Envidia, Celos y Lazo Social PDF
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CAPÍTULO 1
El “y” como conector – Aristóteles y el modo de ser escuchado – El lazo social se funda
en un discurso – Los cuatro discursos de J. Lacan – El “falso” discurso capitalista – La
masificación del sujeto por el mercado – Se produce para consumir y se consume para
producir – El estado del discurso y las pasiones – Las Confesiones de San Agustín – La
envidia y la mirada – El goce supuesto al otro – No hay celos sin envidia – Freud y los
distintos tipos de celos (normales, proyectivos y paranoicos) – La angustia es un afecto
que no engaña – La angustia real y la necesidad de discurso - El “cuerpo extrañado” de
la angustia y el “sujeto extrañado” de las pasiones – La envidia es la base de toda
segregación – El ser y el tener
CAPÍTULO 2
CAPÍTULO 3
El apólogo de la ventana y la angustia real - Emociones más acá y más allá del espejo -
Crítica a los posfreudianos - La tríada madre-falo-niño - El Gran Otro como cuarto
elemento - El falo simbólico y la introducción de la falta - El Fort Da - El siglo del tedio y
la emergencia del romanticismo - Los suicidios – Albertine desaparecida - La pulsión de
muerte y el narcisismo - La matemática se separa de la aritmética: el problema del
infinito - El goce fálico y el goce femenino - La aparición de la literatura "psicológica" - El
"tiempo perdido" y sus resonancias - El amor proustiano se basa en los celos - La
cancelación del tiempo - La sospecha de infidelidad - Percepción y conciencia no
coinciden - La prisionera - El deseo de saber- La ruptura del imaginario - Cómo goza una
mujer
CAPÍTULO 4
CAPÍTULO 5
CAPITULO 8
Melanie Klein vs Anna Freud - Entre la formación del símbolo y el discurso del yo - La
angustia señal y la angustia real - "El instinto orienta al animal, la pulsión desorienta al
hombre" - No hay Yo en el origen - La existencia en el discurso es previa al nacimiento -
La formación de símbolo en el niño y la capacidad simbólica de la madre - La palabra es
la muerte de la cosa - La función del Gran Otro - El acting out y el pasaje al acto – La
construcción del Otro como previo y la sustracción del sujeto - Hacerle falta al Otro - Lo
imaginario está determinado por lo simbólico
CAPITULO 9
“El lobo, el lobo” - La falla en la simbolización del lado de la madre - El Complejo del
Semejante - En el origen , la hostilidad - La construcción del primer interior y el primer
exterior - La expulsión del exceso - La porción comprensible y la porción incomprensible
- El animismo infantil - La madre como traductora - La angustia del octavo mes y la
constitución del objeto en constancia y permanencia - La significación fálica y la lógica
del niño - Los dos representantes de la pulsión: la representación y el afecto - La
castración y la discriminación - La formación del inconsciente, es del inconsciente, su
interpretación- ¡Señora! y ¡El lobo! -
CAPITULO 10
CAPÍTULO 11
La envidia y los celos en el fundamento del lazo social - La familia y la pareja conyugal –
Los complejos familiares en la formación del individuo - El lazo social y la sublimación
del exceso pulsional - La familia es necesaria para la supervivencia humana - El
Complejo de Edipo es efecto de la guerra - El lenguaje humano y la violencia - La
autoridad de la familia y la transmisión de la cultura - El complejo en lugar del instinto -
El complejo testimonia la falta de objeto - Tres complejos en la formación del individuo
(destete, intrusión, edipo) y un núcleo central: la imago - El complejo del destete y la
imago materna - El canibalismo de fusión - Todo proviene del incesto - La imago del
seno materno y la relación con la muerte - El corte de la exogamia resignifica el corte del
destete
CAPITULO 14
La intrusión de una mujer: Albertine, la Intrusa y Desdémona - El amor derivado de los
celos - La figura del intermediario - La respuesta del sujeto ante la aparición de un objeto
causa del deseo - La división del sujeto por la acción del significante - La división del
sujeto por el objeto - La estructura del inconsciente vs. las formaciones del inconsciente
- La función de la desmentida y su relación con los celos - La escisión del yo - La
incompletud del Otro vs la inconsistencia del Otro - La envidia es real - El otro mimético -
La envidia de sí mismo y la increencia - La escena primaria y el horror del sexo de los
padres - La controvertida función de síntesis del Yo - La desmentida y el Complejo de
Castración - La organización genital infantil - La creencia en el Otro y la angustia por la
pérdida de su amor - La creencia y la percepción - El fetichismo - La admisión de la falta
CAPITULO 15
CAPÍTULO 16
No hay celos sin envidia - Los celos y la creencia - La función de la desmentida - Todo lo
que es conciencia es percepción, pero no todo lo que es percepción es conciencia -
Percibimos con el inconsciente - La significación del falo regula el desarrollo - La
instalación de la represión y la constitución del narcisismo - La represión y la demanda
pulsional - La renegación, la creencia y la percepción - La escisión del yo y la
masturbación infantil - Los celos paranoicos, los normales, y los neuróticos - No hay
celos sin masoquismo - La madre fálica como creencia estructural - La perversión y la
melancolía - El neurótico "nos quiere hacer saber" - La decisión del vivir
CAPÍTULO 17
Los celos y la afectación corporal - La desmentida y la creencia previa - No hay celos sin
desmentida - La mitificación del niño - "Lo sé, pero aún así" - El rito de iniciación de los
katcina - De lo imaginario a la incorporación simbólica - El desengaño - La demanda del
Otro y la función de la creencia - El repudio de la falta de falo en la madre - A más
incorporación, menos canibalismo - La represión viene del futuro - Lo regresivo es la
reparación
CAPÍTULO 18
El “y” como conector – Aristóteles y el modo de ser escuchado – El lazo social se funda
en un discurso – Los cuatro discursos de J. Lacan – El “falso” discurso capitalista – La
masificación del sujeto por el mercado – Se produce para consumir y se consume para
producir – El estado del discurso y las pasiones – Las Confesiones de San Agustín – La
envidia y la mirada – El goce supuesto al otro – No hay celos sin envidia – Freud y los
distintos tipos de celos (normales, proyectivos y paranoicos) – La angustia es un afecto
que no engaña – La angustia real y la necesidad de discurso - El “cuerpo extrañado” de
la angustia y el “sujeto extrañado” de las pasiones – La envidia es la base de toda
segregación – El ser y el tener
La envidia y los celos no son un invento del psicoanálisis, forman parte del
catálogo de las pasiones. Aristóteles, en La Retórica, nos permite establecer cierta
relación entre las pasiones y el lazo social; y advierte que para el arte de convencer la
lógica no es suficiente, hay algo que resiste a la lógica cuando se trata de convencer.
¿Qué es eso que resiste a la lógica? Los otros. ¿Qué de los otros?
Fundamentalmente, el modo en que se es escuchado. La Retórica es un compendio
sobre las pasiones que determinan el modo en que uno puede ser escuchado. Es así
que hay que considerar una relación entre el modo de hablar y el modo en que se es
escuchado. Aristóteles genera La Retórica en base a la gran intuición de que la lógica
no alcanza en el arte de convencer, no alcanza al nivel del discurso.
Decimos esto porque tenemos que pensar a la envidia y los celos como
pasiones en un contexto actual, y ¿cuál es el estado de discurso que tenemos donde
se pueden manifestar estas pasiones? No son las mismas condiciones del discurso en
Aristóteles, en los estoicos, en San Agustín, en Descartes o en Spinoza, por ejemplo,
que las condiciones del discurso hoy, porque las condiciones del discurso establecen
otra lógica. Se trata de encontrar en estos autores, que se supone que son de la
filosofía, ciertas invariantes que hacen a cuestiones que se repiten más allá del estado
de los discursos. Hoy por hoy, la mayor parte de las consultas no está ligada a un
síntoma concreto. Es bastante extraño que alguien vaya al analista a preguntarse
sobre el enigma de un síntoma. Hoy es mucho más común que al analista lleguen
personas con cierta cuestión en relación a una angustia difusa respecto al sin-sentido
de la vida. En ese punto tenemos a los filósofos -que se los llama así,
desgraciadamente para ellos- que pensaron muchas cosas al respecto. En esa serie,
en lo que alcanzamos nosotros a delimitar como un territorio, tenemos a Aristóteles, a
los estoicos, a San Agustín...
Por ejemplo, hay ciertas consideraciones que hace San Agustín sobre la
envidia que fueron retomadas por Lacan. En las Confesiones, San Agustín cuenta un
episodio en que recuerda a un niño de siete años. Lo recuerda pálido, blanco, viendo a
su hermanito recién nacido tomar la teta, y es ahí donde San Agustín dice que el niño
está tomado por la invidia. Esta invidia, es la forma antigua de nombrar a la envidia,
donde el in no es el mismo de insatisfacción, sino el de incorporación, lo cual refiere,
entonces, a la mirada, en la mirada. Aquí tenemos una punta que parece constatarse
como invariante: siempre que está la envidia está la mirada, por ejemplo, se habla del
“ojeo” o del “mal de ojo”. Efectivamente, a San Agustín no se le escapa la importancia
de la mirada para salir de la trampa de pensar que el niño mira a su hermano tomando
la teta, y pensar que su hermano, el bebé tomando la teta, lo está mirando a él. Esto
implica que la escena lo mira, que el niño queda como objeto de esa escena. Esto es
la mirada, es lo que constituye una escena y condiciona el ver de uno. Ayer me
contaba un hombre -que está en una situación complicada porque está casado y se
enamoró de otra mujer- que al pasar por un lugar vio a su mujer comiendo con unas
amigas en la vereda y se acercó a la mesa, y entonces creyó ver, de reojo, a su
amante mirándolo. Él entendió que estaba loco en ese momento -no estoy hablando
de una psicosis, claro, pero él entendió algo de la locura en eso-. No obstante, le
escribe a su amante diciéndole: “estás linda”, y la amante responde: “¡¿Eh?!” Entonces
él le dice: “estás cenando, estás linda”, y ella responde que está cenando en batón y
pantuflas con la madre. Ahí hubo algo de una mirada que mira, que es esta mujer
idéntica a su amante que al mirarlo lo mete en la escena. Ahí lo que él ve no es lo que
él ve, en ese sentido se puede decir que quien envidia está ciego en su mirada,
porque la mirada que lo toma es la mirada que lo capta.
Entonces, volviendo a San Agustín: él se pregunta cómo puede ser que ese
niño estuviera blanco, pálido, tomado de esa escena, mientras que si se le hubiera
ofrecido el objeto que aparentemente envidiaba (el pecho), hubiera escupido con asco.
Para San Agustín, está claro que en la envidia no se trata del objeto que
supuestamente se envidia, sino, fundamentalmente, del goce que se le supone al otro.
En la envidia, el odio está dado porque hay otro que ha encontrado su objeto
adecuado. Lacan toma esto que capta San Agustín, lo toma y lo subraya varias veces
durante su seminario para hablar de esa suposición de un goce que está en la pantalla
que se está viendo. En ese sentido, entonces, hay una relación bastante directa,
confusa, ambigua, que hay que despejar entre la envidia y los celos. Evidentemente,
tanto en Freud como en Lacan, no hay celos sin envidia. Por ejemplo, un hombre está
celoso de su mujer porque la alucina, la fantasea, con otro hombre. Acá se pone en
manifiesto una identificación a ese deseo de la mujer, ¿hasta qué punto no envidia el
goce que le supone por el coito con otro hombre? Cuando el celo es infundado, el
celoso envidia a la mujer por la suposición del goce de esa mujer respecto del pene
del otro. Podemos decir ahí que la envidia sostiene los celos.
Freud habla de distintos tipos de celos -los celos normales, los celos
paranoicos, y los celos proyectivos-. Los proyectivos serían, por ejemplo, los del
mujeriego que suele ser muy celoso cuando se enamora. ¿Por qué es muy celoso
cuando se enamora? Porque proyecta sobre la mujer su propia trampa. También están
los celos paranoicos, que, según Freud, operarían como defensa ante la
homosexualidad. Es interesante pensar, siguiendo esta línea, que si los celos son un
defensa ante la homosexualidad, aquel que tiene una posición homosexual no tendría
por qué ser celoso, sino todo lo contrario... Deberíamos ajustar bien el término cuando
hablamos de homosexualidad. Por este tipo de cosas es que vamos a recurrir a la
literatura como un lugar por el que poder avanzar, especialmente en textos como: Los
fuegos de la envidia, de R. Girard; Otelo, de W. Shakespeare; Albertine desaparecida,
de M. Proust, respecto del que Lacan tiene algunas consideraciones –sobre todo en el
seminario 1, en la clase del 9 de julio de 1954, y otra en el seminario 4-. Hay otro texto
para referir, una novela muy simpática y contundente de Unamuno que se llama Abel
Sánchez.
Después tenemos los celos normales, si es que hay algo “normal” en esta vida,
y podemos decir que son celos que no están relacionados al fantasma de
identificación al deseo de la mujer. Por ejemplo, si alguien es tomado de sorpresa
porque la mujer que ama le hace saber que está con otro, eso tiene un efecto
traumático, un efecto de lo real, no se trata de un efecto fantasmático. El trauma tiene
que ver con la repetición, no con el fantasma, ahí el fantasma tiene que ver
secundariamente. Hay una cuestión que plantea C. Levi-Strauss que nos puede servir
con respecto a estos celos. Levi-Strauss dice que una sociedad se funda en el
intercambio de mensajes, símbolos y mujeres. Toda sociedad se funda en la
prohibición del incesto, y el intercambio de mujeres garantiza esta prohibición. En ese
sentido, la mujer es objeto de intercambio y el hombre es sujeto de intercambio. Por
ejemplo, si un hombre tiene relaciones con una mujer casada puede no verse afectado
en absoluto si esa mujer tiene relaciones con su marido o con otros, quedando así del
lado del sujeto de intercambio. Ahora bien, si ese hombre se enamora de esa mujer,
entonces pierde la condición de sujeto y queda negociado como objeto de intercambio.
Los celos son una pasión clásica. Básicamente, el motivo principal del crimen
pasional son los celos, lo cual no es poca cosa. Esto no quiere decir que sea el único
motivo, pero es suficientemente importante para que se presente como la pasión
celosa. Freud plantea un abanico de distintos tipos de celos que se acomodan a
distintas estructuras. Hay celos que son neuróticos y celos que son psicóticos; hay
celos que son más explícitos que otros. Digamos que los celos tienen tal pregnancia
imaginaria que muchas veces encubren otras pasiones. En cualquier versión de Otelo
uno cree que el protagonista está en Otelo, lo cual supone esta obra como una
tragedia que se basa en los celos… En realidad, el disparador está en la envidia. El
verdadero protagonista de Otelo es Yago, y la pasión que mueve a Yago no es la de
los celos. Así como la angustia supone un cuerpo extrañado, los celos o la envidia
suponen un extrañamiento también del cuerpo, pero al revés de la angustia. En las
pasiones es el sujeto el que es extrañado. La envidia implica lo insoportable, lo
intolerable de un goce que aún no le es ajeno, y ahí es donde uno se extraña del
cuerpo. Con los celos donde uno supone, por ejemplo, la posesión del objeto por otro,
uno queda extrañado del objeto en beneficio de otro. Ahora, eso habitualmente sucede
en todas las relaciones humanas. Básicamente, lo que señalábamos más arriba, cómo
un modo de dominación recíproca y asimétrica del sujeto y el objeto, eso es lo que
sucede en relación a los celos y la angustia. La envidia es lo que va a sostener a nivel
de discurso lo insoportable de no poder participar de un goce que se le supone al otro.
