ALTHUSSER: LA TEORÍA, LA POLÍTICA Y LA HISTORIA.

Alejandro Labrador Sánchez

Presentación

A casi cuarenta años de distancia, releer las tesis fundamentales desarrolladas en

los años sesenta del siglo pasado por el extinto filósofo marxista Louis Althusser
(1918-1990), nos siguen produciendo perplejidad y asombro. Ello, no sólo por la
solidez, seriedad y rigor del pensador francés, sino también en razón del atrevido
desafío teórico, lanzado en esos años, tanto a los protagonistas inmersos en el
debate internacional sobre el sentido y significado del marxismo para el
movimiento comunista internacional de entonces, como a quienes trataban de
prefigurar las nuevas formas de pensar en el conjunto de las Ciencias Humanas y
que habrían de tener importantes repercusiones en las décadas posteriores,
sobre todo en la cultura francesa con la deconstrucción postestructuralista
efectuada por Derrida, el influjo de Foucault y la sensibilidad postmoderna.

Desde entonces, diversos problemas teóricos, políticos e ideológicos del

marxismo y del socialismo, vistos aún como alternativas de múltiples voces y
movimientos, han experimentado serias transformaciones producidas en el marco
de cambios históricos de fondo a nivel mundial: la importancia de la revolución
tecnocientífica, iniciada a mediados del siglo XX y consolidada en la década de los
ochenta; la crisis del eurocomunismo, de la socialdemocracia y del nacionalismo
revolucionario; la disolución de la Unión Soviética, el derrumbe del llamado
socialismo real en los países de Europa del este y la caída del muro de Berlín; así
como la cruenta balcanización de lo que fuera la nación yugoslava, el retorno de
los fundamentalismos, de nuevos movimientos antisistémicos y la emergencia de
conflictos étnicos en muchos países del sur del mundo. Todo ello, en el contexto
del auge y crisis del neoliberalismo, como ideología dominante en el proceso de
globalización y de la recuperación del capitalismo sin freno, que ha impuesto la

1
hegemonía incontrastable, económica, política y militar de E. U. a nivel mundial, a
lo cual también hubo de contribuir el fin de la guerra fría.

En los debates marxistas (sobre todo en Europa), la inicial contraimagen

teórica de esos sucesos, a partir de las tesis eurocomunistas (a fines de los años
setenta), pusieron en cuestión problemas tales como la “centralidad
preconstituida” de la clase obrera en múltiples movimientos socialistas, la crítica
del concepto de dictadura del proletariado y del socialismo “realmente existente”,
la revolución a favor del gradualismo, la finitud de la teoría marxista y, como
respuesta, no sólo las alternativas metaéticas prefiguradas en la concepción de un
socialismo democrático en el continente europeo antes del final de la Guerra Fría,
sino también las alternativas ideológicas –en una perspectiva global- procesadas
por diversos movimientos de liberación, a los cuales habían sido refractarias
muchas visiones del marxismo a lo largo del Siglo XX.

Sin el trasfondo de esos sucesos históricos y sus eventos teóricos

correspondientes, sería en extremo difícil y engañosa una nueva lectura de
Althusser en el presente. Se trata por tanto de patentizar, a la distancia y desde
nuestra contemporaneidad, algunos problemas del espacio teórico abierto por
Althusser que, a mi juicio, aún tendrían validez como aportes semiolvidados, en el
debate epistemológico que hoy se desarrolla en el interior de las Ciencias
Humanas. Pero también es pertinente discernir aquellos residuos que contendrían
una carga de ortodoxia y dogmatismo en lo que fue el “althusserianismo”,
atribuidos más a la coyuntura escogida por las circunstancias históricas en las
cuales se hizo presente la obra en cuestión respecto a su objeto mismo, es decir,
el retorno a la lectura crítica de las fuentes clásicas del marxismo.

El Contexto

En efecto, contra el izquierdismo teórico protagonizado por Lukács y Korch en los

años veinte, y de cara a las formas de subjetivismo filosófico y político desatados a
partir del XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética (sobre todo

2
el empirismo y sus variantes clásicas o modernas: “voluntarismo”, “pragmatismo”,
“humanismo”, historicismo, etcétera) el objeto a tratar en el conjunto de la obra de
Althusser fue el proceso de constitución del pensamiento científico de Marx (el
materialismo histórico) y, simultáneamente, el nacimiento de la filosofía marxista
(el materialismo dialéctico) como resultado de esa constitución. La pretensión de
Althusser consistía en restaurar la cientificidad del marxismo, toda vez que la
“liberación” experimentada por muchos intelectuales comunistas después del XX
Congreso del PCUS (en el cual se hicieron públicos los horrores del stalinismo)
desataron, a partir de la crítica del culto a la personalidad y el respeto a la
legalidad socialista, una nueva revisión del marxismo que lo hizo recaer al rango
de ideología teniendo como eje central un nuevo “humanismo” y, como referente
esencial, las obras de juventud de Marx (en la cultura francesa: R. Garody, H.
Lefebre y J. P. Sartre). En esa coyuntura se trataba de “trazar –en palabras de
Althusser- una línea de demarcación” (Lenin) entre la teoría marxista respecto de
las tendencias ideológicas ajenas él. En el conjunto de sus obras, tanto en Pour
Marx y Lire Le Capital como en las posteriores (éstas últimas signadas por una
permanente autocrítica respecto a su “teoricismo” inicial), no sólo se percibe el
resultado de una investigación erudita o especulativa; esos textos fueron también
importantes intervenciones de carácter político, ideológico y teórico en el seno de
la coyuntura del partido comunista francés y la filosofía gala de los años sesenta y
setenta, así como en el sentido y destino del movimiento comunista internacional
en plena crisis.1

1
En un recuento autobiográfico escrito en el Prefacio hoy a la Revolución teórica de Marx se decía:
“La historia se había apoderado de nuestra adolescencia desde la época del Frente Popular y la
guerra de España, para marcarnos en la guerra misma con la terrible educación de los hechos.
Nos sorprendió allí donde habíamos venido al mundo, y de estudiantes de origen burgués o
pequeñoburgués que éramos, nos hizo hombres instruidos en la existencia de las clases, de su
lucha y su significación. Frente a las evidencias impuestas por ella sacamos la conclusión de
unirnos a la organización política de la clase obrera, el Partido Cominista. (...) nos vimos obligados
a ver las implicaciones de nuestra elección y a asumir sus consecuencias (a afrontar, desde dentro,
los problemas, aberraciones y monstruosidades para dar un poco de existencia y consistencia
teórica a la filosofía de Marx). “(...) En nuestra memoria filosófica, ese tiempo permanece como el
tiempo de los intelectuales armados, combatiendo el error en todas sus guaridas; aquel de los
filósofos sin obra, nosotros mismos, pero que hacían política de toda obra, y dividían el mundo
(artes, literatura, filosofía y ciencia) utilizando un solo corte: el despiadado corte de las clases...
más tarde entrevimos que el uso del criterio de clase no era un criterio sin limites y que se nos
hacía tratar la ciencia, cuya rúbrica cubría las obras de Marx, como una ideología cualquiera. Era

3
 Ahora bien, al leer de nuevo los textos del filosofo, nos enfrentamos de
golpe con un pensador comunista de una sola pieza cuya jerga, inspirada en los
textos clásicos del marxismo, es en extremo diferente al lenguaje político e
ideológico al cual nos fuimos ulteriormente acostumbrando (sea por “represión”,
“omisión” o “pudor”) bajo el férreo predominio de la ideología neoliberal y de la
hegemonía cultural inherente a la democracia procedimental, como una suerte de
“pensamiento único” en política. No es un azar que palabras utilizadas
masivamente por Althusser como: modo de producción, formación social, clases
sociales, lucha de clases, coyuntura histórica, ideología, práctica, ruptura, poder,
hegemonía, revolución, proletariado, entre otras, o consignas tales como:
“intervenir en la coyuntura existente y reaccionar contra sus tendencias
peligrosas”; o destacar la “importancia de la teoría marxista para la lucha de clases
revolucionaria”, hallan desaparecido del mapa discursivo en muchas
organizaciones y movimientos, así como de los recursos simbólicos de diversos
políticos e intelectuales socialistas. Ese vocabulario habría de ser reemplazado
por el bagaje del “pluralismo”, del “respeto a las diferencias”, del principio de
“tolerancia”, del “principio de reciprocidad” y del “relativismo político”. Poco antes
de morir Althusser ya percibía, con cierta amargura, respecto al marxismo y su
actualidad, que era en el Tercer Mundo y en América Latina en particular, donde
seguiría teniendo vigencia, en tanto en Europa lo consideraban como parte de un
pasado histórico, desgastado y anacrónico.2

Ahora bien, lo asombroso de volver a los textos de Althusser es que aparte

de situarnos ante un escrupuloso pensador marxista (cuyo lenguaje y
razonamientos hoy, en apariencia, pudieran todavía parecernos dogmáticos y
anacrónicos), también retornamos de facto a un prosista genial, a un maestro de la

necesario retroceder y en una semiconfusión volver a los rudimentos...”. Althusser, Louis, La

revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI 1974, pp. 13, 14.
2
En una entrevista concedida a Fernanda Nevarro, en los años ochenta el filosofo afirmaba: “...no
me parecería improbable –añadió- que las palabras “revolución”, “proletariado”, “lucha de clases” y
otras, vayan a desaparecer de nuestrro vocabulario”. Ver: Althusser, Louis. Filosofía y marxismo
(entrevista por Fernanda Navarro), México, Siglo XXI,1988. p. 14

