CAPÍTULO XXXIII

SANTO TOMÁS DE AQUINO. - 111 :

PRINCIPIOS DEL SER CREADO

Razones para comenzar por el ser corpóreo. - Hile1n{)rfismo. - Ne-

gación de las rationes seminales. - N egación de la pluralidad de
formas substanciales. - Restricción de la composición hilemórfica a
las substancias corpóreas. - Potencialidad y acto. - Esencia y
existencia.

1. En la Summa Theologica, que, como su nombre indica, es 11na sinopsis

de la teología, el primer problema filosófico de que trata santo Tomás es el de
la existencia de Dios, después de lo cual procede a considerar la natura-
leza de Dios y, luego, de las personas divinas, para pasar más tarde a la
creación. Igualmente, en la Summa contra Gentiles, que se parece más a un
tratado filosófico (aunque no se le puede llamar simplemente tratado filosó-
fico, puesto que trata también de temas puramente dogmáticos tales como
la Trinidad y la Encarnación), santo Tomás comienza también por la exis-
tencia de Dios. Podría, pues, parecer natural comenzar la exposición de la
filosofía de santo Tomás de Aquino con sus pruebas de la existencia de
Dios; pero, aparte del hecho (mencionado en un capítulo anterior) de que el
propio santo Tomás dice que la parte de la filosofía que trata de Dios viene
después de otras ramas de la filosofía, las pruebas mismas presuponen algu-
nos principios y conceptos fundamentales, y santo Tomás había compuesto,
por ejemplo, el De Ente et Essentia antes de escribir cualquiera de las dos
Sumas. No sería, pues, natural comenzar inmediatamente por las prue'bas
de la existencia de Dios, y el propio Gilson, que insiste en que el modo
natural de exponer la filosofía de santo Tomás es exponerla de acuerdo con
el orden adoptado por el santo en las Sumas, empieza realmente por consi-
derar ciertas ideas y principios básicos. Por otra parte, difícilmente se podría
discutir el conjunto de la metafísica general de santo Tomás y todas aque-
Has ideas que, explícita o implícitamente, son presupuestas por su teología
natural: es necesario restringir las bases de la discusión.
Para un lector moderno, familiarizado con el curso y los problemas de
la filosofía moderna, lo natural parecería ser empezar por el tratamiento de la
 SANTO TOMÁS: PRINCIPIOS DEL SER CREADO 319

teoría tonlista del conocimiento, y plantear la cuestión de si el santo pro-

porciona o no una justificación epistemológica de la posibilidad del conoci-
miento metafísico. Pero aunque santo Tomás tenía, indudablenlente, una
"teoría del conocimiento", no vivió después de Kant, y el problema del cono-
cimiento no ocupaba en su filosofía el puesto que ocuparía en épocas poste-
riores. Me parece que el punto de partida natural para una exposición de la
filosofía tomista es la consideración de las substancias corpóreas. Después de
todo, santo Tomás enseña expresamente que el objeto propio e inmediato del
intelecto humano en esta vida es la esencia de las cosas materiales. Los prin-
cipios y nociones fundamentales presupuestos por la teología natural de santo
Tomás no son, según el mismo aquinatense, innatos, sino que se aprehenden
mediante la reflexión y la abstracción a partir de nuestra experiencia de
objetos concretos, y parece, por 10 tanto, perfectamente razonable desarrollar
ante todo aquellos principios y nociones fundatnentales a través de la consi-
deración de las substancias materiales. Las pruebas tomistas de la existencia
de Dios son a posteriori, proceden de las criaturas a Dios, y es la natura-
leza de la criatura, la insuficiencia que en sí mismos muestran los objetos
inmediatos de la experiencia, 10 que revela la existencia de Dios. Además,
por la luz natural de la razón, solamente podemos alcanzar aquel conoci-
miento de Dios que puede obtenerse por reflexión sobre las criaturas y su
relación a Él. También por esa razón parece perfectamente "natural" empe-
zar la exposición de la filosofía tomista por una consideración de aquellos
objetos concretos de la experiencia por reflexión sobre los cuales llegamos a
aquellos principios fundamentales que nos permiten desarrollar las pruebas
de la existencia de Dios.
2. Con respecto a las substancias corpóreas, santo Tomás adopta desde
el primer momento el punto de vista del sentido común, según el cual exis-
ten una multiplicidad de substancias. La mente hunlana conoce en depen-
dencia de la experiencia sensible, y los primeros objetos concretos que cono-
ce la mente son los objetos materiales en relación con los cuales entra a
través de los sentidos. Pero la reflexión sobre esos objetos lleva en seguida
a la mente a formar una distinción, o mejor, a descubrir una distinción en
-" los objetos nlismos. Si miro por nli ventana en primavera veo una haya con
sus jóvenes y tiernas hojas verdes, mientras que en otoño veo que las hojas
han cambiado de color, a pesar de que es el mismo árbol el que veo en el
jardín. El árbol es substancialmente el mismo, una haya, en primavera y en
otoño, pero el color de sus hojas no es el mismo; el color cambia sin que
la haya cambie substancialmente. Del mismo modo, si voy al plantío, un
año veo los alerces como arbolitos recién plantados; más tarde los veo como
árboles mayores: su tamaño ha cambiado, pero siguen siendo alerces. En
el campo veo las vacas ahora en este lugar, más tarde en aquél, ahora en
una postura, luego en otra, en pie o acostadas, haciendo una cosa u otra,
comiendo hierba o rumiando, o durmiendo, padeciendo una cosa ahora y
otra luego, siendo ordeñadas, o lavadas, o conducidas, pero sin dejar de ser
3'20 EL SIGLO XIII

