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13. LA METAFISICA EN TOMAS DE AQUINO

La síntesis más completa entre filosofía griega y teología cristiana la realizó

Tomás de Aquino en el siglo XIII. Tomás de Aquino construye su sistema sobre la filosofía de
Aristóteles, aunque tiene también elementos platónicos y neoplatónicos, y entra en diálogo
con la tradición cristiana anterior y con los comentadores musulmanes de Aristóteles. Aquí
nos vamos a limitar a exponer las ideas fundamentales de la metafísica tomista, intentando
hacer ver la dependencia de la metafísica aristotélica y las discrepancias de la misma.
El punto de partida de la construcción tomista es, como es natural, la visión
que le da la fe cristiana de Dios, del mundo y del hombre. Y como filósofo y teólogo
escolástico, Tomás se encuadra también dentro del lema de la escolástica: Fides quaerens
intellectum. La fe es el punto de partida; es un hecho, que busca la comprensión filosófica.
Hay que partir también aquí de una tesis fundamental, presente en los padres
de la iglesia y en teólogos anteriores, cristianos o del islam: "Las verdades naturales no son
contrarias a las verdades de la fe. Lo naturalmente innato en la razón es tan verdadero, que no
hay posibilidad de pensar en su falsedad. Y menos aún es lícito creer falso lo que poseemos
por la fe, ya que ha sido confirmado tan evidentemente por Dios... El conocimiento natural de
los primeros principios ha sido infundido por Dios en nosotros, ya que El es autor de nuestra
naturaleza. La Sabiduría divina contiene, por tanto, esos primeros principios. Luego todo lo
que esté contra ellos está también contra la Sabiduría divina. Esto no es posible de Dios. En
consecuencia, las verdades que poseemos por revelación divina no pueden ser contrarias al
conocimiento natural"1. Esta tesis es fundamental en toda la construcción de Santo Tomás y le
va a permitir caminar con un paso seguro tanto en los temas de la metafísica como en los de la
ética.

1. El objeto de la metafísica: El ente y sus causas

En su comentario a la Metafísica de Aristóteles, Tomás de Aquino considera como objeto

de la metafísica los diversos objetos intelectuales. El primero se deriva del orden del
conocimiento y consiste en conocer las cosas por las causas, o en el conocimiento de las
causas primeras; éste es el conocimiento más intelectual. En segundo lugar, constituyen el
objeto de esta ciencia los objetos más universales. Estos son el ente y lo que se sigue de él: lo
uno y lo múltiple, el acto y la potencia. El tercer objeto de la metafísica lo constituyen las
cosas más separadas de la materia: Dios y los seres intelectuales. Estos tres objetos no
implican tres ciencias, sino una sola, que recibe tres nombres. En cuanto que considera las
substancias separadas mencionadas, se llama teología; en cuanto que considera el ente y lo que
se sigue de él, se llama metafísica; y en cuanto que considera las causas primeras, se llama
filosofía primera2.

1
TOMAS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, ed. bilingüe, 2 vol., Madrid 1967-68, = Contr. gent. I,7
2
TOMAS DE AQUINO, In metaph., proem. Sobre la metafísica de TOMAS DE AQUINO cf. sobre todo
su comentario In duodecim libros metaphysicorum Aristotelis expositio. Cf. también L. ELDERS, Die
Metaphysik des Thomas von Aquin in historischer Perspektive. I Teil: Ens commune, München 1985; II Teil:
 108

La unidad de la metafísica está fundada en su objeto más propio e inmediato: El ente

en cuanto ente y sus principios o fundamentos. La idea de ente es, según Tomás de Aquino, la
primera que aprehende el intelecto: "Nam illud quod primum cadit in apprehensione, est ens,
cuius intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit"3. Puesto que se da en
todo conocimiento, esta idea no nos puede ser desconocida4. La idea de ente es la más común
y la primera, y constituye el objeto propio del intelecto humano: "ens est proprium obiectum
intellectus, et sic est primum intelligibile"5. Este "ens in quantum ens" parece que equivale al
"ens commune"6 y a él se llega mediante el tercer grado de abstracción formal, que
proporciona conceptos en los que se prescinde de toda materia y de todo constitutivo del ente
que sea potencial7. Tomás de Aquino distingue tres grados de abstracción. Una abstracción
física, en la que se prescinde de los caracteres individuales de las cosas, para llegar a una
realidad sensible general, que puede ser objeto de ciencia. El segundo grado es la abstracción
matemática, que prescinde de todo lo cualitativo para quedarse con lo cuantitativo. El tercer
grado es la abstracción metafísica, que prescinde también de lo cuantitativo para quedarse con
el ente en cuanto ente o con la substancia como tal.
Como en Aristóteles, en Tomás de Aquino el ente finito se compone de
materia-forma y de acto-potencia. Pero a éstos se añade en Sto. Tomás el par: ser-esencia, que
va a tener gran importancia en la historia de la metafísica. La composición de materia y forma
sería válida sólo para los entes materiales o compuestos de materia, mientras que las otras dos
valen para todos los entes. Pero Tomás de Aquino indica otras diferencias entre la
composición materia-forma y las demás: "No obedece a la misma razón la composición de
materia y forma que la de substancia y ser". Santo Tomás da luego varias razones: La materia
no es substancia, sino sólo una parte de la misma; el ser no es acto propio de la materia, sino
de la substancia en su totalidad. Por otra parte, tampoco la forma es el ser, sino que éste es acto
con respecto a la forma. De este modo, en las substancias compuestas de materia y forma
habría una doble composición de potencia y acto: una de materia-forma, que compone la
substancia y la esencia; y otra de substancia-ser. La substancia compuesta de materia-forma es

