La alegría misionera,
síntesis de la mística evangelizadora
1. El corazón místico de la nueva etapa pastoral está centrado
en la alegría de evangelizar.
“En esta Exhortación quiero dirigirme a los fieles cristianos para
invitarlos a una nueva etapa evangelizadora marcada por esa ale-
gría e indicar caminos para la marcha de la Iglesia en los próximos
años” (EG 1).
El Papa sale al paso a la tentación de la tristeza individualista
que clausura el corazón. “Cuando la vida interior se clausura en
los propios intereses, ya no hay espacio para los demás, ya no en-
tran los pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no se goza la
dulce alegría de su amor, ya no palpita el entusiasmo por hacer el
bien” (EG 2). La tristeza y el miedo afectan a aquellos cristianos
“cuya opción parece ser la de una Cuaresma sin Pascua” (EG 6).
2. El título expresa la alegría que provoca recibir y dar la Bue-
na Noticia, que es Jesucristo (Mc 1,1). Él es la fuente de la alegría
mesiánica presentada en números muy logrados (EG 5, 21). La
74
Quince citas del texto son de Evangelii nuntiandi (1975); dos de Ecclesiam
21
75
76
25
Cf. J. M. Bergoglio, Meditaciones para religiosos, San Miguel, Diego de
Torres, 1982, 63. Allí se cita un texto que tiene la fecha del 8 de febrero de
1978; se pueden ver las dos meditaciones tituladas “El gozo” en la obra
Mente abierta, corazón creyente, Buenos Aires, Claretiana, 2013, 17-25.
26
Cf. P. Süess, Diccionario de Aparecida. 40 palabras claves, Bogotá, San Pablo,
2010, 10.
77
78
79
80
29
Cf. M. J. Le Guillou, “La misión como tema eclesiológico”, Concilium 13
(1966) 450.
30
Francisco, “La compañía de los inquietos”, L’Osservatore romano,
10/1/2014, 2.
31
Cf. J. C. Scannone, “Papa Francesco e la teologia del popolo”, La Civiltá
Cattolica 3930 (2014) 571-590; B. Sauvaget, Le monde selon Francois. Les
paradoxes d’un pontificat, Paris, Cerf, 2014, 68-84.
81
82
33
Cf. A. Spadaro, Il disegno di papa Francesco. Il volto futuro della Chiesa,
Bologna, Emi, 2013.
34
Cf. C. M. Galli, “El Viento del Sur de Aparecida a Río. El proyecto
misionero latinoamericano en la teología y en el estilo pastoral de
83
84
37
Cf. H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, Pamplona, DDB, 1958, 282-287.
38
Cf. A. Vonier, “El Espíritu y la Esposa”, en Obras II, Barcelona, Ed.
Litúrgica Española, 1963, 11-166.
39
Cf. A. Melloni, Papa Giovanni. Un cristiano e il suo concilio, Torino, Einaudi,
2009, 333.
40
Cf. C. M. Galli, “Il Codice Francesco. La gioia e la tenerezza del Vangelo”,
Vita Pastorale 2014/3, 62-65.
85
gión del pueblo que cree, espera y ama es el lugar teológico don-
de debe ubicarse el predicador, porque “el Espíritu, que inspiró
los Evangelios y que actúa en el Pueblo de Dios, inspira también
cómo hay que escuchar la fe del pueblo y cómo hay que predicar
en cada Eucaristía” (EG 139; EG 122; cf. A 264). Esta reflexión,
que ya estaba en una ponencia dada por Bergoglio en 2005 en
la Comisión para América Latina,41 piensa la dialéctica entre la
siembra y la cosecha de Dios. El predicador cosecha lo que Dios
siembra en el corazón del pueblo y esparce nuevas semillas de
la Palabra divina en la lengua materna de su cultura. “Así como
nos gusta que se nos hable en nuestra lengua materna, así tam-
bién en la fe nos gusta que se nos hable en clave de cultura mater-
na” (EG 139). Por eso, “un predicador es un contemplativo de la
Palabra y un contemplativo del pueblo” (EG 154).
13. Francisco no estuvo en el Vaticano II, pero fue formado
durante y por el Concilio. Fue ordenado presbítero en 1969 y
obispo en 1992. En su exhortación hay diecisiete citas del Vati-
cano II: siete son de Lumen gentium (conforme con lo anunciado
en EG 17), tres de Gaudium et spes, tres de Unitatis redintegratio,
dos de Dei Verbum y el resto de otros documentos. Se nota que no
ingresa en el debate hermenéutico acerca del Concilio, pero urge
su realización. Creo que Francisco fue elegido para completar las
reformas pendientes del Vaticano II. Con su eclesiología pasto-
ral y la espiritualidad misionera desea avanzar en la reforma de la
Iglesia soñada por el Concilio. En la entrevista a La Civiltá Cattolica
afirmó que el Concilio hizo una relectura del Evangelio a la luz
de la cultura contemporánea y que esa dinámica es absolutamen-
te irreversible. A La Repubblica dijo que el Concilio decidió mirar
el futuro con espíritu moderno y que hace falta avanzar mucho
más en la apertura a la cultura moderna.42
14. Para el Papa, “el Concilio Vaticano II presentó la conver-
sión eclesial como la apertura a una permanente reforma de sí
por fidelidad a Jesucristo” (EG 26; UR 6). Urge la conversión al
41
Cf. J. M. Bergoglio, “La dulce y confortadora alegría de predicar” (2005),
en El verdadero poder es el servicio, Buenos Aires, Claretiana, 20132, 302-315.
42
Cf. Francisco, “Il Papa: cosí cambieró la Chiesa”, La Repubblica, 1/10/2013,
3.
86
43
H. Cymerman, “Entrevista al Papa Francisco”, L’Osservatore romano
20/6/2014, 6.
44
Cf. Y. Congar, Vrai et fausse réforme dans l’Église, Paris, du Cerf, 1950,
231-352.
87
88
89
90
91
92
pecadores. Pero Jesús es el Dios que nos ama con su corazón humano
traspasado. Su cruz pascual revela que el amor de Dios es más fuerte:
más fuerte que el pecado en la cruz y más fuerte que la muerte
en la resurrección (DM 7-8, RH 7-10). La misericordia es el amor
de Dios encarnado en Jesucristo que toca, siente y se une con
ternura a las heridas más profundas de nuestra frágil condición
humana, aquello a lo que el Papa llama la “carne sufriente de los
demás”, en la que tocamos “las llagas del Señor”.49 La exhorta-
ción, con todo el ministerio de Francisco, convoca a “encarnar”
la misericordia.50
6. La revolución de la ternura
1. Francisco proclama la revolución de la ternura de Dios ini-
ciada con la Encarnación del Verbo. En sus mensajes navideños
en Buenos Aires, Bergoglio afirmaba, contemplando la imagen
del Niño Jesús, que Dios es ternura. Con Juan XXIII, canonizado
por él junto con Juan Pablo II en la Misa del Domingo de la di-
vina Misericordia de 2014, Francisco simboliza “la Iglesia de la
Caridad”,51 que se hace dulzura en la caricia, el abrazo y el beso.
La Iglesia siempre es “comunidad de fe, esperanza y caridad”
(LG 8), pero hoy debe comunicar la fe mediante una nueva ima-
ginación de la caridad que sostenga la alegría de la esperanza.
49
“A veces sentimos la tentación de ser cristianos manteniendo una
prudente distancia de las llagas del Señor. Pero Jesús quiere que toquemos
la miseria humana, que toquemos la carne sufriente de los demás. Espera que
renunciemos a buscar esos cobertizos personales o comunitarios que nos
permiten mantenernos a distancia del nudo de la tormenta humana, para
que aceptemos de verdad entrar en contacto con la existencia concreta de
los otros y conozcamos la fuerza de la ternura. Cuando lo hacemos, la vida
siempre se nos complica maravillosamente y vivimos la intensa experiencia
de ser pueblo, la experiencia de pertenecer a un pueblo” (EG 270).
50
Cf. F. Torralba, La revolución de la ternura. El verdadero rostro del Papa
Francisco, Lleida, Milenio, 2014, 167-193; J. Erbacher, Papst Franziskus.
Aufbruch und nueanfang, Münchem, Pattloch, 2013, 112-130.
51
Cf. G. Lafont, L´Égllse en travail de réforme. Imaginer l’Église catholique II,
Paris, du Cerf, 2011, 145-168.
93
52
Cf. Francisco, “Tiempo de misericordia”, L’Osservatore romano,
14/3/2014, 4-5.
53
Cf. Y. Congar, “Au lecteur. Préface de Y. Congar”, en: K. Delahaye, Eccle
sia Mater chez les Péres des trois premiers siècles. Pour une renouvellement de la
Pastoral d’aujourd’hui, Paris, du Cerf, 1964, 7-32.
54
Cf. H. de Lubac, “La maternidad de la Iglesia”, en Las iglesias particulares en
la Iglesia universal, Salamanca, Sígueme, 1974, 143-231; H. U. von Balthasar,
“La maternidad envolvente de la Iglesia”, en: El complejo antirromano.
Integración del Papado en la Iglesia universal, Madrid, BAC, 1981, 185-229.
94
55
San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, Buenos Aires, Patria Grande,
1977, 176, 180.
56
Cf. Francisco, “Cuando la Iglesia nos ha dado a luz”, L’Osservatore
romano, 13/9/2013, 12; “En la universidad de las mamás”, L’Osservatore
romano, 20/9/2013, 12.
57
Cf. A. Spadaro, “Intervista a Papa Francisco”, La Civiltá Cattolica 3918
(2013) 461-462.
58
Cf. C. Bacher Martínez; J. Cervantes, “Callejear en el sentido más
amplio… Entrevista al Cardenal Jorge M. Bergoglio, SJ”, en: V. Azcuy (ed.),
Ciudad vivida, Buenos Aires, Guadalupe, 2014, 239-244.
95
59
Cf. R. Ferrara, “Fidei infusio y revelación en santo Tomás de Aquino:
Summa Theologiae I-II q. 100 a. 4 ad 1m”, Teología 23-24 (1974) 24-32. Sobre
la aplicación pastoral de la teología tomista del acto de fe, ver: R. Tello, La
nueva evangelización, Buenos Aires, Agape, 2008, 47-52; E. Bianchi, Pobres en
este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello,
Buenos Aires, Agape, 2012, 167-232.
96
romano, 11/10/2013, 5.
97
61
En el segundo lustro del siglo, América Latina creció a un 4% y disminuyó
la pobreza del 44% (2002) al 33% (2010). Uno de cada tres latinoamericanos
es pobre y uno de cada ocho sufre la pobreza extrema. La región, sin ser
la más pobre, es la más desigual por debajo de Medio Oriente y el África
subsahariana. En muchos países la mayoría de los pobres son niños y la
mayoría de los niños son pobres. Según UNICEF, en 2011 había 81 millones
de niños bajo la línea de pobreza. Los datos del Observatorio Social de la
UCA para la Argentina son preocupantes.
62
Cf. C. M. Galli, “Las novedades de la evangelización y la opción por
los pobres en la exhortación Evangelii gaudium”, Corintios XIII 149 (2014)
79-109.
63
Cf. Francesco, “Prefazione”, en: G. Müller, Povera per i poveri, Vaticano,
LEV, 2014, 5-12.
98
99
7. La paradoja de la grandeza
y la pequeñez del amor
1. Concluyo con una breve meditación en diálogo con la va-
liosa reflexión de Ángel Cordovilla sobre la analogia caritatis. En
orden a la nueva evangelización acude a esa expresión de matriz
balthasariana y piensa el exceso del magis divino que se entrega
en el minor humano.65 Entonces recuerda la sentencia Non coerceri
maximo, contineri tamen a minimo, divinum est.
2. Como mostró Hugo Rahner,66 esa máxima pertenece al Elo-
gium sepulcrale sancti Ignatii compuesto por un jesuita anónimo
y escrito en un estilo barroco. Figura en la Imago primi Saeculi
editada en 1640 en Amberes por la provincia flandro-belga de
64
Cf. V. Altaba, “Un abrazo de misericordia. La dimensión caritativa y
social de la evangelización en Evangelii gaudium”, Vida Nueva (España) 2885
(2014) 21-28.
65
Cf. A. Cordovilla, Crisis de Dios y crisis de fe. Volver a lo esencial, Santander,
Sal Terrae, 2012, 115-119.
66
Cf. H. Rahner, “Die Grabschrift des Loyola”, Stimmen der Zeit 139 (1947)
321-339.
100
67
Cf. C. M. Galli, “Pensar a Dios: Primero y Último; Máximo y Mínimo;
Ser, Verdad y Amor; Padre, Hijo y Espíritu Santo. La teología sapiencial
y teocéntrica de Ricardo Ferrara”, en: V. M. Fernández; C. M. Galli (eds.),
Dios es espíritu, luz y amor. Homenaje a Ricardo Ferrara, Buenos Aires, Facultad
de Teología UCA, 2005, 31-130.
68
G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. W. Roces, México, FCE,
1966, 440: “Das niedrigste ist also zugleich das höchste; das ganz an die
Oberfläche herausgetretene Offenbare ist eben darin das Tiefste”.
69
G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels de Saint Ignace de Loyola. I.
Temps, Liberté, Grâce, Paris-Namur, Lethielleux, 1956, 164-177, 175.
101
70
Cf. J. M. Bergoglio, “Conducir en lo grande y en lo pequeño”, Boletín de
Espiritualidad 73 (1981) 17-27.
71
J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Salamanca, Sígueme, 1969, 131.
72
G. Gutiérrez, “En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de
Bartolomé de Las Casas”, Salamanca, Sígueme, 1993, 101.
102
103
105
1. El Contexto
1
Entre la bibliografía merece la pena ser destacados por el conocimiento
de la pastoral y teología del papa Francisco cuando era arzobispo de Bue-
nos Aires: C. M. Galli, “La Evangelii Gaudium en el proyecto misionero de
Francisco”, en Id., Dios vive en la ciudad, Buenos Aires, Agape, 2014, 347-368;
V. M. Fernández, “Para la aplicación pastoral de Evangelii Gaudium” (Con-
ferencia en la 107 Asamblea Plenaria de la CEA, 5-9 mayo 2014). Le debo y
agradezco al P. Damián Nannini el acceso a este texto.
2
A ella se refiere el papa en Evangelii Gaudium 14. A partir de ahora citare-
mos dentro del cuerpo de texto EG seguido del número.
3
Expresión tomada del Sínodo extraordinario a los 20 años del Concilio
Vaticano II. La expresión puede tener un sentido deficiente si se entiende
que es la Iglesia la que se evangeliza a sí misma. La evangelización siempre
supone la alteridad del Señorío de Dios y de su Evangelio. Con esta expre-
106
mos asumido sin más y casi sin darnos cuenta la atmósfera cul-
tural de nuestra época (ad intra); y es sobre todo capacidad para
leer y descifrar los nuevos escenarios donde se juega la vida de los
hombres para habitarlos y transformarlos con la luz y la fuerza
del Evangelio (ad extra).4
En la Evangelii Gaudium el papa Francisco hace una interpre-
tación significativa de esta nueva evangelización, en la misma
línea que ya había hecho antes Benedicto XVI. El adjetivo “nue-
va” pertenece intrínsecamente a la palabra evangelio, porque la
novedad no viene de nosotros, ni de nuestros tiempos, sino de
Dios. El centro y esencia del Evangelio es siempre el mismo: el
inmenso amor de Dios manifestado en Jesucristo, muerto y resu-
citado. Pero las riquezas de este Evangelio eterno que es Cristo
son insondables, ofrecidas ahí en todo tiempo para que sepamos
descubrir cada vez de nuevo su eterna novedad. Desde esta no-
vedad de Dios podemos renovar la Iglesia y, ante todo, la vida
de los hombres. En este sentido, “toda auténtica acción evangeli-
zadora es siempre «nueva»”.5
107
6
Este es un hecho que merece que sea analizado desde la sociología.
¿Cómo puede cambiar tan rápido y de forma tan significativa la percepción
externa sobre una institución? ¿Es tan poderosa la fuerza del testimonio
de coherencia de una persona, aun cuando esta sea su cabeza visible? ¿Es
necesaria una cierta orquestación desde los poderosos medios de comuni-
cación? ¿Es la expresión de un deseo incubado en la conciencia colectiva de
los hombres, proyectada sobre una institución de la que siempre se espera
y se exige un liderazgo espiritual y moral?
7
La bibliografía sobre el papa Francisco va creciendo de forma exponen-
cial. Abundan los libros de periodistas familiarizados con la temática reli-
giosa, interesantes para constatar el cambio de percepción social, aunque
poco valiosos para situar correctamente al papa Francisco en el horizonte
de la historia de la Iglesia. Todavía faltan monografías algo más serias y
rigurosas. Entre todo este bosque podemos mencionar algunas, como la
obra del periodista italiano A. Tornielli, Jorge Bergoglio. La vida, las ideas,
las palabras del papa que cambiará la Iglesia, Barcelona, 2013; la del periodista
alemán que vive en Buenos Aires M. Hirsch, Jorge. Begegnungen mit einem,
der nicht Papst wurden wollte, Freiburg, 2014; la de la periodista argentina
E. Piqué, Francisco. Vida y revolución, Madrid, 2014; finalmente, algo más
108
109
10
Francisco se inspira en H. de Lubac, Meditación sobre la Iglesia, Madrid,
Encuentro, 1980, 295. Lubac remite a Dom Vonier en su obra El Espíritu y la
Esposa, quien define la mundanidad espiritual como una actitud “radical-
mente antropocéntrica”. Cf. más abajo, nota 46.
11
Y. Congar, Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, Salamanca, 2014 (en pren-
sa). A pesar de los años transcurridos, todavía hoy sigue siendo la obra de
referencia para entender la reforma eclesial desde el punto de vista teoló-
gico e histórico.
110
12
Por ejemplo, en EG 80, 83, 86, 92, 97, 101, 109, 124.
111
neiro, en 1955; las dos más famosas en Medellín (1968) y Puebla (1979);
112
113
2. El Contenido
20
Cf. EG 24, 112.
114
más humana que los seres humanos, creados a imagen del Hijo,
podemos dar a Dios Padre.21
Para el papa Francisco la alegría es una experiencia extática,
es decir, que de suyo nos saca de nosotros mismos de la “con-
ciencia aislada”22 y la autorreferencialidad, sea esta personal o
colectiva. Frente “al gran riesgo y peligro en el mundo actual
que es la tristeza individualista que nace de un corazón cómodo
y avaro en una búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de
la conciencia aislada”,23 la alegría del evangelio colma el corazón
del hombre, sacándolo de sí mismo e invitándolo a que compar-
ta esta alegría dándola y comunicándola a los demás. La evan-
gelización no es una pesada carga que hay que soportar y que
no tenemos más remedio que realizar; se trata de compartir una
alegría; ofrecer un banquete deseable; señalar un horizonte bello;
crecer por atracción.24 Pero frente al dinamismo de autopreserva-
ción de las estructuras, incluidas las eclesiales,25 la alegría nos in-
vita a la salida de sí, y cuanto más salgamos de nosotros mismos,
personal y eclesialmente, más crecerá nuestra alegría.26 La ale-
gría verdadera tiene en sí la dinámica del éxodo y de la misión.27
Por eso, finalmente, la alegría cristiana es la alegría misionera.
Me gustaría recordar aquí los tres relatos del capítulo 15 de Lu-
cas que forman una única parábola de la misericordia y de la ale-
gría. Es necesario alegrarse con la alegría de Dios. Esta puede ser
nuestra conversión. Y además admirarse de que Dios haga todo
eso que va a contar a través de tres acciones de la vida cotidia-
na, “por un solo pecador que se convierta”. Un solo pecador…
21
Cf. EG 282.
22
Esta expresión tiene una importancia en la filosofía de Hegel. Cf. F. W.
Hegel, La fenomenología del espíritu. No hay constancia de que esta sea una
referencia directa del papa Francisco. Es interesante comprobar que hace
un prólogo a la obra de A. Podetti, Comentario a la introducción de la fenome-
nología del Espíritu, Buenos Aires, Biblos, 2007.
23
EG 2.
24
EG 14.
25
EG 27.
26
EG 20.
27
EG 21.
115
todo, por uno solo. Así actúa Dios, tal y como pone de manifiesto
Jesús, a través de sus acciones y parábolas, de su vida y su des-
tino. Jesús nos invita a vivir desde esta alegría de las parábolas
y desde este derroche de gracia. Es claro que supone un cambio
de mentalidad para los que nos hemos quedado en casa. Debe-
mos convertirnos a la alegría de Dios, pasar de una justicia rala
a la misericordia excesiva; de los cálculos al derroche de todo,
por uno solo, ya que en todo ello se muestra el ser de Dios. Esta
acción excesiva es pura revelación de su ser divino. Jesús no se
preocupa por la cantidad de convertidos, sino por que la alegría
de Dios se oiga y se contagie; que su excesiva misericordia se re-
vele en medio del pecado de los hombres. Esto es lo decisivo en
la pastoral y en la espiritualidad del evangelizador.28
EG 274.
28
Meterse, achicar distancias, tocar son verbos muy queridos por Francisco
29
116
30
EG 25.
117
31
Juan Pablo II, Ut unum sint, 95 (DH 5011).
32
Francisco se ha esforzado por acoger la palabra de distintas conferencias
episcopales de todas las partes del mundo: EEUU (EG 64, 220), Francia (EG
66, 205), Congo (EG 230), India (EG 250), Filipinas (EG 215); incluyendo las
exhortaciones apostólicas de los Sínodos de Europa, Asia, África, Oceanía
y, como ya hemos dicho, de forma abundante, la del Episcopado Latinoa-
mericano.
33
EG 49.
118
34
EG 34-39. La expresión jerarquía de verdades remite al Concilio Vaticano
II, al decreto Unitatis redintegratio, en el contexto del diálogo ecuménico.
Francisco lo utiliza aquí en un contexto distinto, en un sentido análogo.
35
EG 35.
36
Cf. EG 34-45; 128.
37
EG 88.
38
EG 46-49; 197-201.
39
EG 92.
40
EG 77.
41
EG 39.
119
42
EG 128. Dedica 10 números a la homilía EG 135-144. Después, bajo la
expresión más amplia de la predicación, otros cuantos 145-159. Se percibe
muy bien que este es un tema que le preocupa al papa especialmente y
sobre el que se ha referido en repetidas ocasiones, llegando a pronunciarse
incluso sobre el tiempo adecuado de la homilía.
43
Expresiones repetidas a lo largo de toda la exhortación EG 1, 89, 113…
44
EG 53-54.
120
45
EG 51.