sIempre las mismas vacas. La reflexión lleva así a la mente a ,distinguir entre
substancia y accidente, y entre las distintas especies de accidente"s, y santo
Tomás acepta de Aristóteles la doctrina de las diez categorías: la substan-
cia y las nueve categorías de accidentes.
Hasta aquí la reflexión nos ha conducido solamente a la idea de cambio
accidental y a la noción de las categorías; pero una nueva reflexión llevará
. a la mente a un nivel más profundo en la constitución del ser material.
Cuando la vaca come hierba, la hierba no sigue siendo 10 que' era en el
campo, sino que se convierte en otra cosa por la asimilación, mientras que,
por otra parte, QO deja simplemente de ser, sino que algo permanece a tra-
vés del proceso de cambio. Ese cambio es substancial, puesto que es la hier-
ba misma lo que ha cambiado, no meramente su color o su tamaño, y el
análisis del cambio substancial conduce a la mente a discernir dos elemen-
tos, un elemento que es común a la hierba y ~a la carne ~n que la hierba se
transforma, y otro elemento que confiere a ese algo su determinación, su
carácter substancial, haciendo de ello primero hierba y, más tarde, carne.
Además, podemos últimamente concebir que cualquier substancia material
se cambie en otra, no necesariamente, desde luego, de un modo directo o
inmediato, pero al menos mediata e indirectamente, a tra:vés de una serie de
cambios. Así llegamos a la concepción, por una parte, de un substrato sub-
yacente a los ,cambios, que, considerado en sí misfflP, no puede recibir el
nombre de ninguna substancia determinada, y, por otra' parte, a la de un
elemento caracterizante o determinante. El primer elemento es la "materia
prima", el substrato indeterminado del cambio substancial; el segundo ele-
mento es la forma substancial, que hace a la substancia tal como es, la pone
en su clase específica, y la determina así como vaca, hierba, oxígeno, hidró-
geno, o lo que quiera que sea. Toda substancia material está, así, compuesta
de materia y forma.
Santo Tomás aceptó,· pues, la doctrina aristotélica de la composición
hile_mórfica de las substancias mat~riales, y definió la materia prima como
pura potencialidad, y la forma substancial como el acto primero de un cuer-
po físico, donde "acto primero" significa el principio que pone al cuerpo en
su clase específica y detérmina su esencia. La materia prima está en potencia
para todas las formas que pueden ser formas de cuerpos, pero, considerada
en sí misma, es sin forma alguna, pura potencialidad: es, como dijo Aris-
tóteles, nec quid nec· quantum .nec quale nec aliud quidquam eorun'tquibus
determinatur ens. 1 Pero, por esa razón, no puede existir por sí misma, por-
que hablar de un ser existente actualmente sin acto ,o forma sería contra-
dictorio; no'preéede, pues, temporalmente a la forma, sino que fue creada
juntamente con la forma. 2 Santo Tomás ve, pues, completamente claro que
en el mundo material solamente existen en acto substancias concretas, conl-

