ENVIDIA, CELOS Y LAZO SOCIAL

Carlos Quiroga y Pablo Román

Colaboran: Adriana Aldrian y Santiago Ragonesi

Libro basado en las clases del Seminario Central 2015,

a cargo de Carlos Quiroga y Pablo Román, en el Centro
de Lecturas: Debate y Transmisión.
 ÍNDICE

CAPÍTULO 1

El “y” como conector – Aristóteles y el modo de ser escuchado – El lazo social se funda
en un discurso – Los cuatro discursos de J. Lacan – El “falso” discurso capitalista – La
masificación del sujeto por el mercado – Se produce para consumir y se consume para
producir – El estado del discurso y las pasiones – Las Confesiones de San Agustín – La
envidia y la mirada – El goce supuesto al otro – No hay celos sin envidia – Freud y los
distintos tipos de celos (normales, proyectivos y paranoicos) – La angustia es un afecto
que no engaña – La angustia real y la necesidad de discurso - El “cuerpo extrañado” de
la angustia y el “sujeto extrañado” de las pasiones – La envidia es la base de toda
segregación – El ser y el tener

CAPÍTULO 2

La angustia real y el “cuerpo extrañado” – El desamparo originario – La sorpresa, lo

incomprensible y la implicación del sujeto en la angustia – El “sin recursos” y el lazo
social – Lacan y las pasiones del yo - La Escuela de los Annales y la historia de las
mentalidades - El sujeto, los otros y la necesidad de discurso - La lógica del intercambio
- Envidia y lazo social - Albertine y la cuestión homosexual - La perversión es del
discurso - Lo inexplicable del goce del otro, la envidia y la segregación - La envidia en el
fundamento del lazo social - Otelo o la envidia de Yago - San Agustín, la envidia y la
mirada - El ver y el mirar - La escena captura al envidioso y excluye al celoso

CAPÍTULO 3

El apólogo de la ventana y la angustia real - Emociones más acá y más allá del espejo -
Crítica a los posfreudianos - La tríada madre-falo-niño - El Gran Otro como cuarto
elemento - El falo simbólico y la introducción de la falta - El Fort Da - El siglo del tedio y
la emergencia del romanticismo - Los suicidios – Albertine desaparecida - La pulsión de
muerte y el narcisismo - La matemática se separa de la aritmética: el problema del
infinito - El goce fálico y el goce femenino - La aparición de la literatura "psicológica" - El
"tiempo perdido" y sus resonancias - El amor proustiano se basa en los celos - La
cancelación del tiempo - La sospecha de infidelidad - Percepción y conciencia no
coinciden - La prisionera - El deseo de saber- La ruptura del imaginario - Cómo goza una
mujer

CAPÍTULO 4

El yo y la función de desconocimiento - La histeria como reserva ética de Occidente -

Freud se deja interrogar por el síntoma - histérico - Del trauma al fantasma - La realidad
psíquica: "eso no pudo no haber sucedido" - Trauma y repetición: no hay elaboración - A
nivel de la repetición, no hay ningún sentido - La diferencia en la repetición: la función
del tiempo - Los celos, la repetición y lo real – El celoso y la pregunta por el goce
femenino - Los celos y la homosexualidad - Lo real en psicoanálisis - Los celos y la
función de la falta - En los celos, no se trata de la posesión - Los celos fraternos - Se es
hermano por el padre - El deseo del Otro y el lugar del sujeto

CAPÍTULO 5

El mito de Albertine - La relación imaginaria - Vernos vistos - El amor y la rivalidad - El

espejo y la homosexualidad constitutiva - Albertine: una tragedia sobre los celos - La
envidia, la mirada y la angustia - La imagen de Albertine y lo siniestro - Albertine es el yo
del narrador - La represión en la constitución de la imagen - El deseo de reconocimiento
no es el reconocimiento del deseo – El amor de transferencia

CAPITULO 6: ENVIDIA Y CELOS EN MELANIE KLEIN. Por: Adriana Aldrian.

CAPITULO 7: ENVIDIA Y CELOS EN MELANIE KLEIN II. Por: Adriana Aldrian.

CAPITULO 8

Melanie Klein vs Anna Freud - Entre la formación del símbolo y el discurso del yo - La
angustia señal y la angustia real - "El instinto orienta al animal, la pulsión desorienta al
hombre" - No hay Yo en el origen - La existencia en el discurso es previa al nacimiento -
La formación de símbolo en el niño y la capacidad simbólica de la madre - La palabra es
la muerte de la cosa - La función del Gran Otro - El acting out y el pasaje al acto – La
construcción del Otro como previo y la sustracción del sujeto - Hacerle falta al Otro - Lo
imaginario está determinado por lo simbólico

CAPITULO 9

“El lobo, el lobo” - La falla en la simbolización del lado de la madre - El Complejo del
Semejante - En el origen , la hostilidad - La construcción del primer interior y el primer
exterior - La expulsión del exceso - La porción comprensible y la porción incomprensible
- El animismo infantil - La madre como traductora - La angustia del octavo mes y la
constitución del objeto en constancia y permanencia - La significación fálica y la lógica
del niño - Los dos representantes de la pulsión: la representación y el afecto - La
castración y la discriminación - La formación del inconsciente, es del inconsciente, su
interpretación- ¡Señora! y ¡El lobo! -

CAPITULO 10

"El lobo, el lobo" y la angustia real - La simbolización de la madre y la formación de

símbolo en el niño - La antecedencia del orden simbólico - La ecuación falo = hijo no es
lo mismo que la equivalencia pene = niño - El proceso de humanización - La constitución
del interior y el exterior en relación al principio de placer-displacer - La demanda es del
Otro - El proceso de traducción y la relación entre los cuerpos - El don de la madre - El
Complejo del Semejante y la porción no simbolizable - El análisis es una operación de
discriminación - La transferencia y la interpretación - El cuerpo del analista - Hacer
inconsciente lo real - Las formaciones del inconsciente son, del inconsciente, su
interpretación - La civilización del goce

CAPÍTULO 11

La envidia y los celos en el fundamento del lazo social - La familia y la pareja conyugal –
Los complejos familiares en la formación del individuo - El lazo social y la sublimación
del exceso pulsional - La familia es necesaria para la supervivencia humana - El
Complejo de Edipo es efecto de la guerra - El lenguaje humano y la violencia - La
autoridad de la familia y la transmisión de la cultura - El complejo en lugar del instinto -
El complejo testimonia la falta de objeto - Tres complejos en la formación del individuo
(destete, intrusión, edipo) y un núcleo central: la imago - El complejo del destete y la
imago materna - El canibalismo de fusión - Todo proviene del incesto - La imago del
seno materno y la relación con la muerte - El corte de la exogamia resignifica el corte del
destete

CAPÍTULO 12. En colaboración con Santiago Ragonesi.

Lacan durkheimiano - La discusión con la Ego Psychology - El complejo, la cultura y la

antecedencia del orden simbólico - El complejo del destete - El estadío del espejo y la
referencia a H. Wallon - El canibalismo fusional y la relación parasitaria con la madre - La
incorporación es por el lenguaje - El destete se produce retroactivamente desde la
exogamia - La castración de la madre y la castración del sujeto - El complejo de intrusión
- La envidia es primaria y no interpretable - El carácter compulsivo de la imagen - La
identificación mental - Freud y el hermano como rival - Tótem y tabú y los hermanos en
la culpa - La escena de San Agustín - El "kakon" y la proyección del mal del sujeto - La
envidia, el goce rechazado y los celos como defensa - La envidia y la crueldad - La
rivalidad supone una legalidad

CAPÍTULO 13. En colaboración con Santiago Ragonesi.

La intrusa, de Borges - La relación entre los hermanos - Juliana o la introducción de una

diferencia - Se es hermano por el padre – La castración se transmite de padre a hijo - Los
complejos y el tratamiento de la satisfacción pulsional - La mujer tristemente sacrificada
y la obligación de olvidar - Los cuatro discursos, el goce y el lazo social - La
introducción del falo - La mujer como síntoma del hombre - El que da, somete - El don y
el enigma de la retribución - La heterosexualidad y el gusto por las mujeres - La intrusión
como no-todo - la verdadera formula de la orfandad es no tener alguien a quien matar

CAPITULO 14
La intrusión de una mujer: Albertine, la Intrusa y Desdémona - El amor derivado de los
celos - La figura del intermediario - La respuesta del sujeto ante la aparición de un objeto
causa del deseo - La división del sujeto por la acción del significante - La división del
sujeto por el objeto - La estructura del inconsciente vs. las formaciones del inconsciente
- La función de la desmentida y su relación con los celos - La escisión del yo - La
incompletud del Otro vs la inconsistencia del Otro - La envidia es real - El otro mimético -
La envidia de sí mismo y la increencia - La escena primaria y el horror del sexo de los
padres - La controvertida función de síntesis del Yo - La desmentida y el Complejo de
Castración - La organización genital infantil - La creencia en el Otro y la angustia por la
pérdida de su amor - La creencia y la percepción - El fetichismo - La admisión de la falta

CAPITULO 15

La aceptación del saber y el rechazo de sus consecuencias - La desmentida, la

percepción y la creencia - "Lo sé, pero aún así..." - "Antes" se creía en las máscaras: la
actualidad del mito - La desmentida es estructural - Nada es gratis, salvo la muerte - Sólo
hay dos sexos - La desmentida de la satisfacción - La significación del falo - La
imposibilidad de la satisfacción - La prohibición externa hace semblante de prohibir lo
que es imposible por estructura - Las teorías sexuales infantiles - El fetichista

CAPÍTULO 16

No hay celos sin envidia - Los celos y la creencia - La función de la desmentida - Todo lo
que es conciencia es percepción, pero no todo lo que es percepción es conciencia -
Percibimos con el inconsciente - La significación del falo regula el desarrollo - La
instalación de la represión y la constitución del narcisismo - La represión y la demanda
pulsional - La renegación, la creencia y la percepción - La escisión del yo y la
masturbación infantil - Los celos paranoicos, los normales, y los neuróticos - No hay
celos sin masoquismo - La madre fálica como creencia estructural - La perversión y la
melancolía - El neurótico "nos quiere hacer saber" - La decisión del vivir

CAPÍTULO 17

Los celos y la afectación corporal - La desmentida y la creencia previa - No hay celos sin
desmentida - La mitificación del niño - "Lo sé, pero aún así" - El rito de iniciación de los
katcina - De lo imaginario a la incorporación simbólica - El desengaño - La demanda del
Otro y la función de la creencia - El repudio de la falta de falo en la madre - A más
incorporación, menos canibalismo - La represión viene del futuro - Lo regresivo es la
reparación

CAPÍTULO 18

La envidia, los celos, el lazo social y la creencia - El síntoma histérico y la disociación

entre percepción y conciencia - La mentira histérica y la realidad psíquica - La fórmula
del trauma: "eso no pudo no ser así" - Los maestros de la sospecha: Marx, Nietzsche y
Freud - El problema de la creencia - Las diferencias entre repetición y renegación - El
acto del analista - La roca viva de la castración y el rechazo de lo femenino - No hay lazo
social sin creencia - La noción de discurso - El lazo social y la necesidad de la creencia -
Las construcciones en el análisis - La operación del análisis: "lo sé, y lo creo"
 CAPÍTULO 1

El “y” como conector – Aristóteles y el modo de ser escuchado – El lazo social se funda
en un discurso – Los cuatro discursos de J. Lacan – El “falso” discurso capitalista – La
masificación del sujeto por el mercado – Se produce para consumir y se consume para
producir – El estado del discurso y las pasiones – Las Confesiones de San Agustín – La
envidia y la mirada – El goce supuesto al otro – No hay celos sin envidia – Freud y los
distintos tipos de celos (normales, proyectivos y paranoicos) – La angustia es un afecto
que no engaña – La angustia real y la necesidad de discurso - El “cuerpo extrañado” de
la angustia y el “sujeto extrañado” de las pasiones – La envidia es la base de toda
segregación – El ser y el tener

El título de este seminario es Envidia, celos y lazo social. Cuando en un título

está el “y” como conector, indica que hay una articulación en suspenso. Hay una
relación, pero no dice cuál. Por ejemplo, Lacan hace todo un seminario que se llama El
deseo y su interpretación, y sobre el final del seminario dice que el deseo es su
interpretación. Evidentemente intuimos que hay una relación entre envidia, celos y lazo
social, pero hace falta establecer cuál, y es lo que intentaremos hacer a lo largo del
seminario.

La envidia y los celos no son un invento del psicoanálisis, forman parte del
catálogo de las pasiones. Aristóteles, en La Retórica, nos permite establecer cierta
relación entre las pasiones y el lazo social; y advierte que para el arte de convencer la
lógica no es suficiente, hay algo que resiste a la lógica cuando se trata de convencer.
¿Qué es eso que resiste a la lógica? Los otros. ¿Qué de los otros?
Fundamentalmente, el modo en que se es escuchado. La Retórica es un compendio
sobre las pasiones que determinan el modo en que uno puede ser escuchado. Es así
que hay que considerar una relación entre el modo de hablar y el modo en que se es
escuchado. Aristóteles genera La Retórica en base a la gran intuición de que la lógica
no alcanza en el arte de convencer, no alcanza al nivel del discurso.

Decir discurso, lazo social o vínculo social, es lo mismo, en el sentido de que

no hay lazo social si no se establece fundado en un discurso. Los cuatro discursos que
establece Lacan, por ejemplo, tienen que ver con la relación entre los sujetos humanos
en cada uno de ellos. El partenaire del agente del discurso es un humano. En el
discurso del amo están el amo y el esclavo. En el de la histérica, el sujeto dividido y el
amo que el sujeto dividido constituye, que también es un humano; y lo mismo sucede
con el maestro y el discípulo, con el analista y el analizante. Veremos que esto que
subrayo, que el otro es humano, es importante justamente porque hoy, en el discurso
capitalista, el otro no es un humano, es el gadget, el objeto. Hoy el sujeto es
masificado por el mercado, la lógica de la masa excede a lo que estamos
acostumbrados a pensar como la psicología de las masas en Freud. Freud dice que la
masa está en relación a un líder que soporta un rasgo del ideal y segrega aquello que
no es perteneciente a la masa. Lo piensa anticipando veinte años el fascismo, con lo
cual la lógica para la masa que plantea Freud tiene que ver con la lógica del ejército,
de la iglesia, o cualquier masa que esté anudada por un ideal. Hoy la masificación está
en relación al mercado, con lo cual se establece que el hombre masificado es el
individuo. ¿Qué quiere decir individuo? El sujeto más su plus de gozar. Es el sujeto
más su objeto en una relación de dominación recíproca y asimétrica. Volveremos
sobre esto más adelante.

Digamos por ahora que el sujeto, en términos universales, pone en

funcionamiento el saber de la ciencia y produce objetos. Estos objetos generan la
apariencia de que el sujeto posee un dominio sobre ellos, pero la cuestión es a la
inversa: el objeto domina al sujeto porque allí donde creemos que el sujeto consume,
es el objeto el que consume al sujeto. Hay algo propio del uso capitalista del consumo
que deja cada vez más solo al sujeto y destroza el vínculo social. La obsolescencia del
objeto tiene esa lógica en sí mismo: hoy se compra un celular que cree que es la
última maravilla del mundo y en Tokio están presentando otro que vas a tener que
comprar en dos años. O sea, hay una relación a ese objeto que establece una lógica
en la que hay que producir para consumir y consumir para producir. Hay ciertas
patologías, ciertas demandas de análisis, que están sumergidas en esta locura del sin-
sentido que produce eso. La posibilidad latinoamericana de la militancia juvenil es algo
restitutivo respecto al lazo. Hay algo del vínculo social que es fundamental para la
existencia de lo humano.

Decimos esto porque tenemos que pensar a la envidia y los celos como
pasiones en un contexto actual, y ¿cuál es el estado de discurso que tenemos donde
se pueden manifestar estas pasiones? No son las mismas condiciones del discurso en
Aristóteles, en los estoicos, en San Agustín, en Descartes o en Spinoza, por ejemplo,
que las condiciones del discurso hoy, porque las condiciones del discurso establecen
otra lógica. Se trata de encontrar en estos autores, que se supone que son de la
filosofía, ciertas invariantes que hacen a cuestiones que se repiten más allá del estado
de los discursos. Hoy por hoy, la mayor parte de las consultas no está ligada a un
síntoma concreto. Es bastante extraño que alguien vaya al analista a preguntarse
sobre el enigma de un síntoma. Hoy es mucho más común que al analista lleguen
personas con cierta cuestión en relación a una angustia difusa respecto al sin-sentido
de la vida. En ese punto tenemos a los filósofos -que se los llama así,
desgraciadamente para ellos- que pensaron muchas cosas al respecto. En esa serie,
en lo que alcanzamos nosotros a delimitar como un territorio, tenemos a Aristóteles, a
los estoicos, a San Agustín...

Por ejemplo, hay ciertas consideraciones que hace San Agustín sobre la
envidia que fueron retomadas por Lacan. En las Confesiones, San Agustín cuenta un
episodio en que recuerda a un niño de siete años. Lo recuerda pálido, blanco, viendo a
su hermanito recién nacido tomar la teta, y es ahí donde San Agustín dice que el niño
está tomado por la invidia. Esta invidia, es la forma antigua de nombrar a la envidia,
donde el in no es el mismo de insatisfacción, sino el de incorporación, lo cual refiere,
entonces, a la mirada, en la mirada. Aquí tenemos una punta que parece constatarse
como invariante: siempre que está la envidia está la mirada, por ejemplo, se habla del
“ojeo” o del “mal de ojo”. Efectivamente, a San Agustín no se le escapa la importancia
de la mirada para salir de la trampa de pensar que el niño mira a su hermano tomando
la teta, y pensar que su hermano, el bebé tomando la teta, lo está mirando a él. Esto
implica que la escena lo mira, que el niño queda como objeto de esa escena. Esto es
la mirada, es lo que constituye una escena y condiciona el ver de uno. Ayer me
contaba un hombre -que está en una situación complicada porque está casado y se
enamoró de otra mujer- que al pasar por un lugar vio a su mujer comiendo con unas
amigas en la vereda y se acercó a la mesa, y entonces creyó ver, de reojo, a su
amante mirándolo. Él entendió que estaba loco en ese momento -no estoy hablando
de una psicosis, claro, pero él entendió algo de la locura en eso-. No obstante, le
escribe a su amante diciéndole: “estás linda”, y la amante responde: “¡¿Eh?!” Entonces
él le dice: “estás cenando, estás linda”, y ella responde que está cenando en batón y
pantuflas con la madre. Ahí hubo algo de una mirada que mira, que es esta mujer
idéntica a su amante que al mirarlo lo mete en la escena. Ahí lo que él ve no es lo que
él ve, en ese sentido se puede decir que quien envidia está ciego en su mirada,
porque la mirada que lo toma es la mirada que lo capta.

Entonces, volviendo a San Agustín: él se pregunta cómo puede ser que ese
niño estuviera blanco, pálido, tomado de esa escena, mientras que si se le hubiera
ofrecido el objeto que aparentemente envidiaba (el pecho), hubiera escupido con asco.
Para San Agustín, está claro que en la envidia no se trata del objeto que
supuestamente se envidia, sino, fundamentalmente, del goce que se le supone al otro.
En la envidia, el odio está dado porque hay otro que ha encontrado su objeto
adecuado. Lacan toma esto que capta San Agustín, lo toma y lo subraya varias veces
durante su seminario para hablar de esa suposición de un goce que está en la pantalla
que se está viendo. En ese sentido, entonces, hay una relación bastante directa,
confusa, ambigua, que hay que despejar entre la envidia y los celos. Evidentemente,
tanto en Freud como en Lacan, no hay celos sin envidia. Por ejemplo, un hombre está
celoso de su mujer porque la alucina, la fantasea, con otro hombre. Acá se pone en
manifiesto una identificación a ese deseo de la mujer, ¿hasta qué punto no envidia el
goce que le supone por el coito con otro hombre? Cuando el celo es infundado, el
celoso envidia a la mujer por la suposición del goce de esa mujer respecto del pene
del otro. Podemos decir ahí que la envidia sostiene los celos.

Freud habla de distintos tipos de celos -los celos normales, los celos
paranoicos, y los celos proyectivos-. Los proyectivos serían, por ejemplo, los del
mujeriego que suele ser muy celoso cuando se enamora. ¿Por qué es muy celoso
cuando se enamora? Porque proyecta sobre la mujer su propia trampa. También están
los celos paranoicos, que, según Freud, operarían como defensa ante la
homosexualidad. Es interesante pensar, siguiendo esta línea, que si los celos son un
defensa ante la homosexualidad, aquel que tiene una posición homosexual no tendría
por qué ser celoso, sino todo lo contrario... Deberíamos ajustar bien el término cuando
hablamos de homosexualidad. Por este tipo de cosas es que vamos a recurrir a la
literatura como un lugar por el que poder avanzar, especialmente en textos como: Los
fuegos de la envidia, de R. Girard; Otelo, de W. Shakespeare; Albertine desaparecida,
de M. Proust, respecto del que Lacan tiene algunas consideraciones –sobre todo en el
seminario 1, en la clase del 9 de julio de 1954, y otra en el seminario 4-. Hay otro texto
para referir, una novela muy simpática y contundente de Unamuno que se llama Abel
Sánchez.

Después tenemos los celos normales, si es que hay algo “normal” en esta vida,
y podemos decir que son celos que no están relacionados al fantasma de
identificación al deseo de la mujer. Por ejemplo, si alguien es tomado de sorpresa
porque la mujer que ama le hace saber que está con otro, eso tiene un efecto
traumático, un efecto de lo real, no se trata de un efecto fantasmático. El trauma tiene
que ver con la repetición, no con el fantasma, ahí el fantasma tiene que ver
secundariamente. Hay una cuestión que plantea C. Levi-Strauss que nos puede servir
con respecto a estos celos. Levi-Strauss dice que una sociedad se funda en el
intercambio de mensajes, símbolos y mujeres. Toda sociedad se funda en la
prohibición del incesto, y el intercambio de mujeres garantiza esta prohibición. En ese
sentido, la mujer es objeto de intercambio y el hombre es sujeto de intercambio. Por
ejemplo, si un hombre tiene relaciones con una mujer casada puede no verse afectado
en absoluto si esa mujer tiene relaciones con su marido o con otros, quedando así del
lado del sujeto de intercambio. Ahora bien, si ese hombre se enamora de esa mujer,
entonces pierde la condición de sujeto y queda negociado como objeto de intercambio.

El punto interesante respecto de los celos es que no es lo mismo para quien

está en una posición macho que para quien está en una posición hembra, porque es
asimétrica la relación que tienen el hombre y la mujer con el amor. Muchas veces se
habla de los celos o de esas delicias de las vías conyugales o amorosas como si se
tratara de lo mismo, pero la posición del hombre y la mujer difirieren respecto de las
cuestiones del amor. Por ahora estoy puntuando, evidentemente la anatomía no define
la posición sexual, lo que la define es el modo en que se habla, y esto está
condicionado al modo en que se escucha.

Tenemos, entonces, a la envidia, a los celos, y al lazo social. Para poder

entender lo que el psicoanálisis entiende respecto del lazo social vamos a decir, en
principio, que está en relación a la angustia. Si decimos que la angustia es un afecto
real estamos diciendo que es un afecto que no engaña, o sea, que lo que causa la
angustia no está desplazado. La angustia es causada por un objeto que no es un
objeto del mundo, no es un objeto de la fenomenología, estamos hablando del objeto
a. Cuando estábamos pensando estas cosas para decirles, recordamos el seminario
central del año pasado: El cuerpo extraño de la angustia, y escribimos “el cuerpo se
extraña”. Sufrimos una especie de resonancia al escribir eso, y nos damos cuenta que
hay distintas explicaciones para dar a “el cuerpo se extraña”. Puede referir, por
ejemplo, al cuerpo del otro, cuestión que queda de manifiesto en la ruptura amorosa
donde el cuerpo del otro se extraña por la nostalgia, pero, además, hay un efecto de
alienación sobre el sujeto. En la angustia, el cuerpo está extrañado, enajenado, y es
allí donde cabe una puntualización de Lacan cuando dice que “la angustia es el
sentimiento de verse reducido a un cuerpo”. Lacan habla de la angustia en relación al
ser, no al tener, y se trata de un peligro real respecto de la propia existencia.

Para la angustia real hay tres condiciones. Primera condición: la sorpresa. La

angustia surge sorpresivamente, es un encuentro, no tiene que ver con el
pensamiento, no tiene inscripción. Nada que pueda recordarse puede ser traumático
porque hay una relación de exclusión entre el trauma y la memoria. No hay memoria
del trauma, el trauma es siempre actual, se trata de la repetición. La segunda
condición es que, respecto de ese encuentro sorpresivo, no hay ningún saber que
pueda asistir al sujeto. La tercera es que el sujeto se ve implicado en ese encuentro.
La condición para la angustia es el encuentro con algo que rompe la significación pero
a la vez establece un compromiso subjetivo, ¿de qué? No se sabe.
 Vamos a ver cómo de esta concepción de la angustia real se establece la
necesidad de discurso. Hay un punto en donde el desamparo originario del sujeto, el
desamparo real, no es el desamparo ante las exigencias de la vida o ante el
nacimiento prematuro. De hecho, no hay ninguna subjetividad constitutiva como para
que el nacimiento se suponga traumático. El desamparo del sujeto es respecto de su
propio goce. Frente a ese desamparo, el único tratamiento, la única manera de
salvarse, es poner en circulación algo del discurso, del lazo social. El discurso como
lazo permite cierto tratamiento de ese goce mortífero para el sujeto.

Los celos son una pasión clásica. Básicamente, el motivo principal del crimen
pasional son los celos, lo cual no es poca cosa. Esto no quiere decir que sea el único
motivo, pero es suficientemente importante para que se presente como la pasión
celosa. Freud plantea un abanico de distintos tipos de celos que se acomodan a
distintas estructuras. Hay celos que son neuróticos y celos que son psicóticos; hay
celos que son más explícitos que otros. Digamos que los celos tienen tal pregnancia
imaginaria que muchas veces encubren otras pasiones. En cualquier versión de Otelo
uno cree que el protagonista está en Otelo, lo cual supone esta obra como una
tragedia que se basa en los celos… En realidad, el disparador está en la envidia. El
verdadero protagonista de Otelo es Yago, y la pasión que mueve a Yago no es la de
los celos. Así como la angustia supone un cuerpo extrañado, los celos o la envidia
suponen un extrañamiento también del cuerpo, pero al revés de la angustia. En las
pasiones es el sujeto el que es extrañado. La envidia implica lo insoportable, lo
intolerable de un goce que aún no le es ajeno, y ahí es donde uno se extraña del
cuerpo. Con los celos donde uno supone, por ejemplo, la posesión del objeto por otro,
uno queda extrañado del objeto en beneficio de otro. Ahora, eso habitualmente sucede
en todas las relaciones humanas. Básicamente, lo que señalábamos más arriba, cómo
un modo de dominación recíproca y asimétrica del sujeto y el objeto, eso es lo que
sucede en relación a los celos y la angustia. La envidia es lo que va a sostener a nivel
de discurso lo insoportable de no poder participar de un goce que se le supone al otro.
Si ustedes lo piensan, esto es la base de toda segregación. Quiero decir, ¿Por qué los
judíos son amados y ricos? ¿Por qué los negros la tienen grande? ¿Por qué las
mujeres gozan más que los hombres?

Lo que hay que hacer es el reparto de la posición femenina-masculina. Cuando

se habla de la envidia del pene, como dice Woody Allen, ¿por qué solamente puede
generarse en las mujeres? En términos psicológicos, la mujer no tiene un pene, quiere
un pene, por eso Don Juan es un fantasma femenino. La mujer quiere un pene que no
desfallezca, y Don Juan lo que vende es eso, es un pene que no desfallece nunca,
que va de mujer en mujer, siempre erecto. La mujer es la causa de la erección del
pene. Los dos sexos tienen falo, no pene. El pene puede dar lugar al falo en tanto que
está erecto, y si la mujer es causa de la erección del pene, allí obtiene su falo en el
punto que la causa. Ahí hay una lógica del tener del lado de la mujer, y lo que se va a
repartir del lado del ser es el hombre -de ahí esa manía del hombre de pensar y
preguntar “¿soy el que mejor lo ha hecho?”-. En el caso de la mujer, por ejemplo, se
observa que los celos no son igual que en los hombres. Muchas mujeres pueden
cerrar un ojo y tolerar la infidelidad del hombre. La amante puede tolerar también que
el hombre tenga una mujer… El otro día escuchábamos el caso de una mujer de 49
años que tiene de amante a un pibe de 20. La situación es la siguiente: ella está
practicando una felatio y cuando él va a eyacular dice el nombre de su novia, entonces
la mujer agarra un objeto y se lo pega en el pene con tanta mala suerte que le corta
una vena y todo termina en el hospital, un escándalo importante. En el momento en
que el tipo dice el nombre de la otra, cuando ella está haciendo ese homenaje al pene
-no solamente lo está erectando, sino produciendo la eyaculación-, la deshace en sí
misma. Del lado del hombre, si la mujer que ama le hace saber que estuvo con otro
tipo, el tamaño del pene del otro tipo, cuánto hizo y cuánto dejó de hacer, eso lo
deshace. En este sentido, un hombre camina sobre una superficie delgada de hielo.
 CAPÍTULO 2

La angustia real y el “cuerpo extrañado” – El desamparo originario – La sorpresa, lo

incomprensible y la implicación del sujeto en la angustia – El “sin recursos” y el lazo
social – Lacan y las pasiones del yo - La Escuela de los Annales y la historia de las
mentalidades - El sujeto, los otros y la necesidad de discurso - La lógica del intercambio
- Envidia y lazo social - Albertine y la cuestión homosexual - La perversión es del
discurso - Lo inexplicable del goce del otro, la envidia y la segregación - La envidia en el
fundamento del lazo social - Otelo o la envidia de Yago - San Agustín, la envidia y la
mirada - El ver y el mirar - La escena captura al envidioso y excluye al celoso

La vez pasada hablamos sobre la angustia real. El año pasado hicimos todo un
seminario sobre la cuestión de la angustia en el sentido del cuerpo extraño de la
angustia. Hemos definido que es mejor utilizar el cuerpo extrañado de la angustia en
un doble sentido. Por un lado, un cuerpo que se extraña, como puede ser la angustia
de la separación. M. Proust es un experto en esto, en cómo se extraña un cuerpo. Por
otro lado, hay algo que se extraña del cuerpo en la angustia, algo se enajena. Cuando
hablamos de angustia real nos remitimos a la operación fundamental de la que habla
Freud cuando describe la situación de desamparo original de la carne humana. El año
pasado establecimos que ese desamparo no se trata de una situación de indefensión
en la que nace el bebé, sino que el desamparo es ante las propias pulsiones. Nosotros
no tenemos miedo respecto de un peligro externo, ante eso tenemos la huida o la
defensa. Nosotros, fundamentalmente, nos tenemos miedo. Ese tenerse miedo es una
situación de desamparo respecto de que hay algo -llámenlo energía, pulsión-, hay algo
que no termina de entrar en el aparato, no termina de metabolizarse en el aparato
simbólico, y está siempre ahí atento a producir algún fenómeno. El fenómeno de la
angustia como angustia real tiene que ver, primero, con la sorpresa, hay algo
necesariamente sorpresivo. La angustia real sería el trauma, pero no por lo
desagradable del episodio, sino fundamentalmente porque es sorpresivo,
incomprensible, y concierne al sujeto. Por ejemplo, yo voy caminando por el parque y
veo unos jeroglíficos en el suelo. Pueden aparecer de golpe, puede que no tengan
significación para mí, pero si algo me pone en la posición de que eso quiere decir algo
o me quiere decir algo, entonces aparece la angustia. El sujeto está concernido en el
fenómeno sorpresivo e incomprensible, esto es fundamental para que se dé la
angustia. Si no estoy concernido, lejos de angustiarme, eso puede producirme interés
o cosas por el estilo. La angustia en ese punto es un enigma, no tiene significación,
pero a la vez -y esa es la paradoja de la angustia- es una certeza. El angustiado esta
enigmatizado pero tiene la certeza de que está angustiado, aunque no sabe por qué.
 Este desamparo original en Freud, que he planteado a trazos muy gruesos, lo
vamos a seguir desarrollando. Se trata de una situación ante la que el sujeto se
encuentra sin recursos porque el saber no puede asistirlo. ¿Cuál es el recurso que el
sujeto encuentra en el tratamiento de ese coso, de ese desamparo? El vínculo social.
El lazo social permite que algo pueda tramitarse, que algo pueda transcurrir de esa
angustia, lo cual es clínicamente muy interesante. Recordemos una cosa que puede
resultar graciosa al leer por primera vez a Freud: él se pregunta por la diferencia entre
un delirio y un deseo, y responde que el deseo, es un delirio compartido. Eso, que es
gracioso, no es tan gracioso si se fijan en el desamparo que queda un sujeto sin los
otros.

