Ashtanga-Yoga:

Las ocho ramas de la práctica del yoga

Por André Sassenfeld J.

De acuerdo a los Yoga-Sutras de Patánjali, los “ocho miembros (anga) del

yoga son: las diversas formas de abstención de hacer mal (yama), las
diversas observancias (niyama), la postura (asana), el control del prana
(pranayama), la retracción de la mente de los objetos sensoriales
(pratyahara), la concentración (dharana), la meditación (dhyana) y la
absorción en atman (samadhi)” (II.29). A continuación, revisaremos cada
uno de estos aspectos de la práctica del yoga.

Yamas: Las restricciones

Los yamas, restricciones o contenciones que Patánjali enumera son cinco
(II.30) y, en sus propias palabras, estas reglas básicas de conducta son
“válidas en todas las esferas, con independencia de nacimiento [en el
sentido de las distinciones sociales de casta que forman parte de la
sociedad india], tiempo, lugar y circunstancia [...]“ (II.31). Están
relacionadas, en primera instancia, con la eliminación inicial de
impedimentos al crecimiento psicológico y espiritual del practicante.
El primero de ellos es ahimsa (lit. no hacer daño o no perjudicar) o
no-violencia, que consiste en no dañar a ningún ser vivo, “ni en
pensamiento, ni en palabra, ni en obra, incluyéndose uno mismo, ni por
distracción ni por desinterés” (Morata, 2002, p. 375). El comentario de
Vyasa agrega que ahimsa “significa no causar dolor a ninguna criatura,
por ningún medio y jamás. Los refrenamientos (yama) y las disciplinas
(niyama) que siguen tienen sus raíces en el ahimsa y tienden a
perfeccionarlo” (II.30).
En segundo lugar, se enumera satya (lit. verdad), veracidad,
sinceridad u honestidad, de la cual Vyasa dice que
consiste en hacer coincidir la palabra y el pensamiento con los actos. La
palabra y el pensamiento corresponden a lo que se ha visto, oído o
deducido. La palabra se pronuncia para comunicar el conocimiento. Sólo
puede decirse que se la ha utilizado para bien de los demás y no en su
perjuicio si no ha sido engañosa, confusa o estéril. Si resulta haber sido
perjudicial para las criaturas pese a haberse pronunciado sin engaños, sin
confusión y sin esterilidad, no es la verdad [...] (II.30)
Satya implica evitar la no-verdad tanto si la falsedad es deliberada o
inconsciente y, por otro lado, tanto cuando está dirigida hacia los otros
como cuando el individuo se engaña a sí mismo.
El tercer yama es asteya (lit. no-robar) o no-apropiación y se refiere
tanto a la restricción del deseo de apropiarse de bienes ajenos, como al
deseo de poseer bienes que no corresponden a una necesidad real como
diferente de las necesidades ilusorias que resultan de la ignorancia
(avidya).
El cuatro yama es brahmacharya que, por lo común, es traducido
como castidad o abstinencia sexual, pero que también puede significar
control de la energía sexual en términos más amplios. Tal como escribe
Manuel Morata (2002), brahmacharya no
consiste, como generalmente se piensa, en la abstención de toda actividad
sexual; al yogui, la práctica sexual no le está prohibida. Se trata de
abstenerse de toda clase de ideas y emociones rutinarias (egoístas,
obscenas, eróticas, deshonestas...), en definitiva, emociones de naturaleza
inferior, que pueden acompañar esta actividad sexual o bien producirse
fuera de dicha actividad. (p. 378)