Die philosophische Theologie, München 1987; E. FORMENT, Filosofía del ser. Introducción, comentario,
texto y traducción del De ente et essentia de Santo Tomás, Barcelona 1988; J. GARCIA LOPEZ, Estudios de
metafísica tomista, Pamplona 1976; M. DE ANDREA, Soggetto e oggetto della metafisica secondo San
Tommaso. En Angelicum 27 (1950) 165-195; H. D. GARDEIL, Initiation a la philosophie de Saint Thomas
d'Aquin, IV. Métaphysique, Paris 1952; B. MONDIN, La filosofia dell'essere in San Tommaso d'Aquino,
Roma 1964; M. LUGTZ-BACHMANN (ed.), Ontologie und Theologie. Beiträge zum Problem der
Metaphysik bei Aristoteles und Thomas von Aquin; Frankfurt 1988; H.WEIDEMANN, Zum Problem der
Begründung der Metaphysik bei Thomas von Aquin. En M. LUGTZ-BACHMANN.
3
S. theol. I-II q. 94 a 2; De ente et ess., proem.
4
De verit. 11,1
5
S. Theol. I q. 5 a 2;
6
In metaph. VII, lect. 1, n. 1245. 1247-48; De pot. q. 7 a 2 ad 7; cf. M. DE ANDREA, Soggetto e oggetto
della metafisica secondo San Tommaso, p. 180
7
M. DE ANDREA, ibid., pp. 181-188
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potencia, que recibe el acto por el ser. Las substancias intelectuales están constituidas por la
sola forma, que es la potencia; el acto es el ser8.
De todo esto resultaría que la división acto-potencia es la más fundamental de todo ente9.
La composición de potencia y acto viene a ser la estructura fundamental de la realidad y la
doctrina fundamental de toda la metafísica tomista. La estructura de acto y potencia es el
fundamento de todo: principios de contradicción y causalidad; composición de esencia y
existencia, de materia y forma, de substancia y accidentes etc.10.
Pero en Tomás de Aquino los entes finitos son entes creados, tienen el acto o el ser por
participación y se componen de esencia y ser, o esencia y acto de ser, que están entre sí en una
relación de potencia y acto11. Esta composición del ente parte de la perspectiva de la creación.
Mediante el acto creador, una esencia posible recibe el ser y es llevada a la existencia. Zubiri
hace notar la importancia de esta perspectiva, que es la que determina, en definitiva, el
concepto propio de ente en Tomás de Aquino: ens est id cujus actus est esse12.
El mismo Zubiri insiste en el cambio radical que este concepto de creación significa
para el concepto de ente. La "creacionalidad hace que Santo Tomás vea, de un lado, las cosas
en el horizonte de la nihilidad, de otro lado a Dios creador dentro de ese horizonte"13. Para
Aristóteles, ser significaba ser siempre, en contraposición a los entes sujetos a cambio; para
Tomás, ser significa ser no-nada. El horizonte desde el que ve Tomás lo real es la nihilidad.
Las cosas en cuanto creadas son finitas y por ello son imperfectas, son no-nada. Y como el
ente es id cujus actus est esse, resultaría que los entes o cosas tienen un imperfecto acto de ser.
Todo esto indica un cambio importante con respecto a Aristóteles14.
Algunos autores insisten en que Sto. Tomás no habla de esencia y existencia, sino de
esencia y ser. J. B. Lotz insiste en esta composición de ser y esencia, viendo en ella una
afirmación del ser como distinto del ente y de la existencia como puro acto de existir. Estas
afirmaciones de Lotz están motivadas por la filosofía de Heidegger. Según Lotz, en Tomás de
Aquino no se perdería el concepto heideggeriano de diferencia ontológica15. Tomás de Aquino
distinguiría en los entes concretos "actus essentiae", que indicaría la existencia, y "actus
essendi", que se referiría al ser, no sólo como simple acto de existir, sino como lo más