Si ustedes lo piensan, esto es la base de toda segregación. Quiero decir, ¿Por qué los
judíos son amados y ricos? ¿Por qué los negros la tienen grande? ¿Por qué las
mujeres gozan más que los hombres?
La vez pasada hablamos sobre la angustia real. El año pasado hicimos todo un
seminario sobre la cuestión de la angustia en el sentido del cuerpo extraño de la
angustia. Hemos definido que es mejor utilizar el cuerpo extrañado de la angustia en
un doble sentido. Por un lado, un cuerpo que se extraña, como puede ser la angustia
de la separación. M. Proust es un experto en esto, en cómo se extraña un cuerpo. Por
otro lado, hay algo que se extraña del cuerpo en la angustia, algo se enajena. Cuando
hablamos de angustia real nos remitimos a la operación fundamental de la que habla
Freud cuando describe la situación de desamparo original de la carne humana. El año
pasado establecimos que ese desamparo no se trata de una situación de indefensión
en la que nace el bebé, sino que el desamparo es ante las propias pulsiones. Nosotros
no tenemos miedo respecto de un peligro externo, ante eso tenemos la huida o la
defensa. Nosotros, fundamentalmente, nos tenemos miedo. Ese tenerse miedo es una
situación de desamparo respecto de que hay algo -llámenlo energía, pulsión-, hay algo
que no termina de entrar en el aparato, no termina de metabolizarse en el aparato
simbólico, y está siempre ahí atento a producir algún fenómeno. El fenómeno de la
angustia como angustia real tiene que ver, primero, con la sorpresa, hay algo
necesariamente sorpresivo. La angustia real sería el trauma, pero no por lo
desagradable del episodio, sino fundamentalmente porque es sorpresivo,
incomprensible, y concierne al sujeto. Por ejemplo, yo voy caminando por el parque y
veo unos jeroglíficos en el suelo. Pueden aparecer de golpe, puede que no tengan
significación para mí, pero si algo me pone en la posición de que eso quiere decir algo
o me quiere decir algo, entonces aparece la angustia. El sujeto está concernido en el
fenómeno sorpresivo e incomprensible, esto es fundamental para que se dé la
angustia. Si no estoy concernido, lejos de angustiarme, eso puede producirme interés
o cosas por el estilo. La angustia en ese punto es un enigma, no tiene significación,
pero a la vez -y esa es la paradoja de la angustia- es una certeza. El angustiado esta
enigmatizado pero tiene la certeza de que está angustiado, aunque no sabe por qué.
Este desamparo original en Freud, que he planteado a trazos muy gruesos, lo
vamos a seguir desarrollando. Se trata de una situación ante la que el sujeto se
encuentra sin recursos porque el saber no puede asistirlo. ¿Cuál es el recurso que el
sujeto encuentra en el tratamiento de ese coso, de ese desamparo? El vínculo social.
El lazo social permite que algo pueda tramitarse, que algo pueda transcurrir de esa
angustia, lo cual es clínicamente muy interesante. Recordemos una cosa que puede
resultar graciosa al leer por primera vez a Freud: él se pregunta por la diferencia entre
un delirio y un deseo, y responde que el deseo, es un delirio compartido. Eso, que es
gracioso, no es tan gracioso si se fijan en el desamparo que queda un sujeto sin los
otros.
Partamos de este punto: para tener una relación con otro es necesario un
discurso, es necesario algo que permita un intercambio. Esto se llama, habitualmente,
comunicación, pero no basta con la comunicación para garantizar que hay algo de
orden humano que nos pone en contacto y nos permite intercambiar. Como dijimos,
Levi-Strauss planteaba que toda sociedad humana está estructurada sobre la base de
tres objetos de intercambio: mensajes, bienes y mujeres. Acusen a Levi-Strauss de
sexista si quieren, pero, de hecho, todo se soporta a partir de estos tres objetos de
intercambio. Sobre los bienes se soporta el comercio; sobre los mensajes, la
comunicación; y sobre las mujeres, las relaciones de parentesco. La mujer es un
objeto de intercambio en las sociedades sencillamente porque es el vehículo de la
propagación de la especie. Este es un modo de explicar por qué no se intercambian
hombres, lo cual genera una cierta envidia respecto al rol de la mujer, y esto nos da
cierto piso para establecer una relación mínima entre la envidia y el lazo social. Es
decir, no somos todos iguales, aunque uno considere que deberíamos serlo. La
diferencia que uno establece siempre se basa en que mi diferencia es mejor que la del
otro, y esto es un generador de la envidia. Hay una relación muy estrecha entre el lazo
social, el vínculo social y el modo de relacionarnos entre los humanos, con las
pasiones que esto despierta.
El apólogo de la ventana y la angustia real - Emociones más acá y más allá del espejo -
Crítica a los posfreudianos - La tríada madre-falo-niño - El Gran Otro como cuarto
elemento - El falo simbólico y la introducción de la falta - El Fort Da - El siglo del tedio y
la emergencia del romanticismo - Los suicidios – Albertine desaparecida - La pulsión de
muerte y el narcisismo - La matemática se separa de la aritmética: el problema del
infinito - El goce fálico y el goce femenino - La aparición de la literatura "psicológica" - El
"tiempo perdido" y sus resonancias - El amor proustiano se basa en los celos - La
cancelación del tiempo - La sospecha de infidelidad - Percepción y conciencia no
coinciden - La prisionera - El deseo de saber- La ruptura del imaginario - Cómo goza una
mujer
Ahora sí, comencemos con M. Proust. Una de las cosas que se pueden ver en
Proust es que hay varios personajes que no trabajan, hay una burguesía que no
labura. Y ahí queda probado, que el “placer” no es una salida para el sujeto. Hoy
estamos en el mismo problema, la eliminación de la pulsión de muerte al servicio de la
vida.
Se dice fácil que los celos son narcisistas, pero hay una relación entre la
pulsión de muerte y el narcicismo. Freud dice que el narcicismo establece un primer
acto psíquico: el yo. El yo ya es una separación de otra cosa. En psicoanálisis, cuando
hablamos de la alienación no ponemos un valor negativo. No puede no haber
alienación porque supone la construcción misma del sujeto.
M. Proust se inscribe sobre los finales del siglo XIX, donde ese movimiento de
inversión que mencionábamos, también se da en matemática. Hay un movimiento
histórico a partir de la pregunta por el número, el problema del infinito, donde la
matemática se separa de la aritmética. Hay dos vías por las que se puede tomar al
infinito: el infinito actual y el infinito mayor, o sea el infinito potencial, que lleva al
número más grande nombrado –es el número de Gúgol, algo así como 10 a la
centésima potencia. Ese es el número que abarcaría la totalidad de los elementos
conformables del universo. Luego se creó el gúgolplex, pero aún teniendo el gúgolplex
se trata del infinito potencial, porque ese número también puede ser superado-. Esto
es algo que viene de los pitagóricos, pero existe otro tipo de infinito: el infinito actual.
Dentro de lo más chico que conozcamos, algo puede ser infinitamente divisible, algo
puede ser reducido hasta el punto de la invisibilidad de las partículas elementales.
Esto se llama cálculo infinito. El infinito es un ideal igual que el infinito mayor. En el
siglo XIX estalla esta cuestión y deja de ser filosófica para pasar a ser técnica, para
ser un problema del discurso matemático, teniendo consecuencias mucho más allá de
una discusión entre eruditos. Es más, hay gente que se vuelve loca por esto, gente
que se hace matar por esto de tratar de establecer el infinito. La matemática se
sustrae a la religión, básicamente es esto. El problema del infinito deja de ser
metafísico para empezar a ser cooperativo.
A partir de esto pensamos dos goces: el goce fálico, que siempre está en
relación con quién la tiene más grande; y, el goce femenino, que va de lo más
pequeño de lo pequeño.
Hay algunos que se pelean a muerte con Proust porque se reconocen en algún
personaje. En busca del tiempo perdido, ya en sí mismo es un juego muy interesante,
tiene una resonancia que puede ser “el tiempo que se perdió”, que “pasó” y que la
memoria no retiene; o puede ser “el tiempo perdido como tiempo despilfarrado”. Hay
todo un trabajo sobre la memoria y el olvido cuando Freud escribe el libro de los
sueños. Cuando Proust escribe, en 1894, Los placeres y los días, Freud está
escribiendo el Proyecto de una psicología para neurólogos. En 1900, Freud publica el
libro de los sueños, y si hay alguien que puede ser un narrador del yo que va sobre la
minucia es Freud, que va haciendo cuenta de los sueños cuando los va deshilachando
y articulando.
En Proust, los celos son un elemento fundamental. Como el tiempo, los celos
están tratados de distintas maneras, y todo lo que Freud dice sobre los celos
normales, proyectivos, y paranoicos, está en alguno de los personajes. En principio, el
amor proustiano está basado en los celos. No es lo mismo el amor que engendra a los
celos, que los celos que engendran al amor. En Proust, el amor surge en los celos. Por
ejemplo, el personaje le tiene a la mujer menos consideración que a un perro, pero
cuando ella le falta a una cita, él pasa a enamorarse perdidamente de ella. Los celos
están en el lugar de causa del amor, y justamente por eso, por los celos, se trata de un
amor que no es vivible. Es un callejón sin salida, un perro mordiéndose la cola. En
ese amor está cancelado el tiempo. No hay un tiempo donde se pueda desplegar el
amor porque ese tiempo está utilizado en los celos, está dedicado al control del objeto
del que no se puede tolerar la libertad. El sentimiento de culpabilidad dentro de esta
máquina plantea que la sospecha se relaciona con la infidelidad. Yo sospecho del otro
porque proyecto sobre el otro algo de mí, y el otro acepta –un ejemplo es el secuestro
en La prisionera, donde se cuida de la propia pulsión de infidelidad-. En el sólo hecho
de aceptar quedar prisionera, ella está aceptando eso mismo de lo que se la
sospecha, es la misma lógica. La sospecha es sobre la infidelidad, la mujer acepta el
secuestro, entonces acepta que es infiel.
Hay una cuestión que tiene que ver con que el celoso parece tomado por el
deseo del saber. Hay algo en esto que hace estallar el imaginario. Y es interesante
porque acá esto se puede montar sobre el hecho de que ella le confiesa un acto de
lesbianismo, más no. El celoso se puede imaginar que su mujer está haciendo tal o
cual cosa, no obstante, si la mujer le dice que estuvo con otro se produce la ruptura
del imaginario. Podría ser el caso de un hombre que estaba casado con una mujer y la
mujer se va de viaje, y resulta que él se da cuenta de que ella se iba encontrar con
otro, pero lo deja pasar, se hace el desentendido, y sigue el matrimonio. Cuando él
deja a su mujer, luego de 5 años, ella confiesa lo sucedido en aquella situación, y ahí
el marido enloquece, vuelve a estar con ella, ¡pero ya lo sabía! La confesión aparece
como algo nuevo, no es una corroboración de lo que se sabe, sino que opera como si
fuese algo completamente inesperado.
Hay algo que sucede en los celos, que es un problema que atañe a todo sujeto:
todo aquel que se encuentra con la cuestión de los celos, en realidad se enfrenta con
su propia condición como yo, con su propio universo imaginario. El punto de partida
está ahí, en algo que Freud ya había demostrado al decir que una de las fuentes
principales de la represión es el yo. Básicamente, partimos de ese punto: el yo
reprime. La función de desconocimiento del yo también es función de la represión
secundaria, el retorno de lo reprimido, y por lo tanto es un síntoma. Este es el punto de
partida.
Es central plantear un paso en Freud que es el que retoma Lacan. Freud parte
de la mentira histérica, en donde arma toda una teoría del padre como causa del
trauma ante fenómenos que eran importantes, que hoy casi no se ven, por ejemplo,
las parálisis y las cegueras histéricas, que interrogaban profundamente el saber de la
ciencia de la época. Siempre la histeria ha sido una especie de objetora de la
conciencia. La histeria es, contrariamente a lo que siempre se considera, una reserva
ética de Occidente. En toda queja histérica hay un resto de verdad, siempre. Es lo que
va a interrogar el saber del amo.
Hay algo de la histeria que interroga al saber. ¿Qué hace Freud? Se encuentra
con el arco histérico, las parálisis, la ceguera, y se deja interrogar por el síntoma. La
histérica le dice: “cállese la boca, no me mire”, y Freud obedece y empieza a avanzar
sobre la cuestión respecto del padre. Todos los relatos van a la cuestión de la escena
de violación, el fantasma de seducción, hay un paso que va del trauma al fantasma.
¿Cómo es ese paso? Primero hay algo de lo que presentan las histéricas que es
tomado como un dato biográfico y tiene que ver con el trauma: ha pasado algo en su
infancia que tiene que ver con una seducción del padre o de un sucedáneo del padre.
En la carta 69 a Fliess se le derrumba toda esa teoría y dice: “las histéricas me
mienten”, y construye un concepto fundamental que es el de realidad psíquica. Freud
hace una fórmula bastante complicada, pero eficaz, en donde dice que eso no pudo no
haber sucedido, tal vez no sucedió como dato biográfico, pero sucedió en una
instancia que es la realidad psíquica. Eso sucedió, haya sido realidad o fantasía. Le da
volumen a una dimensión con la que hace nacer al psicoanálisis. El fantasma vendría
a ser la traducción subjetiva del trauma. Sería, digamos, lo lexical del trauma, el
argumento. O sea que el fantasma conlleva al trauma. Por ejemplo, una chica está
parada esperando el colectivo y se le acerca un hombre. El parasimpáctico se le
descontrola, empieza a transpirar, a temblar, hasta que, de pronto, el tipo pregunta si
ahí para el 37. Se deshace la escena, ella deja de transpirar y se siente una pelotuda.
Esto quiere decir que el fantasma conlleva al trauma.
Eso es lo que extrae Lacan para plantear el goce más allá del placer, la
demanda, el deseo. Entonces, comencemos con el niño que agarra y arroja, tira un
objeto que tiene un hilo. El nene dice oh-ah, y el abuelo dice Fort-da, allá y acá, le da
una semántica, una sintaxis a la cuestión, que de por sí no la tiene. En verdad, a nivel
de la repetición, no hay ningún sentido. Las palabritas titilan sin la semántica, podés
agarrar estas con aquellas. Ya a esa altura, para Freud, la cuestión es trauma y
repetición. El fantasma puede tener un valor traumático, pero sigue siendo trauma y
repetición, no elaboración. ¿El psicoanálisis cura la repetición? No, no cura la
repetición. El psicoanálisis hace que de la repetición importe la diferencia. Ahí donde
se repite, el analista extrae la diferencia. El sujeto viene y dice que hizo lo mismo, y el
analista le dice que no es igual porque tal cosa y tal otra, subraya la diferencia. Es así
que entra el tiempo: primero uno no sabe que repite, después sabe que repite, y
después sabe cuándo esta por repetir. Es eso, nada más. Por ejemplo, ganarle el
tiempo a la cosa hizo que Maradona sea Maradona -él ve a donde va a ir la pelota,
tiene un tiempo menos o un tiempo más-.