1. In VII Metaph., lectio 2.

2. S. T., la, 66, 1, in corpore.
 5.\:\'1'0 TOMAs: p]{Jxcr pros l>EL SER CREADO 321

puestos individuales de nlateria y fornla. Pero aunque está de acuerdo con

Aristóteles en negar la existencia separada de universales (aunque verenlOS
en seguida que debe hacerse una reserva respecto de esa afirmación), sigue
tanlbién a Aristóteles al afirmar que la forma necesita ser individuada. La
forma es el elenlento universal,. al ser 10 que pone a un objeto en su clase, en
su especie, haciendo de él un caballo, o un olmo, o hierro: necesita, pues, ser
individuada, para que pueda ser forma de esa sub8tancia particular.
¿Cuál es el principio de individuación? Solamente puede ser la materia.
Pero la materia es en sí nlisnla pura potencialidad: no posee aquellas deter-
111inaciones que son necesarias para que pueda individuar a la forma. Las
características accidentales de cantidad, etc., son lógicamente posteriores a
la conlposición hilenlórfica de la substancia. Santo Tomás se vio, pues, for-
zado a decir que el principio de individuación es la '111,ateria signata quan-
titate, en el sentido de materia que ticne una exigencia de determinación
cuantitativa que recibe de su unión con la forma. Se trata de una noción
difícil de entender, ya que aunque la materia, y no la forma, es el funda-
nlento de la deternlinación cuantitativa, la materia considerada en sí nlisnla
es sin deternlinaclón cuantitativa: tal noción es en realidad una reliquia del
eletnento platónico en el pensamiento aristotélico. Aristóteles rechazó y atacó
la teoría platónica de las fornlas, pero su propia formación platónica influyó
en él hasta el punto de que se vio llevado a decir que la forma, que es por
sí 111isma universal, necesita ser individuada; y santo Tomás le siguió en
eso. Desde luego, santo Tonlás no pensaba que las fornlas existiesen primero
separadatllente y fuesen luego individuadas, porque las formas de. los objetos
s~nsibles no existen en estado de prioridad tenlporal a las substancias com-
puestas; pero la idea de individuación se debe sin duda originariamente al
nlodo platónico de pensar y de hablar acerca de las formas. Aristóteles subs-
tituyó la noción de fornla ejenlplar "trascendente" por la de forma subs-
tancial innlanente, pero el historiador ha de reconocer el legado platónico
en el pensanliento de Aristóteles, y, en consecuencia, en el de santo Tomás.
3~ COlno una consecuencia lógica de la doctrina de que la materia prinla
conlO tal es nlera potencialidad, santo Tomás rechazó la teoría agustiniana
de las Tationes sellt'inales: 3 adnlitir dicha teoría equivaldría a atribuir de
algún nlodo, actualidad a lo que en sí misnlo carece de ella.4 4s formas
no espirituales son educidas de la potencialidad de la materia bajo la acción
de la causa eficiente, pero no están previamente en la materia como formas
incoadas. El agente no actúa, por supuesto, sobre la materia prima como tal,
puesto que ésta no puede existir por sí misnla; pero modifica o cambia las
disposiciones de una deternlinada substan~ia corpórea de tal nl0do que desa-