Las primeras formulaciones sobre las pasiones en Lacan están referidas al

imaginario. En ese sentido, Lacan habla de las pasiones como las pasiones del yo, por
lo tanto, hay una cuestión a delimitar ahí entre el yo y el sujeto. Si bien hay sujeto de
las pasiones, no es que hay un sujeto que decide el punto de lo pasional. Hay algo
relativo a ese eje imaginario que Lacan llama perversión en un sentido general.
Entonces, Lacan desarrolla varias cuestiones que Sartre, en la tercera parte de El ser
y la nada, trata acerca de las relaciones con el semejante y las pasiones. Ahí Lacan
trabaja el sadismo, el voyeurismo, y otras pasiones, y hace una articulación entre eso,
el eje imaginario y la dialéctica del amo del esclavo.

Hubo un movimiento dentro de la historia contemporánea que se llamó la

Escuela de los Annales. Se trata de un grupo de historiadores liderado por Mark Bloch,
Lucien Febvre, y por Fernand Braudel, de quien recomendamos el libro La dinámica
del capitalismo. Lo que Lacan destacó de este grupo de historiadores, del que derivan
Lyotard, Baudrillard, etc., es la idea de que no se trata de que la historia se construya
sobre fechas y hechos secos, sino que hay una historia de las mentalidades. La
historia se trata de la historia de los discursos. No se trata de si Napoleón gano o
perdió en Waterloo, todo el mundo sabe que perdió. La cuestión es por qué perdió y
qué consecuencias tuvo eso sobre el modo de vida cotidiano. Hay muchos hechos que
son contundentes cuando se los lee de los libros que, en realidad, tuvieron muy poca
trascendencia en el sentido de haber cambiado las costumbres o el modo de vida, la
subjetividad de una época. Muchas veces, lo que podría considerarse el imaginario de
un momento no se altera por el hecho de que alguien gane una batalla, por ejemplo,
sino por las consecuencias reales que tiene el cambio de una relación imaginaria.
Decimos esto porque vamos a comenzar por las primeras formulaciones de Lacan
respecto de cómo se entiende un discurso, cómo se entiende que un sujeto esté sujeto
a un vínculo. El hecho es que esto se sostiene sobre la base de que cada uno tiene
necesariamente una relación con otros, lo cual ya supone la necesidad de un discurso.

Partamos de este punto: para tener una relación con otro es necesario un
discurso, es necesario algo que permita un intercambio. Esto se llama, habitualmente,
comunicación, pero no basta con la comunicación para garantizar que hay algo de
orden humano que nos pone en contacto y nos permite intercambiar. Como dijimos,
Levi-Strauss planteaba que toda sociedad humana está estructurada sobre la base de
tres objetos de intercambio: mensajes, bienes y mujeres. Acusen a Levi-Strauss de
sexista si quieren, pero, de hecho, todo se soporta a partir de estos tres objetos de
intercambio. Sobre los bienes se soporta el comercio; sobre los mensajes, la
comunicación; y sobre las mujeres, las relaciones de parentesco. La mujer es un
objeto de intercambio en las sociedades sencillamente porque es el vehículo de la
propagación de la especie. Este es un modo de explicar por qué no se intercambian
hombres, lo cual genera una cierta envidia respecto al rol de la mujer, y esto nos da
cierto piso para establecer una relación mínima entre la envidia y el lazo social. Es
decir, no somos todos iguales, aunque uno considere que deberíamos serlo. La
diferencia que uno establece siempre se basa en que mi diferencia es mejor que la del
otro, y esto es un generador de la envidia. Hay una relación muy estrecha entre el lazo
social, el vínculo social y el modo de relacionarnos entre los humanos, con las
pasiones que esto despierta.

En Albertine desaparecida, M. Proust plantea en un personaje femenino algo

que tiene que ver con la homosexualidad. La homosexualidad no es más perversa que
la heterosexualidad. Vamos a empezar a puntualizar algo sobre la homosexualidad,
como un modo de relación, como un modo de estar en el mundo, independientemente
del cuerpo que lo soporte. Albertine soporta un cuerpo femenino. La homosexualidad
puede ser un modo de estar en el mundo y puede ser un modo de organización del
lazo entre todos aquellos que nos declaramos humanos, independientemente de que
seamos hombres o mujeres. Eso, en todo caso, uno lo podría llamar perversión, y
habrá que reconocer que todos somos perversos en ese sentido, la perversión es del
discurso. La consecuencia de que nosotros hablemos es que uno puede sustituir un
objeto por otro, no hay un objeto satisfactorio, como también en el caso de la
suposición propia de la envidia. Uno, en realidad, envidia que el otro se relacione con
un objeto que le es adecuado. Lo que se envidia es lo que se supone, no lo que se
sabe, y se supone que el otro goza de un objeto. Por eso la envidia es la base de toda
segregación. Pongamos los mitos humanos: los negros la tienen grande, los judíos
son avaros, los escoceses son tacaños, los gallegos son brutos. Esto supone un
enigma para todo sujeto. ¿Cómo puede un gallego gozar de ser bruto? Porque si uno
no supone un goce, ¿para qué hacer tanto chiste de gallegos? ¿Por qué tenemos que
estar diciendo todo el tiempo que los gallegos son brutos? La envidia del goce es lo
que segrega, lo inexplicable del goce del otro. Uno no puede darse cuenta porque no
puede entenderlo, porque no se lo puede explicar: ¿Por qué alguien goza de algo de lo
que yo no podría gozar? Ese es el punto de la segregación. ¿Cómo es que alguien
puede gozar de algo que yo ni siquiera puedo entender? Bien, ese es el fundamento
de la envidia, pero también, y aunque aparezca inexplicable, es el fundamento de todo
lazo social. Es el fundamento de que el otro es otro, y mi relación con el otro es, por un
lado, una necesidad, y por otro lado es algo insoportable, porque es necesario
proponerle un goce al otro del cual uno no participa. Que el otro sea otro, quiere decir
eso.

La envidia está en el fundamento del lazo social, después veremos si es una

consecuencia o la causa, o es ambas cosas, pero si no hubiera envidia no habría lazo
social, y si no hubiera lazo social no habría envidia. La envidia insidiosa una pasión
triste, tal como plantea B. Spinoza. Es una pasión mucho más sólida que las pasiones
alegres. La envidia tiene una estrecha relación con los celos. Digamos que W.
Shakespeare era un buen comerciante y estaba lo suficientemente advertido como
para venderles a sus contemporáneos una tragedia sobre los celos que en realidad es
un tratado sobre la envidia. El protagonista de Otelo no es Otelo -no nos morfemos
que si aparece en el título es el protagonista, Otelo es el pobre tipo que es llevado de
acá para allá por la pasión celosa-, lo que lo mueve es, justamente, la envidia de
Yago. ¿Por qué Yago envidia a Otelo? Otelo es celoso, sí, y es negro. Los negros eran
unos tipos que venían de África. Ahora, si Yago no quiere estar en el lugar de Otelo,
¿por qué le tiene envidia? Hay varias filmaciones muy interesantes, como la de Orson
Welles, donde los celos de Otelo están subordinados a la envidia de Yago. Sin duda lo
envidia porque es rico, porque es exitoso. La envidia es lo inexplicable de cómo Otelo
puede gozar de eso. Quiero decir, la envidia habitualmente se puede disfrazar de una
reivindicación de justicia. El goce de Yago es mucho más oscuro y lo hace hacer
cosas ridículas, dejar caer un pañuelito por ahí, hacer un pacto con su mujer que
finalmente va a ser denunciado... No es que Yago sea tan inteligente como parece,
sino que va a lograr, efectivamente, que Otelo sea condenado pero nunca va a lograr
llegar al lugar en el que está Otelo. Bueno, esta es la estructura imaginaria de la
envidia, de cómo la envidia entra en el lazo.

Retomando ahora el episodio de San Agustín: hay una cuestión muy

comprometida en la envidia que es la escena, la mirada. Uno ve al envidioso envidiar,
uno ve que no le quita los ojos de encima al envidiado. Ahí se abre una cosa para
pensar clínicamente en relación a la transferencia negativa. Es una línea clínica para
pensar porque es un modo en el que puede trascurrir todo un análisis -es más, a
veces bajo una transferencia negativa funciona mejor-. En el ejemplo del niño mirando
a su hermano tomar la teta, lo que el niño desconoce es que esa escena lo mira a él.
Esto quiere decir que el envidioso, más que viendo, está siendo mirado. Hay una
diferencia entre el ver y el mirar. Si uno está en la noche y observa el marco de una
ventana, es fácil suponer una mirada, no hace falta ver los ojos, y es una mirada que
me ve visto, soy objeto de esa mirada, excluido de la escena. Exactamente por eso, la
angustia como angustia real es un afecto que no engaña respecto de la causa. Los
celos sí son un afecto engañoso, desplazado sobre otros objetos. De todos modos,
cualquiera que ve a alguien en un ataque de celos lo ve angustiado. Entonces, hay
una delimitación que hacer entre la angustia ligada al trauma y la angustia del celoso,
que no está lejos de estar ligada al trauma en el sentido del encuentro con algo.
Podemos hablar de la escena donde el sujeto es visto y la escena donde está
excluido. En los celos está excluido. El hermanito estaría en el lugar que estuvo él.
Está bien la expresión popular que dice “no me podés ver feliz”, y claro, es el nombre
de la envidia, y, sobre todo, el ver. Cuando el niño ve a su hermano tomando la teta, lo
que desconoce es que eso lo está mirando. El envidioso, que uno cree que está
mirando con envidia, está siendo capturado por la escena. Entonces, eso lo mira, eso
lo toma como objeto de la mirada. La mirada es una escena, un marco que puede
generar esa mirada. Hay un texto de Merleau-Ponty que se llama Lo visible, lo invisible
que refiere a estas cuestiones.
 CAPÍTULO 3

El apólogo de la ventana y la angustia real - Emociones más acá y más allá del espejo -
Crítica a los posfreudianos - La tríada madre-falo-niño - El Gran Otro como cuarto
elemento - El falo simbólico y la introducción de la falta - El Fort Da - El siglo del tedio y
la emergencia del romanticismo - Los suicidios – Albertine desaparecida - La pulsión de
muerte y el narcisismo - La matemática se separa de la aritmética: el problema del
infinito - El goce fálico y el goce femenino - La aparición de la literatura "psicológica" - El
"tiempo perdido" y sus resonancias - El amor proustiano se basa en los celos - La
cancelación del tiempo - La sospecha de infidelidad - Percepción y conciencia no
coinciden - La prisionera - El deseo de saber- La ruptura del imaginario - Cómo goza una
mujer

Retomemos ahora el apólogo de la ventana: Voy caminando por una calle de

Banfield -ahí oscurece más temprano porque los árboles se juntan en la mitad de la
calle- y levanto la vista, de una manera azarosa, y desde una ventana puedo presentir
una mirada. Al presentir esa mirada quedo arrastrado como el agua cuando se saca el
tapón de la bañera. Solamente existe eso que yo no veo, pero que tengo la certeza
que me ve. Lo que no sé, fundamentalmente, es qué ve, y ese es el punto de angustia,
a eso lo llamamos angustia real. No importa lo que yo veo, sino lo que esa mirada ve,
aunque esa mirada no existe, es un objeto que funciona ahí. Quedo tomado en el
cuerpo y tengo la certeza de que la causa de angustia es esa mirada, pero no puedo
saber de qué se trata a la vez que estoy implicado. Si de pronto se prendiera la luz y
apareciera una persona, la escena se desarmaría y las coordenadas de tiempo-
espacio volverían sobre mí. Ahí diferenciábamos lo que es la angustia real como un
afecto que no engaña. En el umbral de lo visible desaparece la mirada y el mundo se
reconstituye tal como venía pasándome, entonces hay emociones que están de este
lado del espejo, que es la ventana luminosa con una persona ahí, y emociones que
están más allá. En ese sentido daremos una vuelta en relación a Aristóteles y a San
Agustín para hablar de la angustia y otras emociones que podemos decir que son del
espejo. Se trata de emociones que toman la imagen del cuerpo en el espejo, que
incluso afectan la identidad sexual de cada sujeto, y que siguen regidas por la función
de esa mirada que toma una imagen. La envidia y los celos están de este lado del
espejo, no obstante, uno puede pensar que cada vez que uno observa o padece celos,
el sujeto está angustiado. Esa angustia tiene una relación con la angustia real, y es lo
que intentaremos delimitar a lo largo del seminario, pero no coincide con la angustia
real.
 Lacan parte de la crítica a los posfreudianos que plantean la práctica del
análisis en una relación de yo a yo, una pareja analítica donde hay un yo y otro yo, y la
transferencia es pensada desde el “usted me toma por su padre, por su madre” y ese
tipo de cosas. Lacan va a intentar romper con esa manera de pensar la transferencia,
y para eso va a tomar, en los primeros seminarios, una postura un poco estructuralista
para plantear que el primer par de la madre y el niño no es un par si no que es un
triángulo. El triángulo que plantea Lacan al comienzo es la madre, el niño y el falo. Es
una introducción muy importante, porque lo que va a plantear con esto, desde muy
temprano, es que entre la madre y el niño, existe el falo. El falo es lo que esta
designado por la falta en la madre. El niño descubre que a la madre le falta algo, el
deseo de la madre es una x, una incógnita que el niño intenta rellenar identificándose
a esa x, ocupando el lugar de falo en la madre. El falo es un significante, y es
importante la identificación a un significante en el sentido de que esa identificación va
a poner al niño en relación a un imposible. Si tenemos una estructura de tres,
podemos plantearla intrínsecamente, es decir que nunca tenemos tres sino dos, desde
el lugar que el sujeto cuenta, tiene dos. Por eso Lacan plantea un cuarto elemento
para que la estructura exista como tal, y va a ser el Gran Otro. Este cuarto lugar es lo
que permite, entonces, que la estructura de tres funcione en tanto tal. En la medida en
que esto se cancela, uno queda atrapado en la estructura de dos, en la estructura de
la pantalla. No hay tres sin cuatro. El lugar que se designa como falo, es el significante
de la falta, es por lo simbólico que a lo real le falta algo. Por ejemplo, como decía O.
Masotta, si vamos caminando por la luna y entramos en una depresión geográfica, no
decimos “acá falta una montaña”. Es la ley del significante la que introduce la falta, ya
que a lo real, no le falta nada. Esa introducción de la falta es la introducción de la
muerte en la vida, en el mismo sentido que Hegel hablaba del “concepto” como “la
muerte de la cosa”. La muerte, como pulsión de muerte, puede estar al servicio de la
vida engendrando la vida por la falta. Freud, en el célebre ejemplo del Fort Da,
observó a su nieto arrojar todos los objetos que tenía a su alcance. En un
determinado momento, y por azar, uno de los objetos tenía un hilito que lo hizo volver.
Esa vuelta del objeto, ya es sobre un fondo de ausencia. Por eso el Fort Da, es el
primer juego por el cual el niño se funda como sujeto. Eso es en la ausencia de la
madre, la madre no está, por eso el niño arroja y recupera. Freud semantiza eso como
el fort-da. No hay tres sin cuatro, y este cuatro está en relación a la falta. Quiero decir,
lo simbólico introduce la falta en el mundo.

Tomemos ahora el libro de M. Proust: Albertine desaparecida. Antes un

comentario: Georges Steiner, en un libro que se llama En el castillo de barba azul, dice
que el siglo XIX en Europa ha sido un siglo marcado por la ausencia de guerras que
coinciden con la Primera Revolución Industrial. En toda Europa había un entusiasmo
respecto a que la ciencia iba a traer la solución a todos los problemas. Ese estado de
paz entre una Europa donde vivían matándose entre ellos se dio en llamar “el siglo del
gran tedio”, del aburrimiento. El discurso del capitalismo desde sus orígenes está
marcado por esa impronta del tedio, del aburrimiento, y es algo que supone un goce
mortífero para el sujeto. Es muy interesante que después de mediados de siglo XIX, y
casi sobre el final, irrumpa el movimiento romántico y los poetas malditos con una
especie de grito desesperado como salida del aburrimiento. Había una consigna de los
románticos de la época que decían “antes muertos que enmudecidos”. Fue una época
plagada de suicidios en Europa, suicidios amorosos. No hay suicidio si no suicidios,
distintos tipos de suicidios, quizá tantos como seres humanos se suiciden, pueden
tipificarse de alguna manera. En el libro El dios salvaje, Al Álvarez, hace un trabajo
muy interesante sobre el suicidio y dice que cuando sacaban a los muertos del Sena,
ya sabían la razón por la que se habían suicidado -los que se suicidaban por deudas
estaban enteros, por ejemplo. Los que se habían suicidado por amor estaban con los
nudillos rotos, la cara deformada, etc.

Ahora sí, comencemos con M. Proust. Una de las cosas que se pueden ver en
Proust es que hay varios personajes que no trabajan, hay una burguesía que no
labura. Y ahí queda probado, que el “placer” no es una salida para el sujeto. Hoy
estamos en el mismo problema, la eliminación de la pulsión de muerte al servicio de la
vida.

Se dice fácil que los celos son narcisistas, pero hay una relación entre la
pulsión de muerte y el narcicismo. Freud dice que el narcicismo establece un primer
acto psíquico: el yo. El yo ya es una separación de otra cosa. En psicoanálisis, cuando
hablamos de la alienación no ponemos un valor negativo. No puede no haber
alienación porque supone la construcción misma del sujeto.

M. Proust se inscribe sobre los finales del siglo XIX, donde ese movimiento de
inversión que mencionábamos, también se da en matemática. Hay un movimiento
histórico a partir de la pregunta por el número, el problema del infinito, donde la
matemática se separa de la aritmética. Hay dos vías por las que se puede tomar al
infinito: el infinito actual y el infinito mayor, o sea el infinito potencial, que lleva al
número más grande nombrado –es el número de Gúgol, algo así como 10 a la
centésima potencia. Ese es el número que abarcaría la totalidad de los elementos
conformables del universo. Luego se creó el gúgolplex, pero aún teniendo el gúgolplex
se trata del infinito potencial, porque ese número también puede ser superado-. Esto
es algo que viene de los pitagóricos, pero existe otro tipo de infinito: el infinito actual.
Dentro de lo más chico que conozcamos, algo puede ser infinitamente divisible, algo
puede ser reducido hasta el punto de la invisibilidad de las partículas elementales.
Esto se llama cálculo infinito. El infinito es un ideal igual que el infinito mayor. En el
siglo XIX estalla esta cuestión y deja de ser filosófica para pasar a ser técnica, para
ser un problema del discurso matemático, teniendo consecuencias mucho más allá de
una discusión entre eruditos. Es más, hay gente que se vuelve loca por esto, gente
que se hace matar por esto de tratar de establecer el infinito. La matemática se
sustrae a la religión, básicamente es esto. El problema del infinito deja de ser
metafísico para empezar a ser cooperativo.

A partir de esto pensamos dos goces: el goce fálico, que siempre está en
relación con quién la tiene más grande; y, el goce femenino, que va de lo más
pequeño de lo pequeño.

Entonces, de todo esto hay una consecuencia sobre la literatura porque

empiezan a aparecer textos psicológicos, narradores del yo. Proust, a diferencia de la
novela universal, ha quedado tomado por esa vía, con el infinito menor como lo
minucioso del relato. Proust escribe en frases casi interminables, frases que nos dejan
sin aliento…bueno, dicen que Proust era asmático de hecho... Cuando lo leemos,
perdemos el aire como él…El infinito menor es lo que pasa entre el cero y el uno. La
serie convergente va a ir al infinito. Proust no cambia el telescopio por el microscopio,
lo que hace es elegir el telescopio para describir una cosa infinita como algo lejano.

Hay algunos que se pelean a muerte con Proust porque se reconocen en algún
personaje. En busca del tiempo perdido, ya en sí mismo es un juego muy interesante,
tiene una resonancia que puede ser “el tiempo que se perdió”, que “pasó” y que la
memoria no retiene; o puede ser “el tiempo perdido como tiempo despilfarrado”. Hay
todo un trabajo sobre la memoria y el olvido cuando Freud escribe el libro de los
sueños. Cuando Proust escribe, en 1894, Los placeres y los días, Freud está
escribiendo el Proyecto de una psicología para neurólogos. En 1900, Freud publica el
libro de los sueños, y si hay alguien que puede ser un narrador del yo que va sobre la
minucia es Freud, que va haciendo cuenta de los sueños cuando los va deshilachando
y articulando.

En Proust, los celos son un elemento fundamental. Como el tiempo, los celos
están tratados de distintas maneras, y todo lo que Freud dice sobre los celos
normales, proyectivos, y paranoicos, está en alguno de los personajes. En principio, el
amor proustiano está basado en los celos. No es lo mismo el amor que engendra a los
celos, que los celos que engendran al amor. En Proust, el amor surge en los celos. Por
ejemplo, el personaje le tiene a la mujer menos consideración que a un perro, pero
cuando ella le falta a una cita, él pasa a enamorarse perdidamente de ella. Los celos
están en el lugar de causa del amor, y justamente por eso, por los celos, se trata de un
amor que no es vivible. Es un callejón sin salida, un perro mordiéndose la cola. En
ese amor está cancelado el tiempo. No hay un tiempo donde se pueda desplegar el
amor porque ese tiempo está utilizado en los celos, está dedicado al control del objeto
del que no se puede tolerar la libertad. El sentimiento de culpabilidad dentro de esta
máquina plantea que la sospecha se relaciona con la infidelidad. Yo sospecho del otro
porque proyecto sobre el otro algo de mí, y el otro acepta –un ejemplo es el secuestro
en La prisionera, donde se cuida de la propia pulsión de infidelidad-. En el sólo hecho
de aceptar quedar prisionera, ella está aceptando eso mismo de lo que se la
sospecha, es la misma lógica. La sospecha es sobre la infidelidad, la mujer acepta el
secuestro, entonces acepta que es infiel.

Así empieza Albertine desaparecida: “Y así, lo que me figuraba que no era

nada para mí representaba ni más ni menos que toda mi vida. Cómo nos ignoramos,
¿no? Era tal la costumbre que tenía de que estuviese conmigo Albertine y, de repente,
veía un nuevo rostro de la costumbre. Se me había antojado hasta el momento un
poder aniquilador que suprime la originalidad y hasta la consciencia de las
percepciones”.

Es decir, Proust parece ir a la par de Freud…y no se conocían! Percepción y

conciencia, ya está claro que no son lo mismo. Para Freud, no todo lo percibido es lo
consciente. Lo consiente lo es porque pasa por el filtro del inconsciente. El amor surge
cuando el objeto falta, cuando hay un movimiento de sorpresa, y es incomprensible e
inesperado, tal como habíamos visto sobre la angustia. Más adelante, acerca de la
cuestión del saber, él empieza a hacer hipótesis. Albertine le deja una carta, él lee la
carta y dice: “no es nada de eso, no es nada de lo que ella dice”. Lo que ella le dice es
que no lo aguanta más, que ahora que estaban reconciliados era mejor irse. Él dice
que no es nada de eso. Entonces empieza el circuito paranoide de “todo esto no
significa nada. Sólo lo ha escrito para impresionar, para asustarme”. El protagonista
cuando dice que “no es nada de eso”, sostiene la siguiente fórmula: yo pienso que vos
pensás lo que yo pienso que vos pensás. También hace una referencia a la
inteligencia: “…que la inteligencia no sea el instrumento más sutil, el más poderoso, el
más adecuado para captar la verdad, no es sino una razón más para comenzar por la
inteligencia y no por lo intuitivo del inconsciente. Es la vida la que poco a poco, caso
por caso, nos permite observar que todo lo que es más importante para nuestro
corazón o para nuestra mente, no nos lo enseña el razonamiento sino otros poderes”.

Es un ensayo. “Entonces es la propia inteligencia la que, advirtiendo la

superioridad de estos últimos, abdica, por razonamiento, ante ellos y consiente en
pasar a ser su colaboradora, su esclava”. Esto fue fundamental para el imprevisto,
como la amistad de Albertine con sus lesbianas. Todo el tema de que Albertine le dice
que había tenido relaciones con otra mujer, a él le vuela la cabeza. Es a partir de ahí
que empieza La prisionera. La encierra en la casa con toda una complicidad de la
familia, y la mantiene ahí para evitar el acto atroz. Ella le dice que estuvo con una
chiquita y él queda destruido.

Hay una cuestión que tiene que ver con que el celoso parece tomado por el
deseo del saber. Hay algo en esto que hace estallar el imaginario. Y es interesante
porque acá esto se puede montar sobre el hecho de que ella le confiesa un acto de
lesbianismo, más no. El celoso se puede imaginar que su mujer está haciendo tal o
cual cosa, no obstante, si la mujer le dice que estuvo con otro se produce la ruptura
del imaginario. Podría ser el caso de un hombre que estaba casado con una mujer y la
mujer se va de viaje, y resulta que él se da cuenta de que ella se iba encontrar con
otro, pero lo deja pasar, se hace el desentendido, y sigue el matrimonio. Cuando él
deja a su mujer, luego de 5 años, ella confiesa lo sucedido en aquella situación, y ahí
el marido enloquece, vuelve a estar con ella, ¡pero ya lo sabía! La confesión aparece
como algo nuevo, no es una corroboración de lo que se sabe, sino que opera como si
fuese algo completamente inesperado.

El celoso sigue preguntando cómo goza una mujer. La pregunta continúa

porque no se trata de eso lo que se quiere averiguar, se trata de otra cosa. Los celos y
toda esta cuestión de cualquier goce mortífero no dejan de abrir el conjunto cerrado en
el que el sujeto está. Hay un grado de castración, porque lo que se pone en juego por
medio de los celos es el goce femenino que interroga al goce macho.
 CAPÍTULO 4

El yo y la función de desconocimiento - La histeria como reserva ética de Occidente -

Freud se deja interrogar por el síntoma - histérico - Del trauma al fantasma - La realidad
psíquica: "eso no pudo no haber sucedido" - Trauma y repetición: no hay elaboración - A
nivel de la repetición, no hay ningún sentido - La diferencia en la repetición: la función
del tiempo - Los celos, la repetición y lo real – El celoso y la pregunta por el goce
femenino - Los celos y la homosexualidad - Lo real en psicoanálisis - Los celos y la
función de la falta - En los celos, no se trata de la posesión - Los celos fraternos - Se es
hermano por el padre - El deseo del Otro y el lugar del sujeto

Hay algo que sucede en los celos, que es un problema que atañe a todo sujeto:
todo aquel que se encuentra con la cuestión de los celos, en realidad se enfrenta con
su propia condición como yo, con su propio universo imaginario. El punto de partida
está ahí, en algo que Freud ya había demostrado al decir que una de las fuentes
principales de la represión es el yo. Básicamente, partimos de ese punto: el yo
reprime. La función de desconocimiento del yo también es función de la represión
secundaria, el retorno de lo reprimido, y por lo tanto es un síntoma. Este es el punto de
partida.

Es central plantear un paso en Freud que es el que retoma Lacan. Freud parte
de la mentira histérica, en donde arma toda una teoría del padre como causa del
trauma ante fenómenos que eran importantes, que hoy casi no se ven, por ejemplo,
las parálisis y las cegueras histéricas, que interrogaban profundamente el saber de la
ciencia de la época. Siempre la histeria ha sido una especie de objetora de la
conciencia. La histeria es, contrariamente a lo que siempre se considera, una reserva
ética de Occidente. En toda queja histérica hay un resto de verdad, siempre. Es lo que
va a interrogar el saber del amo.

Hay algo de la histeria que interroga al saber. ¿Qué hace Freud? Se encuentra
con el arco histérico, las parálisis, la ceguera, y se deja interrogar por el síntoma. La
histérica le dice: “cállese la boca, no me mire”, y Freud obedece y empieza a avanzar
sobre la cuestión respecto del padre. Todos los relatos van a la cuestión de la escena
de violación, el fantasma de seducción, hay un paso que va del trauma al fantasma.
¿Cómo es ese paso? Primero hay algo de lo que presentan las histéricas que es
tomado como un dato biográfico y tiene que ver con el trauma: ha pasado algo en su
infancia que tiene que ver con una seducción del padre o de un sucedáneo del padre.
En la carta 69 a Fliess se le derrumba toda esa teoría y dice: “las histéricas me
mienten”, y construye un concepto fundamental que es el de realidad psíquica. Freud
hace una fórmula bastante complicada, pero eficaz, en donde dice que eso no pudo no
haber sucedido, tal vez no sucedió como dato biográfico, pero sucedió en una
instancia que es la realidad psíquica. Eso sucedió, haya sido realidad o fantasía. Le da
volumen a una dimensión con la que hace nacer al psicoanálisis. El fantasma vendría
a ser la traducción subjetiva del trauma. Sería, digamos, lo lexical del trauma, el
argumento. O sea que el fantasma conlleva al trauma. Por ejemplo, una chica está
parada esperando el colectivo y se le acerca un hombre. El parasimpáctico se le
descontrola, empieza a transpirar, a temblar, hasta que, de pronto, el tipo pregunta si
ahí para el 37. Se deshace la escena, ella deja de transpirar y se siente una pelotuda.
Esto quiere decir que el fantasma conlleva al trauma.

Freud avanza sobre el asunto y escribe Recordar, repetir y reelaborar, que es

un texto fallido. Freud creía que había elaboración, y no hace falta que llegue Lacan
para que los psicoanalistas podamos advertir que no hay elaboración. Por ejemplo, la
muerte de un ser querido, alguien a quien yo le hice falta, no tiene una elaboración, es
un agujero en lo real para siempre. Entonces, ese texto plantea una cosa de pasado
optimista en relación a esa vuelta. No es así. Freud sigue con la cuestión y hay un
vuelco en 1920 que es el Más allá del principio de placer. El sujeto repite exactamente
eso que no es placentero, que tampoco es displacentero. Es un exceso. Algo que no
entra en la máquina del placer.

Eso es lo que extrae Lacan para plantear el goce más allá del placer, la
demanda, el deseo. Entonces, comencemos con el niño que agarra y arroja, tira un
objeto que tiene un hilo. El nene dice oh-ah, y el abuelo dice Fort-da, allá y acá, le da
una semántica, una sintaxis a la cuestión, que de por sí no la tiene. En verdad, a nivel
de la repetición, no hay ningún sentido. Las palabritas titilan sin la semántica, podés
agarrar estas con aquellas. Ya a esa altura, para Freud, la cuestión es trauma y
repetición. El fantasma puede tener un valor traumático, pero sigue siendo trauma y
repetición, no elaboración. ¿El psicoanálisis cura la repetición? No, no cura la
repetición. El psicoanálisis hace que de la repetición importe la diferencia. Ahí donde
se repite, el analista extrae la diferencia. El sujeto viene y dice que hizo lo mismo, y el
analista le dice que no es igual porque tal cosa y tal otra, subraya la diferencia. Es así
que entra el tiempo: primero uno no sabe que repite, después sabe que repite, y
después sabe cuándo esta por repetir. Es eso, nada más. Por ejemplo, ganarle el
tiempo a la cosa hizo que Maradona sea Maradona -él ve a donde va a ir la pelota,
tiene un tiempo menos o un tiempo más-.