“Por haberlo leído en tantas señales en las que (pese a las afirmaciones
contrarias de mi razón basadas en declaraciones de la propia Albertine) había
atisbado el hastío, el horror que le producía el vivir en tal esclavitud”. La razón le
dictaba que ella estaba en una verdadera esclavitud con las dos chicas. “Y que se
dibujaban en el fondo de sus pupilas tristes y sometidas, de sus mejillas bruscamente
inflamadas por un inexplicable rubor -en medio del ruido de la ventana
inexplicablemente abierta- como con tinta invisible. Sin duda, no me había atrevido a
interpretarlas hasta el final y plasmar deliberadamente la idea de tan súbita marcha.
Tan solo había pensado, con el alma equilibrada por la presencia de Albertine, en una
marcha dispuesta por mí en fecha indeterminada, o sea, situada en un tiempo
inexistente”. Había pensado en dejar situado eso en un tiempo inexistente. Pensaba
dejarla y eso lo situaba en una fecha determinada en tiempo. “Había tenido la mera
ilusión en pensar en una marcha, igual que la gente se imagina que no teme a la
muerte cuando piensa en ella mientras goza de buena salud, con lo que no hacen en
realidad sino introducir una idea puramente negativa en el seno de una buena salud
que se vería precisamente alterada al avecinarse la muerte”.
O sea, alguien puede hablar del ser para la muerte, joder para la muerte, pero
te sienta el médico y te dice que la pases bien el fin de semana porque el lunes tenés
que volver. Ese es “el lobo está”, eso es lo que entendemos como lo real en
psicoanálisis. Es eso que irrumpe, si no lo real es como si fuera un inefable, como si
fuera algo místico, y no es eso. Es eso que aparece, que irrumpe, y el imaginario no
puede responder. Entonces estamos hablando del punto donde el fantasma no
responde. Los celos proceden de lo que hay de traumático en el fantasma que el
fantasma mismo no pudo recubrir -si el fantasma pudiera recubrirlo, el sujeto viviría
dormido toda la vida-. Hay algo de real que hace que el fantasma ya no funcione como
tal. Si el fantasma funciona como tal, no hay impasse entre el fantasma y la realidad.
Lacan dice que una pareja podría conformarse así: un tipo se acerca a una mujer y le
dice “¿querés que compartamos los fantasmas un par de años?”.
El tema de los celos es complejo porque es caso por caso, como en todo el
psicoanálisis. Además, los celos tienen distintas funciones. Hay que ver cómo operan,
pero siempre es mejor, menos imaginarizado, pensar la cuestión respecto de la falta
que del padre o de la madre... el tema es esa función de la falta. No es lo mismo la
lógica de los celos hoy, que en el siglo XIX.
Por ejemplo, el tango que se llama Amablemente dice: “La encontró en el bulín
y en otros brazos. Sin embargo, canchero y sin cabrearse, le dijo al gavilán: Puede
rajarse; el hombre no es culpable en estos casos. Y al encontrarse solo con la mina,
pidió las zapatillas y ya listo, le dijo cual si nada hubiera visto: Cebame un par de
mates, Catalina”.
Una de las cosas que queremos interrogar es la dimensión que le vamos a dar
a la homosexualidad. Que sea la cuestión de hombre y mujer establece una diferencia.
Es distinto cómo se desarrollan los celos en cada uno. Incluso, los celos tienen
también otro sentido, el sentido del cuidado…Por ejemplo, en los animales salvajes no
existen los celos. El animal puede tener posesión, que es una conducta de dominio, no
de celos. Los celos no tienen nada que ver con la posesión. No se trata de poseer el
objeto. El hecho es que los animales domésticos sí son celosos, están neurotizados.
Esta cuestión justamente distingue los celos de la posesión, no se trata de poseer el
objeto. Los animales domésticos son celosos, una vez que entraron en el universo
simbólico de sus amos desarrollan una neurosis, empiezan a tener síntomas.
Una de las pocas teorizaciones que hace Freud sobre los celos, quizá la más
importante, está en relación a los celos fraternos. ¿Cuál es su causa? Primero: ¿por
qué se es hermano? Se es hermano por el padre. Y claro, es la marca. Se es hermano
por el padre. Nadie tiene ningún problema de tener una relación sexual con la madre
del otro, porque es la del otro. Pero es por el padre que se va a establecer el concepto.
Se pone en juego el celo por el amor del otro. La línea es paterna. Hoy hablábamos,
por ejemplo, de que nunca fue decretado el uso del apellido del marido por las
mujeres. Eso empezó en Francia por uso y costumbre, pero nunca fue una imposición,
fue algo que las mujeres empezaron a adoptar por sí mismas, lo cual habla de una
necesidad propia de la estructura de anudarse a ese significante en ese momento.
Por eso el patronímico, el apellido tal como hoy lo conocemos, era el patronímico,
porque viene del padre. Decían, “¿quién es ese?” “Es el hijo de tal”. “¿Cómo se
llama?” “Se llama Juan”, “¿quién es Juan?” “Juan es el hijo de Rodrigo”, por lo tanto
pasa a ser Juan Rodríguez. Es Juan, el hijo de Rodrigo. El otro modo, cuando no hay
padre reconocible, es por el lugar de origen. Básicamente, a todo el mundo se lo
reconocía por el padre. De hecho, esto no es un patrimonio de la Edad Media, si
ustedes van a leer La Odisea van a encontrar montones de referencias como estas.
Parece ser que las sociedades que tienen escritura tienen una ventaja sobre las
sociedades anteriores. Aquellas que registran historias a través de la escritura,
también registran su nombre. El hecho de nombrarse es algo que sólo es posible a
partir de la escritura. Las sociedades que carecen de escritura, no tienen memoria.
Esto se llama significante del nombre del padre.
Subrayando el término homo, que tiene que más que ver con el espejo, con
ese esquema, siempre va a estar involucrada cierta cuestión del narcicismo y el lugar
en el otro. No es lo mismo el nacimiento de un hermano al año que a los siete años del
sujeto, por ejemplo, porque va a entrar en un escenario completamente diferente.
Aquel que ha tenido un hermano al año de su nacimiento, no ha tenido ese lugar con
la madre ni un mes, porque en seguida apareció la presencia del otro en el embarazo.
Ahí los celos se juegan de una manera particular. Los celos en los mellizos, por
ejemplo, siempre van a alterar cuestiones de lugar en el otro. Cuando hablamos de
San Agustín podemos hacer dos lecturas: por el lado de la envidia, el niño está
mirando a su hermano tomar la teta y envidia el goce que se le supone al otro que ha
encontrado su objeto adecuado. En el sentido de los celos, el otro está en el lugar que
uno estuvo.
Las madres, por su parte, van a ser celosas de algunos hijos y de otros no.
Seguramente hay algunas cuestiones que se tienen que dilucidar en eso. No toda
mujer tiene un hijo con su marido ni para su marido, puede ser un hijo para la madre, y
eso forma parte de lo que es el universo simbólico -que no es la genealogía, es lo que
está cifrado en el nombre-. Por ejemplo, una mujer tiene un varón, otro varón, otro
varón, y después una mujer; entonces decide no tener más hijos. Tiene que ver con la
cuestión del lugar en el deseo del Otro. En muchos casos, es evidente que el sujeto no
puede encontrar un lugar en el deseo del Otro. Lacan dice que el mapa forzado en
nuestra clínica -si bien nosotros no hacemos psicopatología, pero hay un mapa que se
podría limitar al momento de la concepción- es el de qué deseo faltó a la cita. No es lo
mismo que falte el deseo de la madre que el deseo del padre. No es lo mismo que se
trate de un varón o de una nena. Es una de las pocas indicaciones clínicas que da
Lacan de manera explícita. Es bastante habitual que si una mujer tiene un hermano
varón que es el preferido de la madre, desarrolle una histeria de rivalidad y odio con
los hombres. Hay cierta matriz que orienta hacia algunas cuestiones clínicas marcadas
por los celos.
CAPÍTULO 5
Si uno lo ve desde acá, como dice Lacan, el efecto se refuerza porque uno no
lo ve desde la posición real, sino desde una posición ideal, desde acá, es desde
donde uno supone ser visto. Hay un orden que acomoda la imagen a esa mirada. Esta
relación entre el yo y ese que es visto, que se acomoda a la mirada del Otro, a ese
ideal, busca encontrarse como ideal, como imagen ideal, y es lo que se llama yo ideal.
Las oscilaciones de este espejo, o sea, de la posición del Otro, son las que nos hacen
vacilar en el modo en que nos vemos, porque la única manera de vernos es vernos
vistos, reflejarnos. Este es el modo del sexto libro, es el modo en el cual, sin saberlo,
Marcel, el narrador, se refleja. El personaje que Proust crea para narrarse a sí mismo
es la tensión, ese yo que ponemos a nivel del estadio del espejo respecto de la
imagen que le devuelve la mirada del otro. Estas dos posiciones son intercambiables,
este es el punto. El yo de Marcel, del narrador, no es otro que el objeto que lo refleja.
Todos nosotros estamos sometidos, no somos otra cosa que los objetos en los cuales
nos reflejamos activamente. Sea como sea, cuando uno tiene un rival, se refleja en él.
Y, curiosamente, la rivalidad, en términos de Hegel, establece que uno existe porque
se enfrenta con otro amo, y no existe mientras dura la contienda.
Adriana Aldrian: Pensaba para esta presentación en una investigación que venimos
haciendo con María Martha Chaker, un recorrido en torno a la clínica con niños.
Siempre es un desafío atender niños. Podríamos decir que entre el analista y el
analizante adulto está la neurosis a modo de pantalla entre el sujeto y su verdad, pero
no podemos decir lo mismo respecto al niño… el niño no se presenta con esa pantalla.
Leer a Melanie Klein no se parece en nada a leer a Freud o a Lacan, ella escribía
coloquialmente, textualmente, como le iba saliendo sobre la hoja.
De Melanie Klein voy a tomar Envidia y gratitud, que es de 1957, uno de los
últimos textos, nos sirve tomarlo como referencia porque ya tiene gran parte de su
elaboración teórica, lo cual nos va permitir formarnos una idea más precisa de la
envidia y los celos.
Para empezar voy a decir dos cosas y trasmitir algunas ideas sobre posición,
objeto y defensa. “La envidia socaba el amor”, es la frase conclusiva que usa Klein
para expresar su posición al respecto. La envidia es una pasión primaria, lo primero
que se presenta en la vida es la pulsión de muerte, y es en torno a la pulsión que
empieza el armado del mundo infantil. En cambio, los celos para ella son edípicos, ya
tienen una trama edípica, es decir, son secundarios a la envidia.
La envidia surge de una relación primera con la madre, situación en la que hay
dos, pero dos que forman uno, en ese origen, en las primeras experiencias infantiles
es que se empieza a articular la envidia. Para aproximarnos a esta idea central de
“socavar el amor”, tenemos que partir de lo que Klein sostiene como que al inicio de la
vida, aquello que marca el comienzo del psiquismo infantil, es la manifestación de la
pulsión de muerte, el odio es primero, y el odio va a ir estructurando el objeto del niño.
Un niño de seis años está sentado ante sus deberes, pero no los hace.
Mordisquea su lapicera y despliega ese estadio final de la pereza en el que el
ennui ha pasado a ser cafard. "No quiero hacer los estúpidos deberes",
exclama en dulce voz de soprano. "Quiero ir a pasear al parque. ¡Lo que más
quisiera es comerme todas las tartas del mundo, o tirar de la cola del gato o
arrancar todas las plumas del loro! ¡Quisiera reprender a todos! Ante todo
quisiera poner a mamá en el rincón." Se abre ahora la puerta. Todo lo que hay
sobre el escenario es muy grande -para destacar la pequeñez del niño- de
modo que todo lo que vemos de su madre es una falda, un delantal y una
mano. Un dedo lo señala y una voz pregunta afectuosamente si ha hecho los
deberes. El niño se revuelve con rebeldía en su silla y le saca la lengua. Ella se
va. Todo lo que oímos es el ruido de su falda y las palabras: "¡Tendrás pan
seco y nada de azúcar para tu té!" El niño estalla de rabia. Salta, tamborilea en
la puerta, hace caer de la mesa la tetera y la taza, de modo que se rompen en
mil pedazos. Trepa al asiento de la ventana, abre la jaula y trata de molestar a
la ardilla con su lapicera. La ardilla se escapa a través de la ventana abierta. El
niño salta de la ventana y coge al gato. Chilla y blande las tenazas, atiza
furiosamente el fuego de la parrilla abierta, y con sus manos y pies empuja la
marmita dentro de la habitación. Se escapa una nube de cenizas y humo.
Blande las tenazas como una espada y empieza a desgarrar el empapelado.
Luego abre la caja del reloj de la pared y arrebata su péndulo de cobre. Vierte
la tinta sobre la mesa. Los cuadernos y libros vuelan por el aire. ¡Hurra!... Las
cosas que ha maltratado se animan. Un sillón rehúsa dejarlo sentar encima o
usar los almohadones para dormir sobre ellos. La mesa, la silla, el banco y el
sofá levantan súbitamente sus brazos y exclaman: "¡Fuera con esta sucia
criaturita!´´ El reloj tiene un terrible dolor de estómago y empieza a dar la hora
como loco. La tetera se apoya sobre la taza y empiezan a hablar en chino.
Todo sufre un cambio aterrador. El niño retrocede contra la pared y tiembla de
miedo y desolación. La estufa le escupe una ducha de chispas. Se esconde
tras los muebles. Los jirones del empapelado que desgarra empiezan a
balancearse y se yerguen, mostrando pastoras y ovejas. La flauta del pastor
hace oír un lamento desgarrador; el rasgón del papel que separa a Corydon de
su Amaryllis, se ha convenido en un rasgón en la tela del mundo. Pero el triste
cuento se desvanece. De la cubierta de un libro, como si saliera de la casilla de
un perro, emerge un hombrecito. Sus ropas están hechas de números, y su
sombrero es como una piña. Sostiene una regla y salta por la habitación con
pequeños pasos de danza. Es el espíritu de las matemáticas, y empieza a
examinar al niño: milímetro, centímetro, barómetro, trillón-ocho y ocho son
cuarenta. Tres veces nueve es dos veces seis. El niño desfallece. Casi
sofocado se refugia en el parque que rodea la casa. Pero allí otra vez el clima
infunde terror, insectos, ranas (lamentándose en suaves tercetos), un tronco de
árbol lastimado, que rezuma resina en lentas notas de bajo, libélulas y adelfas,
todos tocan al recién llegado. Búhos, gatos y ardillas vienen en multitud. La
disputa sobre quién va a morder al niño se convierte en una lucha mano a
mano. Una ardilla que ha sido mordida cae al suelo, gritando, al lado del niño.