3. In 11 Sellt., 18, 1, 2.
4. Santo Tomás emplea ciertamente el nombre, raliolles semillales, pero lo que entiende por el
mismo es primariamente las fuerzas activas de objetos concretos, por ejemplo, el poder activo que
controla la generación de los seres vivos y la limita a la misma especie, y no la doctrina de que
haya formas incoadas en la materia prima. Esa última teoría, o la rechaza, o dic~ que no concuerda'
con la enseñanza de san Agustín (cí. Joc. cit., S. T., la 115, 2; De ,.erit., 5, 9, ad 8 y ad 9).
322 EL SIGLO XIII

rrolla 11. exigencia de una nueva fornla, que es educida de la potencialidad

de la materia. El cambio presupone así, para el aquinatense lo nlisnlo que para
Aristóteles, una "privación" o una exigencia de una nueva forma que
la substancia no ha alcanzado todavía, pero que "pide" tener en virtud de las
modificaciones producida~ en ella por el agente. El agua, por ejenlplo, está
en estado de potencialidad para convertirse en vapor, pero no se convertirá en
vapor hasta que haya sido calentada hasta un grado determinado por un
agente exterior, y en ese punto desarrolla una exigencia por la forma de
vapor, que no procede del exterior, sino que es educida de la potencialidad
de la materia.
4. Del misnlO modo que rechazó la antigua teoría de las ra.tiones semina-
les, santo Tomás rechazó la teoría de la pluralidad de fornlas substanciales en
la substancia compuesta, y afirmó la unicidad de la forma substancial propia de
cada substancia. En su Comentario a las Sentencias, santo TOt)1ás parece
ciertamente aceptar la forma corporeitatis como primera forma substancial
de la substancia corpórea; 5 pero aunque primeramente la aceptase, es indu-
dable que más tarde la rechazó. En la Summa contra Gentiles 6 argumenta
que si la primera forma constituyese la substancia conlO substancia, las for-
mas subsiguientes aparecerían en algo que era ya hoc aliquid in actu, algo
actualmente subsistente, y no podrían ser, por tanto, sino formas accidenta-
les. De modo similar arguye contra la teoría de Avicebrón,7 observando que
solamente la primera forma puede ser forma substancial, puesto que confe-
riría el carácter de substancia, con el resultado de que las otras formas sub-
siguientes que apareciesen una substancia ya constituida serían acciden-
tales. (Está claro que eso implica necesariamente que la forma substancial
informa directamente a la materia prima.) Esa opinión suscitó una gran
oposición, y fue estigmatizada como una innovación peligrosa, como veremos
más adelante al tratar de las controversias en que su aristotelismo envolvió
a santo Tomás. . .
5. La composición hilemórfica que vale para las substancias materiales
fue limitada por santo Tomás al mundo corpóreo; no la extendió, como hizo
san Buenaventura, a la creación incorpórea, a los ángeles. Santo Tomás con-
sideró racionalmente demostrable que existan ángeles, enteramente aparte de
la revelación, porque su existencia es exigida por el carácter jerárquico de la
escala de los seres. Podemos discernir los órdenes o rangos ascendentes de
la serie de las formas, desde las formas de las substancias inorgánicas, pa-
sando por las formas vegetativas, las formas sensitivas irracionales de los
anitnales, y el alma racional del hombre, hasta el Acto puro e infinito, Dios;
pero en esa jerarquía se advierte una laguna. El alma racional del hombre
es creada, finita y encarnada, mientras que Dios es un espíritu puro, increado
e infinito: es, pues, perfectamente razonable suponer que entre el alma hunla-

5. Cf. In 1 Sent., 8, 5, 2; 11 Sent., 3, 1, 1.

6. 4, 81.
7. Quodlibet, 11, 5, 5, in corpore.
 SANTO TOMÁS: PRINCIPIOS DEL SER CREADO 323