Lo que estamos hablando de los celos está totalmente ligado a la repetición. Lo

que dice Marcel Proust es lo que podemos entender como real en psicoanálisis. Es tan
serio el real en psicoanálisis como en el pastorcito mentiroso. Es eso. Es como cuando
viene el lobo a condición de que no venga. Y un día viene. Ese es el “juguemos en el
bosque mientras el lobo no está”. “El tiempo que yo estaba con Albertine pensaba en
separarme como aquel que habla de la muerte gozando de buena salud”, dice Proust.
La verdad es que los humanos nos la pasamos pelotudeando con ciertas cosas hasta
que suceden.

El celoso sigue interrogando por el goce femenino. Sigue interrogando a la

mujer, al goce de la mujer. Es esto lo que lo hace celoso, ignorando que la mujer no
puede dar cuenta de eso. Ese es el tema que hace que la rueda sea infinita. Un tipo le
dice a su mujer: “Vos lo miraste a Rodolfo, ¿no?” Ella le responde: “No, no sé, no sé si
lo miré”. Y él sigue: “lo miraste, decime que lo miraste”, hasta que ella dice: “Bueno, sí,
lo miré”. Y entonces él dice: “¿cómo me vas a decir que lo miraste?”. El sujeto
pregunta por eso a alguien que, aunque lo experimente, no puede dar cuenta de eso.
El amor en Marcel Proust tiene ese encierro. Los celos causan el amor a la vez que lo
impiden, porque es justamente por los celos que ese amor no se puede desarrollar. El
tipo quiere ubicarse mirando a través de la mirada de ella. Por eso Freud dice que se
trata de la homosexualidad. Si alguien a vos te supone una intención no es más que
una mera proyección del que te la supone. Entonces, sí, hay una cuestión
homosexual. Por eso decimos que los celos están basados en la envidia. Porque
cuando están los celos y el tipo está viendo a la mujer, es la envidia del celoso lo que
está tan en juego. Ahora, esa homosexualidad, ¿cómo la planteamos?

Vamos a Proust. “El imprevisto infortunio con el que me enfrentaba, también

me resultaba conocido, como la amistad de Albertine con dos lesbianas”. Lacan, en el
Seminario 1, dice que ahí verán toda la historia de homosexualidad, en Albertine
desaparecida. La importancia de leer Albertine, tratándose de una mujer, es el
partenaire de Albertine. Así se lee a Lacan y a Freud. Alguien lee y dice que Albertine
tratándose de una mujer, no es menos homosexual. Entonces piensa que es por
Albertine… ¡No! Es por el partenaire de Albertine.

“Por haberlo leído en tantas señales en las que (pese a las afirmaciones
contrarias de mi razón basadas en declaraciones de la propia Albertine) había
atisbado el hastío, el horror que le producía el vivir en tal esclavitud”. La razón le
dictaba que ella estaba en una verdadera esclavitud con las dos chicas. “Y que se
dibujaban en el fondo de sus pupilas tristes y sometidas, de sus mejillas bruscamente
inflamadas por un inexplicable rubor -en medio del ruido de la ventana
inexplicablemente abierta- como con tinta invisible. Sin duda, no me había atrevido a
interpretarlas hasta el final y plasmar deliberadamente la idea de tan súbita marcha.
Tan solo había pensado, con el alma equilibrada por la presencia de Albertine, en una
marcha dispuesta por mí en fecha indeterminada, o sea, situada en un tiempo
inexistente”. Había pensado en dejar situado eso en un tiempo inexistente. Pensaba
dejarla y eso lo situaba en una fecha determinada en tiempo. “Había tenido la mera
ilusión en pensar en una marcha, igual que la gente se imagina que no teme a la
muerte cuando piensa en ella mientras goza de buena salud, con lo que no hacen en
realidad sino introducir una idea puramente negativa en el seno de una buena salud
que se vería precisamente alterada al avecinarse la muerte”.

O sea, alguien puede hablar del ser para la muerte, joder para la muerte, pero
te sienta el médico y te dice que la pases bien el fin de semana porque el lunes tenés
que volver. Ese es “el lobo está”, eso es lo que entendemos como lo real en
psicoanálisis. Es eso que irrumpe, si no lo real es como si fuera un inefable, como si
fuera algo místico, y no es eso. Es eso que aparece, que irrumpe, y el imaginario no
puede responder. Entonces estamos hablando del punto donde el fantasma no
responde. Los celos proceden de lo que hay de traumático en el fantasma que el
fantasma mismo no pudo recubrir -si el fantasma pudiera recubrirlo, el sujeto viviría
dormido toda la vida-. Hay algo de real que hace que el fantasma ya no funcione como
tal. Si el fantasma funciona como tal, no hay impasse entre el fantasma y la realidad.
Lacan dice que una pareja podría conformarse así: un tipo se acerca a una mujer y le
dice “¿querés que compartamos los fantasmas un par de años?”.

El tema de los celos es complejo porque es caso por caso, como en todo el
psicoanálisis. Además, los celos tienen distintas funciones. Hay que ver cómo operan,
pero siempre es mejor, menos imaginarizado, pensar la cuestión respecto de la falta
que del padre o de la madre... el tema es esa función de la falta. No es lo mismo la
lógica de los celos hoy, que en el siglo XIX.

Por ejemplo, el tango que se llama Amablemente dice: “La encontró en el bulín
y en otros brazos. Sin embargo, canchero y sin cabrearse, le dijo al gavilán: Puede
rajarse; el hombre no es culpable en estos casos. Y al encontrarse solo con la mina,
pidió las zapatillas y ya listo, le dijo cual si nada hubiera visto: Cebame un par de
mates, Catalina”.

Una de las cosas que queremos interrogar es la dimensión que le vamos a dar
a la homosexualidad. Que sea la cuestión de hombre y mujer establece una diferencia.
Es distinto cómo se desarrollan los celos en cada uno. Incluso, los celos tienen
también otro sentido, el sentido del cuidado…Por ejemplo, en los animales salvajes no
existen los celos. El animal puede tener posesión, que es una conducta de dominio, no
de celos. Los celos no tienen nada que ver con la posesión. No se trata de poseer el
objeto. El hecho es que los animales domésticos sí son celosos, están neurotizados.
Esta cuestión justamente distingue los celos de la posesión, no se trata de poseer el
objeto. Los animales domésticos son celosos, una vez que entraron en el universo
simbólico de sus amos desarrollan una neurosis, empiezan a tener síntomas.

Una de las pocas teorizaciones que hace Freud sobre los celos, quizá la más
importante, está en relación a los celos fraternos. ¿Cuál es su causa? Primero: ¿por
qué se es hermano? Se es hermano por el padre. Y claro, es la marca. Se es hermano
por el padre. Nadie tiene ningún problema de tener una relación sexual con la madre
del otro, porque es la del otro. Pero es por el padre que se va a establecer el concepto.
Se pone en juego el celo por el amor del otro. La línea es paterna. Hoy hablábamos,
por ejemplo, de que nunca fue decretado el uso del apellido del marido por las
mujeres. Eso empezó en Francia por uso y costumbre, pero nunca fue una imposición,
fue algo que las mujeres empezaron a adoptar por sí mismas, lo cual habla de una
necesidad propia de la estructura de anudarse a ese significante en ese momento.
Por eso el patronímico, el apellido tal como hoy lo conocemos, era el patronímico,
porque viene del padre. Decían, “¿quién es ese?” “Es el hijo de tal”. “¿Cómo se
llama?” “Se llama Juan”, “¿quién es Juan?” “Juan es el hijo de Rodrigo”, por lo tanto
pasa a ser Juan Rodríguez. Es Juan, el hijo de Rodrigo. El otro modo, cuando no hay
padre reconocible, es por el lugar de origen. Básicamente, a todo el mundo se lo
reconocía por el padre. De hecho, esto no es un patrimonio de la Edad Media, si
ustedes van a leer La Odisea van a encontrar montones de referencias como estas.
Parece ser que las sociedades que tienen escritura tienen una ventaja sobre las
sociedades anteriores. Aquellas que registran historias a través de la escritura,
también registran su nombre. El hecho de nombrarse es algo que sólo es posible a
partir de la escritura. Las sociedades que carecen de escritura, no tienen memoria.
Esto se llama significante del nombre del padre.

Subrayando el término homo, que tiene que más que ver con el espejo, con
ese esquema, siempre va a estar involucrada cierta cuestión del narcicismo y el lugar
en el otro. No es lo mismo el nacimiento de un hermano al año que a los siete años del
sujeto, por ejemplo, porque va a entrar en un escenario completamente diferente.
Aquel que ha tenido un hermano al año de su nacimiento, no ha tenido ese lugar con
la madre ni un mes, porque en seguida apareció la presencia del otro en el embarazo.
Ahí los celos se juegan de una manera particular. Los celos en los mellizos, por
ejemplo, siempre van a alterar cuestiones de lugar en el otro. Cuando hablamos de
San Agustín podemos hacer dos lecturas: por el lado de la envidia, el niño está
mirando a su hermano tomar la teta y envidia el goce que se le supone al otro que ha
encontrado su objeto adecuado. En el sentido de los celos, el otro está en el lugar que
uno estuvo.

Las madres, por su parte, van a ser celosas de algunos hijos y de otros no.
Seguramente hay algunas cuestiones que se tienen que dilucidar en eso. No toda
mujer tiene un hijo con su marido ni para su marido, puede ser un hijo para la madre, y
eso forma parte de lo que es el universo simbólico -que no es la genealogía, es lo que
está cifrado en el nombre-. Por ejemplo, una mujer tiene un varón, otro varón, otro
varón, y después una mujer; entonces decide no tener más hijos. Tiene que ver con la
cuestión del lugar en el deseo del Otro. En muchos casos, es evidente que el sujeto no
puede encontrar un lugar en el deseo del Otro. Lacan dice que el mapa forzado en
nuestra clínica -si bien nosotros no hacemos psicopatología, pero hay un mapa que se
podría limitar al momento de la concepción- es el de qué deseo faltó a la cita. No es lo
mismo que falte el deseo de la madre que el deseo del padre. No es lo mismo que se
trate de un varón o de una nena. Es una de las pocas indicaciones clínicas que da
Lacan de manera explícita. Es bastante habitual que si una mujer tiene un hermano
varón que es el preferido de la madre, desarrolle una histeria de rivalidad y odio con
los hombres. Hay cierta matriz que orienta hacia algunas cuestiones clínicas marcadas
por los celos.
 CAPÍTULO 5

El mito de Albertine - La relación imaginaria - Vernos vistos - El amor y la rivalidad - El

espejo y la homosexualidad constitutiva - Albertine: una tragedia sobre los celos - La
envidia, la mirada y la angustia - La imagen de Albertine y lo siniestro - Albertine es el yo
del narrador - La represión en la constitución de la imagen - El deseo de reconocimiento
no es el reconocimiento del deseo – El amor de transferencia

Continuaremos con la lectura de M. Proust, y aquello que J. Lacan llamó “el

Mito de Albertine”, en el Seminario 1. Está repartido entre los tres últimos libros de En
busca del tiempo perdido, y, básicamente, se concentra en el sexto, que es Albertine
desaparecida. Recuerden cómo comienza En busca del tiempo perdido, con el
recuerdo infantil del gusto de una magdalena.

Albertine aparece en este sexto libro como un objeto obsesionante, algo

invasivo, pero en un modo íntimo. Es como, por ejemplo, cuando en las casas
embrujadas hay fantasmas. Son casas habitadas por presencias invisibles que las
invaden. Algo así es la situación del narrador respecto de Albertine, y esto es una
cuestión crucial, no es una mera anécdota. Albertine, más allá de cualquier cosa que
haga, es la imagen que se le presenta permanentemente al narrador. En busca del
tiempo perdido es una novela autobiográfica, efectivamente Proust se ubica como
protagonista de la novela. Él está en el lugar del yo, y Albertine figura a cada párrafo
como el referente principal, el objeto al cual Marcel se refiere constantemente. Esta
relación imaginaria establece una relación en el espejo, Lacan ubica esto en un
esquema.

Si uno lo ve desde acá, como dice Lacan, el efecto se refuerza porque uno no
lo ve desde la posición real, sino desde una posición ideal, desde acá, es desde
donde uno supone ser visto. Hay un orden que acomoda la imagen a esa mirada. Esta
relación entre el yo y ese que es visto, que se acomoda a la mirada del Otro, a ese
ideal, busca encontrarse como ideal, como imagen ideal, y es lo que se llama yo ideal.
Las oscilaciones de este espejo, o sea, de la posición del Otro, son las que nos hacen
vacilar en el modo en que nos vemos, porque la única manera de vernos es vernos
vistos, reflejarnos. Este es el modo del sexto libro, es el modo en el cual, sin saberlo,
Marcel, el narrador, se refleja. El personaje que Proust crea para narrarse a sí mismo
es la tensión, ese yo que ponemos a nivel del estadio del espejo respecto de la
imagen que le devuelve la mirada del otro. Estas dos posiciones son intercambiables,
este es el punto. El yo de Marcel, del narrador, no es otro que el objeto que lo refleja.
Todos nosotros estamos sometidos, no somos otra cosa que los objetos en los cuales
nos reflejamos activamente. Sea como sea, cuando uno tiene un rival, se refleja en él.
Y, curiosamente, la rivalidad, en términos de Hegel, establece que uno existe porque
se enfrenta con otro amo, y no existe mientras dura la contienda.

Lo mismo que se aplica al amor, se aplica a la rivalidad. De hecho, es por esto

que toda relación especular, toda relación amorosa o de rivalidad, toda relación que
implique celos o envidia, es una relación homosexual. Y así uno descubre que sólo
existe la relación homosexual, tiene que ver con una posición frente al espejo. Lo que
uno ama frente al espejo es del mismo sexo que uno. La homosexualidad en juego y,
de hecho, la única que importa, es la que nos hace sostenernos sobre nuestros dos
pies. Es la que nos hace vernos en el espejo e incorporarnos. El hecho de pararse
frente al espejo significa amar y odiar simultáneamente a la propia imagen.

Marcel, el narrador, todo el tiempo está jugando con la suposición de lo que

Albertine estaría pensando en ese momento. Básicamente, en La Prisionera, el tipo la
tenía sometida por su propio bien. Marcel empieza el sexto libro en el momento en que
Albertine consigue escaparse de su encierro. Esto provoca un cierto desasosiego en el
protagonista: él empieza a justificarse, no puede pensar que Albertine quiera
escaparse. Es muy especulativo: Albertine no puede escaparse de él, sino que debe
tener otros motivos. Él especula todo el tiempo desde la cabeza del artista, lo que
supone llevar los celos a un argumento narrativo semejante. La tragedia de Albertine -
a diferencia de Otelo, que es sobre la envidia- es sobre los celos: no está jugada en el
punto de la mirada, sino en el punto del reflejo. No se trata de la posesión, la avaricia
tiene que ver con la posesión, no los celos ni la envidia. Hay algo que cabe remarcar:
la envidia es sobre la mirada, es en lo visto, pero además es lo no visto, es la privación
cegada por los celos. Eso es lo que produce la ceguera. La envidia está
intrínsecamente ligada a la angustia porque uno no sabe lo que es para el otro. La
envidia es ciega, y produce angustia o celos, priva de la visión, y además está en lo
más propio de la visión. Uno tiende a confundirse con el objeto.
 Hay algo siniestro en la imagen de Albertine. Hay momentos en que Marcel no
puede decidir del todo qué es él para Albertine, y lo justifica de todas las maneras
posibles. Hay un punto donde se encuentra paralizado por la mirada del otro. Pero no
es por el reflejo, en realidad lo hace por esa imagen, porque sin esa imagen él no
puede sostenerse. Por eso la desesperación y la angustia, porque finalmente no sabe
lo que es para el otro. Él está sobre arena movediza, no puede moverse mucho
porque se hunde. Sin la imagen de Albertine, él se cae en un abismo. Quiere hacer
creer que tiene todo bajo control, pero depende de esa mirada. Su yo es Albertine.

Albertine, siendo el yo de Marcel, lo que hace es sostener la represión. En este

esquema tenemos que la virtualidad de la imagen se da por la mirada del Otro en
relación al lenguaje, que hace a las leyes de la composición de la imagen. Si uno
piensa en óptica, hay leyes de composición de la imagen en el espejo que permiten
que se constituya una imagen. Este es el lenguaje, por eso se ubica en el sitio del
lenguaje, no en la lengua. La imagen se puede constituir en la medida que está la
represión. Hay algo que tiene que sustraerse para que la imagen se sostenga. El
peligro de que Albertine desaparezca es que desaparezca del plano de la imagen, del
control de la imagen, y con eso lo que fracasa es la represión.

Siempre decimos que no es lo mismo el deseo del reconocimiento que el

reconocimiento del deseo. El que piensa que el otro piensa lo que él piensa que el otro
piensa está en la paranoia misma del deseo del reconocimiento, que está al servicio
de mantener una imagen, que, de no mantenerse, hace surgir la amenaza de esa
angustia de indefensión. La represión tiene un sostenimiento precario, pero un
sostenimiento de la existencia. Ahora, sigue siendo necesario el levantamiento de la
represión. Cada vez que hay levantamiento de la represión -o lo que Freud llamaría un
acercamiento al núcleo- se produce un efecto muy fuerte, ataques de claustrofobia por
ejemplo. Freud descubre el psicoanálisis en ese sentido, se da cuenta que a la salida
de la hipnosis la paciente lo abraza. ¿Qué entiende Freud ahí? Que no es por sus
encantos que lo abraza, sino que en el momento del despertar de la hipnosis hay un
abrazarse del objeto. Ahí el objeto tiene una función de sostén. Bueno, la transferencia
hace esa ortopedia, tiene un efecto desangustiante. El amor de transferencia es un
amor tan real y legítimo como cualquier otro. Es el lugar en que el sujeto se soporta,
justamente, en esta relación imaginaria.
 CAPITULO 6: ENVIDIA Y CELOS EN MELANIE KLEIN

Clase a cargo de Adriana Aldrian

Adriana Aldrian: Pensaba para esta presentación en una investigación que venimos
haciendo con María Martha Chaker, un recorrido en torno a la clínica con niños.
Siempre es un desafío atender niños. Podríamos decir que entre el analista y el
analizante adulto está la neurosis a modo de pantalla entre el sujeto y su verdad, pero
no podemos decir lo mismo respecto al niño… el niño no se presenta con esa pantalla.
Leer a Melanie Klein no se parece en nada a leer a Freud o a Lacan, ella escribía
coloquialmente, textualmente, como le iba saliendo sobre la hoja.

De Melanie Klein voy a tomar Envidia y gratitud, que es de 1957, uno de los
últimos textos, nos sirve tomarlo como referencia porque ya tiene gran parte de su
elaboración teórica, lo cual nos va permitir formarnos una idea más precisa de la
envidia y los celos.

Para empezar voy a decir dos cosas y trasmitir algunas ideas sobre posición,
objeto y defensa. “La envidia socaba el amor”, es la frase conclusiva que usa Klein
para expresar su posición al respecto. La envidia es una pasión primaria, lo primero
que se presenta en la vida es la pulsión de muerte, y es en torno a la pulsión que
empieza el armado del mundo infantil. En cambio, los celos para ella son edípicos, ya
tienen una trama edípica, es decir, son secundarios a la envidia.

La envidia surge de una relación primera con la madre, situación en la que hay
dos, pero dos que forman uno, en ese origen, en las primeras experiencias infantiles
es que se empieza a articular la envidia. Para aproximarnos a esta idea central de
“socavar el amor”, tenemos que partir de lo que Klein sostiene como que al inicio de la
vida, aquello que marca el comienzo del psiquismo infantil, es la manifestación de la
pulsión de muerte, el odio es primero, y el odio va a ir estructurando el objeto del niño.

Voy a leerles un fragmento a un texto del ’29, Situaciones infantiles de angustia

reflejadas en una obra de arte y en el impulso creador, donde hace referencia a una
ópera de Ravel. En definitiva, lo que para ella atacaría la envidia es la capacidad de
amar y de crear:

Un niño de seis años está sentado ante sus deberes, pero no los hace.
Mordisquea su lapicera y despliega ese estadio final de la pereza en el que el
ennui ha pasado a ser cafard. "No quiero hacer los estúpidos deberes",
exclama en dulce voz de soprano. "Quiero ir a pasear al parque. ¡Lo que más
quisiera es comerme todas las tartas del mundo, o tirar de la cola del gato o
arrancar todas las plumas del loro! ¡Quisiera reprender a todos! Ante todo
quisiera poner a mamá en el rincón." Se abre ahora la puerta. Todo lo que hay
sobre el escenario es muy grande -para destacar la pequeñez del niño- de
modo que todo lo que vemos de su madre es una falda, un delantal y una
mano. Un dedo lo señala y una voz pregunta afectuosamente si ha hecho los
deberes. El niño se revuelve con rebeldía en su silla y le saca la lengua. Ella se
va. Todo lo que oímos es el ruido de su falda y las palabras: "¡Tendrás pan
seco y nada de azúcar para tu té!" El niño estalla de rabia. Salta, tamborilea en
la puerta, hace caer de la mesa la tetera y la taza, de modo que se rompen en
mil pedazos. Trepa al asiento de la ventana, abre la jaula y trata de molestar a
la ardilla con su lapicera. La ardilla se escapa a través de la ventana abierta. El
niño salta de la ventana y coge al gato. Chilla y blande las tenazas, atiza
furiosamente el fuego de la parrilla abierta, y con sus manos y pies empuja la
marmita dentro de la habitación. Se escapa una nube de cenizas y humo.
Blande las tenazas como una espada y empieza a desgarrar el empapelado.
Luego abre la caja del reloj de la pared y arrebata su péndulo de cobre. Vierte
la tinta sobre la mesa. Los cuadernos y libros vuelan por el aire. ¡Hurra!... Las
cosas que ha maltratado se animan. Un sillón rehúsa dejarlo sentar encima o
usar los almohadones para dormir sobre ellos. La mesa, la silla, el banco y el
sofá levantan súbitamente sus brazos y exclaman: "¡Fuera con esta sucia
criaturita!´´ El reloj tiene un terrible dolor de estómago y empieza a dar la hora
como loco. La tetera se apoya sobre la taza y empiezan a hablar en chino.
Todo sufre un cambio aterrador. El niño retrocede contra la pared y tiembla de
miedo y desolación. La estufa le escupe una ducha de chispas. Se esconde
tras los muebles. Los jirones del empapelado que desgarra empiezan a
balancearse y se yerguen, mostrando pastoras y ovejas. La flauta del pastor
hace oír un lamento desgarrador; el rasgón del papel que separa a Corydon de
su Amaryllis, se ha convenido en un rasgón en la tela del mundo. Pero el triste
cuento se desvanece. De la cubierta de un libro, como si saliera de la casilla de
un perro, emerge un hombrecito. Sus ropas están hechas de números, y su
sombrero es como una piña. Sostiene una regla y salta por la habitación con
pequeños pasos de danza. Es el espíritu de las matemáticas, y empieza a
examinar al niño: milímetro, centímetro, barómetro, trillón-ocho y ocho son
cuarenta. Tres veces nueve es dos veces seis. El niño desfallece. Casi
sofocado se refugia en el parque que rodea la casa. Pero allí otra vez el clima
infunde terror, insectos, ranas (lamentándose en suaves tercetos), un tronco de
árbol lastimado, que rezuma resina en lentas notas de bajo, libélulas y adelfas,
 todos tocan al recién llegado. Búhos, gatos y ardillas vienen en multitud. La
disputa sobre quién va a morder al niño se convierte en una lucha mano a
mano. Una ardilla que ha sido mordida cae al suelo, gritando, al lado del niño.
El instintivamente se quita la bufanda y venda la pata del animalito. Hay gran
asombro entre los animales, que se reúnen vacilando en segundo plano. El
niño ha murmurado: "¡Mamá!" Es restituido al mundo humano de protección, de
"ser bueno". "Este es un buen chico, un chico que se porta muy bien", cantan
los animales muy seriamente en una suave marcha -el final de la pieza-
mientras abandonan el escenario. Algunos de ellos no pueden contenerse de
exclamar: "¡Mamá!".

A este fragmento sigue un análisis de la autora que se parece bastante a

Thomas el oscuro y a un libro de Pommier que se llama ¿Qué es lo real? La escena es
muy clara: el niño no quiere hacer algo, revolea, desparrama, y el mundo inanimado se
anima, teniéndolo a mal traer, aterrorizado de la hostilidad que lo rodea, hasta que le
venda la pata a la ardilla, la cubre, allí todo cambia de signo, es visto por las cosas del
mundo de otro modo. No por nada Klein toma como central esta reparación, este gesto
de cuidado. Tal es así que el circuito se va a ir ordenando, habiendo partido todo de la
destructividad. Resuena ahí la división freudiana de la pulsión de muerte, pulsión que
se manifiesta desde el comienzo de la vida, manifestación que queda dividida en dos
porciones, una que va hacia el exterior y otra que queda en el yo. Esa que queda en el
yo es la que dirige la destructividad hacia el interior. Se entiende la afirmación de que
la vida es un rodeo a la muerte.

Entonces, Klein dice que la pulsión de vida y la de muerte se articulan, pero en

principio es la pulsión de muerte. Como sabemos, va a marcar dos posiciones en el
desarrollo: la esquizoparanoide y la depresiva. Estas no son etapas ni son fases ni
estadios, son posiciones subjetivas, y son independientes de la edad. En esas
posiciones lo que Klein advierte es que la división constituye objetos parciales,
externos e internos, que pueden ser buenos o malos. El niño tiene una relación con
objetos parciales, o sea, todos buenos o todos malos. En esa dialéctica lo que más
importa es la primera relación que tiene el niño con la madre y el pecho de la madre,
eso va a ser estructurador. El entra en juego, para Klein, a nivel de los celos, no a nivel
de la envidia. El primer objeto es con la madre, es decir, la envidia es primaria y se
articula en relación con la madre.

En la POSICIÓN ESQUIZOPARANOIDE el niño construye un exterior

amenazante, constituido por su propia destructividad expulsada hacia afuera, lo cual
implica que el objeto externo que arma un mundo exterior, inexistente antes para el
niño, se arma desde su propia pulsión de muerte y amenaza desde afuera con todo
tipo de acciones como comerlo, escupirlo, tragarlo, envenenarlo, etc. Melanie Klein es
la diosa de la descripción de lo imaginario, escenarios poblados de múltiples
significaciones. El objeto del niño es dividido y proyectado, y percibido como externo.
¿Por qué le ocurre esto al niño? Por la desproporción que tiene el pecho materno, o la
madre como un pecho frustrante. En relación a esto se le arma una escisión al niño:
ese pecho es la fuente de alimentación y además la fuente de la envidia. Klein supone
que el cuerpo de la madre como continente de todos los objetos pulsionales, orales,
anales y fálicos en su interior, y el niño quisiera incorporarlos a la vez que destruirlos y
robarlos. Esa tensa polaridad es la que lo vuelve esquizoparanoide. Aquello que le
resulta amable por un tiempo, se le vuelve perseguidor -un objeto que le resulta
amable es incorporado, pero una vez en su interior puede constituir una amenaza
desde adentro-. Así como Freud ubica en el narcicismo al yo como nuevo acto
psíquico, podríamos decir que Melanie Klein va a ubicar en la segunda posición, la
depresiva, una operación que permite salir de esta batalla de objetos amenazantes y
terroríficos que se intentan destruir y retornan con el sadismo proporcional con que
fueron expulsados.

La primera posición está caracterizada, entonces, por el alto nivel de sadismo

infantil con el cual el niño intenta gobernar aquello que primero lo desestabiliza desde
las vivencias corporales y que por su expulsión ahora está afuera. Entonces vuelve a
dividir, fragmenta, proyecta el objeto persecutorio, pero no logra salir del circuito del
sadismo (ser atacado/atacar), lo cual lleva a Klein a preguntarse hasta dónde llega el
grado de sadismo infantil, cuál es su tope, si podría haber otra cosa que no sea esa
destructividad que se podría articular a otras circunstancias, y hasta dónde llega el
canibalismo del niño que incorpora el objeto para gobernarlo y lo escupe para alejarlo.

Klein va a decir que en la posición esquizoparanoide domina la envidia por

aquello de lo que goza el otro. Dice: “…ese sentimiento enojoso contra otra persona
que posee o goza de algo deseable siendo el impulso envidioso el de quitárselo o
dañárselo”. Destaca que no es que necesariamente se quiera poseer eso de lo que
goza el otro, sino que, al menos, se lo quiere destruir. En esta relación primaria con la
madre, ella tiene el pecho dador de alimento, contención, pero a la vez, ese pecho se
demora, se hace esperar, lo cual equivale para el niño con NO tener el pecho. Eso es
lo que se quiere dañar. Aquel objeto bueno que no se tiene, o del que otro (padre,
hermano, niños) goza.
 Para Klein todo sucede bastante tempranamente. Sitúa al comienzo este
impulso de muerte y la manera en que el niño va articulando con eso una posición, un
objeto y una defensa. Según mi lectura, no habría tal yo en los comienzos, ni objeto
total, porque si se constituye por la deflexión de la pulsión de muerte y por esa
bipartición en la que va una porción hacia un exterior y otra hacia un interior,
podríamos pensar que seguimos dentro de los lineamientos freudianos. Klein habla de
un yo temprano, pero después dice que es inestable, endeble, no constituido, no
organizado. No es innato. Ella llama “yo” a lo que Freud llama organismo como
destructividad de esas porciones, no lo desdice.

La segunda posición, la POSICIÓN DEPRESIVA, se constituye porque están

dadas las condiciones para la formación de un objeto total en lugar de los objetos
parciales de la posición anterior, el objeto parcial debe darse por perdido, y advenir el
objeto interno bueno. Lo que debemos pensar es que antes había un objeto parcial y
ahora se tiene que formar un objeto total, es decir, uno que reúna sobre sí las dos
porciones de amor y hostilidad que estaban por separado en el objeto parcial. Es un
concepto interesante que se sostiene en todos los escritos. No es total porque es
bueno, en realidad es un objeto que reúne, pone junto lo amable y lo hostil. La madre
es una, reúne sobre sí la hostilidad y el amor, y por eso Klein llama a este momento
“posición depresiva”, porque lo que ocurre es, justamente, un dolor respecto de
aquello que se le hizo al objeto total cuando se pensaba que eran al menos dos.

María Martha Chaker: Klein teoriza primero la posición depresiva, y como una
necesidad lógica, algo así como lo primario en Freud, construye retroactivamente la
posición esquizo-paranoide. Es lo mismo que con el fantasma del cuerpo fragmentado:
lo planteamos como previo a la constitución de la imagen especular, pero en verdad es
supuesto retroactivamente desde esa misma imagen. Entonces, no hay un objeto
primario, desde el origen, sino que justamente lo que Klein dice, es que, el niño nota
que el otro es otro, en el mismo momento en que lo pierde.

Carlos Quiroga: Es interesante, por ejemplo, pensar en la angustia del octavo mes. La
angustia del octavo mes es porque se construye el objeto total, y eso es el estadio del
espejo en Lacan, y tiene que ver con que el niño estabiliza la imagen de la cara de la
madre, la madre como persona, entonces ya no se ríe ante la aparición de cualquier
cara, si aparece cualquier cara, aparece el terror. Si uno va caminando por la calle y
ve alguien que pasa con la cara de uno, esa es la angustia del octavo mes, el pibe
está en esa construcción.
Adriana Aldrian: Si uno rastrea el concepto de madre en Melanie Klein va a
encontrarse con que no hay madre desde el comienzo. En todo caso, en este
momento del octavo mes, la madre tendría una figura humana y ya no serían las
partes fragmentadas: pechos bueno, pecho malo, manos, olores. En el ejemplo que leí
de la ópera se ve a la madre por porciones: la pollera, la mano... es una especie de lo
que va a constituirse a posteriori como una madre, pero aún no llega. La noción de
objeto total es interesante, creo que la palabra “total” nos despista, es muy complejo.
De hecho, en los celos y la envidia se trataría de alguna falla a nivel de la constitución
de este objeto, y vamos a ver por qué.