4
lectura de las obras del saber y de la construcción de giros metafóricos, como
recurso expositivo, en la explicación de los mecanismos que hacen posible la
constitución de un dominio científico: en éste caso, el Materialismo Histórico.
Filosofo ciertamente influido, a lo largo de su empresa intelectual, por pensadores
clásicos omitidos en las historias oficiales de la Filosofía y de las Ciencias
Humanas, como lo fueron Pascal, Spinoza, Montesquieu, Nietzsche y Freud; por
teóricos (militantes) de la historia y la política como Marx, Lenin y Gramsci; pero
que también abrevó en genios contemporáneos de la talla de J. Lacan, así como
en los grandes epistemólogos franceses: J. Martín, G. Bachelard, J. Cavailés, G.
Canghilhem y M. Foucault. Pensador que tubo que recurrir por razones de
censura, en el seno del PCF, a una sola vía de intervención: la teórica a través de
la Filosofía, mediante recursos expositivos semi-secretos (para no ser considerado
hereje y peligroso por sus “camaradas”, como el transgresor Spinoza que se
servía de la imagen de Dios para hablar en ateo) toda vez que por entonces
imperaba, en la Academia de Ciencias de la URSS y en el conjunto de los partidos
comunistas europeos, un monismo materialista con sus leyes dialécticas
universales del cual se deducía directamente una ciencia e incluso la ideología y la
política “marxista-leninista”, aplicando las supuestas “leyes” de una pretendida
dialéctica directamente a las ciencias y a la política misma. Un intelectual, en fin,
formador de numerosos discípulos y que constituyó, en su momento, una
verdadera “escuela” que no se limitó a repetir las ideas del “maestro” , sino que al
utilizar los instrumentos teóricos por él proporcionados, avanzó en la reflexión
produciendo ya sea nuevos conceptos (E. Balibar, D. Establet, J. Ranciere, P.
Macherey y Alain Badiou) o utilizando los ya adquiridos en el análisis de
situaciones concretas (la teoría del estado capitalista en N. Poulantzas y la
transición socialista en Ch. Bettelheim).

En América Latina el influjo de la escuela althusseriana fue indirecto y poco

plausible. Sin poder entrar en detalles, se podría demostrar que, en los años
setenta, buena parte de la producción intelectual en los círculos y organizaciones
comunistas latinoamericanas, en franca polémica con las teorías del desarrollo, el

5
subdesarrollo y la dependencia, inconfesadamente abrevaron en las fuentes de
esa escuela de pensamiento. Basta recordar el redescubrimiento y uso de
conceptos clásicos tales como el de articulación de modos producción, formación
social, sobredeterminación, desplazamiento, coyuntura, etcétera. Desde luego que
su polémica aceptación o rotundo rechazo en otros círculos de la izquierda
latinoamericana se debió también, en gran medida, a la vulgarización a la que fue
sometida la obra de Althusser en un libro ya célebre –por su popularidad- de Marta
Harnecker, cuyos fines eran estrictamente pedagógicos y de divulgación. 3
Filosóficamente, en México, la recepción crítica o apologética de Althusserr estuvo
asociada a algunos nombres: Luis Salazar, Raúl Olmedo, Oscar del Barco, Carlos
Pereyra, Gabriel Vargas Lozano y, desde luego, a la crítica tardía de Adolfo
Sánchez Vázquez.4 Sin embargo, en plena virulencia del althusserianismo en
Francia, Octavio Paz (considerado por algunos intelectuales socialistas el más
importante interlocutor de la izquierda mexicana), afirmaba en 1967 que las ideas
de Althusser constituyen una real y original contribución al pensamiento social, ya
que no al marxismo. De esa manera, Paz ya vislumbraba que la empresa de
Althusser trataba de devolver al marxismo su dignidad de ciencia y de teoría: la
estructura frente a la historia. Sin embargo, para Paz esa interpretación
igualmente desnaturalizaba al marxismo, aunque ahora no para transformarlo en
un “saber total” –como sería la tentativa de Sartre- sino en una “teoría general”,
una ciencia. Lo histórico desaparecería del marxismo, como antes Sartre había
disipado la estructura.5 Sin embargo, aun a pesar de la faceta autocrítica de

3
Cfr. Marta Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico, México, Siglo XXI,
1975.
4
Cfr. Sánchez Vázquez, Adolfo, Ciencia y revolución (el marxismo de Althusser), Madrid, Alianza
Editorial, 1978. Crítica interesante pero tardía la de Sánchez Vázquez, en tanto la recepción de sus
iniciales obras fundamentales sólo se da hasta los años setenta, es decir, en el lapso de la
autocrítica del llamado teoricísmo de Althusser.
5
Cfr. Paz, Octavio, Corriente alterna, México, Siglo XXI,1981. P. 202, 203. En el mismo texto Paz
sostenía en forma categórica: “...Althusser afirma que Marx produjo un nuevo conocimiento, del
cual no pudo darse entera cuenta. Esta idea es de la más pura cepa marxista: la ciencia y el
trabajo producen conocimiento, vuelven humana e inteligible la materia. Ese conocimiento,
precisamente por ser un producto, es histórico –no es una estructura matemática. Sartre ve al
marxismo como historia y moral. Althusser lo ve como ciencia. De ambas maneras pretenden

6
Althusser es, precisamente en ese doble discernimiento problemático entre ciencia
(estructura) e historia y entre ciencia e ideología, el surco en el cual están insertos
los aportes de mayor fecundidad del pensador francés a las Ciencias Humanas,
más allá de la exégesis del marxismo ahí puesta a prueba.

Por ello nos interesa destacar, a través de la rememoración, la posible

novedad del pensamiento de Althusser hoy. De ello vamos a hablar en lo que
sigue, teniendo como ejes los siguientes temas y su transformación tendencial a lo
largo de la problemática althusseriana: la “ruptura epistemológica”: la dialéctica
materialista (contradicción y sobredeterminación); “la práctica teórica (el
conocimiento de la historia como producción conceptual”); “filosofía, ideología y
política”.

1) La “ruptura epistemológica”

La obra de Althusser es de acceso difícil, si consideramos los problemas y

desarrollos que, en la teoría marxista, precedieron a los planteamientos del autor.
Pensemos, por ejemplo, en la idea del marxismo como “concepción del mundo”
(de la “naturaleza”, del “hombre” y de la “historia”); como “doctrina” política; como
cosmovisión, como historicismo absoluto o como filosofía de la praxis.

En el marco de esas visiones -según Althusser- pre-marxistas, uno de los

grandes problemas inherentes a la teoría marxista es el de la relación dicotómica
entre la teoría y la práctica, tradicionalmente pensada como dos esferas opuestas,
a partir de una lectura equivocada de las “célebres” once tesis de Marx sobre
Feuerbach. Por ello, en sus obras iniciales, Althusser comienza por distinguir
diversos niveles de la práctica referidos a la economía, la política, la ideología, la
religión, la filosofía, la ciencia, entre otros. Dentro de ese espectro, es para
Althusser la ciencia (entendida como un nivel de la práctica) la única que se halla

hacerlo impermiable a toda crítica. En realidad no lo critican: lo erígen como modelo intocable, ya
sea del proceso histórico o de las estructuras de la ciencia”. Ibídem, p. 203

7
en condiciones de dar “teóricamente” un fiel testimonio de los otros niveles de la
práctica. Podría afirmarse que de acuerdo a toda una tradición pre-althusseriana,
la teoría marxista fue investida por pseudoconceptos e ideologías después del XX
Congreso del PCUS; tales visiones doxológicas –según Foucault- o simplemente
vulgares, en palabras de Althusser, se nutrieron de las obras juveniles de Marx,
teniendo como ejes básicos de fondo el humanismo, la crítica del culto a la
personalidad de Stalin y, fundamentalmente, la problemática del trabajo como
esfera “esencial”. Pero una teoría marxista del trabajo sólo pude ser inteligible,
teniendo como asidero la economía entendida como “un todo complejo
estructurado ya dado” en el que se articulan relaciones sociales que comportan un
sentido independiente de la conciencia que de ellas tienen los agentes-soportes
de esas relaciones. O bien se es marxista por recurso a Marx, o bien se es
marxista por retorno a Marx. En la empresa de Althusser se trata, por tanto, de dar
una respuesta acerca de la teoría marxista mediante los aportes de las Ciencias
Humanas de nuestro tiempo y, en un mismo movimiento, aplicar a Marx los
conceptos epistemológicos marxistas.

Para tal efecto, Althusser recurre al concepto de problemática, elaborado

por Jacques Martín, que designa la unidad específica de una formación teórica, y
al de ruptura epistemológica de Bachelard, con el fin de pensar la mutación de la
problemática contemporánea de la fundamentación de una disciplina científica (lo
cual se encuentra transpuesto en los sin duda valiosos trabajos arqueológicos de
Foucault). 6

6
Cfr. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas. México, Siglo XXI, 1974. Respecto a la visión que
del discurso de Marrx tenía Foucault, Bolivar Echeverría hacia –en los años ochenta- el siguiente
comentario: ¿tiene Marx algo que decir en la discusión actual de los fundamentos de la actividad
política revolucionaria? No, si la discusión de Marx con la economía política, como lo afirma
Foucault (Les mots et les choses, Paris, 1966, pp.272-75), “no es más que una tormenta en un
baso de agua”, si ella no “introduce ningún corte real” con el modo decimonónico de hablar de las
cosas, si lo único que hace es “levantar unas cuantas olas y dibujar arrugas sobre la superficie de
una episteme obsoleta.” Sí, en cambio, si como acontece en realidad, el concepto de valor de uso
que Marx opone al pensamiento moderno hace estallar el horizonte de inteligibilidad en el que éste
se mueve. La incomprensión de lo alcanzado por Marx, que empobrece la magnifica obra de
Foucault, puede justificarse por la escasa cercanía de este autor al texto de El Capital...”
Echeverría, Bolivar, “La forma natural de la reproducción social”, Cuadernos Políticos, Número 10,
México, Era, 1984. Pp. 34, 35.