Así, puesto que el término brahmacharya puede ser traducido, de manera

alternativa, como “moverse en brahman”, este yama puede ser
interpretado como una actitud moderada en todas las actividades de la
vida.
Aparigraha, no-avaricia o no-posesión, por último, describe el hecho
de aprender a desprenderse de la valoración personal que puede traer
consigo el uso de un objeto, una facultad o una situación. La avaricia o la
posesión “no es el hecho de disponer de un objeto, sino la actitud frente a
él. Uno se puede sentir poseedor de un objeto y valorizarse gracias a él o
hacer simplemente uso del objeto sin sentirse poseedor” (Morata, 2002,
p. 379). En este sentido, aparigraha no hace referencia a un
despojamiento efectivo de todas las propias posesiones, sino a la
emancipación de la idea de poseerlos. La falta de avaricia, siguiendo a
Vyasa, “es una consecuencia de la comprensión que se tiene del pecado
consistente en apegarse a los bienes y del perjuicio producido por la
acumulación, la conservación o la destrucción de los bienes” (II.30).
Algunos otros textos añaden, adicionalmente, la compasión (daya),
la franqueza (arjava), la paciencia (ksama), la constancia (dhrti) y la
moderación (mitahara) como formas de reemplazar, de manera gradual,
afectos y hábitos indeseables. De todos modos, puede considerarse que
estas actitudes adicionales están contenidas en o se desprenden de los
cinco yamas mencionados por Patánjali. El Hatha-Yoga-Pradipika resume:
No causar ningún sufrimiento a cualquier ser vivo; hablar la verdad; no tomar
lo que pertenece a otros; practicar la continencia; desarrollar compasión y
 fortaleza; ser misericordioso con todos y honesto; ser moderado en el comer
y puro de corazón. Estos son los primeros prerrequisitos del yoga. (I. 17a)

Niyamas: Las observancias

Los niyamas, las observancias o disciplinas descritas por Patánjali son cinco
y se relacionan, antes que nada, con la construcción de hábitos nuevos
que reemplacen los patrones antiguos de funcionamiento psicológico y
comportamiento. Su finalidad primaria es facilitar la transformación integral
del practicante.
En primer lugar, Patánjali menciona shauca, pureza o limpieza tanto
externa como interna. En términos externos, shauca incluye la limpieza del
cuerpo por medio de las técnicas agrupadas bajo el nombre de shat-
karmas en el hatha-yoga y, asimismo, por medio del ayuno; la purificación
del lugar en el cual uno habita a través de la eliminación de elementos
molestos y otras distracciones; y la pureza de la orientación, que se refiere
a la manera en la que el cuerpo se orienta en relación a las direcciones
cardinales. En términos interiores, shauca implica la abstención de los
pensamientos y las emociones impuras, de manera que puede ser
entendido como continuación de brahmacharya.
Santosha, contentamiento o serenidad es el segundo niyama que,
según Vyasa, corresponde a la “ausencia del deseo de amplificar las
necesidades de la existencia” (II.32). Significa desarrollar una actitud de
aceptación incondicional de toda circunstancia, sea placentera o
dolorosa, que se manifieste.
El tercer niyama es tapas o austeridad y es descrito como la renuncia
a las cosas que han sido reconocidas como indeseables e inconducentes
a la liberación espiritual. Involucra la austeridad física, verbal y mental y, de
acuerdo a Patánjali, a través de tapas, “a causa de la disminución de la
impureza, se adquiere la perfección del cuerpo y de los órganos de los
sentidos” (II.43).
El cuarto niyama es svadhyaya (de sva, propio y adhyaya, entrar en)
o estudio, que tiene el doble significado de “el propio estudio” y “el estudio
de lo propio”. En este sentido, hace referencia, por un lado, al estudio
personal de las escrituras sagradas y/o las enseñanzas impartidas por un
maestro espiritual (guru o acharya), así como a su retención por medio de
la recitación interna continua de sus contenidos y de diversos mantras y la
meditación sobre sus significados. Por otro lado, también remite al estudio
de los efectos que estas prácticas generan en la propia persona.
El último niyama se denomina ishvara-pranidhana o entrega a la
voluntad de Dios y consiste en el esfuerzo por hacer de Dios el motivo de
toda acción, incluyendo el hablar, el pensar y el actuar. Vyasa afirma que,
por medio “de la devoción (pranidhana), que es un amor especial (bhakti-
visesa), ishvara se inclina y favorece al yogui únicamente a causa de su
profunda devoción” (I.23). Patánjali agrega que, a través “de la devoción
al Señor, se alcanza el logro del éxtasis (samadhi)” (II.45).
Nuevamente, el Hatha-Yoga-Pradipika resume: “La autolimitación, la
alegría, la fe religiosa, la caridad, la contemplación, el escuchar las
escrituras sagradas, la modestia, una mente limpia, la recitación de
mantras y la observancia de las reglas, estos son los segundos requisitos del
yoga” (I.17a).