8
Contra gent. II,54
9
S. theol. I, q. 77 a 1
10
C. GIACON, Le grandi tesi del tomismo, Bologna 1967, p. 167; G. M. MANSER, La esencia del
tomismo, Madrid 1953, espec. el título: La doctrina del acto y de la potencia, base de la síntesis tomista; C.
FABRO, Circa la divisione dell' essere in atto e potenza secondo San Tommaso, en Divus Thomas (1939)
529-552
11
S. theol. I, q. 50 a 2; q. 7 a 2 ad 1; Contra gent. II, 52
12
X. ZUBIRI, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Madrid 1994, p. 91: cita a
TOMAS DE AQUINO, De natura generis, cap. 1; Quodlib., 2 a 31
13
ibid., p. 99
14
ibid., pp. 100-105
15
J. B. LOTZ, Der Mensch im Sein, Freiburg 1967, pp. 53-54
 110

profundo y como el contenido de perfección que contiene el ente, ya que el ser de por sí, según
Tomás de Aquino, indica lo más perfecto. Esta perfección del ser es limitada por la potencia,
por la misma esencia del ente finito, ya que ésta y el ser están en la relación de potencia y
acto: "forma comparatur ad esse ut potentia ad actum"16.
Al objeto de la metafísica pertenecen también los principios y causas del ente. Tomás de
Aquino sigue en esto a Aristóteles. Como él, distingue unos principios constitutivos del ente
que no tienen existencia separada y otros que sí la tienen. Los primeros eran en Aristóteles la
materia y la forma, y en algún sentido el acto y la potencia. De ahí resultaban las causas
material y formal. Los segundos principios serían el acto anterior a la potencia, las causas
eficiente y final, cuando ésta no equivale a la realización de la forma. Santo Tomás ha añadido
la composición actus essentiae y actus essendi, como hemos dicho.

2. Teología natural

Las diferentes causas y principios remiten a una causa eficiente. De esa

manera, el tema ya aristotélico de la causa primera, motor inmóvil o acto puro es
imprescindible como origen absoluto. De este modo la metafísica tomista desemboca en
filosofía primera. La causa primera sólo puede ser objeto de la metafísica en cuanto que tiene
relación con el ente como objeto propio de la misma, dado que la ciencia que considera un
objeto "es conveniente que considere los principios de aquel género, ya que la ciencia no se
completa sino mediante el conocimiento de los principios". En otras palabras, se habla de ella
en cuanto principio del ente en cuanto ente.
Pero Tomás de Aquino habla de la primera causa o de Dios también a partir de la
composición ser-esencia en el ente. Ser indica sólo perfección, que luego es limitada por la
esencia. Esta idea de ser como perfección llevaría hasta el "ipsum esse", hasta la idea
subsistente de ser, identificado por Tomás de Aquino con Dios. El ser se considera como acto.
El "ipsum esse" es todo actualidad y perfección: "actualitas omnium actuum et perfectio
omnium perfectionum"17. O como se dice en la Suma Teológica, "ipsum esse est
perfectissimum omnium..; unde ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam ipsarum
formarum"18.
El acto puro o ipsum esse es identificado con Dios, en el cual no se da composición
de esencia y ser19. La insistencia en afirmar la unidad del objeto de la metafísica,
comprendiendo el ente y sus principios y causas, hace que la teología natural no constituya en
Tomás de Aquino un tratado aparte, sino el capítulo conclusivo o el punto culminante, al cual
llega la metafísica en su reflexión sobre el ente en cuanto ente, al buscar una explicación
mediante las causas o principios. De esta manera van a parar a Dios las tres disciplinas
mencionadas al principio: Metafísica, filosofía primera y teología. Es ésta, como teología
16
Quaest. de anima a 6 ad 2; S. theol. I q. 3 a 4; J. B. LOTZ, ibid., pp. 57-61; E. CORETH, Metafísica,
Barcelona 1964, pp. 159-165
17
De pot. q. 7 a 2 ad 9
18
S. theol. I q. 4 a 1 ad 3
19
S. theol. I q. 3 a 4; q. 50 a 2 ad 3; Contra gent. II, 52
 111