na y Dios hay fornlas espirituales finitas y creadas, pero sin cuerpo. En lo

más alto de la escala está la absoluta simplicidad de Dios; en lo más alto
del nlundo corpóreo está el ser hunlano, en parte espiritual y en parte cor-
poral: deben existir, pues, entre Dios y el honlbre, seres totalmente espiri-
tuales que sin embargo no posean la absoluta sinlplicidad de la Divinidad. 8
Esa línea de argunlentación no era nueva: ya había sido empleada en la
filosofía griega, por Posidonio, por ejenlplo. Tanlbién influyó en santo Tomás
la doctrina aristotélica de las inteligencias separadas conectadas con el movi-
miento de las esferas, doctrina astronómica que reaparece en la filosofía de
Avicena, con la que santo Tonlás estaba familiarizado; pero el argumento
que pesó más en el pensamiento del aquinatense fue el fundado en las exi-
gencias de la jerarquía del ser. Del nlismo nlodo que distinguió los diferen-
tes grados de las formas en general, distinguió también los diferentes "coros"
de ángeles, según el objeto de conocimiento de éstos. Los que aprehenden
con la máxima claridad la bondad de Dios en sí misma, y son inflamados del
amor correspondiente, son los "serafines", el "coro" más alto, mientras que
los que se ocupan de la providencia de Dios respecto de las criaturas par-
ticulares, por ejemplo, respecto a hombres particulares, son los ángeles en
el sentido más estricto del término, el "coro" inferior. El "coro" que se
ocupa, entre otras cosas, de los movimientos de los cuerpos celestes (que
son causas universales que afectan a este mundo), es el de las "virtudes".
Así pues, santo Tomás no postuló primordialmente la existencia de ángeles
para dar cuenta del movimiento de las esferas.
Existen, pues, los ángeles. Falta ahora preguntarse si están compuestos
hilemórficamente. Santo Tomás afirmó qúe los ángeles no tienen ese tipo de
composición. Argumentó que los ángeles deben ser puramente inmateriales,
puesto que son inteligencias que tienen como objetos correlativos realidades
inmateriales, y también que su mismo lugar en la jerarquía de los seres
exige su completa inmaterialidad. 9 Además, como santo Tomás pone en la
nlateria una exigencia de cantidad (lo que tal vez no cuadre del todo con su
carácter de pura potencialidad), no podía atribuir en ningún caso composi-
ción hilemórfica a los ángeles. San Buenaventura, por ejemplo, había argu-
mentado que los ángeles deben estar compuestos hilemórficamente porque en
otro caso serían acto puro, y solamente Dios es acto puro; pero santo Tomás
replicó a ese argumento afirmando que la distinción de esencia y existencia
en los ángeles es suficiente para salvaguardar su contingencia y su radical
distinción de Dios. lo Volveremos a esa distinción dentro de poco.
U na consecuencia de la negación de la composición hilemórfica de los
ángeles es la negación de la multiplicidad de ángeles dentro de una misma
especie angélica, puesto que el principio de individuación es la materia, y en
los ángeles no hay materia. Cada ángel es una forma pura: en consecuencia,

8. Cí. De spirit. creat., 1, 5.

9. S. T., lA, 50, 2; De spirit. creat., 1, 1.
10. De spirit. creat., 1, 1; S. T., la, 50, 2, ad 3; Contra Ccnt., 2, 30; Quodlibet, 9, 4, 1.
324 EL SIGLO XIII