El instintivamente se quita la bufanda y venda la pata del animalito. Hay gran
asombro entre los animales, que se reúnen vacilando en segundo plano. El
niño ha murmurado: "¡Mamá!" Es restituido al mundo humano de protección, de
"ser bueno". "Este es un buen chico, un chico que se porta muy bien", cantan
los animales muy seriamente en una suave marcha -el final de la pieza-
mientras abandonan el escenario. Algunos de ellos no pueden contenerse de
exclamar: "¡Mamá!".
María Martha Chaker: Klein teoriza primero la posición depresiva, y como una
necesidad lógica, algo así como lo primario en Freud, construye retroactivamente la
posición esquizo-paranoide. Es lo mismo que con el fantasma del cuerpo fragmentado:
lo planteamos como previo a la constitución de la imagen especular, pero en verdad es
supuesto retroactivamente desde esa misma imagen. Entonces, no hay un objeto
primario, desde el origen, sino que justamente lo que Klein dice, es que, el niño nota
que el otro es otro, en el mismo momento en que lo pierde.
Carlos Quiroga: Es interesante, por ejemplo, pensar en la angustia del octavo mes. La
angustia del octavo mes es porque se construye el objeto total, y eso es el estadio del
espejo en Lacan, y tiene que ver con que el niño estabiliza la imagen de la cara de la
madre, la madre como persona, entonces ya no se ríe ante la aparición de cualquier
cara, si aparece cualquier cara, aparece el terror. Si uno va caminando por la calle y
ve alguien que pasa con la cara de uno, esa es la angustia del octavo mes, el pibe
está en esa construcción.
Adriana Aldrian: Si uno rastrea el concepto de madre en Melanie Klein va a
encontrarse con que no hay madre desde el comienzo. En todo caso, en este
momento del octavo mes, la madre tendría una figura humana y ya no serían las
partes fragmentadas: pechos bueno, pecho malo, manos, olores. En el ejemplo que leí
de la ópera se ve a la madre por porciones: la pollera, la mano... es una especie de lo
que va a constituirse a posteriori como una madre, pero aún no llega. La noción de
objeto total es interesante, creo que la palabra “total” nos despista, es muy complejo.
De hecho, en los celos y la envidia se trataría de alguna falla a nivel de la constitución
de este objeto, y vamos a ver por qué.
Se trata de un objeto que para poder ser constituido requiere que frente al
sadismo infantil algo se detenga, que algo pueda no ser dañado, es decir, que algo de
eso que se juega en los objetos parciales en torno al sadismo/odio primero, pueda
quedar a resguardo de lo que sería el perjuicio de ese sadismo permanente de
defensas, proyecciones e introyecciones. Ese resto no afectado por el odio, es lo que
Klein llama “un resto de amor”, es ese resto el que permite un paso a otro registro del
objeto, permite que el objeto pueda ser vivido como total y por eso mismo, perdido
como tal.
Así, luego de que algo se sustraiga al odio primero, que algo reste, el objeto
puede ser percibido como total, es decir, afectado de las dos porciones malas y
buenas, es uno. Para que ese objeto siga teniendo constancia y permanencia,
podríamos decir, en ese mismo momento en que se incorpora como total, se pierde, y
esa pérdida es posible por este resto de amor, que entonces hace tope al canibalismo,
al sadismo.
Carlos Quiroga: Pongamos el ejemplo de la hipocondría, que tiene relación a una falla
del objeto interno bueno, claramente. Se ve en la fragmentación del cuerpo y en el
rechazo de todo semblante, el melancólico no puede creer en nada…
Adriana Aldrian: Si, como se destaca en Klein, en la paranoia, por ejemplo, prolifera
esa organización del mundo de acuerdo a perseguidores, intrigas, interceptaciones
del pensamiento, es decir objetos infinitamente fragmentados o más bien
fragmentados al infinito. Entonces, si esto es algo que Klein plantea como normal en el
niño constitutivo tenemos elementos para pensar la clínica con niños desde otra
perspectiva, por ejemplo, los llamados fenómenos elementales en la psicosis, para ella
serían normales en la infancia, en un tiempo constitutivo de la subjetividad. Pensemos
en que tesis como esta le valieron numerosas críticas y segregaciones dentro de la
British y también a nivel amplio en la IPA. Ella, la analista no médica, ¿cómo se atrevía
a decir que esto era normal en el niño?
Alguien que no terminó de constituir ese OBJETO INTERNO BUENO, vía ese
duelo, esa pérdida, y la percepción de ese objeto como total, queda afectado a nivel
del complejo del semejante, podríamos decir con Freud, en la parte comprensible y la
parte incomprensible. El otro, en Klein, es un conjunto de cosas, una reunión de
porciones -lo llama “la parte dislocada de sí mismo”-. Ella hace una especie de receta
de cocina, digamos, donde el trabajo analítico sería la integración de las partes
dislocadas de uno mismo que uno mismo se resiste a mantener juntas. Esto es
clínicamente observable, ¿cuál sería la resistencia que tenemos todos? Aceptar que
junto a lo amable, lo comprensible del otro, está lo otro, hay otro, hostilidad y
agresividad. Para Klein se trata de que todo permanezca junto. Se trata, de algún
modo, de la tolerancia de las porciones juntas, no de la segregación despedazante. Es
una incorporación de esa parte extraña.
Adriana Aldrian: Es un objeto afectado por esta parte hostil y extraña de uno mismo,
que es el centro de mí mismo, según Lacan dice: que hay más de mí mismo que eso
que no puedo amar. Es por esto que el amor tiene un sentido particular, que señala en
un texto de una época anterior que se llama Amor, culpa y reparación, en el que
plantea que se trata de un amor ligado a la constitución del objeto total; si lo constituyo
voy a poder amar, voy a poder crear y voy a poder gozar de mis dotes, sin necesidad
de humillar al otro, rebajarlo, dañarle lo que tiene, sacarle no sé qué, una formula
bastante simple, pero no es tan fácil.
Carlos Quiroga: Es intrincación pulsional, no es sólo lo bueno del objeto sino que es
con, o sea, no sin eso. Freud habla de la intrincación de la pulsión de vida y de muerte.
La muerte puede conducir a la muerte o puede conducir a la vida, depende de la
intrincación.
En Envidia y Gratitud Klein plantea que el niño tiene que incorporar como don
aquello que le vuelve del pecho. Que el niño incorpore algo como un don quiere decir
que lo incorpora como algo que recibe del otro, y hay algo determinante en la posición
del niño respecto al rechazo o la incorporación de ese don. Clínicamente, alguien con
un objeto interno bueno va a ser menos envidioso, y no irá por la destrucción de
aquello de lo que goza el otro. Vendría a ser una fórmula interesante, es una fórmula
lacaniana. Klein dice que en toda esa efervescencia del objeto, el objeto total no es
una superación evolutiva del objeto parcial sino que todos podemos volver a
fragmentarlo o a reunirlo.
Participante: Incluso pasa en el ejemplo de la calle oscura que dice Carlos Quiroga.
Uno puede pensar esa mirada que se supone cuando se prende la luz, por ahí eso
pasa en cinco minutos, en segundos.
Adriana Aldrian: Claro, son unos ojos que miran y luego se ve a la persona por la luz.
Uno pasa de una ansiedad persecutoria (por el objeto parcial: mirada) a una ansiedad
depresiva (por el objeto total: persona).
El análisis, para Klein, sería una situación en la que el analista se toma como
objeto. Si bien no es un objeto interno bueno, puede ofrecerse en la transferencia para
vehiculizar el recorrido que el analizante hace en registrar y mantener unidas las
partes dislocadas de sí mismo. Klein habla aquí de reminiscencia, definiéndola no en
relación a recuerdos e imágenes, sino como una vuelta a lo constitutivo de uno, a eso
que no podemos decir porque está reprimido pero aparece a través de ciertos restos
de vivencias que no se podrían recordar bajo la forma de imágenes, que vuelven como
sensaciones, olores, percepciones. Estas cosas permitirían construir en análisis algo
acerca de cómo fue la constitución del objeto. Para Klein el amor no es el amor
narcisista, sino la incorporación de esa unidad de la que venimos hablando, se trata de
que se toleren las dos partes juntas, no sólo lo bueno. En análisis habría un recorrido
hacia el reconocimiento de que la destructividad es propia. Es de lo más doloroso que
he observado en los análisis cuando alguien se percata de su propia destructividad.
Ante eso Klein siempre alertaba a los analistas a no optar por una salida pacificadora.
Cuando alguien advierte una porción hostil de sí mismo, el analista no puede caer en
eso de “nos pasa a todos” y etc., no debe caer en la tentación de ser un objeto parcial
y bueno que gratifica o calma al paciente. Lo que debe hacer es tolerar la transferencia
con todo lo que eso implica, encontrándose con todo el despliegue de la
destructividad. La operación es incorporar eso como una parte porque eso es lo que
permite crear, amar… En este sentido lo que dice Klein se parece bastante a lo que
dice Lacan en el Seminario 7 con la expresión “creación ex-nihilo”, cuando alrededor
de esa incorporación como tal es que se crean los objetos del mundo.
CAPITULO 7: ENVIDIA Y CELOS EN MELANIE KLEIN
Adriana Aldrian: Primero voy a decir brevemente algo que dije la vez pasada: para
hablar de envidia y celos desde Klein tenemos que hablar de la constitución del objeto
en las posiciones y ver de qué manera va tomando consistencia en el desarrollo
infantil
Recordemos que Melanie Klein no cuenta con la lectura del Proyecto de una
psicología para neurólogos de Freud. Sin embargo, según mi lectura, toda la teoría
del objeto y las posiciones, y de las relaciones objetales, están fundadas en la
orientación del Proyecto. Decíamos que el objeto está compuesto por lo
incomprensible y lo comprensible, lo hostil y lo amado, entonces no es un objeto
absolutamente bueno, sino que es amigo y enemigo. Klein se dirige a los últimos
textos freudianos y tiene una captación que otros que siguieron a Freud no pudieron
tener porque rechazaron todo aquello que no fuera la primera teoría pulsional: o
hacemos las cosas por autoconservación, o por impulsos eróticos, pero ¿y la
muerte?, ¿qué hacemos con esa tendencia?
Otra cosa pesqué en la lectura de la clase para hoy: Klein habla de la posición
depresiva y de objetos totales, y retroactivamente constituye la posición
esquizoparanoide. Es decir, luego de la posición depresiva y el objeto total supone una
fase esquizoparanoide, como un tiempo previo. Dijimos que las posiciones que no se
abandonan, no son definitivas no son evolutivas ni superadas. Continuamente nos
atacan ansiedades o nos desequilibramos, y entonces volvemos a antiguos puntos de
fijación, a satisfacciones antiguas. Si uno se satisfizo canibalizando, entonces lo
volverá a hacer. Dijimos también que en toda esta constitución del objeto, el objeto
total es producto de una pérdida necesaria y de una incorporación de esa pérdida
como tal. En este punto Klein va a hablar de una “pérdida mítica” como la pérdida que
se produciría en el nacimiento. Con la salida al mundo, algo de esa unidad se pierde.
De esa pérdida no hay retorno. Algo se pierde, y empieza ni bien nacemos la actividad
de la pulsión de muerte vía la destructividad. A su vez, se van a ir ordenando ciertos
atributos del objeto. Los objetos de la posición esquizoparanoide, como dijimos, son
parciales; y a medida que el niño va reuniendo esa parcialidad en un objeto total -que
sería la madre, ya no el pecho, porque el pecho es una especie de fragmentación que
se advierte como tal una vez que el niño puede constituir la imagen de la madre como
persona-, entonces, su pérdida va a ser sentida como tal. Cuando reúno en esa
percepción a la persona total, recién ahí puedo sentir la pérdida como tal.
Carlos Quiroga: Que hay una pérdida en el origen es una observación intrínseca de la
cuestión, hay una suposición. Me parece que la operación que realiza es muy buena, y
que no se diferencia mucho con lo que plantean Freud y Lacan: una vez que se
constituye esa unidad, se inscribe la pérdida. Es necesaria la unidad para que se
inscriba la pérdida como tal. Por ejemplo, no hay fragmentación del cuerpo sin la
unidad de la imagen. La unidad narcisista, cuando un niño puede captar una imagen
en el espejo, permite que retroactivamente aparezca el fantasma. No hay una vivencia
del cuerpo fragmentado, eso es un fantasma. El niño respecto de la unidad en la cual
es capturado en el espejo no se compadece con una satisfacción, hay algo del cuerpo
que no se corresponde con la unidad de la imagen. No hay madre en el origen, no hay
yo en el origen, pero se confunde el yo con el yo en el espejo. A mí me parece que hay
una cuestión que es muy interesante: no sé si hay un dolor más grande que producirle
daño a alguien que uno quiere, y eso es lo que se articula acá. El objeto malo, odiado,
castigado, mordido, etc., una vez que se reúne resulta ser el mismo que se ama, y eso
es la fase depresiva.
Adriana Aldrian: Si, tal como decís Carlos. Se arma retroactivamente. A veces, incluso,
no se arma esa posición depresiva, o sea, no se llega nunca a esa dimensión de la
cuestión porque no se llega a reunir aquello odiado y amado de la madre como primer
objeto y lo que vemos proliferar es el odio sin fin. Klein hace una distinción que
encontré en el texto en relación a que el niño diferencie a la madre del alimento que
viene del pecho -la persona de la madre, la voz, su rostro, su forma de agarrar, su
forma de convidar, se distingue de la comida-. Esta también es una operación
retroactiva que tiene que ver con la reunión de este objeto fragmentado. Así se
distinguen el pecho como objeto parcial y la madre como objeto total “persona de la
madre”. Ahora bien, ese objeto total, ese objeto interno bueno, puede volver a
fragmentarse. En la clínica esto se observa cuando alguien viene en un estado
medianamente tranquilo y se encuentra con una contingencia que hace saltar su
fantasma, su sostén, su anudamiento. Esto también es freudiano y lacaniano, no hay
cosas consolidadas, no es que esto se tiene o no se tiene, sino que hay que
constituirlo cada vez, una vez más.
El objeto pecho y la madre como persona sería la distinción que se produce por
el objeto total. En la posición esquizoparanoide todo está en función del pecho, el
tiempo, la gratificación y frustración. ¿Por qué el pecho es tan importante para el niño?
Porque es su objeto primario. El pecho reúne sobre sí los atributos de un objeto
idealizado. Por un lado, tiene capacidad de dar leche tibia, dar protección, dar amor,
pero a su vez tiene la capacidad de mezquindad, es decir quedarse con eso para sí y
no darlo. Lacan hace toda una teoría sobre esto en el seminario de La relación de
objeto: la madre es una potencia porque puede no dar, puede privar. El pecho puede
dar alimento, y puede también no darlo. Como ven, podemos hacer una lectura de
Melanie Klein en la que encontramos estos cruces con Freud y Lacan que no resultan
tan forzados.