natural y con Dios como objeto explícito, la que corona la metafísica. Dice Tomás de Aquino:
"Esta filosofía primera se ordena, de por sí, al conocimiento de Dios como a su último fin y
por eso se llama ciencia divina. Luego el conocimiento de Dios es el fin último del
conocimiento y de la operación del hombre... En consecuencia, el último fin es la primera
verdad. Luego el fin último y total del hombre, incluidas sus operaciones y deseos, es el
conocer la verdad primera, que es Dios. En todos los hombres hay un deseo natural de conocer
las causas de todo cuanto ven... Luego el hombre desea conocer naturalmente la causa primera
como último fin. Y esta causa primera de todo es Dios"20.
La teología natural de Santo Tomás está expuesta sobre todo en la Suma
contra los gentiles, que es un tratado filosófico. La reflexión sobre Dios está expuesta al
principio de la Suma, al contrario que en Aristóteles, quien la expone al final de la Física
(libros VII-VIII) y hacia el final de la Metafísica (libro XII). Esto puede parecer que
contradice otra afirmación del mismo aquinatense: "La filosofía se ordena al conocimiento de
Dios; por eso la metafísica, que se ocupa de lo divino, es la última parte que se enseña de la
filosofía"21. Pero hay que tener presente que Santo Tomás, cuando escribió esta Suma, ya
había escrito otras obras acerca del ente. De todas formas, presentar la teología natural en
primer lugar tiene su lógica en la perspectiva tomista, ya que precisamente la idea de Dios
representa la perspectiva desde la cual se considera todo lo que sigue.
Santo Tomás parte de que existe un doble orden de verdades sobre lo que creemos de
Dios. Parte, pues, del Dios de la fe, en el que cree. Pero afirma que hay verdades sobre Dios
que sobrepasan la capacidad de la razón humana; y que hay otras que pueden ser alcanzadas
por la razón natural, como la existencia y la unidad de Dios, aunque también sean propuestas
por la revelación22.
En la exposición de estas verdades, Tomás de Aquino dice que "se ha de
proceder por razones demostrativas que puedan convencer al adversario"23. Las razones que
expone Tomás de Aquino son las conocidas cinco vías: La del movimiento, la de la
contingencia, la de la causalidad, la de los grados de los entes y la de la finalidad. La vía del
movimiento es la más extensa y reproduce de modo expreso la prueba aristotélica del motor
inmóvil, tal como se presenta en la Física. La 2ª, la 3ª y la 5ª son también aristotélicas. La
cuarta vía, de los grados de los entes, es de origen platónico24.
La vías tienen todas ella una estructura semejante: Se parte del ente de
experiencia, que se ve en cada caso desde una perspectiva diferente, pero siempre como ente
dependiente y no explicable por sí mismo: Ente sujeto a movimiento, como paso de la
potencia al acto, ente contingente, causado, ordenado. Se aplica luego el principio de
causalidad visto en Aristóteles y aceptado por Tomás de Aquino. Se considera inadmisible el
proceso al infinito. Y se concluye afirmando un primer motor, un ser necesario o una primera

20
TOMAS DE AQUINO, Contra gentes, III,25
21
ibid., I,4
22
TOMAS DE AQUINO, Contra gentiles, Libro I, cap. 3
23
ibid., cap. 9
24
ibid., cap. 12
 112

causa. Estos son identificados luego con Dios, o con lo que todos llaman Dios. Como se ve, es
el esquema aristotélico.
Las vías no llegan directamente a Dios, sino a un primer motor o una primera
causa, que luego son identificados con Dios. Las vías no suplen a la fe, ni llegan adonde llega
la fe, sino que son sólo praeambula fidei, preámbulos para la fe, que hacen que la fe sea
razonable y que el que la tenga pueda afianzarse más en ella. De hecho, el último paso que
identifica la causa primera o el primer motor con Dios, no lo daría sino el que ya admite de
antemano su existencia.
Hay otras verdades sobre Dios que sobrepasan la capacidad de la razón humana. Así
son las que se refieren a la naturaleza divina. Dice Tomás de Aquino acerca de ellas que se
pueden "traer algunas razones verosímiles, para ejercicio y recreación de los fieles, no para
convencer a los contrarios"25. O como dice en la Suma teológica: "Puesto que de Dios no
podemos saber lo que es (quid sit), sino lo que no es (quid non sit), no podemos considerar
acerca de Dios cómo es, sino más bien cómo no es (quomodo non sit)"26.
Zubiri hace notar las perspectivas diferentes en Aristóteles y en Tomás de Aquino,
motivadas por los conceptos de Dios y de creación. Ya hemos dicho que cambia el concepto
de ente. También cambia el concepto de Dios, como es obvio. El Dios de Aristóteles es
considerado desde la perspectiva del movimiento y es visto como inmóvil; no tiene relación
activa con el mundo, sino que más bien pone en movimiento al mundo ya existente, actuando
como causa final. Frente a esta idea de Dios, Tomás de Aquino admite de entrada un Dios
personal preexistente al mundo. "Será fácil traducir la palabra 'teología' y traducir theós por
Deus. Pero lo que hay detrás de esas palabras y de esos conceptos es algo abismáticamente
distinto y ajeno a lo que fue el pensamiento de los griegos"27.
Zubiri habla también de una entificación de Dios en Tomás de Aquino. "Si las
cosas creadas como tales son entes -es la entificación de la realidad-, entonces la
transcendencia creadora de Dios es algo que es objeto también de una interpretación entitativa
por parte de Santo Tomás"28. Dios aparecería como transcendencia entificante. En esta misma
línea estaría Heidegger cuando repite que Dios en la metafísica occidental ha sido considerado
como un super-ente.
Afirmar esto implicaría entrar en el tema de la esencia divina. De hecho Zubiri
trata de ella en las páginas que siguen. Menciona dos interpretaciones: Una de tradición
neoplatónica, que ha insistido en que Dios está más allá del ente, que es ante-ente o que está
más allá del ser. Otra que ha preferido considerarlo como ente o como ser y hablar de analo-
gía. Tomás de Aquino está en esta segunda línea, considera a Dios como el ipsum esse y cree
que los entes participarían del ser y tendrían ser en sentido análogo29.