121
46
EG 93-97. Ya nos hemos referido a esta expresión en la nota 10. El papa
explica esta mundanización espiritual desde el gnosticismo y el pelagianis-
mo como dos formas de un cristianismo equivocado que tienen en común
que en ellas el hombre sigue siendo el centro y la referencia de su com-
prensión. Un texto anterior publicado en la revista Pastores con el título
“Fervor apostólico” (Pastores 5, nº 15 [1999] 28-31) del entonces Card. Ber-
goglio puede ayudarnos a comprender qué tiene detrás el Papa cuando
se refiere a esta expresión. En el punto 6 de esa exposición comentaba el
arzobispo de Buenos Aires: “El espíritu de mundanidad espiritual ahoga
el fervor; en el fondo ya no se pertenece al pueblo de Dios, sino –de algu-
na manera– al mundo. Esto afecta la identidad del evangelizador: es un
mundano, una mundana”. La mejor descripción que encontré la hace el
Cardenal de Lubac en sus Meditaciones sobre la Iglesia. Según él, la mun-
danidad espiritual “constituye el mayor peligro, la tentación más pérfida,
la que siempre renace –insidiosamente– cuando todas las demás han sido
vencidas, y cobra nuevo vigor con estas mismas victorias”. Y la define así:
“Aquello que prácticamente se presenta como un desprendimiento de la
otra mundanidad, pero cuyo ideal moral, y aun espiritual, sería, en lugar
de la gloria del Señor, el hombre y su perfeccionamiento. La mundanidad
espiritual no es otra cosa que una actitud radicalmente antropocéntrica... Si
esta mundanidad invadiera la Iglesia y trabajara por corromperla atacán-
dola en su mismo principio, sería infinitamente más desastrosa que cual-
quiera otra mundanidad simplemente moral. Peor aún que aquella lepra
infame que, en ciertos momentos de la historia, desfiguró tan cruelmente a
la Esposa bienamada, cuando la religión parecía instalar el escándalo en el
mismo santuario y, representada por un papa libertino, ocultaba la faz de
Jesucristo bajo piedras preciosas, afeites y espías. […] Un humanismo sutil
enemigo del Dios Viviente –y, en secreto, no menos enemigo del hombre–
puede instalarse en nosotros por mil subterfugios. Aquí ya no habrá fervor,
sino simplemente autocomplacencia, autorrealización, autopertenencia,
o simplemente aburrimiento. En nuestra evangelización la mundanidad
espiritual puede entrar por el desplazamiento de los medios hacia los fi-
nes: organizamos, proponemos, somos gestores... pero nos falta la valentía
evangelizadora (la parresía paulina) que ordena los medios hacia el fin que
se me impone: anunciar lo que me fue revelado». Le debo y le agradezco la
información al P. Damián Nannini.
47
EG 93.
122
48
EG 80.
49
EG 83; 86.
50
EG 92, 101.
51
EG 109.
52
EG 198.
53
EG 176.
54
EG 186-216.
55
EG 185.
123
56
EG 238-258.
124
57
EG 283.
125
127
2
Sobre estos argumentos, cf.: E. C. Bianchi, “América Latina, tierra de la
Virgen”, Vida Pastoral 286 (2010) 42-48; E. C. Bianchi, “María en América:
vida, dulzura y esperanza nuestra”, Vida Pastoral 289 (2010) 38-43.
3
DP 446.
4
Cf.: R. Tello, Pueblo y cultura popular, Buenos Aires, Patria Grande-Agape-
Fundación Saracho, 2014; R. Tello, Pueblo y Cultura I, Buenos Aires, Patria
Grande, 2011; G. c. Rivero, El viejo Tello y la pastoral popular, Buenos Aires,
Patria Grande-Fundación Saracho, 2013.
5
J. Bergoglio, Palabras del cardenal Bergoglio en la presentación del
libro: E. Bianchi, Pobres en este mundo, ricos en la fe, 2012, http://www.
san-pablo.com.ar/vidapastoral/?seccion=articulos&id=664.
128
1. La conversión pastoral
y una “saludable” descentralización de la Iglesia
La gran propuesta de la exhortación apostólica es comenzar
en la Iglesia una reforma en clave misionera. Para ello invita a un
camino de conversión pastoral de nuestras estructuras eclesia-
les en orden a que favorezcan el dinamismo evangelizador. Esta
renovación debe hacerse volviendo a poner en el centro la voca-
ción más profunda de la Iglesia: anunciar el amor misericordioso de
Dios que nos salva con la muerte y resurrección de Cristo.
Uno de los aspectos de la reforma que propone Francisco con-
siste en “avanzar en una «saludable» descentralización”.6 Para
favorecer el impulso misionero hay que reconocer a las Iglesias
locales la competencia para “discernir las problemáticas que se
plantean en sus territorios”.7 Por su origen, es lógico que Fran-
cisco sea sensible a las particularidades de las Iglesias periféricas,
no siempre bien entendidas desde Roma. La exhortación marca
este rumbo al recoger voces de los cinco continentes y al referirse
al rol del papado y de las Conferencias episcopales.8 Además, al
comienzo del capítulo tercero, Evangelii Gaudium presenta una
fundamentación teológica del derecho que tienen los distintos
pueblos a expresar la fe cristiana según su genio propio. Lo hace
a partir de la noción de cultura acuñada en el Concilio pero leí-
da desde Puebla y la reflexión latinoamericana. Este es un tema
muy desarrollado en la llamada teología del pueblo que se gestó en
la Argentina y que se ha caracterizado por pensar teológicamen-
te la vida del pueblo latinoamericano usando preferentemente el
análisis histórico cultural.9
6
EG 16.
7
Ibid.
8
Sobre el rol del papado y de las Conferencias episcopales, cf. EG 32. Hay
19 citas a documentos de Conferencias episcopales (episcopados de Amé-
rica latina, Francia, Estados Unidos, Congo, Brasil, Filipinas e India). Ade-
más, recoge aportes de obispos del mundo a través de las exhortaciones
postsinodales Ecclesia in America, Ecclesia in Africa, Ecclesia in Oceania, Eccle-
sia in Asia y Ecclesia in Medio Oriente.
9
Es llamativo que el sustantivo más usado en el texto papal (después de
Dios) sea pueblo (156 veces). A la influencia de la teología del pueblo en
129
130
11
EG 113.
12
EG 115.
13
Cf. Scannone, “Aportaciones de la teología argentina del pueblo a la teo-
logía latinoamericana (parte I)”, 24.
14
EG 115. Este punto incluye una nota al pie que lleva a confrontar con la
definición de cultura del Documento de Puebla (386-387).
15
GS 53.
131
16
EG 115.
17
Cf. Bianchi, Pobres en este mundo, ricos en la fe, 133-166.
18
EG 122.
19
EG 116.
132
20
Ibid. Itálicas nuestras.
21
Ibid.
133
5. No evangelizar imponiendo
un cristianismo de rasgos europeos
Aunque la formulación del pensamiento cristiano se haya
dado en el marco de una cultura de cuño europeo, no hay que ol-
vidar que el corazón del mensaje cristiano es transcultural: Dios
nos ama y nos salva por la muerte y resurrección de Jesucristo. Esto es
lo que debe anunciarse usando como vehículo de expresión los
modos culturales de cada pueblo.
“No haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un
cristianismo monocultural y monocorde. Si bien es verdad que
algunas culturas han estado estrechamente ligadas a la predica-
ción del Evangelio y al desarrollo de un pensamiento cristiano, el
mensaje revelado no se identifica con ninguna de ellas y tiene un
contenido transcultural”.23
Con esto el Papa no parece estar proponiendo una des-hele-
nización de la doctrina cristiana. Ese es un debate teológico que
22
R. Tello, Sobre la Iglesia, inédito, 1992, 9.
23
Ibid.
134
6. Consecuencias pastorales
El reconocimiento de una legítima autonomía cultural de los
pueblos en el modo de vivir la fe cristiana tiene innumerables
consecuencias prácticas. Más concretamente, en América Latina,
24
A este debate se refiere Benedicto XVI en su discurso en Ratisbona de 2006.
Cf. Benedicto XVI, Discurso en la Universidad de Ratisbona (12/9/2006)
[en línea], http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speech-
es/2006/september/documents/hf_benxvi_spe_20060912_university-re-
gensburg_sp.html [consulta: 21/9/2014].
25
EG 118.
26
EG 117.
135
27
R. Tello ha estudiado ampliamente el nacimiento del cristianismo popu-
lar latinoamericano en la primera evangelización. Cf. p.e.: R. Tello, La nue-
va evangelización. Escritos teológicos pastorales, Buenos Aires, Agape, 2008.
28
J. Bergoglio, Palabras del cardenal Bergoglio en la presentación del libro:
E. Bianchi, Pobres en este mundo, ricos en la fe.
29
EG 198.
30
Ibid.
136
Enrique Bianchi
31
EG 1.
137
1
La alegría se distingue del sentimiento tanto por su duración, intensidad
y vivacidad como por su baja intervención cognitiva y el poco control vo-
luntario que se puede ejercer sobre ella. Según Harms, la diferencia feno-
menológica entre emoción y sentimiento estaría en el grado de dominio o
auto-control que un sujeto tiene respecto a sus experiencias afectivas: “po-
seemos nuestros sentimientos y somos poseídos por nuestras emociones”.
E. Harms, “A differential concept of feelings and emotions”, en Reymert,
M.L. (ed.), Feelings and emotions. The Moose heart symposium, New York,
McGraw-Hill Book Co., 1950, 147-157.
2
W. Kretschmer, Lexikon der Psychologie, vol. I, Freiburg, Herder, 1973, 469-
470.
143
3
Cf. L. Alonso Schökel, “El lenguaje psicológico de los Salmos”, en J. Car-
reira das Neves; V. Collado Bertomeu; V. Vilar Hueso, (eds.), III Simposio
Bíblico Español (Lisboa 1990), Valencia-Lisboa, Fundación Bíblica Española,
1991, 257-266. Para un estudio completo del tema de la alegría en el Salte-
rio, remito a la publicación de mi tesis de doctorado: M. V. Talamé, Aclamen
al Señor con alegría, Buenos Aires, Promanuscrito, 2007.
144
4
Así, por ej., con ocasión del fallecimiento de Baal, en lugar de exhorta-
ciones de duelo, Anat manda alegrarse a Asherah y a sus hijos. Todo el
texto Ugarítico (y su traducción) como la interpretación del fenómeno de
esta perversa alegría puede verse en G. Anderson, A time to mourn, a time
to dance. The Expression of Grief and Joy in Israelite Religion, Pennsylvania,
State University Press, 1991, 59-74 (esp.72-73). Para profundizar sobre el
fenómeno de la alegría distorsionada, cf. M. V. Talamé, Aclamen al Señor
con alegría, 47-51.
5
No se trata, pues, de aquel beneplácito que tantas veces experimenta el
hombre de fe, la misma Sabiduría o hasta incluso Dios por la derrota o
destrucción del mal que, lejos de ser alegría maliciosa, solo sería una conse-
cuencia lógica de la victoria del bien o de la salvación del inocente.
6
Es un hecho que los malvados se juntan para divertirse a costa de la infe-
licidad del inocente (cf. Sal 13,5; 35,15.26; 89,43; 94,3; etc.). A modo de ejem-
plo, aparte del explícito pedido que hacían los deportadores a los israelitas
en el contexto del Exilio a Babilonia: “Allí nos pidieron nuestros deportadores
cánticos, nuestros raptores alegría: «¡Cantad para nosotros un cantar de Sión!»”
(Sal 137,3) –como en el momento de la desgracia de un creyente (Jb 30,9;
Sal 69,12-13)–, el caso de David es bastante gráfico. Cuando el futuro rey se
entera de la muerte de Saúl y de su amigo Jonatán, sabiendo que este hecho
provocaría alegría en las ciudades filisteas, expresamente canta su lamento
y dice: “No lo anunciéis en Gat, no lo divulguéis por las calles de Ascalón, que no
se regocijen las hijas de los filisteos, no salten de gozo las hijas de los incircuncisos”
(2 S 1,20). Lo que para David era una trágica noticia –y estaba inspirando su
sentida Elegía– inversamente, para sus adversarios, sería motivo de gozo y
de festejos. Esto es lo que pide incesantemente en su oración –con distintas
fórmulas– el amigo de Yhwh: “que no se alegren nuestros adversarios” (cf. Sal
13,4-6; 35,17.19.24; 38,16-17; 94,3; etc.).
145
7
Entre los artículos o monografías existentes, específicos o colaterales con
la temática de la alegría, por ejemplo, se cuentan P. Humbert, “«Laetari et
exultare» dans le vocabulaire religieux de l’A.T.”, Revue d’Histoire et de Phi-
losophie Religieuses 22 (1942) 185-214; G. Mansfeld, Der Ruf zur Freude im
Alten Testament, Heidelberg, PhD diss., 1965; E. Otto; T. Schramm, Fest und
Freude, Stuttgart, Kolhhammer, 1977; C. Westermann, Loben und Klagen in
den Psalmen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977; F. Wilms, Freude
von Gott. Kult und Fest in Israel, Regensburg, Pustet, 1981; G. Anderson, A
time to mourn, a time to dance.; A. Mattioli, Beatitudini e Felicità nella Bibbia
d’Israele, Firenze, Città Nuova Centro, 1992 y G. Ravasi, “Gioia e sofferenza
nel libro di Giobbe e nel Salterio”, en S.A. Panimolle, (ed.), Gioia, sofferenza,
persecuzione nella Bibbia, Roma, Borla, 2000, 73-103.
8
Los estudios monográficos sobre sentimientos o emociones, tal como ad-
vertía a propósito del análisis del miedo en toda la Biblia hebrea B. Costa-
curta, La Vita Minacciata. Il tema della paura nella Bibbia Ebraica, Roma, Ana-
lecta Biblica 119, 1988, 10 (y antes preconizaba el célebre L. Alonso Schökel;
C. Carniti, Salmos, I, Estella, Verbo Divino, 1991, 69-74), siguen siendo tan
escasos como urgentes y necesarios.
9
Cf. M. Falorni, Enciclopedia Filosofica, vol. III, Roma, 19792, 1032.
146
10
Con lēb, cf. 2 S 2,1; Sal 4,8; 13,6; 16,9a; 19,9; 28,7; 33,21; 104,15; 119,111; Pr
15,30; etc. Con nepeš: Sal 35,9; 86,4; 94,19. Con kilyâ: Pr 23,16 y con “kebôdî”:
Sal 16,9b. Todas las referencias y citas bíblicas (transcriptas en el cuerpo del
trabajo) fueron tomadas de la Biblia de Jerusalén.
11
Recordemos, por ejemplo, la de una madre estéril que, asistida por el
Señor, finalmente pudo dar a luz (Sal 113,9); o la alegría de las doncellas
que, después de que el Señor las haga volver del destierro, podrán asistir
contentas a los bailes (Jr 31,13); o la de las hijas de Judá a causa del reinado
y de los juicios de Dios (Sal 97,8). Entre otros ejemplos de alegrías femeni-
nas –aunque no por directa intervención divina–, pueden contarse la ale-
gría de las mujeres de todas las ciudades de Israel por las victorias de sus
reyes caudillos (1 S 18,6) o la de las doncellas que avanzan en el palacio, con
motivo del desposorio del Rey (Sal 45,16).
147
12
Cf. Sal 9,3.15; 31,8; 32,11; 33,1; 35,9; 43,4; 58,11; 64,11; 68,4-5; 86,4; 97,12;
107,42; 109,28; Pr 10,28; 21,15; 29,6; Qo 2,26; Jb 22,19; etcétera.
13
Cf. Sal 32,1-11; 51,10-14; etcétera.
14
Cf. 1 S 19,5; 2 S 6,12; 1 R 5,21; Is 39,2; Sal 21,2.7; 45,8-9; 63,12; 1 Cro 29,9.17;
etcétera.
15
Cf. Is 29,19; Sal 34,3; 69,33; etcétera.
16
Cf. 1 R 1,45; Esd 3,12-13; 2 Cro 29,30; etcétera.
17
Cf. 1 R 1,45; Is 61,7; Jon 4,6; etcétera.
18
Cf. Sal 5,12; 40,17; 70,5; etcétera.
19
Cf. Sal 126,3; Esd 6,22; etcétera.
20
Cf. Is 55,12; etcétera.
21
Cf. Sal 122,1; etcétera.
22
Cf. Sal 4,8; 16,9; 30,12; 43,4; 92,5; 119,14; etcétera.
23
Cf. Sal 30,5; 132,9.16; 145,10; 148,14; 149,5; etcétera.
24
Jc 19,6; Ct 1,4; etcétera.
25
Dt 24,5; Is 62,5; etcétera.
26
Cf. Pr 10,1; 15,20; 23,24; 27,11; 29,3; etcétera.
148
27
Cf. 1 R 8,66; 2 R 11,14; Sal 66,6; 89,17; 105,43; Pr 29,2; Est 8,16; 9,17-22; Ne
8,12; 12,43; 1 Cro 29,9.22; 2 Cro 7,10; 29,36; etcétera.
28
Así, por ejemplo, se alegran los israelitas de Bet Šemeš (1 S 6,13), los de
Yabéš de Galaad (1 S 11,9), los hombres de Jerusalén o de Judá (Is 22,13; Ne
12,44; 2Cro 15,15; 20,27), o los sacerdotes, levitas y jefes de familia, ancianos
con motivo de la reanudación del culto (Esd 3,12-13).
29
Cf. Sal 42,5b; 68,25-28; 81,1-4; 100,1-2; etcétera.
149
30
Además, pueden verse los Sal 103,20-21; 148,2; etcétera.
31
Cf. Sal 35,15.26; 89,43; 94,3; Pr 15,21; Jb 20,5; 21,12; Lm 2,17.
150
32
A propósito del regocijo del sol, hay una imagen –como aparece en la
mitología babilónica– en la que el gozo del sol se compara con el del esposo
que sale de su alcoba: cf. Sal 19,6.
33
Isaías, refiriéndose a los herederos de fortalezas destruidas –convertidas
en eriales–, profetiza que las estepas serían exultación para los asnos mon-
teses (Is 32,14).
34
Como en este Salmo, el recto juicio del Señor suele desencadenar una
serie de manifestaciones festivas: cf. Sal 48,12-13; 97,1; 1 Cro 16,31; etcétera.
151
que hasta los cipreses y los cedros del Líbano se alegrarán por su
perecimiento (Is 14,8).
1.3. Dios
El hombre bíblico, que ciertamente no razona con conceptos
abstractos ni filosóficos, para graficar el alcance y la magnitud de
lo que vive, no escatima servirse de antropomorfismos que atri-
buyen a su Señor las mismas emociones que, como ya dijimos,
son propias de los humanos. La mayoría de los casos en que Dios
tiene relación con la alegría –aparte de las veces en que aparece
como destinatario de las tantas manifestaciones que lo celebran–,
lo hace como causante. Sin embargo, hay ocasiones en las que
Dios “se deja enrolar” entre los sujetos que experimentan alegría
y, cambiando de estado de ánimo, padece o se alegra.
Desde las más superfluas a las más relevantes, el autor sagra-
do se permite suponer las razones que desencadenan la alegría
divina. Básicamente se reducen a dos: Dios se alegra por alegrar
a otros o, sino, se alegra por sus propias obras.35
Relacionado con el tema que nos convoca en esta Semana de
Teología, el profeta Isaías asegura que Dios se goza en intimar
amorosamente con su pueblo, del mismo modo que un joven es-
poso, recién casado, lo hace con su esposa:
“Como se casa un joven con una doncella,
se casará contigo tu Edificador,
y con gozo de esposo por su novia
se gozará por ti tu Dios” (Is 62,5).
Se suma el caso en que el Señor, cual soberano de reinos y
territorios, se alegra de repartir con generosidad las tierras de su
posesión.36 La magnanimidad de este Dios también se regocija
cuando “hace el bien” o bendice a sus elegidos,37 como cuando
35
Dejamos fuera de consideración algunos casos atípicos (de alegría en sí
misma o de alguna de sus manifestaciones): cf. Dt 28,63b; Pr 1,26; Sal 2,4;
37,13; 59,9. Para su estudio, véase W. Vischer, “Der im Himmel Thronende
lacht”, en: J.J. Stamm; E. Wolf, (ed.), Freude am Evangelium, Fs. de A. Quer-
vain, Beiträge zur evangelischen Theologie 44, Munich, 1966, 129-135.
36
Cf. Sal 60,8-10 y 108,8-10.
37
Cf. Dt 28,63a; 30,9.
152
38
Cf. Is 65,19; Jr 32,41; So 3,17.
39
El sustantivo obra puede referirse tanto al producto final (criaturas) como
a la ejecución de alguna acción (distintas tareas divinas). Es decir, a lo crea-
do (cf. Sal 8,4.7; 19,2; 102,26; 103,22) como al trabajo creador (cf. Sal 92,5;
145,4.17) e, incluso, salvador (cf. Sal 28,5; 64,10; 86,8; 139,14 y 143,5).
40
Dialogando con los árboles, la vid pregunta si debe dejar su mosto “que
alegra a dioses y a hombres” para reinar sobre ellos (Jc 9,13). Una antigua
creencia, recogida en parte por el Salmo 104,15, asignaba al mosto esta mi-
sión insustituible de alegrar a quienes lo beben, incluidos los dioses.
153
41
Como tercera categoría, siguiendo a A. Martinelli, Lo Spirito di Dio e la
Gioia nell’Antico Testamento, 19-24, podrían agregarse las alegrías mesiánicas.
42
Cf. Dt 26,11; 28,1-14; Sal 128,2-4; 144,12-15; etcétera. Por el contrario,
para quienes no escuchan o desobedecen a Dios, el texto bíblico afirma que
desaparece toda posibilidad de regocijo: cf. Dt 28,30-33; Is 24,7-11; Jr 7,34;
25,10; Ez 26,13; etcétera.
43
Cf. Sal 30 (un orante salvado de un peligro mortal); 35 (un orante salvado
del ataque enemigo); 126 (un pueblo reportado del Exilio); etcétera.
154
motivos religiosos o de culto, cuyas alegrías son las más típicas del
libro de los Salmos. Entre estas “alegrías religiosas” se cuentan la
alegría provocada por la Ley del Señor, su perdón, la posibilidad
de visitar sus moradas, el festejo de algún acontecimiento religio-
so, la vivencia de la cercanía o alguna acción salvadora de Dios.
A fin de ordenar todo este material, siendo más selectivos que
exhaustivos, brindamos el siguiente cuadro con algunos de los
ejemplos más representativos:
155
156
157
44
Lo mismo proclama, por ejemplo, el Trito Isaías en más de una oportu-
nidad: “¡Salid de Babilonia! ¡Huid de los caldeos! ¡Anunciad con voz de júbilo,
hacedlo saber, proclamad hasta el extremo de la tierra, decid: Yahveh ha rescatado
a su siervo Jacob!” (Is 48,20). “Prorrumpid a una en gritos de júbilo, soledades
de Jerusalén, porque ha consolado Yahveh a su pueblo, ha rescatado a Jerusalén”
(Is 52,9).
158
159
vida cuando derrotó al filisteo, y el Señor dio una gran victoria a todo
Israel” (1 S 19,5). Un típico ejemplo de esta convicción es el me-
morial canto de Moisés cuando cruzaron el “Mar de las Cañas”
(Ex 15,1-21).
En torno al ámbito netamente religioso, los ejemplos se mul-
tiplican. La experiencia del amor de Dios se concreta en varios
objetos. El creyente –como el Pueblo en general– se alegra tanto
por Dios mismo: su ser (ante su rostro, su nombre, su presencia
entre ellos, etc.), como por su actuar: cuando reina con justicia,
salva, es misericordioso, es bueno o perdona.46 Además, se goza
por su Ley,47 por visitar su Santuario,48 y, obviamente, la mayor
celebración de las innumerables muestras del amor divino tiene
lugar en las fiestas religiosas o litúrgicas.49 Como resume Nehe-
mías a propósito de la Dedicación de las murallas de Jerusalén:
“se ofrecieron aquel día grandes sacrificios y la gente se entregó a la
algazara, pues Dios les había concedido un gran gozo; también se rego-
cijaron las mujeres y los niños. Y el alborozo de Jerusalén se oía desde
lejos” (Ne 12,43).