Se trata de un objeto que para poder ser constituido requiere que frente al
sadismo infantil algo se detenga, que algo pueda no ser dañado, es decir, que algo de
eso que se juega en los objetos parciales en torno al sadismo/odio primero, pueda
quedar a resguardo de lo que sería el perjuicio de ese sadismo permanente de
defensas, proyecciones e introyecciones. Ese resto no afectado por el odio, es lo que
Klein llama “un resto de amor”, es ese resto el que permite un paso a otro registro del
objeto, permite que el objeto pueda ser vivido como total y por eso mismo, perdido
como tal.

Así, luego de que algo se sustraiga al odio primero, que algo reste, el objeto
puede ser percibido como total, es decir, afectado de las dos porciones malas y
buenas, es uno. Para que ese objeto siga teniendo constancia y permanencia,
podríamos decir, en ese mismo momento en que se incorpora como total, se pierde, y
esa pérdida es posible por este resto de amor, que entonces hace tope al canibalismo,
al sadismo.

Carlos Quiroga: Pongamos el ejemplo de la hipocondría, que tiene relación a una falla
del objeto interno bueno, claramente. Se ve en la fragmentación del cuerpo y en el
rechazo de todo semblante, el melancólico no puede creer en nada…

Adriana Aldrian: En la paranoia también, por ejemplo, porque sigue organizando el

mundo de acuerdo a perseguidores, intrigas, interceptaciones del pensamiento, lo
grandioso es que ella dice que en el niño eso sería normal. Todos los que serían los
fenómenos elementales en la psicosis para ella serían normales, y por eso ella fue tan
criticada, la pasaron por encima respecto a cómo ella que no era médica, hablaba de
depresión, de melancolía, de paranoia, ¿cómo se atrevía a decir que esto era normal
en el niño?
Pablo Román: Además, se oponía a la tesis de Anna Freud, por ejemplo, y a la
posición evolucionista de Anna Freud, en el sentido en que al chico hay que educarlo y
no se oponía a la descripción, sino a la interpretación. Para Melanie Klein, los
fenómenos que son normales en la infancia, son parte de que sin la constitución, no
hay psiquismo.

Adriana Aldrian: Si, como se destaca en Klein, en la paranoia, por ejemplo, prolifera
esa organización del mundo de acuerdo a perseguidores, intrigas, interceptaciones
del pensamiento, es decir objetos infinitamente fragmentados o más bien
fragmentados al infinito. Entonces, si esto es algo que Klein plantea como normal en el
niño constitutivo tenemos elementos para pensar la clínica con niños desde otra
perspectiva, por ejemplo, los llamados fenómenos elementales en la psicosis, para ella
serían normales en la infancia, en un tiempo constitutivo de la subjetividad. Pensemos
en que tesis como esta le valieron numerosas críticas y segregaciones dentro de la
British y también a nivel amplio en la IPA. Ella, la analista no médica, ¿cómo se atrevía
a decir que esto era normal en el niño?

Alguien que no terminó de constituir ese OBJETO INTERNO BUENO, vía ese
duelo, esa pérdida, y la percepción de ese objeto como total, queda afectado a nivel
del complejo del semejante, podríamos decir con Freud, en la parte comprensible y la
parte incomprensible. El otro, en Klein, es un conjunto de cosas, una reunión de
porciones -lo llama “la parte dislocada de sí mismo”-. Ella hace una especie de receta
de cocina, digamos, donde el trabajo analítico sería la integración de las partes
dislocadas de uno mismo que uno mismo se resiste a mantener juntas. Esto es
clínicamente observable, ¿cuál sería la resistencia que tenemos todos? Aceptar que
junto a lo amable, lo comprensible del otro, está lo otro, hay otro, hostilidad y
agresividad. Para Klein se trata de que todo permanezca junto. Se trata, de algún
modo, de la tolerancia de las porciones juntas, no de la segregación despedazante. Es
una incorporación de esa parte extraña.

Pablo Román: En el lenguaje cotidiano eso se llama coherencia.

María Martha Chaker: Klein también se encuentra con un “tope”. Su controvertido

texto Envidia y gratitud es del 57´ y ella muere en el 61´. Durante mucho tiempo se le
hizo la fama de que para ella “todo era interpretable”, sin embargo Klein parece haber
encontrado en la envidia, y en lo que llama “núcleo psicótico” más bien un límite a la
interpretación. Incluso que en la obra de Klein la palabra “objeto” aparezca por
doquier, no implica en todos los casos, una fenomenología. Pero no contamos más
que con palabras para nombrar las cosas, no? Es como el objeto perdido de Freud…
Pablo Román: El recurso que hace Melanie Klein a la pulsión de muerte, habla de
aquello que no es integrable en este esquema. Ella no es promotora del objeto total,
sino de sus fallas.

Adriana Aldrian: Es un objeto afectado por esta parte hostil y extraña de uno mismo,
que es el centro de mí mismo, según Lacan dice: que hay más de mí mismo que eso
que no puedo amar. Es por esto que el amor tiene un sentido particular, que señala en
un texto de una época anterior que se llama Amor, culpa y reparación, en el que
plantea que se trata de un amor ligado a la constitución del objeto total; si lo constituyo
voy a poder amar, voy a poder crear y voy a poder gozar de mis dotes, sin necesidad
de humillar al otro, rebajarlo, dañarle lo que tiene, sacarle no sé qué, una formula
bastante simple, pero no es tan fácil.

Entonces, si pude constituir este objeto medianamente estable ese sí es un

objeto interno que no está localizado en el exterior y es el operador para los
posteriores lazos con el otro, esto sería lo que me permite tener una relación al otro
como otro, porque no hay necesidad de esa fragmentación aniquiladora por la cual
uno se libera del otro como inquietante, aniquilándolo.

Carlos Quiroga: Es intrincación pulsional, no es sólo lo bueno del objeto sino que es
con, o sea, no sin eso. Freud habla de la intrincación de la pulsión de vida y de muerte.
La muerte puede conducir a la muerte o puede conducir a la vida, depende de la
intrincación.

Adriana Aldrian: En nosotros mismos también encontramos como articulamos o no

ese resto que nos permita amar, que es un resto de algo perdido, no es un resto
recuperado, sino un resto que permita un lazo con el otro, ahora bien, ¿qué
operaciones tiene que realizar el niño para que este objeto interno bueno opere como
tal?

En Envidia y Gratitud Klein plantea que el niño tiene que incorporar como don
aquello que le vuelve del pecho. Que el niño incorpore algo como un don quiere decir
que lo incorpora como algo que recibe del otro, y hay algo determinante en la posición
del niño respecto al rechazo o la incorporación de ese don. Clínicamente, alguien con
un objeto interno bueno va a ser menos envidioso, y no irá por la destrucción de
aquello de lo que goza el otro. Vendría a ser una fórmula interesante, es una fórmula
lacaniana. Klein dice que en toda esa efervescencia del objeto, el objeto total no es
una superación evolutiva del objeto parcial sino que todos podemos volver a
fragmentarlo o a reunirlo.
Participante: Incluso pasa en el ejemplo de la calle oscura que dice Carlos Quiroga.
Uno puede pensar esa mirada que se supone cuando se prende la luz, por ahí eso
pasa en cinco minutos, en segundos.

Adriana Aldrian: Claro, son unos ojos que miran y luego se ve a la persona por la luz.
Uno pasa de una ansiedad persecutoria (por el objeto parcial: mirada) a una ansiedad
depresiva (por el objeto total: persona).

El análisis, para Klein, sería una situación en la que el analista se toma como
objeto. Si bien no es un objeto interno bueno, puede ofrecerse en la transferencia para
vehiculizar el recorrido que el analizante hace en registrar y mantener unidas las
partes dislocadas de sí mismo. Klein habla aquí de reminiscencia, definiéndola no en
relación a recuerdos e imágenes, sino como una vuelta a lo constitutivo de uno, a eso
que no podemos decir porque está reprimido pero aparece a través de ciertos restos
de vivencias que no se podrían recordar bajo la forma de imágenes, que vuelven como
sensaciones, olores, percepciones. Estas cosas permitirían construir en análisis algo
acerca de cómo fue la constitución del objeto. Para Klein el amor no es el amor
narcisista, sino la incorporación de esa unidad de la que venimos hablando, se trata de
que se toleren las dos partes juntas, no sólo lo bueno. En análisis habría un recorrido
hacia el reconocimiento de que la destructividad es propia. Es de lo más doloroso que
he observado en los análisis cuando alguien se percata de su propia destructividad.
Ante eso Klein siempre alertaba a los analistas a no optar por una salida pacificadora.
Cuando alguien advierte una porción hostil de sí mismo, el analista no puede caer en
eso de “nos pasa a todos” y etc., no debe caer en la tentación de ser un objeto parcial
y bueno que gratifica o calma al paciente. Lo que debe hacer es tolerar la transferencia
con todo lo que eso implica, encontrándose con todo el despliegue de la
destructividad. La operación es incorporar eso como una parte porque eso es lo que
permite crear, amar… En este sentido lo que dice Klein se parece bastante a lo que
dice Lacan en el Seminario 7 con la expresión “creación ex-nihilo”, cuando alrededor
de esa incorporación como tal es que se crean los objetos del mundo.
 CAPITULO 7: ENVIDIA Y CELOS EN MELANIE KLEIN

Clase a cargo de Adriana Aldrian

Adriana Aldrian: Primero voy a decir brevemente algo que dije la vez pasada: para
hablar de envidia y celos desde Klein tenemos que hablar de la constitución del objeto
en las posiciones y ver de qué manera va tomando consistencia en el desarrollo
infantil

Recordemos que Melanie Klein no cuenta con la lectura del Proyecto de una
psicología para neurólogos de Freud. Sin embargo, según mi lectura, toda la teoría
del objeto y las posiciones, y de las relaciones objetales, están fundadas en la
orientación del Proyecto. Decíamos que el objeto está compuesto por lo
incomprensible y lo comprensible, lo hostil y lo amado, entonces no es un objeto
absolutamente bueno, sino que es amigo y enemigo. Klein se dirige a los últimos
textos freudianos y tiene una captación que otros que siguieron a Freud no pudieron
tener porque rechazaron todo aquello que no fuera la primera teoría pulsional: o
hacemos las cosas por autoconservación, o por impulsos eróticos, pero ¿y la
muerte?, ¿qué hacemos con esa tendencia?

Si ubicamos un punto cero, Klein ubica a un yo que es endeble y tiene una

capacidad, de algún modo, innata para distinguir lo bueno y lo malo, lo hostil y lo
gratificante. De todos modos, ella dice que es un yo desorganizado, que no está
constituido. Es decir, Klein teoriza/hipotetiza algo que no se puede saber, algo que se
supone que está en el origen. En psicoanálisis decimos que no hay sujeto en el origen,
no hay alguien que decida lo bueno y lo malo, pero algo evidentemente pasa para que
se vaya constituyendo esa polaridad -algo, que con Freud podemos decir: una
atribución (buena/mala, más/menos) primera anterior a una existencia del objeto.

En este sentido ella sigue a Freud partiendo de las pulsiones de muerte. El

bebé empieza a hacer lo que dice Freud en La negación, a hacer ese movimiento que
posteriormente constituirá la oposición yo/no-yo, movimiento que expulsa lo ajeno
mientras que otra cosa se incorpora como propia... Si bien no dice, como Freud, que
es un “juicio de atribución”, es por una atribución de lo bueno o lo malo que el niño irá
organizando su objeto.

Otra cosa pesqué en la lectura de la clase para hoy: Klein habla de la posición
depresiva y de objetos totales, y retroactivamente constituye la posición
esquizoparanoide. Es decir, luego de la posición depresiva y el objeto total supone una
fase esquizoparanoide, como un tiempo previo. Dijimos que las posiciones que no se
abandonan, no son definitivas no son evolutivas ni superadas. Continuamente nos
atacan ansiedades o nos desequilibramos, y entonces volvemos a antiguos puntos de
fijación, a satisfacciones antiguas. Si uno se satisfizo canibalizando, entonces lo
volverá a hacer. Dijimos también que en toda esta constitución del objeto, el objeto
total es producto de una pérdida necesaria y de una incorporación de esa pérdida
como tal. En este punto Klein va a hablar de una “pérdida mítica” como la pérdida que
se produciría en el nacimiento. Con la salida al mundo, algo de esa unidad se pierde.
De esa pérdida no hay retorno. Algo se pierde, y empieza ni bien nacemos la actividad
de la pulsión de muerte vía la destructividad. A su vez, se van a ir ordenando ciertos
atributos del objeto. Los objetos de la posición esquizoparanoide, como dijimos, son
parciales; y a medida que el niño va reuniendo esa parcialidad en un objeto total -que
sería la madre, ya no el pecho, porque el pecho es una especie de fragmentación que
se advierte como tal una vez que el niño puede constituir la imagen de la madre como
persona-, entonces, su pérdida va a ser sentida como tal. Cuando reúno en esa
percepción a la persona total, recién ahí puedo sentir la pérdida como tal.

Carlos Quiroga: Que hay una pérdida en el origen es una observación intrínseca de la
cuestión, hay una suposición. Me parece que la operación que realiza es muy buena, y
que no se diferencia mucho con lo que plantean Freud y Lacan: una vez que se
constituye esa unidad, se inscribe la pérdida. Es necesaria la unidad para que se
inscriba la pérdida como tal. Por ejemplo, no hay fragmentación del cuerpo sin la
unidad de la imagen. La unidad narcisista, cuando un niño puede captar una imagen
en el espejo, permite que retroactivamente aparezca el fantasma. No hay una vivencia
del cuerpo fragmentado, eso es un fantasma. El niño respecto de la unidad en la cual
es capturado en el espejo no se compadece con una satisfacción, hay algo del cuerpo
que no se corresponde con la unidad de la imagen. No hay madre en el origen, no hay
yo en el origen, pero se confunde el yo con el yo en el espejo. A mí me parece que hay
una cuestión que es muy interesante: no sé si hay un dolor más grande que producirle
daño a alguien que uno quiere, y eso es lo que se articula acá. El objeto malo, odiado,
castigado, mordido, etc., una vez que se reúne resulta ser el mismo que se ama, y eso
es la fase depresiva.

Adriana Aldrian: Si, tal como decís Carlos. Se arma retroactivamente. A veces, incluso,
no se arma esa posición depresiva, o sea, no se llega nunca a esa dimensión de la
cuestión porque no se llega a reunir aquello odiado y amado de la madre como primer
objeto y lo que vemos proliferar es el odio sin fin. Klein hace una distinción que
encontré en el texto en relación a que el niño diferencie a la madre del alimento que
viene del pecho -la persona de la madre, la voz, su rostro, su forma de agarrar, su
forma de convidar, se distingue de la comida-. Esta también es una operación
retroactiva que tiene que ver con la reunión de este objeto fragmentado. Así se
distinguen el pecho como objeto parcial y la madre como objeto total “persona de la
madre”. Ahora bien, ese objeto total, ese objeto interno bueno, puede volver a
fragmentarse. En la clínica esto se observa cuando alguien viene en un estado
medianamente tranquilo y se encuentra con una contingencia que hace saltar su
fantasma, su sostén, su anudamiento. Esto también es freudiano y lacaniano, no hay
cosas consolidadas, no es que esto se tiene o no se tiene, sino que hay que
constituirlo cada vez, una vez más.

El objeto pecho y la madre como persona sería la distinción que se produce por
el objeto total. En la posición esquizoparanoide todo está en función del pecho, el
tiempo, la gratificación y frustración. ¿Por qué el pecho es tan importante para el niño?
Porque es su objeto primario. El pecho reúne sobre sí los atributos de un objeto
idealizado. Por un lado, tiene capacidad de dar leche tibia, dar protección, dar amor,
pero a su vez tiene la capacidad de mezquindad, es decir quedarse con eso para sí y
no darlo. Lacan hace toda una teoría sobre esto en el seminario de La relación de
objeto: la madre es una potencia porque puede no dar, puede privar. El pecho puede
dar alimento, y puede también no darlo. Como ven, podemos hacer una lectura de
Melanie Klein en la que encontramos estos cruces con Freud y Lacan que no resultan
tan forzados.

Carlos Quiroga: Hay una cuestión que a mí me ayuda bastante. Una vez que descubrí
la cuestión estoica, todo se me ordena. El juicio de atribución es anterior al juicio de
existencia. Melanie Klein parte de la pulsión de muerte, del placer, del displacer, del
yo, no-yo, lo que es placentero, lo que es exceso… La enseñanza universitaria lo que
hace es invertir la cosa, es decir, Klein primero está investigando, parte de lo sensible.
Ella dice que lo que es placentero y logra identificación conforma el objeto bueno, y
que el objeto malo es aquello que es un exceso, lo displacentero. Lo displacentero
estaría en relación con lo placentero. Entonces, placer y displacer formarían en sí
mismo el principio del placer. Uno tiene un registro de lo que no le gusta, lo
desagradable, lo que es exceso amenaza contra la integridad.

Adriana Aldrian: Para ella el exceso está localizado en el sadismo infantil. Por ejemplo,
el niño tiene envidia y a cambio arma rápidamente culpa, es decir, eso le retorna como
culpa. El niño advierte, de un modo muy intuitivo, que es su propia destructividad lo
que retorna como terror. ¿Por qué teme al objeto al malo? Uno lo ve con los muñecos,
les dan para que tengan, los cortan, los serruchan… Recuerden la ópera que leí la vez
pasada, el niño destruye todo primero, y después algo del mundo va cambiando.
Luego podrá caer en la cuenta de eso, podrá caerle la ficha, pero en principio teme su
destrucción porque él sabe que es capaz de algo destruir también.

No es que deseamos lo bueno, sino que eso es bueno porque lo deseamos. Es

la lógica de Spinoza.

Lo pulsional organiza el mundo del niño permitiéndole el recurso de las

anotaciones de eso que luego se discriminará. Para Klein es importante el término de
confusión: alguien que confunde lo bueno y lo malo es alguien que puede ir de la duda
hasta la paranoia. No hay nada peor que estar confundido, es bastante atormentador.
Uno no sabe de qué agarrarse para poder concluir. Según Klein, reconocer la envidia
en el análisis, la envidia de uno hacia aquello que le dio de comer, es de lo más
doloroso que puede haber. Es el dolor más grande que he visto en mis analizantes.
Incorporar que fue uno el que dañó a ese objeto amado es lo peor que puede pasar en
un análisis. Ante esto, como un modo de no admitir esa envidia primaria, Klein muestra
diferentes reacciones: la reacción terapéutica negativa y la transferencia negativa, o un
exceso de transferencia positiva.

Carlos Quiroga: Tendemos a ponernos en una posición de ser rechazados por la

madre para no reconocer que ese rechazo es propio. Es pertinaz la existencia de
haber sido rechazados cuando en verdad el rechazo es de uno. Hay casos en donde
se mantiene la cuestión de que uno es rechazado cuando evidentemente los síntomas
de segregación son de uno hacia otro o de uno a sí mismo, pero, quiero decir… de
uno.

Adriana Aldrian: En Freud ya sería una cuestión de la trama del Edipo. Para Klein la
envidia es a esos pechos con todos sus atributos. El niño siempre va a atacar ahí
porque es ahí donde puede atacar. No importa el carácter de los padres, si son
buenos o malos, porque esto, claro, se juega en un plano de fantasía y realidad
psíquica, no hay un peso predominante de otra cosa… bueno, excepto de la angustia
de la madre. Si la madre está angustiada sí produce graves consecuencias sobre el
niño.

La envidia es primera, es un afecto primario, endógeno y constitucional. Todos

estamos dotados de una capacidad de envidiar, es nuestro modo de destruir aquello
que nos sustenta. Esta es una teorización que hace Klein al final de su obra, en 1957,
y recordemos que ella muere en 1961. Toda la parte anterior de su obra pensó otra
cosa sobre la envidia, pensó que era producto de una frustración oral, externa; hasta
que, finalmente, invirtió la cuestión y dijo que provenía del campo del niño. La envidia
es algo que no tiene que ver con los datos de la realidad y los factores externos, sino
que ha de articularse desde el niño porque, a su vez, permite la distinción de ciertos
pares que se tienen que armar sí o sí.

La envidia que Freud nombra en Lo ominoso es el mal de ojo. Brevemente,

Freud dice algo así como “¿qué teme el que teme haber sido ojeado? Fue ojeado
porque tenía algo valioso y teme que le sea quitado, dañado o destruido, porque él,
por proyección, entiende que podría haberlo hecho con lo valioso de otro”. Esto Freud
lo analiza en 1919. Dice que va a estar en juego la mirada en la envidia y que la
mirada es generada de un no-decir respecto de eso por el temor supersticioso de que
fuese capturado con mayor facilidad. Si yo digo que tengo algo bueno, me lo
corrompen. La superstición genera un no mostrar tanto, pasar desapercibido.

Esto es interesante porque ubica que tener cosas valiosas y frágiles pone en
juego la envidia porque somos capaces de destruir, y que el otro tenga algo valioso de
lo que extrae un goce hace que uno vea eso como inaccesible y envidie por
proyección de su propia destructividad… yo también soy peligroso. Temo la pérdida o
el maltrato de aquello valioso que tengo, y es una pasión centrada en la mirada y en lo
no-dicho, y se juega entre dos participantes. El prototipo es la madre y el niño. Pablo
diría no hay dos sin tres, pero digamos que los celos, para hacer el contrapunto con la
envidia, los celos sí tendrían que ver con más participantes para Klein, es decir, que
los celos ya orientan una salida de la relación dual madre – niño, en los celos hay al
menos tres.

Es en relación a esta envidia primaria que se va constituyendo el objeto, y

también el sujeto. Cuando Klein habla de los celos toma figuras terroríficas, como los
monstruos, pero también los padres combinados -el padre y la madre unidos en un
coito inseparable, poseyéndose, y el niño excluido-. El niño sospecha ese comercio,
más bien, tiene la certeza de que es así, y esta figura terrorífica le permite tomar esto
como una masa, pero empieza a jugar otro objeto que no es el pecho -el pecho como
objeto primario tiene que ser perdido como tal para ser sustituido-, sino el pene del
padre. Al padre se lo reconoce como el pene, y es el segundo objeto. Entonces ahí se
va a dar oportunidad para una elaboración de la envidia que deriva en los celos. Los
celos son edípicos, son posibles por esta distinción de un objeto segundo. Ya no se
tiene sólo el objeto primario, sino que también se tiene al padre, y los celos se juegan
con esa figura paterna y otros objetos segundos: hermanos, primos, pares, etc.

De todos modos, Klein no profundiza mucho en los celos porque entiende a la

envidia como constitutiva. El analista tiene que tener en cuenta esto en la medida en
que hay un límite del psicoanálisis porque todo se arma retroactivamente. Uno va
haciendo hipótesis de acuerdo a un paciente que no tiene recuerdos o vivencias de los
momentos olvidados de su infancia, eso es algo que se va armando en análisis… De
la infancia se pueden tener memorias de sentimientos, olores, sonidos, sensaciones.
Son restos oídos, vistos, son vivencias que retornan de repente; no es que uno está
pensando y por la vía del razonamiento llega a la emoción y el recuerdo
correspondiente, sino que esas cosas te toman de sorpresa.

Klein asocia esto a la posibilidad del hacer, del arte, y es imposible sin ese
resto no dañado en la constitución objetal. Algo tuvo que estar a resguardo de la
destructividad envidiosa, algo tiene que notarse como no dañado ni dañante, y
tendríamos que registrar qué resto se pudo anotar como tal. A veces nos cuentan
historias tremendas y de pronto adviene cierto recuerdo mínimo de algo grato en
relación a esa figura temible, de repente emerge una cosa, como una ráfaga. Esta es
una de las vías que podría tomar el analista, hacer una distinción de que no todo ha
sido destructividad, sino que hubo un resto oído de una melodía, hubo olores,
presencias… cosas que deben ser incorporadas también, y eso le impone al sujeto
estar en relación a una falta. No se trata de algo que lo completó, sino de algo que
emergió como otra cosa en una situación caótica. Si el analista saca de la manga ese
mismo dato, ese mismo detalle, ya pone en cuestión el todo. Es la operación del
análisis.
 CAPITULO 8

Melanie Klein vs Anna Freud - Entre la formación del símbolo y el discurso del yo - La
angustia señal y la angustia real - "El instinto orienta al animal, la pulsión desorienta al
hombre" - No hay Yo en el origen - La existencia en el discurso es previa al nacimiento -
La formación de símbolo en el niño y la capacidad simbólica de la madre - La palabra es
la muerte de la cosa - La función del Gran Otro - El acting out y el pasaje al acto – La
construcción del Otro como previo y la sustracción del sujeto - Hacerle falta al Otro - Lo
imaginario está determinado por lo simbólico

Hay una cuestión interesante que se abrió en relación a las clases que dio
Adriana Aldrian sobre Melanie Klein. Está en el comienzo de la Clase 6 del Seminario
1 de J. Lacan, titulada Análisis del discurso y análisis del yo. El apartado se llama
Anna Freud y Melanie Klein, y Lacan va a tomar partido por Klein por muchísimas
razones. Lo más interesante es el comienzo de esta clase, donde Lacan dice: “Tengo
intención de comenzar a internarlos en la región delimitada por nuestras afirmaciones
de la vez pasada. Se trata exactamente de la región comprendida entre la formación
del símbolo y el discurso del yo, en la cual, desde comienzos de este año, avanzamos.
He dado hoy al seminario que juntos continuaremos el título de Análisis del discurso y
análisis del yo, pero no puedo prometer, en una sola sesión, cumplir con un título tan
ambicioso. Pretendo así sustituir, oponiendo ambos términos, la oposición clásica
entre análisis del material y análisis de las resistencias.” Acá hay una cuestión
interesante para ver si se puede abrir como investigación, incluso para nosotros en
este seminario, y es este punto que plantea de la región comprendida entre la
formación del símbolo y el discurso del yo. ¿La formación de símbolo se plantea de la
misma manera en Freud, en Klein, en Lacan, en Piaget? ¿Es el mismo simbólico del
que se trata? ¿Cuál es la importancia que eso tiene respecto de la clínica y en relación
a la envidia y a los celos?

Anteriormente, hicimos la diferencia entre la angustia real y la angustia como

señal, planteando a la angustia real en tanto se pone en juego un exceso. La angustia
real es la angustia del desamparo, pero no del desamparo del organismo vivo en
relación a su hábitat. Por ejemplo, el animal nace con una batería distintiva, así que el
desamparo de la cría animal es bastante relativo respecto de su medio, ¿por qué?
Porque el instinto es un saber en la naturaleza. El enganche entre instinto como un
saber y el imaginario es lo que cierra el circuito etológico. Esto quiere decir que el
animal nace en mejores condiciones que el humano, porque el humano nace con una
falta de maduración neurológica, motriz, etc. Cualquiera que haya visto un recién
nacido sabe el estado de indefensión que tiene. Mientras que el animal tiene ese
conjunto de instintos, el humano nace con un puñadito de reflejos condicionados. Por
ejemplo, si a un animalito se le pone cerca de la boca un objeto que no está dentro del
plan de su instinto, no va a tender a chuparlo. Un bebé pone en acto el reflejo de
succión ante cualquier objeto porque hay un déficit a nivel etológico, no hay una
batería instintiva que permita el buen funcionamiento de la cría humana. Si uno
observa a un bebé, va a suponerle un sinfín de cuestiones que no es claro que él bebe
las tenga. Por ejemplo, él bebe grita y nosotros le vamos a dar la significación de que
hay una subjetividad que grita. El grito sería un pedido, un llamado a la madre, pero
nada dice que exista tal subjetividad, nada dice que exista un yo en los orígenes que
pueda capitanear ese llamado, esa demanda. En primera instancia, el yo no es una
organización innata, no hay tal innatismo de un yo que nos llevaría directo a un
psiquismo fetal. Si considero que el niño nace y hay un yo en los orígenes, tengo que
considerar la existencia de un yo fetal. Eso organizó muchos delirios, una supuesta
relación del niño con la madre, incluso enfermedades generadas desde ahí. No es que
no exista ninguna cuestión innata, también habría que discutir si no existe una
filogenia en el sentido de una herencia de la especie, una herencia de los
antepasados, pero sí sabemos que no hay un yo en los comienzos.

De todas maneras, existen rastros, huellas, que quedan de la relación primera.

Lo que es anterior al nacimiento del niño es la existencia en el discurso. Hay una
existencia en el discurso previa al nacimiento. Se nace a un mundo hablado en los
dos sentidos: porque el mundo habla, y porque han hablado de nosotros. En ese
sentido, lo que podemos plantear es que debe haber una confluencia de esas
experiencias, de esa relación que puede establecer la madre con su hijo en la panza,
que evidentemente hace a la capacidad de simbolización de la madre. Eso deja
huellas, aunque no es muy comprobable. Yo atendía niños en una escuela que en
aquel entonces se llamaba de deficientes mentales. Iban chicos con neurosis
infantiles, chicos lesionados cerebrales, caían ahí todos los que no entraban en la
política escolar. Me tocó trabajar con muchos pibes en la posición de psicosis infantil, y
cuando uno interrogaba a las madres notaba que el lenguaje con respecto al
embarazo refería mucho a lo orgánico, a un dolor, hinchazón de pies… siempre en
relación al cuerpo. Ahí ya se ve una especie de devenir de un sujeto que va a caer en
un lugar donde justamente esto, la formación de símbolo, va a estar afectada. El punto
está en que ya sea en Freud, Klein o Lacan, no hay formación de símbolo acabada.
Lacan, en este seminario, está influido por la palabra como la muerte de la cosa. Por
eso dice: “Hippolyte destacó en el texto de Freud sobre la Verneinung, que
amablemente aceptó comentar para nosotros, el sentido complejo, flexible, de
Aufhebung. En alemán este término significa a la vez negar, suprimir, pero también
conservar en la supresión, levantar”. Toma la cuestión de la palabra como “la muerte
de la cosa” y la construcción del concepto. Hay algo de la cosa que muere por la
palabra pero se conserva por el concepto. Lacan ya está pensando en un orden
simbólico previo a la existencia de un niño. No va de suyo que para algún sujeto esta
función de otro previo esté garantizada. En el caso de la paranoia, hay una caída de la
función del Otro. El Otro lo vamos a entender como el conjunto de leyes en la
conformación del tiempo y el espacio. Las percepciones humanas están sometidas a
este régimen de leyes que puede cancelarse. Por ejemplo, en el fenómeno de
alucinación hay algo que esta cancelado respecto a esas leyes de conformación, si un
tipo se ve al espejo y ve a otro, esas leyes no funcionan como tal. Es necesaria la
represión para la constitución de la imagen, de los sonidos, del tiempo, del espacio.
Hace falta estar muy angustiado para entender que las coordenadas del tiempo y el
espacio no funcionan tan bien. Por ahí uno está muy angustiado y se pasa los
semáforos en rojo, choca con las cosas, hay un desfallecimiento de esta función del
Gran Otro. Entonces, no va de suyo que el Otro esté constituido para alguien. En el
caso de la psicosis, este camino está alterado básicamente en la formación del
símbolo, entonces el Otro no se puede constituir como previo.

Lacan da un ejemplo de un muchacho al que el padre lo lleva a debutar muy

tempranamente, situación que lo supera, entonces va a un puente y muestra su pene
cuando pasa el tren. Muestra la pequeñez de su pene comparado al tren como un
mensaje al padre acerca de la prematuración que tenía al momento en que lo lleva a
debutar. Esto es un acting out. Cuando se habla de acting se habla de un mensaje en
forma de una escena que lo determina. Ese mensaje tiene al Otro constituido como
previo. En el pasaje al acto, por otro lado, hay una cancelación del Otro previo, es el
intento de reconstrucción del marco propio de esa dimensión. Por ejemplo, alguien se
tira por la ventana, ahí está el marco, la búsqueda del marco, y de paso, se mata.