25
ibid., cap. 9
26
TOMAS DE AQUINO, Suma teológica, I, q. 3. Ed. TOMAS DE AQUINO, Summa theologica, 5 vol.,
Madrid 1961-65
27
X. ZUBIRI, ibid., p. 74
28
ibid., p. 106
29
cf. ibid., pp. 105-112
 113

A esta interpretación zubiriana de Tomás de Aquino, como a la idea heideggeriana

de super-ente, se opondría la interpretación que hacen Lotz o Coreth, quienes verían a Dios,
según Tomás, no como un super-ente, sino como ser subsistente y plenitud del ser. Pero no
vamos a entrar en estas cuestiones, que en realidad tratan acerca de la naturaleza divina.

3. El hombre y el sentido de la vida

Más consecuencias creemos que tiene el influjo de la teología en la metafísica

tomista para la visión del hombre, de la vida humana y de la historia. Y es natural, ya que
según la Biblia Dios es el fin del hombre, la historia es historia de salvación y la creación
misma es vista desde esta perspectiva.
Sobre la constitución del hombre, Tomás de Aquino repite ideas aristotélicas.
El hombre se compone de alma y cuerpo, y éstos son vistos como forma y materia, que
componen una única substancia. El alma no está en el cuerpo como en algo extraño, sino que
es su forma substancial, es forma natural del cuerpo. Con esto se afirma fuertemente la unidad
humana.
Pero Tomás de Aquino afirma también que el alma es forma subsistente, que
no depende intrínsecamente del cuerpo, que no se corrompe cuando se corrompe el cuerpo y
que puede, por lo tanto, existir separada del cuerpo y conocer en este estado, aunque sea
praeter naturam, ya que el alma siempre tendrá tendencia al cuerpo, del cual es forma
natural30.
Esta substancia tiene, como en Aristóteles, diferentes potencias: Los cinco
sentidos externos; cuatro sentidos internos: Sentido común, imaginación o fantasía, vis
aestimativa o instinto, y vis memorativa o memoria. Y además, las facultades racionales: El
inelecto agente y el pasivo, y la voluntad.
Ya Aristóteles había hablado de la posibilidad de existir separado el intelecto
agente. Tomás de Aquino aduce también la autoridad de Aristóteles en este sentido, cuando
habla de la inmortalidad del alma31. El intelecto agente fue luego entendido por Alejandro de
Afrodisia y por Avicena y Averroes como un intelecto único y común a todos los hombres.
Pero Averroes añadió además que también el intelecto pasivo es único y existe separado.
Tomás de Aquino escribió contra esta última doctrina un tratado: De unitate intellectus contra
averroistas y en la Suma contra gentiles32. Se opone a esta doctrina averroísta porque negaría
la inmortalidad personal e individual, al no dejar ya nada inmortal del alma individual. Pero
Tomás de Aquino, unos capítulos más adelante, en la citada Suma, se opone también a la
unicidad del intelecto agente defendida por Alejandro y por Avicena33.
Además de las facultades intelectivas, el hombre tiene la facultad volitiva o
voluntad, semejante al apetito sensitivo, pero diferente de él, como sucedía en Aristóteles. El
apetito desea los bienes inmediatos presentados por los sentidos; la voluntad desea el bien
30
TOMAS DE AQUINO, Contra gent. II,79; cf. S.Th. q. 89
31
Contra gent. II,79
32
Contra gent. II,73
33
Contra gent. II,76
 114

como tal o el bien en general. El bien general, que le es natural, es la felicidad, como en
Aristóteles.
En todas estas ideas se ve una estructura filosófica aristotélica, tanto en la
constitución del sujeto humano como en el obrar del mismo en busca del bien o de la felicidad.
Pero en Tomás de Aquino hay algo más, por influjo de la teología; y ésta decide en las
cuestiones principales, tanto acerca de la constitución del hombre como sobre su obrar.
En el tema del intelecto agente, Tomás de Aquino parte de la fe en la
inmortalidad personal. Pero esto no se salvaguarda si el alma se diluye en un intelecto común,
como sucedía en el averroísmo. De ahí que Tomás combata ante todo a Averroes. Alejandro
de Afrodisia y Avicena aún dejaban en pie intelectos individuales pasivos.
Aristóteles y Tomás de Aquino hablan del bien y de la felicidad. Pero para
Tomás la felicidad está más determinada: Consiste en el bien infinito, en la posesión de Dios.
Dios es el fin de todas las cosas creadas; y el fin de las naturalezas intelectuales es entender a
Dios: "Luego el último fin del hombre es el entender de alguna manera a Dios". Y añade más
adelante: "El conocimiento de Dios es el fin último del conocimiento y de la operación del
hombre"34. Santo Tomás parece intelectualista en todo este contexto. El intelecto es superior a
la voluntad y la felicidad depende sobre todo del entendimiento. La felicidad suprema está en
la contemplación de Dios35. No basta el conocimiento que da la demostración, ni tampoco el
de la fe, ya que la fe no aquieta el deseo de la felicidad, sino que lo excita más, ya que cada
cual desea ver lo que cree36.
Determinado así el fin último, cambia del todo la perspectiva de la ética, con
respecto a Aristóteles. Verdad es que la determinación tiene sus buenos límites, ya que este
bien absoluto no es comprensible para el hombre en esta vida. Por esto mismo, dicho bien no
determina la voluntad; al hombre pueden parecerle relacionados con su felicidad objetos que
en realidad no lo están y puede buscar el bien y elegir males sub ratione boni. Todo esto ha
hecho que los autores se pregunten por la relación entre la ética aristotélica y la tomista. Hay
quienes opinan que Santo Tomás sigue a Aristóteles considerando al hombre en el orden
natural, o considerando que tiende a Dios como fin último en la medida en que puede
conocerlo en esta vida.
En realidad, el hombre para Tomás de Aquino no es naturaleza pura, que no ha
existido nunca de hecho, sino naturaleza elevada a un orden sobrenatural. Por estar elevada a
un fin sobrenatural, ha de poder tender hacia él, por más que sea gratuito. Este tema ha sido
objeto de largas discusiones, también en el siglo veinte37. A esto hay que añadir doctrinas
teológicas como la voluntad salvífica universal y la de la gracia. Todo esto pondría al hombre
real, al único hombre existente para Tomás de Aquino, en una situación muy diferente de la
que tenía en la filosofía de Aristóteles, aunque se conserven las estructuras y conceptos
aristotélicos para hablar de él. Además, habría que presuponer siempre la tesis indicada antes,
según la cual no puede existir contradicción entre las verdades reveladas y las de la razón
natural.
34
Contra gent. III,25; cf. ibid., cap. 17-24
35
Contra gent. III,26 y 37
36
Contra gent. III,39-40
37
Cf. J. A. DE LA PIENDA, El sobrenatural de los cristianos, Salamanca 1985
 115