Recordemos algunos casos –en este campo religioso– fruto
del gozo originado por el amor teologal. El profeta Isaías, en la
misma línea de So 3,18,50 como queriendo condensar la inmensa
alegría que se experimenta frente al amor de Dios que se hace
46
Cf. Dt 27,7; 1 S 2,1; Is 9,2; 25,9; 29,19; 41,16; 56,7; 61,10; Jr 31,6-8; Jl 2,23;
Ha 3,18; Za 2,14; 10,7; Sal 4,8; 5,12; 9,3; 16,8-9; 21,2; 31,8; 32,11; 33,1.21; 35,9;
43,4; 48,12; 51,10.14; 63,12; 67,5; 85,7; 96,12-13; 98,12; Ne 12,43; etcétera.
47
Cf. Sal 19,8-9; 94,12; 119,14.111.162; 128,1; etcétera.
48
Cf. Sal 100,1-4; 122,1; 132,7-9; etcétera.
49
Entre las fiestas religiosas se cuentan las fiestas de las primicias, de las tiendas,
de la pascua, por la coronación de un rey, por el traslado del Arca, por la dedicación
de las murallas, por la dedicación del Templo o por el restablecimiento del culto;
cf. Lv 23,39-44; Nm 10,10; Dt 12,12; 16,1-17; 26,11; 1 S 11,15; 2 S 6,1; 1 R
1,45; 8,66; Za 4,10; Sal 24,7-10; 81,2-4; 132,8-9; Esd 3,12-13; 6,22; Ne 8,12-17;
12,27.43-44; 1 Cro 29,9.17; 2 Cro 7,10; 23,18; 29,30-36; 30,21-26; etcétera.
50
“¡Lanza gritos de gozo, hija de Sión, lanza clamores, Israel, alégrate y exulta de
todo corazón, hija de Jerusalén! Ha retirado Yahveh las sentencias contra ti, ha
alejado a tu enemigo. ¡Yahveh, Rey de Israel, está en medio de ti, no temerás ya
ningún mal! Aquel día se dirá a Jerusalén: ¡No tengas miedo, Sión, no desmayen
tus manos! Yahveh tu Dios está en medio de ti, ¡un poderoso salvador! Él exulta de
gozo por ti, te renueva (en el Texto Masorético dice: «hace silencio») por su amor;
160
danza por ti con gritos de júbilo, como en los días de fiesta. Yo quitaré de tu lado la
desgracia, el oprobio que pesa sobre ti” (So 3,14-18).
161
162
51
Entre los términos o sintagmas que constatan este deseo de perpetuar la
alegría –en sí misma o mediante alguna de sus manifestaciones– se encuen-
tran: “por/para siempre”, “de generación en generación”, “sin cesar”, “mientras
exista”, “eternamente”, “de edad en edad”; cf. Sal 5,12; 30,13; 41,14; 44,9; 75,10;
79,13; 89,2; 96,2-3; 106,48; 145,1-4.21; etcétera.
52
Dada la complejidad de la expresión hebrea –cadena constructa de tres
miembros–, que literalmente se debería traducir “al Dios de la alegría de mi
gozo”, incluso presentando problemas de métrica dentro del versículo, las
lecturas que se propusieron fueron varias y divergentes; cf. M. V. Talamé,
Aclamen al Señor con alegría, 434.
163
164
Verónica Talamé
165
167
168
una persona, su centro”, “el medio de un lugar” −por ejemplo, de una ciu-
dad−. El cerco amurallado que rodeaba a las ciudades antiguas les daba
el aspecto de un enorme seno que cobijaba, como una madre abriga a sus
hijos, a todos sus habitantes. Y, por eso, de los habitantes de una ciudad,
se decía que eran “sus hijos”. También se decía de ellos que moran “en su
qereb” ( ).
3
Cf. S. R. Driver, “Zephaniah”, en: Id., The Minor Prophets II. Nahum,
Habakkuk; Zephaniah, Haggai, Zechariah, Malachi, New York, Edinburgh,
1906, 104.
4
Cf. B. Childs, “Zephaniah”, en: Id., Introduction to the Old Testament as
Scripture, Philadelphia, Fortress, 1979, 458.
169
5
Cf. H. Irsigler, Zefanja, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 2002, 45-49.
6
Cf. J.-D. Macchi, “Sofonías”, en: Römer-Macchi-Nihan (eds.), Introducción
al Antiguo Testamento, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2008, 445-446.
7
Cf. P. House, “Dialogue in Zephaniah”, en: R. Gordon (ed.), The Place is
too Small for Us. The Israelite Prophets in Recent Scholarship, Winona Lake,
Editorial?, 1995, 252-262, artículo que, a su vez, es un extracto de dos
capítulos de un libro del mismo autor: P. House, Zephaniah: A Prophetic
Drama, Sheffield, Almond Press, 1988.
8
Si bien en el Libro de Sofonías los “personajes” (Yahweh y el profeta) no
hablan directamente el uno con el otro, Paul House entiende que, como
ocurre en el “drama” clásico griego, los personajes “complementan” y
“suplementan” cada uno las palabras del otro, reforzándolas, presentando
170
I.
1,2-17
Descripción de la naturaleza general
del “Día de Yahweh”
171
II.
1,18-3,5
Quiénes han de sufrir junto con Judá en el Gran Juicio
Quiénes se podrían salvar
172
III.
3,6-20
Invitación a una alegría desbordante
ya que el Señor mismo, testigo de mal y justo juez,
purificará los labios de todos
y arrancará de “Sión” a los altaneros arrogantes
y jactanciosos
3,6-8.9-13 Yahweh manifiesta haber ejecutado su sentencia so-
bre las naciones, arrasándolas (3,6), pensando que al
menos Jerusalén aceptaría su corrección.
Sin embargo, “madrugan” para arruinar todas sus
acciones (3,7). Por eso, “Ese Día” se levantará como
testigo. Reunirá a todos los reinos y naciones y derra-
mará su furia. Su celo devorará la tierra como fuego
(3,8).
Entonces, ¡Él mismo hará volver a los pueblos labios
limpios, puros, escogidos! Para que todos invoquen
el nombre del Señor y lo sirvan bajo el mismo yugo
(3,9). Y sus adoradores dispersos traerán las ofrendas
del Señor desde más allá de los ríos de Etiopía (3,10).
173
Cf. 1,12. Cf. 2,15, donde se dice algo muy semejante a propósito de Nínive.
10
11
Cf. 2,3 (exhortación a buscar a Yahweh para tener alguna posibilidad
de encontrar refugio en el “Día de la cólera de Yahweh”) y 2,7.9 (anuncio
a los “sobrevivientes” del pueblo que poseerán las tierras de la costa y las
de Amón y Moab cuando el Señor venga en su ayuda y cambie su suerte),
donde, de alguna manera, se anticipa la posibilidad de un desenlace
favorable “en ese día”.
174
12
“Típico” al menos desde Amos: cf. Amos 5,18-20: “¡Ay de los que ansían el
Día de Yahveh!”. Corrigiendo la interpretación popular, Amos enseña que
el “Día del Señor” no será, como la mayoría creía y esperaba, un día de
triunfo y de liberación para el pueblo de Dios, sino un día de justicia en el
que todos los hacedores del mal, también los de su propio pueblo, serán
destruidos implacable, terrible e inexorablemente. El haber sido “elegido”
por el Señor no pone al pueblo de Dios por encima de los demás pueblos,
sino que lo compromete, le impone una misión y una gran responsabilidad
−sobre todo en lo que hace a la fraternidad y a la justicia (cf. Amos 3,2)−.
Ver también Isaías 2,10-22; 13,6-10; 22,1-14; Ezequiel 7; 13,5 (contra los
profetas que no ayudaron para que el pueblo pudiera resistir “en ese día”);
Joel 1,15-20; 2,1-11; cf. Zacarías 14,1-2; cf. Malaquías 3,19.
175
13
Cualquier pretensión de defensa de las propias acciones y de protesta
resulta inaceptable. Cf. Amos 8,3; Habacuc 2,20; Zacarías 2,17, textos que
también piden “silencio” ante el Señor.
14
Proponemos aquí un recorrido “informal” y “libre”, a manera de “lluvia de
ideas”. Para un análisis exhaustivo y sistemático de la cuestión del “silencio”
en las Escrituras Hebreas, se puede consultar la voz “dāmāh” en Botterweck-
Ringgren, Theological Dictionary of the Old Testament, Volume III, Michigan,
William B. Eerdman Publishing Company, 1978, 250-265 (en ese mismo
artículo, en la página 262, se estudia la voz “ḥāraš”). Hemos consultado también
la tesis doctoral del sacerdote carmelita descalzo S. J. Báez Ortega, “Tiempo de
callar y tiempo de hablar”. El silencio en la Biblia Hebrea, Roma, Teresianum, 2000.
176
seando a uno de los más grandes teólogos del siglo XX, nos atre-
vemos a decir que “el silencio es sinfónico”.
Puede manifestar dolor, horror, espanto, pánico, angustia,
desprecio, menosprecio, ironía; también ruptura de relaciones,
lejanía, ausencia, abandono, “noche oscura”, incapacidad de co-
municación. En la Escritura, para referirse al “hambre” se alu-
de al “silencio de la rueda de molino”, y para referirse a quien
“muere” se dice que “desciende al silencio” −dûmāh−.
Pero también el silencio puede ser el de la reflexión, el del
sabio, el del que acepta los propios límites, el del místico, el de
la contemplación, el de la receptividad, el de la oración, el del
asombro, el de la aprobación, el de la admiración, el de la compa-
sión, el del respeto, el del que sabe guardar un secreto, el del que
sabe escuchar, el del que sabe de gratuidad, el de las palabras de
amor que se dicen susurrando, el del que se ha encontrado con
Dios. A Dios también se lo encuentra en el silencio, en “la voz de
un silencio que no pesa” (cf. 1 Reyes 19,1-18, especialmente los
versículos 19,11-13).15
15
Este tan famoso texto narra cómo el profeta Elías, huyendo, hacia el
desierto del sur, de la furia de la reina Jezabel, exhausto y deseando la
muerte pero con la ayuda y el aliento del “Ángel del Señor”, finalmente
llega al “Horeb”, el monte de Dios, y allí entra a una cueva para pasar la
noche. Entonces oye la Palabra del Señor Yahweh que le pregunta qué está
haciendo en ese lugar y le ordena salir de la cueva y permanecer de pie
ante Él, en la montaña. En aquel momento el Señor Yahweh comienza a
pasar por ahí. Ruidosos y estremecedores fenómenos naturales comienzan
a sucederse: un gran viento huracanado que partía los peñascos ante el
Señor, un terremoto, fuego. Pero no estaba el Señor ni en el estruendo
del terrible huracán, ni en el estrépito del terremoto ni en el fragor del
fuego. Entonces, tras el fuego, sobrevino “una voz” (qôl) “de un silencio”
(demāmāh) “raquítico”, “que no pesa” (daqqāh −“daq” = “pequeño, fino,
delgado”; en Génesis 41,3.4.6.7 .23.24 se dice de las vacas “raquíticas” y
de las espigas “flacas”; en Isaías 29,5 y 40,15.22 se refiere a la imagen del
“polvo”, de “algo que no pesa”−): un “sonido” de un silencio “tenue”,
“apenas perceptible”, un susurro escasamente audible, como lo que
“se oye” cuando por fin produce alivio el final de un terrible estruendo
ensordecedor de algún embravecido fenómeno natural (cf. Salmo 107,29).
Al oírlo, Elías se envolvió su rostro con su manto, expresando, sin duda,
con su gesto, su conciencia de estar frente a Dios (cf. Éxodo 3,6).
177
178
Asociado con el gozo indecible por “el otro” o “la otra”, el si-
lencio permite expresar que “ese otro” o “esa otra” son el centro
y la causa de la alegría.
El silencio crea un espacio en el seno de la celebración en el
que, sin renunciar a seguir exultando, permite mantenerse cen-
trado en lo esencial. Como el silencio del Padre Misericordioso
que −sin olvidarse de hacer fiesta y devolver ostensiblemente el
honor filial (Lucas 15,22-24)− vio a su hijo cuando todavía esta-
ba lejos, se conmovió profundamente, corrió a su encuentro, lo
abrazó y lo besó (Lucas 15,20).
16
Aunque no todos los intérpretes lo ven tan claro. En un monumental
comentario reciente, dedicado completamente al profeta Sofonías, se afirma,
a propósito de la lectura “él guarda silencio en su amor” del TM, que, en el
contexto del resto del versículo 3,17, es incómoda y apenas comprensible,
a pesar de los numerosos esfuerzos por hacer contextualmente inteligible
ese “silencio”, por ejemplo, en términos de “renunciar a castigar” o, como
interpreta el Tagum, en la línea de Isaías 43,25 o 44,22 o del Salmo 51,3,
en términos de “eliminar, borrar el pecado”, de “no recordarlo” (cf. H.
Irsigler, “Zephanja”, 418). Como si las manifestaciones estrepitosas de
alegría y los gritos desbordantes de júbilo no pudieran coexistir con las
honduras insondables del silencio del amor.
179
Claudia Mendoza
Profesora de Sagradas Escrituras
UCA / USAL
17
Al decir de Julio Trebolle, el rostro “visible” de Dios es representado
por la Palabra; el “invisible”, por el Silencio. Así, el silencio puede ser más
revelador que la palabra. Cf. J. Trebolle Barrera, “«Se oye la voz de un
silencio divino». El culto del Templo de Jerusalén”, ‘Ilu. Revista de Ciencias
de las religiones 2007, XIX, 227.
180
1
También el evangelio de Juan y, en buena medida, el evangelio de Marcos
ofrecen interesantes pasajes para considerar las cuestiones de la alegría y
del amor. Para el caso del cuarto evangelio, se puede recordar Jn 16,20-
22; 15,11 y otros pasajes, todos correspondientes al denominado discurso
de despedida. Respecto a Marcos, es sugestivo un reciente estudio, donde
se propone el tema de la alegría como eje transversal de toda la obra (cf.
G. Cirignano; F. Montuschi, Marco, un vangelo di paura e di gioia, Esegesi e
psicologia di sentimenti contrapposti, Bologna, Edizioni Dehoniane, 2000).
Algo similar se puede decir de otros escritos del NT. De todas maneras,
la brevedad requerida a la exposición exige una opción determinada,
quedando circunscripto el estudio fundamentalmente al Evangelio de
Lucas y, de un modo secundario, el Libro de los Hechos.
181
2
En cuanto a la palabra jaírô, su sentido es amplio y variado. Se utiliza como
expresión para indicar un estado de ánimo. Por ejemplo, estar contento.
También como saludo, que expresa la alegría del encuentro (cf. C. Rusconi,
Vocabolario del greco del Nuovo Testamento, Bologna, EDB, 1997, 365). Por
su parte, la expresión agalliáô, en los LXX, indica la alegría de la fiesta
cultual, la alegría de carácter litúrgico. Se trata de una alegría religiosa, que
bien puede traducirse por júbilo (cf. E. Beyreuther, “Alegría”, en L. Coenen;
E. Beyreuther; H. Bietenhard, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento,
Vol I, Salamanca, Sígueme, 1990, 74-75). Finalmente, euphraínô designa
el gozo interno del individuo y, al mismo tiempo, la alegría compartida,
de carácter festivo, demostrada incluso externamente (Ibid.). Es evidente
que la referencia que hago en esta breve nota tiene un carácter sintético y
que las expresiones contienen una riqueza mucho más amplia. De todas
maneras, sirven de orientación básica para la comprensión del sentido de
la alegría en la obra lucana.
3
M. Laconi, San Lucas y su Iglesia, Estella, Verbo Divino, 1987, 101-102.
4
Ibid.
182
5
Es significativo que aquí se utiliza el verbo agalliáô, dando desde sus
orígenes una connotación litúrgica a su cántico de alabanza.
6
Algo similar sucede con el uso de los sustantivos afines a estos verbos.
183
7
El verbo phileô está prácticamente ausente en el tercer evangelio y el libro
de los Hechos. El sustantivo phílos/phílë aparece en algunas ocasiones
(Lc 7,6; 11,5; 12,4; 13,10.12 y otros), pero con un sentido irrelevante para la
temática que se está tratando.
8
Cf. Lc 10,37. La respuesta es altamente expresiva de la teología lucana,
donde el amor se dice a través de la misericordia.
184
9
Cf. G. Garlatti, “Evangelización y liberación de los pobres, Lc 4,16-21”,
Revista Bíblica 49 (1987), 1-15. El autor vincula inmediatamente este texto
con las bienaventuranzas, señalando su iluminación recíproca en cuanto al
significado del término “pobre” en la obra de Lucas.
185
10
Cf. A. Gélin, Los pobres de Yavé, Barcelona, Nova Terra, 1965. Una edición
actualizada, aunque sin notas y bibliografía, en www.hernandarias.edu.ar
11
Una síntesis de la categoría de los “Pobres de Yahvé”, donde sobresale
la figura de María de Nazareth, en R. Fabbris, Los pobres en la Biblia y en la
actualidad, Estella, Verbo Divino, 1992, 20-21.
12
L.H. Rivas, La obra de Lucas, I. El evangelio, Buenos Aires, Agape, 2012, 30-31.
13
Mucho se podría discurrir sobre el sentido de la palabra nëpíoi en el
denominado himno de júbilo, presente en Mt 11,25 y en Lc 10,20. En
186
187
16
La organización del material, tanto en el tercer evangelio como en el
libro de los Hechos, no sigue parámetros típicos de nuestro tiempo. Los
temas no van siendo presentados de un modo ordenado y sistemático. Sin
embargo, un lector atento puede captar ciertas conexiones que devienen
interesantes para la interpretación. Este es el caso del final del capítulo 9 y
del capítulo 10 del tercer evangelio. El texto viene anticipado por el envío
de Jesús a sus discípulos a una aldea samaritana, para que le preparen su
llegada. Hay una cierta inclusión entre esta referencia a los samaritanos y
la figura del buen samaritano que aparece al final del capítulo.
188
17
Como ya lo he indicado antes, este pasaje, de doble tradición, aparece
también en Mateo. En el primer evangelio, el tono parece ser más polémico,
subrayando el contraste entre los conocedores de la ley y el pueblo sencillo,
despreciado por estos debido a su desconocimiento de los mandamientos.
En Lucas, en cambio, la palabra parece conservar un valor semántico
más simple, presente ya en la tradición pre-evangélica y refiriéndose
fundamentalmente a los primeros destinatarios de la misión de Jesús (cf.
A. J. Macín, “El reino de los cielos revelado a los pequeños, la figura de los
nepioi en Mt 11,25”, en V. M. Fernández; C. M. Galli, Testigos y servidores de
la Palabra, Lc 1,2, Buenos Aires, San Benito, 2008, 89-100).
189
18
J. A. Fitzmyer, El evangelio según Lucas, III, Traducción y Comentario,
Capítulos 8,22-18,14, Madrid, Cristiandad, 1986, 265.
19
No es posible, dada la brevedad de la presente comunicación, comentar
con más detalles la magnífica parábola del Buen Samaritano. Por otra parte,
la bibliografía específica es abundante y de fácil acceso. Solamente remito a
un material que para la teología argentina puede resultar muy valioso: M. S.
Briglia, Misterio de misericordia: el Buen Samaritano (Lc 10,25-37). Disertación
escrita para licenciatura dirigida por F. Letzen-Deis, Roma, PIB, 1985.
190
4. Conclusión
El breve recorrido propuesto por algunas páginas de la obra
de Lucas permite, entonces, concluir que la figura del pobre, o
mejor, el pobre real y concreto, puede ser considerada como el
espacio vital más significativo donde se encuentran la caridad y
la alegría. La caridad como expresión que se refiere, ante todo,
al amor de Dios. Dios ama de un modo preferencial a los pobres,
y por medio de Jesucristo, invita a participar a los discípulos de
este amor, atendiendo las necesidades de los hermanos, hacién-
dose prójimo de quien está herido al borde del camino. La ale-
gría es el fruto de esta vinculación.
El triángulo hermenéutico formado por los términos que he
procurado asociar, siguiendo una lectura contextualizada del
texto lucano (alegría, caridad, pobre), tiene su vértice principal
en el pobre. El pobre es el destinatario privilegiado del anuncio
de la liberación, destinatario primero del amor de Dios, causa de
la verdadera alegría. Es, por otra parte, el motor de la caridad
de la Iglesia, camino seguro para alcanzar la verdadera alegría.
Asumiendo la pobreza como camino de evangelización, la Igle-
sia hace posible la continuidad de la alegría del reino. Finalmen-
te, la plenitud de la alegría llega por el amor incondicional a los
pobres. Dicho de un modo más simple, donde hay alegría es por-
que el amor de Dios ha llegado a los pobres. Si, en cambio, pre-
domina la tristeza en nuestros ambientes, es probable que la vida
de la Iglesia y sus opciones se encuentren lejos de los pobres, de
los pecadores, de los marginados.
191
1
Para esta sección, cf. L. G. Bloomquist, “Subverted by Joy: Suffering
and Joy in Paul´s Letter to the Philippians”, Interpretation (2007) 270-282
[esp. 271-274]. El autor sintetiza y continúa aquí su amplia investigación,
publicada ya en The Function of Suffering in Philippians (JSNT SS. 78),
Sheffield, Sheffield Academic Press, 1993.
193
194
2
La primera investigación amplia que abrió este nuevo escenario a los
estudios sociales del NT es la de B. Rapske, The Book of Acts in its First Century
Setting. Vol. III, Paul in Roman Custody, Grand Rapids, Michigan, William B.
Eerdmans Publishing Company, 1994. De ella remitimos especialmente al
capítulo 2 (“The purposes and varieties of custody in the Roman World”,
9-35). Completan el panorama dos obras esenciales: C. S. Wansink, Chained
in Christ. The Experience and Rhetoric of Paul´s Imprisonments (JSNT SS. 130),
Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, y R. Cassidy, Paul in Chains.
Roman imprisonment and the Letters of St. Paul, NY, Crossroad, 2001.
195
3
Este aspecto es especialmente señalado en un artículo reciente, cercano
y muy sugestivo, que incorpora todos los estudios anteriores: E. Tamez,
“La Carta de Pablo a los filipenses desde la perspectiva de un prisionero
político”, Revista Bíblica 74 (2012) 193-217 [esp. 197-204].
4
Cf. el breve ensayo de S. Rosell Nebreda, La nueva identidad de los cristianos.
El himno a Cristo en la Carta a los Filipenses, Salamanca, Sígueme, 2010, con el
196
197
10
El plural desmoi (cadenas) aparece 18 veces en el NT, 8 de las cuales en el
epistolario paulino, concentrándose en Flp 1,7.13.14.17. En Flm 10.13 Pablo
habla de las “cadenas del evangelio” (cf. también Col 4,18; 2 Tim 2,9). El
término desmios (prisionero), que aparece 16 veces en el NT, es también
referido a Pablo (Flm 1.9; Ef 3,1; 4,1; 2 Tim 1,18).