Yamas y niyamas
Tal como establece Hernández (1997), los “códigos de yama y niyama
están diseñados para disolver el conflicto o fricción entre las acciones
externas y las actitudes internas. Yama y niyama armonizan todo el ámbito
de la actividad humana” (p. 30) y, de este modo, son la preparación
fundamental para la práctica de las restantes ramas del ashtanga-yoga. Es
decir, este entrenamiento ético tiene objetivos específicos que, una vez
alcanzados, facilitan el logro de y optimizan los efectos que los otros
miembros del yoga pueden producir. En Occidente, lamentablemente, la
enseñanza y la aplicación de los yamas y niyamas tiende a ser ignorada o
considerada de menor relevancia, lo que muchas veces puede dificultar el
desarrollo fluido, en la experiencia de los practicantes occidentales, de los
procesos de transformación interior que el yoga activa (Brown & Engler,
1986).

Asana: La postura
La tercera rama del yoga clásico de Patánjali es asana o postura, que
guarda relación con la eliminación de toda perturbación o distracción que
pudiese desviar la atención del practicante durante su sadhana; es, por así
decirlo, una concentración (ekagrata) en el nivel físico. No obstante,
asana no sólo involucra una determinada postura corporal, sino también
una actitud mental de estabilidad y firmeza frente a las posturas físicas
mismas.
Patánjali declara que la postura ideal “debiera ser estable y
confortable” (II. 46) y agrega que la postura “se torna firme y relajada a
través del control de las tendencias naturales del cuerpo y a través de la
meditación en el Infinito” (II.47). Vyasa explica estos aforismos aduciendo
que la
postura se vuelve perfecta cuando desaparece el esfuerzo por realizarla, de
manera que no haya más movimientos en el cuerpo. Igualmente, su
 perfección se cumple cuando la mente se transforma en infinito, es decir,
cuando hace de la idea del infinito su propio contenido. (II.47)

De este modo, se evita la sensación irritante de la fatiga, del enervamiento

de algunas partes del cuerpo, se regulan los procesos fisiológicos y se
permite, así, a la atención ocuparse exclusivamente de la parte fluida de la
consciencia. Al principio, el asana es incómodo e incluso insoportable. Pero
después de cierto entrenamiento, el esfuerzo de mantener el cuerpo en la
misma posición se vuelve mínimo. Ahora bien, y esto es de capital
importancia, el esfuerzo debe desaparecer, la posición meditativa debe
volverse natural; sólo entonces facilita la concentración. (Eliade, 1972, p. 51,
cursiva del original)