cada ángel tiene que ag~tar la capacidad de su especie, y c;onstituir él solo

su propia especie. Los coros de ángeles n<? constituyen, pues, especies de
ángeles; son jerarquías angélicas que se distinguen no específicamente, sino
según su función. Hay tantas especies angélicas como ángeles. Interesa recor-
dar aquí que Aristóteles, al afirmar. en la Metafísica Üna plur.alidad de moto-
res, o inteligencias separad~s, plantea la cuestión de cómo es eso posible
siendo la nlateria el principio de individuación; pero no contesta a la pre-
gunta. Mientras san Buenaventura, al admitir la composición hilemórfica
de los ángeles, podía admitir, y adm.itió de he~ho, su multiplicidad dentro de
una especie, santo Tomás, que por una parte defendía que la nlateria es el
principio de individuación, y, por otra parte negaba la presencia de la mate-
ria en los ángeles, se vio obligado a negar la nlultiplicidad de éstos dentro de
una especie. Así pues, para santo Tomás, las inteligencias se convierten real-
nlente en universales separados, aunque no, desde luego, en el sentido de
conceptos hipostasiados. Uno de los descubrimientos de Aristóteles fue que
una fornla separada ha de ser inteligente, pero Aristóteles no acertó a ver la
conexión histórica entre las inteligencias separadas y la teoría platónica de
las fornlas separadas. .
6~ La composición hilemórfica de 1as substancias materiales revela direc-
tamente la mutabilidad esencial de dichas substancias. Indudablemente el
cambio no ·es· una cuestión de azar, sino que tiene lugar según un cierto ritmo
(no se puede suponer que una substancia determinada pueda transformarse
inmediatamente en cualquier otra substancia que a uno le .agrade, y el cambio'
es también guiado e influido por causas generales, tales como los cuerpos ce-
lestes); pero el cambio substancial solamente puede tener lugar en cuerpos,
y es solanlente la materia, el substrato del cambio, 10 que le hace posible.
Sobre la base del principio que santo Tomás tonló de Aristóteles, de que lo
que es cambiado o movido es canlbiado o movido "por otro", ab alio, es posi.-
ble inferir de los cambios en el t1lundo corpóreo la existencia de 'un motor
inmóvil, con la ayuda del principio de que es imposible un "regreso infini-.
to" .en el orden de la dependencia; pero antes de proceder a probar la exis-
tencia de Dios a partir de la naturaleza, se debe penetrar más profundamente
en la constitución del ser finito.
Santo Tonlás de Aquino limita la conlposición hilemórfica al mundo cor-
póreo; pero hay una distinción nlás fundal:nental, de la que la distinción entre
nlateria y fornla no es sino un ejelnplo. La nlateriaprima, según· hemos vis-
to, es pura potencialidad, mientras que la fornla es· acto, de modo que la dis-
tinción entre materia y fornla es una distinción· entre potencia y acto, peto
esta última distinción 'es de una aplicación nlás anlplia que .la primera. En los'
ángeles no hay nlateria, pero 1~0 por ello deja de haber potencialidad. (San
Buenaventura argumentaba que, puesto que la nlateria es potencialidad, debe
haberla en los ángeles. Así se vio obligado a admitir la for1na corporeitatis,
para distinguir la materia corpórea de la nlateria en sentido general. Por el
contrario, santo Tomás, al hacer de la l1lateria pura potencialidad y negar
 SA~TO TO~IAs: PRIXCIPIOS DEL SER CRE.~DO 325

sin embargo su presencia en los' ángeles, se vio forzado a asignar a la 111ateria

una exigencia de cantidad, que le sobreviene mediante la fornla. Es obvio
que en ambas opiniones hay dificultades.) Los ángeles pueden cambiar l11e-
diante la realización de actos de entendimiento y de voluntad, aun cuando
no pueden cambiar substancialmente: hay, pues, en los ángeles alguna poten-
cialidad. La distinción de potencia y acto recorre, pues, todo el mundo crea-
do, mientras que la distinción de nlateria y fornla se encuentra únicanlente"
en la creación corpórea. Así, sobre la base del principio de que la reducción
de la potencia al acto requiere un principio que esté en acto, podenlos infe-
rir, desde la distinción fundamental que vale para todo el mundo creado, la
existencia de un acto puro, Dios; pero, en primer lugar, debe considerarse
la has~' de la pote~cia1idad en lo~ ángeles. De paso, podemos indicar que la
distinción entre potencia y acto es discutida por Aristóteles en su Metafísica.
7. Hemos visto que santo Tomás limitó la composición hilenlórfica a las
substancias corpóreas; pero hay una composición mas profunda que afecta
a todos los seres finitos. El ser finito es ser porque existe. porque tiene exis-
tencia: la substancia es aquello que es o tiene ser, y "la existencia es aquello
en virtud de 10 cual una substancia es llamada un ser" .11 La esencia de un
ser corpóreo es la substancia compuesta de. materia y forma, nlientras que
la esencia de un ser finito inmaterial es la forma sola; pero aquello por 10
cual una substancia material o una substancia inmaterial eS' un ser real (cns)
es la existencia (esse), que está con la esencia en la relación del acto a la
potencialidad. La composición de acto y potencia se encuentra, pues, en todos
los seres finitos~ y no solamente en los seres corpóreos. Ningún ser finito
existe necesariamente; el ser finito tiene o posee existencia, que es distinta
de la esencia, como el acto es distinto de la potencialidad. La forma deter-
nlina· o completa en la esfera de la~·-esencia, pero aqueho que actualiza a la
esencia es la existencia. "En las substancias intelectuales que no están· conl-
puestas de nlateria y forma (en ellas, la forma es una substancia subsisten-
te), la forma es aquello que es; pero la existencia es el acto por el cual es la
forma; y, en razón de ello, en las substancias intelectuales .solamente hay una
composición de acto.y potencia, a saber, la composición de substancia y exis-
tencia ( ...).En las substancias compuestas de materia y fornla, sin embargo,
hay una doble composición de acto y potencia, primer~, una composición en
la substancia ~isma, que está compuesta de nlateri~ y forma, y segundo, una
cOlnposición de la substancia misnla, ya compuesta, con la existencia. Esa
segunda composición, puede también llamarse una conlposición del quod est
y' el esse, o del quod est y el q uo est." 12. La existencia, pues, no es ni nlate-
ria ni forma; no es ni una esencia ni parte de una esencia; es el ¡lcto por el
cual la esencia es o tiene ser. "Esse denota un cierto a~to; porque no se dice
(Jue una cosa sea (esse) por el hecho de que sea en potencia, sino por el hecho