Con todo esto se logra un optimismo mucho mayor sobre las capacidades de la
razón humana para conocer la verdad y el bien, y sobre la relación entre filosofía y teología,
también presente en Aristóteles. La teología natural es posible; el hombre puede demostrar la
existencia de Dios y conocer algo de sus atributos, aunque sea por analogía. Y sobre todo se
deja abierta la puerta para la razonabilidad de la revelación, para el rationabile obsequium, que
dará respuestas más seguras. La revelación define claramente cuál es el bien supremo y en qué
consiste la felicidad. Tomás de Aquino en esto no necesita divagar como lo hacía Aristóteles.
Es cierto, con todo, que también en Tomás de Aquino el hombre carece de un conocimiento
claro del sumno bien y que puede elegir males sub ratione boni.
Sobre estos presupuestos se funda el carácter moral de los actos. Serán buenos
o malos en la medida en que sean o no medios para alcanzar el fin. Tomás de Aquino usa
también aquí los conceptos aristotélicos. Habla también de virtudes intelectuales y morales, y
de hábitos. Habla de ley natural, fundada en la naturaleza humana racional y en la recta razón.
Piensa también que la virtud está en el término medio, que ha de ser considerado por la recta
razón; y que éste justo medio depende a veces de las circunstancias. Por eso también le da
gran importancia a la prudencia.
Pero también aquí hay un fundamento teológico más profundo. La ley natural
se funda en la esencia del hombre y ésta tiene su origen en Dios. Por eso, la ley natural se
funda en una ley eterna, que existe en Dios. Esta es el fundamento de todo el carácter positivo
o negativo de los actos. Y esto nos lleva de nuevo a la revelación y a la manifestación positiva
de la ley eterna. Ley natural y ley positiva revelada proceden de la ley eterna y no puede haber
contradicción entre ellas. La ley positiva tiene la ventaja de ser más clara y precisa. Esta ley
está expresada en los mandamientos del Antiguo Testamento, renovados, reinterpretados y
sintetizados por Cristo en el Nuevo Testamento. Con esto, la ética en Tomás de Aquino queda
mucho más fundamentada y resulta mucho más segura que la aristotélica; y ésta queda
integrada dentro de aquella.
Esta fundamentación positiva de la moral se inscribe dentro de la conveniencia
de la revelación también de aquellas verdades acerca de Dios que pueden ser descubiertas por
la razón. Serían muy pocos los que llegarían al conocimiento de las mismas, a causa de la
dificultad de la materia, de los conocimientos que presupone, de los obstáculos, pasiones, etc.
"La humanidad permanecería inmersa en medio de grandes tinieblas de ignorancia, si para
llegar a Dios sólo tuviera expedita la vía racional". De ahí la conveniencia de la revelación,
"para que así todos puedan participar fácilmente del conocimiento de lo divino sin ninguna
duda y error". Esto se debe a "la divina clemencia"38. Estamos en el contexto de conceptos
teológicos fundamentales: Voluntad salvífica universal, creación del hombre para un fin
sobrenatural y visión de la historia como historia de salvación.

4. Ontología y teología

Sobre la aportación positiva de Tomás de Aquino a la metafísica, las opiniones

difieren. Oein-Hanhoff ve en Tomás de Aquino una mayor riqueza de contenido en las

38
Contra gent. I,4
 116

expresiones "ens commune" o "ens in quantum ens" al diferenciar el ente de la esencia39.