En la literatura del hatha-yoga, la forma de yoga que más se ha

ocupado de la sistematización de los asanas, por lo general son
consideradas importantes 84 posturas corporales, de las cuales muchas son
descritas en el Hatha-Yoga-Pradipika y en el Gheranda-Samhita
(redactado alrededor del siglo XVII d. C.). Sus poderosos efectos sobre los
procesos corporales son muy específicos, pero el Hatha-Yoga-Pradipika los
resume del siguiente modo: los asanas “dan fortaleza, mantienen en un
estado de buena salud y tornan los miembros flexibles” (I.17b). Morata
(2002) añade que nos permiten “potenciar nuestro cuerpo, ampliar nuestra
respiración, movilizar energías bloqueadas, crear condiciones favorables
para la relajación y, sobre todo, concentrar y unificar nuestra mente, que
es la base de todo trabajo en yoga” (p. 66).
Las posiciones de las manos y, en ocasiones, ciertos asanas son
llamadas mudras o sellos. “Se dice que estos sellos deleitan a las
divinidades porque sellan la relación entre divinidad y adepto” (Feuerstein,
1998a, p. 207) y, por otra parte, son gestos físicos que expresan una
determinada actitud psicológica. Al mismo tiempo, tradicionalmente se
considera que canalizan la energía vital (prana) con la finalidad de
generar ciertos efectos en el cuerpo y la mente. De modo similar, los
denominados bhandas o cerraduras energéticas, que son contracciones
definidas de la musculatura de ciertas partes del cuerpo, tienen el
propósito principal de estimular y canalizar el prana por diversos canales
energéticos (nadis). Tanto los mudras como los bhandas son técnicas
yóguicas que, en realidad, comparten características de asana y del
próximo miembro del yoga, llamado pranayama.

Pranayama: El control del prana

Pranayama o control del prana (lit. vida) o fuerza vital, a menudo
equívocamente traducido como control de la respiración, es la cuarta
rama del yoga esbozado por Patánjali. El concepto de prana no se refiere
tan sólo a la respiración sino que, más bien, la respiración debe ser
entendida como la manifestación exterior de la energía vital; como tal, el
manejo consciente del proceso de la respiración es uno de los medios más
efectivos para controlar el flujo del prana en el organismo humano. La
respiración de los individuos tiende a ser irregular y arrítmica, variando en
función de las circunstancias externas y la tensión interna. Esta irregularidad
se traduce en inestabilidad mental y dispersión de la atención. El objetivo
fundamental del pranayama puede ser apreciado en el siguiente pasaje
de la Yoga-Shikha-Upanishad (redactada alrededor del siglo XIV d. C.): la
“mente no se controla por numerosas consideraciones. El medio para su
control no es nada más que la fuerza vital” (60). Así, el mismo Patánjali lo
define como “la detención de los movimientos inspiratorios y espiratorios y
se obtiene después de haber logrado el asana” (II. 49).
La práctica de las diversas técnicas yóguicas de pranayama −de las
cuales no todas buscan la detención del movimiento respiratorio− apunta,
en primera instancia, a posibilitar la profundización de la concentración del
practicante. Más allá, sin embargo, cumple la función crucial adicional de
purificar los canales energéticos o nadis a través de los cuales la energía
vital circula. Con ello, estimula y posibilita la acumulación de prana, que
puede ser utilizado para elevar el estado presente de consciencia.

Pratyahara: La interiorización
El quinto miembro del yoga es pratyahara (lit. retracción) o interiorización y
se refiere, siguiendo a Patánjali, a “la imitación de la naturaleza de la
mente, por parte de los sentidos, por medio de la no-conexión con sus
objetos” (II. 54). Dicho de otro modo, tal como afirma el comentario del
Rey Bhoja, los sentidos, en vez de dirigirse hacia el objeto, “permanecen en
sí mismos”. En este estado, la mente sigue produciendo representaciones
internas y es capaz de conocer los objetos sin la mediación de la actividad
sensorial. Así, según el comentario de Vyasa, “la sabiduría (prajna) del
yogui conoce todas las cosas, tal como son” (II.45).
En todos los aspectos previos de la práctica del yoga pueden
detectarse elementos de pratyahara en el sentido de una retracción
temporal de la actividad de los sentidos y la consiguiente interiorización; no
obstante, cuando el proceso de desarrollo del practicante ha alcanzado
este estadio, éste ya no se verá perturbado por la actividad de los sentidos.
Le es posible adentrarse, sin distracciones y con un cierto grado de
estabilidad, en su interior. Sin embargo, allí se verá inicialmente “asediado
por un sinfin de impresiones o procesos mentales, procedentes de
vivencias, experiencias, que deberá afrontar y trascender” (Morata, 2002,
p. 299). Las técnicas yóguicas de pratyahara están, en este sentido,
también diseñadas para clarificar los aspectos más caóticos del mundo
interno del yogui o la yogini. Su aplicación contribuye a generar un estado
mental sereno, atento y transparente. La importancia atribuida a
pratyahara queda graficada en el Vishnu-Purana (redactada en alguno
de los primeros siglos del primer milenio d. C.), en el cual se declara que
“ningún yogi puede lograr el Yoga sin controlar sus sentidos” (VI.7.44), y en
el Yoga-Shastra (escrito entre los siglos XVII y XVIII d. C.):
Todo lo que perciba con sus ojos, debe considerarlo existente en su interior.