11. COlltra Cellt., 2, 54.

1? Ibid.
326 EL SIGLO XIII

de que es en acto." 13 Como no es materia ni forma, no puede ser forma

substancial ni accidental; no pertenece a l~ esfera de la esencia, sino que es
aquello por lo que las formas son.
En las escuelas ha sido muy controvertido el punto de si santo Tomás
consideró la distinción de esencia .y existencia como una distinción real o
como una distinción de razón. Indudablemente la respuesta a esa pregunta
depende en gran medida del significado que se asigne a la frase "distinción
real". Si por distinción real se entiende una distinción entre dos cosas que
podrían estar separadas una de otra, entonces es seguro que santo Tomás no
defendió la tesis de la distinción real entre esencia y existencia, que no son
dos objetos físicos separables. Gil de Roma sostuvo prácticamente esa opi-
nión, e hizo de la distinción en cuestión una distinción física; pero para santo
Tomás la distinción era metafísica, pues esencia y existencia son los dos
principios metafísicos constitutivos de todo ser finito. Por el contrario, si
por "distinción real" se entiende una distinción que es independiente de la
mente, que es objetiva, ·me parece no solamente que santo Tomás mantuvo
tal distinción entre esencia y existencia, sino que la misma es esencial a su
sistema, y él le concedió gran importancia. Santo Tomás habla del esse como
adveniens extra, en el sentido de que procede de Dios, la causa de la exis-
tencia; es el acto, distinto de la potencialidad a la que actualiza. Solamente
en Dios, insiste santo Tomás, son idénticas la esencia y la existencia, y
aquello que recibe debe ser distinto de aquello que es recibido. 14 El hecho de
que santo Tomás argumente que aquello cuya existencia es distinta de su
esencia debe haber ·recibido la existencia de otro, y que solamente de Dios
es verdadero que su existencia no es diferente de su esencia, me parece que
pone perfectamente en claro que veía la .distinción entre esencia y existencia
como objetiva e independiente de la mente. La "tercera vía" para demostrar
la existencia de Dios parece presuponer la distinción real entre esencia y
existencia en las cosas finitas.
La existencia determina la esencia en el sentido de que es acto, y es por
ella por quien la esencia tiene ser; pero por otra parte, la existencia, como
acto, es determinada por la esencia, como potencialidad, a ser la existencia
de esta o aquella especie de esencia. 15 Pero no debemos imaginar que la
esencia existiese antes d~ recibir la existencia (10 cual sería una contradic-
ción en los términos), o que haya una especie de existencia neutral que no
sea la existencia de alguna cosa en particular antes de unirse a la esencia.
Esos dos principios no son dos cosas físicas que se unan, sino dos princi-
pios constitutivos concreados como principios de un ser particular. No hay
esencia alguna sin existencia, ni existencia alguna sin esencia; ambas son
creadas juntas, y si la existencia cesa, la esencia concreta cesa de ser. La
existencia, pues, no es algo accidental al ser finito: es aquello por 10 cual
 SANTO TOMÁS: PRINCIPIOS DEL SER CREADO 327