8
 En efecto, para el criterio de las rupturas internas de una teoría o
pensamiento, acotar una historia intelectual y reconstruirla, supone considerar las
transformaciones y discontinuidades de su “problemática” en la constitución de su
objeto y, por tanto, las mutaciones en el contenido y el sentido de las preguntas
cruciales de la problemática en cuestión para tratar dicho objeto. En ese sentido,
al historiar el pensamiento científico, es menester diferenciar la obra madura de un
pensador con la de su propia juventud y con la de sus predecesores. Con ello se
consigue evitar pseudo-historias del pensamiento construidas en “futuro anterior”,
es decir, en términos historicistas, y que conciben el origen de un pensamiento
como la anticipación de su fin. Bajo tal previsión, es por tanto importante hacer
caso omiso de toda fuente o anticipación que impidan ver las rupturas de un
pensamiento o su cambio de problemática. *

Para Althusser, en la historia de una teoría o de un descubrimiento científico

(tema central de La Revolución teórica de Marx)7, es fundamental contar,
precisamente, con una teoría de la evolución ideológica sobre la base de
principios científicos que den cuenta de la prehistoria ideológica de un pensador.8

*
Aunque Althusser aquí se esta refiriendo a un conjunto de estudios marxistas “sobre el joven
Marx” escritos por investigadores soviéticos, de la República Federal Alemana y de Polonia, -
incluyendo un artículo del teórico italiano P.Togliati (1954)- publicados a principios de los sesenta
en la revista Recherches Internacionales (ver La revolución teórica de Marx. México, siglo XXI,
1974 p. 39), para ilustrar la teoría de las fuentes y de las anticipaciones en el proceso de
constitución del pensamiento de Marx; no obstante conviene destacar que existen distintos
métodos y procedimientos para el ejercicio de la reconstrucción biográfico-intelectual, sobre todo
cuando la tarea reconstructiva está referida a los clásicos del pensamiento científico, tanto de las
ciencias fácticas como de las ciencias humanas. Sin contar el importante concepto de paradigma
de T. H. Kuhn en el tratamiento de la historia de la ciencia (el cual no es posible tratar aquí), aparte
de la teoría de las fuentes y de las anticipaciones, puede también identificarse otro criterio muy
similar en lo concerniente a la reconstrucción biográfico-intelectual, que depende de la vocación del
personaje y, por tanto, del objeto a tratar. Me refiero al criterio totalizador ( Sartre) en contraste con
el de las rupturas internas en la constitución de un pensamiento, como el adoptado por Althusser.
7
Althusser, Louis. La revolución teórica de Marx. México, Siglo XXI, 1974.

8
Los principios son los siguientes: “1. Que cada ideología sea considerada como un todo real,
unificado internamente por su problemática y en tal forma que no se pueda extraer de ella un
elemento sin alterar su sentido. 2. Que el sentido de este todo, de una ideología singular (aquí el
pensamiento de un individuo) depende, no de su relación con una verdad diferente a él, sino de su

9
Estos principios no pueden ser la verdad "de", sino la verdad "para". Son
verdaderos como condiciones de posibilidad del planteamiento legítimo de un
problema, y en consecuencia, a través de ese problema, de la producción de una
9
solución verdadera. Estos principios suponen una relación que es indispensable
pensar: la relación de la unidad (interna) de un pensamiento singular (en cada
momento de su evolución) con el campo ideológico existente (en cada momento
de su evolución).10

Pensar la unidad de un pensamiento, ideológicamente determinado, a la luz

del concepto de “problemática”, es permitir la puesta en escena de la relación de
esta ideología con los problemas legados o planteados a todo pensador por el
tiempo histórico en que vive. Por tanto, la problemática de un pensamiento no se
limita al dominio de los objetos a los que el autor ha hecho referencia, porque no
es la abstracción del pensamiento como "totalidad", sino la estructura concreta y
determinada de un pensamiento, y de todos los pensamientos posibles de este
pensamiento, lo que constituye su auténtica problemática.11 El conocimiento
mismo del campo ideológico supone el conocimiento de las problemáticas que se
combinan o se oponen.

relación con un campo ideológico existente y con los problemas y la estructura sociales que le
sirven de base y se reflejan en él; que el sentido del desarrollo de una ideología singular depende,
no de la relación de este desarrollo con su origen o con su término considerados como su verdad,
sino de la relación existente, en este desarrollo, entre las mutaciones de esta ideología singular y
las mutaciones del campo ideológico y de los problemas y relaciones sociales que la sostienen. 3.
Que el principio motor del desarrollo de una ideología singular no reside, por lo tanto, en el seno de
la ideología misma, sino fuera de ella, en el más-allá de la ideología singular: su autor como
individuo concreto y la historia efectiva que se refleja en este desarrollo individual según los lazos
complejos del individuo con esta historia.” Ibídem, pp. 49, 50.
9
“...Es el enunciado de un estructuralismo que debe tanto a las investigaciones de Jakobson en
lingüística como a los trabajos de Lévi-Strauss sobre el parentesco. Aunque la idea de sistema
reaparece, estos sistemas no entran en conflicto con la existencia, al contrario de lo que ocurre con
la problemática fenomenológica o existencialista, ya que es la realidad misma la que proporciona la
estructura y la teoría...” Varios Autores, El estructuralismo, Madrid, Alianza Editorial, 1970, p. 104.
10
Althusser; Louis, Ibídem. cit, p. 51.
11
Althusser, Louis, Op. cit, p. 55.

10
 Ya desde la década de los cincuenta estaban prefigurados los fundamentos
epistemológicos desarrollados por Louis Althusser, en su empresa de comprender
los principios de inteligibilidad que rigen la constitución de una teoría; éstos fueron
puestos a prueba en lo concerniente -por ejemplo- a la constitución de la política
como objeto de una ciencia en la obra de Montesquieu (1689-1755) y, de la misma
manera, en la dilucidación de la empresa intelectual de Marx (1818-1883) para
constituir una ciencia de la historia. Respecto de Del Espiritu de las leyes, de
Montesquieu, Althusser sostiene que esa obra tenía por objeto

“...las Leyes, las costumbres y los diversos usos de todos los pueblos de la
tierra. Puede decirse que su tema es inmenso, pues abarca todas las
instituciones que los hombres han recibido. Y es precisamente ese objeto lo
que distingue a Montesquieu de todos los autores que pretendieron, antes
que él, hacer de la política una ciencia. Pues jamás, antes, tuvo nadie la
audacia de reflexionar sobre todos los usos y las leyes de todos los pueblos
del mundo...”.12

Es por eso que Montesquieu era plenamente consciente de que, en la

novedad de su aporte, ofrecía una obra sin precedentes, de que en la tierra ¡al fin
conquistada! él no había tenido maestros, de que su pensamiento era huérfano. 13
Y es precisamente esa condición de orfandad, lo que le permitió a Montesquieu el
descubrimiento de la historia real que determina las leyes y las diversas formas
políticas que históricamente se han dado a sí mismas las sociedades; es decir, el
redescubrimiento de los objetos reales, más allá de la enorme capa ideológica (el
jusnaturalismo) que los había rodeado, deformado y convertido en sombras.

Respecto a Marx, siguiendo la misma línea de reconstrucción

epistemológica, Alhusser extrae la siguiente consecuencia paradójica: para

12
Althusser, Louis, Montesquieu, la política y la historia, Barcelona, Ariel, 1974, p. 14,15.
13
Althusser, Louis, Ibídem, p, 8,9.

11
liberarse de la ideología que lo envolvía, Marx debía darse cuenta inevitablemente
de que el subdesarrollo ideológico de Alemania, a mediados del siglo XIX era,
simultáneamente, la expresión de su subdesarrollo histórico; por lo cual era
entonces necesario volver más acá de esta huida hacia adelante ideológica, para
alcanzar las cosas mismas, tocar la historia real y ver al fin, frente a frente, a los
seres acosados por las brumas de la conciencia alemana. La tesis de Althusser
rezaba así:

"...sin esta vuelta atrás, la historia de la liberación intelectual del joven Marx
es ininteligible; sin esta vuelta atrás la relación de Marx con la ideología
alemana y, en particular, con Hegel, es incomprensible, sin esta vuelta a la
historia real (que es también en cierta medida una vuelta atrás) la relación
del joven Marx con el movimiento obrero permanece en el misterio." 14

Como podrá verse, entonces, la supuesta “superación” de Hegel y de

Feuerbach por parte de Marx no es, de ninguna manera, una “Aufhebung” en el
sentido hegeliano. En todo caso, tal idea de superación seguiría siendo ideológica.
En los hechos, sería el enunciado de la verdad de lo que originalmente estaría
contenido en Hegel. No se trata, por tanto, de una superación del error hacia la
verdad (la historia del famoso “núcleo racional” o la “inversión” de la dialéctica), es,
por el contrario, un pasar más allá de la ilusión hacia la realidad; Si se quiere
reconstruir rigurosamente el proceso de constitución del pensamiento científico de
Marx es indispensable, según Althusser: "...una disipación de la ilusión y una
vuelta atrás, desde la ilusión disipada, a la realidad; el término de “superación” ya
no tiene, por lo tanto, sentido...”15 El drama, la ruptura epistemológica, es la
renuncia implícita a Hegel por parte de Marx para descubrir una lógica de la
experiencia real y de la emergencia efectiva. Tal emergencia es necesario
pensarla no en términos de superación, sino en términos de descubrimiento y

14
Althusser, Louis, Op. Cit,, p, 62, 63.
15
Ibídem, p. 63.

12
ruptura, con el fin de adoptar una lógica de la experiencia efectiva y del
surgimiento real que pone fin, precisamente, a las ilusiones del surgimiento
ideológico. El fin es, por tanto, adoptar una lógica de la irrupción de la historia real
en la ideología misma. Si no se percibe este punto, se hace, con el marxismo
vulgar, “historia en futuro anterior” concibiendo el “origen” como la anticipación de
su “fin”. Voluntad indómita de Marx, insiste Althusser, para liberarse de los mitos,
que subyacen a su vez, en nuestra indómita voluntad de “desmitologizar” a Marx.
En otras palabras, no es retomando a Hegel sino rechazándolo como el joven
Marx descubrió su propia problemática.