Cuando decimos el Otro previo, nos referimos a que el Otro no existe, se

constituye retroactivamente como previo. El niño se puede preguntar de dónde vino,
dónde estaba antes de nacer... Todas esas preguntas están porque ya está construido
un lugar de donde puede venir. Evidentemente se está preguntando por el origen de
los deseos que lo trajeron al mundo, y la pregunta es posible en la medida en que la
represión vaya construyendo esa dimensión de Otro previo como pre-histórico.
Después tenemos el A que es el sostén del gran Otro, pero para entenderlo así, mas
acotado, por ejemplo, el “había una vez” de los cuentos tiene que ver con esa
construcción del Otro previo. Es anterior, previo al nacimiento.
 Cuando el niño dice: “tengo tres hermanos, Pablo, Ernesto y yo”, ¿desde dónde
se nombra? ¿Quién tiene tres? La madre. Se nombra desde el lugar del gran Otro,
porque si el chico dijera “somos tres hermanos”, sería correcto. Cuando se puede
sustraer del campo del Otro es cuando se le permite la construcción del Otro previo.
En definitiva, el Otro previo quiere decir que el niño le hizo falta a alguien. Existimos
porque le hacemos falta al otro. Por eso el duelo no es el duelo de cualquier ser
querido, sino de aquel al que uno le hizo falta. Muchas veces vemos a la gente
torturada por la psicología porque murió alguien cercano y no les pasa nada. Digamos
que hay situaciones de perdida que no requieren el trabajo de un duelo porque al otro
uno no le hizo falta. Por ejemplo, en los campos de concentración, tenían mucho
cuidado de decir si alguien había muerto afuera, porque a veces el hecho de contar
eso producía la muerte del que estaba adentro. Hay algo del cuerpo, está claro eso, no
es que “ay, me quiero morir”, sino que realmente se morían. Toda esta cuestión de la
formación del símbolo no se agota en esto. Lo que Lacan está intentando es despegar
la cuestión del análisis del yo, del imaginario, despegarlo y establecer el antecedente
simbólico, decir que lo imaginario está sobredeterminado por el significante. En ese
sentido, los rastros participan como huellas en la constitución del asunto.
 CAPITULO 9

“El lobo, el lobo” - La falla en la simbolización del lado de la madre - El Complejo del
Semejante - En el origen , la hostilidad - La construcción del primer interior y el primer
exterior - La expulsión del exceso - La porción comprensible y la porción incomprensible
- El animismo infantil - La madre como traductora - La angustia del octavo mes y la
constitución del objeto en constancia y permanencia - La significación fálica y la lógica
del niño - Los dos representantes de la pulsión: la representación y el afecto - La
castración y la discriminación - La formación del inconsciente, es del inconsciente, su
interpretación- ¡Señora! y ¡El lobo! -

Vamos a comenzar a trabajar sobre un caso clínico que se conoce como “El
lobo, lobo”, y está en la Clase 8 del Seminario 1 de Lacan. Es un caso que presenta
Rosine Lefort.

“SRA. LEFORT: Roberto nació el 4 de Marzo de 1948. Su historia fue

reconstituida trabajosamente, y si los traumatismos sufridos pudieron
conocerse fue, sobre todo, gracias al material aportado en las sesiones. Padre
desconocido. Su madre está actualmente internada por paranoica. Lo tuvo
consigo hasta los cinco meses, errando de casa en casa. Desatendió los
cuidados esenciales llegando incluso a olvidar alimentarlo. Debían recordársele
sin cesar los cuidados que requería su hijo: aseo, alimentación. Se demostró
que el niño estuvo desatendido hasta el punto de sufrir hambre. Debió ser
hospitalizado a los cinco meses en un estado avanzado de hipotrofia y
desnutrición. Apenas hospitalizado, sufrió una otitis bilateral que requirió una
mastoidectomía doble. Después fue enviado al Paul Parquet, cuya estricta
práctica profiláctica todos conocen. Allí estuvo aislado y alimentado con sonda
a causa de su anorexia. Salió a los nueve meses, y fue devuelto, a la fuerza, a
su madre. Nada se sabe de los dos meses que pasó entonces con ella. Sus
huellas reaparecen en ocasión de su hospitalización, a los once meses,
encontrándose nuevamente en un estado marcado de desnutrición. El niño
será definitiva y legalmente abandonado algunos meses después, sin haber
vuelto a ver a su madre. Desde esta época hasta los tres años y nueve meses,
el niño sufrió veinticinco cambios de residencia, pasando por instituciones de
niños u hospitales, sin habérsele colocado nunca con una familia adoptiva
propiamente dicha, subvencionada por el Estado. Estas hospitalizaciones
fueron requeridas por sus enfermedades infantiles, por una amigdalectomía,
exámenes neurológicos, ventriculografía, electroencefalografía, cuyos
resultados fueron normales. Se destacan evaluaciones sanitarias, médicas, que
 indican profundas perturbaciones somáticas, y cuando lo somático mejoró,
deterioros psicológicos. La última evaluación de Denfert, cuando Roberto tenía
tres años y medio, propone una internación que sólo podía ser definitiva, por un
estado parapsicotico no francamente definido. El test de Gesell dio un Q.D. de
43”.

Hay que subrayar que la madre “se olvidaba” de darle de comer. Ahí está lo
que intentábamos plantear de la simbolización. No es un olvido de la madre, sino que
es una falla en la simbolización. En ese sentido, es importante volver sobre la cuestión
del complejo del semejante, en el punto donde decíamos la vez pasada: para el niño
en el origen todo es hostilidad. Digamos que es hostilidad incluso cuando no hay un
sujeto, hace falta que algo sea bueno para que algo sea malo. No es que hay alguien
que subjetivamente sienta la hostilidad, pero es la hostilidad lo que va a restar cuando
se construya el objeto interno bueno. Si nosotros vemos desde afuera a un bebé con
su madre vamos a entender todo en términos de nosotros, adultos, ya inmersos en el
lenguaje. El niño llora porque tiene hambre, la madre le da la teta, todo es así desde
afuera, pero nada dice que suceda de este modo intrínsecamente, tenemos que
entender que en el nacimiento se trata de un organismo. Freud habla de organismo
desorientado. La orientación de este organismo vivo, desorientado, comienza por una
primera diferencia: el adentro y el afuera. Freud va a plantear esta primera
diferenciación respecto de que el niño produce una expulsión radical de todo lo que es
exceso y conserva todo lo que es placentero. Lo placentero es yo, y lo que es el
exceso de placer es no-yo. Así empiezan a construirse el exterior y el interior, y luego
vendrán derecha e izquierda como fenómenos del espejo, y después todo lo que es la
geometría de tres dimensiones. Cada dimensión es un grado de libertad. Esa función
de cada dimensión tiene que ver con la capacidad de discernimiento, y es una
capacidad simbólica.

Esa es la primera diferenciación que empieza a hacer el niño, pero es un poco

extraña, porque nosotros podemos observar que el pecho es un objeto externo para el
niño, pero para el niño el pecho es un objeto interno, es el interior. Ese pecho puede
ausentarse, y la ausencia extrema de ese pecho lo vuelve no placentero, o sea, malo.
Ese pecho puede estar demasiado presente y con eso sabemos que cuando se
traspasa el límite del placer se produce un exceso, y entonces también es malo. Ese
mismo objeto no son dos tetas, sino que el pecho mismo es bueno o malo en la
medida en que se puede incorporar o expulsar. Para el niño, el pecho, que para
nosotros es objeto externo, es interno. Tenemos un exterior-interior, el niño arma la
cosa así. Si todo lo que es placer es yo y todo lo que es exceso es no yo, hay una
expulsión de nosotros mismos. Sería, en este sentido, una energía no cualificada. Lo
que se puede cualificar es lo que queda del lado del placer, y aquí Freud habla de la
porción comprensible del semejante. Lo que no puede cualificarse no logra traducción,
es lo incomprensible. Por eso el mundo es animado, es claro como el mundo se anima
en todos los sentidos. Freud sitúa el animismo respecto de la infancia del hombre,
porque los objetos se animan y están imbuidos de esta energía, esos objetos tienen
animosidad producto de esa expulsión. Para el humano todo está teñido de su libido.

La madre, respecto del niño, es la primera traductora. No es que la madre

traduce de la manera en que se traduce del español al inglés, no le dice al niño “mirá,
esto es hambre, esto es frío”, sino que traduce en el sentido de los estoicos, de
Spinoza. Hay una traducción que se produce en la relación de los cuerpos. Freud dice
que la persona que hace la asistencia al niño, que hace la acción específica, o sea, la
madre, se divide en una porción comprensible y una porción incomprensible. De
entrada da lugar a creer que hay algo de la persona que es comprensible e
incomprensible. Cualquiera que haya observado a un bebe sin que sea su hijo ve con
más claridad el infierno que es eso, es un demonio, ¿no? Quiere decir que hay algo
del afecto que es traducido por el Otro, y algo que no es traducido. Lo traducido es por
esa condición de los cuerpos que no se tocan, como las paralelas, que no se tocan
pero generan un lugar. Dos cuerpos que se juntan no se tocan, pero generan un lugar,
una zona de calor. Ese es el sitio del sujeto, donde va a nacer y crecer. Ese afecto,
esa energía, va a lograr una traducción del lado de la madre, que poco a poco se va a
ir volviendo un objeto en permanencia y en constancia, hasta llegar al momento de
estabilizar su imagen en el espejo y producir lo que se llama la angustia del octavo
mes. Se va construyendo por traducción, de eso resta una porción no comprensible,
aquello del afecto mismo que no ha logrado traducción. Eso hace el animismo del
mundo exterior. Lo no comprensible del Otro es lo no traducido de mí. Clínicamente se
ve todo el tiempo, cuando alguien dice: “no lo puedo creer, yo no puedo creer tal
cosa”, hay algo propio que no es traducido. Si no fuese así, ¿para qué nos
analizamos? El psicoanálisis tiene una función educadora, civilizadora del goce. Eso
que no es traducido no es por intraducible, sino porque hay ciertas fallas a nivel de la
simbolización. Hay algo que tiene que ver con una capacidad que tiene aquel que se
analiza de poder discriminar y poder establecer ciertas lógicas que no son del sentido
común, y que pueden soportar, por ejemplo, que algo sea verdadero y falso a la vez,
hay ciertas lógicas que no entran en la lógica del sentido común, no entran en la lógica
del niño, el niño construye su lógica según la significación fálica.
 Cuando clínicamente se dice que “no hay afectos”…ese es el mayor de los
afectos. En la psicosis se dice que hay desafectivización. Ese es el afecto descarnado.

Freud dice que la pulsión tiene dos representantes. El afecto se diferencia de la

representación. Pensemos un mundo sin representación, todo afecto, no se puede. Si
decimos pulsión, ya tenemos representación, y estamos planteando un momento
previo. Freud dice que hay un afecto que es cualificable y otro que no. Una vez que
entra la representación, ya hay sujeto humano. La representación no abarca todo,
porque es algo propio del lenguaje humano, y siempre hay un resto no representable.
Freud tiene la misma teoría del significante que Lacan, pero no conoció a Saussure, a
Levi-Strauss… lo que cuestionamos es que si esto fuese así y nada más, el
psicoanálisis no tendría por qué existir. Hay algo de esa energía no cualificada que
logra cualificación. La castración es exactamente eso, es discriminación, no hay otra
manera. La repetición es la repetición, y el psicoanálisis hace un cálculo sobre la
energía, uno no sabe que repite, después sabe que repite, después sabe cuándo está
repitiendo, después sabe cuándo está por repetir. Todo eso toma un volumen
diferencial, porque el sujeto, que tiene puesto todo en su neurosis, resulta que hace
negocios, produce, toca la batería, etc. Muchas de las inhibiciones que provienen del
narcicismo se desmontan por ese efecto de la civilización porque están contenidas de
idealizaciones respecto de alguien. Eso funciona así, es un trabajo del inconsciente.
La formación del inconsciente, es del inconsciente su interpretación, el tema es que el
analista sabe que se le supone un saber, y con esto no se la tiene que creer, tiene que
darle lugar a que el inconsciente opere.

Decíamos que la madre produce una traducción, pero no traduce lo que el niño
siente, sino que es por el lenguaje que la madre puede traducirse a sí misma y con
eso asistir al niño. El significante va a estar en la presencia y ausencia, en el niño, en
ese movimiento de los niños. Los cuerpos se juntan y no pueden penetrarse. La
cercanía de los cuerpos genera una zona donde se conjugan los conjugales en esa
traducción. Cuando la madre no traduce, no puede asistir al niño, el grito del niño sería
un grito animal. Tiene que haber una evocación. Dice: “tiene hambre”, pero en verdad
es “tengo hambre”, la madre puede sentir el hambre.

Continuemos la lectura del caso:

“El niño llegó pues a los tres años y nueve meses a la institución, dependencia
de Denfort, donde empecé su tratamiento. En ese momento se presentaba de
la siguiente manera. Desde el punto de vista pondo-estatural se hallaba en
muy buen estado, al margen de una otorrea bilateral crónica. Tenía desde el
 punto de vista motor, marcha pendular, gran incoordinacion de movimientos,
hiperagitación constante. Desde el punto de vista del lenguaje tenía ausencia
total de habla coordinada, gritos frecuentes, risas guturales y discordantes.
Sólo sabía decir, gritando, dos palabras: ¡Señora! y ¡El lobo! Repetía ¡el lobo!
todo el día, por lo que le puse el sobrenombre de el niño lobo, pues tal era,
verdaderamente, la representación que tenía de sí mismo. Desde el punto de
vista del comportamiento, era hiperactivo, todo el tiempo estaba agitado por
movimientos bruscos y desordenados, sin objetivo. Actividad de prehensión
incoherente: estiraba su brazo hacia adelante para tomar un objeto, y si no lo
alcanzaba no podía rectificarse, y debía recomenzar el movimiento desde el
principio. Variados trastornos del sueño. Sobre este fondo permanente, tenía
crisis de agitación convulsiva, sin verdaderas convulsiones, con enrojecimiento
del rostro, alaridos desgarradores; estas crisis estaban relacionadas con
escenas de su vida cotidiana: el orinal, y sobretodo el vaciado del orinal,
vestirse, la alimentación, las puertas abiertas que no podía soportar, al igual
que la oscuridad, los gritos de los otros niños, y como veremos, los cambios de
habitación. Más raramente, tenía crisis diametralmente opuestas, en las que
estaba completamente postrado, mirando al vacío, como deprimido. Con el
adulto era hiperagitado, indiferenciado, sin verdadero contacto. A los niños
parecía ignorarlos, pero cuando uno de ellos lloraba o gritaba, entraba en una
crisis convulsiva. En esos momentos de crisis se volvía peligroso, fuerte,
intentaba estrangular a los otros niños, y debió ser aislado por la noche, y
durante las comidas. No se observaba angustia alguna, ninguna emoción. No
sabíamos muy bien en qué categoría clasificarlo. Pero, a pesar de eso
intentamos un tratamiento, preguntándonos si obtendríamos algo”.

El niño sólo sabía decir dos cosas: “¡Señora!” y “¡El lobo!”, por lo que Rosine
Lefort le puso el sobrenombre de “niño lobo” diciendo que esa “era la representación
que tenía de sí mismo”… Ahí ella supone un sí mismo donde no podemos suponerlo.
También supone que el lobo tiene un sentido que tampoco podemos suponer, por lo
menos no podemos saber a qué remite. No podemos tener un referente del lobo
ahora, lo único que podemos decir es que hay al menos dos significantes. Si hay dos
significantes en juego, y acá se trata de un sujeto en espera, decir “señora, el lobo” no
es lo mismo que repetir “lobo, lobo, lobo”. Ahora, cuando hay una posibilidad de
secuencia, se da la posibilidad de una diferencia, de un intervalo. Ahí puede advenir
un sujeto, se establece una cadena arbitraria que no tiene que ver con el sentido.

Leamos un poco más:

 “Voy a hablarles del primer año de tratamiento. Interrumpido luego durante un
año. El tratamiento conoció varias fases. Durante la fase preliminar, Roberto
mantuvo su comportamiento cotidiano. Gritos guturales. Entraba en la
habitación corriendo sin parar, aullando, saltando en el aire y volviendo a caer
en cuclillas, cogiéndose la cabeza con las manos, abriendo y cerrando la
puerta, encendiendo y apagando la luz. Los objetos, los tomaba o bien los
rechazaba, o también los amontonaba sobre mí. Prognatismo muy marcado.
Lo único que pude sacar en limpio de estas primeras sesiones era que Roberto
no se atrevía a acercarse al biberón, o que apenas se le acercaba, soplándole
encima. Observé también un interés por la palangana que, llena de agua,
parecía desencadenar una verdadera crisis de pánico. Hacia el final de esta
fase preliminar, durante una sesión, después de haber amontonado todo sobre
mí en un estado de gran agitación, salió a toda velocidad, y le oí en lo alto de la
escalera, que no sabía bajar solo, decir, con tono patético, con una tonalidad
muy baja que no le era habitual, Mamá, mirando al vacío. Esta fase preliminar
terminó pues fuera del tratamiento. Una noche, después de acostarlo, de pie en
su cama, con tijeras de plástico, intentó cortarse el pene ante los otros niños
aterrorizados”.

El heroísmo de cualquier analista. Hay varias escenas que tienen que ver con
el continente y el contenido, la vasija llena de agua, el vértigo. Está en ese pase de la
diferenciación exterior e interior. Luego esta está cuestión sobre el cuerpo del analista,
hay algo que se produce ahí en la relación de estos cuerpos y es muy difícil de
trasmitir sin la simbología que echó todo sobre el cuerpo de la madre. Ocurre eso, y
por eso aparece el corte del pene una vez articulado ese significante mamá.
 CAPITULO 10

"El lobo, el lobo" y la angustia real - La simbolización de la madre y la formación de

símbolo en el niño - La antecedencia del orden simbólico - La ecuación falo = hijo no es
lo mismo que la equivalencia pene = niño - El proceso de humanización - La constitución
del interior y el exterior en relación al principio de placer-displacer - La demanda es del
Otro - El proceso de traducción y la relación entre los cuerpos - El don de la madre - El
Complejo del Semejante y la porción no simbolizable - El análisis es una operación de
discriminación - La transferencia y la interpretación - El cuerpo del analista - Hacer
inconsciente lo real - Las formaciones del inconsciente son, del inconsciente, su
interpretación - La civilización del goce

Planteamos el caso de “El lobo, el lobo” para situar la angustia real. Es muy
claro lo que ocurre. La madre lo tiene en estado de desnutrición, se “olvida” de darle
de comer. El niño va a la internación y luego se lo vuelven a dar a la madre, ahí
empeora, y vuelven a internarlo. Esto da cuenta de la importancia de la formación del
símbolo, esa que Piaget va a pensar como la formación del símbolo en el niño
desconociendo que depende, fundamentalmente, de la simbolización de la madre.
Pensar en lo que es el simbólico en Lacan, que también está en Freud de otras
maneras, es pensar en lo previo, el Otro ya está allí. Nosotros tenemos una existencia
simbólica en el discurso de nuestros padres. La existencia del lenguaje es un hecho
fáctico para el ser humano. Hay una prehistoria para cada uno de nosotros. Por
ejemplo, el Edipo de la madre va a tener un rol fundamental en la matriz simbólica. Si
la madre no ha podido organizar lo que se plantea como la ecuación falo-hijo,
entonces es muy difícil que esa simbolización sea la mejor o la más específica para la
llegada de un hijo. Tener un hijo no es lo mismo que tener un niño. La histérica puede
tener un niño y quizá no lo pueda hacer nunca su hijo, porque lo que va a estar en
juego es una equivalencia pene = niño, que no es lo mismo que la ecuación falo = hijo.
No sabemos muy bien, de entrada, con quién y para quién una mujer ha tenido un hijo.
Muchas veces al hacer un tratamiento del niño se advierte que esa operación no está
clara. Muchas veces sucede, también, que el hombre tiene un hijo para su madre, y en
ese caso, su mujer es un instrumento de esa operación. Eso es claro cuando se
observa, por ejemplo, que un hombre critica mucho a la mujer en su función de madre,
va mucho a la casa de su madre con el niño o la niña, hay una especie de reabsorción
de esa cría en ese lazo entre el hijo y la madre. Eso es muy habitual.

Lo que nosotros queríamos plantear, y por eso este caso nos parecía muy
interesante, es cómo sucede el proceso de humanización, de qué manera se puede
considerar lo que vamos a entender como la subjetividad. Decíamos que la madre
tiene una función de traducción, y que eso solía explicarse diciendo que la madre pone
en palabras lo que el hijo siente. Estamos acostumbrados a escuchar que lo que sale
por la boca del niño entra por el oído con la significación que le otorga la madre, pero
la cosa no parece funcionar de esa manera, no hay una traducción de sensaciones en
palabras. Primero hay toda una lógica significante que se va organizando en la
relación de la cría con la madre que tiene más que ver con lo que pasa entre los
cuerpos.

Además, si la traducción que hace la madre de la necesidad del niño fuera

meramente poner en palabras lo que el niño siente, esto supondría necesariamente
que el lenguaje es un código que traduce los hechos de la realidad. Desde la
Antigüedad, se supone que el nombre es arquetipo de la cosa, como decía Borges
respecto de Platón, existe la realidad innominada y el nombre pone en orden las
cosas. Esto también está en la Biblia: Jehová le encomienda a Adán llamar a las cosas
por su nombre. Las cosas tienen nombre pero hasta ahora nadie se las ha dado. Esto
es lo que supondría decir que la madre traduce la necesidad del niño, le está poniendo
palabras a sus sensaciones. “El nene está llorando, tiene hambre”. “Acaba de comer,
debe tener gases”. “No hay forma de calmarlo, es un capricho”. Esto sería hacer del
lenguaje un código establecido. Habría una correspondencia entre las cosas y las
palabras.

La realidad de esa cría que se va constituyendo es una realidad topológica muy

diferente a la que uno intrínsecamente puede observar desde sus tres dimensiones.
En principio, el niño va a repartir: todo lo que es placentero-displacentero dentro de
cierto umbral, es Yo, y lo que es excesivo (en más o en menos) es No-Yo. De esa
manera, se genera una situación bastante curiosa. Por ejemplo, un cólico que para
nosotros es del interior del cuerpo del niño, va a ser exterior para él.

La que habita el lenguaje es la madre y es por eso que puede traducirse y con
eso traducir a su hijo. En ese sentido, el movimiento de traducción de la madre es el
mismo movimiento de su propia demanda, lo que además establece que es la
demanda del Otro. Es la demanda de una madre que le demanda a su hijo comer. Eso
tiene que ver con la relación de los cuerpos, en eso los estoicos y Spinoza han
teorizado muy bien. Dos cuerpos que al unirse generan una zona de calor en la que
van a pasar las cosas, no como una suerte de intercambio entre los cuerpos, sino que
algo de produce en esta zona. Eso va a depender también del grado de simbolización
que la madre tenga del niño. Por ejemplo, cuando la madre da el pecho, eso de que dé
el pecho es literal. Es un don. Lo que es claro también es que si la madre le otorga al
niño un objeto que la sustituya, hay una operación de castración de la madre. En el
solo hecho de hacer un regalo, hacer un don, dar un objeto que pueda constituirse en
objeto transicional, la madre admite ser sustituida por otra cosa.

En el Proyecto de una psicología para neurólogos, Freud habla del Complejo

del Semejante: que se divide en una porción comprensible y una porción
incomprensible. O sea que siempre va a restar algo no significable. El análisis es una
operación de discriminación, puede discriminar esto con aquello y establecer
dimensiones. Todo ese proceso de relación de la madre con el niño, no es sin los
efectos de la palabra. La posición de la madre va a estar determinada por los efectos
de la palabra en el inconsciente. Hay una relación significante que tiene que ver con
los horarios, las presencias, las ausencias, y es conmovedor ver cómo una madre
hace todo bien pero al teorizar tiene problemas con las interpretaciones, ¿cómo puede
ser que alguien haga todo bien y no esté teorizado correctamente? El psicoanalista no
es alguien que tiene que ser un sabihondo de nada.

Por ejemplo, un hombre cuenta un sueño: él está pescando en un pozo oscuro,

sacando a los peces y tirándolos para que se mueran. En un momento saca un
intestino que se le pega al cuerpo, y como una boca le toma el pene y se lo traga
todo... Buen sueño, ¿no? Cinematográfico. Acá uno puede interpretar el sadismo
sobre los pescados. El sadismo con los peces se volvió contra él. Se puede pensar en
la libido como órgano respecto al intestino, el pozo ciego como el ano. Hay una
fantasía anal, también sádica. Lo que es importante es que es caso por caso en
transferencia. En la transferencia conmigo (Carlos Quiroga), lo que había ocurrido con
este paciente es que había dejado el tratamiento con mucha soberbia. En ese caso, no
es casualidad el sadismo de él, la soberbia se vuelve sobre él, y termina llamándome
para volver. Si lo cuento fuera de la transferencia, esto puede tener muchas
interpretaciones, pero en la transferencia la interpretación no está abierta a todos los
sentidos, en la interpretación se produce esa relación que también incluye al cuerpo
del analista. No hay análisis sin el cuerpo del analista, la presencia del analista es una
formación del inconsciente. El análisis no es hacer consciente lo inconsciente...está
más cerca de hacer inconsciente lo real. Lo real tiene que ver con la energía no
traducida, tiene que ver con ese estado del goce que no ha sido traducido en un goce
fálico. El inconsciente opera por sus formaciones, y las formaciones del inconsciente
son, del inconsciente, su interpretación. Esto quiere decir que los sueños, los chistes,
los síntomas, y la presencia del analista son formaciones del inconsciente en ese
mismo momento, y la interpretación es que el inconsciente interprete. Eso real, para
que entre en lo inconsciente, tiene que pulsionarse. El objeto de la pulsión va a operar
a condición de ocultarse, y este movimiento es necesario en la transferencia para que
el inconsciente interprete. Para que algo sea consciente tiene que pasar por el
inconsciente. Se da una combinación en esa relación particular de ese análisis donde
el inconsciente va a operar y va a hacer entrar en la máquina un goce real. Eso es la
civilización del goce, que pase al inconsciente y pueda aparecer en las formaciones.
 CAPÍTULO 11

La envidia y los celos en el fundamento del lazo social - La familia y la pareja conyugal –
Los complejos familiares en la formación del individuo - El lazo social y la sublimación
del exceso pulsional - La familia es necesaria para la supervivencia humana - El
Complejo de Edipo es efecto de la guerra - El lenguaje humano y la violencia - La
autoridad de la familia y la transmisión de la cultura - El complejo en lugar del instinto -
El complejo testimonia la falta de objeto - Tres complejos en la formación del individuo
(destete, intrusión, edipo) y un núcleo central: la imago - El complejo del destete y la
imago materna - El canibalismo de fusión - Todo proviene del incesto - La imago del
seno materno y la relación con la muerte - El corte de la exogamia resignifica el corte del
destete

Insistimos en que la envidia y los celos están en el fundamento del lazo social.
El lazo social primordial que tenemos que atender es la familia, sobre todo la pareja
conyugal y su relación con el Complejo de Edipo, porque no se tiene registro del ser
humano sin la organización familiar. Esto, desde luego, no quiere decir que la familia
haya tenido siempre la misma presentación o las mismas funciones secundarias; pero
sí hay una función primaria que intentaremos trabajar en relación a un texto muy
temprano de Lacan que se llama Los complejos familiares en la formación del
individuo.

Desde que tenemos registro de la existencia del humano, tenemos registro de

la familia, pero cuanto más primitiva es la familia que estudiamos, menos relación de
lazo biológico tiene. En los pueblos primitivos no existe ninguna relación de causalidad
entre el embarazo y el coito -una mujer queda embarazada y es muy probable que lo
atribuya a un tropiezo que tuvo cerca de un tótem o una piedra sagrada-. Se supondría
que cuanto más atrás nos vamos en la constitución de la familia, más animal debería
ser, pero lo que tenemos es todo lo contrario: cuanto más atrás nos vamos y más
primitiva es la familia que estudiamos, la encontramos más elaborada y sometida al
rito.

Cuando Lacan escribe este texto de Los complejos familiares…, en 1938, está
muy cercano a la presentación del Estadio del Espejo. Es un texto que en castellano
prologó Oscar Masotta, y presenta muchas dificultades porque estaba destinado a ser
parte de una enciclopedia, pero tenemos en él algunas perlas que demuestran desde
muy temprano ciertas operaciones que Lacan no abandonó después. Empezamos con
este texto para plantear la cuestión del lazo social como la posibilidad de sublimar un
exceso propio de cada sujeto que no encuentra una posibilidad de significación. Es en
el lazo social donde el sujeto puede sublimar un exceso pulsional, por lo que el lazo
social es necesario para la supervivencia misma del sujeto.

Lacan comienza planteando que “la familia aparece como un grupo natural de
individuos unidos por una doble relación biológica: la generación, que depara los
miembros del grupo; las condiciones de ambiente, que postulan el desarrollo de los
jóvenes y que mantienen al grupo, siempre que los adultos progenitores aseguren su
función”. Esto quiere decir que Lacan entiende a la familia como un aparato de
reproducción y supervivencia, es un modo de reproducción donde los jóvenes
encuentran un modo de supervivencia en tanto que los adultos cumplen su función.
Esto que parece académico, perdido, tiene una profunda connotación porque plantea
la necesidad de la familia para la supervivencia, dado que la familia es, en una manera
ambulante, un coto a la pasión humana de exterminarse los unos a los otros. Hay un
libro del antropólogo Marvin Harris que se llama De Caníbales y reyes, y dice sobre el
drama edípico: “Aunque este drama podría parecer una pura simpleza, la investigación
ha demostrado que existe una aparición extendida, aunque no universal, de pautas
psicodinámicas que se parecen a las competencias edípicas. Al menos en el sentido
mínimo de una hostilidad sexualmente cargada entre los hombres mayores y más
jóvenes y la envidia del pene entre las mujeres. Después de otras consideraciones
podemos afirmar que todo esto concluye en que el Complejo de Edipo no fue la causa
de la guerra sino que la guerra fue la causa del Complejo de Edipo”. En una lectura
psicológica se puede decir que por la rivalidad edípica el odio es el causante de la
guerra, pero no es así. El Complejo de Edipo es un efecto de la guerra. Los
antropólogos han demostrado que la familia, la estructura misma, ha sido una
contención a esa violencia originaria. El Complejo de Edipo sería el escenario de
operaciones donde se puede sublimar, en un sentido, la guerra. “Recordemos que la
guerra misma no fue causa primera sino un derivado del intento de controlar las
presiones ecológicas y reproductoras”. O sea, hay una causa previa que algunos
ingenuamente quieren plantear de animalidad. Pero no, la misma prevención que
genera el ser humano, genera la cultura, y la cultura es la causa de la guerra. Es por el
mismo hecho de la vida en el lenguaje que se engendra esa violencia, que no se
encuentra en los animales. No hay animal que mate por el gusto de matar. Esos son
fenómenos humanos por esta especie pervertida que resultamos nosotros respecto de
los animales.