el ser finito tiene ser. Si nos fiamos de la imaginación, pensaremos la esen-

cia y la existencia como dos cosas o seres; pero gran parte de la dificultad
para entender la doctrina de santo Tomás en este punto procede de que se
emplee la imaginación y se suponga que si "el' aquinatense mantuvo la distin-
ción real debió entenderla a la manera· exagerada y desorientadora de Gil
de Roma.
Los filósofos musulmanes habían discutido ya la relación de la existen-
cia a la esencia. Alfarabí, por ejemplo, había observado que el análisis de la
esencia de un objeto finito no revela su existencia. Si lo hiciese, bastaría
con saber 10 que es la naturaleza humana para saber que existe el hombre,
lo que no es el caso. Así pues, la esencia y la existencia son distintas, y Alfa-
rabí sacó la algo desafortunada conclusión de que la existencia es un acci-
dente de la esencia. Avicena siguió a Alfarabí en esa cuestión. Aunque es
indudable que santo Tomás no consideraba que la existencia fuese un "acci-
dente", en su De ente et essentia 16 sigue a Alfarabí y a Avicena en su modo
de abordar la distinción. Todo lo que no pertenece al concepto de la esencia
le adviene a éste desde fuera (adveniens extra) y forma composición con ella.
Ninguna esencia puede ser concebida sin aquello que forma parte de la esen-
cia, pero toda esencia finita puede ser concebida sin que la existencia esté
incluida en la esencia. Yo puedo concebir "hombre" o "ave fénix" y no saber
si tal cosa existe en la naturaleza. Sin embargo, sería erróneo interpretar a
santo Tomás como si sostuviese que la esencia, antes de la recepción de la
existencia, f~ese algo por sí misma, por decirlo así, con una existencia dis-
minuida propia de sí misma: la esencia 'existe solamente por la existencia, y
la existencia creada es siempre la existencia de esta o aquella clase de esen-
cia. La existencia creada y la esencia se dan juntas, y aunque los dos prin-
cipios constitutivos son objetivamente distintos, la existencia es el más fun-
damental. Puesto que la existencia creada es el acto de una potencialidad,
esta última no tiene actualidad aparte de la existencia, que es "entre todas
las cosas, la más perfecta", y "la perfección de todas las perfecciones" .17
Santo Tomás descubre así en el corazón de todo ser finito una cierta
inestabilidad, una' contingencia o no-necesidad, que apunta inmediatamente
hacia la existencia de un Ser que es la fuente de la existencia finita, el autor
de la composición de esencia y existencia, y que no puede estar a su vez
compuesto de esencia y existencia, sino que d~be tener existencia como su
verdadera esencia, es decir, existir necesariamente. Sería en verdad un ab-
surdo, y una m~xima injusti<;ia, acusar a Francisco Suárez (1548-1617) y a
otros escolásticos que negaron la "distinción real", de negar el carácter con-
tingente del ser finito. (Suárez negó la distinción real entre esencia y exis-
tencia, y mantuvo que el ser finito es limitado por ser ab alio); pero yo per-
sonalmente no experimento la menor duda en cuanto a que santo Tomás de

16. C.4.
17. De Potentia, 7, 2, ad 9.
328 EL SIGLO XIII

Aquino nlantuvo la doctrina de la distinción real, siel11pre que ésta no sea

interpretada como la interpretó Gil .de Roma. Para santo Tomás, la exis-
tencia no es un estado de la esencia, sino aquello que pone a la esencia- en
estado de actualidad.
Puede objetarse que he eludido la verdadera cuestión, es decir, la de
cuál es el modo preciso en que la distinción entre esencia y existencia es
objetiva e independiente de la mente. Pero santo Tomás no formula su doctri-
na de una manera que imposibilite tod;: controversia a propósito de su signi-
ficado. No obstante, me parece claro que santo Tomás sostuvo que la
distinción entre esencia y existencia es una distinción objetiva entre dos
principios metafísicos que constituyen la totalidad del ser de la cosa finita
creada, y que uno de esos dos principios, a saber, la existencia, se encuentra
con el otro, a saber, la esencia, en la relación en q~e está el acto a la poten-
cia. Y no veo cómo habría podido santo Tomás asignar a esa distinción la
importancia que le asignó si no hubiera pensado que se trataba de una dis-
tinción H real" .