Sobre la importancia de la composición ser-esencia, que tiene su origen en la idea de creación,
autores como Lotz o Coreth creen que significaría una aportación interesante para profundizar
en la diferencia entre ser y ente, en el sentido de la filosofía heideggeriana.
Ya hemos visto que Zubiri ve aquí un cambio radical del horizonte de la metafísica,
que aquí es horizonte de la nihilidad, horizonte bíblico. Con esto cambia radicalmente la
perspectiva del origen. El mundo, la materia, la forma no son eternas, como en Aristóteles,
sino que han tenido un comienzo. El concepto de creación entra como una alternativa en la
metafísica, que hace cambiar también el concepto de ente.
Heidegger, en cambio, ve en esta visión de Tomás de Aquino o de otros filósofos
musulmanes o cristianos el influjo decisivo de la teología40. Y cree que hay un inconveniente:
"Así sucede que a partir de aquí toda la existencia de la metafísica es determinada de
antemano por la orientación a la teología en sentido cristiano. La teología aquí ya no está
coordinada y en relación con las mencionadas preguntas por las determinaciones del ser en
general, como en Aristóteles, sino que toda la metafísica está expresamente ordenada al
conocimiento de Dios... En la edad media y en adelante no se ve ningún problema
propiamente dicho en el concepto aristotélico del verdadero filosofar, sino que únicamente se
busca orientar al mismo tiempo las diversas determinaciones hacia una ciencia. Esto intenta
Tomás en el proemio a su comentario sobre la metafísica de Aristóteles"41.
Que la la filosofía y el saber humano en general se dirijan hacia Dios, lo hemos
dicho ya antes. Que en esto haya una subordinación de la filosofía a la teología, parece
también un hecho. Esto es común en la edad media y particularmente en la escolástica, en la
que los filósofos generalmente son al mismo tiempo teólogos. En la misma noción de ente y
en la composición del mismo se vería el influjo de la teología; y sobre todo en la concepción
del hombre y en la ética. Pero que por esto se deje de hacer verdadera filosofía, sería excesivo.
Tomás de Aquino reflexiona filosóficamente sobre el ente y se plantea problemas filosóficos,
a veces en contraste con la revelación. Así sucede cuando se plantea el problema de la
creación del mundo desde toda la eternidad o en el tiempo. La revelación le dice que fue
creado en el tiempo, o al comienzo del tiempo. Pero Tomás discute filosóficamente y dice que
desde el punto de vista filosófico no se puede demostrar que el mundo haya sido creado en el
tiempo. También es cierto que en fin de cuentas la teología prevalece.
Merecería alguna reflexión más el cambio de horizonte de la metafísica
tomista, debido al concepto de creación, en relación con la visión precedente aristotélica.
Aristóteles admite una materia eterna, formas eternas, inteligencias eternas capaces de ponerse
en movimiento hacia el acto puro o motor inmóvil, causa final. Tampoco esta visión aristoté-
lica carece de incongruencias. Aristóteles sigue un razonamiento con el esquema de la causa
eficiente o el esquena acto-potencia hasta llegar al acto puro; y luego tiene que considerar a
éste como causa final, que como tal es causa del comienzo del movimiento. Por otra parte,
movimiento es para Aristóteles paso del no-ser al ser, del ser al ser y del ser al no-ser. Ahora
bien, el paso del no-ser al ser y del ser al no-ser no pueden ser sino relativos, ya que la materia
39
L. OEING-HANHOFF, Metaphysik. En J. RITTER - K. GRÜNDER, Historisches Wörterbuch der
Philosophie, Darmstadt, p. 1221-1224
40
M. HEIDEGGER, Die Grundbegriffe der Metaphysik, Frankfurt 1992, pp. 61-69 (GA 29/30)
41
M.HEIDEGGER, Ibid., p. 76
 117

y la forma son eternas. ¿No es una incongruencia que la materia o la forma no necesiten
depender para ser y necesiten luego de un motor inmóvil para pasar del ser al ser? Por otra
parte, en esta explicación tampoco se resuelve el problema del conocimiento del motor
inmóvil o principio absoluto, para hablar del cual hay que recurrir a los atributos negativos.
El concepto de Dios creador resulta igualmente incomprensible. Pero tendría la
ventaja de ser un concepto más unitario y más absoluto. De él dependería todo el movimiento
y podría ser entendido como causa eficiente, sin tener que romper el esquema demostrativo al
llegar al final del proceso. Así lo entiende Santo Tomás, aunque también tiene dificultad para
hacer ver que en la creación Dios no pasa de la potencia al acto. Pero también aquí se trata del
misterio de Dios y de su acción.
El concepto de creación podría, tal vez, constituir una profundización ulterior
de los conceptos aristotélicos de movimiento, de causalidad, de materia y forma eternas, de
motor inmóvil y de acto puro. Y no estaría más en desacuerdo con la actual teoría, según la
cual el mundo ha tenido un comienzo. No vemos, pues, que el concepto de creación implique
dejar de lado una reflexión metafísica a causa de la teología; ni pensamos que tenga más
inconvenientes que la perspectiva aristotélica.
De todos modos, este concepto hace dar un cambio importante en el horizonte
de la metafísica, que va a ser constante en la metafísica posterior. Como dice Heidegger, ésta
ha sido la pregunta fundamental de la metafísica occidental: "¿Por qué es el ente, en general, y
no más bien la nada?"42.
La metafísica escolástica tomista ha tenido una larga y rica historia, en la que
ha habido importantes pensadores, como Cayetano, Silvestre de Ferrara, etc. Entre ellos tienen
para nosotros particular importancia los de la Universidad de Salamanca, los salmanticenses:
Francisco de Vitoria, fundador de la escuela, Domingo Soto, Melchor Cano, Domingo Báñez,
Juan de Santo Tomás, etc. Estos siguen a Tomás de Aquino, pero en ellos se da un desarrollo
del tomismo.