Sigo: “La estructura familiar se teje y articula como despliegue y ejercicio de

una autoridad que rige el destino individual, organiza los ritos, genera los mitos,
establece los intercambios. En otras palabras, la familia es un sistema basado en la
autoridad”. Lacan nos muestra que las implicaciones psicológicas resultan del modo
en que está articulada la autoridad de la familia. Para Marx no son los individuos los
que se reproducen, sino las clases sociales. Para Lacan, lo que se reproduce es un
orden que permite la trasmisión de la cultura. En este sentido, Lacan está subvirtiendo
cualquier noción de instinto para el ser humano, y va a sustituir el instinto por lo que él
llama complejo. Complexus es la forma latina original que se conserva intacta en otras
lenguas europeas, y deriva a complejo como lo que abarca y enlaza elementos
dispares en una unidad estructural. Lacan define el complejo como “lo que une en una
forma fija un conjunto de reacciones que pueden llegar desde la emoción hasta la
conducta adaptada al objeto”. La actividad del complejo es un proceso dialéctico:
cuando hay una carencia en la relación objetiva actual, el complejo llena dicha
carencia, creando así un conflicto con lo real. El complejo sustituye la falta del objeto
del instinto en el humano. Es decir, no hay objeto ligado al instinto en el humano, esa
carencia se intenta sustituir por el complejo. Mientras el instinto orienta al animal, la
pulsión desorienta al hombre. Si hubiera un objeto pegado a la pulsión, no habría
complejo. El complejo es el testimonio mismo de la existencia de una falta de objeto.

Hay tres complejos en la formación del individuo con un núcleo central al que
Lacan va a llamar la imago. Los tres complejos son el del destete, el de intrusión y el
complejo de Edipo. Para el complejo del destete, la imago es el pecho materno. Es
muy interesante lo que Lacan plantea, porque el complejo del destete va a estar
relacionado no tanto con un acto concreto de destete, sino con cómo eso es vivido por
el sujeto. Aquí el complejo absorbe al niño. Ahí donde nosotros vemos a un niño
tomando una teta, hay una teta tomando al niño -el complejo se chupa al niño, por eso
Lacan describe la actividad del complejo en un proceso dialéctico, y así el complejo
crea un conflicto con el real-. El complejo del destete no es simplemente la
suspensión de la lactancia. Estamos acostumbrados a decir que el destete es cuando
el nene deja de tomar la teta, cosa que es bastante discutible, incluso desde el punto
de vista fenomenológico, porque la madre deja de darle la teta cuando el nene deja de
tomar la teta, se aburre, jode con la teta, y ahí la depresión es para la madre. El
trauma del destete es para la madre, lo que está puesto en juego en el destete es su
castración.

“En la historia se ingresa por un desequilibrio que no padecen los otros

mamíferos, porque el estado intrauterino no es un paraíso, vivencia que sólo puede
darse como añoranza, sino un equilibrio autorregulado fisiológicamente entre el
organismo materno y el organismo fetal, el nacimiento es una ruptura del equilibrio
pero no un trauma porque no hay yo para sufrirlo en su dimensión, que es
necesariamente psicológica; el feto está integrado al organismo materno y goza de su
eficiencia, cuando se desprende queda convertido en larva humana que se instala en
un malestar continuado, el cual fijará indeleblemente sus significantes en el psiquismo,
articulados a la imago del seno materno, forma primordial de la madre para aquél que
todavía no habla pero ya está nombrado por el lenguaje como ser de cultura más que
de naturaleza, un ser inscripto en la historia y con el cual comienza una historia.” O
sea, no hay trauma de nacimiento porque no hay un yo que pueda registrar
subjetivamente ese trauma.

Hay una pérdida de lugar. Entonces, la imago materna se construye sobre esta
carencia. Porque hay complejo, hay carencia. Hay una continuidad de la vida
intrauterina en un desfase absoluto, hay un malestar continuo, que no es un malestar
traumático, lo que viene a suplir lo que se puede entender como vida intrauterina es la
imago materna. La imago materna no es la imagen de la madre. Lacan dice que es
muy interesante cómo el niño muy tempranamente se fija al rostro de la madre, incluso
cuando los ojitos no están coordinados. Hay algo ahí en el rostro, una captación que
daría cuenta de una imago, pero la imago en cuestión no es imagen recortada como
de un objeto exterior, porque todavía no hay interior ni exterior. Es indiferenciada,
Lacan dice que no es narcisista, y mucho menos erótica porque no hay yo. La relación
ahí es de canibalismo de fusión, con lo cual desecha toda idea de adaptación del niño.
Con eso parte al medio a la ego psychology, porque dice que hay una fase, un tiempo
indiferenciado, un canibalismo de fusión, y dice que hay aceptación y rechazo del
destete. La aceptación del destete sería lo sano. El rechazo posibilita esa comunión de
fusión con la madre. Es decir, venimos del incesto canibalístico. Si nos remitimos a un
pie de página de Tótem y tabú, el origen del canibalismo es la causa de la pulsión. Ese
tiempo de fusión es completamente necesario para la vida, la vida es porque
aceptamos el incesto. No hay otra manera. Ahora bien, ¿qué dice Lacan? Si se
prolongara este tiempo de fusión, eso que está a favor de la vida se volvería mortífero,
con lo cual el destete es el corte con toda esa primera instancia de la relación materna.
Dice: “Lo oral es una negación del tiempo que anula la espera y los plazos” (…) “La
evidencia se inscribe en una ley de un todo o nada. Está el objeto y somos uno con él,
o no está y nos disolvemos en la angustia y el malestar”.

“Sin la necesidad de recurrir a instintos maternales, podemos comprender por

qué, si no median perturbaciones de la vida afectiva, la madre es propensa a no
abandonar al niño y garantizarle la supervivencia, aún a costa de sí misma. De la
imago proviene la intensidad y duración del sentimiento materno, y la fuerza con que
se vincula a el infante hasta el punto de darnos la sensación de lo anacrónico, de lo
que se repite y lo que nos lleva a pensar en la muerte”. Lacan piensa en la muerte que
conduce un fracaso de la sublimación de la imago del seno materno, necesaria para el
desarrollo de nuevos vínculos sociales ligados al progreso de la personalidad. Si no
hay sublimación, la imago se convierte en factor de muerte. Es interesante esta vuelta.
Lacan pone el acento en el drama, el desenlace puede ser la muerte bajo la forma
original que le da el destete. La muerte como retorno al seno materno está en toda
sepultura y en los ritos, se ve claramente en la cuestión de la vuelta al seno, de la
tierra, la pachamama. La fantasmagoría de imago del seno materno y ser reabsorbido
a esa vida intrauterina es la causa del suicidio lento, no violento, de las anorexias
mentales, de la hipocondría, de la asfixia, del asma, son todas cuestiones que surgen
porque el corte no está realizado respecto de la imago materna, no está abandonado
eso, no ha caducado. No sólo en la muerte se reencuentra el individuo con la imago
del seno materno, y esto en los análisis es muy importante. La imago debe otorgar
protección, seguridad, tranquilidad y felicidad, tal como sucede con el recurso al grupo
y la dependencia de la familia. “Superar tal dependencia es sublimación del destete
que se manifiesta en la capacidad de separarse emocional y económicamente del
apoyo doméstico”. O sea, el confort sabemos a dónde lleva... En países donde todo
funciona, como Islandia, se vuelven alcohólicos, o están hipocondríacos... “Separarse
emocionalmente y económicamente del apoyo doméstico”... Hegel, citado por Lacan,
señala que el individuo que no lucha por ser reconocido por fuera del ámbito familiar,
nunca alcanza, antes de la muerte, la personalidad. Es aquel que no lucha por el
reconocimiento de su nombre. Es necesario el corte de la exogamia para resignificar
el corte del destete.
 CAPÍTULO 12

Lacan durkheimiano - La discusión con la Ego Psychology - El complejo, la cultura y la

antecedencia del orden simbólico - El complejo del destete - El estadío del espejo y la
referencia a H. Wallon - El canibalismo fusional y la relación parasitaria con la madre - La
incorporación es por el lenguaje - El destete se produce retroactivamente desde la
exogamia - La castración de la madre y la castración del sujeto - El complejo de intrusión
- La envidia es primaria y no interpretable - El carácter compulsivo de la imagen - La
identificación mental - Freud y el hermano como rival - Tótem y tabú y los hermanos en
la culpa - La escena de San Agustín - El "kakon" y la proyección del mal del sujeto - La
envidia, el goce rechazado y los celos como defensa - La envidia y la crueldad - La
rivalidad supone una legalidad

Vamos a retomar Los complejos familiares y la formación del individuo, ese

texto de un Lacan joven, pre-estructuralista, que todavía no cuenta con Levi-Strauss.
Es un Lacan pre-freudiano, no está todavía a nivel de los desarrollos que Freud ha
hecho (hasta el Seminario 5, Lacan va en retraso respecto de Freud). El debate que
tiene Lacan en este momento es con la ego psychology, ese es su interlocutor en Los
complejos familiares... Es interesante, hasta conmovedor, ver cómo Lacan intenta
discutir con la ego psychology apoyado en la antropología de Durkheim y algunos
otros elementos, que van a ser lo que él va a tratar como los complejos, los complejos
familiares son eso, son complejos no en el sentido de complejo de inferioridad, sino en
el sentido matemático, químico. Lo primero que interroga es que los animales parecen
hacer sociedad pero no hay punto de relación entre el instinto animal y lo que ocurre
con los humanos. El instinto es un saber en la naturaleza, tiene un objeto y una cierta
regulación de determinismo que hace que los animales se rijan en relación con el
hábitat. El mono siente hambre, va, toma la banana, come, y no hay memoria de ese
hecho. Lacan intenta plantear de entrada esta comparación entre la psicología animal -
y de ese lado va a poner a la ego psychology- y la cuestión de cómo el individuo
humano se constituye en relación a los discursos que lo anteceden. Hay un orden que
es cultural, un orden de complejo cultural, que va a dirigir la estructura, va a tomar a
los cuerpos, y va a tener la fuerza del instinto. Una madre puede tomar a su cría,
protegerla y establecer la garantía de su supervivencia a costa de sí misma, pero eso
no es por un instinto animal, sino que es por el complejo. Todo esto es del orden
simbólico que antecede al sujeto, nosotros tenemos una existencia antes de nacer
porque hemos sido hablados, eso es lo que después Lacan va a poder tomar con la
enseñanza de Levi-Strauss.
 Entonces, tenemos un Lacan pre-estructuralista que va a decir que existe la
formación del lazo humano a partir de tres complejos. Respecto del complejo del
destete que trabajamos en el capítulo anterior tenemos que conservar algunas
cuestiones fundamentales: Lacan plantea que hay una continuación marcada por el
nacimiento, pero el nacimiento no constituye un trauma de nacimiento porque no hay
un yo, lo cual no quiere decir que no haya un desequilibrio a nivel de la alimentación,
de la temperatura y de la motricidad. Esas alteraciones Lacan las toma de Wallon, de
un libro muy interesante que se llama El origen del carácter en el niño. Es un texto del
que evidentemente Lacan extrae el estadio del espejo. Lacan toma que hay una
relación del niño -que no tiene yo ni sujeto- con un imago del seno materno que se
establece en un primer tiempo, en una relación de indiferencia absoluta. No hay
adentro ni afuera para el niño, no hay nada que plantee la existencia de un yo, Lacan
llega a decir que ese estado primero es un estado que no es autoerótico, narcisista ni
erótico. Es un estado primero, lo que en Freud sería el narcisismo primario. Lo que
interesa marcar es que hay en ese tiempo, entre la cría y la madre, una relación
parasitaria. La cría es parásito y la relación es de un canibalismo fusional
indiscriminado. El canibalismo fusional es previo a la incorporación. O sea, la
incorporación es por el lenguaje.

Decíamos que ese momento del destete no es cuando se le saca el pecho al

niño, sino que es todo un período de fusión hasta que, por lo general, el niño se
desteta solo, se aburre de la teta. Lo más importante es que en este tiempo la teta no
es algo de la madre. Lacan dice que hay un primer corte, que es este destete, que
marca retroactivamente la cuestión del nacimiento y que habla de un estado de
indefensión de la cría, y agregará algo muy importante, y clínicamente constatable: el
destete se va a producir sólo si hay un paso a la exogamia. En el momento del paso a
la exogamia, donde un sujeto va a armar un síntoma respecto a un discurso,
retroactivamente se produce el destete. La neurosis infantil se puede pensar desde
ahí, de la falta de paso a la exogamia. También en la clínica podemos ver un intento
renovado de ir armando endogamias, parece que va a salir y se arma la endogamia,
es interesante cómo los análisis transcurren en esa lógica. El paso a la exogamia es lo
que va a permitir el corte. Eso explica, por ejemplo, los tatuajes, toda esa manera
violenta, ritual, que tiene el joven de hacer ciertas ceremonias y ritos que sustituyen el
paso a la exogamia. La primera castración, que es de la madre, tiene que ser
refrendada con la castración del sujeto.

Otro de los complejos es el de intrusión, de los hermanos.

Santiago Ragonesi: Efectivamente, este escrito, más allá de ser temprano, es difícil
porque es previo a todo el desarrollo de la enseñanza analítica de Lacan. Leer estos
textos tiene cierta dificultad, se vuelve, muchas veces, una lectura con pocas
herramientas. Los celos y la envidia se inscriben dentro de este texto, parte de la
génesis está acá. No hay lazos sociales por fuera de los celos y la envidia, porque
están en el fundamento mismo del marco que se conoce como el complejo familiar.
Siendo más radical todavía: los celos y la envidia son el modo del lazo social.

Quien comentó esto primero fue Klein al hacer una diferencia entre celos y
envidia, lo cual en la clínica con niños se verifica. Pensar en la envidia como
fundamento de la transferencia negativa da un marco privilegiado al dispositivo
analítico. En principio, podemos decir que la envidia tiene la particularidad de ser una
forma de vigilar que el otro no avance. Entonces, ¿la envidia es analizable o no es
analizable? La envidia se vuelve algo no interpretable, y aparte es funcional, y
primaria. La envidia no es imaginarizable. Del complejo fraterno, los hermanos o
ciertas figuras de semejante, me centraría más bien sobre qué tipo de real introduce
ese complejo.

Un primer obstáculo es, a mi entender, que la imagen no se reduce meramente

a la cuestión especular. Lacan ya pone en juego la palabra complejo y problematiza el
estado de la imagen, ya va a tener una estructura discursiva y simbólica, como una
matriz. En Más allá del principio de realidad, que es de 1936, Lacan dice: “El sujeto
ignora esa imagen que él mismo presenta con su conducta y que se reproduce
incesantemente”, es decir que la imagen ya tiene un patrón reiterativo que se pone en
juego. El analista concluye por reconocer la imagen y extrae el poder de que va a
disponer sobre la acción del sujeto. El analista actúa de modo que el sujeto toma
consciencia de la unidad de la imagen que se retracta en él en efectos extraños. Es
decir, tal como esta cita ilustra, la imagen no se reduce solamente al lugar donde uno
se puede reconocer, sino que va a tener un carácter compulsivo de entrada. Es un
modelo formador, es una imagen estructurante que se va a poner en juego
discursivamente. Sin embargo, podemos tener un antecedente de lo que va a ser la
noción de complejo en Más allá del principio de realidad, donde Lacan define la
constelación familiar. Pensemos en complejo y constelación desde la orientación de la
lectura respecto al complejo del destete como estructura real en donde se monta el
drama edípico. El complejo es una base donde se reparten diferentes personajes
imaginarios. “En ellas pueden reconocerse aquellos personajes que han sido
tipificados por el folclore, los cuentos, el teatro para el niño o el adulto, el ogro, el
tacaño, el fustigador”.
 Para el complejo de los hermanos, Lacan va a plantear tres puntos centrales:
los celos como sentimientos sociales -donde aparece la relación con la imagen del
semejante, la agresividad-, el estadio del espejo, y el drama de los celos. Sin embargo,
este complejo pone en juego otra cosa -porque uno podría decir que Lacan enumera
los celos como un componente fundamental, pero los celos son un fenómeno
secundario a otra cosa-, y el punto nodal va a ser la identificación mental. Uno podría
decir que este complejo pondría en juego la relación al semejante en término de
rivalidad y competencia, pero, sin embargo, no es tan así. Uno podría buscar cuál es el
lugar del hermano en todos los analizantes de Freud. Pensemos en Dora y la famosa
escena con el hermano, el Hombre de las Ratas, la joven homosexual y el embarazo
de su madre, las hermanas del Hombre de los Lobos, Juanito y Juanita. Siempre está
esa figura, son todos rivales. Pero en Freud uno también encuentra otras figuras para
el semejante. Justamente, a partir de la lectura de Tótem y tabú, el hermano no es
solamente el rival, el competidor, sino que es un hermano en la culpa…

Insisto en esto, si el complejo fraterno solo fuese rivalidad, pondría en juego

sólo el tema de los celos. Sin embargo Lacan se detiene y dice hay que manejarse con
cuidado. No hay que apurarse a interpretar, y cita, por primera vez, aquella experiencia
que relata San Agustín sobre un hermano mirando al otro tomar la teta. Uno, de
entrada, podría pensar que lo que ahí se arma es una escena de celos, pero lo que se
repite en el sujeto es la imago de la situación materna. Lo que Lacan empieza a
pensar es cierta función de la agresividad en psicoanálisis que venía pensando en
términos del “kakon”, un objeto que no va a estar depositado en el otro, sino que se
proyecta en el otro pero es del sujeto. Entonces, Lacan no plantea la experiencia de
San Agustín meramente en cuanto a los celos, sino que se trata de que ese niño que
no está sometido al destete provoca agresividad que se reconduce a la memoria de
uno mismo no sometido al destete.

Carlos Quiroga: Primero es el otro en lugar de uno. La otra interpretación es que el

otro es un demonio, el otro es lo malo, pero lo malo es la proyección del lugar en el
que uno estuvo. San Agustín dice que es notable esa interrogación. Por un lado están
los celos de “ella está con él en el lugar mío”, es el fantasma. Pero también está la
proyección del “kakon”, lo malo proyectado en el otro al que se le supone un goce del
que uno está privado. Está la ilusión de que uno envidia porque es un goce placentero,
pero es un goce del que estoy privado, y estoy pegado a ese goce que rechazo. Esos
celos son una defensa. El saber popular arma eso.
Santiago Ragonesi: No todos los celos son un síntoma, también pueden ser un modo
de defensa. Recuerdo un paciente que tenía unos ataques feroces de celos con su
novia y el recorrido de las entrevistas iba develando que no tenía su vida muy armada,
había avanzado con sus cosas hasta cierto punto. Los celos estaban lejos de tener
como objeto esa mujer, en realidad lo que se jugaba ahí era la envidia de la vida que
ella tenía armada y él no.

Lejos de ser el usurpador, que más bien va a ser un trabajo del siguiente
complejo, el de Edipo, en este complejo se trata de una identificación mental que pone
en juego la operación de cierto mal que se pone en el otro pero que sin embargo va a
tener ese objeto, esa persona, ese cuerpo. Lacan habla de la fijación de la pulsión de
muerte. Es decir, uno podría tomar la experiencia de San Agustín en el escrito de 1938
donde Lacan ya había dicho que era sobre los celos, pero la retoma en el Seminario
11 como una escena de envidia, es decir, ciego de envidia, en su función de mirada.
No hay que confundirla con los celos, el niño no envidia forzosamente aquello que
apetece, todos saben que la envidia suele provocarla aquello que ni siquiera se
sospecha. Esta envidia pone en juego una satisfacción que se le supone al otro y parte
del sujeto mismo, del mismo cuerpo de esa persona.

Carlos Quiroga: Hay una relación entre envidia y crueldad, aquello que proyecta sobre
el otro el mal propio. La crueldad extrema es deshumanizar al otro, hacerlo ser el mal,
destrozar al otro proyectando el mal de uno. Esa cuestión de volver a la víctima no-
humano es el extremo mismo. En el caso del femicidio se trata de la envidia que el
varón puede tener respecto al goce de la mujer. Ahí está la crueldad, porque es la
proyección del mal, no de una satisfacción que uno quiere tener pasivamente,
sexualmente con el otro, sino que es una satisfacción rechazada. El factor sería ese
rechazo, es porque ella es objeto de esa satisfacción que la tengo que matar.

Santiago Ragonesi: No hay una víctima y un victimario, en todo caso esa va a ser una
estructura que se va a suponer al complejo de Edipo, pero acá estamos en un paso
antes de eso. Justamente, se podría decir que el problema clínico de fondo es que no
hay agente, el enemigo no es un exterior. La rivalidad está del lado del deseo, supone
las reglas de juego claras. Siempre la rivalidad supone una legalidad. Por ejemplo, en
el deporte agradeces al rival, cuanto mejor es el rival, mejor vas a jugar vos... Ahí hay
un lazo. El tema es cuando te ponen en una posición que no te dejan rivalizar.
 CAPÍTULO 13

La intrusa, de Borges - La relación entre los hermanos - Juliana o la introducción de una

diferencia - Se es hermano por el padre – La castración se transmite de padre a hijo - Los
complejos y el tratamiento de la satisfacción pulsional - La mujer tristemente sacrificada
y la obligación de olvidar - Los cuatro discursos, el goce y el lazo social - La
introducción del falo - La mujer como síntoma del hombre - El que da, somete - El don y
el enigma de la retribución - La heterosexualidad y el gusto por las mujeres - La intrusión
como no-todo - la verdadera formula de la orfandad es no tener alguien a quien matar

Para la clase de hoy decidimos leer La intrusa de Borges.

El modo que tiene Borges de comenzar este cuento es el mismo con el que
Platón comienza El Banquete: alguien a quien le contaron una historia de la cual el
autor va a dar una versión. Es interesante respecto de la verdad y lo verosímil. Ya
sabemos que no importa tanto la verosimilitud, sino su eficacia, y la eficacia simbólica
está en lo que se cifra. Quería hacer esta intervención mínima porque es muy
interesante en lo que tiene que ver con lo analítico. Cuando nosotros intentamos
practicar la supervisión, por ejemplo, no podemos más que tener esta misma lógica:
contamos que nos contaron de alguien...Santiago Ragonesi tomó este cuento para
escribir su tesis, que está basada en la relación entre hermanos, así que nos
comentará algunas cuestiones.

Santiago Ragonesi: Efectivamente, este cuento trata sobre la relación entre hermanos,
y uno podría hacer varias lecturas. Primero quiero resaltar eso de que en este texto
siempre está rondando una atmósfera tremenda sobre que algo va a pasar, hay algo
va a explotar en cualquier momento. Es curioso, también, como al final del cuento se
habla de sacrificio y no de asesinato, lo cual resignifica esa muerte de una manera
completamente distinta.

Una lectura posible es la que apunta a la relación entre esos dos hermanos, en
la que algo sucede a partir de la presencia de Juliana, lo cual me permite cierto
paralelismo con Caín y Abel, la estructura básicamente es la misma. Uno puede decir
que estaban Caín y Abel y se introduce una diferencia entre ellos a partir de la ofrenda
a Dios. Con Juliana pasa algo parecido. Hay una preferencia por uno de los hermanos,
y a partir de ese hecho, tanto en La intrusa como en el relato bíblico, esa preferencia
no es muy justificada. En este punto uno podría decir que lo que sucede es que se
enamoran, se sienten humillados, y deciden salvar el lazo en lugar de soportar ese
enamoramiento que pone en jaque el vínculo entre ellos.
 En cierto momento de la enseñanza de Lacan, en el Seminario 17,
precisamente, hay una relectura del mito de Tótem y tabú, y me parece importante
traerla por lo que establece sobre lazo fraterno. Dice Lacan: “El viejo papá las tenía a
todas para él, cosa ya fabulosa, ¿por qué las tendría todas para él? Pero resulta que,
de todos modos, hay otros chicos, ellos también pueden tener algo que decir. Le
matan. Las consecuencias son muy distintas que en el mito de Edipo. Como matan al
viejo, al viejo orangután, ocurren dos cosas. Una la pongo entre paréntesis porque es
una fábula: descubren que son hermanos. En fin, eso puede darles alguna idea de lo
que es la fraternidad”. Hace una parodia del mito de Freud, y agrega: “luego deciden
todos a una que nadie tocará a las mamaítas”. Lo que Lacan empieza a plantear es
una versión en el lazo entre hermanos donde se podría prescindir de la madre. Esto es
sumamente importante.

Tenemos, en un primer momento, la estructura de la metáfora paterna. El

deseo de la madre no tiene ninguna significación y el padre va a significar ese deseo.
Sin embargo, la lectura es que la madre es el primer agente de la castración. En ese
significar el mensaje del niño se introduce la frustración entre lo que el niño quiere y la
madre otorga, y uno podría deducir que la madre hace de función paterna, pero, en
realidad, Lacan está queriendo introducir una función del padre que no va a estar en
relación a la madre, lo cual planteará un lazo entre hermanos que depende del padre.
Tal como en el cuento de Borges, se va a ser hermano por el padre. Me interesa
subrayar el texto cuando dice: “Se abrazaron, casi llorando, ahora los ataba otro
vinculo”. Si ya se sabía que eran hermanos, ¿cuál es este otro vínculo? Lacan se
pregunta, en el seminario 17: “Al criticar el modo en que Edipo asume el poder, ¿qué
quiere decir esto sino que surge la pregunta de saber si lo que debe pagar es el haber
al trono? No por la vía de la sucesión, si el fantasma que siempre se indica es curioso,
pero sin vincularlo con el mito fundamental del asesinato del padre, si la castración
golpea al hijo ¿no lo hace acceder también por el camino adecuado? ¿Toda esa
experiencia no se indica así que es de padre a hijo como se transmite la castración?”
Lacan está tratando de pensar un modo de mediación en que la madre ya no es
aquella que va a acercar una versión del padre, sino que es el padre el que va a hacer
que los hermanos sean hermanos. A través de los complejos que estuvimos viendo se
va a transmitir un ordenamiento simbólico para tramitar un modo de satisfacción.
Desde el complejo del destete hasta el de Edipo se arroja como resultado un
tratamiento a la satisfacción pulsional. Justamente, Lacan reformula, en el Seminario
17, una versión del padre que transmite la castración. Si el complejo de la intrusión se
trata de la proyección de un goce en el exterior, pensar el lazo fraterno a través de una
versión del padre pone en juego que ya no existe el adentro y el afuera. Los hermanos
ya no son aquellos que se unen contra un mal exterior. Esto es fundamental a nivel
clínico porque se escucha con mucha frecuencia la queja de que hay otro que nos
impide hacer lo que tenemos que hacer, o que nos impide ser felices. Lacan piensa
algo totalmente contrario, el malestar no está afuera sino que parte de una
estructuración misma del sujeto.

Entonces, la transmisión, el lazo entre hermanos, ya no es por el apellido, ni

por el nombre, ni por el orden simbólico, más bien tiene que ver con un determinado
modo de satisfacción pulsional. En el cuento de Borges, a partir de la aparición de
Juliana, surgen variantes que rompen el modo del lazo entre ellos, que, sin embargo,
se sostiene de todas maneras. Justamente, lo que me parecía interesante plantear con
esta relectura lacaniana del lazo fraterno es que el lazo pone justamente en jaque eso.
Es una determinada versión que se transmite de padre a hijo respecto del partenaire,
en todo caso. Por eso retomaba eso que dice a final del cuento, una sutileza
tremenda, ahora lo que los une es otra cosa. Ya no los une la hermandad, sino lo que
pasó efectivamente, o lo que no pasó.

Pablo Román: Hay dos cosas ahí: la mujer tristemente sacrificada y la obligación de
olvidarla, que es lo que no pasó. Olvidarla, en este caso, se refiere inmediatamente a
ella, pero también es olvidar a la intrusa, olvidar el motivo de la ruptura del vínculo, el
desequilibrio que se produce entre los hermanos, lo cual es central en la trama de la
historia. Los hermanos empiezan siendo uno, dos en uno o uno en dos, “quien se
metiera con alguno de ellos…” dice Borges. Además, en el cuento está dicho
constantemente que ella era una cosa, es la muda. Hay un momento que es crucial en
el desarrollo de la trama y tiene una doble lectura, si bien puede significar, de hecho,
que hay una ruptura, también puede significar que, efectivamente, hay un intento de
restitución, es decir, un modo de recomposición. De todos modos, a partir de ese
momento hay un punto de no retorno. El único modo de restitución es fallido, intentan
crear un nuevo vínculo que implica la aniquilación de la intrusa, el borramiento. Por
eso, para mí, es importante resaltar la frase con la que cierra el cuento: “La mujer
tristemente sacrificada y la obligación de olvidarla”. O sea, la obligación del
borramiento; aunque en ese sentido, olvidarla se refiere a olvidar la circunstancia.
Borges juega mucho con las ambigüedades.

Carlos Quiroga: También eso la hace inolvidable. En cuanto al Seminario 17,

podríamos decir que nosotros somos más hijos de los discursos que de nuestros
padres. Es por eso que los analistas tenemos que acomodarnos a las épocas o
abandonar. Cada discurso es un lazo, es un vínculo social. Los vínculos sociales están
determinados por ciertos goces según como está ordenado cada lazo social. El
psicoanálisis aísla cuatro discursos: de la histérica, del amo, el universitario y el del
analista. Respecto de eso se puede decir que la madre es un mito. Lo que dirige son
los discursos que toman a los sujetos para nombrarse a sí mismos, como los mitos
que se realizan a sí mismos, etc. Ahora bien, las madres son como las brujas, no
existirán, pero que las hay, las hay.

Respecto de La intrusa, hay un punto crucial, que hemos discutido con Pablo, y
está en lo que resignifica el momento en que Cristian entrega a Juliana. Ese es un
punto crucial, pero resignificado. El problema no empieza ahí, el problema empieza
cuando el modo de satisfacción entre ellos se ve alterado por la entrada del falo.
Juliana ya no es “las mujeres” tal como ellos las usaban previamente, como las de las
malas casas. Hay una distinción, sea como sea, de parte de Cristian, que lleva a
Juliana a variarse. Ahí aparece esta versión de la mujer como síntoma del hombre.
Hay una introducción del falo. Por ejemplo, un tipo tiene una relación con una mujer y
se entera que esa mujer está con otro. El que queda afuera tiene que competir con
ese, que, aunque sea un cuatro de copas, va a ser el falo. ¿Se entiende el problema?
Siempre el intruso, en este caso, la intrusa, tiene que estar signada por los rayos del
sol, sino no va a intrusar nada. El falo es como falta. La entrada de Juliana, que la
lleve a variarse, arma una falta en Cristian. Esa falta en Cristian es la que rompe el
pacto perverso con el hermano. Es ahí donde entiendo yo que se produce la ruptura.
Tal como señala Pablo, cuando Cristian le entrega a Juliana a Eduardo, en verdad
está haciendo una prueba de poder. El don tiene una particularidad muy interesante.
Sartre decía que el que da, somete. Más allá de la voluntad, el que da, somete. El
enigma del don no está respecto del que da, tampoco del que recibe, porque recibe
como en la película El padrino, recibe algo que no puede negarse a recibir. El enigma
está en la retribución: ¿es posible? ¿A quién se lo retribuye? ¿A la generación anterior
o a la anterior de la anterior? Cuando Cristian hace eso, Eduardo queda estupefacto
porque no sabe si recibir semejante regalo que lo feminiza. Ahí la mujer no entra como
una mujer, Borges se encarga de que ella sea muda, no tiene un solo parlamento en
todo el texto. Eso marca bien la perversión, porque la perversión es que el partenaire
no hable.

La picardía de Borges está en que Juliana prefiere a Eduardo que a Cristian.

Siempre se trata de que entra en el discurso alguien signado por el rayo del sol. Ese
es el problema, entra el falo. Por ejemplo, una mujer encuentra que el marido está con
otra y le dice “¿qué tiene ella que yo no? ¿En que es mejor que yo?”. Y él le responde:
“nada mi amor, es que es otra”. Ella casi lo mata. Ese es el punto en donde se pesca
la diferencia que rompe esa célula primordial, narcisista, que está armada ahí en
relación a estos hermanos, que pueden no ser hermanos, podría ser una pareja de
amigos.