Por esa vía, en el contexto general del desarrollo del pensamiento humano
que hace, por así decirlo, urgente, si no es que inevitable, todo gran
descubrimiento histórico, el individuo que será su autor se ve sometido –según
Althusser-: "...a la condición paradójica de tener que aprender el arte que le
16
permitirá decir lo que va a descubrir en aquello mismo que debe olvidar..." En
ese horizonte, no se corre el riesgo de perder a Marx por entero abandonando,
como él, su juventud a la historia. No se arriesgará perder a Marx sometiendo su
propia juventud a la crítica radical de la historia; una historia reflexiva, de la que él
mismo nos dio los principios epistemológicos de su comprensión científica. Por
esta razón, el núcleo central de toda la argumentación marxista no habrá de
suponer el retorno a la simple “contradicción motora” de inspiración hegeliana,
sino a la complejidad marxista de la noción de sobredeterminación a la cual
volveremos más adelante. En ese proceso crítico de las etapas del pensamiento
de Marx Althusser demostró que, sea respecto de Feuerbach o respecto de Hegel,
Marx no hace más que tomar prestados conceptos de los cuales se desmbarazará
a partir de 1845, para establecer en los textos de 1857 y más tarde en El Capital
una teoría inacabada cuyas claves, a menudo invisibles, están semi-ocultas en el
propio discurso de Marx.

16
Ibídem, p. 70.

13
 Como podrá observarse, la idea de ruptura epistemológicala, en contraste
con la teoría de las fuentes, de las anticipaciones y del criterio totalizador, en la
perspectiva de hacer inteligible, sea la historia de una vida en su totalidad o la de
una formación teórica en su discontinuidad, suponen no sólo diferentes criterios de
lectura, sino también diferentes perspectivas respecto a la forma de hacer historia.

Por lo que respecta a las posibilidades de la reconstrucción totalizadora

(presa de una concepción historicista, continua y homogenea del devenir), su
núcleo problemático depende de la información documental y el interés
cognoscitivo del historiador; es decir de los aspectos relevantes de la historia
personal que, psicológica y culturalmente, influyen en una obra; el contexto
histórico, cultural, político e ideológico en el cual se despliega un pensamiento; el
influjo de la cultura adquirida a través de la lectura de los predecesores; la masa
crítica de información recabada, sobre todo cuando el pensador –si fue innovador
o inventor- carecía de ancestros en lo referente a su empresa intelectual y, desde
luego, las circunstancias personales que rodean una vida.

Pero en esa perspectiva totalizadora destaca un criterio de lectura (de los

textos y obras) en el cual se observa una transposición de elementos de un
periodo a otro que culmina en el problema de la relación entre las fuentes y el
resultado (por ejemplo el método "progresivo-regresivo" en Sartre), o en el recurso
retrospectivo determinado por el "inconsciente" (utilización del psicoanálisis por
parte de Arthur Mitzman en relación a la vida y obra de Max Weber).

Como quiera que sea, la forma de historiar basada en el criterio totalizador

supone una recurrente retrospección (génesis) que, desde su origen, es devenir:
algo que se va haciendo y culmina por tanto en la totalización de una vida. 17

17
A riesgo de caricaturizar, resultan interesantes los dos siguientes breves ejemplos de
reconstrucción biográfica, con pretensiones totalizadoras: una desarrollada por Arthur Mitzman
respecto a la vida y obra de Max Weber (1864-1920). Ver: Mitzman, Arthur, La jaula de hierro (una
interpretación histórica de Max Weber, Madrid, Alianza editorial,1976. Otra tentativa es la que ilustra,
en forma inacabada, la vida y obra, no de un pensador, sino de un novelista: Gustave Flaubert (desde

14
 Contrariamente, por el lado del criterio epistemológico de las rupturas se
acusa, en primer lugar, un procedimiento hermenéutico de practicar la lectura de
las obras del saber (lo que Althusser llamaba una lectura "sintomática" o de la
"sospecha"), a través de la cual se trata de desentrañar lo no dicho (lo aún ilegible
para el pensador) en el momento de la invención o el descubrimiento, y que le
impidió pensar su problemática desde la propia novedad de su revolución teórica.
Tal criterio de lectura está relacionado con una concepción de la historia atenta a
la discontinuidad, antes que a la continuidad; que antepone la ruptura por encima
de una concepción del desarrollo continuo y homogéneo de la historia; más
preocupada por el desarrollo acontecimental de la historia que por un futuro
anterior predeterminado de la misma.

1821-1880), en la pluma de Jean-Paul Sartre. Ver: Sartre, Jean-Paul, El idiota de la familia. Gustave
Flaubert desde 1821 a 1857 / 2 tomos, Buenos Aires, Editorial Tiempo Contemporáneo, 1975.

Mitzman muestra, en su reconstrucción sobre Weber, las complejas relaciones existentes

entre biografía y labor intelectual. En tales relaciones, el biógrafo encuentra los motivos por los
cuales una densa constelación de presiones psicológicas y sociales dieron lugar, en el caso de
Weber a una respuesta crítica, extraordinariamente creativa, en el terreno científico: “...Se trata de
los dilemas de un hombre apasionado dentro de una situación familiar fuertemente represiva y de
una sociedad que, de un modo paralelo y bajo las amenazas de locura o de ostracismo social,
ahogaba las manifestaciones de pasión.” Op. Cit,, p. 16.. En el texto de Mitzman, se articulan
múltiples enfoques: el psicoanálisis, la sociología y la historia de la cultura, permitiendo con ello cubrir
los heterogeneos niveles de realidad estudiados como fueron: el contexto familiar (el doble y
ambivalente rechazo del autoritarismo paterno y de la ética autoritaria materna) la sociedad alemana
imperial (dominada moralmente por asfixiantes códigos de conducta y políticamente por la hegemonía
de los junkers) y el clima intelectual de la época (el legado de Marx y Nietzsche, el vivo intercambio
con Simmel, Tönnies, Sombart y Michels; así como la influencia del circulo de Stefan Georg).

Sartre, por su parte, se impuso la tarea de totalizar las informaciones disponibles respecto
a la vida de un individuo del siglo XIX, cuya vocación última fue leer y escribir y que, al ejercer su
vocación de escritor, el autor de Madame Bovary: Gustave Flaubert, tendía siempre -
regresivamente- al reencuentro autobiográfico de su protohistoria. Tal retrospección siempre
representó para el novelista una llaga que desde luego no era natural: para el Flaubert infante, haber
aprendido a hablar, leer y escribir (lo que sería su misión última) representó en su niñez un recurrente
estigma familiar, escolar y social que nunca dejaría de tocarlo, incluso en su vida de escritor. De ello
Sartre deduce que la verdad de una persona puede ser plural y, por ello, un hombre nunca es un
individuo sino un “universal-singular”. Para ello, el biógrafo dispuso de un método progresivo-regresivo
concebido desde su propia historia personal; método puesto a prueba tempranamente en la
autobiografía del propio Sartre (ver: Las palabras Sartre, Jean Paul, Losada, Buenos Aires, 1975) y,
ulteriormente, desarrollado desde la tentativa de construir una antropología estructural e histórica. Ver:
Sartre, jean Paul, Crítica de la razón dialéctica, Losada, Buenos Aires, 2 tomos 1973. Este breve
comentario sobre el intento reconstructivo del biógrafo Sartre acerca del novelista, es para mostrar
cómo -en la perspectiva totalizadora- (a diferencia del criterio de las rupturas) cada información,
puesta en su lugar, se convierte en parte de un todo que se forma incesantemente y,
simultáneamente, revela su profunda homogeneidad con el conjunto de la información disponible.