11
R. Fabris afirma, contra J. Collange, que “la formulación muy reticente
del texto de Flp 1,13-17 no permite ver en él ninguna alusión directa a
una u otra fase del eventual proceso” (Lettera ai Filippesi. Lettera a Filemone.
Introduzione, versione, commento, Bologna, Città Nuova, 2000, 71, n. 9).
Creemos que esta reticencia no se explica por el peligro “político” del autor,
sino por la necesaria corrección hermenéutica de sus destinatarios. Desde
el análisis retórico, confirma nuestra intuición a partir del texto mismo A.
H. Snyman, “A Rhetorical Analysis of Philippians 1:12-26”, Acta Theologica
25 (2005), 89-111.
198
199
200
201
12
Retomamos, para concluir, algunas de las propuestas de Bloomquist
(cf. n.1).
202
203
1
Per ducatum Evangelii (Regla de san Benito [= RB], Prólogo, 21; Sources chré-
tiennes [= SCh] 181, Paris, Sources Chrétiennes, 1972, p. 418).
207
2
Paladio de Helenópolis († hacia 431), Historia Lausíaca, 21,1, nos dice que
sus nombres eran Macario y Amatas.
3
Tòn Christòn aeì anapnéete.
4
Atanasio de Alejandría († 373), Vida de san Antonio (= VA), 93,2-3; SCh
400, Paris, 1994, 368-369.
5
En la versión latina de Evagrio de Antioquía, casi coetánea al texto griego
de la VA, el mismo pasaje es traducido por: Iesum suspirate.
6
¿Qué rico se salva, 26,6; Fuentes Patrísticas, n. 24, Madrid, Ciudad Nueva, 2010, 278.
7
Comentario a las Lamentaciones (4,20), Fr. 116; Die griechischen christlichen
Schriftsteller der ernsten drei Jahrhunderte, 6, Leipzig 1901, 276.
208
8
4; PG 26,1036A.
9
C. Nardi, “«Respirare Dio, respirare Cristo»: patristica ed hesicasmo fra
oriente e occidente”, Rivista di ascetica e mistica 17 (1992), nº 3-4, 304.
10
VA 85,3-4; SCh 400, 354. El texto de la serie alfabética de los Apotegmas
dice: “Como los peces mueren si permanecen mucho tiempo fuera del agua,
de la misma manera con los monjes que se demoran fuera de la celda o se
entretienen con seculares, se relaja la intensidad de su tranquilidad interior
(hesyquía). Es necesario que, como los peces del mar, nos apresuremos
nosotros a ir a nuestra celda, para evitar que, por demorarnos en el exterior,
olvidemos la custodia interior” (Antonio, 10; PG 65,77BC).
209
mente al Señor que lo invita a dejar todo para seguirlo, y esto por
dos veces;11 y luego aquel otro en que, exhausto por sus comba-
tes contra el demonio, Antonio se siente tentado de dudar de la
presencia de Cristo en su vida:
“«¿Dónde estabas? ¿Por qué no te manifestaste desde el co-
mienzo para poner fin a mis dolores?». Y una voz llegó hasta él:
«Antonio, yo estaba ahí, pero esperaba, para ver tu combate. Por-
que te has mantenido y no has sido vencido, seré siempre tu de-
fensor y te haré renombrado por todas partes»”.12
Respirar siempre a Cristo es, por tanto, escuchar su palabra y
confiar, creer en Él. Este es el fundamento de la vida cristiana,
sentido de modo muy fuerte en el monacato cristiano, ya desde
sus inicios, como no podía ser de otra manera.
11
VA 2,3 y 3,1: SCh 400, 132. 134.
12
VA 10,2-3; SCh 400, 164.
13
RB 4,74: Et de Dei misericordia nunquam desperare; SCh 181.
210
14
Vida de Moisés, 5; SCh 1ter, Paris, 1968, 48.
15
Aparece de nuevo el tema de la epéktasis (lit.: extensión, alargamiento),
el ilimitado camino que lleva a Dios, idea tan querida para el Niseno. Esas
palabras de san Pablo constituyen el texto clave en que se apoya. Como
escribe en la Homilia VI in Ecclesiasten: “Quien ha encontrado continúa
siempre en busca”, puesto que “para esta búsqueda es siempre tiempo
oportuno: el tiempo oportuno es no dejar nunca de buscarlo” (PG 44,697D).
16
Ns. 54-55; ed. W. Jaeger, Gregorii Nyssenni opera, vol. VIII, 1. Opera ascetica,
Brill, Leiden, 1952, 65-66.
211
17
http://www.sanpablo.com.ar/lit/index.php?seccion=liturgia.
18
Cf. “Temblar con todo el corazón por la pérdida del prójimo”. El itinerario
espiritual de san Pacomio según “La Primera Vida Griega”, en Cuadernos
Monásticos 180 (2012), 21 ss.
19
El nombre Pacomio parece que era frecuente en Egipto, y significaba
“halcón del rey”. Cf. V. Desprez, “El cenobitismo pacomiano”, Cuadernos
Monásticos 116 (1996), 9-41 (con amplia bibliografía); 119 (1996), 450-473;
121 (1997), 129-149 (trad. del francés). En 345, Pacomio debía tener 52 años.
20
Tal vez, en los meses de septiembre u octubre.
21
Lit.: “a los que amaban las querellas” (philoneikoŭntas).
22
Filón fue promovido a la sede de Tebas en el año 339. En tanto que Mouei
posiblemente era obispo de Latópolis en el momento de la celebración del
Sínodo (cf. A. Veilleux, Pachomian Koinonia, vol. 3, Michigan, Kalamazoo,
1982, 418 (Cistercian Studies 47); en adelante: Veilleux.
212
a una ciudad. Pero también podría traducirse como sigue: “el así llamado
«torre de vigilancia»” (cf. J. Festugière, Les Moines d’Orient, t. IV/2: La
première Vie grecque de saint Pachôme. Introduction critique et traduction, Paris,
du Cerf, 1965, 219; Veilleux, 418).
213
24
Parresían.
Primera Vida Griega de san Pacomio (= G1), § 112; ed. F. Halkin, Sancti Pachomii
25
Vitae Graecae, Bruxelles, 1932, 72-73 (Subsidia hagiographica 19). Cf. asimismo:
F. Halkin, Le corpus athénien de Saint Pachôme. Avec une traduction française par
André-Jean Festugière, O.P., Genève, 1982 (Cahiers d’orientalisme II).
214
26
En torno al año 271.
27
Tò agathón.
28
Esta es la única noticia que tenemos de este personaje.
29
G1 § 120; ed. cit., 77.
30
G1 § 136; ed. cit., 86.
215
4. La verdadera alegría
Para concluir y sintetizar el camino de la alegría que nos pro-
pone el monacato cristiano de los orígenes, nada mejor que el
siguiente relato:
“Decían sobre un cierto anciano de Escete que estaba a punto
de morir, y que los hermanos rodeaban su lecho y mirando su
hábito32 lloraban. Pero él abrió los ojos y rió; y rió por tres veces.
Y los hermanos le preguntaron: «Abba, ¿dinos por qué nosotros
lloramos y tú ríes?». Él les dijo: «Reí la primera vez porque todos
ustedes temen la muerte; la segunda vez, me reí porque ustedes no
están preparados; y la tercera, reí porque salgo del trabajo hacia el
descanso». E inmediatamente entregó el alma”.33
Este anciano anónimo nos enseña que la alegría de quien si-
gue a Cristo se apoya en la fe, en la confianza en Él, que no de-
frauda (pero ustedes tienen miedo); en la esperanza cierta de que la
muerte física es el comienzo de la vida plena (pero ustedes no están
preparados); y en el profundo convencimiento de que la fatigosa
tarea de amar sin medida al prójimo será recompensada con un
amor pleno y sin esfuerzo, la caridad perfecta34 (pero ustedes no
comprenden que salgo hacia el descanso).
Aprender a vivir en la alegría de Cristo es aprender a ser ver-
daderamente cristianos.
Enrique Contreras
Abadía Santa María
31
Cf. G1 § 112; ed. cit., 73.
32
Schemátisan.
33
Apotegma anónimo, colección sistemática, XI, 115; SCh 474, Paris, 2003, 198.
34
Cf. 1 Co 13,8 ss.
216
1
Ver ponencia de E. Contreras en este libro, cap. 10.
217
218
219
220
2.2. La paz
Una segunda característica de la alegría en esta frontera es la
paz. Basta entrar en ella para que se experimente una paz distin-
ta en el ambiente. Es como que la cara de la gente cambia. Uno
se encuentra primero a las voluntarias de la mesa de entradas y
de la cocina, atareadas en cosas comunes como estadísticas, cla-
sificación de remedios y preparación de la comida, pero hay algo
especial (después de que escribí esto he entrado más atento, y el
viernes, antes de encontrarme con Juan Nardín, lo escuché que
cantaba mientras cocinaba. Al irme fue lo mismo: antes de cerrar
yo la puerta de calle, él, que se había quedado solo, había vuelto
a cantar. Cantaba “Alfonsina y el mar”).
Yo comparo las de la Casa con la mesa de entradas y la cocina
del Hogar. Lo pienso ahora que escribo (de esto hace un mes) y
creo que, por ejemplo, cuando miro los platos sobre la mesa de
la cocina, me impresiona que sean cinco o solo cuatro, porque
falleció Hugo (en el Hogar son 84 platos que se limpian y lavan
para que sirvan en dos turnos), y por eso mismo creo que ni los
miro). Me impresiona también que se le prepare a cada uno “lo
que puede comer”. Y si es miércoles, que me reciban diciendo:
“ya se avivó, Padre”, porque los miércoles hay té para volunta-
rios y para los pacientitos que quieran y puedan, y Cuca lleva
cosas ricas.
Quizás la paz de la Casa –la paz es la forma básica y estable de
la alegría– se deba a que la muerte es aceptada serenamente, sin
disfraces ni exageraciones. Como se sabe que las personas que
ingresan es para morir allí, el tema no es la muerte, sino la vida
en su cotidianeidad más detallada. Importa cada desayuno, cada
visita, cada charla, cada cosa que se realiza. Allí estamos en los
221
2
Marc Augé acuñó el concepto “no-lugar” para referirse a los lugares de
transitoriedad que no tienen suficiente importancia para ser considerados
como “lugares”. Si se parte de la base de que los lugares engendran de-
rechos, y que esos lugares son parte importante del sentido de identidad
de un grupo, entonces los no lugares reproducirían no derechos. Desde
esa perspectiva, los lugares de tránsito (la mayoría de ellos elegidos por
personas relegadas del sistema productivo moderno) serían espacios de no
derechos (y, agrego yo, de no-lenguaje).
222
Es la Fiesta la que nos dignifica. Tanto los que rechazan la invitación como
3
223
224
225
226
227
Diego Fares
228
Mi alegría: tú.
Christophe Lebreton
Espíritu Santo: ¡Júbilo eterno!
Edith Stein
1
La opción por “nupcialidad” y no por esponsalidad, tanto en el título
como en la estructuración conceptual del trabajo que presentamos,
obedece a la perspectiva “escatológica” adoptada en esta investigación. En
efecto, como lo demuestra la tradición carmelita, mientras que el uso de
esponsalidad ha quedado reservado en el lenguaje místico al desposorio,
las “nupcias” del alma llevan en sí la carga propia de lo definitivo. Como
nuestra intensión es proponer la alegría como signo de la nupcialidad “en
tensión escatológica”, juzgamos más apropiado el uso de un término que
permitiera expresar la concentración en lo definitivo.
233
2
C. Lebreton, El soplo del don, Burgos, Monte Carmelo, 2002; E. Stein,
Escritos espirituales, Burgos, Monte Carmelo-Espiritualidad-El Carmen,
2004; Id., Escritos autobiográficos y correspondencia, Burgos, Monte Carmelo-
Espiritualidad-El Carmen, 2004.
3
Estos son los ejes sobre los que P. Ricoeur propone realizar como una
lectura teológica actualizada del Cantar bíblico. Cf. P. Ricoeur, “La metáfora
234
235
6
C. Lebreton, El soplo del don, 119 (12.7.1994). En otro pasaje vuelve sobre
la misma experiencia: “Dios: tú deliberadamente. A la hora de Nombrarte,
nuestro lenguaje es siempre impuro. Esa fue la experiencia –en mi cuarto
de estudiante vigilante en Tours…– ni una sola imagen de Dios. Pero este
te amo desgarrando mi carne: acto de confianza perdida. (…) ¿Imagen de
Dios en estas circunstancias? Deseo de ver. Y la vida como una purificación
de la mirada. En mi carne: VERTE”. Ibid., 151 (1.12.1994).
7
Cf. P. Ricoeur, “La metáfora nupcial”, 278.
236
237
10
Para el método interdisciplinario de diálogo entre literatura, estética
y teología, hemos tenido en cuenta los resultados de investigaciones
anteriores que hemos confrontado y fijado en publicaciones. Cf. C. Avenatti
de Palumbo, La literatura en la estética de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama
y verdad, pról. de Olegario González de Cardedal, Salamanca, Secretariado
Trinitario, 2002; “Prolegómenos para el diálogo entre literatura, estética y
teología. Belleza, herida y otredad como figuras de vida”, en C. Avenatti
de Palumbo; J. Quelas (coord.), Belleza que hiere, pról. Olegario González de
Cardedal, Buenos Aires, Agape, 2010, 17-39.
11
en ID., Obras completas II, Ediciones El Carmen-Editorial de Espiritualidad-
Editorial Monte Carmelo, Victoria-Madrid-Burgos, 2004.
238
12
J. A. Möhler, Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der
Katholiken und der Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften,
Regensburg, G. J. Manz, 1873; M. Scheeben, Los misterios del Cristianismo,
Barcelona, Herder, 1953.
13
Tomás de Aquino, Agustín de Hipona, Buenaventura di Bagnoreggio,
Duns Scoto.
239
14
E. Stein, La ciencia de la cruz, Burgos, Monte Carmelo, 1989, 414.
15
Ibid., 349.
16
Ibid., 344.
240
17
Ibid., 121.
18
Ibid., 485.
19
Cuya comprensión es llamativamente cercana a la propuesta de Rahner
pues, según ella, la encarnación de algún modo comienza con la creación
de cada hombre. Es más: llegará a hablar de un Logos hecho mundo en
profunda correspondencia con el Logos hecho carne. Cf. E. Stein, “Ser
finito y ser eterno”, en Id., Escritos filosóficos: época cristiana, Burgos, Monte
Carmelo-Espiritualidad-El Carmen, 2004, 1108-1109.
20
En la cruz tenemos el signo de la pasión y muerte de Cristo, y de todo lo
que está ligado a ello como su causa y clave de explicación. Por un lado,
hay que pensar en el fruto de la muerte en la cruz: la redención. Pero aquí
hay que señalar que la Encarnación está con ella estrechamente relacionada
como condición de la Pasión y muerte redentoras. E. Stein, La ciencia de la
cruz, 426-427.
241
21
E. Stein, La ciencia de la cruz, 426-427.
22
E. Stein “La exaltación de la Cruz”, en Id., Escritos espirituales, 634.
242
23
C. Lebreton, El soplo del don, 39 (22.12.1993).
24
H. U. von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. 1. La percepción de la
forma, Madrid, Encuentro, 1996, 213.
25
Cf. H. U. von Balthasar, “Consideraciones acerca del ámbito de la mística
cristiana”, en H. U. von Balthasar; A. M. Haas; W. Beierwaltes, Mística,
cuestiones fundamentales, Buenos Aires, Agape, 2008, 64-78.
243
26
C. Lebreton, El soplo del don, 29 (28.8.1993).
244
27
Hemos analizado el texto de referencia en C. Avenatti de Palumbo, “Teología
y Literatura. Lenguaje y acontecimiento”, Teología 90 (2006) 365-371.
28
Cf. H. U. von Balthasar, Teodrámática 2. Las personas del drama: El hombre
en Dios, Madrid, Encuentro, 1992, 27-31.
29
C. Lebreton, El soplo del don, 171 (8.2.1995).
30
Ibid., 62 (20.1.1994).
245
31
Cf. Juan de la Cruz, Llama de Amor Viva, en Vida y obra de san Juan de la
Cruz, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1974, 1,3 y 4,17.
32
C. Lebreton, El soplo del don, 132 (21.8.1994), 133 (2.9.1994), 139 (9.10.1994).
33
E. Stein, “Novena de Pentecostes”, en Id., Escritos espirituales, 775.
246
34
C. Lebreton, El soplo del don, 51 (5.1.1994).
247
35
Tal vez no sea demasiado aventurado decir que en cierto sentido la
creación del primer hombre debe ser considerada ya como un comienzo
de la encarnación de Cristo. (…) Toda la humanidad es la humanidad de
Cristo (…) y la humanidad comienza su existencia en el primer hombre”.
(…) La humanidad es, entonces, el cuerpo de Cristo en sentido estricto”. E.
Stein, “Ser finito y ser eterno”, 1108-1109.
36
E. Stein, Cta. 573 a P. Brünning, 9/12/1938, en Id., Escritos autobiográficos
y correspondencia, 1291.
248
37
C. Lebreton, El soplo del don, 45 (29.12.1993), 92 (22.3.1994), 95 (27.3.1994),
104 (23.4.1994).
38
Ibid., 184 (9.4.1995).
39
Ibid., 209 (18.6.1995), 149 (26.11.1994).
249
41
E. Stein, “Sobre la historia y el espíritu del Carmelo, en Id., Escritos
espirituales, 564-565.
250
42
C. Lebreton, El soplo del don, 28 (22.8.1993), 193 (27.5.1995), 201 (8.6.1995),
38 (3.12.1993), 50 (2.1.1994).
43
Ibid., 246 (16.1.1996).
251
777-779.
252
45
C. Lebreton, El soplo del don, 225 (25.8.1995), 227 (4.9.1995).
46
E. Stein, “Testamento”, en Id., Escritos autobiográficos y correspondencia, 515.
253
pero el rostro
que permanezca al desnudo
para no impedir el beso
y a la mirada
Déjenla VER”.47
Desnudez de la muerte, visión del rostro de Dios, beso del
amor que aspira hacia dentro del misterio trinitario: signos nup-
ciales ya no vistos desde el origen, sino desde el fin. La concien-
cia nítida y contundente de Amantes que se sabe atraídos irresis-
tiblemente hacia el gozo de la entrega, pero que en la espera solo
se sostienen en la certeza de la Alegría venidera.
Conclusión
El diálogo entre dos que, mirando hacia la verdad que habita
afuera, se descentran y se encuentran, ha demostrado ser, una
vez más, camino fecundo para la investigación actual. La ampli-
tud y hondura del fenómeno humano y su relación con lo divi-
no requieren de perspectivas de análisis que en el intercambio
recíproco encuentran su fuente de alimentación y crecimiento.
La teología ha aceptado el desafío y la poesía ha demostrado ser
su aliada también en el siglo XXI, aunque con nuevos modos. A
la milenaria alianza entre místicos y vates, se viene así a sumar
ahora la posibilidad de encontrarse los lenguajes de la rigurosi-
dad y sistematicidad de las ciencias, las cuales, cuando dejan de
lado la pretensión de absolutez, pueden abrirse a la riqueza que
provoca la complementariedad de enfoques y, como en este caso
en particular, la de los “estilos teológicos” no convencionales.
Las notas de la nupcialidad recogidas desde la categoría de
alegría afectada por su dimensión encarnada e histórica son el
primero de los frutos recogidos en este diálogo. En esta misma
línea, subrayamos también, y en segundo lugar, que esta alegría
es proporcional al grado de la compenetración con el Amado y
que, por lo tanto, aumenta a medida que la “aspiración” hacia la
entrega pascual se intensifica. Y así, en tercer lugar, concluimos
en que el punto culminante de nuestra propuesta consiste en la
47
Citado por B. Olivera, Traje de bodas y Lámparas encendidas, 198.
254
Cecilia Avenatti
Alejandro Bertolini
255
1
Benedicto XVI, Deus caritas est, Roma, 25 de diciembre de 2005, AAS 98
(2006) 217-252.
2
Benedicto XVI, Sacramentum Caritatis, Roma, 22 de febrero de 2007, AAS
99 (2007) 105-252.
3
“En esta perspectiva, deseo relacionar la presente Exhortación con mi pri-
mera Carta encíclica Deus caritas est, en la que he hablado varias veces del
sacramento de la Eucaristía para subrayar su relación con el amor cristiano,
tanto respecto a Dios como al prójimo: «el Dios encarnado nos atrae a todos
257
258
259
8
Para el tema general de la Eucaristía en Aparecida, J. M. Cantó, “La Euca-
ristía en la vida y misión de la Iglesia. Un estudio de Medellín a Aparecida”,
Medellín 38 (2012) 511-575. Hay que notar que tanto la edición impresa del
Documento de Aparecida que hemos utilizado como las versiones en Inter-
net que pudimos consultar, refieren varias de las citas de Sacramentum carita-
tis con la sigla SC que corresponde, según las Siglas del mismo libro, a Sacro-
sanctum concilium. Por ejemplo, en los números 153, 177, 228 y 252. Algunas
referencias, en cambio, están indicadas correctamente con la Sigla S Ca.
9
Las tres primeras referencias están tomadas de la primera parte del documento
papal, “Eucaristía, misterio que se ha de creer”, y corresponden a diversos aspec-
tos del sacramento que Benedicto XVI va desarrollando. Y la cuarta corresponde
al comentario de la “actuosa participatio”, que hace el papa en la segunda parte.
260
10
“Se percibe aquí la influencia de la exhortación apostólica postsinodal
Sacramentum Caritatis del Santo padre Benedicto XVI. Esta Exhortación se
basa en el nexo inseparable de tres aspectos: misterio eucarístico, acción
litúrgica y nuevo culto espiritual, y está estructurada en tres partes, cada
una de las cuales profundiza una de las tres dimensiones de la Eucaristía,
es decir: Eucaristía, misterio que se ha de creer (dimensión teológica); Euca-
ristía, misterio que se ha de celebrar (dimensión litúrgica) y Eucaristía, mis-
terio que se ha de vivir (dimensión de compromiso vital)”. R. Russo, “La
dimensión litúrgica del documento de Aparecida”, Medellín 33 (2007) 524.
11
“La expresión «forma eucarística» aparece con frecuencia en la Tercera
Parte de la Exhortación apostólica (cf. nn. 70, 71, 76, 77, 80, 82, 84). Allí, el
Papa caracteriza la forma eucarística como: forma eclesial y comunitaria (n.
76), que implica una renovación de mentalidad (n. 77), una transformación
moral (n. 82) y una coherencia eucarística que exige el testimonio público
de la propia fe (n. 83) y el impulso misionero (n. 84)”. Ibid., 524-525.
12
“En cada Eucaristía, los cristianos celebran y asumen el misterio pascual,
participando en él. Por tanto, los fieles deben vivir su fe en la centralidad
del misterio pascual de Cristo a través de la Eucaristía, de modo que toda
su vida sea cada vez más vida eucarística” (DA 251).