Pablo Román: Es un lazo más allá de toda definición parental, es un lazo homosexual,
es un lazo del mismo sexo. No es que se trate de una mujer, es que hay algo que
puede establecer una diferencia. De hecho, muy curiosamente, pero es algo que se
me ocurrió, no solamente esto reproduce de alguna manera el mito de Caín y Abel,
sino que también tiene una similitud con La Ilíada de Homero, que se basa en las
mismas primicias respecto a Aquiles y Agamenón: “yo tengo derecho a esa cosa que
es una esclava, que es la cautiva de la guerra”.

Carlos Quiroga: Lacan dice que llamemos heterosexual a quien gusta de las mujeres,
sea macho o hembra. Las mujeres, tanto para hombres como para mujeres, plantean
una diferencia con el goce macho. Este cuento es extraordinario en cuanto a que la
resistencia está cuando Juliana introduce un no-todo, rompe con el todo que
pretenden armar los hermanos. Hay un goce macho, y Lacan dice: “no hay nada más
que dos sexos”. No hay un tercer sexo, y lo que marca el sexo no es la anatomía, es la
lógica. Alguien puede tener la anatomía macho y estar en la vida con una lógica
hembra. No hay intrusión que no sea en la lógica macho, siempre es una lógica
macho. Si esa lógica está rota no hay modo de intrusión. La intrusión en este caso
irrumpe esa lógica, es un no-todo. Ahí donde las mujeres estaban como cosas, para
ellos no se sembraba ninguna discordia porque podían estar con las putas de las
casas malas, cuerpo a cuerpo, espalda con espalda, bien lógica-macho. Ahora,
cuando alguno de ellos se feminiza…Cuando se trata de castración no hay padre a
quien matar. Si yo sueño que muere mi padre, le estoy dando larga vida.
Efectivamente, la verdadera formula de la orfandad es no tener alguien a quien matar.
La mujer como causa de deseo es un nivel de castración que no es el que ocurre
respecto a los hermanos.
 CAPITULO 14

La intrusión de una mujer: Albertine, la Intrusa y Desdémona - El amor derivado de los

celos - La figura del intermediario - La respuesta del sujeto ante la aparición de un objeto
causa del deseo - La división del sujeto por la acción del significante - La división del
sujeto por el objeto - La estructura del inconsciente vs. las formaciones del inconsciente
- La función de la desmentida y su relación con los celos - La escisión del yo - La
incompletud del Otro vs la inconsistencia del Otro - La envidia es real - El otro mimético -
La envidia de sí mismo y la increencia - La escena primaria y el horror del sexo de los
padres - La controvertida función de síntesis del Yo - La desmentida y el Complejo de
Castración - La organización genital infantil - La creencia en el Otro y la angustia por la
pérdida de su amor - La creencia y la percepción - El fetichismo - La admisión de la falta

Hemos utilizado personajes de la literatura: Albertine, La intrusa, Otelo. En los

tres casos ocurre la intrusión de una mujer. En el caso de Albertine, cambia el signo.
Albertine está ahí como un objeto arrumbado y es lo que produce lo que se llama el
“amor proustiano”, que es un amor derivado de los celos. El caso de La intrusa es
claro. Y en el caso de Otelo, el encuentro con Desdémona. En los tres casos, también,
el personaje echa mano a un intermediario. En el caso de Albertine hay una
negociación con la madre. En La Intrusa tenemos que uno de los hermanos le entrega
al otro la mujer en cuestión. Y en el caso de Otelo, claramente Casio. Entonces, en los
tres casos ocurre que hay una respuesta del sujeto ante la aparición de un objeto que
funciona como causa del deseo.

Ahí donde aparece el objeto, en este caso, la mujer, con una cierta
particularidad en relación al falo, lo que aparece es una regresión, una manera de
responder del sujeto con el narcicismo. Dándole una vuelta más, lo que parece estar
en juego es algo que podríamos decir que sucede ante la aparición del objeto y la
cuestión del deseo, una respuesta que podríamos plantear como una forma diferente
de división del sujeto. Estamos habituados a considerar la división del sujeto por vía
del significante. El hecho de que el significante no se signifique a sí mismo se liga a la
fórmula: un significante representa un sujeto para otro significante. Entre los
significantes se produce un sujeto tal que el segundo significante tiene una función
afanística sobre el sujeto. Hay una división del sujeto: uno puede plantear la división
entre la enunciación y el enunciado, todo lo que hace a lo que son las formaciones del
inconsciente. Donde, por ejemplo, el sujeto quiere decir una cosa y dice la otra, en el
chiste o en el sueño el sujeto se encuentra dividido por la acción del significante. Pero
no es la única división que va a plantear Lacan siguiendo a Freud, sino que también
existe una división por el objeto. En los personajes en cuestión, ésta es muy clara.
Cuando Albertine cambia de signo, el personaje del narrador comienza a debatirse
entre una versión y otra del objeto mismo, la considera una niña amable a la vez que
una abyecta traidora... En los otros dos casos también es muy claro. Por oficios de
Yago, Otelo comienza a sospechar de Desdémona y tiene tantos parlamentos a favor
como sospechas en contra.

Era necesario incursionar en esto que decimos de la división del sujeto por el
objeto. Esto plantea una cuestión clínica, porque en relación a esto tenemos las
formaciones del inconsciente. Siempre decimos que las formaciones del inconsciente
son el modo en que el inconsciente opera por interpretación. Nosotros separamos lo
que es el inconsciente como estructura, a lo que nunca echaremos mano, de sus
formaciones. La interpretación requiere que el analista corra su yo de ahí y suceda lo
que tenga que suceder, pero no toda la clínica psicoanalítica se subsume a ello, está
lo que no es significante, lo que no es simbólico, esto es lo que tiene que ver con la
irrupción de la división por el objeto. Por ejemplo, volvamos a La intrusa. Uno de los
hermanos hace una desmentida respecto a la relación con esta mujer y se lo ofrece al
hermano. La desmentida es del amor de esa mujer por él.

La desmentida, que estará íntimamente ligada a los celos, tiene que ver con
algo que en Freud se llama la escisión. Entonces, vamos a hablar, de ahora en más,
de la división del sujeto cuando se trata de esa relación del sujeto y el significante, y
de la escisión del yo cuando se trata de la división por el objeto. Más adelante, vamos
a relacionar la división del sujeto a la operación de alienación, y la escisión del yo a la
separación. También podemos tomar un movimiento mismo que se da en el análisis,
que es lo que atañe a la incompletud del Otro, que va por la vía significante, y lo que
hace a la inconsistencia del Otro, que va por la vía del objeto. La envidia es real, no es
interpretable, porque atañe a esta división por el objeto. No alcanza con el simbólico
para interpretar la envidia, los celos tampoco, lo único que uno podría decir del que
está en un ataque de envidia es que tiene un ataque de envidia, con lo que cual no
decimos más eso.

En cuanto a la desmentida, es un término con el cuál la versión de Amorrortu

traduce como renegación. La respuesta del hombre, en los textos literarios que vimos,
es una cuestión renegatoria sin que esto suponga ninguna perversión. Es un “sí,
pero…”, un saber nuevo interroga una antigua creencia, el saber sostiene lo que se
busca evitar con la desmentida.

En el caso de Albertine, la niña fetichizada le relata al personaje sus andanzas

con su jovencita. Efectivamente, Albertine le cuenta su relato al narrador -al que los
críticos llaman Marcel, porque en realidad en ningún momento aparece el nombre-, un
relato aparentemente inocente que pasa a estar corroído por algo a partir de ese
momento. Ahí empezamos a ver el fantasma de los celos como primera capa. La niña
se revela deseante, y entonces cambia de estado, y la castración irrumpe en la
escena. La estructura vacila, la respuesta es con la escisión del yo. Vamos a ver, es
una cuestión estructural, no es contingente. No es una salida de emergencia como si
se empezara a incendiar el teatro y uno buscara el cartel de “EXIT”. La inestabilidad de
esta instancia se hace evidente. El otro mimético aparece en la figura del Marqués.

En La intrusa, Juliana irrumpe de la mano del deseo del hermano mayor. La

mujer no es la mera sirvienta, es engalanada por uno de ellos, ubicada como su
partenaire, produciendo una disimetría que basta para establecer una rivalidad, o bien
una cuestión de celos, o bien la envidia que puede sostener eternamente una relación.
El menor de los Nilsen intenta la vía de la imitación buscando una mujer como aquella,
y fracasa. No hay una mujer como aquella, y no porque Juliana sea la mejor mujer del
mundo: lo único que la distingue es, simplemente, el deseo del mayor. Ante la
posibilidad de que se rompa el lazo endogámico, Juliana es entregada del mayor al
menor. Ese es un lazo de sangre, y el lazo de sangre precede al lazo social. Esta
donación no cierra la grieta abierta, sino que la desestabilización se profundiza y las
conductas paranoides y bizarras se repiten. El otro mimético lo encarna el hermano
menor.

En Otelo, Desdémona traiciona a su padre para entregarse al moro. Otelo, por

su propia condición, no es bien visto por la sociedad veneciana, que en ese momento
domina el mediterráneo. Sin embargo, es el mejor comandante, y además es de origen
noble. Otelo no soporta bien la felicidad, no va a soportar bien su situación por más
que lo llenen de abalanzas o que tenga a Desdémona. Su respuesta es la desmentida
del amor de Desdémona, dando paso a una escisión del yo y a una increencia que es
aprovechada por Yago. De lo que se aprovecha Yago en su envidia, y por eso se hace
protagonista, es justamente la increencia de Otelo sobre el hecho de que Desdémona
lo pueda amar. Otelo, más que un celoso, es un envidioso de sí mismo. No puede
creer que siendo quien es, tenga la mujer que tiene, y que además, lo ame. Otelo sabe
que Desdémona lo ama y no lo puede creer, basta esa pequeña grieta para que Yago
se introduzca ahí. Entonces, lo importante es la irrupción.

La escena primaria es el horror del sexo de los padres. Regresión narcisista

que implica una respuesta con la escisión del yo -el yo agarra para un lado y para el
otro con tal de conservar todo lo que pueda, servir a dos amos es un poquito
complicado-. La comedia del arte hizo todo un tópico de esto. El saber se sostiene y se
evita en las consecuencias. Evitación que llega hasta la muerte de la mujer en
cuestión, incluso en los tres casos que hemos visto, todo esto lleva a la eliminación del
objeto de la disociación. Luego de publicar El Yo y el Ello, en 1923, Freud se
encuentra con las consecuencias de haber establecido un esquema: el yo, el ello y el
super-yo. Este esquema es el que luego permitirá gran parte de las teorizaciones de la
psicología del yo, basadas en la afirmación de la autonomía de esa instancia, mientras
que lo que Freud plantea sobre este sistema es que no hay una instancia privilegiada,
aunque luego se les da cierta jerarquía. Entonces, advertido del desvío que haría la
psicología del yo, Freud produjo una serie de escritos interrogando la supuesta unidad
monolítica del yo. Neurosis y psicosis de 1924, El fetichismo, de 1927, El esquema del
psicoanálisis, que fue publicado póstumamente, y, sobre todo, La escisión de yo en el
proceso de defensa, de 1938. Son textos que intentan corregir el malentendido.
Lamentablemente, Freud ya no estaba para corregir muchos malentendidos… De este
último escrito, extraemos un pasaje del todo contundente. Dice: “un conflicto entre la
exigencia de la pulsión y el veto de la realidad objetiva, ahora bien, el niño no hace
ninguna de las cosas, o mejor dicho hace las dos simultáneamente, lo que equivale a
lo mismo”. Esto es servir a dos amos, o quedar bien con Dios y con el Diablo. Dice
después: “…responde al conflicto, por un lado rechaza la realidad objetiva con ayuda
de ciertos mecanismos, y no se deja prohibir nada; por el otro, y a renglón seguido,
reconoce el peligro de la realidad objetiva, asume la angustia ante él como un síntoma
de parecer, y luego busca defenderse de él. Es esa una solución muy hábil de la
dificultad, hay que confesarlo”. Por un lado hago lo que quiero, y por el otro me cuido
de las consecuencias. Ambas partes en disputa han recibido lo suyo, la pulsión retiene
la satisfacción, pero, como se sabe, sólo la muerte es gratis.

Decimos de entrada que el yo se encarga de sintetizar y de “armonizar”. En

ningún punto Freud utiliza este término, pero es lo primero que salta a la vista. La idea
de la psicología del yo es que el yo es el encargado de “armonizar” todas las funciones
de modo que apunten al mismo objetivo. Ahora, esto no es lo mismo que pensar una
pulsión genital que armonice toda la perversión polimorfa en función de un objetivo
concreto, que es, por ejemplo, la reproducción -o el amor, llámenlo como quieran, es lo
mismo. “Te amaré toda la vida” es una comedia que inventaron, o “sos mi media
naranja”, todo eso se encuentra en El Banquete de Platón. Freud lo está poniendo en
cuestión respecto de lo mismo que él había promovido, porque en ningún momento
Freud pone en cuestión que el yo tenga una cierta función de síntesis. A nadie se le
escapa que cuando uno dice yo, uno se cree uno. Decir yo y decir uno parece lo
mismo. Claro, los lingüistas saben un poquito más de esto.

Cuando en la segunda tópica Freud plantea el yo, los demás dicen: “ah, qué
suerte, volvemos a tener el yo”. Es otro yo. El yo que nos unifica, que nos sostiene
como uno. ¿Por qué es tan fácil decir “uno busca lleno de esperanzas”? Uno está
pensando: yo busco lleno de esperanzas, porque yo se cree uno. Y en realidad, el yo
no es tan monolítico como uno puede creerlo.

Entonces, Freud dice: “Las dos reacciones contrapuestas frente al conflicto

subsistirán como núcleo en una escisión del yo. El proceso entero nos parece tanto
más raro cuánto que consideramos obvia la síntesis de los procesos, pero es evidente
que en esto andamos errados. La función sintética del yo que posee una importancia
tiene sus condiciones particulares y sucumbe a toda una serie de perturbaciones”.
Esto no es lo que dice la psicología del yo, en todo caso son exteriores a la función
sintética del yo.

En este texto, Freud resalta el mecanismo de la desmentida y la coloca en

conexión con el complejo de castración. Esta conexión ya estuvo hecha en 1923, hay
que tener en cuenta las fechas porque, justamente, hay un viaje a partir de los años
20´ que, por ejemplo, hace pasar de la preeminencia de la pulsión a la preeminencia
de las instancias psíquicas. Lo que distingue al psicoanálisis de cualquier otra práctica
es que el psicoanálisis no se ocupa del yo sino del inconsciente. “El niño percibe,
desde luego, las diferencias externas entre hombres y mujeres, pero al principio no
tiene ocasión de enlazar tales diferencias a una diversidad de sus órganos genitales.
Así pues, atribuye a todos los demás seres animados, hombres y animales, órganos
genitales análogos a los suyos y llega hasta buscar en los objetos inanimados un
miembro igual al que él posee. Este órgano, tan fácilmente excitante, capaz de variar
de estructura y dotado de extrema sensibilidad, ocupa en alto grado el interés del niño
y plantea continuamente nuevos problemas a su instinto de investigación. En el curso
de estas investigaciones llega el niño a descubrir que el pene no es un atributo común
a todos los seres a él semejantes (…) La carencia de pene es interpretada como el
resultado de una castración, surgiendo entonces en el niño el temor a la posibilidad de
una mutilación análoga”.

“La elección de objeto, que presupone ya un sujeto y un objeto, introduce una

primera antítesis. En el estadio de la organización pre genital sádico-anal no puede
hablarse aún de masculino y femenino; predomina la antítesis de activo y pasivo. En el
estadio siguiente al de la organización genital infantil hay ya un masculino, pero no un
femenino; la antítesis es aquí genital masculino o castrado. Sólo con el término de la
evolución en la pubertad llega a coincidir la polaridad sexual con masculino y
femenino. Lo masculino comprende el sujeto, la actividad y la posesión del pene. Lo
femenino integra el objeto y la pasividad”.

Si yo niego la presencia del falo en la madre, desaparezco. Es así que durante

esta fase organizada por el falo, que puede durar toda la vida, lo que no existe son las
mujeres, solamente existen los varones. Los que tienen y los que no tienen. Otra cita:

“También es sabido cuánto desprecio, o hasta horror, a la mujer y cuánta

disposición a la homosexualidad se derivan del convencimiento definitivo de su
carencia de pene. Ferenczi ha referido, muy acertadamente, el símbolo mitológico del
horror, la cabeza de Medusa, a la impresión producida por la visión de los genitales
femeninos faltos de pene. Pero no debe creerse que el niño generalice rápida y
gustosamente su observación de que algunas personas femeninas carecen de pene.
Se lo estorba ya su hipótesis primera de que la carencia de pene es consecuencia de
una castración punitiva. Por el contrario, cree que sólo algunas personas femeninas
indignas, culpables probablemente de impulsos ilícitos, análogos a los suyos, han sido
despojadas de los genitales. Las mujeres respetables, como la madre, conservan el
pene. La femineidad no coincide aún para el niño con la falta de miembro viril. Sólo
más tarde, cuando el niño aborda los problemas de la génesis y el nacimiento de los
niños y descubre que únicamente las mujeres pueden parirlos, es cuando deja de
atribuir a la madre un miembro viril, construyendo entonces complicadas teorías
encaminadas a explicar el trueque del pene por un niño. El genital femenino no parece
ser descubierto en todo esto. Como ya sabemos, el infantil sujeto imagina que los
niños se desarrollan en el seno materno (en el intestino) y son paridos por el ano. Pero
con estas últimas teorías traspasamos la duración del período sexual infantil.”

Si el Otro no existe, entonces la amenaza de la pérdida de su amor, no puede

ser más que una creencia. La angustia de castración como la pérdida de su amor es
una defensa de ese creer en el Otro, en su amor. Así, entonces, si la desmentida o la
renegación apuntan a una percepción que pone en juego la amenaza, entonces la
desmentida estará al servicio de esa creencia, la percepción traumatizante para el yo
no es rechazada como puede serlo en la psicosis, sino mantenida, afirmada y negada
a la vez. Por lo general, en el lenguaje ordinario, este mecanismo se apoya en el
adversario. Lo que resulta rechazado no es la percepción, sino las consecuencias que
esa percepción puede tener sobre una creencia previa. No es que niego lo que veo, lo
que niego son las consecuencias de ver lo que veo sobre la creencia previa. Nada es
gratis, salvo la muerte, decía Freud. En este caso, el precio es una escisión del yo.
Así, entonces, existe una antigua creencia -por ejemplo, forjada en una teoría sexual
de la infancia- sobre la cual puede estar sostenida toda una actividad de un adulto, y
puede ser demolida sobre un saber actual. En cualquier ruptura, incluso la de un
hábito, el nuevo saber se acepta pero sus consecuencias son desmedidas. Esta
situación no resulta eficaz, la dinámica que desata se manifiesta en una inestabilidad
del yo que puede llevar a la despersonalización. La fragilidad es tal que, incluso, una
de sus consecuencias puede ser la despersonalización, y hablar de esto no significa
que el yo se deshizo, desaparece, sino que justamente una consecuencia de la
escisión del yo puede ser que el yo se vuelva contra sí mismo y se despersonalice.

En el texto Fetichismo, Freud dice: “Si ahora comunico entonces esta tesis
universal de que el fetiche es un sustituto del pene, sin duda muy posiblemente
provocaré una decepción. Por eso me apresuro a agregar un matiz fundamental: que
no es el sustituto de un pene cualquiera, sino de un “pene” determinado, muy
particular, que tuvo gran significatividad en la temprana infancia, pero se perdió más
tarde. Esto es: normalmente ese “pene” tendría que haber sido resignado, pero
justamente el fetiche está destinado a preservarlo de su sepultamiento [soterramiento,
desaparición] (Untergang). Para decirlo todavía más claramente: el fetiche es el
sustituto del falo de la mujer (de la madre) en cuya posesión el varoncito ha creído y
que, sabemos por qué, no quiere resignar”.

“He aquí, pues, el proceso: el varoncito rehusó darse por enterado de un hecho
de su percepción, a saber, que la mujer no tiene pene. No, eso no puede ser cierto,
pues si la mujer está castrada [le falta ese órgano de goce, ella no lo tiene], su propia
posesión de pene corre peligro [puede así perder ese órgano de goce, dejar de
tenerlo, y con esa pérdida el goce consecuente], y en contra de ello se rebela la
porción de narcisismo con que la naturaleza, providente, ha dotado precisamente a
ese órgano. Acaso el adulto vivenciará luego un pánico semejante si se proclama que
el trono y el altar peligran, y lo llevará a parecidas consecuencias ilógicas. Si no me
equivoco, Laforgue diría en este caso que el chico «escotomiza» la percepción de la
falta de pene en la mujer. Un término nuevo se justifica precisamente cuando se
refiere y describe o destaca un hecho nuevo, una nueva relación entre las cosas. Lo
que no es el caso aquí; la pieza más original [antigua y específica] de nuestra
terminología psicoanalítica, la palabra «represión» («Verdrängung», «desalojo»), se
refiere ya a ese proceso patológico. Si en este se quiere diferenciar de manera más
nítida el destino de la representación (Vorstellung) del destino del afecto(Affekt), y
reservar el término «represión» para el afecto, «desmentida» [“denegación”]
(«Verleugnung») sería una designación alemana más apropiada para el destino de la
representación. «Escotomización» me parece entonces un término particularmente
inapropiado, porque sugiere la idea de que la percepción habría sido simplemente
borrada, de modo que el resultado sería el mismo que si una impresión visual cayera
sobre el punto ciego de la retina. Pero en la situación que consideramos, por el
contrario, parece que la percepción permanece y se emprendió una acción muy
enérgica para sustentar su desmentida [renegar de la misma, en una suerte de “eso no
es posible”, y, por consiguiente “lo que veo aunque lo veo no puede ser”, y lo niego o
desmiento]. No es correcto que tras su observación de la mujer el niño haya salvado
para sí, incólume, su creencia en el falo de aquella. La ha conservado, pero también la
ha resignado; en el conflicto entre el peso de la percepción indeseada y la intensidad o
el poder del deseo contrarío se ha llegado a un compromiso como sólo es posible bajo
el imperio [en el dominio] de las leyes del pensamiento inconsciente -de los que
llamamos procesos primarios-. Sí; en lo psíquico [en la esfera de la realidad psíquica]
la mujer sigue teniendo a pesar de todo un pene, pero este pene ya no es el mismo
que era antes. Algo otro lo ha remplazado [ha venido a ocupar su lugar]; fue designado
su sustituto, por así decir, que entonces hereda el interés que se había dirigido al
primero. Es más: ese interés experimenta un extraordinario refuerzo porque el horror a
la castración [se] ha erigido un monumento conmemorativo con la creación de este
sustituto. Como stigma indelebile de la represión sobrevenida permanece, además, la
aversión respecto de los genitales femeninos reales, que no falta en ningún fetichista.
Ahora podemos tener una visión panorámica de lo que el fetiche rinde [cumple,
proporciona] y de la vía [o la fuerza] por la cual se lo mantiene. Perdura como el signo
del triunfo (das zeichen des Triumphes) sobre la amenaza de castración y de la
protección contra ella y le ahorra al fetichista el devenir homosexual, en tanto presta a
la mujer aquel atributo por el cual se vuelve soportable como objeto sexual. En la vida
posterior, el fetichista encuentra y puede gozar todavía de otra ventaja de su sustituto
de los genitales femeninos reales. Los otros no disciernen la significación del fetiche, y
por eso no lo rechazan; [para el fetichista] es fácilmente accesible, y puede con
comodidad obtener la satisfacción ligada con él. Así, el fetichista no encuentra
prácticamente dificultades para lograr lo que otros varones deben conquistar con
arduos esfuerzos”.

Hay una película de Luis Buñuel que se llama “Él”. Es fantástica para entender
de qué se trata el fetichismo. También es claro que la desmentida es una defensa que
no logra sino a medias su objetivo. El fetichista no reconoce la ausencia de pene en la
mujer, pero jamás afirma haberlo visto. Esto es la renegación de la percepción. No es
algo que uno haya visto y entonces puede afirmar o negar su existencia. Es algo que,
de hecho, se supone como necesario. De esto se tratan las relaciones lógicas. El
fetichista no reconoce, pero no afirma tampoco, haberlo visto. No es una alucinación,
tiene pene porque no puede no tenerlo. Ese es el punto. Es una necesidad lógica, no
es una percepción. Se realiza un verdadero cambio de sustancia, tal como resulta con
la ostia como el sustituto del cuerpo de Cristo, o como en el fetiche de la mercancía.

El niño no alucina un pene donde no lo había, sólo realiza un desplazamiento

de valores ayudado por el mecanismo de la regresión. La falta sigue admitida, mal que
le pese al niño, y al fetichista.
 CAPITULO 15

La aceptación del saber y el rechazo de sus consecuencias - La desmentida, la

percepción y la creencia - "Lo sé, pero aún así..." - "Antes" se creía en las máscaras: la
actualidad del mito - La desmentida es estructural - Nada es gratis, salvo la muerte - Sólo
hay dos sexos - La desmentida de la satisfacción - La significación del falo - La
imposibilidad de la satisfacción - La prohibición externa hace semblante de prohibir lo
que es imposible por estructura - Las teorías sexuales infantiles - El fetichista

Veníamos hablando de un saber se sostiene mientras que lo que se evitan son

las consecuencias. Esa afirmación de Freud no emparenta la renegación con la
forclusión, no es que hay un rechazo, ni se corresponde a una alucinación tampoco.
Un lindo ejemplo de forclusión es cuando en un juicio oral se dice: “no consta en
actas”. Quiere decir que eso no existió. Acá se trata de algo que no tiene ese estatuto
de que eso no existió, no tiene que ver con el rechazo. En principio, lo que llamamos
“desmentida” no se corresponde con la represión. La represión va a caer sobre un
representante de la representación, mientras que la desmentida va a caer sobre la
percepción y, fundamentalmente, sobre la creencia -el saber nuevo que interroga una
creencia previa no es rechazado, sino que es desmentido. Se acepta pero las
consecuencias son las que están evitadas.

“Lo sé pero aun así…” no es el mecanismo de la perversión, sino el de la

neurosis. La operación de la desmentida es estructural, es para todos, no es algo
patognomónico de la estructura de la perversión. Cualquier cosa que afecte al
fantasma neurótico va a tener esta estructura, pero no es lo que va a determinar la
perversión. Freud dice que hay una satisfacción que obtiene el niño con la
masturbación, reconoce el peligro de la amenaza en el sentido de que la realidad lo
amenaza con la castración, pero el niño sigue masturbándose. O sea, hay un saber
que se acepta, lo que no se aceptan son las consecuencias.

Vamos a leer algunas partes de algo que plantea Mannoni: “Desde el momento
en que empezamos a inquietarnos por los problemas psicológicos que plantean las
creencias descubrimos que tienen una extensión muy grande y que se presentan de
manera harto semejante en los dominios más diferentes”. O sea, percepción y
creencia. “No solo nos es imposible por el hecho de no haberlo resuelto determinar
con certeza en qué podía consistir la credibilidad de un humanista del siglo XIV, sino
difícilmente podamos saberlo mejor cuando se trata de la elección ambigua que
nuestros contemporáneos pueden conceder a las supersticiones. Los etnógrafos nos
transmiten las palabras asombrosas de sus informantes, quienes aseguran que antaño
se creían las máscaras. Y los etnógrafos no siempre dicen claramente en qué ha
podido consistir el cambio como si fuese posible atribuirlo a una especie de progreso
de las luces, cuando, si es probable que esa creencia haya sido siempre remitida a un
antaño, resta aun saber por qué”. Es decir que los etnógrafos dicen que antes se creía
en las máscaras. Ahora, es posible que ese antes haya sido siempre antes. O sea, los
etnógrafos van en un momento, en una sincronía, en un corte en el tiempo, a ver lo
que llaman “los pueblos primitivos”. Y he ahí la cuestión de que antes se creía en las
máscaras. Ahora bien, si nosotros llevamos ficcionalmente a ese etnógrafo más atrás
en el tiempo, lo haremos encontrarse con alguien que le diga: “antes se creía en las
máscaras”. Es lo mismo con el canibalismo. Siempre que los etnógrafos fueron a algún
lugar les hablaron de la existencia de caníbales, pero nunca se presenció un acto de
canibalismo. Está claro que es un mito, nunca ningún occidental vio un acto de
canibalismo, siempre una tribu decía que del otro lado, la otra tribu, era caníbal. O sea,
siempre el caníbal es el otro. No obstante, lo que es interesante es pensar por qué
existe esa afirmación que antes se creía en las máscaras.

¿Por qué estructuralmente es necesario creer que el otro es caníbal? ¿Por qué
se cree en las mascaras? “El espectador adopta ante los juegos de los ilusionistas la
actitud de perfecto incrédulo”. Es verdad, cuando alguien empieza a hacer actos de
magia, uno toma la posición de incrédulo, pero exige que la ilusión sea perfecta sin
que se pueda saber quién debe ser engañado. En el teatro acontece algo semejante, o
sea, hay una necesidad de esa renegación que tiene que ver con la ilusión, que tiene
que ver con la posibilidad de creer, con el “como si”. Decimos esto para no patologizar
la cuestión de la desmentida. Freud comienza diciendo que no sabía si lo que iba a
decir era algo extremadamente familiar y ya sabido, o algo nuevo. Es interesante como
Freud se divide para hablar de la escisión del yo.

En cuanto a la renegación, siempre afecta a la percepción o a la creencia, o al

mismo tiempo a ambas. En El fetichismo Freud dice que el brillo en la nariz se trata del
pene de la madre, o sea el falo materno es la creencia más antigua. No hay que
reducir esto al pene de la madre. Hay movimientos en el análisis donde la cuestión del
analista como el Otro no está lejos de ser la misma cuestión de la existencia del falo
en la madre. Cualquier idealización va a estar sostenida en esto. O sea, que no hay
consecuencias. Si nosotros decimos que existe el Gran Otro lo que decimos es que
existen las garantías. Entonces, no hay consecuencias porque está la garantía. Lo del
falo en la madre, tal cual como lo describe Freud y que Lacan nunca desmintió, está
en cualquier movimiento de discurso, como “nada es gratis salvo la muerte”. Claro,
porque la muerte es para el que se muere y tiene consecuencias para los que quedan.
“No es verdad que conserve intacta su creencia en la inexistencia del falo materno, no
hay duda de que la conserva, pero también la ha abandonado” en el mismo
movimiento está la negación. El otro día varias personas preguntaban cómo era esto
en la niña, porque parecería que el superyó del niño va a ser más estricto porque la
amenaza es real.

En los ideales sociales, familiares, alguien está definido como varón o como
mujer, y el punto no es la diferencia sexual anatómica, sino las consecuencias
psíquicas. Por eso hay nenes que dicen “yo soy una nena presa en un cuerpo de
varón”, o a la inversa. Una política correcta de género se estableció en el modo de
encasillar a cada sujeto dentro de su casita, cuando, en realidad, el problema es cómo
resolver eso de que sólo hay dos sexos. Y los dos sexos no son el varón y la nena, los
dos sexos son hombre y mujer, o masculino y femenino en la medida en que se trata
de con qué responde cada uno a tenerlo o no tenerlo, a estar o no estar marcado.

A propósito de esto, hoy comentábamos acerca de un muchacho que es hijo

único, es gordito, y durante el análisis empieza una eclosión adolescente. Se tiñe el
pelo, se tatúa, pasa todo eso con lo cual los padres detestan al analista de la peor
manera: vino un gordito divino y de pronto apareció un punk. Yo (Carlos Quiroga)
insistía en preguntarle por qué se preocupaba tanto por el aspecto físico, y en un
momento dije que los hombres nos preocupamos más por lo que tenemos. Él
respondió que no tenía problema en relación al no tener, porque lo que quisiera se lo
pedía a su padre. “Entonces no tenés nada, porque siempre es la del papá”.
Evidentemente, mientras a este muchacho no le caiga la ficha, todas las marcas
aparecen en el teñido, en el tatuaje, en otras cuestiones que establecen este pasaje
necesario de la iniciación que tiene que ver con el tema de la desmentida.