15
 No es posible, en estas breves líneas, profundizar en los aciertos y
desaciertos de los criterios expuestos. En la actualidad, ambas perspectivas tal
vez no representen una disyuntiva en las posibilidades de historiar la relación
entre la persona y la obra. Pero también, es posible que sean complementarias,
discordantes o apunten a objetos distinto (sea a la historia o a la epistemología).
Quizás una tercera forma, aun inédita, de recrear la biografía sea el fragmento
(que no podemos tratar aquí), a partir de un pensamiento directriz que marcó,
desde siempre, el meditar de un pensador.18 Sobre esto, Althusser también
compartía la idea de que han existido personajes “extemporáneos” (incomprensibles
para sus propios coetáneos) y que sólo postreramente fueron redimensionados, o
apenas descubiertos, por aquéllos lectores que se atrevieron a romper con las
historias oficiales del pensamiento a través -como ya se mencionó- de historiar y
hacer inteligible una idea directriz. Es posiblemente el caso de un pensador de un
solo pensamiento (Nietzsche): "el eterno retorno de lo mismo", del cual Althusser
habría de ser también un lector escrupuloso. Pensador incomprendido por sus
contemporáneos a fines del siglo XIX, y mal tematizado por la cultura alemana en los
años treinta del siglo XX; pensador que el tiempo recubrió con sus sombras y los
comentarios con su lustre.* No es un azar que por eso Nietzsche escribiera su propia

18
Merleau-Ponty fué, al igual que Octavio Paz, biógrafo y lector ejemplar de las grandes obras del
saber al utilizar como recurso expositivo el fragmento y captando, cuando así era el caso, la idea o
preocupación central que guiaba la obra de toda una vida. Ver: Paz, Octavio, Hombres en su siglo,
México, Biblioteca de Bolsillo, 1992. Al respecto ver, en la obra mencionada, las semblanzas
escritas por Paz sobre Sartre y José Ortega y Gasset, a quienes el autor conoció personalmente
Resulta también interesante la reconstrucción de la obra intelectual de pensadores como Husserl,
Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss, Bergson, Einstein, Montaigne y Maquiavelo en: Merleau-
Ponty, Mauruce. Signos, Barcelona, Seix Barral, 1964. Así también se puede leer la libre
exposición que sobre la vida y el proyecto intelectual de Max Weber, Lukács, Lenin, Trotsky y
Sartre se hiciera en: Merleau-Ponty, Maurice, Las aventuras de la dialéctica, Editorial Buenos
Aires, La Pléyade, 1974.
*
A diferencia de los pensadores sistemáticos, Nietzsche se inserta en la locura literaria y poética,
llena de delirios retóricos, sin lazo alguno con la acción y la práctica sociales. Su concepción
implícita de la primacía de la vida sobre la razón, lo llevó sin duda a ser uno de los más acuciosos
detractores de los “intereses” rectores de toda forma de conocimiento. El filólogo Nietzsche,
desmontó todos los discursos de los espíritus religiosos, de los espíritus científicos, de los espíritus
políticos. Nietzsche sin duda es el gran descodoficador del mundo occidental. Su pensamiento
representa la irrupción de fuerzas reprimidas a lo largo de siglos de civilización cristiano-occidental,

16
autobiografía (un enigmático libro de fragmentos de vida en forma de aforismos
titulado Ecce hommo), para dar fiel testimonio de la incomprensión -para sí- de sus
contemporáneos, en lo relativo a la inmensa revolución teórica que supuso una
transvaloración de todos los valores.19

Como quiera que sea Althusser destaca que, en el criterio de las rupturas, se
trata de principios científicos en tanto sean verdaderos como condiciones de
planteamiento legítimo de un problema en un momento dado de la constitución de
una teoría o disciplina científica, y como telón de fondo el hacho de que la ideología
tenga, indefectiblemente, un comienzo absoluto.20

En conclusión se trata de patentizar, explícitamente, el contraste entre la

complejidad teórica de los conjuntos históricos en Althusser, respecto del atolladero
inherente a las interpretaciones subjetivistas e idealistas del marxismo inspiradas en
las primeras obras de Marx y, simultáneamente, surcar el callejón sin salida de la
problemática fenomenológica y existencialista de Sartre que, al ignorar el carácter
finito de la teoría marxista, la interpretó como un saber total. En la cultura francesa
pre-althusseriana, se pensaba que con la mera descripción fenomenológica –
ignorando toda estructura-, era posible plantear y resolver la cuestión de tales
tonalidades históricas prescindiendo de su complejidad estructurral o, mejor dicho,

y es símbolo de una revolución en el concepto de razón, la lucha por una filosofía enraizada en la
vida, asistemática y antiacadémica.
19
Cfr. Nietzsche, Friedrich, Ecce homo, Madrid, alianza Editorial, 1982.
20
Veamos la manera en que Althusser ilustra metafóricamente dicho drama al referirse a la
estructura latente en la pieza de teatro en el apartado sobre El “Piccolo”, Bertolazzi y Brecht (notas
aceca de un teatro materialista), de la Revolución teórica de Marx: “Esta relación es
necesariamente una relación latente en la medida en que no puede ser tematizada
exhaustivamente por ninguno de los "“personajes"” sin arruinar todo el proyecto crítico, a ello
obedece el que permanezca implicada en toda acción, en la existencia y los gestos de todos los
personajes, en su sentido profundo trascendente a su conciencia, y por eso obscura para ellos,
visible solamente para el espectador bajo el modo de una percepción que no le es dada, sino que
debe discernir, conquistar, y como arrancar de la sombra original que la envuelve y sin embargo la
engendra.” Althusser, Louis, La revolución Teórica de Marx. Op. Cit. P. 107. Me pregunto si en
éstas notas no se estaba ya prefigurando el saber “metateórico” de “segundo orden” de las nuevas
“sociologías del conocimiento” o la noción de “observador” y de “autorreferencia” en el “sistemismo”
contemporáneo.

17
sin el recurso de la teoría. Pero bajo la certeza y validez fenomenológica de que la
ideología puede constituir, en un plano descriptivo, una totalidad organizada, es
menester recurrir a las estructuras sistémicas típicas de cada ideología singular para
lograr establecer la problemática de una época en su relación -y diferencia- con la de
otra época. Por ello es preciso considerar que la materia de la reflexión (el contenido
de un sistema) es teóricamente menos concreto, menos real, que la modalidad de la
reflexión; es decir, lo teórico es, en efecto (antes que el contenido ideológico de un
sistema) la “problemática” fundamental.

2) La dialéctica materialista (contradicción y sobredeterminación)

Si para Althusser la fórmula de la recuperación de Hegel por Marx es tan solo, en los
textos del segundo, una indicación metafórica (toda vez que el inventor-descubridor,
en este caso Marx no contaba en su tiempo con las herramientas teóricas precisas
que le permitieran pensar su nueva problemática, es decir, su inmensa revolución
teórica), es entonces indispensable destacar la crítica de las citas célebres mediante
un retorno a su significación rigurosamente metafórica o mediante una lectura
sintomática (hermenéutica de la sospecha) de los textos clásicos.

En efecto, en el punto de partida del marxismo vulgar aparece -de facto- la

contradicción entre el “hombre” y la “naturaleza”. En tal relación, teniendo como
principal mediación el trabajo, la naturaleza es “humanizada” y el hombre
encuentra en esa mediación su propia naturaleza. Ello supone un origen, un
germen primitivo, una confusión irresuelta precisamente entre el “hombre y la
“naturaleza”, a la que el jusnaturalismo21 habría de dar respuesta y que influiría

21
"Lo que une a los filósofos del derecho natural es que se plantean el mismo problema: ¿cuál es el
origen de la sociedad? y que los resuelven por los mismos medios: el estado natural y el contrato
social."..."Este estado naciente es el estado de naturaleza"..."Hobbes y Spinoza ven reinar en él la
guerra, y el fuerte que triunfa del débil. Locke, a los hombres viviendo en paz, Rousseau, en una
absoluta soledad."..." El fin de la historia está inscrito en el origen. Así la "libertad" del individuo en
Hobbes, Spinoza y Locke. Así la igualdad y la independencia del hombre en Rousseau"...el estado de
naturaleza no es sino el origen de una sociedad cuya génesis pretende describir." Althusser, Louis.
Montesquieu, la política y la historia. Op. cit. pp. 23-24.

18
también, enormemente, en los textos de juventud de Marx. De cara a ese
problema dos tendencias de la cultura francesa, a mediados del Siglo XX,
aportaron una recodificación complementaria.

Por el lado de la filosofía sartreana se trató de disolver la sensibilidad

existencialista por él desatacada en el “saber total” e “insuperable” –decía Sartre-
de nuestro tiempo que era el marxismo y al considerar, mediante ese camino, al
existencialismo como una ideología parasitaria contenida ya de antemano en ese
saber total, Sartre proclamó que no había, ciertamente, una naturaleza humana,
sino una “situación” del hombre en el mundo y que, por consiguiente, si bien el
retorno a la naturaleza no es posible y menos aún impensable, el retorno a lo
original es un “proyecto” perfectamente legítimo, como sería –en otro contexto- la
disyuntiva irresoluble entre la propiedad (autenticidad) y la impropiedad
(inautenticidad) en Heidegger. 22

Por su parte, en el conjunto de las obras consideradas dentro del llamado

“estructuralismo” francés (del cual se deslindó Althusser en sus obras autocríticas,
al considerarlo como una nueva ideología) retomaron una expresión

22
Por cierto, la “alienación de la razón” o en términos heideggerianos la “impropiedad” y el “estado
de caído” no son accidentes o elecciones moralmente equivocadas, ya que el “ser ahí” es siempre
ser-con los otros y un ser-en-el-mundo al que irremediablemente hemos sido proyectados. La
“impropiedad” y el “estado de caído” son los elementos necesarios de la existencia, de la facticidad
existencial de lo cotidiano. Ser-en-el-mundo es “en sí” mismo “tentador”. Acceder a la tentación de
la mundanidad significa, simple y llanamente existir. La “caída” es, por tanto, “una determinación
existenciaria”. ¿Cómo podríamos caer fuera del mundo? Verfallend (caída) es entonces una
determinación positiva en el sentido en que revela “una esencial estructura ontológica del “ser ahí”,
la que esta tan lejos de pertenecer al lado nocturno, que constituye todos los días en lo que tienen
de cotidianos. Esta visión antinómica de la “positividad” de la alienación separa radicalmente el
pensamiento de Heidegger, tanto de la concepción antropológica del jóven Marx, así como de
algunas versiones del psicoanálisis (From y Marcuse) en lo relativo a la caída del hombre en la
cultura occidental. El “estado de caído” del “ser ahí”, no es una degeneración de una edad idílica
donde habría igualdad económica y justicia social (como en el Marx de los Manuscritos económico-
filosóficos de 1844). No es una “caída”desde un estado primitivo” más alto y puro. De esto no solo
no tenemos ónticamente experiencia alguna, sino tampoco ontológicamente posibilidades ni hilos
conductores de exégesis. Si la evolución socio-culturral de la especie humana no eliminan la
alienación, la “terapia” y las pretensiones de corregir psicológicamente las estructuras alienadas de
personalidad tampoco lo harán. El “estado de caído” es la calidad inevitable que caracteriza la
confusión de un individuo con otro y con el mundo de los fenómenos. El ser, por lo tanto, es
irremediable. Cfr. Steiner, George, Heidegger, México, F. C. E., 1983 pp. 130-131.