13
“Todas estas dimensiones de la forma eucarística de la existencia cristia-
na están indicadas en este número de Aparecida, al hablar los Obispos del
261
262
18
Ibid., 232.
19
“La «forma eucarístico-eclesial» refuerza la idea de que el «ser y exis-
tir cristianos» son un modo de «ser e in-existir en Otro, con Otro y para
Otro»; o que, por su propia raíz (y modalidad entitativa) eucarística(s), es
un modo de ser in-corporado, con-corporativo, comunional, fraterno, o,
como la ESC (S Ca) dice más escuetamente, sin matiz ni clarificación algu-
na, «eclesial y comunitario»”. Ibid., 233.
20
De alguna manera tomamos esta noción tan amplia y abarcante de “for-
ma eucarística” para fundar la extensión que haremos más adelante de la
presencia e influjo de la Eucaristía en otras dimensiones de la misión de
la Iglesia que el documento de Aparecida no tiene en cuenta, al menos de
modo explícito.
21
San Ignacio de Antioquía, Ad Mag., 9, 1-2. “Los que han abrazado la nueva
esperanza no sabatizan (viven según las leyes del sábado judío), sino que
viven según el domingo en el que nació nuestra vida resplendente por Él
y por su muerte”. Citado por Russo, “La dimensión litúrgica”, 525, nota 46.
263
22
“De aquí la necesidad de dar prioridad, en los programas pastorales, a
la valorización de la misa dominical. (…) El domingo ha significado, a lo
largo de la vida de la Iglesia, el momento privilegiado del encuentro de las
comunidades con el Señor resucitado”. Benedicto XVI, “Discurso Inaugu-
ral” 4 (en adelante citado DI), en Celam, V Conferencia General del Episcopa-
do Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, Brasil, Documento Conclusivo.
Conferencia Episcopal Argentina, Oficina del Libro, 2007.
23
“En la tercera parte se desarrolla el «obrar» (o «transformar»), donde se
destacan más el eje «vida» y el eje «misioneros», porque se presenta la mi-
sión como una necesaria comunicación de la vida recibida (capítulo 7). (…)
En los tres últimos capítulos se desarrollan grandes ámbitos de la actividad
misionera de hoy, destacándose el desafío de la promoción de la dignidad
humana”. V. Fernández, Aparecida. Guía para leer el documento, Buenos Ai-
res, San Pablo, 2007, 28.
264
24
Aunque no se haga aquí referencia directa, recordemos la afirmación del
documento papal que establece, en contexto de Eucaristía y testimonio, la
“relación intrínseca entre Eucaristía y misión” (S Ca 86): “Y ello de una ma-
nera tal, que ambas realidades se suceden en un encadenamiento circular,
en el que la prioridad, como en el nacimiento, en su ser profundo y en el
devenir eclesiales, la define una vez más el misterio eucarístico”. Salado
Martínez, “Notas a propósito”, 252.
25
Ibid.
26
Aquí la referencia se toma justamente de la tercera parte de la Exhorta-
ción apostólica donde se desarrolla la “Eucaristía, misterio que se ha de
vivir”.
27
“El documento de Medellín no trae ninguna referencia eucarística en los
cinco primeros documentos agrupados bajo el título de «Promoción Hu-
mana». Por su parte, en Puebla se hacen más escasos estos textos en la
265
266
28
D. Salado Martinez, “Fe e identidad cristianas en «clave y versión euca-
rística» (Notas-guía para una lectura sistemática de la Exhortación postsi-
nodal Sacramentum caritatis)”, Ciencia Tomista 135 (2008),142.
29
“La Eucaristía impregna de sentido pascual la vida de la fe, convirtiendo
todos sus componentes, espirituales y corporales, individuales y comuni-
tarios, en materia oferente apta para hacer realidad el culto nuevo rendido a
Dios”. Salado Martínez, “Notas a propósito”, 247.
267
30
Giovanni Marchesi, en el breve comentario a la Exhortación apostólica,
se cuida de aclarar que el texto cita un documento de la Congregación para
la Doctrina de la Fe del 24 de noviembre de 2002, y no hay que relacionar-
lo con el debate que se vivía en Italia en ese momento sobre las “uniones
de hecho”, lo que luego nos tocó a nosotros con el llamado “matrimonio
igualitario”. Cf. G. Marchesi, “L’Eucaristia: «Sacramento della carità».
L’Esortazione apostolica postsinodale di Benedetto XVI”, La Civiltà Catto-
lica 158 II (2007) 178.
268
31
Se pueden contar 43 ocurrencias de la palabra testimonio/s y 15 de
testigo/s.
32
“Es la Eucaristía-sacramento, autodonación personal de Jesús, la que ins-
pira y sostiene esa ofrenda martirial”. Salado Martínez, “Notas a propósi-
to”, 253.
33
“Nuestras comunidades, cuando celebran la Eucaristía, han de ser cada
vez más conscientes de que el sacrificio de Cristo es para todos y que, por
eso, la Eucaristía impulsa a todo el que cree en Él a hacerse «pan partido»
para los demás y, por tanto, a trabajar por un mundo más justo y fraterno”
(S Ca 88).
269
34
“Ricevere l’Eucaristia significa avvicinarse alla sorgente stessa dell’amore
divino, che rende posssibile la carità/comunione e la carità/servizio, se-
condo la misura più alta. L’amore divino permette un agire morale ecce-
llente, che non si ferma alle asigenze minime della legge, ma è siempre teso
verso la pienezza del don di sé, come al propio massimo”. M. Doldi, “La
forma eucaristica e la vita morale. Riflessioni a partire dalla Sacramentum
caritatis”, Rivista di teologia morale 30 (2008) 77.
35
“En efecto, quien participa en la Eucaristía ha de comprometerse en cons-
truir la paz en nuestro mundo marcado por tantas violencias y guerras, y
de modo particular hoy, por el terrorismo, la corrupción económica y la ex-
plotación sexual” (S Ca 89, citando la Propositio 48 de los Padres Sinodales).
36
“El Señor Jesús, Pan de vida eterna, nos apremia y nos hace estar atentos
a las situaciones de pobreza en que se halla todavía gran parte de la huma-
nidad: son situaciones cuya causa implica a menudo una clara e inquietan-
te responsabilidad por parte de los hombres” (S Ca 90).
37
“El alimento de la verdad nos impulsa a denunciar las situaciones in-
dignas del hombre, en las que a causa de la injusticia y la explotación se
muere por falta de comida, y nos da nueva fuerza y ánimo para trabajar sin
descanso en la construcción de la civilización del amor” (S Ca 90).
38
Bajo ese título se encuentra el n. 92 de Sacramentum Caritatis. En el Do-
cumento de Aparecida podemos ver en especial, dentro del capítulo 9, “El
cuidado del medio ambiente”, nn. 470-475.
270
las ofrendas del pan y del vino con una oración de bendición y
petición, se incluye el trabajo humano, pero también “el rito nos
lleva a considerar la tierra como creación de Dios” (S Ca 92), y
con ello un verdadero cambio de mentalidad en el modo de con-
siderar tanto la historia como el mundo, que en cuanto forman
parte del plan bondadoso de Dios sobre la creación nos impulsan
a comportarnos no como dueños absolutos, sino como adminis-
tradores y ministros del Dios creador y providente.39 Más aún, la
Eucaristía nos introduce en la unidad de la creación temporal y
de la re-creación eterna que inauguró la resurrección de Cristo y
en la cual participamos ya desde ahora por el Bautismo, mien-
tras, alimentados por el pan del cielo, se nos ofrece el mundo
nuevo, el nuevo cielo y la nueva tierra.40 El cuidado del mundo
surge entonces a partir del designio creador de Dios, cuyos do-
nes ofrecemos en la celebración eucarística, y al mismo tiempo
de la transformación escatológica de esos mismos dones, como
ya lo indicaba proféticamente el único texto eucarístico de la
Constitución Gaudium et Spes en el número 38.41
Por lo expuesto hasta aquí, confirmamos cómo la Eucaristía,
“sacramentum caritatis”, puede fundar y enriquecer los múlti-
ples ámbitos de la misión de la Iglesia, retomando en particu-
lar el Documento de Aparecida con sus orientaciones concretas
dirigidas a la vida y misión eclesial en nuestro continente, y
39
“Al ser humano, al creyente, les compete actuar en ese mundo como lo
que son: no como sus dueños absolutos, capaces de someter a su arbitrio
ilimitado o «a su instinto» posesivo ese entorno creatural, sino como admi-
nistradores y ministros del Dios Hacedor y providente, a fin de poner las
riquezas del cosmos «al servicio de toda la humanidad»”. Salado Martí-
nez, “Notas a propósito”, 254.
40
“«Al dar gracias por medio de la Eucaristía, lo hace en nombre de toda la
creación, aspirando así a la santificación del mundo y trabajando intensa-
mente para tal fin» (S Ca 92), fin que también la Cena anticipa, real y pro-
féticamente, mediante la transformación escatológica de los mismos dones
sacramentales”. Ibid.
41
“El Señor dejó a los suyos prenda de tal esperanza (spei arrham) y alimen-
to para el camino (itineris viaticum) en aquel sacramento de la fe en el que
los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre, se convierten en
el cuerpo y sangre gloriosos, con la cena de la comunión fraterna y la de-
gustación del banquete celestial” (GS 38).
271
42
Nos referimos a la Conclusión del artículo “La Eucaristía y la vida coti-
diana”, Ecclesiastica Xaveriana 18, 2 (1968), 173-174, titulada “La celebración
de la Eucaristía en América latina”. Este artículo reproduce la conferencia
del P. Gera durante el Congreso Eucarístico Internacional celebrado en Bo-
gotá del 18 al 25 de agosto de 1968, en vísperas de la Conferencia de Me-
dellín. Dicha conclusión no se encuentra en el artículo “Eucaristía y vida
cotidiana”, publicado en Teología 13 (1968) 153-177, que es la versión que
reproduce el Tomo 1 de los Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera, 401-
423. Por el interés del texto lo traemos completo en Anexo a este trabajo.
43
L. Gera, “La Eucaristía y la vida cotidiana”, en V. R. Azcuy; C. M. Galli;
M. González (eds.), Escritos Teológico-Pastorales de Lucio Gera. 1. Del Precon-
cilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, Ágape-Universi-
dad Católica Argentina, Facultad de Teología, 2006, 173.
44
Ibid., 174.
272
45
Ibid. Recordemos que no muchos años antes, Camilo Torres había aban-
donado la celebración de la Eucaristía y marchado al monte a luchar por lo
que consideraba un modo más efectivo de lograr la liberación de los pobres
y oprimidos.
46
Ibid.
47
“Por consiguiente, la Iglesia latinoamericana ha de dejarse examinar y
discernir por la misma Eucaristía, como Palabra de Dios, de doble filo, que
penetra y corta. La presente situación exige un examen de conciencia”. Ibid.
48
Ibid.
273
Conclusión
Con la Exhortación Apostólica postsinodal Sacramentum Ca-
ritatis, Benedicto XVI nos ha dejado una exposición que engloba
de modo sistemático una presentación de la Eucaristía que reco-
ge los frutos del Sínodo de los Obispos y se pone en continuidad
con otros textos magisteriales recientes sobre el sacramento del
altar. Recordamos brevemente algunos de sus aportes más pro-
fundos y sugerentes. Además de constatar su recepción por el
documento final de la Conferencia de Obispos de Aparecida, en-
contramos varias indicaciones valiosas para enriquecer aquellos
ámbitos de la misión de la Iglesia en los que la presencia eucarís-
tica no ha sido expresamente considerada en el documento epis-
copal, a partir de aquella afirmación de la “forma eucarística” de
la existencia cristiana que nos permite proyectarla en todos los
aspectos, personales y comunitarios, de la vida de los creyentes.
La página del P. Gera que traemos a colación, además de ayudar
a recordarla, nos abre pistas interesantes para que elaboremos
nuestra propia respuesta a la cuestión siempre candente sobre
la autenticidad y pertinencia de celebrar la Eucaristía en nuestra
América latina.
En la línea de estos aportes, podemos seguir profundizan-
do en la comprensión y en la vivencia de la Eucaristía no solo
como fuerza de renovación de nuestras comunidades cristianas,
sino como verdadero núcleo esencial que anime toda la vida del
Pueblo de Dios, para que, desde una auténtica vida eucarística,
acompañemos el camino de una Iglesia que quiere salir al en-
cuentro de todos nuestros hermanos con el deseo de transformar
este mundo en orden a una mayor justicia y solidaridad.
274
Anexo
(1968), 173-174.
275
276
1. Introducción
En un trabajo de próxima publicación,2 llego a la conclusión
de que el principio teológico de lectura de EG está plasmado en
su n. 5, en el cual leemos: “El Evangelio, donde deslumbra glo-
riosa la Cruz de Cristo, invita insistentemente a la alegría”. Ana-
lizamos en el trabajo mencionado su sentido y sus consecuencias,
de las que aquí recojo la fuerza de atracción que la misma ejerce
sobre el hombre y su realidad. En efecto, la crucifixión de Jesús
es vista por san Juan en una doble perspectiva, real y soterioló-
gica, porque desde lo alto de la Cruz atrae a sí a los hombres,
1
Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium. El anuncio del
Evangelio en el mundo actual, 24 de noviembre de 2013, Buenos Aires,
Ediciones Conferencia Episcopal Argentina-Oficina del Libro, 2013 (en
adelante EG).
2
L. Anaya, La exhortación Apostólica Evangelii Gaudium y una propuesta de
lectura de algunas afirmaciones de orden moral, de próxima publicación.
Entiendo legítimo proceder a una lectura teológica de los así llamados
principios en la exhortación Apostólica (n. 220ss.) en cuanto el papa
Francisco los propone a la luz de los grandes postulados de la Doctrina Social
de la Iglesia, y esta es teología moral, como lo ha definido con antelación
y de modo expreso el papa Juan Pablo II en la Carta encíclica Sollicitudo rei
socialis (30 de diciembre de 1987) y en la Carta encíclica Centesimus annus
(1° de mayo de 1991), en los números 41 y 55 respectivamente.
279
3
Cf. I. de la Potterie, “L’esaltazione del Figlio dell’uomo”, en Studi di
cristologia giovannea, Génova, Marietti, 1986, 119.
4
Cf. de la Potterie, “L’esaltazione del Figlio dell’uomo”, 120.
5
Cf. ibid.; otros textos: Is 2,1-5; 11, 10-12; 43,5-6.8-9; 49,5-6; Jer 16,14-15;
23,2-8.
280
2. Evangelii Gaudium
y la configuración del pueblo
En este contexto teológico podemos comenzar con el estudio
de la dimensión social de la existencia personal. Expresa la ex-
hortación apostólica que en cada nación, “los habitantes desa-
rrollan la dimensión social de sus vidas configurándose como
ciudadanos responsables en el seno de un pueblo, no como masa
arrastrada por las fuerzas dominantes”.8 En efecto, el miembro
de una comunidad política la integra y participa de la misma en
calidad de ciudadano, lo cual constituye una virtud moral.9 Pero
conformar un pueblo, añade, es aún algo más; supone –en pocas
palabras– recrear una “cultura del encuentro”, la cual requiere
de los cuatro principios que inmediatamente la exhortación pre-
senta y define.10
Antes de analizarlos, veamos rápidamente el fundamento
personal de la condición social invocada con un texto inapelable:
la Constitución Pastoral Gaudium et spes.11 Considero que GS es el
texto más adecuado para entrar en la cuestión, por su desarro-
llo cristológico-trinitario. En efecto, luego de recordar que todos
estamos llamados a formar una sola familia en razón de nuestro
6
De la Potterie, “L’esaltazione del Figlio dell’uomo”, 120-121.
7
EG 36.
8
EG 220.
9
Cf. EG 220.
10
Cf. EG 220.
11
Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, 7 de diciembre
de 1965; en adelante GS.
281
12
GS 24.
13
Me remito al texto de R. Tremblay; S. Zamboni (dir.), Hijos en el Hijo. Una
teología moral fundamental, Buenos Aires, Educa, 2009, en el que se hace una
detallada exposición de la teología moral filial fundamental.
14
A. Chendi, “El Dios Trinitario y su designio”, en R. Tremblay; S. Zamboni,
Hijos en el Hijo, 149-216.
282
15
EG 220.
16
Cf. EG 221.
17
EG 222.
18
EG 11.
19
Cf. Mt 13,1ss. y paralelos.
283
20
Cf. R. Tremblay, “Hijos siempre de nuevo”, en R. Tremblay; S. Zamboni,
Hijos en el Hijo, 486.
21
Ibid., 486.
22
EG 228.
284
23
Cf. S. Zamboni, “Alejamiento y retorno a la casa del Padre: pecado y
conversión”, en R. Tremblay; S. Zamboni, Hijos en el Hijo, 373.
24
Cf. Ibid., 374.
285
Cf. EG 233.
25
26
Cf. de la Potterie, “Gesù Cristo pienezza della verità”, en Studi di
cristologia giovannea, 329.
286
27
Benedicto XVI, Carta encíclica Deus Caritas Est, 25 de diciembre de 2005,
Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 19.
28
R. Tremblay, “La Cruz gloriosa, realización y fundamento del designio
divino de filiación”, en R. Tremblay; S.Zamboni, Hijos en el Hijo, 191.
287
29
Juan Pablo II, Carta encíclica Dominum et vivificantem, 18 de mayo de
1986, Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 1986, 41.
30
EG 237.
288
Conclusión
En un mundo plural imbuido en el dinamismo del proceso de
globalización, el bien político como bien común de la humani-
dad aparece crecientemente con mayor exigibilidad y el hombre
toma progresivamente conciencia de ello. Es un bien inocultable
y deseable que no quita al hombre su libertad, sino que la inter-
pela con mayor incisividad para que opte por el mismo. Es el
bien de la fraternidad, es decir, del vínculo común de los hom-
bres que, reconociendo la condición de hermanos, ponen las me-
jores condiciones posibles para que se afiance. Esto es recrear una
cultura del encuentro, de manera que la distinción –lo plural– no
sea motivo de separación, sino de enriquecimiento común en la
“pluriforme armonía”.32
Ello no es posible sin Jesucristo, que en su Cruz gloriosa reve-
la y realiza el misterio de atraernos a él, constituirnos en su mis-
terio filial, y en él –hermanos entre nosotros– ir al Padre, darle
gloria. De esta manera vivimos escatológicamente sin dejar de
comprometernos por nuestra cotidianeidad; vivimos escatoló-
gicamente cada realidad: principio del tiempo. Nos desarrollamos
socialmente reconciliados con Dios y entre nosotros, sin que por
ello las diferencias no emerjan continuamente: principio de uni-
dad. Progresamos en la concreta verdad de la identidad filial y
plenamente humana, aun en el misterio del dolor: principio de la
31
Cf. de la Potterie, “Gesú Cristo pienezza della verità”, 327-328.
32
Cf. EG 220.
289
290
Introducción
Partiré del supuesto que sostienen algunos autores según el
cual la teología, como la filosofía, reflexiona en el campo de lo
político sobre los fundamentos del Estado.1 Para otros autores,
de modo diferente, así como en el campo de la política el gobier-
no es el que se ocupa de administrar los medios para garantizar
esos principios fundamentales puestos como fines, por su parte,
la religión colabora –o no– con el gobierno en ordenar los me-
dios respecto de los fines.2 Además, tomaré el supuesto liberal
de que los fundamentos del Estado se admiten como tales por
ser considerados verdades evidentes, y por eso mismo resultan
inamovibles e inalienables.3 De acuerdo con esos supuestos
1
Cf. C. Schmitt, El teólogo de la política, México, Fondo de Cultura Económi-
ca, 2001.
2
Cf. A. De Tocqueville, La democracia en América, Madrid, Alianza 2005,
I.II.IX.
3
Cf. T. Jefferson, “Declaración de Independencia”, en: D. Boortin, Compendio
histórico de los Estados Unidos, México, Fondo de Cultura Económica, 1997.
291
4
Cf. W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, México, Fondo de
Cultura Económica, 1962, Cap. V.
5
Tucídides, Historia de las guerras del Peloponeso, Madrid, Gredos, 2002, IX.
6
Ibid., X.
7
Jefferson, “Declaración de Independencia”.
8
IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe,
Aparecida, Documento Conclusivo, Bogotá, CELAM, 2007. [citado como AP].
292
1. Aparecida
En el documento de Aparecida, los obispos latinoamericanos
diferencian dos modelos de cultura: la cultura autorreferencial
y la cultura del encuentro, señalando que la primera parte del
principio del hombre como ser individual, y la segunda parte
del principio del hombre como ser social. Mientras la cultura
autorreferencial fundamenta en la idea de creación la noción de
igualdad que garantiza la libertad, la cultura del encuentro fun-
damenta en la idea trinitaria la noción de ser social.
Respecto de la primera, la autorreferencial, diré que la noción
de igualdad, por un lado y como ya lo señalara John Rawls –para
quien es el principio de la diferencia y no el de igualdad el que
genera justicia en el actual sistema político-económico libera–,12
no lleva a la justicia social si no tiene en cuenta el principio de
9
S.S. Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gadium.
10
Perón, La hora de los pueblos, Madrid, Editorial Norte, 1968.
11
Se comparan dos textos teológicos (Aparecida y Evangelii Gadium), con un
texto político (La hora de los Pueblos), no con la intensión de hacer equivaler
lo teológico con lo político, sino con la de señalar que, para una parte del
pensamiento argentino, tanto el discurso teológico como el político tienen
en común la preocupación por la alegría en esta vida, y la marcan como
posible, constituyendo esto, a mi modo de ver, un rasgo de la argentinidad
misma como práctica cultural, al margen del peronismo o del catolicismo,
y al mismo tiempo, como producto de la interacción de ambos a lo largo
de casi un siglo, y de uno en el otro –rasgo difícil de no identificar como
característica local–.
12
Cf. J. Rawls, Teoría de la justicia, México, Fondo de Cultura Económica,
1991.
293
13
Cf. E. Cuda, La democracia en el magisterio pontificio, Buenos Aires, Agape,
2014.
14
E. Denzinger, El magisterio de la Iglesia, Barcelona, Herder, 1963, 54,
N.148.
15
Una idea que fue desarrollada también por el neoplatonismo, Cf. C.
D’Amico, Claudia (Ed), Todo y nada de todo, Buenos Aires, Winograd, 2008.
294
16
Cf. V. Fernandez, Conversión pastoral y nuevas estructuras. ¿Lo tomamos en
serio? Buenos Aires, Agape, 2010.
17
IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe,
Aparecida, op. cit., 11.
18
Ibid, 14.
19
Ibid., 15.
20
Ibid., 29.
295
21
El tema de la libertad como deseo lo desarrollo en: E. Cuda, “El principio
liberal de igualdad no es de origen cristiano”, Anacronismo e Irrupción Vol.3
N5 (2013) 11-37.
296
44-46.
297
24
Cf. J. C. Scannone, La Teología de la liberación y Doctrina Social de la Iglesia,
Madrid, Cristiandad-Guadalupe, 1987.
25
Cf. R. McBrien (ed.), Encyclopedia of Catholicism, New York, The
Harpercollins, 1195, 406.