Todo lo que olfatee con su nariz, debe considerarlo existente en su interior.

Todo lo que saboree con su lengua, debe considerarlo existente en su

interior.

Todo lo que toque con su piel, debe considerarlo existente en su interior.

De ese modo, cada día el yogui debe, durante un yama [tres horas], con
diligencia, esforzarse en abandonar los numerosos objetos de los sentidos
cognitivos. (188-193)

Bahir-angas y antar-angas
Tradicionalmente, el ashtanga-yoga de Patánjali es dividido en dos
conjuntos de técnicas: bahir-angas o miembros exteriores y antar-angas o
miembros interiores. Yama, niyama, asana, pranayama y pratyahara
constituyen los cinco elementos de la práctica yóguica que corresponden
a los miembros exteriores. Las próximas tres ramas del yoga conforman sus
antar-angas, en el sentido de que, en ellas, las perturbaciones
provenientes de la actividad habitual de los sentidos han cesado. En
ocasiones, estas últimas tres ramas del yoga también se denominan
samyama aunque, para Patánjali, este término tiene un significado más
específico: “los tres practicados juntos, sobre el mismo objeto, son lo que se
conoce como samyama” (III.4).
Mientras que los ´miembros externos´ son, en sentido estricto, sólo ejercicios
preliminares, los ´miembros interiores´ forman el verdadero camino de
transformación, a través del cual la mente, poderosamente, ´se inclina hacia
la liberación´ (kaivalya-pragbhara). Porque por mucho que el yogui se
dedique a la observación de los preceptos éticos, a la práctica de la
postura, al control de la energía vital y a la retracción de los sentidos, si
desea alcanzar la realización del Sí-mismo debe, no obstante, alcanzar la
maestría completa sobre su mente, el gran arquitecto del propio sufrimiento
y de la propia gloria. (Feuerstein, 1998b, p. 30, cursiva del original)

Patánjali agrega que los antar-angas “son ayudas más directas a la

experiencia que los cinco miembros previamente descritos” (III.7).
 Dharana: La concentración
El sexto miembro y primer miembro interno del yoga es dharana o
concentración, definido por Patánjali como “el sostener la consciencia en
un único punto” (III.1) y por el texto medieval Trisikhi-Brahmana-Upanishad
como “el sostener la mente en un estado inmóvil” (31). Según lo descrito en
el Yoga-Sara-Samgraha de Vijnana Bhikshu (siglo XVI d. C.), el “tiempo
necesario para la concentración del espíritu en un objeto (dharana) es
igual al tiempo que ocupan doce pranayama (es decir, doce
respiraciones controladas, iguales y disminuidas)” (Eliade, 1972, p. 64,
cursivas del original).
El investigador norteamericano Patrick Bresnan (2003) advierte que, a
menudo, dharana simplemente es traducido como “concentración”, lo
que puede resultar demasiado simplificado y engañoso. Para él, dharana
es una “condición de la consciencia en curso, en la cual la actividad
incesante de la mente ha sido controlada y la persona está libre para estar
totalmente consciente del momento presente en la medida en la que se
despliega” (p. 83). Es un tipo de concentración que exige al practicante
un intenso esfuerzo para que todas las energías mentales estén, en efecto,
dirigidas a un único objeto de concentración y unificadas. Con todo, en
dharana, aún persisten instantes de dispersión de la atención respecto del
objeto escogido.
Más allá, a diferencia de otras formas más corrientes de
concentración, dharana tiene el objetivo explícito de adquirir una
comprensión depurada del objeto de concentración que es utilizado a
través de una intensa identificación con él. El Sharada-Tilaka-Tantra, una
escritura medieval, asegura que esta forma yóguica de concentración
remueve las obstrucciones que pueden existir en los canales energéticos
(nadis) del organismo y, en consecuencia, aumenta el flujo de la energía
vital (prana). Este efecto, a su vez, focaliza los esfuerzos mentales y
posibilita la profundización del proceso concentrativo.