19
heideggeriana, el siempre-ya ahí.23 Pues el estructuralismo parte de la certeza de
que hay un dato primitivo constituido por un conjunto de estructuras a través de las
cuales la naturaleza es sublimada en cultura, siendo la estructura cultural, a partir
de la prohibición del incesto –según C. Lévi- Strauss- el dato fundamental. En ese
horizonte, es la cultura la que en verdad es naturaleza y funge como gran
mediadora, como dato original; por lo cual el trabajo perdería con ello sus
derechos y privilegios de ser el gran mediador entre la cultura y la naturaleza. El
trabajo, por consiguiente, forma parte de la cultura y no es, por tanto, un dato
antropológico primigenio. Pues bien, a partir de esa nueva perspectiva abierta por
el estructuralismo, Althusser habría de ocuparse del problema de la relación de las
infraestructuras respecto de las superestructuras.

Para tal efecto, en lugar de pensar en una infraestructura económica oculta,

determinada por la problemática del fetichismo de las mercancías, el capital al
actuar sobre formaciones ideológicas parasitarias –en tanto que al contrario que
en Hegel, en el marxismo vulgar estas superestructuras no son ya emanaciones
del espíritu absoluto- como el derecho y la religión, se registran en la obra madura
de Marx una serie de dialécticas regionales, a las cuales Althusser llamaba en
forma sintética estructura a-dominante.24 Así, por ejemplo, el papel de la plusvalía
no es pensado ahí como una contradicción aportada solamente a la apropiación
(real o formal) del producto obrero por el productor. Contrariamente, la plusvalía

23
Sobre tal expresión, Althusser tenía la siguiente opinión: “Pienso en Heideggerr...Su rechazo de
toda cuestión de Origen, Causa y Fin del mundo es bien conocidoo; pero hay, además, una serie
de desarrollos en torno a las expresiones es gibt, o sea “hay” (hay mundo, hay materia, hay
hombres), “así es” y “ser ahí” (da-Sein), que recogen la inspiración de Epícuro. Esta filosofía se
abre hacia una visión que restituye una especie de contingencia trascendental del mundo, al cual
hemos sido “arrojados”, así como del sentido del mundo, que nos orienta hacia la apertura del Ser,
más alla del cual no hay nada que buscar ni nada que pensar. De esta manera, el mundo es un
“don” para nosotros”. Althusser, Louis. Filosofía y marxismo (entrevista por Fernanda Navarro),
Op. Cit., p. 32.
24
“...Para hablar claro, ello implica que las estructuras fundamentales de la dialéctica hegeliana
tales como la negación, la negación de la negación, la identidad de los contrarios, la “superación”,
la transformación de la cantidad en calidad, la contradicción, etc..., poseen en Marx (en la medida
en que vuelven a ser empleadas: cosa que no ocurre siempre) una estructura diferente de la que
poseen en Hegel. Ello implica también que es posible poner en evidencia, describir, determinar y
pensar estas diferencias de estructura...” Althusser, Louis, La revolución teórica de Marx, Op. Cit.
P.75.

20
posee un estatuto fundamental; posee el carácter de una matriz e introduce en el
conjunto de las formaciones sociales no únicamente un antagonismo, sino también
una sobrredeterminación, cuyo esquema proviene –epistemológicamente- de la
noción de atributo principal en Spinoza. Tal sobredeterminación es situada en el
punto de articulación (condensación) del conjunto estructural, pero no como motor
de la negatividad (de inspiración hegeliana); se trata por tanto de una cuestión
compleja de nivel y de sus respectivos desplazamientos, más que de
antagonismos lineales y expresivos a partir de un centro motor o de una esfera de
esferas a partir, “esencialmente”, de una esfera central.

Ahora bien, sin la idea de sobredeterminación es impensable la explicación

de la estabilidad y/o inestabilidad de un conjunto social, lo que daba lugar al
planteamiento de cuestiones voluntaristas de tipo vulgar, tales como: ¿porqué la
clase obrera no lleva a cabo la revolución? De tal suerte que toda vez que no hay
un “factor principal” (como en el marxismo vulgar lo es el de la economía o el del
trabajo), lo que en la realidad existe es un conjunto complejo susceptible de una
serie no lineal ni expresiva casi infinita con una base material, cuya determinación
de las superestructuras por la base es en “ultima instancia”. Aquí, el atributo
principal no absorbe los atributos secundarios, sino que se articula en ellos en
forma de una serie leibniziana. Es entonces la serie la que forma la totalidad y no
25
a la inversa. La dialéctica de la negatividad hegeliana que reduce todo a un
único factor, que se desdobla indefinidamente para alcanzar luego un nivel
superior, es característica de aquélla conciencia mitologizante que le permite ver
el devenir del mundo como un conflicto primigenio que la síntesis acaba por
reconciliar. Pero esta lógica no sólo es idealista, falsa y simple; contrariamente, lo

25
“...Dicho de otra manera, los elementos de la superestructura tienen sin duda una eficacia, pero
esta eficacia se dispersa en cierto sentido al infinito, en la unidad de los efectos, de los azares,
cuyas relaciones íntimas podrán ser consideradas, cuando se haya alcanzado el extremo de lo
infinitesimal, como ininteligibles (demasiado difíciles de demostrar) y en razón de ello inexistentes.
La dispersión infinitesimal tiene por efecto disipar en la inexistencia microscópica la eficacia
reconocida a las superestructuras en su existencia macroscópica. Sin duda, esta inexistencia es
epistemológica (se puede “considerar como” inexistente la relación microscópica, no se afirma que
no exista: sino que es inexistente para el conocimiento). Pero, sea como fuere, en el seno de esta
diversidad microscópica infinitesimal, la necesidad macroscópica, “termina por abrirse paso”, es
decir, termina por prevalecer.” Althusser, Louis, La revolución teórica de Marx, Ibídem, p. 97.

21
real y lo verdadero es lo complejo, en tanto la dialéctica marxista supone una
lógica heterogénea inherente a la complejidad estructural de cada ciencia. En esa
crítica hay, indudablemente, puntos de convergencia entre Bachelard y Althusser
y, en ambos, aparece como presupuesto el hecho de que la realidad, al ser
estructural, contiene una problemática que es inherente a cada formación teórica.
En ese horizonte, cada disciplina tiene su propia problemática, siendo la de la
Física o las Matemáticas distinta a la de la Lingüística o a la de la Antropología,
por decir lo menos. No obstante, el problema se torna interesante cuando se trata
de la emergencia de lo nuevo. Así, por ejemplo, en el historicísmo de corte
hegeliano era imposible explicar satisfactoriamente el paso de lo antiguo a lo
nuevo, privilegiando ya sea la permanencia (continua y homogénea) a expensas
de la emergencia, o bien al arbitrario surgimiento de nuevas líneas, pero bajo una
visión predeterminadas de su aparición, ya contenidas de antemano en el germen
y despliegue de los orígenes de la conciencia, cuya génesis sería registrada por la
filosofía. Pero en la simplicidad de esa lógica, ninguna correspondencia
conceptual era posible, lo cual conducía en la teoría de la práctica a recurrentes
acusaciones y autojustificaciones con el que ninguna racionalidad podía
corresponder. Es por eso que Althusser ve en el concepto de sobredeterminación
y desplazamiento de la dominancia estructural la posibilidad de encontrar una ley
tendencial del tránsito de una estructura a otra, cuya explicación se efectúa a
través de imágenes tales como: puntos de ruptura, eslabón más débil,
derrumbamiento localizado o generalizado de una parte del conjunto estructural,
entre otros. El hecho, por ejemplo, de que el marxismo vulgar no lograra explicar
la imposibilidad de que Marx estuviera en plena posesión del concepto de
situación histórica revolucionaria, o de que las revoluciones socialistas tuvieran
lugar, contrariamente a lo profetizado por Marx, en países poco industrializados en
comparación con los países del capitalismo avanzado, se debe a que Marx no
podía pensar, en su tiempo y circunstancias, la posibilidad de la revolución
visualizada por Lenin, en los países atrasados, en esa magistral teoría del eslabón
más débil de la cadena imperialista. En esa perspectiva, la situación rusa en 1917,
la china en 1949 o la cubana en 1959, que aparecían como la excepción a la

22
brutal universalidad del capitalismo, eran en realidad la regla. De tal suerte que
hemos de invertir la polaridad de la excepción y la regla para preservar el vigor y
objetividad de las Ciencias Humanas. Sobre esto Althusser afirmaba que:

“...Cuando en esa situación entra en juego, en el mismo juego, una

prodigiosa acumulación de “contradicciones”, de las que algunas son
radicalmente heterogéneas, que no todas tienen el mismo origen, ni el
mismo sentido, ni el mismo nivel y lugar de aplicación, y que, sin embargo,
“se funden” en una unidad de ruptura, ya no se puede hablar más de la
única virtud simple de la “contradicción general. Sin duda la contradicción
fundamental que domina todo este tiempo (en el que la revolución está “a la
orden día”), esta activa en todas esas “contradicciones” y hasta en su
fusión...”26

Por ello, el hecho de repensar las estructuras como un todo complejo

articulado con predominio de la sobredeterminación, nos conduce a considerar
que la sobredeterminación –la plusvalía por ejemplo- vuelve a aparecer en las
determinaciones secundarias. Al respecto, se hace necesario trascender aquella
conciencia historicista, y por tanto ideológica, de las contradicciones como la
dimensión que forman la estructura y que tiene como tema central la alienación.