Recuerden que el saber se conserva, lo que se evitan son las consecuencias.

Esto está en toda cuestión que supone la satisfacción. La satisfacción tiene
consecuencias, es así, siempre. Ahora, el saber que viene a desmentir, viene a
desmentir una satisfacción. La realidad viene a desmentir una satisfacción. Pensemos
respecto a la masturbación infantil. No es el mismo real para el niño cuando se trata
de la masturbación en el niño que cuando se trata del adolescente. El real que pone
en juego la masturbación es de otra índole. Incluso, la amenaza que funciona para el
niño como pérdida del amor del otro no es la misma que en el adulto.

Es una lectura ingenua de Freud eso de que la cuestión de la castración tiene

que ver con el pene. Para un chico de cuatro o cinco años, la edad de Juanito, que era
un pibe bastante inteligente y sensato, perderlo, en principio, no es mucho más
dramático que perder cualquier otro miembro de su cuerpo. Sin duda puede anticipar
que será doloroso, pero hasta que no está ligada a un goce en particular esa herida no
es fundamental para él. Ahora, una vez que está ligada en un goce particular, esta
herida está ligada al goce del Otro, y es ahí donde, básicamente, si pierde su órgano
pierde el amor de Otro. Para un adolescente o un adulto se da un contexto totalmente
diferente. Un adolescente no se plantea el hecho de que si no puede tener relaciones
sexuales de ahí en adelante esto suponga la pérdida del amor del Otro. La diferencia
es, justamente, lo que implica la significación del falo, que no es lo que el falo significa.
Es decir, a partir de cierto momento uno cae bajo la ley del falo. Entonces, cuando uno
es chico, la pérdida de un miembro es perder una pieza, pero a partir de cierto
momento, es perder la integridad, y eso implica una diferencia sustancial.

Entre las últimas cosas que Freud escribe antes de morir, el 3 de agosto de
1938, hay algo que es realmente notable bajo la pluma de Freud: “La causa última de
todas las inhibiciones intelectuales y de trabajo parece ser la inhibición de la
masturbación infantil. Quizá tenga un origen más profundo, no se trata por influencias
exteriores, ni por la prohibición del padre o de la madre, sino de su índole
insatisfactoria de por sí”. No se trata de una cuestión de impotencia, se trata de que no
vas a llegar. Siempre falta algo para la plena descarga y satisfacción. La reacción del
orgasmo se manifiesta bajo la forma de equivalentes como ausencia de risa, de llanto.
¿Cuál es la diferencia? Que uno se descarga sobre otro, y antes lo hacía sobre sí
mismo. “La sexualidad infantil ha fijado una vez un prototipo”. Nosotros estamos
sexuados desde el momento en que venimos al mundo como sujetos.

Está marcando la imposibilidad de una satisfacción. La cuestión de la amenaza

no es externa, sino que hay una imposibilidad de la satisfacción que la prohibición
externa le hace semblante de prohibición. Lo que aparece de los padres tapa lo
imposible de esa satisfacción. Freud sitúa la inhibición respecto de eso. Ahí hay algo
en relación a la función que viene al cerrar un ojo ante la sexualidad del niño. Las
madres o los padres muy atentos a la sexualidad del niño lo que hacen es poner al
rojo vivo este problema. Entonces se entiende que Freud mismo plantea una
imposibilidad interna de la estructura.

El abusador infantil le va a suponer a la niña o a la púber un goce en esta

cuestión. Hay que leer Lolita para darse cuenta claramente. La cuestión sigue siendo
con el falo. Digamos, siguiendo con El fetichismo: “La realidad inflinge una desmentida
a la creencia”, pero lo que es fundamental es la creencia como teoría sexual infantil, y
nada de lo que hacemos nosotros en nuestra vida adulta proviene de una teoría. Ya se
ha visto que el fenómeno es más complejo y que la realidad no deja de producir
efectos. El fetichista ha repudiado la experiencia que le prueba que las mujeres no
tienen falo, pero no conserva la creencia, conserva un fetiche porque ellas no tienen
falo. Es una experiencia en ese sentido fallida, ya que afirma que la mujer no tiene
falo. No sólo no se ha borrado la experiencia, sino que se ha vuelto imborrable, para
siempre ha dejado un estigma indeleble, lo que se ha borrado es el recuerdo. Una
creencia puede ser abandonada y sostenida a la vez. Los obstáculos con los que se
tropieza para seguir con el camino así señalado son singulares, tienen una sensación
de profunda extrañeza. Esto se presenta de forma estereotipada cuando el paciente
emplea la fórmula: “ya sé, pero aun así”. El fetichista no tiene esta forma, sabe bien
que las mujeres no tienen falo, pero se dedica a producir, por ejemplo, películas
pornográficas. El fetiche está porque esa operación se sigue y es neurótica. El
neurótico se pasa la vida articulándolo. El fetichismo, a menudo, pasa desapercibido.
 CAPÍTULO 16

No hay celos sin envidia - Los celos y la creencia - La función de la desmentida - Todo lo
que es conciencia es percepción, pero no todo lo que es percepción es conciencia -
Percibimos con el inconsciente - La significación del falo regula el desarrollo - La
instalación de la represión y la constitución del narcisismo - La represión y la demanda
pulsional - La renegación, la creencia y la percepción - La escisión del yo y la
masturbación infantil - Los celos paranoicos, los normales, y los neuróticos - No hay
celos sin masoquismo - La madre fálica como creencia estructural - La perversión y la
melancolía - El neurótico "nos quiere hacer saber" - La decisión del vivir

Hasta aquí hemos llegado a algunas conclusiones acerca de las pasiones que
tratamos, que son los celos y la envidia. Una de las primeras es que no hay celos sin
envidia. Otra cuestión que hemos abordado es que los celos afectan a la función de la
creencia, y es por eso que hemos podido constatar, por ahora, que no hay celos sin
desmentida, entendiendo la desmentida como una desmentida de la realidad. Se
moraliza mucho la cuestión de los mecanismos de defensa, sobre todo pensándolos
como mecanismo del yo, eso es toda la escuela de Anna Freud.

Cuando Freud escribe La escisión del yo en el proceso de defensa, en 1938, ya

no podemos hablar de un yo autónomo, porque en la estructura el yo se escinde. Eso
es una orientación fundamental. Es algo que pareciera que Freud corrigió, ¿por qué se
preocupa por la creencia? Él trabaja mucho de entrada sobre el problema de la
conciencia y la separa de la percepción: todo lo que es conciencia es percepción, pero
no todo lo que es percepción es conciencia. Ahí el aparato psíquico se extiende entre
esa escisión, esa separación entre percepción y conciencia. ¿Por qué todo lo que es
conciencia es percepción? Eso está claro, sobre todo en la estructuración del aparato
psíquico. Nada es consciente para el ser hablante sin que pase por el inconsciente. Se
podría decir, incluso, para doblar la apuesta, que nosotros percibimos con el
inconsciente. Por eso se dan fenómenos de superstición, pero en verdad son cálculos
que hace el inconsciente… A Freud le preguntan si el ocultismo existe y él dice que
suele no decir que no existe, lo que no puede probar es que no existe. El psicoanálisis
mismo ha sido objeto de esa crítica. A Santo Tomás le preguntan sobre la existencia
de Dios, y él responde: “¿Por qué no me traen pruebas de su inexistencia?”. La
matemática funciona más o menos así, demostrando el imposible.

El camino de la represión no es un hecho que se produce de golpe ni de una

vez ni para siempre, sino que el niño tarda un tiempo importante en la instauración de
la represión. Eso lo trabaja muy bien G. Pommier cuando toma la cuestión de la letra
en el dibujo del niño, que primero es un dibujo antropomórfico hasta que va habiendo
una limpieza del goce -el niño dibuja una letra con ojitos, con orejas, y de pronto va
limpiando ese goce para dar paso a la aparición de esa letra que, operativamente, es
letra muerta-. El psicoanálisis es antievolucionista y antidesarrollista, no es el
desarrollo lo que regula, sino que algo regula al desarrollo. Si no hay operaciones
fundamentales no se produce el desarrollo. Entonces, lo que está claro es que la
significación del falo, la construcción de lo que supone la ecuación cuerpo = falo,
regula al desarrollo, y no al revés. El desarrollo se puede detener, justamente, porque
hay una operación que no se produce.

En Freud tenemos la cuestión de la represión respecto de la demanda

pulsional. El mecanismo fundamental es la represión, o sea, la represión se va
instalando en paralelo a la constitución del narcicismo. Es el trabajo pulsional el que
genera la necesidad de la constitución de un yo, de un narcicismo, etc. Paralelamente
a eso, hay fenómenos que se plantean de una manera en particular que no hacen a la
represión, sino a la percepción. Entonces, la represión se trata de la demanda
pulsional, mientras que la renegación afecta a la creencia y a la percepción. Cuando
Freud plantea la escisión del yo la plantea respecto de la masturbación infantil. Ya en
el Proyecto…, establece que a la moción pulsional se le adscribe el pensamiento. Acá
podemos retomar lo que dijimos respecto a la diferencia entre la masturbación infantil
y la adolescente/adulta. La masturbación infantil sume al sujeto en un imposible que es
por estructura. Hay una impotencia, y hay muchos sueños que tienen que ver con esto
de que el sujeto está por llegar a un punto y no llega, o que pega y no lastima, que
provienen de esa misma fuente. La masturbación adulta ya se sirve del fantasma, ya
está el fantasma instituido, entonces se logra una descarga de un sujeto que ya ha
entrado en la reproducción, logrando evitar al otro. El niño, en cambio, presenta una
insuficiencia real en su propia demanda.

Los celos se reparten en tres modalidades: los celos paranoicos, los normales,
y los neuróticos. Los celos paranoicos se relacionan a la angustia que se liga a la
constitución del Gran Otro. Ustedes saben que en la paranoia el problema es la caída
del Gran Otro, la función de la creencia. Cuando decimos angustia, decimos el Otro,
decimos función de la creencia, y eso afecta a la percepción, por eso la desconfianza
del paranoico. Es paradojal decir que un lazo social es paranoico, porque justamente
el paranoico rompe el lazo social. No hay posibilidades de construir con la paranoia.
En las roscas políticas, por ejemplo, es tan paranoica la cuestión que los sujetos se
comportan de una manera errada porque calculan la paranoia del otro, es muy
habitual. Esa manera, si la tomamos en un decir, estaría en la forma del “me cagaron”.
Ese “me cagaron” es un “me cagaron desde siempre”, “siempre estuve cagado por el
otro”. Eso tiene que ver con la dificultad de la construcción de ese otro. Esos celos se
pueden ubicar entre lo imaginario y lo real. Los celos normales aparecen cuando una
persona constata que lo están cagando. Eso es lo que consideramos como un
encuentro con lo real. El sujeto se encuentra con algo que está por fuera de su
sistema de creencias. La respuesta pasional a eso, con los celos, establece una
posición masoquista. Se reacciona cortando la relación o quedándose de un modo
masoquista. Los celos neuróticos, por su parte, son celos de anticipación, y siempre
están en anticipación a un encuentro con lo real. Acá la angustia anticipatoria se
relaciona con la angustia como creencia, y esto tiene que ver con la angustia de
castración. Se demuestra nuevamente que la angustia es defensiva respecto de la
castración. El hecho de estructura es el masoquismo por la relación al lenguaje.
Cuando Freud describe el fantasma fundamental está metiendo al masoquismo en la
cuestión. Podemos decir también que así como no hay celos sin envidia ni
desmentida, tampoco hay celos sin masoquismo. Cuando Lacan dice celos-goce habla
del goce masoquista. No es que los celos sean un modo de manifestar que a uno le
importa mucho otra persona, sino que se pone en juego el goce masoquista tanto en el
celoso como en el celado. Eso se soluciona con una separación, con una ruptura, con
salir en Crónica TV... Se trata de la renegación del sistema de creencias, está en juego
la percepción.

Freud comienza diciendo, en El fetichismo, con lo del brillo en la nariz, que a fin de
cuentas se trata del pene, pero no de cualquier pene, sino del pene en el madre. La
madre fálica es una creencia estructural para todos, una creencia que defiende la vida.
La dependencia del niño respecto de su madre hace que esté encerrado en ese
circuito de vida o muerte, que “si soy su falo, muero” y “si no lo soy, ella muere”. La
cuestión de la significación del falo es una situación muy concreta, en la lógica de los
niños, lo fálico no es una fase. La ley que determina para el niño que todo ser vivo
tiene pene es una ley que se constata, y esa constatación de lo fálico hace que la
fálica no sea una fase como se quiere plantear, porque eso está desde el comienzo y
tiene que ver con la relación con la madre. Mannoni escribe “Ya lo sé, pero aún así”, lo
cual se ha popularizado como la forma de la perversión. Freud dice que el niño se
masturba, admite las consecuencias de la realidad, pero se sigue masturbando. Es el
“sí, lo sé, pero aún así”. No se rechaza la representación, sino las consecuencias. La
realidad constata el engaño de su partenaire y eso le desmiente una creencia. Freud
afirma que el fetichista no conserva la creencia de que las mujeres tienen, conserva al
fetiche, justamente porque no tienen. No es una defensa fallida, es la certeza de que
ellas no lo tienen. Esto hace a un estigma indeleble, es una creencia que es
abandonada y conservada a la vez. El fetichista repudia, reniega, que la madre no
tiene falo, se queda en “lo sé”. La perversión, entonces, se liga con la melancolía. No
se construye el “pero aún así”. El melancólico está más cerca de la verdad, miente
cuando dice que es una mierda. Está pegado al cadáver. Se festeja la fecha de la
muerte, justamente. Se toma al otro como aquel que no está vivo. Se dice que el
melancólico desnuda todo, es ahí donde la melancolía se aparenta con la perversión.

El neurótico es todo lo contrario, la ética del neurótico se fundamenta en que

nos quiere hacer saber. Lacan dice que nos quiere hacer saber lo que no se quiere
hacer saber. El “pero aun así” es una segunda vuelta, entonces. No es lo mismo lo que
tiene que ver con la ilusión del porvenir, no hay posibilidad de una creencia. Aquel que
está descreído, es “aún así pero peor”, la certeza misma del fetichista. Se podría decir
que antes del análisis, la psicología no había querido aferrarse más que al “ya lo sé”
tratando de desembarazarse del “pero aún así”. “No hay fetiche sino porque el
fetichista ya sabe que las mujeres no tienen falo”… recordarán en el ejemplo de la
negación, donde lo que hay es una porción reprimida, la afirmación en la que se
sostiene la negación. Cuando Freud dice “no es mi madre, es mi madre”, ahí no hay
escisión, sino represión. Una afecta al saber, la otra a la percepción. No es lo mismo
saber que creencia. Hay una operación con la cual el “Lo sé” tiene que estructurar el
“pero aún así”.

No es lo mismo que el análisis de un neurótico lo lleve al encuentro con la

castración, porque eso no va a afectar la creencia. En el mejor de los casos, hay algo
que tiene que ver con la realidad como estructura de ficción que se sostiene o no se
sostiene. Justamente, el lugar es la increencia histérica. El melancólico te dice que “es
la realidad”; “Nos vamos a morir, es la realidad”. El ser humano es el único bicho que
tiene que decidir vivir. No hay ningún otro bicho que tiene que decidir vivir.
 CAPÍTULO 17

Los celos y la afectación corporal - La desmentida y la creencia previa - No hay celos sin
desmentida - La mitificación del niño - "Lo sé, pero aún así" - El rito de iniciación de los
katcina - De lo imaginario a la incorporación simbólica - El desengaño - La demanda del
Otro y la función de la creencia - El repudio de la falta de falo en la madre - A más
incorporación, menos canibalismo - La represión viene del futuro - Lo regresivo es la
reparación -

Hay algo corporal en los celos, pero no es el afecto que no engaña, porque
justamente los celos son un afecto que engaña respecto de su causa. Cualquiera que
ha sido presa de los celos siente una cuestión corporal -se puede decir “se me cortó la
respiración”, “me quedé sin palabras”-. Hay algo que es físico, que es corporal, por la
angustia que acompaña a los celos.

La desmentida es algo de la realidad que desmiente una creencia previa. El

contrato se rompe y el sujeto queda ante ese punto de indefensión. Esos son los celos
normales que desatan desastres en la vida diaria. Están también los celos
anticipatorios, que anticipan siempre la cuestión, y están en relación a la angustia de la
amenaza. Y tenemos a los celos paranoicos, relacionados al pánico vía la caída del
Gran Otro. Entonces, no hay celos sin desmentida. Los celos no tienen que ver con la
represión respecto al retorno de lo reprimido, sino con la desmentida. Lo que está en
juego es la creencia, es la percepción, y tiene que ver con algo inconsciente que jamás
fue reprimido. En ese sentido, lo que tiene que ver con la creencia tiene que ver con la
percepción, y no con los significantes de la demanda pulsional. No hay celos que no
toquen la función de la creencia, la envidia, la angustia; y no se corresponden a algo
que pueda ser interpretable por la vía del significante. A nadie que esté en un ataque
de celos se le puede pedir asociación, porque no tiene que ver con una amnesia sino
con un problema de la percepción.

Vamos a plantear algo importante, que es la mitificación del niño. Por ejemplo,
todo el tema de Papá Noel, el Cuco... Hacemos que existen en pos de una mitificación
del niño. La creencia se sostiene en los niños, donde el adulto contrabandea su “seguir
creyendo” lo mismo. Es el “lo sé, pero aun así”… “yo no creo, pero es por los niños”.
En los Hopi, que es un pueblo aborigen originario de Estados Unidos, hay un rito para
los adolescentes que van a ser iniciados: es de noche, hay fogatas, aparecen espíritus
con máscaras y asesinan a los niños. Las madres, del otro lado, gritan desesperadas.
Los tíos y los padres son los que llevan las máscaras y hacen como que matan a los
niños. Es una ceremonia que tiene que ver con los katcina, que son espíritus
ancestrales, que se van a comer a los niños. Mannoni toma el relato de un personaje,
llamado Talayesva, de esta tribu que un día ve a la madre cocinando piki rojo y se
siente trastornado ante eso. Se suponía que debían realizar una ceremonia por la
noche en la que los katcina repartirían pikis como regalos, y resulta que el personaje
este se niega a aceptarlo. Dice: “me negué a aceptar el piki que me ofrecían. Sin
embargo, el piki que me daban no era rojo, sino amarillo. Eso me hizo feliz”. Por una
maniobra aparecen pikis amarillos, como un “esto no ha sucedido”. Lo que se pregunta
es dónde fue a parar el rojo, es la vía del “mi madre me engaña”. En el caso de la
iniciación tenemos que los katcina se sacan las máscaras y resulta ser que son los
tíos, el padre, etc., de lo cual también proviene una profunda decepción. Respecto a la
creencia “yo sé que los katcina no son espíritus, son mis padres y mis tíos, pero aun
así están allí cuando mis padres y mis tíos bailan enmascarados”. ¿Qué quiere decir
esto? Que hay, fundamentalmente, un salto por la operación de iniciación. En el
momento de la iniciación ocurre algo fundamental: una creencia imaginaria se vuelve
simbólica. Hay un proceso de incorporación, algo que es imaginario pasa a estar en
una incorporación simbólica. Las máscaras están allí en lo incorporal. Es la creencia.
La ideología tiene el mismo lugar que el incorporal. Es el espíritu, está todo Hegel para
apoyarme en la cuestión de que en la ideología está este lazo simbólico por la
posibilidad de una incorporación. Este salto de algo imaginario a esa incorporación
simbólica es el punto del desengaño. “Sí, está bien, no son los katcina, pero ellos
están a modo de espíritu cuando mis padres bailan enmascarados”. Algo se sostiene
más allá de lo imaginario.

Lacan dice que lo más importante para el neurótico es la demanda del Otro,
para el perverso es el falo, y para el psicótico es el cuerpo. Son distintas funciones de
la creencia: el amor del Otro, el falo y el cuerpo. El problema de la castración se
plantea en Talayesva, claramente, sin preguntarse acerca de la creencia en los
katcina; ni siquiera con los restos de castración simbólica de la iniciación. Esto no nos
sorprende, el fetichista tampoco relaciona su fetiche con el fantasma de castración. La
creencia en la presencia del falo matero es la primera creencia repudiada, y el modelo
de todos los otros repudios. El repudio de la falta del falo en la madre se debe a que
implica directamente el narcicismo del niño. Madre fálica y narcisismo es la articulación
que hay que hacer. No se trata del engaño de la madre y de lo que ocurre en el rito de
iniciación, ni de algo que se pueda pensar por la vía de la represión o de un fantasma.
La historia de Talayesva es la de todo neurótico. Hay una operación en la percepción,
en la creencia. Esto no tiene que ver con la represión. No corresponde, no es algo
que se reprime, no es que se reprime la ausencia del falo en la madre. Lo que pasa,
como dijimos, es que se acepta y se repudia. Al repudiarse no se sostiene el repudio.
No es que uno va y le dice al fetichista “lo que pasa es que vos creés que la mujer con
la que estás no tiene pene”. El tipo sabe que no lo tiene, y por eso está el fetiche.

Freud dice: “El trono y el altar corren peligro si se propone desmitificar a la

víctima. El niño puede representar un papel nada despreciable por el hecho de
hacerse cargo después del repudio de nuestras creencias. El niño no conoce los
secretos del adulto, cosas lógicas, al parecer, pero sabemos que en ciertos perversos
es el adulto normal del crédulo el que no conoce los secretos del niño. O sea, que la
situación no es tan natural, y si el psicoanálisis nos ha librado del mito de la pureza y
la inocencia infantil, deslumbrado por la resistencia con que tropezó en un principio la
revelación de la sexualidad infantil, creyó que con solo invocar la represión, la amnesia
de los adultos, todo quedaba claro. Pero si admitiéramos que invocar esa inocencia en
los niños no es sino una manera de presentar su credibilidad, el cuadro cambiaría
considerablemente. Muchos adultos estarían dispuestos a confesar lo absurdo de la
idea que los detiene algunas veces, no son religiosos por ellos mismos, sino por los
niños”. No se trata solamente de la ubicación de algo que se propone como reprimido,
entonces retorno a lo reprimido, o construcción del fantasma. Lo que hizo que miles y
miles de mujeres no abandonaran los campos de concentración, no fue un problema
de represión. Esas mujeres se quedaron ahí, y por quedarse ahí fueron llevadas al
campo de exterminio. Hannah Arendt decía que las mujeres se quedaban porque no
iban a poder ser localizadas por su familia. Lo que funciona ahí es la creencia
sostenida por el imaginario, no hay incorporación. Los tipos que saltaban del tren para
escapar eran tipos que ya estaban jugados, estaban sobreviviendo. Hay un duelo
respecto de esa protección de la familia. Ya están caídos de la hilera, ya han hecho
una incorporación. A mayor incorporación, menos canibalismo.

Cuando se dice que la represión viene de una experiencia traumática del

pasado habría que preguntarse, entonces, para qué necesitamos la represión. Es una
lástima que nosotros, los analistas varones, no nos dediquemos suficientemente a las
cuestiones que Melanie Klein aportó en este sentido. Por ejemplo, la idea de
regresión. La represión es progresiva en Klein, lo regresivo es la reparación. La
represión tiene que ver con lo que el síntoma impone: esto viene del futuro, viene de lo
que uno aspira a ser o lo que es aspirado a ser.

Una cosa es partir del “lo sé” al comienzo de la partida, y otra cosa es hacerlo
al final de la partida. En ese sentido, el análisis puede conducir al “lo sé”, pero el “aún
así” del neurótico, lo aliena. En la magia, el perverso es el mago, pero es más
perverso el que te muestra el truco. No habría magia efectiva si el otro no quisiera ser
engañado. Uno quiere saber cómo lo hace. La cuestión de lo que puede ocurrir como
el “lo sé” al final del análisis es que lo que sabés es que tenés que decidir seguir
viviendo.
 CAPÍTULO 18

La envidia, los celos, el lazo social y la creencia - El síntoma histérico y la disociación

entre percepción y conciencia - La mentira histérica y la realidad psíquica - La fórmula
del trauma: "eso no pudo no ser así" - Los maestros de la sospecha: Marx, Nietzsche y
Freud - El problema de la creencia - Las diferencias entre repetición y renegación - El
acto del analista - La roca viva de la castración y el rechazo de lo femenino - No hay lazo
social sin creencia - La noción de discurso - El lazo social y la necesidad de la creencia -
Las construcciones en el análisis - La operación del análisis: "lo sé, y lo creo"

El tema de la envidia, los celos y el lazo social está en íntima relación,

entonces, con la creencia. Hay una vieja tradición en Freud, que es muy importante no
olvidar, y es que cuando le escribe a Fliess le dice que de todos los libros de
psicología que ha leído, ninguno ha desarrollado una teoría interesante sobre la
conciencia. Hay una forma de pensar esto: Freud, por el mismo objeto de estudio de él
en la práctica como psicoanalista, entiende que hay una disociación, por decirlo de
algún modo, entre la percepción y la conciencia. El hecho de estar enfrentado al
fenómeno del síntoma histérico lo hace encontrar esta disociación. Por ejemplo, Freud
interroga a una paciente que tiene una parálisis histérica al tiempo que le dice “usted
está enamorada de su patrón”. La paciente le dice que eso fue antes, antes de la
parálisis histérica, por lo cual Freud nota de entrada esa disociación en la histeria
misma. También se encuentra con que, después de largas cartas a Fliess
planteándole la teoría sexual de la neurosis histérica y lo que se puede entender como
el síntoma del trauma por violación, las pacientes le empiezan a decir que eso no
sucedió, que no fue así, y que no saben si fue por el padre o el tío. Es ahí cuando
Freud se decepciona mucho y dice la famosa frase: “mis histéricas me mienten”,
haciendo surgir el concepto de realidad psíquica. Ahí Freud va a plantear una cuestión
acerca del trauma que va a conservar lo largo de todas sus obras: no se trata de la
verdad histórica del asunto, sino, en una formula muy extraña, de que eso no pudo no
suceder así. O sea, ya en la frase que Freud dice está sacando la evidencia objetiva.
Más allá de la evidencia, de los datos históricos, eso no pudo no suceder así, porque
el síntoma habla de eso. Entonces Freud, junto con Marx, y junto con Nietzsche, nos
adentran en una época que es la época de las sospechas, donde el paradigma va a
cambiar en cuanto a la relación del sujeto con el objeto. En estos tres autores va a
haber una diferencia entre el ver y el mirar, y entre el oír y el escuchar. Freud no se va
a queda con la evidencia objetiva de lo que se oye, sino que va hacer una escucha
respecto del síntoma histérico. Esa esquizia, digamos, entre lo oído y lo escuchado, es
una cuestión fundamental. En eso Freud va a plantear el problema de la creencia,
porque cuando él dice “mis histéricas me mienten” está dejando implícito que él creyó
en sus histéricas, que luego le dijeron que eso no había sucedido así; y, no obstante,
Freud dice que aún así eso no pudo no haber sucedido así. ¿Qué quiere decir
entonces? que estamos ante un problema, porque la creencia para el sujeto humano
no es una cosa sencilla.

Por ejemplo, la creencia, no se liga directamente con el saber, no se liga con la

percepción, ni con el conocimiento. Cuando nosotros veíamos el fenómeno de la
desmentida o renegación, la operación de renegación, que tiene que ver con el falo
materno, no es un problema de la percepción -si alguien percibe el falo materno, se
trata de una alucinación-. Cualquiera que hace un mecanismo de renegación de
ningún modo va a aceptar que ha visto el falo materno, sino que la operación va a caer
sobre las consecuencias, es decir sobre las creencias. Esto va diferenciar la cuestión
de la represión en el sentido clásico de término. Es decir, la renegación no es algo que
cae sobre los significantes de la demanda sexual, sino que se va a corresponder con
lo que es inconsciente y nunca jamás fue reprimido. Por eso tenemos esa división
clásica en Freud entre lo inconsciente reprimido, y lo jamás reprimido. Eso va a
condicionar la práctica analítica, porque el inconsciente reprimido es lo que va a
aparecer a través del inconsciente, los chistes, los sueños, los actos fallidos; mientras
que los problemas inherentes a la renegación no van a estar por vía del significante ni
de las formaciones del inconsciente, sino que requieren otras operaciones del análisis
que tienen que ver con el acto del analista. Cuando hago un fallido, ese fallido me va a
poner en una suerte de tropiezo porque hay una verdad que no quise decir y la dije.
De todos modos, eso no termina de implicarme como sujeto en el asunto. Me implica
como sujeto, pero puede pasar por la vía de que fue un acto fallido, fue un sueño, etc.,
y no implicarme en el decir. Lo que tenemos es un fenómeno muy interesante respecto
a la denegación, es un problema que toma todo el problema de la conciencia y, por
otro lado, el problema de la creencia.

Cuando Freud escribe Análisis terminable e interminable va a decir que la

vertiente interminable del análisis tiene que ver con esta formación de lo inconsciente,
y va a poner como punto de tope la cuestión del goce femenino -porque todos los
análisis funcionan, hay mejorías del síntoma, pero ocurre que eso se va a estrellar
contra la cuestión del goce femenino, es decir, el temor de ser sometido del lado del
hombre y la envidia del pene del lado de la mujer-. Tanto el fantasma de sometimiento
como la envidia del pene son fenómenos de creencia, porque, evidentemente, ninguna
de las dos posiciones se corresponde con una represión, sino con un acto de
renegación, porque dependen del falo materno. Es crucial esto, esa roca viva de la
castración va a corresponderse con esta creencia: madre fálica/narcisismo es lo que
va a determinar un fantasma de un lado o del otro. Entonces, el rechazo de lo
femenino siempre va a ser de los rechazos originarios de la falta de falo en la madre.

Lo que es evidente hasta acá, por todo el trabajo que estuvimos haciendo, es
que la envidia es estructurante en los celos, no hay celos sin envidia, no hay celos sin
lazo social, no hay celos sin desmentida; y lo que vamos a plantear es que no hay lazo
social sin creencia. Cuando se dice un discurso, ¿qué es un discurso? Es un lazo
social. Hay una cuestión fundamental en poderse plantear el hecho de que un discurso
supone un lazo social en cuanto a lo que es el plano de la enunciación que supone al
contexto. No es lo mismo si Freud dice que la represión es necesaria, que si lo dice
Videla. La enunciación no está ligada al enunciado, sino al enunciado respecto del que
lo dice, desde dónde lo dice, a quién se lo dice y cuándo. Lo que supone eso es un
campo de creencia. No hay posibilidad de lazo social sin un campo de creencia. Esto
mismo de quién lo dice y a quién, cómo lo dice, y etc. supone siempre un nivel de
creencia. Todo discurso supone una simetría, entre el que habla y el otro. Esa simetría
solamente se puede sostener en una creencia, que no importa si es verdadera o falsa,
si es mala o es buena, lo que importa es qué se cree. Que el amo le hable al esclavo
se sostiene si hay una creencia. Además de lo dicho se establece un lazo, y sin ese
lazo no hay discurso; entonces, no hay lazo sin creencia.

El psicoanálisis tiene momentos cruciales en el transcurso de un tratamiento

que hacen a la construcción en el análisis, y son aquellos en que el sujeto adquiere
una convicción de algo sobre su propia historia y su propia posición como sujeto. Eso
es un fenómeno ineludible que no solo está en la interpretación de los sueños, de los
chistes, sino que hay un momento que es una construcción. Es decir, “esto no pudo no
suceder así” implica que la convicción se alcanza por una creencia, y no al revés.

Entre creer y saber hay importantes tránsitos en tres posibilidades: instante ver,
tiempo de comprender, tiempo de concluir. La primera posposición es: “no lo sé -es
falso- y no lo creo”. La segunda es: “lo sé -es exacto-, pero no lo creo”, y es lo que
Freud llama “lo sé, pero aún así”. Y la tercera es: “no lo sé -es falso-, pero lo creo”. La
operación del análisis sería “lo sé y lo creo”, que no es ninguna de las tres que están
puestas acá.