Dhyana: La meditación
“Al prolongar doce veces esa concentración en un solo objeto, se obtiene
la ´meditación yóguica´, el dhyana” (Eliade, 1972, p. 64, cursiva del
original), la séptima rama de la práctica del yoga. Patánjali dice de
dhyana que consiste en “un flujo ininterrumpido de pensamiento hacia el
objeto de concentración” (III.2). Su práctica unifica, de manera progresiva,
la consciencia; el sujeto, el objeto y el proceso de la concentración se
fusionan, formando una unidad inseparable.
El practicante logra penetrar en la esencia de su objeto de
meditación y aprehenderla una vez que es capaz de franquear las
diferentes dificultades que, de acuerdo al Yoga-Sutra, emergen durante la
práctica de dhyana:
La enfermedad, la languidez, la duda, la desatención, la pereza, la
disipación, la falsa visión, el no alcanzar los estadios del yoga y la
inestabilidad en estos estadios son las distracciones de la consciencia; éstos
son los obstáculos. (I.30)

El dolor, la depresión, los temblores de los miembros y la inhalación y

exhalación incorrectas son los síntomas que acompañan a las distracciones.
(I.31)

Al mismo tiempo, en el estado de dhyana, el yogui o la yogini pueden

experimentar los primeros destellos de su verdadera identidad (atman o
purusha) que, sin embargo, vuelven a desvanecerse.

Samadhi: El éxtasis
Finalmente, el último miembro del yoga es conocido como samadhi,
absorción o éxtasis. De acuerdo a Patánjali, cuando, “en la meditación, la
verdadera naturaleza del objeto aparece, sin estar distorsionada por la
mente de quien percibe, eso es samadhi” (III.3). Recordemos que Vyasa,
en su comentario al Yoga-Sutra, define el mismo yoga como samadhi. El
Hatha-Ratna-Avali (redactado en el siglo XVII d. C.) ofrece otra definición
adicional: así “como la sal se disuelve en el agua, de igual modo, para el
conocedor del yoga, la mente y el Yo [purusha o atman] se vuelven
idénticos: esto se describe como éxtasis (samadhi)” (V.1), a lo que agrega
que el “estado en el que el yo individual y el Yo trascendental están en
equilibrio (samatva) y en el cual se trascienden todos los conceptos se
describe como éxtasis” (V.2). El Hatha-Yoga-Pradipika, por otro lado, afirma
que:
El raja yoga, el samadhi, unmani, manomani, la inmortalidad, la disolución, el
vacío-pero-no-vacío, el estado más elevado, la pasividad del intelecto, el
no-dualismo, lo sin comienzo, la pureza, la liberación en vida, el estado
primordial y turiya (el Cuarto Estado), todos estos son sinónimos. [...] La mente
se disuelve en la respiración y la respiración cesa. Ambas se hacen uno en
samadhi. (IV.3-5)