El tema de la alienación consiste, precisamente, en pensar que, habiéndole

conferido un contenido económico a las contradicciones, su complejo juego se
hallaría determinado por la negatividad, reduciendo el conflicto a la contradicción
entre el capital y el trabajo. Pensando conferir un contenido a la inversión de la
dialéctica hegeliana (al aplicar las formas del movimiento de esta, no a la idea,
sino a la materia), no se hace sino privar de existencia real a los procesos
sociales; en tal caso, capital y trabajo se convierten en categorías ideológicas.
Pero pensar lo real consiste, por el contrario, en dilucidar teóricamente sus
diversos niveles específicos, así como los desplazamientos del conjunto de

26
Althusser, Louis, La revolución teórica de Marx, Ibídem, pp. 80, 81.

23
conflictos y contradicciones existentes en cada nivel (y de un nivel a otro) que
forman la complejidad del todo estructural. Consiste también en conferir, a las
diferentes prácticas sociales, el nivel de realidad que tenían en el análisis
marxista. Es menester, entonces, no concebir la existencia real de las
superestructuras como si estas fueran simples epifenómenos o reflejos fantásticos
de las realidades económicas; contrariamente, el nivel superestructural está
conformado por realidades prácticas (a las que también hay que pensar desde su
materialización en prácticas específicas), sobredeterminadas por una
correspondencia diferencial o, en ciertas circunstancias, diferida respecto al nivel
de la infraestructura y cuyas contradicciones se desplazan y tienen efectos
específicos en el conjunto complejo del todo estructural.

Ese es, pues, para Althusser el marxismo vivo empeñado en la búsqueda

del concepto que dirige la teoría problemática de cada práctica. Pero también cada
nivel de la teoría es, simultáneamente, susceptible de ser objeto de un manejo
conceptual preciso mediante el cual, considerada en su problemática regional,
cada teoría supone una “práctica teórica” que no es posible disolver en la relación
dialéctica de la infraestructura y la superestructura. Y a la vez, en la problemática
althusseriana, la cuestión central no es, por lo tanto, el de la producción de la
superestructura por la base, sino el de la relación entre historia (ordenada por el
concepto de variación diferencial) y estructura (caracterizada por su articulación
principal o sobredeterminación de su elemento dominante). Con ello es posible
percibir en Marx una reconversión radical de todo el pensamiento humano, en
tanto continúa siendo el más gigantesco esfuerzo para pensar la teoría de las
Ciencias Humanas y exigían, por las razones aludidas, una “ruptura
epistemológica” en la problemática althusseriana, que superara los mitos
impuestos por el marxismo vulgar y que aún hoy tienen cierta resonancia, como
fantasmas y como recuerdos nostálgicos de nuestra necesidad de pensar la
historia en términos teleológicos, antes que de manera contingente como lo es, de
hecho, en la obra madura de Marx.

24
3) La practica teórica (el conocimiento como producción)

Empeñado en su empresa de dilucidar una teoría problemática de cada práctica, y

fundamentalmente de la práctica teórica, Althusser tratará de desarrollar –en
franca polémica con la problemática empirista del conocimiento- en qué consisten,
epistemológicamente, los mecanismos que producen el conocimiento.

Para tal efecto, se plantea la necesidad de una lectura filosófica de El

Capital que, según Althusser, sólo es posible mediante la aplicación de lo que es
el objeto de tal investigación: la filosofía de Marx. Tal círculo es posible,
epistemológicamente, gracias a la existencia de la filosofía de Marx en las obras
del marxismo y particularmente en El Capital. Se trata, por tanto, de producir
(significar) un nuevo conocimiento: identificar el objeto (teórico) de El Capital y su
diferencia (mediante la filosofía marxista ahí presente en estado práctico) respecto
del objeto de la Economía Política Clásica, de la economía vulgar, del objeto del
historicismo y del objeto de las obras de juventud de Marx, todos estos objetos
basados en una problemática empirista del conocimiento. Pero también se trata,
por tanto, de lograr resultados a través de hacer manifiesto lo que está latente;
esto es, de transformar (para dar a una materia preexistente la forma de un objeto
adaptado a un fin) aquello que en cierto sentido existe ya: la materia prima de la
reflexión o, en otras palabras, las ideas, los preconceptos, las ideologías, etcétera,
como objetos preexistentes que son la antesala (que hay que surcar –a través de
una ruptura epistemológica radical) de la constitución del objeto de una ciencia.

“...Esta producción, en el doble sentido que se da a la operación de

producción la forma necesaria de un círculo, es la producción de un
conocimiento. Concebir en su especificidad la filosofía de Marx es, pues,
concebir la esencia del movimiento mismo mediante el cual se produce el
conocimiento o concebir el conocimiento como producción.”27

27
Althusser, Lous y Etiene Balibar, Para leer El Capital, Ibídem, p. 40.

25
 En efecto, en la obra colectiva Para leer El Capital28, Althusser no se
pregunta a cerca del problema del contenido del conocimiento, sino de los
mecanismos que desencadenan y producen el conocimiento. Althusser parte de
una definición general de práctica entendida como: todo proceso de
transformación de una materia prima dada, efectuada por un trabajo humano
determinado, y que utiliza medios de producción determinados para, establecer
después, las distintas prácticas: económica, política, ideológica y teórica (filosofía
y ciencia). Pero Althusser no se contenta con suprimir el mito igualitarista de la
practica frente a la teoría, como si esta última fuera su opuesto; es por eso
necesario pensar sobre bases totalmente nuevas la relación entre la teoría (que de
hecho es un nivel de la práctica) respecto del conjunto de las otras prácticas, y
que ha sido mistificada en la concepción idealista o empirista del conocimiento. Al
respecto, la siguiente cita de Althusser es reveladora:

“...estimamos que un elemento de “conocimiento”, aunque sea en formas

muy rudimentarias, aunque esté profundamente impregnado de ideología,
está siempre presente, aun en los primeros grados de la práctica, éstos que
se pueden observar a partir de las prácticas de subsistencia de las
sociedades más “primitivas”. En el otro extremo de la historia de las
prácticas, consideramos que lo que se denomina corrientemente la teoría,
en sus formas más “puras –las que parecen no poner en juego sino las
fuerzas del pensamiento (por ejemplo, las matemáticas o la filosofía), fuera
de toda relación directa con la “práctica concreta”-, es, en sentido estricto,
una práctica, la práctica científica o teórica, divisible en varias ramas (las
diferentes ciencias, las matemáticas, la filosofía). Esta práctica es teórica:
es distinta de las demás prácticas, no teóricas, por el tipo de objetos
(materia prima) que transforma de medios de producción que pone en

28
Cfr. Althusser, Louis y Etiene Balibar, Para leer El capital, México, siglo XXI, 1998. Existe un
texto en español que contiene (así se subtitula) “Lo que se omitión en la edición española de Para
leer El Capital” en: Ranciere, Macherey, Establet, “Lectura de “El Capital” (lo que se omitió en la
edición española de “Para leer EL Capital””, Colombia, La Obeja Negra//Zeta Ltda.

26
 acción y de relaciones sociohistóricas en las cuales produce y, finalmente,
29
por el tipo de objeto que produce (conocimientos).”

No obstante, es necesario pensar las relaciones de fundamentación y de

articulación de las diferentes prácticas (incluyendo lo peculiar de la práctica
teórica), pensando también su grado de independencia, su autonomía “relativa”,
ambos determinados por su tipo de dependencia respecto a la práctica
“determinante en última instancia”, la práctica económica. 30

Ahora bien, respecto a la teoría marxista, la fuente que le permite a

Althusser concebirla como una práctica (o como un proceso de producción de
conocimientos) es la Introducción general a la crítica de la economía política de
Marx (1857), en cuyas páginas Marx trazaba un programa del método de esta
ciencia en términos que, hasta cierto limite, anticipaba ya el estructuralismo. La
idea central que de ahí extrae Althusser es que es legítima la afirmación, según la
cual, la producción del conocimiento, que es consustancial a la práctica teórica,
constituye un proceso que ocurre enteramente en el pensamiento, del mismo
modo que el proceso de producción económica, por ejemplo, ocurre por entero en
la economía. Esto supone, precisamente, en las determinaciones específicas de
su estructura- relaciones necesarias con la naturaleza y las demás estructuras
(jurídicopolíticas e ideológicas) que constituyen, tomadas en conjunto, la
estructura global de una formación social perteneciente a un modo de producción
determinado.