298
299
2. Evangelii Gadium
En continuidad con lo analizado en el punto anterior, acerca
de la declaración de los obispos latinoamericanos en Aparecida –
en cuya redacción el entonces cardenal argentino Jorge Bergoglio
ha tenido una participación significativa–, podemos comprobar
que en la Exhortación Evangelii Gadium del papa Francisco, tam-
bién se diferencian –entre líneas– dos tipos de cultura: la cultura
del encuentro y la cultura autorreferencial. Mientras que, por un
lado, la cultura del encuentro salva, participando a todos de los
bienes, y libera para la vida; por el otro, la cultura autorreferen-
cial roba, sumiendo al pueblo en la necesidad que esclaviza para
la muerte. La primera, la del encuentro, es el camino a la alegría;
la segunda, la autorreferencial, es el camino a la tristeza. Según
el documento del papa Francisco, la cultura del encuentro es la
evangélica. Esto, que para la teología puede ser obvio, sin embar-
go, obliga a los teólogos en diálogo interdisciplinario a responder
y fundamentar teológicamente dos posibles preguntas que pue-
dan hacerse con pertinencia desde otros ámbitos académicos: 1)
¿Por qué la cultura del encuentro es la evangélica? 2) ¿Por qué
el camino a la alegría-felicidad está en la cultura del encuentro?
Ante la primera pregunta, la respuesta aquí también está –a
mi modo de ver, como creo que aparece en Aparecida– en la
300
301
exilio del ser desde una vida inmersa y alienada por la necesi-
dad, hacia una vida nueva, buena. Por eso el éxodo es el camino
al diálogo y a la inclusión social, que generan como resultado el
trabajo que dignifica al hombre. Intentaré reconstruir este argu-
mento más adelante.
En el Evangelio está la alegría, y es una alegría que salva y
libera (EG 1).27 Señala Evangelii Gadium, creo que en clara conti-
nuidad con la crítica a una cultura autorreferencial mencionada
en Aparecida, que, por el contrario, el resultado de la oferta con-
sumista son la “tristeza individualista” y la “conciencia aislada”
(EG 2). Aquí se daría la conexión entre un documento y otro,
en relación con la idea de felicidad y alegría que motivan el si-
guiente análisis. De acuerdo con lo dicho en el punto anterior, ni
comunidad ni felicidad son el fruto del sistema actual. Entonces,
cabe preguntarse cómo podrá garantizarse la dignidad humana
en un modelo cultural cuyo fundamento –es decir, la concepción
del hombre como ser individual– no garantiza las condiciones
necesarias, porque “cuando la vida interior se clausura en los
propios intereses, ya no hay espacio para los demás, ya no entran
los pobres” (EG 2). El documento señala que la alegría como meta
está prefigurada en el Antiguo Testamento: “Tú multiplicaste la
alegría, acrecentaste el gozo” (Is 9,2); “Súbete a un alto monte,
alegre mensajero para Sión; clama con voz poderosa, alegre men-
sajero para Jerusalén” (Is 40,9); “¡Aclamad, cielos, y exulta, tierra!
¡Prorrumpid, montes, en cantos de alegría! Porque el Señor ha
consolado a su pueblo, y de sus pobres se ha compadecido” (Is
49,13) (EG 4). La alegría es una consecuencia de la Buena Nueva,
esto es: un pueblo de hombres tratados con la dignidad propia
de ser creados a imagen de un Dios que es trino, con quien tiene
un trato personal con el único fin de ser redimido, es decir, vuel-
to a la vida que le dio para que la tenga en abundancia –según la
fórmula joánica mencionada al comienzo del punto primero de
este artículo–.
De acuerdo con la fórmula trinitaria, el bien siempre tiende a
comunicarse, y este podría ser el fundamento del pontífice lati-
noamericano para decir que toda experiencia de verdad y belleza
27
Evangelii Gadium. (de ahora en más: EG).
302
28
Ver para este tema: P. Rosanvallon, La contrademocracia: la política en la
era de la desconfianza, Buenos Aires, Manantial, 2007; L. Strauss, Liberalismo
antiguo y moderno, Madrid, Katz, 2007.
29
J. L. Segundo, “Libertad y liberación”, en J. Sobrino; I. Ellacuria, Misterium
Libertaionis, San Salvador, UCA, 2008.
30
P. Trigo, ¿Ha muerto la teología de la liberación?, Bilbao, Mensajero, 2006.
303
304
305
306
34
Cf. Von Balthasar, Gloria: una estética teológica.
35
J. Perón, La hora de los pueblos.
36
Cf. E. Cuda, “Teología y política en Francisco. El Pueblo, ¿Dónde está?”,
Nueva Sociedad 247 (2013) 11-27.
307
37
Perón, La hora de los pueblos, 181.
38
Ibid., 21.
39
Ibid., 152.
40
Ibid., 153.
41
Ibid.
308
42
Ibid., 154.
43
Ibid.
44
Ibid., 161.
45
Ibid., 23.
46
Ibid., 24.
47
Ibid., 79.
48
Ibid., 128.
309
49
Ibid., 128-129.
50
C. Schmitt, “Teología política I”, en: El teólogo de la política, México, Fondo
de Cultura Económica, 2001, 23-29.
51
Ibid., 31.
52
Ibid.
53
Ibid., 41.
310
54
Ibid., 126.
55
Ibid., 127.
56
Ibid., 25 y 130.
57
Ibid., 138.
58
Ibid., 139.
311
Conclusión
De acuerdo con la comparación realizada entre los tres tex-
tos latinoamericanos, las categorías de felicidad –entendida en
sentido político como felicidad pública– y de alegría –en sentido
evangélico– aparecen allí como equivalentes, ya que una se con-
vierte en condición de posibilidad de la otra. La alegría solo es
posible si se garantiza una vida buena, la cual supone una cultu-
ra del encuentro que tenga sus fundamentos en la idea trinitaria
de hombre como ser social. Ese fundamento posibilita que los
pueblos puedan organizarse políticamente de manera inclusiva
y participativa, generando trabajo para todos como camino a la
felicidad. Así se constituye un saber popular latinoamericano,
tanto en el campo de lo político como de lo teológico, donde la
noción de Movilidad Social Ascendente es posible mediante el
trabajo. El trabajo aparece como el camino a la liberación en los
textos analizados. El trabajo es la vía del éxodo desde la existen-
cia desechable a la vida en abundancia. De ese modo, el trabajo
se convierte en una categoría teológico-política.
Emilce Cuda
59
Ibid., 37.
60
Ibid., 167.
61
Ibid., 183.
312
1. Introducción
Hace unos días que muchos de nosotros nos encontramos con-
movidos frente a la muerte de Paula Giménez, la joven chaqueña
cuyo cadáver apareció en el CEAMSE (Coordinación Ecológica
Área Metropolitana Sociedad del Estado). Algunos periódicos
se cuestionaron si hubiera sido posible evitar dicha muerte, ya
que supuestamente había sido vista algunos días anteriores dur-
miendo en un contenedor de basura, y más aún, hasta fotografia-
da. ¿Cómo sería posible que “ellos” (recolectores de basura, poli-
cía que también habló con ella, etc.) no actuaran correctamente al
encontrarse con esta mujer, y continuaran con sus vidas, siendo
aparentemente indiferentes a la situación?1
Sin embargo, habría que preguntarse también: ¿cuántas veces
yo, nosotros vemos familias enteras durmiendo en la calle y no
hacemos nada? ¿Cuántas de esas muertes podríamos evitar tam-
bién si no siguiéramos nuestro camino indiferente frente al hom-
bre que todos los días vemos pidiendo una limosna en el subte,
frente al niño que cada día nos pide una moneda en la esquina
del trabajo o frente a la madre que hace ya varios meses duerme
con sus hijos en la calle a solo unas cuadras de nuestra casa?
1
[En línea] http://www.lanacion.com.ar/1699135-caso-paula-gimenez-
un-policia-reconocio-que-vio-a-la-mujer-en-el-contenedor-y-no-le-tomo-
los-datos [Consulta: 5 de junio 2014]; http://www.ambito.com/noticia.
asp?id=744086 [Consulta: 5 de junio 2014].
313
2
Cf. Mt 22, 37-39.
3
Benedicto XVI, Carta Encíclica Caritas in Veritate sobre el desarrollo humano
integral en la caridad y en la verdad, Buenos Aires, Agape, 2009, 2. En ade-
lante CV.
4
“Nuestra respuesta de amor a los demás no debería entenderse como una
mera suma de pequeños gestos personales dirigidos a algunos individuos
necesitados, lo cual podría constituir una «caridad a la carta», una serie
de acciones tendentes solo a tranquilizar la propia conciencia”. Francisco,
Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium sobre el anuncio del Evangelio en el
mundo actual, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2013, 180.
314
5
Carol Gilligan nació el 28 de noviembre de 1936 en New York City.
Obtuvo el doctorado en psicología social en la Universidad de Harvard
en 1964. En 1970 se presentó como colaboradora de Kohlberg, quien es
conocido por su teoría del desarrollo moral. Entre sus obras, la que más
controversias ha despertado es In a different voice: Psicological Theory and
Women´s Development, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1982.
6
Al seleccionar una muestra de mujeres para un estudio de la relación
entre el juicio y la acción en una situación de conflicto moral Carol
Gilligan descubre dos modos de hablar de problemas morales, dos
modos de describir la relación entre el otro y el Yo. Un modo une el
desarrollo moral a los derechos y las reglas; mientras que el otro coloca el
centro del desarrollo moral en torno a la responsabilidad y las relaciones.
El primero ya habría sido desarrollado en la teoría del desarrollo moral
de Kohlberg a partir de un estudio basado en entrevistas realizadas a
84 varones, y sería la teoría dominante hasta ese entonces: la ética de la
justicia. El segundo, en cambio –más propio de las mujeres–, no había
sido profundizado. Es por este motivo que el objetivo de la investigación
de Carol Gilligan se basa en ensanchar la comprensión del desarrollo
315
316
8
Como afirma Marciano Vidal, no se puede negar que el aporte y el
impacto de la propuesta de Carol Gilligan ha sido grande; sin embargo,
es necesario reconocer también que son críticas algunas de sus opciones
metodológicas y temáticas, como, por ejemplo, la reducción al contexto
desde el cual realiza su análisis (la mujer blanca norteamericana), la
selección de los temas desde los cuales formula los dilemas morales (el
aborto), la insuficiente base filosófica en su concepción moral y la tendencia
a maximizar las diferencias y minimizar las convergencias entre varones
y mujeres. Cf. M. Vidal, Psicologia do Sentido Moral, Aparecida, Editora
Santuario, 2008, 96-97.
9
Solo para poner un ejemplo, Seyla Benhabib presentará una ética
discursiva o comunicativa para superar el olvido del otro concreto en la
ética, un error –según ella– de las filosofías universalistas. Es así que desde
allí construye un universalismo interactivo que reconoce la pluralidad
de los modos del ser humano y que reflexiona moralmente a partir de
estas diferencias proporcionando un marco adecuado dentro del cual los
agentes morales pueden definir sus identidades concretas sobre la base
del conocimiento y reconocimiento de la dignidad de cada cual en tanto
que otro generalizado, pero sin olvidar al otro concreto. El universalismo
interactivo supera esta tensión porque no adopta la perspectiva imparcial,
sino la interjectiva, donde los agentes morales se comunican. De este modo
se accede al conocimiento del otro, y el resultado es –según la misma
autora– aún más racional. Cf. S. Benhabib, “Una revisión del debate sobre
317
318
12
Cf. I. Gebara; M. Clara; L. Bingemer, María, Mujer profética. Ensayo teológico
a partir de la mujer y de América Latina, Madrid, Paulinas, 1988, 22-25.
13
I. Gebara, Levántate y anda, México, Dabar, 1995, 98.
14
I. Gebara, El rostro oculto del mal, 182. En sus últimos años, Ivone Gebara
incluye dentro de esta red de relaciones al Cosmos, dando lugar así al
Ecofeminismo, que busca favorecer la justicia en las relaciones con todo el
ecosistema. De este modo, el ecofeminismo exige buscar no solo la igualdad
entre las mujeres y los varones, sino una relación diferente entre estos, con
la tierra y el cosmos. En este sentido, el ecofeminismo “aparece como una
relectura de los valores cristianos interpelados desde otra antropología y
otra cosmología”. I. Gebara, “10 años de Con-spirando”, Con-spirando 40
(2002) 3-12, 4.
319
15
I. Gebara, El rostro oculto del mal, 183.
16
Juan Alfaro (1914-1993) es Doctor en Teología por la Pontificia
Universidad Gregoriana de Roma y fue teólogo consultor del Concilio
Vaticano II. Entre sus obras podemos mencionar J. Alfaro, De la cuestión
del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca, Sígueme, 1988 y Revelación
cristiana, fe y teología, Salamanca, Sígueme, 1985. Dicho autor es estudiado
profundamente por Miguel Yáñez. Cf. M. Yáñez, Esperanza y solidaridad.
Una fundamentación antropológica-teológica de la moral cristiana en la obra de
Juan Alfaro, Madrid, UPCO, 1999; M. Yáñez, “Jalones para fundamentar
una ética de la solidaridad esperante”, Stromata 56 (2000) 1-26, 15-16; y M.
Yáñez, Revelación y fe. La teología de Juan Alfaro, Salamanca, Secretariado
Trinitario, 1983, 25-77.
17
Cf. M. Yáñez, Revelación y fe. La teología de Juan Alfaro, 17.
18
Estos principios están delineados de algún modo en M. Yáñez, Esperanza
y solidaridad.
320
321
20
Cf. R. Parent, “Teología de la praxis de la solidaridad”, Moralia 14 (1992)
321-346.
21
Juan Pablo II, Carta Encíclica Sollicitudo rei socialis, Roma, 30 de diciembre
de 1987, 40. [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/
encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_30121987_sollicitudo-rei-socialis_
sp.html [Consulta: 15 de mayo 2014]. En adelante SRS.
22
Juan Alfaro parte en su método del análisis de las dimensiones ontológicas
del ser humano en búsqueda de una apertura en cada una de ellas a la
trascendencia. Por lo tanto, presenta una imposibilidad de realización
plena en cada una de las dimensiones del ser humano y la apertura a la
posibilidad de plenitud del dinamismo intelectivo-volitivo del mismo.
En el análisis trascendental surge la pregunta por el sentido de su ser y
su hacer. La apertura a los seres humanos se realiza en el mundo como
participación en la común empresa de transformación de la materia a través
de la dimensión corpórea. La persona está constituida como apertura al tú
y a la comunidad. La vida humana es esencialmente convivencia, es decir,
“vivir con otros”. El mundo es presentado como el escenario de encuentro
de la persona con sus semejantes. En este punto podemos notar la influencia
de la analítica existencial heideggeriana para presentar a la persona desde
su “ser con” (mitsein), “ser ahí con” (mitdasein). Cf. M. Yánez, “Jalones para
fundamentar una ética de la solidaridad esperante”, Stromata 56 (2000) 1-26.
322
24
Este principio aparece mencionado por Miguel Yáñez en algunos
artículos posteriores. Cf. M. Yáñez, “La solidaridad, excelencia cristiana”,
en M. Yáñez (comp.), La solidaridad como excelencia. VI Jornada de Reflexión
Ético-teológica, Buenos Aires, San Benito, 2003, 55-92. Del mismo autor:
“La solidaridad desde Latinoamérica hoy”, Proyección 208 (2003) 39-55.
Ver también F. Alarcos Martínez (ed.), La moral cristiana como propuesta,
Madrid, San Pablo, 2004, 377-396.
323
25
I. Gebara, El rostro oculto del mal, 171.
26
Cf. A. Cortina, La moral del camaleón, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, 53.
27
En este punto Alfaro asumirá algunos aspectos de Levinás: el otro por
su dignidad pone un “veto incondicional” a mi libertad que no puede
ser superada de otra manera que en el “sí” de su aceptación, en el valor
que es él mismo, su ser persona. Este reconocimiento se expresa en un
“aproximarse próximo” a él, aceptarlo en sí mismo y por sí mismo. De
aquí que para Alfaro se desprenda el respeto, el cual es presentado como
324
325
29
Juan Pablo II, Carta Encíclica Centesimus annus, Roma, 1° de mayo de
1991, 51. [En línea] http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/
encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_01051991_centesimus-annus_
sp.html> [Consulta: 15 de mayo 2014]. En adelante CA.
30
Concilio Vaticano II, Constitución pastoral Gaudium et Spes, Roma, 7 de
diciembre de 1965, 75, 90. [En línea] <http://www.vatican.va/archive/
hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_
gaudium-et-spes_sp.html> [Consulta: 15 de mayo 2014].
31
I. Gebara, “Itinerario teológico”, 236.
326
32
Pablo VI, Carta Encíclica Populorum progressio, Roma, 26 de marzo de 1967,
50. [En línea] <http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/
documents/hf_p-vi_enc_26031967_populorum_sp.html> [Consulta: 15 de
mayo 2014]. En adelante PP.
33
CV 50-51.
34
Ibid.., 51.
35
Cf. L. Ramón “Promoviendo nuevas perspectivas éticas y humanas”, Sal
Terrae 88/1040 (diciembre 2000) 869-888.
36
PP 20.
327
5. La relacionalidad solidaria,
paradigma de la caridad evangélica
Llegando al final de esta reflexión, quisiera centrarme en dos
puntos principalmente: la dimensión inclusiva de la relacionali-
dad solidaria y aquellos cuestionamientos que surgen a partir de
una ética fundamentada en la relacionalidad solidaria.
En este breve recorrido he presentado la relacionalidad so-
lidaria como respuesta inclusiva que tiene en cuenta aspectos
tanto de la ética del cuidado como de la ética de la justicia. La
relacionalidad solidaria aparece entonces como aquella catego-
ría ética teológica que, mientras se basa en la justicia exigida por
las filosofías universalistas, y aun las completa, también tiene en
cuenta las diferencias reclamadas por Carol Gilligan y busca el
equilibrio entre todos los seres deseado por Ivone Gebara. Además,
37
Ibid., 42.
38
M. Yáñez, Jalones para fundamentar una ética de la solidaridad esperante, 25.
328
329
330
Paula Carman
Universidad Católica Argentina
41
M. Yáñez, Esperanza y solidaridad, 140-141.
331
Introducción
Para tratar el tema de la alegría y del amor como unida-
des de vivencia, en relación con la Buena Noticia, nos remi-
tiremos a Edith Stein, por medio de su obra Ser finito y ser
eterno. En la misma aparecen mayoritariamente los aportes de
santo Tomás de Aquino y Aristóteles, también de Husserl y
san Agustín. Hay algunas pinceladas de san Juan de la Cruz
y de Dionisio Areopagita, porque también la autora hace un
camino desde la investigación filosófica, pasando por lo feno-
menológico y llegando a la mística. Recordemos que esta obra
la escribió siendo ya Carmelita, es decir, ya hay en Edith un
camino profundo de investigación fenomenológica en armo-
nía con la fe en el Dios de Jesucristo, la Buena Noticia que ella
misma experimenta.
Así, nuestro tema tendrá una pregunta metódica: ¿En qué me-
dida una comprensión acertada de la alegría y del amor como
unidades de vivencia es camino de plenitud en el Amor Trinita-
rio por medio de la Buena Noticia?
La empatía, como característica fundamental en la inves-
tigación de Edith, le permite demostrar la comunicación entre
las personas, y entre las personas y Dios. Por eso, siguiendo el
proceso de la autora en su obra, nuestro trabajo se ordenará de
la siguiente manera: a) la percepción de la vivencia del otro; b)
hacer nuestra la vivencia del otro; c) la vivencia se convierte en
parámetro para los otros.
335
1
Según santo Tomás, la luz de la caridad es la mayor de todas las
participaciones de la luz divina. Esta luz la recibe el alma que se une a Dios
por la caridad. El que tiene un grado más perfecto de esa luz verá a Dios
más perfectamente. El que tiene más caridad tiene más luz de gloria. Cf.
336
337
7
Hb 11, 1.
8
Hb 11, 8.
9
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 638.
10
Hb 11, 11.
338
11
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 646.
12
Jb 36, 25b-26a.
13
Jb 26, 14.
14
Dt 4, 12.
339
15
Cf. 1 R 19, 12.
16
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 1648-1649.
340
17
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 654.
341
18
Nm 11, 11.15.
19
Lc 8, 12.
20
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 656.
342
21
1 Ts 1, 6b.
22
Ap 10, 9.
343
23
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 660.
24
Lc 8, 13.
344
25
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 672.
Cf. Tomás De Aquino, De veritate, q.26 a 4, en E. Stein, Obras Completas III,
26
678.
27
Cf. Ibid., D. Th 1.2, en A.-M. Meynard, La vida espiritual, 137.
345
28
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 682-683.
29
Es un castillo interior con muchas moradas, donde el yo puede moverse
libremente saliendo o retirándose más al interior.
346
30
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 968.
31
Cf. Id., E. Stein, Estructura de la persona humana, 611 en ID., Obras completas
IV, Ediciones El Carmen-Editorial de Espiritualidad-Editorial Monte
Carmelo, Victoria-Madrid-Burgos, 2004, 611.
32
E. Stein, Ser finito y ser eterno, 964-965.
33
Cf. Ibid., 600: “solo me interesa hacer patente que el cuerpo humano, al
igual que otros cuerpos, se nos da a través de un material sensorial muy
variado, pero que en sus manifestaciones sensoriales presenta características
muy peculiares que lo distinguen de otros cuerpos materiales. Cuanto lo
caracteriza y distingue es un puente para nuestro modo de ver las cosas,
que va más allá de lo dado de modo puramente sensorial, y siempre percibe
algo más que un cuerpo meramente material”.
34
Cf. Ibid., 607: “Este proceso orgánico en el que el cuerpo se va configurando
tiene su paralelo en el ámbito anímico-espiritual: el hombre está inscrito
en su integridad en un proceso de desarrollo. No se agota en ser un puro
organismo, (…) está abierto hacia adentro y hacia afuera”.
35
Ibid., 619.
36
Ibid., 658
347
con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con
todas tus fuerzas”.37
En cuanto al espíritu, Edith dice que construye al hombre
como un ser siempre en movimiento y cambiante, de tal manera
que lo que percibe del exterior sea siempre medido y formado
por lo que es interior y más íntimo.38 Es decir, que el espíritu es lo
que hace que el hombre esté siempre activo: cambiando lo viejo
en nuevo, alegrando lo que es triste, dando esperanza a lo que
está perdido, fortaleciendo lo que está débil. El espíritu forma
parte del mundo espiritual y transforma no solo algo espiritual,
sino también lo corporal en algo superior. El alma es el espacio
interior donde la Palabra es recibida, y el espíritu es lo que mue-
ve al yo hacia ese centro, para encontrarse con su interioridad y
comunicar el Amor Trinitario.
37
Mc 12, 30.
38
Cf. E. Stein, Ser finito y ser eterno, 971.
39
Nos puede iluminar el estudio de Eulogio Pacho sobre el amor en san
Juan de la Cruz. Ver: E. Pacho, “El amor, razón de fin en Cántico y Llama”,
en Estudios Sanjuanistas II, Burgos, Monte Carmelo, 1997, 107-126.
40
Cf. E. Stein, Ser finito y ser eterno, 1010.
348
41
Ibid., 1025.
42
Lc 2, 19.
43
Lc 8, 15.