El historiador francés de la religión Mircea Eliade (1972), aludiendo al

comentario de Vijnana Bhikshu acerca del Yoga-Sutra, señala que la
diferencia entre dhyana y samadhi estriba en que “la meditación puede
ser interrumpida ´si los sentidos entran en contacto con objetos atractivos´,
mientras que el samadhi es un estado invulnerable, completamente
cerrado a los estímulos” (p. 68, cursivas del original). De esta manera,
samadhi hace referencia a la contemplación constante y consciente de la
identidad entre atman y brahman por parte del practicante. Tal como
escribe Feuerstein (1998b), así como “la concentración, a través de una
profundidad e intensidad apropiadas, pasa a la meditación, la meditación
da lugar a la consciencia extática cuando el mundo interno (citta) ha
alcanzado la calma absoluta (nirodha)” (p. 34, cursivas del original).
Siguiendo la tradición del yoga, el samadhi es una experiencia que
trasciende cualquier descripción verbal que se intente dar de ella. En
sentido estricto, incluso, es equívoco hablar de la “experiencia” de
samadhi dado que, en esta etapa de la práctica, la distinción entre un
sujeto que experimenta y un objeto que es experimentado ha sido
trascendida.
La literatura del yoga abunda con distintas clasificaciones del grupo
de estados de consciencia que comprende el término samadhi. El mismo
Patánjali lo divide en dos categorías generales en función de los
contenidos de consciencia que acompañan a estos estados. Por un lado,
describe el samprajnata-samadhi, éxtasis con apoyo o éxtasis
diferenciado, en el cual existen cuatro estadios, ligados respectivamente a
“examinación (vitarka), discriminación (vicara), dicha (ananda) o
consciencia simple de individualidad (asmita)” (I.17). A esta categoría
pertenecen, entonces, (a) vitarka-samadhi, relacionado con el aspecto
burdo del objeto de contemplación; (b) vicara-samadhi, relacionado con
el aspecto sutil del objeto de contemplación; (c) ananda-samadhi,
vinculado con un estado de dicha; y (d) asmita-samadhi, relacionado con
la propia individualidad. En otros pasajes, Patánjali menciona estos mismos
cuatro pasos de la siguiente manera: (a) savitarka-samadhi; (b) nirvitarka-
samadhi; (c) savicara-samadhi; y (d) nirvicara-samadhi (I.42-44). Según el
comentario de Vyasa, en todos los estados que forman parte de
samprajnata-samadhi, el practicante todavía es consciente de una sutil
diferencia entre su consciencia purificada y la consciencia de atman o
purusha (I.2). Y, siguiendo a Patánjali, aún pueden ser considerados
“miembros exteriores en relación al éxtasis sin semilla” (III.8) o sin apoyo.
Por otro lado, se encuentra el asamprajnata-samadhi, éxtasis no-
diferenciado o éxtasis sin apoyo. Aquí, existen dos subdivisiones: (a)
asamprajnata-samadhi, un estado de consciencia extático vacío de
cualquier tipo de cognición; y (b) dharma-megha-samadhi, el estado de
consciencia que antecede a moksha, la liberación espiritual completa.
Vyasa (III.55) resume en estos términos el paso del samprajnata al
asamprajnata samadhi: mediante la iluminación (prajna, ´sabiduría´)
obtenida espontáneamente cuando el yogui se encuentra en el estadio del
dharma-megha-samadhi, logra el ´aislamiento absoluto´ (kaivalya), es decir,
la liberación del purusha de la influencia de la prakriti. A su vez, Vacaspati
Mishra (I.21) nos dice que el ´fruto´ del samprajnata es el asamprajnata
 samadhi, y el ´fruto´ de éste es el kaivalya, la liberación. (Eliade, 1972, p. 79,
cursivas del original)

Comentario final
Por último, mencionaremos las siguientes palabras del Gheranda-Samhita:
El éxtasis es el supremo yoga; se alcanza mediante una gran fortuna, la
compasión y bendición del maestro, y la devoción hacia él.

El yogui que, día a día, cultiva la confianza en el conocimiento transmitido,

la confianza en el maestro y la confianza en sí mismo, alcanza rápidamente
la propicia práctica del éxtasis. (VII.1-2)

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