5. Aristóteles y la tradición suareciana

Hubo otra corriente importante en la escolástica española, cuyo principal exponente

es Francisco Suárez. A ella pertenecen otros autores, como Molina, Toledo, Vázquez, etc. El
más importante es, sin duda, Suárez, quien en su monumental obra Disputationes
metaphysicae ofrece la primera metafísica sistemática y autónoma. Hasta entonces la
metafísica se hacía más bien en forma de comentarios a la metafísica de Aristóteles.
Suárez sigue en general a Aristóteles y a Santo Tomás en lo que se refiere al
objeto de la metafísica. Sobre la relación entre metafísica y teología, Suárez está también en la
línea tomista. Admite la unicidad de metafísica y teología natural, según indica el mismo título
completo de su principal obra: Disputationes metaphysicae, in quibus et universa theologia
naturalis ordinate traditur et quaestiones ad omnes duodecim Aristotelis libros pertinentes
accurate disputantur.
La síntesis de Suárez se hace en la edad moderna. De ahí que dialogue no sólo
con la tradición escolástica anterior, sino también con la tradición islámica y renancentista,
como Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, etc. Como afirma Zubiri: "Las Disputationes de

42
M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?. En Wegmarken, Frankfurt 1976, p. 122
 118

Suárez constituyen la enciclopedia del escolasticismo. Desde sus más antiguas direcciones
árabes y cristianas hasta el giro nominalista que adoptó francamente en el siglo XIV, y revistió
caracteres inundatorios en el siglo XV y XVI, no ha dejado escapar Suárez ninguna idea u
opinión esencial de la tradición filosófica"43.
Seguir la línea aristotélico-tomista no significa seguir en todo a Santo Tomás.
Suárez se aparta de él en varias cuestiones. Dentro de la teología natural, Suárez cree que el
movimiento natural no es apto para demostrar la existencia de Dios. En general, no cree que
con argumentos de la física se llegue al acto puro o a Dios. De ahí que en vez del principio:
quidquid movetur, ab alio movetur, prefiera el principio: quidquid fit, ab alio fit. En cuanto a
la esencia divina, Suárez afirma entre Dios y las criaturas, como también entre la substancia y
los accidentes, una analogía de atribución, frente a la analogía tomista de proporcionalidad44.
La importancia de Suárez en la historia de la metafísica no termina en su obra
personal, sino que ejerció un gran influjo. Dice Zubiri a este respecto: "La influencia de
Suárez ha sido, en este sentido, enorme... Es archisabido que las Disputationes de Suárez han
servido como texto oficial de la filosofía en casi todas las universidades alemanas durante el
siglo XVII y gran parte del XVIII. Todo ello hace de Suárez un factor imprescindible para la
intelección de la filosofía moderna"45.
También Heidegger reconoce la importancia de Suárez. Según él, Tomás de
Aquino influyó poco en el desarrollo de la metafísica moderna. El "influjo directo en el
desarrollo de la metafísica moderna lo ejerció un teólogo y filósofo, que en el siglo XVI se
propuso interpretar de nuevo... la metafísica aristotélica: El jesuita español Francisco Suárez.
El significado de este teólogo y filósofo está lejos de ser apreciado en la medida en que se lo
merece este pensador, que en la agudeza y autonomía del preguntar ha de ser colocado por
encima de Tomás de Aquino".46 Heidegger comenta a continuación el influjo de Suárez en
Descartes. También lo tuvo en Leibniz, quien refiere que ya a los doce años leía las
Disputationes de Suárez.

BIBLIOGRAFÍA:

43
X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1981, p. 127
44
Cf. F. GARCIA MARTINEZ, Algunos principios diferenciales de la metafísica suareciana frente al
tomismo. En Pensamiento 4 (1948) 11-30. Sobre el pensamiento de SUAREZ en general, cf. J. ITURRIOZ,
Estudios sobre la metafísica de F.Suárez, Madrid 1949; J. HELLIN, Líneas fundamentales del sistema
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métaphysique, Paris 1990; H. SEIGFRIED, Wahrheit und Metaphysik bei Suárez., Bonn 1967
45
ibid., p. 128
46
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