349
4. Conclusión
Retomando la pregunta metódica que nos hicimos al princi-
pio de este trabajo: ¿En qué medida una comprensión acertada
de la alegría y del amor como unidades de vivencia es camino de
plenitud en el Amor Trinitario por medio de la Buena Noticia?
44
Mt 6, 21.
45
Lm 1, 20.
46
Cf. E. Stein, Ser finito y ser eterno, 1026.
47
Jb 32, 18.
48
1 P 3, 3-4.
49
Cf. E. Stein, Ser finito y ser eterno, 1051.
50
1 Co 2, 12.
350
Silvia Corbalán
51
Sal 42, 2.
52
2 Co 3, 18.
351
1
SS. Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, Buenos Aires,
Conferencia Episcopal Argentina, 2013, 1. En adelante: EG.
2
Para más información sobre la causa del doctorado, cf.: SURCO:
Conferencia de Comunidades Monásticas del Cono Sur, Santa Gertrudis [en
línea] http://www.surco.org
3
Legatus Divinae Pietatis: es la obra de recopilación sobre la vida de Gertru-
dis. Consta de cinco libros, de los cuales el Libro II es de su autoría y los
restantes son obra de una monja, que dio redacción final a los recuerdos
transmitidos por la santa. En adelante, cito: L, seguido de número romano,
para indicar el libro, y de números arábigos, para indicar sucesivamente el
capítulo y los parágrafos. La otra obra de santa Gertrudis es Exertitia Espi-
ritualia; para citarla uso: Ex., seguido del número del ejercicio (por ejemplo
Ex. III: Ejercicio III).
4
La edición crítica latina de las obras completas de santa Gertrudis es:
Gertrude D´Helfta, Oeuvres Spirituelles, Tomo I, Les Exercices, Sources
Chrétiennes N° 127, Paris, Du Cerf, 1967; Tomo II: Le Héraut Livres I et II,
353
Sources Chertiénnes N° 139, Paris, Du Cerf, 1968; Tomo III: Le Héraut Livre
III, Sources Chretiénnes 143, Paris, Du Cerf, 1968; Tomo IV: Le Héraut Livre
IV, Sources Chertiénnes 255, Paris, Du Cerf, 1978; Tomo V: Le Héraut Livre
V, Sources Chertiénnes 331, Paris, Du Cerf, 1986. Existen dos versiones en
español, a saber: Gertrude D´Helfta, Mensaje de la misericordia divina (El
Heraldo del Amor Divino), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1999;
Los Ejercicios, Burgos, Monte Carmelo, 2003; El Mensajero de la Ternura
Divina. Experiencia de una mística del siglo XIII. Tomo I (Libros 1-3) y Tomo II
(Libros 4-5), Burgos, Monte Carmelo, 2013.
5
L II 1.2.
6
EG 8.
7
EG 2.
354
355
10
EG 8.
356
11
San Agustín, Confesiones, VII, 10, 16. Cf. De civitate Dei IX, 17, donde cita
a: Plotino, Enneidas 1, 6,8.
12
Cf. Ch. Dumont, En el camino de la paz. La sabiduría cisterciense según San
Bernardo, Burgos, Monte Carmelo, 2002, 23-27.
357
Dentro de los Padres Griegos, los tres capadocios son unánimes en el uso
14
358
359
18
Cf. L II 2.
19
Benedicto XVI, Carta Encíclica Deus Caritas est, 1, 25.12.2005, AAS 98
(2006), 217.
20
EG 7.
360
361
21
De Diligendo Deo X 27. Traducción mía del texto latino tomado de San
Bernardo, Obras completas de San Bernardo I, Madrid, BAC, 1983, 338-339.
22
L II 2.2.
362
23
Cf. Pierre Doyere, Introduction, in Gertrude d’Helfta, Oeuvres spirituelles,
t. II, Le Héraut, SC 139, Paris, Du Cerf, 1968, 50.
24
Por ejemplo: Santa Teresa de Jesús afirma el llamamiento universal a la
vida mística en Camino de Perfección 19,15: “Mirad que convida el Señor a
todos; pues es la misma verdad, no hay que dudar. Si no fuera general este
convite, no nos llamara el Señor a todos, y aunque nos llamara no dijera:
Yo os daré de beber. Pudiera decir: Venid todos que, en fin, no perderéis
nada, y a los que a mí me pareciere, yo os daré de beber: Mas como dijo, sin
esta condición, a todos, tengo por cierto que todos los que no se quedaren
en el camino, no les faltará esta agua viva. Denos el Señor que la promete,
gracia para buscarla como se ha de buscar por quien Su Majestad es”. Por
el contrario, restringe notablemente esta posición en Camino de Perfección
17,2: “Así que no porque en esta casa todas traten de oración han de ser
todas contemplativas. Es imposible, y será gran desconsolación para la que
no lo es, no entender esta verdad, que esto es cosa que lo da Dios; y pues
no es necesario para la salvación, ni nos lo pide de apremio, no piense que
lo pedirá a nadie; que por eso no dejará de ser muy perfecta si hace lo que
queda dicho”. Del mismo modo, San Juan de la Cruz afirma el llamamiento
universal a la vida mística en Llama de Amor Viva, canc. 2, n° 27: “Y aquí nos
conviene notar la causa porque hay tan pocos que lleguen a tan alto estado
de perfección de unión de Dios: En lo cual es de saber que no es porque
Dios quiera que haya pocos de estos espíritus levantados, que antes querría
que todos fuesen perfectos, sino que halla pocos vasos que sufran tan alta y
subida obra”. Pero parece retractarse en Noche Oscura I, 9, 9: “Porque no a
todos los que se ejercitan de propósito en el camino del espíritu lleva Dios
a contemplación, ni aun a la mitad; el porqué, Él lo sabe”.
363
Cartas, 111. Traducción mía del texto latino tomado de San Bernardo,
25
364
26
Cf. EG 24: “La comunidad evangelizadora, gozosa, siempre sabe
“festejar”. (…) La evangelización gozosa se vuelve belleza en la liturgia,
en medio de la exigencia diaria de extender el bien. La Iglesia evangeliza
y se evangeliza a sí misma con la belleza de la liturgia, la cual también
365
366
4. Conclusión
A partir de la certeza de que el ser humano está llamado a
experimentar la unión con Dios, por estar creado a su imagen
y semejanza, Santa Gertrudis proclama al mundo el Evangelio
de la alegría. Retomando la pregunta que nos formulamos al co-
mienzo de esta ponencia, podemos concluir que su magisterio
tiene absoluta vigencia para hoy, como pedagogía y terapia de
la alegría, capaz de curar a la cultura posmoderna de su “des-
contento crónico”30 y de “la falta de esperanza profunda que se
traduce en el pesimismo, el fatalismo, la desconfianza”,31 cuya
causa más profunda se halla en la autorreferencialidad en la que
progresivamente se fue encerrando el ser humano a partir del
giro antropocéntrico del Renacimiento, la cual lo aliena cada vez
más de la conciencia de tener en Dios su origen y su destino.
28
Cf. EG 13: “La alegría evangelizadora siempre brilla sobre el trasfondo
de la memoria agradecida: es una gracia que necesitamos pedir”; y 282: “(la
gratitud) no es una mirada incrédula, negativa, desesperanzada, sino una
mirada espiritual, de profunda fe, que reconoce lo que Dios mismo hace
(…), es la gratitud que brota de un corazón verdaderamente atento a los
demás”.
29
Cf. EG 28: Francisco define la intercesión como una oración “llena de
seres humanos (…). Así descubrimos que interceder no nos aparta de la
verdadera contemplación, porque la contemplación que deja afuera a los
demás es un engaño”.
30
Cf. EG 277.
31
Cf. EG 275.
367
368
371
1. Amor líquido
La metáfora evoca lo escurridizo, la volatilidad, lo inestable,
lo inconsistente, el cambio continuo. Aplicada al amor, ¿qué con-
dición estará significando?
Bauman, con su metáfora, quiere describir el sentimiento de
inseguridad que inspira, en la actualidad, la fragilidad de los vín-
culos humanos y los deseos conflictivos que despierta dicho sen-
timiento, “provocando el impulso de estrechar lazos, pero man-
teniéndolos al mismo tiempo flojos para poder desanudarlos”.1
Esta paradoja caracteriza el tipo de vincularidad que aflora en el
actual contexto: un irrefrenable deseo de relacionarse pero de
tal modo que sea posible deshacerse de esos vínculos fácilmente,
sin cargos de conciencia. Más vínculos, pero menos estables. Más
conectados, pero menos comprometidos. En nuestra sociedad de
consumo, las redes y las transacciones comerciales articulan el
lenguaje de los vínculos.
372
2
Ibid., 12.
3
Ibid., 37.
4
Ibid., 38.
5
Ibid., 22.
373
6
Ibid., 56, 121.
7
La publicidad nos ofrece la posibilidad de ver condensadas en apenas
unos segundos las tendencias de la vida actual que estamos describiendo.
Los responsables de marketing del Ford Fiesta, apuntando al segmento
joven de la población, plantean simultáneamente el deseo de vivir una
relación de pareja para siempre como la postergación de la misma para
otra oportunidad, mientras el hoy es, simplemente, disfrute apasionado.
“Un día vas a conocer a esa persona con la que vivirías para siempre”;
“un día vas a compartir tu vida... pero hoy no es ese día”. Puede verse en
https://www.youtube.com/watch?v=ATx29KJIIcc. Consultado el 29 de
julio de 2014.
374
8
Ibid., 22.
9
Conferencia Episcopal Argentina, Aportes para la Pastoral Familiar en la
Iglesia en la Argentina, Buenos Aires, CEA, 2009, 31. En adelante: Aportes y
el número correspondiente.
375
en algunos casos pueda suponerse: María y José (Mt 1, 18-25; Lc 2), Isabel
y Zacarías (Lc 1), Juana y Cusa (Lc 8, 3); los novios de Caná de Galilea (Jn
2,1-11), Priscila y Aquila (Hch 18, 1-3.18.26; 1Cor 16, 19, Rom 16,3-5, 2 Tim
4,19), Andrónico y Junia (Rom 16,7), Ananías y Safira (Hch 5,1-11).
376
377
14
Conferencia Episcopal Argentina, Celebración del matrimonio, II Leccionario,
Buenos Aires, Oficina del Libro, 2009,71-78.
15
H.-G. Gruber, “Divorcio y nuevas nupcias”, Selecciones de Teología 139
(1996), 212-222, 216-217; K. Rahner, “El matrimonio como sacramento”,
Selecciones de Teología 7 (1968), 127-134; E. Schillebeeckx, “El matrimonio es
un sacramento”, Selecciones de Teología 13 (1965), 121-234.
378
16
Con otras palabras, la Primera carta de Juan afirma que si uno dice: “Yo
amo a Dios, y odia a su hermano, es un mentiroso. (…) quien ama a Dios
ame también a su hermano” (Jn 4,20-21). Estas sentencias ya recogían las
enseñanzas de otro famoso maestro judío, Hillel, que sintetizaba la Torah
afirmando: “No hagas a tu prójimo lo que a ti no te agrada. Eso es la Torah
y todo lo demás es comentario”, citada en G. Barbaglio, Jesús de Nazareth y
Pablo de Tarso, Buenos Aires, Agape, 2008, 387.
17
Cf. C. Spicq, Agape en el Nuevo Testamento, Madrid, Cares, 1977, 116-117
y 59-65. Cf. S. Botero, “El amor al prójimo: el cónyuge es el prójimo más
prójimo”, Stromata 57 (2001) 97-118, M. Navarro Puerto, “Amor de sí y
género a partir de Mc 12, 28-34”, Proyecto 45 (2004) 133-156.
18
Barbaglio señala que el mandamiento se refiere al campo del hacer; no
se basa en un sentimiento de simpatía ni afecto. Amar, en este contexto,
se refiere a la voluntad, al obrar humano: G. Barbaglio, Jesús de Nazareth y
Pablo de Tarso, 383.
379
19
“La persona conyugal”, “el cuerpo conyugal”: ver S. Botero, “Hacia una
conciencia del «nosotros conyugal». Intuiciones recientes y sugerencias
para un futuro”, Moralia 14/54 (1992), 177-194; “Conciencia conyugal y ética
cristiana. Un tema para nuestro tiempo”, Teología y Vida 41 (2000), 1-12. En
línea: http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000200001 [Consultado
10 de febrero de 2014]. Marciano Vidal considera la conyugalidad como
núcleo de la vida matrimonial. Se refiere a pareja conyugal, conyugalidad,
nosotros conyugal o conciencia conyugal como vocablos de uso reciente
para expresar la misma idea del Concilio Vaticano II: íntima comunidad
de vida y amor. M. Vidal, El matrimonio. Entre el ideal cristiano y la fragilidad
humana, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2003, 106.
20
Aún hoy a muchas mujeres les resulta difícil amarse a sí mismas. Menos-
preciadas, infravaloradas, se tienen en poco. M. Navarro Puerto, “Amor
de sí y género a partir de Mc 12, 28-34”, 133-156. Madres que no tuvieron
oportunidades han educado muchas veces a sus hijas con el mandato: “no
seas como yo”. Estas madres dan cuenta de una vida cargada de frustra-
ciones que las alcanza hasta en lo más íntimo de su identidad y las hijas se
ven forzadas a buscar fuera de su hogar modelos de mujeres valorizadas
por sus familias y sus cónyuges, para identificarse con ellas y no reprodu-
380
381
382
383
28
S. Botero, “El amor al prójimo: el cónyuge es el prójimo más próximo”,107.
29
H. Schlier, La carta a los Efesios, Salamanca, Sígueme, 1991, 335.
30
C. Schickendantz, “¿Subordinación funcional de las mujeres?,198.
384
6. Vivan en el amor,
tal como Cristo los amó (Ef 5,2)
De esta calidad es el amor que está invitado a vivir la pareja
cristiana. Un alto ideal para una frágil voluntad de barro.31 Con
todo, sabemos que en esta empresa no estamos solos/as. Dios no
se retira al solicitarnos nuestra participación en la cooperación a
su gracia. Si el pedido de Jesús de amar al prójimo como a uno/a
mismo/a conlleva la fuerza para realizarlo, más aún el de amar
tal como Jesús nos amó.
Aquellas “relaciones de bolsillo” que describía Bauman, son
caricaturas de este amor entregado y solícito, que sale al encuen-
tro del tú y se decide a dar la vida, a entregarla, por una persona
que es “hueso de mis huesos y carne de mi carne”. Quienes ex-
perimentamos el llamado a amarnos de ese modo y encontramos
el tú semejante, no dejamos de asombrarnos ante la desbordante
fuerza de un amor que puede transformarse, transformándonos
cada día más en uno para otro.
385
386
387
389
2
Como texto de síntesis tomaré el Testamento Espiritual en el cual se
encuentran los temas de esta comunicación. La palabra alegría se encuentra
ocho veces. Este texto está editado en diversas publicaciones. Tomaré la
publicación “Testamento Espiritual”, en Card. E. F. Pironio, Señor, enséñanos
a orar, Buenos Aires, Claretiana, 19981, 85-89.
3
Ibid., 85.
4
J. M. Poirier; L. Moreno, “Una nueva conciencia de ser Iglesia”, Criterio
2128 (1994), 55.
390
5
E. Pironio, “Alegría Cristiana”, en E. Pironio, Alegría Cristiana. Escritos
Pastorales Marplatenses IV, Buenos Aires, Patria Grande, 19783, 47.
6
Cf. Ibid., 426.
7
Cf. E. Pironio, El Padre nos espera, Madrid, Instituto de Vida Religiosa,
19871, 73-74.
391
8
E. Pironio, “Alegría Cristiana”, 50.
9
Cf. Card. E. F. Pironio, “Testamento Espiritual”, 87.
10
E. Pironio, “En la alegría de la novedad pascual”, en E. Pironio, Alegres en
la esperanza, Buenos Aires, Paulinas, 19782, 25.
392
11
E. Pironio, “Alegría Cristiana”, 57.
12
Ibid., 58.
13
E. Pironio, “En la alegría de la novedad pascual”, 26.
393
14
E. Pironio, “Alegría Cristiana”, 50-51.
394
Padre con los hombres y que el amor más grande es dar la vida
por los amigos (Jn 15, 13).
Una frase de Pironio, citada por Gera, sintetiza claramente su
pensamiento:
Lo esencial de la vida cristiana no es la pobreza, ni la cruz, sino
el amor. (…) La realidad de la cruz, en la vida y el ministerio de Je-
sús, se inserta como el único modo definitivo y concreto de amar:
“Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos”
(Jn 15, 13). (…) La cruz revela el amor, el amor explica la cruz; la
cruz y el amor hacen posible e indefectible nuestra esperanza”.15
Las palabras brotan de la experiencia. A partir de esta Pironio
pudo vivir cotidianamente con profunda serenidad y esperanza
en el Señor, que puede cambiar la tristeza en alegría. Un fruto de
esto es la conocida y muy ponderada “Meditación para tiempos
difíciles”, donde ilumina la situación del mundo y los hombres a
la luz de la Pascua.16
Muchas han sido las circunstancias en su vida que pudieron
conducirlo a perder la alegría o la esperanza. En la Semana Santa
de 1975 vivió la cruz intensamente, debido a infundadas acusa-
ciones y amenazas de muerte que lo llevaron a compartir con
Jesús su Pasión. En estos momentos alentó a toda la feligresía a
orar mucho con un corazón universal: “yo tan solo les pido que
recemos por todos”.17
La cruz que le tocaba vivir brotaba de su compromiso evan-
gélico con la verdad, la justicia y el amor. Como comenta Arnaiz:
“Ser evangélico es muy interpelador y Pironio vivía buscando
15
L. Gera, “Testigo de la esperanza en las puertas del tercer milenio”, en:
AA. VV. Cardenal Eduardo Pironio. Un testigo de esperanza. Actas del Simposio
Internacional realizado en Buenos Aires del 5 al 7 de abril de 2002, Buenos Aires,
Paulinas, 20021, 436.
16
Esta Meditación ha sido publicada en diversas ediciones. Utilizaré la
publicada en E. Pironio, Alegres en la Esperanza, Madrid, Ediciones Paulinas,
19782, 203-238.
17
E. Pironio, Pascua de la Reconciliación, Buenos Aires, Editora Patria Grande,
1976,1 18.
395
18
J. M. Arnaiz; E. Pironio, Contagiar la fe en el mundo de hoy viviendo la
esperanza, Buenos Aires, Paulinas, 20021, 33.
19
Ibid., 205.
20
E. Pironio, Alegres en la Esperanza, 207.
396
3. La Iglesia,
misterio de comunión misionera
A lo largo de su ministerio Pironio fue fiel al Señor en su
Iglesia al servicio de los sacerdotes, los consagrados y los lai-
cos, en distintos períodos de su vida. Sin embargo, siempre
tuvo claro que “no hay más que una vocación definitiva: la de
21
Ibid., 219.
22
Ibid., 237.
23
Cf. Ibid., 213-235.
397
24
E. Pironio, “Espiritualidad sacerdotal”, Pastores 11 (1998), 15.
25
E. F. Pironio, “Teología de la Liberación”, en Teología 17 (1970), 26.
26
El Cardenal llega a esta formulación de síntesis eclesiológica luego de
un largo recorrido. La podemos datar a mediados de los años ochenta,
encontrando una recepción en el Sínodo sobre los laicos que, a su vez, luego
se plasmó en el texto de la Exhortación Apostólica postsinodal Christifideles
Laici, del Papa Juan Pablo II (1987). Cf. A. H. Zecca, “La Iglesia como
misterio de comunión misionera en el pensamiento del cardenal Eduardo
Francisco Pironio”, en AA.VV. Cardenal Eduardo F. Pironio: un testigo de la
esperanza, 111.
398
27
Cito solo un artículo entre varios: E. Pironio, “Hacia una Iglesia Pascual”,
en E. Pironio, Escritos Pastorales, Madrid, BAC, 19731, 3-10.
28
E. F. Pironio, “Interpretación cristiana de los signos de los tiempos en
América Latina”, en Teología 13 (1968), 148-150.
399
29
Cf. E. Pironio, Iglesia, ministerio de comunión misionera, Buenos Aires, San
Pablo, 20071, 133-136.
30
E. Pironio, Encuentro centroamericano de laicos, San José de Costa Rica, 20-
25 de julio 1984. Servicio de Documentación N. 15, Ciudad del Vaticano,
Pontificio Consejo para los Laicos, 19841.
31
B. de Vedia, La esperanza como camino. Vida del Cardenal Eduardo Pironio,
Buenos Aires, San Pablo, 20001, 94.
32
E. Pironio, “Anunciar y testimoniar a Cristo hoy. Forum internacional
de jóvenes. Santiago de Compostela, 15 de agosto de 1989”, en: Card. E. F.
Pironio, Jóvenes, amigos míos…, Madrid, BAC popular, 19991, 105.
33
E. Pironio, Iglesia, ministerio de comunión misionera. 138-139.
400
401
64-65.
402
Pablo M. Etchepareborda
403
Presentación
La Semana Santa, en la liturgia católica, posee su propio mo-
mento o interludio de regocijo que se celebra en la misa del jue-
ves por la mañana, también llamada Misa Crismal.
En el registro litúrgico se abandonan los morados para dar
lugar al blanco y se entona el Gloria, que se había suspendido
desde la misa del Miércoles de Cenizas.
Se presentan los tres óleos durante la liturgia: el Óleo de los
Catecúmenos, el Óleo de los Enfermos y el Santo Crisma. Cada
uno de ellos –siguiendo la tradición veterotestamentaria, al-
gunos testimonios en indicaciones de Jesús y la liturgia de las
primeras comunidades cristianas– transmite gracia divina. Esta
gracia o vida de Dios en sus creaturas es también llamada unción.
“Las unciones visibles son uno de los medios más elocuentes que
tiene la Iglesia para significar y comunicar eficazmente a los cre-
yentes la unción de Cristo”.1 En las celebraciones bautismales,
“antes de bendecir el agua bautismal, los catecúmenos reciben
una unción pre-bautismal con el óleo de los catecúmenos al que
los orientales llaman óleo de alegría”.2
2
I. H. Dalmais, Las Liturgias Orientales, Bilbao, Desclée de Brouwer,
1991, 80.
405
3
D. Borobio, La celebración en la iglesia II, Sacramentos, Salamanca, Sígueme,
1998, 118.
4
Al cumplirse un año como arzobispo coadjutor (desde el 3 de junio de
1997), Bergoglio asume como arzobispo titular de Buenos Aires el 28 de
febrero de 1998. Las homilías de 1998 y 2000 las predicó como arzobispo
de Buenos Aires, y desde el 2001 hasta el 2012 como Cardenal Primado de
Argentina. Fue creado cardenal el 21 de febrero de 2001. El 13 de marzo de
2013 asume como Sumo Pontífice de la Iglesia Católica.