Carlos Quiroga: Hay una cuestión que a mí me ayuda bastante. Una vez que descubrí
la cuestión estoica, todo se me ordena. El juicio de atribución es anterior al juicio de
existencia. Melanie Klein parte de la pulsión de muerte, del placer, del displacer, del
yo, no-yo, lo que es placentero, lo que es exceso… La enseñanza universitaria lo que
hace es invertir la cosa, es decir, Klein primero está investigando, parte de lo sensible.
Ella dice que lo que es placentero y logra identificación conforma el objeto bueno, y
que el objeto malo es aquello que es un exceso, lo displacentero. Lo displacentero
estaría en relación con lo placentero. Entonces, placer y displacer formarían en sí
mismo el principio del placer. Uno tiene un registro de lo que no le gusta, lo
desagradable, lo que es exceso amenaza contra la integridad.
Adriana Aldrian: Para ella el exceso está localizado en el sadismo infantil. Por ejemplo,
el niño tiene envidia y a cambio arma rápidamente culpa, es decir, eso le retorna como
culpa. El niño advierte, de un modo muy intuitivo, que es su propia destructividad lo
que retorna como terror. ¿Por qué teme al objeto al malo? Uno lo ve con los muñecos,
les dan para que tengan, los cortan, los serruchan… Recuerden la ópera que leí la vez
pasada, el niño destruye todo primero, y después algo del mundo va cambiando.
Luego podrá caer en la cuenta de eso, podrá caerle la ficha, pero en principio teme su
destrucción porque él sabe que es capaz de algo destruir también.
Adriana Aldrian: En Freud ya sería una cuestión de la trama del Edipo. Para Klein la
envidia es a esos pechos con todos sus atributos. El niño siempre va a atacar ahí
porque es ahí donde puede atacar. No importa el carácter de los padres, si son
buenos o malos, porque esto, claro, se juega en un plano de fantasía y realidad
psíquica, no hay un peso predominante de otra cosa… bueno, excepto de la angustia
de la madre. Si la madre está angustiada sí produce graves consecuencias sobre el
niño.
Esto es interesante porque ubica que tener cosas valiosas y frágiles pone en
juego la envidia porque somos capaces de destruir, y que el otro tenga algo valioso de
lo que extrae un goce hace que uno vea eso como inaccesible y envidie por
proyección de su propia destructividad… yo también soy peligroso. Temo la pérdida o
el maltrato de aquello valioso que tengo, y es una pasión centrada en la mirada y en lo
no-dicho, y se juega entre dos participantes. El prototipo es la madre y el niño. Pablo
diría no hay dos sin tres, pero digamos que los celos, para hacer el contrapunto con la
envidia, los celos sí tendrían que ver con más participantes para Klein, es decir, que
los celos ya orientan una salida de la relación dual madre – niño, en los celos hay al
menos tres.
Klein asocia esto a la posibilidad del hacer, del arte, y es imposible sin ese
resto no dañado en la constitución objetal. Algo tuvo que estar a resguardo de la
destructividad envidiosa, algo tiene que notarse como no dañado ni dañante, y
tendríamos que registrar qué resto se pudo anotar como tal. A veces nos cuentan
historias tremendas y de pronto adviene cierto recuerdo mínimo de algo grato en
relación a esa figura temible, de repente emerge una cosa, como una ráfaga. Esta es
una de las vías que podría tomar el analista, hacer una distinción de que no todo ha
sido destructividad, sino que hubo un resto oído de una melodía, hubo olores,
presencias… cosas que deben ser incorporadas también, y eso le impone al sujeto
estar en relación a una falta. No se trata de algo que lo completó, sino de algo que
emergió como otra cosa en una situación caótica. Si el analista saca de la manga ese
mismo dato, ese mismo detalle, ya pone en cuestión el todo. Es la operación del
análisis.
CAPITULO 8
Melanie Klein vs Anna Freud - Entre la formación del símbolo y el discurso del yo - La
angustia señal y la angustia real - "El instinto orienta al animal, la pulsión desorienta al
hombre" - No hay Yo en el origen - La existencia en el discurso es previa al nacimiento -
La formación de símbolo en el niño y la capacidad simbólica de la madre - La palabra es
la muerte de la cosa - La función del Gran Otro - El acting out y el pasaje al acto – La
construcción del Otro como previo y la sustracción del sujeto - Hacerle falta al Otro - Lo
imaginario está determinado por lo simbólico
Hay una cuestión interesante que se abrió en relación a las clases que dio
Adriana Aldrian sobre Melanie Klein. Está en el comienzo de la Clase 6 del Seminario
1 de J. Lacan, titulada Análisis del discurso y análisis del yo. El apartado se llama
Anna Freud y Melanie Klein, y Lacan va a tomar partido por Klein por muchísimas
razones. Lo más interesante es el comienzo de esta clase, donde Lacan dice: “Tengo
intención de comenzar a internarlos en la región delimitada por nuestras afirmaciones
de la vez pasada. Se trata exactamente de la región comprendida entre la formación
del símbolo y el discurso del yo, en la cual, desde comienzos de este año, avanzamos.
He dado hoy al seminario que juntos continuaremos el título de Análisis del discurso y
análisis del yo, pero no puedo prometer, en una sola sesión, cumplir con un título tan
ambicioso. Pretendo así sustituir, oponiendo ambos términos, la oposición clásica
entre análisis del material y análisis de las resistencias.” Acá hay una cuestión
interesante para ver si se puede abrir como investigación, incluso para nosotros en
este seminario, y es este punto que plantea de la región comprendida entre la
formación del símbolo y el discurso del yo. ¿La formación de símbolo se plantea de la
misma manera en Freud, en Klein, en Lacan, en Piaget? ¿Es el mismo simbólico del
que se trata? ¿Cuál es la importancia que eso tiene respecto de la clínica y en relación
a la envidia y a los celos?
“El lobo, el lobo” - La falla en la simbolización del lado de la madre - El Complejo del
Semejante - En el origen , la hostilidad - La construcción del primer interior y el primer
exterior - La expulsión del exceso - La porción comprensible y la porción incomprensible
- El animismo infantil - La madre como traductora - La angustia del octavo mes y la
constitución del objeto en constancia y permanencia - La significación fálica y la lógica
del niño - Los dos representantes de la pulsión: la representación y el afecto - La
castración y la discriminación - La formación del inconsciente, es del inconsciente, su
interpretación- ¡Señora! y ¡El lobo! -
Vamos a comenzar a trabajar sobre un caso clínico que se conoce como “El
lobo, lobo”, y está en la Clase 8 del Seminario 1 de Lacan. Es un caso que presenta
Rosine Lefort.
Hay que subrayar que la madre “se olvidaba” de darle de comer. Ahí está lo
que intentábamos plantear de la simbolización. No es un olvido de la madre, sino que
es una falla en la simbolización. En ese sentido, es importante volver sobre la cuestión
del complejo del semejante, en el punto donde decíamos la vez pasada: para el niño
en el origen todo es hostilidad. Digamos que es hostilidad incluso cuando no hay un
sujeto, hace falta que algo sea bueno para que algo sea malo. No es que hay alguien
que subjetivamente sienta la hostilidad, pero es la hostilidad lo que va a restar cuando
se construya el objeto interno bueno. Si nosotros vemos desde afuera a un bebé con
su madre vamos a entender todo en términos de nosotros, adultos, ya inmersos en el
lenguaje. El niño llora porque tiene hambre, la madre le da la teta, todo es así desde
afuera, pero nada dice que suceda de este modo intrínsecamente, tenemos que
entender que en el nacimiento se trata de un organismo. Freud habla de organismo
desorientado. La orientación de este organismo vivo, desorientado, comienza por una
primera diferencia: el adentro y el afuera. Freud va a plantear esta primera
diferenciación respecto de que el niño produce una expulsión radical de todo lo que es
exceso y conserva todo lo que es placentero. Lo placentero es yo, y lo que es el
exceso de placer es no-yo. Así empiezan a construirse el exterior y el interior, y luego
vendrán derecha e izquierda como fenómenos del espejo, y después todo lo que es la
geometría de tres dimensiones. Cada dimensión es un grado de libertad. Esa función
de cada dimensión tiene que ver con la capacidad de discernimiento, y es una
capacidad simbólica.
Decíamos que la madre produce una traducción, pero no traduce lo que el niño
siente, sino que es por el lenguaje que la madre puede traducirse a sí misma y con
eso asistir al niño. El significante va a estar en la presencia y ausencia, en el niño, en
ese movimiento de los niños. Los cuerpos se juntan y no pueden penetrarse. La
cercanía de los cuerpos genera una zona donde se conjugan los conjugales en esa
traducción. Cuando la madre no traduce, no puede asistir al niño, el grito del niño sería
un grito animal. Tiene que haber una evocación. Dice: “tiene hambre”, pero en verdad
es “tengo hambre”, la madre puede sentir el hambre.
“El niño llegó pues a los tres años y nueve meses a la institución, dependencia
de Denfort, donde empecé su tratamiento. En ese momento se presentaba de
la siguiente manera. Desde el punto de vista pondo-estatural se hallaba en
muy buen estado, al margen de una otorrea bilateral crónica. Tenía desde el
punto de vista motor, marcha pendular, gran incoordinacion de movimientos,
hiperagitación constante. Desde el punto de vista del lenguaje tenía ausencia
total de habla coordinada, gritos frecuentes, risas guturales y discordantes.
Sólo sabía decir, gritando, dos palabras: ¡Señora! y ¡El lobo! Repetía ¡el lobo!
todo el día, por lo que le puse el sobrenombre de el niño lobo, pues tal era,
verdaderamente, la representación que tenía de sí mismo. Desde el punto de
vista del comportamiento, era hiperactivo, todo el tiempo estaba agitado por
movimientos bruscos y desordenados, sin objetivo. Actividad de prehensión
incoherente: estiraba su brazo hacia adelante para tomar un objeto, y si no lo
alcanzaba no podía rectificarse, y debía recomenzar el movimiento desde el
principio. Variados trastornos del sueño. Sobre este fondo permanente, tenía
crisis de agitación convulsiva, sin verdaderas convulsiones, con enrojecimiento
del rostro, alaridos desgarradores; estas crisis estaban relacionadas con
escenas de su vida cotidiana: el orinal, y sobretodo el vaciado del orinal,
vestirse, la alimentación, las puertas abiertas que no podía soportar, al igual
que la oscuridad, los gritos de los otros niños, y como veremos, los cambios de
habitación. Más raramente, tenía crisis diametralmente opuestas, en las que
estaba completamente postrado, mirando al vacío, como deprimido. Con el
adulto era hiperagitado, indiferenciado, sin verdadero contacto. A los niños
parecía ignorarlos, pero cuando uno de ellos lloraba o gritaba, entraba en una
crisis convulsiva. En esos momentos de crisis se volvía peligroso, fuerte,
intentaba estrangular a los otros niños, y debió ser aislado por la noche, y
durante las comidas. No se observaba angustia alguna, ninguna emoción. No
sabíamos muy bien en qué categoría clasificarlo. Pero, a pesar de eso
intentamos un tratamiento, preguntándonos si obtendríamos algo”.
El niño sólo sabía decir dos cosas: “¡Señora!” y “¡El lobo!”, por lo que Rosine
Lefort le puso el sobrenombre de “niño lobo” diciendo que esa “era la representación
que tenía de sí mismo”… Ahí ella supone un sí mismo donde no podemos suponerlo.
También supone que el lobo tiene un sentido que tampoco podemos suponer, por lo
menos no podemos saber a qué remite. No podemos tener un referente del lobo
ahora, lo único que podemos decir es que hay al menos dos significantes. Si hay dos
significantes en juego, y acá se trata de un sujeto en espera, decir “señora, el lobo” no
es lo mismo que repetir “lobo, lobo, lobo”. Ahora, cuando hay una posibilidad de
secuencia, se da la posibilidad de una diferencia, de un intervalo. Ahí puede advenir
un sujeto, se establece una cadena arbitraria que no tiene que ver con el sentido.
El heroísmo de cualquier analista. Hay varias escenas que tienen que ver con
el continente y el contenido, la vasija llena de agua, el vértigo. Está en ese pase de la
diferenciación exterior e interior. Luego esta está cuestión sobre el cuerpo del analista,
hay algo que se produce ahí en la relación de estos cuerpos y es muy difícil de
trasmitir sin la simbología que echó todo sobre el cuerpo de la madre. Ocurre eso, y
por eso aparece el corte del pene una vez articulado ese significante mamá.
CAPITULO 10
Planteamos el caso de “El lobo, el lobo” para situar la angustia real. Es muy
claro lo que ocurre. La madre lo tiene en estado de desnutrición, se “olvida” de darle
de comer. El niño va a la internación y luego se lo vuelven a dar a la madre, ahí
empeora, y vuelven a internarlo. Esto da cuenta de la importancia de la formación del
símbolo, esa que Piaget va a pensar como la formación del símbolo en el niño
desconociendo que depende, fundamentalmente, de la simbolización de la madre.
Pensar en lo que es el simbólico en Lacan, que también está en Freud de otras
maneras, es pensar en lo previo, el Otro ya está allí. Nosotros tenemos una existencia
simbólica en el discurso de nuestros padres. La existencia del lenguaje es un hecho
fáctico para el ser humano. Hay una prehistoria para cada uno de nosotros. Por
ejemplo, el Edipo de la madre va a tener un rol fundamental en la matriz simbólica. Si
la madre no ha podido organizar lo que se plantea como la ecuación falo-hijo,
entonces es muy difícil que esa simbolización sea la mejor o la más específica para la
llegada de un hijo. Tener un hijo no es lo mismo que tener un niño. La histérica puede
tener un niño y quizá no lo pueda hacer nunca su hijo, porque lo que va a estar en
juego es una equivalencia pene = niño, que no es lo mismo que la ecuación falo = hijo.
No sabemos muy bien, de entrada, con quién y para quién una mujer ha tenido un hijo.
Muchas veces al hacer un tratamiento del niño se advierte que esa operación no está
clara. Muchas veces sucede, también, que el hombre tiene un hijo para su madre, y en
ese caso, su mujer es un instrumento de esa operación. Eso es claro cuando se
observa, por ejemplo, que un hombre critica mucho a la mujer en su función de madre,
va mucho a la casa de su madre con el niño o la niña, hay una especie de reabsorción
de esa cría en ese lazo entre el hijo y la madre. Eso es muy habitual.
Lo que nosotros queríamos plantear, y por eso este caso nos parecía muy
interesante, es cómo sucede el proceso de humanización, de qué manera se puede
considerar lo que vamos a entender como la subjetividad. Decíamos que la madre
tiene una función de traducción, y que eso solía explicarse diciendo que la madre pone
en palabras lo que el hijo siente. Estamos acostumbrados a escuchar que lo que sale
por la boca del niño entra por el oído con la significación que le otorga la madre, pero
la cosa no parece funcionar de esa manera, no hay una traducción de sensaciones en
palabras. Primero hay toda una lógica significante que se va organizando en la
relación de la cría con la madre que tiene más que ver con lo que pasa entre los
cuerpos.