En el trasfondo de esa disquisición aparentemente especulativa, estaba la

idea de ridiculizar los mitos e ilusiones subyacentes a la problemática empirista e
idealista del conocimiento, que ponía en escena la tradicional pareja sujeto-objeto,
de los cuales, el primero, tenía que identificar la esencia de los fenómenos detrás
de la apariencia, o de reducir el movimiento aparente de los fenómenos histórico-

29
Althusser, Louis y etiene Balibbar, Ibídem, pp. 65, 66.
30
Althusser, Loui y Etiene Balibar, Ibídem, p.65.

27
sociales a su movimiento real; como si el conocimiento estuviera ahí en forma
preexistente y pasiva, para que el sujeto activo –mediante la visión (o la virtud de
la clarividencia)- lograra desprender el núcleo oculto de la escoria que lo
envuelve.31 Es por eso necesario, para desprendernos del mito empirista de una
visión “atenta”, concebir el conocimiento como producción y, simultáneamente,
como un proceso que ha de prescindir de la relación especular del sujeto y objeto
del conocimiento, si se ha de conocer con precisión el horizonte problemático a
través del cual se instaura una disciplina científica. Y tal es la razón por la cual, en
la problemática althusseriana, se identifican dos objetos: uno que pertenece
enteramente al pensamiento (el objeto teórico), así como a sus formas de
articulación, jerarquización y demostración, que ocurren por entero al interior de
ese pensamiento sin recurrir a otras prácticas que no sean la práctica teórica; y
otro objeto (el objeto real), de naturaleza distinta al objeto teórico y que pertenece
enteramente al mundo de lo real. De ahí el debate de Althusser con las formas de
pensar consustanciales al historicismo absoluto (al cual fue proclive un pensador
tan escrupuloso como Gramsci), al humanismo y al conjunto de modalidades del
pensamiento de la Ilustración desde el Siglo XVIII; todas ellas figuras especulares
en las cuales predomina el “problema del conocimiento” inherente a la filosofía
occidental; filosofía cuya historia está dominada no por el “problema del
conocimiento”, sino por la solución ideológica, es decir, impuesta anticipadamente

31
Las metáforas puestas a prueba por Althusser parra demostrar el mito especular de la visión son
reveladoras: “Con esto accedemos a la inteligencia de la determinación de lo visible como visible,
conjuntamente de lo invisible como invisible y del nexo orgánico que liga lo invisible con lo invisible.
Es visible todo objeto o problema que está situado sobre el terreno y en el horizonte, es decir, en el
campo estructurado definido de la problemática teórica de una disciplina teórica dada. Es preciso
tomar estas palabras al pie de la letra. La vista ya no es, pues, el acto de un sujeto individual
dotado de “ver” que él podría ejercer sea en la atención, sea en la distracción; la vista es el efecto
de sus condiciones estructurales, la vista es la relación de reflexión inmanente del campo de la
problemática con sus objetos y sus problemas. La visión pierde entonces sus privilegios de lectura
sagrada, ya no es sino la reflexión de la necesidad inmanente que enlaza el objeto o el problema
con sus condiciones de existencia, las cuales dependen de las condiciones de su producción.
Literalmente hablando, ya no es el ojo (el ojo del espíritu) de un sujeto el que ve lo que existe en el
campo definido por una problemática teórica; es ese campo mismo el que se ve en los objetos o en
los problemas que define, no siendo la vista sino la reflexión necesaria del campo sobre sus
objetos. (con esto se puede comprender, sin duda, el quid pro quo de las filosofías clásicas de la
visión, que se encuentran en un gran aprieto por tener que decir a la vez que la luz del ver viene
del ojo y del objeto.)” Althusser, Louis y Etiene balibar, Para leer El capital, Ibídem, pp. 30, 31.

28
por “intereses” prácticos, religiosos, morales y políticos, extraños a la realidad del
conocimiento.
A partir de aquí resulta comprensible la eliminación que de pseudo-
conceptos del marxismo vulgar o doxológico realizó Althusser como sería el
concepto de “hombre”, como un semidios de la literatura defensiva burguesa y
que, ineludiblemente, remite al humanismo, cuya tesis puede enunciarse así: a un
idealismo de la esencia corresponde siempre un empirísmo del sujeto (o a un
idealismo del sujeto un empirísmo de la esencia). Sin embargo, una concepción
anti-humanista del marxismo no haría desaparecer el humanismo histórico, que
requiere ser estudiado en tanto que ideología necesaria incluso en una sociedad
cualitativamente superior al capitalismo, la cual no podría prescindir de la ideología
como una relación necesaria de los individuos con su mundo, toda vez que el
hombre –dice Althusser- es un animal ideológico.32 De tal suerte que el
conocimiento teórico (a través de la práctica teórica) de la ideología, no suprime la
realidad aplastante de la ideología mismo como lo creyó la filosofía de la
consciencia de inspiración hegeliana, a la cual ha sido proclive el marxismo en
más de una ocasión. Quizá, por eso, después de la muerte de Dios, como único
motor y origen de la historia, a partir de la Ilustración, se tiene un miedo
vertiginoso a proclamar, a partir de las prefiguraciones de Althusser y Foucault, la
muerte del hombre y del sujeto, hoy predominantes en el conjunto de las Ciencias
Humanas no sin importantes resistencias.

Conclusiones: filosofía, ideología y política.

Como podrá observarse, hemos hecho una rememoración de algunos tópicos del
pensamiento de Althusser, sobre todo de sus primeras obras (quizás las más
fascinantes, polémicas y mejor trabajadas). En ese trayecto, hemos dejado de
lado, o se han profundizado deficientemente, ciertos temas como serían: el
debate con la visión del historicismo absoluto, el concepto de tiempo histórico en

32
Althusser, Louis, La filosofía como arma de la revolución, México, Cuadernos de Pasado y
Presente, 1974, pp. 122-124.

29
Marx, la tesis de la “lucha de clases en la teoría”, el carácter “finito” de la teoría
marxista, el problema de los “intersticios” (abiertos por los nuevos movimientos
populares) o en la autocrítica de la desviación teoricísta del propio Althusser en
obras posteriores, y en las cuales se proclamaba la importancia de las posiciones
filosóficas en la ideología y la política inspiradas en el marxismo, no sólo para la
defensa y demarcación de la teoría misma, sino también al interior de la ideología;
es decir, en los efectos que las intervenciones filosóficas tienen en las luchas de
clases ideológicas.

Sobre este último tema (la relación de la filosofía con la ideología y la

política) Althusser, en los años ochenta sostenía, que:

“...lo que constituye una filosofía no es su discurso de demostración ni su

discurso de legitimación. Lo que la define es su posición (thesis, en griego)
en el campo de batalla filosófico (el Kamppiplatz de Kant) por o contra tal
posición existente o en defensa de una posición filosófica nueva.”33

De ahí que Althusser se atreviera a hablar de que, en los hechos, no hay

una filosofía marxista, al reconocer que Marx nunca abandonó del todo la filosofía
hegeliana y que, por tanto, la huida epistemológica efectuada por Marx, con
relación a esa filosofía fue, en todo caso, tendencial. De lo que sí se pude hablar
es de una filosofía “para” el marxismo que Althusser vería, fundamentalmente, en
el materialismo aleatorio de Demócrito y Epícuro, en el cual no es posible aquí
profundizar. Pero lo importante es que para Althusser “...la “filosofía “trabaja”
categorías capaces de unificar el conjunto de las ideologías y de las prácticas
34
correspondientes.” No siendo, por tanto, ninguna filosofía (materialista o
idealista) absolutamente pura sino tendencial; por lo cual, la lucha de tendencias
filosóficas constituye una “guerra”; guerra que no necesariamente se da entre
individuos, sino entre posiciones filosóficas que se disputan, en las grandes

33
Althusser Louis, Filosofía y marxismo (entrevista por fernanda Navarro), Op. Cit, p. 25.
34
Althusser, Louis, Filosofía y marxismo, Ibídem, p.

30
coyunturas culturales y políticas, la hegemonía filosófica a nivel nacional o
continental, desde que el planeta es una totalidad entera. Y se quiera o no, ese
papel de intervenciones filosóficas sobre el conjunto de las ideologías es ya, de
por sí, una intervención política en el seno de las luchas de clases ideológicas.

Como quiera que sea, a pesar de los errores, omisiones e ignorancias en la

obra del apasionado y trágico pensador marxista, sus intervenciones filosóficas
(en el mundo del movimiento socialista y en el de las Ciencias Humanas), hoy
semirrecordadas, constituyen aún una afrenta para toda forma de pensar utópico
frente al pensamiento de la facticidad y contingencia de toda historia abierta por
Althusser, en la cual la política es lucha e invención. Constituye también un
desafío para quienes se han quedado perplejos (incluyendo muchos ex marxistas)
ante las bondades de una democracia procedimental basada en la relación entre
“individuos” y “organizaciones” (los partidos políticos) pragmáticas, carentes de
teoría, táctica y estrategia, y que han ahogado la relación entre razón y voluntad
política, a la que fueron siempre receptivos pensadores de la talla de Marx, Lenin y
Gramsci. Representa, en fin, un reto para aquéllas tendencias del pensamiento
(sobre todo el sistemismo sociológico hoy en boga), que asumen con asombro un
pensamiento de la complejidad histórica –sin el concursos de la voluntad y la
razón- ya prefigurado en la idea althusseriana de que la historia es un proceso sin
sujeto ni fines aunque, no obstante, efectuada por las masas y no por el “hombre”
en un sentido genérico. 35

Junio de 2002

35
Althusser, Louis, Para una crítica de la práctica teórica (respuesta a John Lewis), México, Siglo
XXI, 1973.

31