406
5
“Pregunta: Monseñor, el Papa cita, en este documento, en el último capítulo,
algunos párrafos de sus escritos. ¿Él se los había pedido a usted? Respuesta:
No, pero me avisó que iba a colocar algunos párrafos míos. ¿Cómo los
conocía? Piense usted que, antes de nombrarme rector de su Universidad,
seguramente había leído mis escritos para evitar sorpresas. Por la mañana
temprano y después del atardecer, él siempre dedicaba mucho tiempo a la
lectura. Pienso que, en aquel momento, él registró esos párrafos y ahora
decidió incluirlos en este documento. ¿Por qué razón? Porque no expresan
solo mi pensamiento, sino también una línea de reflexión muy presente en
la Argentina y en América del Sur”. V. M. Fernández, El programa del Papa
Francisco, Buenos Aires, San Pablo, 2014, 23.
6
Como la reciente mudanza del jesuita Juan Carlos Scannone a Roma. Cf.
Informativo de la CPAL 298, Lima, 2014, 4.
7
Papa Francisco, Ángelus Domini del 17 de marzo de 2013: “En estos días
pude leer un libro de un cardenal, el cardenal Kasper, un buen teólogo,
sobre la misericordia. Me ha hecho tanto bien leer este libro…”. El Pontífice
está recomendando W. Kasper, La misericordia, Santander, Sal Terrae, 2012.
También durante su ponencia en el Consistorio Extraordinario de Obispos
en preparación al Sínodo de la Familia, tuvo afirmaciones de apoyo al
Cardenal Walter Kasper: “Ayer, antes de dormir, pero no para dormirme
(...) he leído, he re-leído el trabajo del cardenal Kasper y quisiera darle las
gracias, porque he encontrado profunda teología, también un pensamiento
sereno en la teología. Da gusto leer teología serena. Y he encontrado lo que
san Ignacio nos decía, ese sensus ecclesiae, el amor a la Madre Iglesia, allí.
Me ha hecho bien y me ha venido una idea, pero disculpe eminencia si le
hago avergonzarse, pero la idea es: esto se llama hacer teología de rodillas.
Gracias. Gracias”.
8
“Tiene una formación firme en cultura clásica –dice el padre Ignacio Pérez
del Viso– y siempre fue un gran lector; todo lo humanístico lo atrae”. Conoció
profesores que marcaron huella en el pensamiento, como Ismael Quiles,
admirador del Oriente y atento lector de Karl Jaspers, Maurice Blondel y
407
408
1. Óleo de alegría
Con el fallecimiento del Cardenal Quarracino, su Obispo
Coadjutor, Bergoglio asume esta presidencia de la celebración
de la Misa Crismal porteña en 1998. En esta primera homilía
a cargo del pastoreo de la Arquidiócesis exhorta a reanimar el
carisma que recibimos. Los destinatarios de la prédica serán
los sacerdotes en todos los grados. Asumiendo los párrafos a
modo de estribillos, comenzarán con el imperativo: “Confir-
men…”.13 La única mención a la alegría la desarrolla cuando
invita a “confirmar en los jóvenes esa alegría de la unción”.
Luego pedirá que la actitud de “confirmar” se extienda a la
evangelización, los niños, mujeres, hombres, pueblo fiel, como
beneficiarios de la unción sacerdotal que se confiere al minis-
tro ordenado.
11
V. M. Fernández, El programa de Francisco. ¿A dónde nos quiere llevar?,
Buenos Aires, San Pablo, 2014, 21.
12
Papa Francisco, Homilía en la Visita al Santuario de Aparecida, miércoles 24
de julio de 2013.
13
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLI, N° 385,
mayo 1998, 160-161.
409
14
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLII, N° 396,
mayo 1999, 276-277.
15
T. Morales, Hora de los laicos, Madrid, Encuentro, 2003, 90.
16
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLII, N° 396,
mayo 1999, 276-277.
410
411
18
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLVI, N° 451,
mayo 2004, 133-135.
19
J. Galot, Presencia de María en la vida consagrada, Bogotá, San Pablo, 1998,
171.
20
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLIX, N° 484,
mayo 2007, 163-165.
21
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año LI, N° 506, mayo
2009, 141-143.
412
22
E. Contreras, “La dedicación de una iglesia. Una reflexión sobre su
ritual”, en Cuadernos Fase 20, Barcelona, Centro de Pastoral Litúrgica,
1987, 90.
23
V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe,
Documento Conclusivo de Aparecida 23, Buenos Aires, Oficina del Libro, 2007,
23 (en adelante Documento de Aparecida, N°).
24
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año LIII, N° 528,
mayo 2011, 143-145.
413
25
Documento de Aparecida, 552.
26
Papa Francisco, Homilía Santa Misa para la JMJ Río de Janeiro, 28 de julio
de 2013.
27
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLII, N° 396,
mayo 1999, 276-277.
414
28
Documento de Aparecida, 14.
29
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLVII, N° 461,
abril 2005, 81-83.
30
H. U. Von Balthasar, La verdad es sinfónica, Madrid, Encuentro, 1979, 135.
31
Papa Francisco, Exhortación Apostólica Evangelii gaudium 263, Buenos
Aires, Oficina del Libro, 2013.
415
mayo 2001, 633-635. (El año 2000 y 2001 comparten la misma numeración
“Año XLIII”. Esta repetición es un error de edición y desde ese año la
secuencia se continuó sin corregirse).
416
33
Documento de Aparecida, 193.
34
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLIV, N° 428,
abril 2002, 95-97.
35
A. Müller, Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Jesús, Madrid,
Cristiandad, 1985, 120.
417
36
H. Fries, Conceptos fundamentales de la teología I, Madrid, Cristiandad,
1979, 45.
37
Papa Francisco, Homilía en la Visita al Santuario de Aparecida, miércoles 24
de julio de 2013.
38
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año XLVIII, N° 473,
mayo 2006, 133-135.
39
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año L, N° 494, abril
2008, 91-93.
418
del júbilo, gozo o alegría; más bien el eje lo conforma “la identi-
dad sacerdotal, ungida y sellada (…) en misión”.
El Espíritu Santo, derramado por la unción de la consagra-
ción, es una energía interior que es más que la carne y la sangre,
más que los intereses y búsquedas. “El Espíritu Santo es figu-
rado como el óleo de alegría”.40 La unción, siempre relacionada
con la dimensión pneumatológica, es un tema central en la teo-
logía joánica. Su carácter perfectivo, de cumplimiento profético
y realización plena, su otra nota de prenda, garantía o arras, y
su perfil defensivo y protector son solo algunos contornos de la
unción bíblica.41 Ser ungido es vivir según el Espíritu de Dios
que nos asemeja al Hijo. Él es el que inspira nuestras acciones. El
horizonte de esta homilía tiene tintes más “ad-intra”, en el estilo
ignaciano de la interioridad y el autoconocimiento, que consiste
en conocerse desde los actos.42 El Cardenal invita a mirar más al
Donante de la gracia que a aquellos a quienes se destina la mis-
ma; por ello, intenta desviar la atención de todo espíritu de inti-
mismo para recuperar la conciencia de ser enviados por Cristo.
Este es, tal vez, el acento constante que recorrerán las prédicas.
Para ungir bien a los demás, primero debemos recuperar la un-
ción en “todos los rincones de nuestra alma”.43
40
Agustín de Hipona, “Réplica a Maximino”, en Obras Completas, vol.
XXXVIII, Madrid, BAC, 1990, 521.
41
D. Borobio, La celebración en la iglesia II, Sacramentos, Salamanca, Sígueme,
1998, 119-120.
42
M. Giuliani, Acoger el tiempo que viene. Estudios sobre san Ignacio de Loyola,
Bilbao, Sal Terrae, 2006, 78: “El primer conocimiento es el conocimiento
de sí. El que ora debe descubrir poco a poco cómo se comporta en la vida
espiritual: cuáles son los deseos que nacen en él; cuáles son los métodos
de oración que le van, teniendo en cuenta su imaginación, su inteligencia,
sus gustos; cuáles son las virtudes a las que es llevado; a qué tentaciones
está expuesto más fácilmente. Se trata aquí, para san Ignacio, de una
convicción muy fuerte: no se conoce uno directamente, por introspección
de sus estados de ánimo, sino por sus actos, aunque esos actos sean
enteramente interiores”.
43
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año LII, N° 516, mayo
2010, 90-92.
419
Conclusión
Quedaría por realizar un trabajo que ubique las diferentes ho-
milías de Misa Crismal en sus coordenadas sociopolíticas, ya que
también esta dimensión ha sido factor de determinadas expre-
siones de Bergoglio en su camino pastoral de prédica. También
sería interesante, pero la extensión de la presentación no lo per-
mite, advertir las oportunidades pastorales y los diferentes acen-
tos que se dieron durante la preparación al Jubileo del año 2000,
tanto a nivel local como a nivel universal, para percibir si existió
armonía en los proyectos y planes durante ese trienio de prepa-
ración al comienzo del tercer milenio. Un trabajo que advierta la
adecuación a los marcos pastorales en círculos más amplios.
Sin embargo, no podemos dejar de señalar los matices recu-
rrentes que acompañaron el ministerio de la prédica en estas ho-
milías:
La homilía de 2003 regala la ligazón entre el bálsamo de la ale-
gría y la misión sanadora de todo ungido. Colocará ese eje en el
tema de la esperanza. Esperanza del cuidado de Dios sobre nues-
tras fragilidades. La alegría será traducida en la actitud evange-
lizadora de los que lleven la Buena Noticia. Serán los “curados”
para “curar”, dentro del lema pastoral anual de la Arquidiócesis,
que pedía “cuidar la fragilidad de nuestro pueblo”.44 El Señor
cambiará el traje de luto por el “óleo de la alegría”, característica
propia del Pueblo de Dios. El óleo de la alegría se traduce como
eucaristía y evangelización, como los núcleos de “lo bueno”, “lo
alegre”. Bergoglio señala el “carácter alegre y sencillo de la linda
Eucaristía que conecta en la ternura del pan, el culto con la vida”.
Por ello, la alegría sacerdotal consiste en ser humilde servidor,
reflejo de lo que celebra. Velar por la “esperanza de que no se
420
45
Arquidiócesis de Buenos Aires, Boletín Eclesiástico, Año LIV, N° 538,
mayo 2012, 83-86.
46
“Aun con la precariedad inherente a las condiciones en que fue
elaborado, el Documento de Aparecida presenta una organicidad
mucho más clara que los documentos de las conferencias anteriores. Su
contenido es nítidamente acompasado por el tema central de Aparecida:
Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que en él nuestros pueblos tengan
vida. A esto colaboró la buena trabazón, percibida con claridad, entre
la Presidencia del CELAM y el Equipo de Redacción, presidido por el
cardenal Bergoglio”. D. Valentini, “Aparecida. Valores y límites”, en
AA.VV. Aparecida: renacer de una esperanza, Bogotá, Indoamerican Press,
2007, 14.
47
Documento de Aparecida, segunda parte: “La vida de Jesucristo en los
discípulos misioneros”, cap. 3.
421
48
H. U. Von Balthasar, La verdad es sinfónica, Madrid, Encuentro, 1979, 125.
422
423
Introducción
Con este sencillo trabajo nos proponemos introducir al lector
en algunos breves himnos del llamado Deutero- Isaías,1 es de-
cir, la segunda parte de este libro profético (c. 40-55), conocido
como Libro de la Consolación. En ellos predomina el tema de la
alegría, el gozo, el canto, el anuncio salvífico por la liberación de
Babilonia, el consiguiente regreso y la entrada en la Tierra Santa.
Existe un inmenso debate sobre la estructura de Isaías en ge-
neral y también sobre estos capítulos, y dentro de ellos, el lugar
que ocupan estos himnos. Hace un tiempo que se vienen publi-
cando trabajos esclarecedores sobre estos temas, algunos de los
cuales nos ayudarán en nuestra reflexión. No es el objeto de estas
páginas hacer una exégesis exhaustiva, sino solamente, asumien-
do el trabajo de otros autores que muestran que dichos himnos
son elementos estructurantes de esta parte, como a continuación
se verá, ofrecer unas breves consideraciones que profundicen en
el mensaje de júbilo que buscan transmitir.
427
2
Tomamos como base, sobre todo, L. Alonso-Schökel y J. L. Sicre Díaz,
Profetas, I, Madrid, Cristiandad, 19872, 263 y ss.; T. Römer; J.-D. Macchi y
Ch. Nihan (eds.), Introducción al Antiguo Testamento, Bilbao, DDB, 2008,
329 y ss.; M. A. Tábet; B. Marconcini y G. Boggio, Introducción al Antiguo
Testamento. II. Libros proféticos, Madrid, Palabra, 2008, 139 y ss.; J. M. Abrego
de Lacy, Los libros proféticos, Estella-Navarra, Verbo Divino, 1999, 197 y
ss.; R. H. O´Connell; Concentricity and Continuity, The Literary Structure of
Isaiah, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1994.
3
Cf. L. Alonso-Schökel y J. L. Sicre Díaz; Profetas, I, 263 y ss.
4
J. Vermeylen, L´unité du Livre d´Isaïe, en J. Veremeylen (ed.), The Book of
Isaiah/ Le libre d´Isaïe. Les Oracles et leurs Rélectures. Unité et complexité de
428
Isaías, este autor se queda con los himnos de 44, 23; 48, 20-21 y
52, 7-10. Este último cántico Vermeylen lo toma desde los vv.
9-12. Nosotros, dada la importancia de los vv. 7 y 8 en relación
con nuestro tema, los analizaremos también, prescindiendo de
la discusión. Vermeylen añade el cántico de 42, 10-13. Lo toma-
remos, siguiendo a otros autores, solamente hasta el v. 12, como
se verá en su lugar.
Por otra parte, en el Dt Is reaparece el ímpetu de la oración en
otros diversos momentos,5 pero nos detendremos solamente en
estos que hemos nombrado por ser los más significativos y que
influyen en la estructuración del texto.
Quiero destacar que los autores estudiados clasifican a es-
tos cánticos dentro del género literario de himnos o pasajes
hímnicos,6 con diferentes variantes en las que no se detendrá este
trabajo. Veamos entonces el esquema general de J. Vermeylen:
L´Ouvrage, BEThL 81, Leuven, 1989, Paris, Gabalda, 1977, 11-53; también
citado en: T. Römer; J.-D. Macchi y Ch. Nihan (eds.), Introducción, 329 y ss.
5
Por ejemplo, en otros cantos de alabanza o expresiones de júbilo (cf. 40,
12-31; 45, 8; 48, 51, 3; 54, 1-2); lamentaciones que son afines a las de los
salmos (51, 9-52, 3); himnos que han sufrido una transformación en formas
literarias aptas para la profecía, como el discurso en primera persona o el
oráculo de salvación.
6
J. Vermeylen los llama “pasajes hímnicos”, 312, y al hablar de la estructura
pone: “cantos de alabanza”, 332. Cf. J. Vermeylen, Géneros literarios proféticos,
en: M. A. Tábet; B. Marconcini y G. Boggio, Introducción. Por otra parte, B.
Marconcini los llama “himnos”. Cf. M. A. Tábet; B. Marconcini y G. Boggio,
Introducción, 149. También L. Alonso-Schökel y J. L. Sicre Díaz, Profetas, I.
Al 1º, 2º y 4º textos que analizamos los llama himnos; en cuanto al 3º, solo
lo titula: “Salida de Babilonia”, y, con respecto al 5º, de los vv. 9-10 dice que
“los dos versos podrán ser el himno... ”, 263 y ss. Desde H. Gunkel, muchos
autores toman la clasificación de: “himnos escatológicos”. Cf. J. M. Blunda,
La proclamación de Yhwh rey y la constitución de la comunidad postexílica. El
Deutero-Isaías en relación con Salmos 96 y 98. Dissertatio ad Doctoratum in Re
Biblica, Romae, Pontificium Institutum Biblicum, Facultas Biblica, 2008, 114
(también editada por Gregorian & Biblical Press, 2010).
429
155-156.
430
8
Cf. Ibid., 161-162. Ver también los autores que allí cita.
9
Además de los comentarios que indicaremos a lo largo del texto, señalamos
en referencia al tema en particular: M. Á. Garzón Moreno, La alegría en
Isaías. La alegría como unidad y estructura del libro a partir de su epílogo (Is 65-
66), Estella, Navarra, Verbo Divino, 2011, 263-274, y B. C. Birch, Singing the
Lord´s song. Isaiah 40-55, Nashville, Abingdon Press, 1990; M. V. Talamé,
Aclamen al Señor con alegría. La alegría en el Salterio, Buenos Aires, Paulinas,
2007. Esta última obra, si bien no se refiere directamente a Isaías, hace un
importante análisis de vocabulario sobre el tema de la alegría.
10
Nos basamos en: C. Westermann, Isaia capitoli 40-66, Antico Testamento,
19, Brescia, Paideia Editrice, 1978, 129; R. N. Whybray, Isaiah, 40-66, The
New Century Bible Commentary, Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publ. Co.;
London, Marshall, Morgan, Scott Publ. Ltd., 1990, 76; B. S. Childs, Isaiah,
London-Leiden, Westminster John Knox Press, 2001, 327; J. L. Mc Kenzie,
Second Isaiah, New York, Doubleday et Company, inc. Garden City, 1968,
43-44.
431
11
En esto seguimos a H. J. Fabry y otros, ryv, en: G. J. Botterweck; H.
Ringgren y H.-J. Fabry, Theological Dictionary of the Old Testament, Grand
Rapids, Michigan/ Cambridge, U.K., William B. Eerdmans Publishing
Company (en adelante TDOT), XIV, 609 y ss.
12
Se puede observar con mayor insistencia entre los capítulos 40 y 48 (41,
15; 42, 9. 10; 43, 19; 48, 6), luego desaparece entre 49 y 60, y regresa en 61-66
(61, 4; 62, 2; 65, 17 y 66, 22).
13
Cf. 41, 22; 42, 9, 43, 9. 18; 46, 9; 48, 3; y 61, 4; 65, 7. 16. 17.
14
Se pueden ver algunas interesantes apreciaciones sobre el tema en C. E.
Arnold, “Joy” en D. N. Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary, New
York, Doubleday, 1992.
15
Este himno se asemeja a los Sal 96 y 98. Para Alonso-Schökel se pueden leer
como comentario porque parecen pertenecer al mismo contexto histórico.
Sobre la relación entre estos salmos y el Dt Is, se puede profundizar con
mucho provecho en J. M. Blunda, La proclamación, en particular, 202 y ss.
432
16
Cf. nota 12.
17
Cf. B. Marconcini, El Segundo Isaías, 147.
18
Así, al oeste, los habitantes de las islas o costas, Chipre y las que se
encuentran entre Grecia y Asia. Al este, los del desierto. Quedar: los
quedaritas vivían en el desierto, al este del Jordán, en ciudades sin
murallas. En este cántico simbolizan a los que viven en el extremo oriente.
Sela (hebreo) sería la actual Petra (texto griego), al sudeste en el país de
Edom. Complementa indicando a los que habitan en los montes, o sea, al
norte y al sur.
19
L. Alonso-Schökel, afn, en: L. Alonso-Schökel, Diccionario Bíblico
hebreo-español, Madrid, Trotta, 1994; H. Ringgren; D. N. Freedman; B. E.
Willoughby, TDOT, X, 24-40.
433
20
Cf. J. Hausmann, !nr, en TDOT, XIII, 515-536.
21
Cf. también Jb 39, 23; Sal 47, 2.
22
Cf. J. Hausmann,!nr, en TDOT, XIII, 515-536.
23
Cf. L. Alonso-Schökel, xwc, en L. A. Schökel, Diccionario Bíblico hebreo-
español; L. Koehler y W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon
of the Old Testament, Leiden-New York-Köln, E.J. Brill, 1996, III, 1011.
Curiosamente, no se encuentra este verbo en TDOT (cf. Tomo XII).
434
24
Acerca de la discusión sobre la inclusión o no del v. 13 en el himno, se
pueden leer las distintas posturas en: J. M. Blunda, La proclamación.
25
L. Alonso-Schökel pone el v. 13 como “la motivación o tema de la
alabanza: la salida guerrera del Señor al frente de su pueblo, como salió en
Egipto (Ex 11, 4) y sale en otras ocasiones (Jc 5, 4; 2 S 5, 24; Sal 44, 10; 60, 12;
108, 12)”. Cf. L. Alonso-Schökel y J. L. Sicre Díaz, Profetas, I, 263 y ss.
26
Cf. F. García López, dgn, en TDOT, IX, 174-186.
27
En hiphil aparece 70 veces en los libros proféticos, de los cuales 21 son del
Dt Is. Entre los textos tardíos, los del Dt Is sobresalen a causa de su riqueza
teológica. Una de las expresiones favoritas de este profeta, especialmente
en los cap 40-48, es dyGIhi. De las 21 veces que aparece, solo 3 tienen como
sujeto al ser humano (42, 12; 45, 21 a; 48, 20); en la mayoría de las restantes,
el sujeto es Dios o los dioses.
435
2.2. Is 44,2328
28
Consultamos para este texto, entre otros: C. Westermann, Isaia capitoli 40-
66, 176; R. N. Whybray, Isaiah, 40-66, 102; J. L. Mc Kenzie, Second Isaiah, 71.
29
Cf. B. Marconcini, “El Segundo Isaías”, en: M. A. Tábet; B. Marconcini y
G. Boggio, Introducción, 139 y ss.
30
Cf. 46, 13; 49, 3; 52, 1; 55, 5.
436
31
l[;G:Ü: tomamos la definición de L. Alonso-Schökel, Diccionario, 143 y s.: “En
sentido propio significa la acción legal por la que un responsable, pariente
o sustituto recobra bienes enajenados, libra esclavos o cautivos, venga
asesinatos, recobra bienes consagrados, se casa con una viuda sin hijos.
La acción se basa en el sentido y exigencia de solidaridad; por tratarse de
derecho y obligación, puede incluir el aspecto de responsabilidad”.
32
Luego, cuando David lleva el arca a Jerusalén, la expresión que se
encuentra tanto en 2 S 6, 15 como en 1 Cro 15, 28 denota un grito cúltico
de alegría acompañado del sonido de trompetas. Después del regreso de
Babilonia, la reedificación del templo comienza de manera semejante, con
un gran grito de alegría (Esd 3, 11.13).
437
33
Nos basamos en los siguientes comentarios: C. Westermann, Isaia capitoli
40-66, 248 y ss.; R. N. Whybray, Isaiah, 40-66,133-134; B. S. Childs, Isaiah, 379;
J. L. Mc Kenzie, Second Isaiah, 95 y ss.
438
439
440
35
Cf. Ch. Barth, J. Bergman y H. Ringgren, lyg, en TDOT, II, 469 y ss.
441
36
Cf. B. Marconcini, El Segundo Isaías, 148; H.J. Fabry; H. Simian-Yofre, ~xn,
en TDOT, IX, 340 ss.
37
Cf. B. Marconcini, Ibid.; H. Simian-Yofre; U. Dahmen, ~xr ,TDOT, XIII,
437 ss.
38
Nos basamos en: C. Westermann, Isaia capitoli 40-66, 302 y ss.; R. N. Whybray,
Isaiah, 40-66, 166-168; J. L. Mc Kenzie, Second Isaiah, 123-128; P. E. Bonnard,
Le second Isaïe. Son disciple et leurs editeurs Isaïe 40-66, Paris, J. Gabalda, 1972,
257-263; L. Alonso-Schökel y J. L. Sicre Díaz, Profetas, I, 263 y ss.
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443
444
445
39
Las dos ideas se encuentran en el Sal 98, 1-3.
446
Conclusiones
447