La que habita el lenguaje es la madre y es por eso que puede traducirse y con
eso traducir a su hijo. En ese sentido, el movimiento de traducción de la madre es el
mismo movimiento de su propia demanda, lo que además establece que es la
demanda del Otro. Es la demanda de una madre que le demanda a su hijo comer. Eso
tiene que ver con la relación de los cuerpos, en eso los estoicos y Spinoza han
teorizado muy bien. Dos cuerpos que al unirse generan una zona de calor en la que
van a pasar las cosas, no como una suerte de intercambio entre los cuerpos, sino que
algo de produce en esta zona. Eso va a depender también del grado de simbolización
que la madre tenga del niño. Por ejemplo, cuando la madre da el pecho, eso de que dé
el pecho es literal. Es un don. Lo que es claro también es que si la madre le otorga al
niño un objeto que la sustituya, hay una operación de castración de la madre. En el
solo hecho de hacer un regalo, hacer un don, dar un objeto que pueda constituirse en
objeto transicional, la madre admite ser sustituida por otra cosa.
La envidia y los celos en el fundamento del lazo social - La familia y la pareja conyugal –
Los complejos familiares en la formación del individuo - El lazo social y la sublimación
del exceso pulsional - La familia es necesaria para la supervivencia humana - El
Complejo de Edipo es efecto de la guerra - El lenguaje humano y la violencia - La
autoridad de la familia y la transmisión de la cultura - El complejo en lugar del instinto -
El complejo testimonia la falta de objeto - Tres complejos en la formación del individuo
(destete, intrusión, edipo) y un núcleo central: la imago - El complejo del destete y la
imago materna - El canibalismo de fusión - Todo proviene del incesto - La imago del
seno materno y la relación con la muerte - El corte de la exogamia resignifica el corte del
destete
Insistimos en que la envidia y los celos están en el fundamento del lazo social.
El lazo social primordial que tenemos que atender es la familia, sobre todo la pareja
conyugal y su relación con el Complejo de Edipo, porque no se tiene registro del ser
humano sin la organización familiar. Esto, desde luego, no quiere decir que la familia
haya tenido siempre la misma presentación o las mismas funciones secundarias; pero
sí hay una función primaria que intentaremos trabajar en relación a un texto muy
temprano de Lacan que se llama Los complejos familiares en la formación del
individuo.
Cuando Lacan escribe este texto de Los complejos familiares…, en 1938, está
muy cercano a la presentación del Estadio del Espejo. Es un texto que en castellano
prologó Oscar Masotta, y presenta muchas dificultades porque estaba destinado a ser
parte de una enciclopedia, pero tenemos en él algunas perlas que demuestran desde
muy temprano ciertas operaciones que Lacan no abandonó después. Empezamos con
este texto para plantear la cuestión del lazo social como la posibilidad de sublimar un
exceso propio de cada sujeto que no encuentra una posibilidad de significación. Es en
el lazo social donde el sujeto puede sublimar un exceso pulsional, por lo que el lazo
social es necesario para la supervivencia misma del sujeto.
Lacan comienza planteando que “la familia aparece como un grupo natural de
individuos unidos por una doble relación biológica: la generación, que depara los
miembros del grupo; las condiciones de ambiente, que postulan el desarrollo de los
jóvenes y que mantienen al grupo, siempre que los adultos progenitores aseguren su
función”. Esto quiere decir que Lacan entiende a la familia como un aparato de
reproducción y supervivencia, es un modo de reproducción donde los jóvenes
encuentran un modo de supervivencia en tanto que los adultos cumplen su función.
Esto que parece académico, perdido, tiene una profunda connotación porque plantea
la necesidad de la familia para la supervivencia, dado que la familia es, en una manera
ambulante, un coto a la pasión humana de exterminarse los unos a los otros. Hay un
libro del antropólogo Marvin Harris que se llama De Caníbales y reyes, y dice sobre el
drama edípico: “Aunque este drama podría parecer una pura simpleza, la investigación
ha demostrado que existe una aparición extendida, aunque no universal, de pautas
psicodinámicas que se parecen a las competencias edípicas. Al menos en el sentido
mínimo de una hostilidad sexualmente cargada entre los hombres mayores y más
jóvenes y la envidia del pene entre las mujeres. Después de otras consideraciones
podemos afirmar que todo esto concluye en que el Complejo de Edipo no fue la causa
de la guerra sino que la guerra fue la causa del Complejo de Edipo”. En una lectura
psicológica se puede decir que por la rivalidad edípica el odio es el causante de la
guerra, pero no es así. El Complejo de Edipo es un efecto de la guerra. Los
antropólogos han demostrado que la familia, la estructura misma, ha sido una
contención a esa violencia originaria. El Complejo de Edipo sería el escenario de
operaciones donde se puede sublimar, en un sentido, la guerra. “Recordemos que la
guerra misma no fue causa primera sino un derivado del intento de controlar las
presiones ecológicas y reproductoras”. O sea, hay una causa previa que algunos
ingenuamente quieren plantear de animalidad. Pero no, la misma prevención que
genera el ser humano, genera la cultura, y la cultura es la causa de la guerra. Es por el
mismo hecho de la vida en el lenguaje que se engendra esa violencia, que no se
encuentra en los animales. No hay animal que mate por el gusto de matar. Esos son
fenómenos humanos por esta especie pervertida que resultamos nosotros respecto de
los animales.
Hay tres complejos en la formación del individuo con un núcleo central al que
Lacan va a llamar la imago. Los tres complejos son el del destete, el de intrusión y el
complejo de Edipo. Para el complejo del destete, la imago es el pecho materno. Es
muy interesante lo que Lacan plantea, porque el complejo del destete va a estar
relacionado no tanto con un acto concreto de destete, sino con cómo eso es vivido por
el sujeto. Aquí el complejo absorbe al niño. Ahí donde nosotros vemos a un niño
tomando una teta, hay una teta tomando al niño -el complejo se chupa al niño, por eso
Lacan describe la actividad del complejo en un proceso dialéctico, y así el complejo
crea un conflicto con el real-. El complejo del destete no es simplemente la
suspensión de la lactancia. Estamos acostumbrados a decir que el destete es cuando
el nene deja de tomar la teta, cosa que es bastante discutible, incluso desde el punto
de vista fenomenológico, porque la madre deja de darle la teta cuando el nene deja de
tomar la teta, se aburre, jode con la teta, y ahí la depresión es para la madre. El
trauma del destete es para la madre, lo que está puesto en juego en el destete es su
castración.
Hay una pérdida de lugar. Entonces, la imago materna se construye sobre esta
carencia. Porque hay complejo, hay carencia. Hay una continuidad de la vida
intrauterina en un desfase absoluto, hay un malestar continuo, que no es un malestar
traumático, lo que viene a suplir lo que se puede entender como vida intrauterina es la
imago materna. La imago materna no es la imagen de la madre. Lacan dice que es
muy interesante cómo el niño muy tempranamente se fija al rostro de la madre, incluso
cuando los ojitos no están coordinados. Hay algo ahí en el rostro, una captación que
daría cuenta de una imago, pero la imago en cuestión no es imagen recortada como
de un objeto exterior, porque todavía no hay interior ni exterior. Es indiferenciada,
Lacan dice que no es narcisista, y mucho menos erótica porque no hay yo. La relación
ahí es de canibalismo de fusión, con lo cual desecha toda idea de adaptación del niño.
Con eso parte al medio a la ego psychology, porque dice que hay una fase, un tiempo
indiferenciado, un canibalismo de fusión, y dice que hay aceptación y rechazo del
destete. La aceptación del destete sería lo sano. El rechazo posibilita esa comunión de
fusión con la madre. Es decir, venimos del incesto canibalístico. Si nos remitimos a un
pie de página de Tótem y tabú, el origen del canibalismo es la causa de la pulsión. Ese
tiempo de fusión es completamente necesario para la vida, la vida es porque
aceptamos el incesto. No hay otra manera. Ahora bien, ¿qué dice Lacan? Si se
prolongara este tiempo de fusión, eso que está a favor de la vida se volvería mortífero,
con lo cual el destete es el corte con toda esa primera instancia de la relación materna.
Dice: “Lo oral es una negación del tiempo que anula la espera y los plazos” (…) “La
evidencia se inscribe en una ley de un todo o nada. Está el objeto y somos uno con él,
o no está y nos disolvemos en la angustia y el malestar”.
Quien comentó esto primero fue Klein al hacer una diferencia entre celos y
envidia, lo cual en la clínica con niños se verifica. Pensar en la envidia como
fundamento de la transferencia negativa da un marco privilegiado al dispositivo
analítico. En principio, podemos decir que la envidia tiene la particularidad de ser una
forma de vigilar que el otro no avance. Entonces, ¿la envidia es analizable o no es
analizable? La envidia se vuelve algo no interpretable, y aparte es funcional, y
primaria. La envidia no es imaginarizable. Del complejo fraterno, los hermanos o
ciertas figuras de semejante, me centraría más bien sobre qué tipo de real introduce
ese complejo.
Lejos de ser el usurpador, que más bien va a ser un trabajo del siguiente
complejo, el de Edipo, en este complejo se trata de una identificación mental que pone
en juego la operación de cierto mal que se pone en el otro pero que sin embargo va a
tener ese objeto, esa persona, ese cuerpo. Lacan habla de la fijación de la pulsión de
muerte. Es decir, uno podría tomar la experiencia de San Agustín en el escrito de 1938
donde Lacan ya había dicho que era sobre los celos, pero la retoma en el Seminario
11 como una escena de envidia, es decir, ciego de envidia, en su función de mirada.
No hay que confundirla con los celos, el niño no envidia forzosamente aquello que
apetece, todos saben que la envidia suele provocarla aquello que ni siquiera se
sospecha. Esta envidia pone en juego una satisfacción que se le supone al otro y parte
del sujeto mismo, del mismo cuerpo de esa persona.
Carlos Quiroga: Hay una relación entre envidia y crueldad, aquello que proyecta sobre
el otro el mal propio. La crueldad extrema es deshumanizar al otro, hacerlo ser el mal,
destrozar al otro proyectando el mal de uno. Esa cuestión de volver a la víctima no-
humano es el extremo mismo. En el caso del femicidio se trata de la envidia que el
varón puede tener respecto al goce de la mujer. Ahí está la crueldad, porque es la
proyección del mal, no de una satisfacción que uno quiere tener pasivamente,
sexualmente con el otro, sino que es una satisfacción rechazada. El factor sería ese
rechazo, es porque ella es objeto de esa satisfacción que la tengo que matar.
Santiago Ragonesi: No hay una víctima y un victimario, en todo caso esa va a ser una
estructura que se va a suponer al complejo de Edipo, pero acá estamos en un paso
antes de eso. Justamente, se podría decir que el problema clínico de fondo es que no
hay agente, el enemigo no es un exterior. La rivalidad está del lado del deseo, supone
las reglas de juego claras. Siempre la rivalidad supone una legalidad. Por ejemplo, en
el deporte agradeces al rival, cuanto mejor es el rival, mejor vas a jugar vos... Ahí hay
un lazo. El tema es cuando te ponen en una posición que no te dejan rivalizar.
CAPÍTULO 13
El modo que tiene Borges de comenzar este cuento es el mismo con el que
Platón comienza El Banquete: alguien a quien le contaron una historia de la cual el
autor va a dar una versión. Es interesante respecto de la verdad y lo verosímil. Ya
sabemos que no importa tanto la verosimilitud, sino su eficacia, y la eficacia simbólica
está en lo que se cifra. Quería hacer esta intervención mínima porque es muy
interesante en lo que tiene que ver con lo analítico. Cuando nosotros intentamos
practicar la supervisión, por ejemplo, no podemos más que tener esta misma lógica:
contamos que nos contaron de alguien...Santiago Ragonesi tomó este cuento para
escribir su tesis, que está basada en la relación entre hermanos, así que nos
comentará algunas cuestiones.
Santiago Ragonesi: Efectivamente, este cuento trata sobre la relación entre hermanos,
y uno podría hacer varias lecturas. Primero quiero resaltar eso de que en este texto
siempre está rondando una atmósfera tremenda sobre que algo va a pasar, hay algo
va a explotar en cualquier momento. Es curioso, también, como al final del cuento se
habla de sacrificio y no de asesinato, lo cual resignifica esa muerte de una manera
completamente distinta.
Una lectura posible es la que apunta a la relación entre esos dos hermanos, en
la que algo sucede a partir de la presencia de Juliana, lo cual me permite cierto
paralelismo con Caín y Abel, la estructura básicamente es la misma. Uno puede decir
que estaban Caín y Abel y se introduce una diferencia entre ellos a partir de la ofrenda
a Dios. Con Juliana pasa algo parecido. Hay una preferencia por uno de los hermanos,
y a partir de ese hecho, tanto en La intrusa como en el relato bíblico, esa preferencia
no es muy justificada. En este punto uno podría decir que lo que sucede es que se
enamoran, se sienten humillados, y deciden salvar el lazo en lugar de soportar ese
enamoramiento que pone en jaque el vínculo entre ellos.
En cierto momento de la enseñanza de Lacan, en el Seminario 17,
precisamente, hay una relectura del mito de Tótem y tabú, y me parece importante
traerla por lo que establece sobre lazo fraterno. Dice Lacan: “El viejo papá las tenía a
todas para él, cosa ya fabulosa, ¿por qué las tendría todas para él? Pero resulta que,
de todos modos, hay otros chicos, ellos también pueden tener algo que decir. Le
matan. Las consecuencias son muy distintas que en el mito de Edipo. Como matan al
viejo, al viejo orangután, ocurren dos cosas. Una la pongo entre paréntesis porque es
una fábula: descubren que son hermanos. En fin, eso puede darles alguna idea de lo
que es la fraternidad”. Hace una parodia del mito de Freud, y agrega: “luego deciden
todos a una que nadie tocará a las mamaítas”. Lo que Lacan empieza a plantear es
una versión en el lazo entre hermanos donde se podría prescindir de la madre. Esto es
sumamente importante.
Pablo Román: Hay dos cosas ahí: la mujer tristemente sacrificada y la obligación de
olvidarla, que es lo que no pasó. Olvidarla, en este caso, se refiere inmediatamente a
ella, pero también es olvidar a la intrusa, olvidar el motivo de la ruptura del vínculo, el
desequilibrio que se produce entre los hermanos, lo cual es central en la trama de la
historia. Los hermanos empiezan siendo uno, dos en uno o uno en dos, “quien se
metiera con alguno de ellos…” dice Borges. Además, en el cuento está dicho
constantemente que ella era una cosa, es la muda. Hay un momento que es crucial en
el desarrollo de la trama y tiene una doble lectura, si bien puede significar, de hecho,
que hay una ruptura, también puede significar que, efectivamente, hay un intento de
restitución, es decir, un modo de recomposición. De todos modos, a partir de ese
momento hay un punto de no retorno. El único modo de restitución es fallido, intentan
crear un nuevo vínculo que implica la aniquilación de la intrusa, el borramiento. Por
eso, para mí, es importante resaltar la frase con la que cierra el cuento: “La mujer
tristemente sacrificada y la obligación de olvidarla”. O sea, la obligación del
borramiento; aunque en ese sentido, olvidarla se refiere a olvidar la circunstancia.
Borges juega mucho con las ambigüedades.
Respecto de La intrusa, hay un punto crucial, que hemos discutido con Pablo, y
está en lo que resignifica el momento en que Cristian entrega a Juliana. Ese es un
punto crucial, pero resignificado. El problema no empieza ahí, el problema empieza
cuando el modo de satisfacción entre ellos se ve alterado por la entrada del falo.
Juliana ya no es “las mujeres” tal como ellos las usaban previamente, como las de las
malas casas. Hay una distinción, sea como sea, de parte de Cristian, que lleva a
Juliana a variarse. Ahí aparece esta versión de la mujer como síntoma del hombre.
Hay una introducción del falo. Por ejemplo, un tipo tiene una relación con una mujer y
se entera que esa mujer está con otro. El que queda afuera tiene que competir con
ese, que, aunque sea un cuatro de copas, va a ser el falo. ¿Se entiende el problema?
Siempre el intruso, en este caso, la intrusa, tiene que estar signada por los rayos del
sol, sino no va a intrusar nada. El falo es como falta. La entrada de Juliana, que la
lleve a variarse, arma una falta en Cristian. Esa falta en Cristian es la que rompe el
pacto perverso con el hermano. Es ahí donde entiendo yo que se produce la ruptura.
Tal como señala Pablo, cuando Cristian le entrega a Juliana a Eduardo, en verdad
está haciendo una prueba de poder. El don tiene una particularidad muy interesante.
Sartre decía que el que da, somete. Más allá de la voluntad, el que da, somete. El
enigma del don no está respecto del que da, tampoco del que recibe, porque recibe
como en la película El padrino, recibe algo que no puede negarse a recibir. El enigma
está en la retribución: ¿es posible? ¿A quién se lo retribuye? ¿A la generación anterior
o a la anterior de la anterior? Cuando Cristian hace eso, Eduardo queda estupefacto
porque no sabe si recibir semejante regalo que lo feminiza. Ahí la mujer no entra como
una mujer, Borges se encarga de que ella sea muda, no tiene un solo parlamento en
todo el texto. Eso marca bien la perversión, porque la perversión es que el partenaire
no hable.
Pablo Román: Es un lazo más allá de toda definición parental, es un lazo homosexual,
es un lazo del mismo sexo. No es que se trate de una mujer, es que hay algo que
puede establecer una diferencia. De hecho, muy curiosamente, pero es algo que se
me ocurrió, no solamente esto reproduce de alguna manera el mito de Caín y Abel,
sino que también tiene una similitud con La Ilíada de Homero, que se basa en las
mismas primicias respecto a Aquiles y Agamenón: “yo tengo derecho a esa cosa que
es una esclava, que es la cautiva de la guerra”.
Carlos Quiroga: Lacan dice que llamemos heterosexual a quien gusta de las mujeres,
sea macho o hembra. Las mujeres, tanto para hombres como para mujeres, plantean
una diferencia con el goce macho. Este cuento es extraordinario en cuanto a que la
resistencia está cuando Juliana introduce un no-todo, rompe con el todo que
pretenden armar los hermanos. Hay un goce macho, y Lacan dice: “no hay nada más
que dos sexos”. No hay un tercer sexo, y lo que marca el sexo no es la anatomía, es la
lógica. Alguien puede tener la anatomía macho y estar en la vida con una lógica
hembra. No hay intrusión que no sea en la lógica macho, siempre es una lógica
macho. Si esa lógica está rota no hay modo de intrusión. La intrusión en este caso
irrumpe esa lógica, es un no-todo. Ahí donde las mujeres estaban como cosas, para
ellos no se sembraba ninguna discordia porque podían estar con las putas de las
casas malas, cuerpo a cuerpo, espalda con espalda, bien lógica-macho. Ahora,
cuando alguno de ellos se feminiza…Cuando se trata de castración no hay padre a
quien matar. Si yo sueño que muere mi padre, le estoy dando larga vida.
Efectivamente, la verdadera formula de la orfandad es no tener alguien a quien matar.
La mujer como causa de deseo es un nivel de castración que no es el que ocurre
respecto a los hermanos.
CAPITULO 14
Ahí donde aparece el objeto, en este caso, la mujer, con una cierta
particularidad en relación al falo, lo que aparece es una regresión, una manera de
responder del sujeto con el narcicismo. Dándole una vuelta más, lo que parece estar
en juego es algo que podríamos decir que sucede ante la aparición del objeto y la
cuestión del deseo, una respuesta que podríamos plantear como una forma diferente
de división del sujeto. Estamos habituados a considerar la división del sujeto por vía
del significante. El hecho de que el significante no se signifique a sí mismo se liga a la
fórmula: un significante representa un sujeto para otro significante. Entre los
significantes se produce un sujeto tal que el segundo significante tiene una función
afanística sobre el sujeto. Hay una división del sujeto: uno puede plantear la división
entre la enunciación y el enunciado, todo lo que hace a lo que son las formaciones del
inconsciente. Donde, por ejemplo, el sujeto quiere decir una cosa y dice la otra, en el
chiste o en el sueño el sujeto se encuentra dividido por la acción del significante. Pero
no es la única división que va a plantear Lacan siguiendo a Freud, sino que también
existe una división por el objeto. En los personajes en cuestión, ésta es muy clara.
Cuando Albertine cambia de signo, el personaje del narrador comienza a debatirse
entre una versión y otra del objeto mismo, la considera una niña amable a la vez que
una abyecta traidora... En los otros dos casos también es muy claro. Por oficios de
Yago, Otelo comienza a sospechar de Desdémona y tiene tantos parlamentos a favor
como sospechas en contra.
Era necesario incursionar en esto que decimos de la división del sujeto por el
objeto. Esto plantea una cuestión clínica, porque en relación a esto tenemos las
formaciones del inconsciente. Siempre decimos que las formaciones del inconsciente
son el modo en que el inconsciente opera por interpretación. Nosotros separamos lo
que es el inconsciente como estructura, a lo que nunca echaremos mano, de sus
formaciones. La interpretación requiere que el analista corra su yo de ahí y suceda lo
que tenga que suceder, pero no toda la clínica psicoanalítica se subsume a ello, está
lo que no es significante, lo que no es simbólico, esto es lo que tiene que ver con la
irrupción de la división por el objeto. Por ejemplo, volvamos a La intrusa. Uno de los
hermanos hace una desmentida respecto a la relación con esta mujer y se lo ofrece al
hermano. La desmentida es del amor de esa mujer por él.
La desmentida, que estará íntimamente ligada a los celos, tiene que ver con
algo que en Freud se llama la escisión. Entonces, vamos a hablar, de ahora en más,
de la división del sujeto cuando se trata de esa relación del sujeto y el significante, y
de la escisión del yo cuando se trata de la división por el objeto. Más adelante, vamos
a relacionar la división del sujeto a la operación de alienación, y la escisión del yo a la
separación. También podemos tomar un movimiento mismo que se da en el análisis,
que es lo que atañe a la incompletud del Otro, que va por la vía significante, y lo que
hace a la inconsistencia del Otro, que va por la vía del objeto. La envidia es real, no es
interpretable, porque atañe a esta división por el objeto. No alcanza con el simbólico
para interpretar la envidia, los celos tampoco, lo único que uno podría decir del que
está en un ataque de envidia es que tiene un ataque de envidia, con lo que cual no
decimos más eso.
Cuando en la segunda tópica Freud plantea el yo, los demás dicen: “ah, qué
suerte, volvemos a tener el yo”. Es otro yo. El yo que nos unifica, que nos sostiene
como uno. ¿Por qué es tan fácil decir “uno busca lleno de esperanzas”? Uno está
pensando: yo busco lleno de esperanzas, porque yo se cree uno. Y en realidad, el yo
no es tan monolítico como uno puede creerlo.
En el texto Fetichismo, Freud dice: “Si ahora comunico entonces esta tesis
universal de que el fetiche es un sustituto del pene, sin duda muy posiblemente
provocaré una decepción. Por eso me apresuro a agregar un matiz fundamental: que
no es el sustituto de un pene cualquiera, sino de un “pene” determinado, muy
particular, que tuvo gran significatividad en la temprana infancia, pero se perdió más
tarde. Esto es: normalmente ese “pene” tendría que haber sido resignado, pero
justamente el fetiche está destinado a preservarlo de su sepultamiento [soterramiento,
desaparición] (Untergang). Para decirlo todavía más claramente: el fetiche es el
sustituto del falo de la mujer (de la madre) en cuya posesión el varoncito ha creído y
que, sabemos por qué, no quiere resignar”.
“He aquí, pues, el proceso: el varoncito rehusó darse por enterado de un hecho
de su percepción, a saber, que la mujer no tiene pene. No, eso no puede ser cierto,
pues si la mujer está castrada [le falta ese órgano de goce, ella no lo tiene], su propia
posesión de pene corre peligro [puede así perder ese órgano de goce, dejar de
tenerlo, y con esa pérdida el goce consecuente], y en contra de ello se rebela la
porción de narcisismo con que la naturaleza, providente, ha dotado precisamente a
ese órgano. Acaso el adulto vivenciará luego un pánico semejante si se proclama que
el trono y el altar peligran, y lo llevará a parecidas consecuencias ilógicas. Si no me
equivoco, Laforgue diría en este caso que el chico «escotomiza» la percepción de la
falta de pene en la mujer. Un término nuevo se justifica precisamente cuando se
refiere y describe o destaca un hecho nuevo, una nueva relación entre las cosas. Lo
que no es el caso aquí; la pieza más original [antigua y específica] de nuestra
terminología psicoanalítica, la palabra «represión» («Verdrängung», «desalojo»), se
refiere ya a ese proceso patológico. Si en este se quiere diferenciar de manera más
nítida el destino de la representación (Vorstellung) del destino del afecto(Affekt), y
reservar el término «represión» para el afecto, «desmentida» [“denegación”]
(«Verleugnung») sería una designación alemana más apropiada para el destino de la
representación. «Escotomización» me parece entonces un término particularmente
inapropiado, porque sugiere la idea de que la percepción habría sido simplemente
borrada, de modo que el resultado sería el mismo que si una impresión visual cayera
sobre el punto ciego de la retina. Pero en la situación que consideramos, por el
contrario, parece que la percepción permanece y se emprendió una acción muy
enérgica para sustentar su desmentida [renegar de la misma, en una suerte de “eso no
es posible”, y, por consiguiente “lo que veo aunque lo veo no puede ser”, y lo niego o
desmiento]. No es correcto que tras su observación de la mujer el niño haya salvado
para sí, incólume, su creencia en el falo de aquella. La ha conservado, pero también la
ha resignado; en el conflicto entre el peso de la percepción indeseada y la intensidad o
el poder del deseo contrarío se ha llegado a un compromiso como sólo es posible bajo
el imperio [en el dominio] de las leyes del pensamiento inconsciente -de los que
llamamos procesos primarios-. Sí; en lo psíquico [en la esfera de la realidad psíquica]
la mujer sigue teniendo a pesar de todo un pene, pero este pene ya no es el mismo
que era antes. Algo otro lo ha remplazado [ha venido a ocupar su lugar]; fue designado
su sustituto, por así decir, que entonces hereda el interés que se había dirigido al
primero. Es más: ese interés experimenta un extraordinario refuerzo porque el horror a
la castración [se] ha erigido un monumento conmemorativo con la creación de este
sustituto. Como stigma indelebile de la represión sobrevenida permanece, además, la
aversión respecto de los genitales femeninos reales, que no falta en ningún fetichista.
Ahora podemos tener una visión panorámica de lo que el fetiche rinde [cumple,
proporciona] y de la vía [o la fuerza] por la cual se lo mantiene. Perdura como el signo
del triunfo (das zeichen des Triumphes) sobre la amenaza de castración y de la
protección contra ella y le ahorra al fetichista el devenir homosexual, en tanto presta a
la mujer aquel atributo por el cual se vuelve soportable como objeto sexual. En la vida
posterior, el fetichista encuentra y puede gozar todavía de otra ventaja de su sustituto
de los genitales femeninos reales. Los otros no disciernen la significación del fetiche, y
por eso no lo rechazan; [para el fetichista] es fácilmente accesible, y puede con
comodidad obtener la satisfacción ligada con él. Así, el fetichista no encuentra
prácticamente dificultades para lograr lo que otros varones deben conquistar con
arduos esfuerzos”.
Hay una película de Luis Buñuel que se llama “Él”. Es fantástica para entender
de qué se trata el fetichismo. También es claro que la desmentida es una defensa que
no logra sino a medias su objetivo. El fetichista no reconoce la ausencia de pene en la
mujer, pero jamás afirma haberlo visto. Esto es la renegación de la percepción. No es
algo que uno haya visto y entonces puede afirmar o negar su existencia. Es algo que,
de hecho, se supone como necesario. De esto se tratan las relaciones lógicas. El
fetichista no reconoce, pero no afirma tampoco, haberlo visto. No es una alucinación,
tiene pene porque no puede no tenerlo. Ese es el punto. Es una necesidad lógica, no
es una percepción. Se realiza un verdadero cambio de sustancia, tal como resulta con
la ostia como el sustituto del cuerpo de Cristo, o como en el fetiche de la mercancía.
Vamos a leer algunas partes de algo que plantea Mannoni: “Desde el momento
en que empezamos a inquietarnos por los problemas psicológicos que plantean las
creencias descubrimos que tienen una extensión muy grande y que se presentan de
manera harto semejante en los dominios más diferentes”. O sea, percepción y
creencia. “No solo nos es imposible por el hecho de no haberlo resuelto determinar
con certeza en qué podía consistir la credibilidad de un humanista del siglo XIV, sino
difícilmente podamos saberlo mejor cuando se trata de la elección ambigua que
nuestros contemporáneos pueden conceder a las supersticiones. Los etnógrafos nos
transmiten las palabras asombrosas de sus informantes, quienes aseguran que antaño
se creían las máscaras. Y los etnógrafos no siempre dicen claramente en qué ha
podido consistir el cambio como si fuese posible atribuirlo a una especie de progreso
de las luces, cuando, si es probable que esa creencia haya sido siempre remitida a un
antaño, resta aun saber por qué”. Es decir que los etnógrafos dicen que antes se creía
en las máscaras. Ahora, es posible que ese antes haya sido siempre antes. O sea, los
etnógrafos van en un momento, en una sincronía, en un corte en el tiempo, a ver lo
que llaman “los pueblos primitivos”. Y he ahí la cuestión de que antes se creía en las
máscaras. Ahora bien, si nosotros llevamos ficcionalmente a ese etnógrafo más atrás
en el tiempo, lo haremos encontrarse con alguien que le diga: “antes se creía en las
máscaras”. Es lo mismo con el canibalismo. Siempre que los etnógrafos fueron a algún
lugar les hablaron de la existencia de caníbales, pero nunca se presenció un acto de
canibalismo. Está claro que es un mito, nunca ningún occidental vio un acto de
canibalismo, siempre una tribu decía que del otro lado, la otra tribu, era caníbal. O sea,
siempre el caníbal es el otro. No obstante, lo que es interesante es pensar por qué
existe esa afirmación que antes se creía en las máscaras.
¿Por qué estructuralmente es necesario creer que el otro es caníbal? ¿Por qué
se cree en las mascaras? “El espectador adopta ante los juegos de los ilusionistas la
actitud de perfecto incrédulo”. Es verdad, cuando alguien empieza a hacer actos de
magia, uno toma la posición de incrédulo, pero exige que la ilusión sea perfecta sin
que se pueda saber quién debe ser engañado. En el teatro acontece algo semejante, o
sea, hay una necesidad de esa renegación que tiene que ver con la ilusión, que tiene
que ver con la posibilidad de creer, con el “como si”. Decimos esto para no patologizar
la cuestión de la desmentida. Freud comienza diciendo que no sabía si lo que iba a
decir era algo extremadamente familiar y ya sabido, o algo nuevo. Es interesante como
Freud se divide para hablar de la escisión del yo.
En los ideales sociales, familiares, alguien está definido como varón o como
mujer, y el punto no es la diferencia sexual anatómica, sino las consecuencias
psíquicas. Por eso hay nenes que dicen “yo soy una nena presa en un cuerpo de
varón”, o a la inversa. Una política correcta de género se estableció en el modo de
encasillar a cada sujeto dentro de su casita, cuando, en realidad, el problema es cómo
resolver eso de que sólo hay dos sexos. Y los dos sexos no son el varón y la nena, los
dos sexos son hombre y mujer, o masculino y femenino en la medida en que se trata
de con qué responde cada uno a tenerlo o no tenerlo, a estar o no estar marcado.
Entre las últimas cosas que Freud escribe antes de morir, el 3 de agosto de
1938, hay algo que es realmente notable bajo la pluma de Freud: “La causa última de
todas las inhibiciones intelectuales y de trabajo parece ser la inhibición de la
masturbación infantil. Quizá tenga un origen más profundo, no se trata por influencias
exteriores, ni por la prohibición del padre o de la madre, sino de su índole
insatisfactoria de por sí”. No se trata de una cuestión de impotencia, se trata de que no
vas a llegar. Siempre falta algo para la plena descarga y satisfacción. La reacción del
orgasmo se manifiesta bajo la forma de equivalentes como ausencia de risa, de llanto.
¿Cuál es la diferencia? Que uno se descarga sobre otro, y antes lo hacía sobre sí
mismo. “La sexualidad infantil ha fijado una vez un prototipo”. Nosotros estamos
sexuados desde el momento en que venimos al mundo como sujetos.
No hay celos sin envidia - Los celos y la creencia - La función de la desmentida - Todo lo
que es conciencia es percepción, pero no todo lo que es percepción es conciencia -
Percibimos con el inconsciente - La significación del falo regula el desarrollo - La
instalación de la represión y la constitución del narcisismo - La represión y la demanda
pulsional - La renegación, la creencia y la percepción - La escisión del yo y la
masturbación infantil - Los celos paranoicos, los normales, y los neuróticos - No hay
celos sin masoquismo - La madre fálica como creencia estructural - La perversión y la
melancolía - El neurótico "nos quiere hacer saber" - La decisión del vivir
Hasta aquí hemos llegado a algunas conclusiones acerca de las pasiones que
tratamos, que son los celos y la envidia. Una de las primeras es que no hay celos sin
envidia. Otra cuestión que hemos abordado es que los celos afectan a la función de la
creencia, y es por eso que hemos podido constatar, por ahora, que no hay celos sin
desmentida, entendiendo la desmentida como una desmentida de la realidad. Se
moraliza mucho la cuestión de los mecanismos de defensa, sobre todo pensándolos
como mecanismo del yo, eso es toda la escuela de Anna Freud.
Los celos se reparten en tres modalidades: los celos paranoicos, los normales,
y los neuróticos. Los celos paranoicos se relacionan a la angustia que se liga a la
constitución del Gran Otro. Ustedes saben que en la paranoia el problema es la caída
del Gran Otro, la función de la creencia. Cuando decimos angustia, decimos el Otro,
decimos función de la creencia, y eso afecta a la percepción, por eso la desconfianza
del paranoico. Es paradojal decir que un lazo social es paranoico, porque justamente
el paranoico rompe el lazo social. No hay posibilidades de construir con la paranoia.
En las roscas políticas, por ejemplo, es tan paranoica la cuestión que los sujetos se
comportan de una manera errada porque calculan la paranoia del otro, es muy
habitual. Esa manera, si la tomamos en un decir, estaría en la forma del “me cagaron”.
Ese “me cagaron” es un “me cagaron desde siempre”, “siempre estuve cagado por el
otro”. Eso tiene que ver con la dificultad de la construcción de ese otro. Esos celos se
pueden ubicar entre lo imaginario y lo real. Los celos normales aparecen cuando una
persona constata que lo están cagando. Eso es lo que consideramos como un
encuentro con lo real. El sujeto se encuentra con algo que está por fuera de su
sistema de creencias. La respuesta pasional a eso, con los celos, establece una
posición masoquista. Se reacciona cortando la relación o quedándose de un modo
masoquista. Los celos neuróticos, por su parte, son celos de anticipación, y siempre
están en anticipación a un encuentro con lo real. Acá la angustia anticipatoria se
relaciona con la angustia como creencia, y esto tiene que ver con la angustia de
castración. Se demuestra nuevamente que la angustia es defensiva respecto de la
castración. El hecho de estructura es el masoquismo por la relación al lenguaje.
Cuando Freud describe el fantasma fundamental está metiendo al masoquismo en la
cuestión. Podemos decir también que así como no hay celos sin envidia ni
desmentida, tampoco hay celos sin masoquismo. Cuando Lacan dice celos-goce habla
del goce masoquista. No es que los celos sean un modo de manifestar que a uno le
importa mucho otra persona, sino que se pone en juego el goce masoquista tanto en el
celoso como en el celado. Eso se soluciona con una separación, con una ruptura, con
salir en Crónica TV... Se trata de la renegación del sistema de creencias, está en juego
la percepción.
Freud comienza diciendo, en El fetichismo, con lo del brillo en la nariz, que a fin de
cuentas se trata del pene, pero no de cualquier pene, sino del pene en el madre. La
madre fálica es una creencia estructural para todos, una creencia que defiende la vida.
La dependencia del niño respecto de su madre hace que esté encerrado en ese
circuito de vida o muerte, que “si soy su falo, muero” y “si no lo soy, ella muere”. La
cuestión de la significación del falo es una situación muy concreta, en la lógica de los
niños, lo fálico no es una fase. La ley que determina para el niño que todo ser vivo
tiene pene es una ley que se constata, y esa constatación de lo fálico hace que la
fálica no sea una fase como se quiere plantear, porque eso está desde el comienzo y
tiene que ver con la relación con la madre. Mannoni escribe “Ya lo sé, pero aún así”, lo
cual se ha popularizado como la forma de la perversión. Freud dice que el niño se
masturba, admite las consecuencias de la realidad, pero se sigue masturbando. Es el
“sí, lo sé, pero aún así”. No se rechaza la representación, sino las consecuencias. La
realidad constata el engaño de su partenaire y eso le desmiente una creencia. Freud
afirma que el fetichista no conserva la creencia de que las mujeres tienen, conserva al
fetiche, justamente porque no tienen. No es una defensa fallida, es la certeza de que
ellas no lo tienen. Esto hace a un estigma indeleble, es una creencia que es
abandonada y conservada a la vez. El fetichista repudia, reniega, que la madre no
tiene falo, se queda en “lo sé”. La perversión, entonces, se liga con la melancolía. No
se construye el “pero aún así”. El melancólico está más cerca de la verdad, miente
cuando dice que es una mierda. Está pegado al cadáver. Se festeja la fecha de la
muerte, justamente. Se toma al otro como aquel que no está vivo. Se dice que el
melancólico desnuda todo, es ahí donde la melancolía se aparenta con la perversión.
Los celos y la afectación corporal - La desmentida y la creencia previa - No hay celos sin
desmentida - La mitificación del niño - "Lo sé, pero aún así" - El rito de iniciación de los
katcina - De lo imaginario a la incorporación simbólica - El desengaño - La demanda del
Otro y la función de la creencia - El repudio de la falta de falo en la madre - A más
incorporación, menos canibalismo - La represión viene del futuro - Lo regresivo es la
reparación -
Hay algo corporal en los celos, pero no es el afecto que no engaña, porque
justamente los celos son un afecto que engaña respecto de su causa. Cualquiera que
ha sido presa de los celos siente una cuestión corporal -se puede decir “se me cortó la
respiración”, “me quedé sin palabras”-. Hay algo que es físico, que es corporal, por la
angustia que acompaña a los celos.
Vamos a plantear algo importante, que es la mitificación del niño. Por ejemplo,
todo el tema de Papá Noel, el Cuco... Hacemos que existen en pos de una mitificación
del niño. La creencia se sostiene en los niños, donde el adulto contrabandea su “seguir
creyendo” lo mismo. Es el “lo sé, pero aun así”… “yo no creo, pero es por los niños”.
En los Hopi, que es un pueblo aborigen originario de Estados Unidos, hay un rito para
los adolescentes que van a ser iniciados: es de noche, hay fogatas, aparecen espíritus
con máscaras y asesinan a los niños. Las madres, del otro lado, gritan desesperadas.
Los tíos y los padres son los que llevan las máscaras y hacen como que matan a los
niños. Es una ceremonia que tiene que ver con los katcina, que son espíritus
ancestrales, que se van a comer a los niños. Mannoni toma el relato de un personaje,
llamado Talayesva, de esta tribu que un día ve a la madre cocinando piki rojo y se
siente trastornado ante eso. Se suponía que debían realizar una ceremonia por la
noche en la que los katcina repartirían pikis como regalos, y resulta que el personaje
este se niega a aceptarlo. Dice: “me negué a aceptar el piki que me ofrecían. Sin
embargo, el piki que me daban no era rojo, sino amarillo. Eso me hizo feliz”. Por una
maniobra aparecen pikis amarillos, como un “esto no ha sucedido”. Lo que se pregunta
es dónde fue a parar el rojo, es la vía del “mi madre me engaña”. En el caso de la
iniciación tenemos que los katcina se sacan las máscaras y resulta ser que son los
tíos, el padre, etc., de lo cual también proviene una profunda decepción. Respecto a la
creencia “yo sé que los katcina no son espíritus, son mis padres y mis tíos, pero aun
así están allí cuando mis padres y mis tíos bailan enmascarados”. ¿Qué quiere decir
esto? Que hay, fundamentalmente, un salto por la operación de iniciación. En el
momento de la iniciación ocurre algo fundamental: una creencia imaginaria se vuelve
simbólica. Hay un proceso de incorporación, algo que es imaginario pasa a estar en
una incorporación simbólica. Las máscaras están allí en lo incorporal. Es la creencia.
La ideología tiene el mismo lugar que el incorporal. Es el espíritu, está todo Hegel para
apoyarme en la cuestión de que en la ideología está este lazo simbólico por la
posibilidad de una incorporación. Este salto de algo imaginario a esa incorporación
simbólica es el punto del desengaño. “Sí, está bien, no son los katcina, pero ellos
están a modo de espíritu cuando mis padres bailan enmascarados”. Algo se sostiene
más allá de lo imaginario.
Lacan dice que lo más importante para el neurótico es la demanda del Otro,
para el perverso es el falo, y para el psicótico es el cuerpo. Son distintas funciones de
la creencia: el amor del Otro, el falo y el cuerpo. El problema de la castración se
plantea en Talayesva, claramente, sin preguntarse acerca de la creencia en los
katcina; ni siquiera con los restos de castración simbólica de la iniciación. Esto no nos
sorprende, el fetichista tampoco relaciona su fetiche con el fantasma de castración. La
creencia en la presencia del falo matero es la primera creencia repudiada, y el modelo
de todos los otros repudios. El repudio de la falta del falo en la madre se debe a que
implica directamente el narcicismo del niño. Madre fálica y narcisismo es la articulación
que hay que hacer. No se trata del engaño de la madre y de lo que ocurre en el rito de
iniciación, ni de algo que se pueda pensar por la vía de la represión o de un fantasma.
La historia de Talayesva es la de todo neurótico. Hay una operación en la percepción,
en la creencia. Esto no tiene que ver con la represión. No corresponde, no es algo
que se reprime, no es que se reprime la ausencia del falo en la madre. Lo que pasa,
como dijimos, es que se acepta y se repudia. Al repudiarse no se sostiene el repudio.
No es que uno va y le dice al fetichista “lo que pasa es que vos creés que la mujer con
la que estás no tiene pene”. El tipo sabe que no lo tiene, y por eso está el fetiche.
Una cosa es partir del “lo sé” al comienzo de la partida, y otra cosa es hacerlo
al final de la partida. En ese sentido, el análisis puede conducir al “lo sé”, pero el “aún
así” del neurótico, lo aliena. En la magia, el perverso es el mago, pero es más
perverso el que te muestra el truco. No habría magia efectiva si el otro no quisiera ser
engañado. Uno quiere saber cómo lo hace. La cuestión de lo que puede ocurrir como
el “lo sé” al final del análisis es que lo que sabés es que tenés que decidir seguir
viviendo.
CAPÍTULO 18
Lo que es evidente hasta acá, por todo el trabajo que estuvimos haciendo, es
que la envidia es estructurante en los celos, no hay celos sin envidia, no hay celos sin
lazo social, no hay celos sin desmentida; y lo que vamos a plantear es que no hay lazo
social sin creencia. Cuando se dice un discurso, ¿qué es un discurso? Es un lazo
social. Hay una cuestión fundamental en poderse plantear el hecho de que un discurso
supone un lazo social en cuanto a lo que es el plano de la enunciación que supone al
contexto. No es lo mismo si Freud dice que la represión es necesaria, que si lo dice
Videla. La enunciación no está ligada al enunciado, sino al enunciado respecto del que
lo dice, desde dónde lo dice, a quién se lo dice y cuándo. Lo que supone eso es un
campo de creencia. No hay posibilidad de lazo social sin un campo de creencia. Esto
mismo de quién lo dice y a quién, cómo lo dice, y etc. supone siempre un nivel de
creencia. Todo discurso supone una simetría, entre el que habla y el otro. Esa simetría
solamente se puede sostener en una creencia, que no importa si es verdadera o falsa,
si es mala o es buena, lo que importa es qué se cree. Que el amo le hable al esclavo
se sostiene si hay una creencia. Además de lo dicho se establece un lazo, y sin ese
lazo no hay discurso; entonces, no hay lazo sin creencia.
Entre creer y saber hay importantes tránsitos en tres posibilidades: instante ver,
tiempo de comprender, tiempo de concluir. La primera posposición es: “no lo sé -es
falso- y no lo creo”. La segunda es: “lo sé -es exacto-, pero no lo creo”, y es lo que
Freud llama “lo sé, pero aún así”. Y la tercera es: “no lo sé -es falso-, pero lo creo”. La
operación del análisis sería “lo sé y lo creo”, que no es ninguna de las tres que están
puestas acá.