El Exilio Español y Sus Consecuencias Latinoamericanas 1623171602 - 46379

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EL EXILIO ESPAÑOL Y SUS CONSECUENCIAS
LATINOAMERICANAS
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EL EXILIO ESPAÑOL
Y SUS CONSECUENCIAS
LATINOAMERICANAS
Marcela Croce
(editora)
A. S. Cuervo, A. Velasco, A. Lira, A. Valero,
A. Kozel, M. Lida, J. De Hoyos, N. Werz, A. Pagni
y C. Núñez
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Croce, Marcela
El exilio español y sus consecuencias latinoamericanas / Marcela
Croce ; compilado por Marcela Croce. – 1a ed. – Ciudad Autóno-
ma de Buenos Aires : Gabriel Andrés Kozel, 2021.
Libro digital, EPUB – (Pensamiento latinoamericano)
Archivo Digital: descarga y online
ISBN 978-987-86-9923-3
1. Filosofía Contemporánea. 2. Crítica Literaria. 3. Historia de
la Cultura. I. Título.
CDD 199.82
ISBN: 9789878699141
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
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El exilio español y sus consecuencias latinoamericanas
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Colección Pensamiento
Latinoamericano
La colección Pensamiento Latinoamericano pone a disposi-

ción de lxs interesadxs los resultados de la labor de un
equipo de investigación radicado en el Centro de Estudios
Latinoamericanos de la Escuela de Humanidades de la Uni-
versidad Nacional de San Martín (CEL-UNSAM), así como
de integrantes de redes académicas e intelectuales conexas.
Prioriza la publicación de indagaciones cuyos objetos
de estudio aluden a las tramas y debates –categoriales y
simbólicos– que se han ido suscitando y enhebrando en
torno al significante “América Latina”.
Director
Andrés Kozel (CONICET-UNSAM, Argentina)
Comité editorial
Martín Bergel (CONICET-UNSAM / UNQui, Argentina)

Horacio Crespo (UNSAM, Argentina / UAEM, México)
Gustavo R. Cruz (CONICET-UNJu, Argentina)
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Marcelo González (UNSAM, Argentina)
Bernal Herrera Montero (Universidad de Costa Rica)
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Ana María Vara (UNSAM, Argentina)
Inés Yujnovsky (UNSAM, Argentina)
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10 • El exilio español y sus consecuencias latinoamericanas
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Damián Bayle (con base en antiguos ideogramas mesoame-
ricanos e imágenes del Zodíaco Mariano)
Portadas
Teseopress con la colaboración de Laura Dos Santos
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Índice
El pensamiento en español y su circulación local.

Exiliados republicanos en Argentina y México ................... 13
Marcela Croce
Pensamiento de lengua española ....................................... 31

1. Tentativa de un humanismo crítico .................................... 33
Antolín Sánchez Cuervo
2. Filosofía y política de los humanistas republicanos....... 63
Ambrosio Velasco Gómez
3. José Gaos en la cultura hispanoamericana........................ 75
Andrés Lira
4. Perennizar el instante. Diarios y aforismos de José
Gaos................................................................................................ 115
Aurelia Valero Pie
5. José Gaos y Leopoldo Zea. Imbricación y contrastes .. 141
Andrés Kozel
Modos de circulación ......................................................... 163

6. Redes universitarias de la Institución Cultural
Española. Un capítulo argentino de la emigración ........... 165
Miranda Lida
7. La “mexicanización” de los exiliados republicanos del
39. Los retos, las dificultades y los límites........................... 183
Jorge de Hoyos Puente
8. El fomento hispano de la cultura alemana. Ortega y
Gasset, Gaos y otros transterrados........................................ 211
Nikolaus Werz
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12 • Índice
9. Traductores en Argentina y México. Una

aproximación............................................................................... 231
Andrea Pagni
10. Luis Seoane entre el exilio republicano y la
emigración gallega ..................................................................... 261
César A. Núñez
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El pensamiento en español
y su circulación local
Exiliados republicanos en Argentina y México
MARCELA CROCE1
El exilio español y sus consecuencias latinoamericanas surgió

a partir de las jornadas desarrolladas entre el 9 y el 12
de noviembre de 2020 en el Instituto Interdisciplinario de
Estudios de América Latina (INDEAL) de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, del
cual momentáneamente estoy a cargo.2 La convocatoria
a dicha actividad respondió, como tantos emprendimien-
tos de investigación, a la verificación de una carencia. Si
bien el exilio español en América Latina es un tema que
ha sido objeto de innumerables indagaciones plasmadas en
artículos, seminarios y libros, apenas episódicamente fue
abordado desde la perspectiva latinoamericana. La mirada
predominante privilegia la experiencia de quienes debie-
ron abandonar el país en vísperas de la Guerra Civil, en
el transcurso de la misma o bien una vez entronizado el
régimen franquista. Las consecuencias nocivas que tuvo
1 Universidad de Buenos Aires - Facultad de Filosofía y Letras (INDEAL).

2 Quiero dejar constancia del agradecimiento al soporte virtual –exigido por
la suspensión de actividades presenciales dispuesta para el año 2020 en el
marco de la inédita pandemia— que proveyó para los cuatro días el Centro
Cultural “Paco Urondo” de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Diego
Villarroel, responsable técnico del CCPU, soportó que yo lo incordiara con
cuestiones prácticas que, como es frecuente en nuestro diálogo, transitan
por el humor y convocan invariablemente el afecto que surgió no de una
reunión académica sino del trato habitual en las aulas, que es la experiencia
que más he ansiado recuperar a lo largo de ese año confuso.
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esa emigración para la cultura española son conocidas. Sin

embargo, resultan esporádicas las inquisiciones en torno al
efecto que el exilio representó para nuestro continente y,
en especial, para esos dos destinos a los que se dirigieron
mayoritariamente los emigrados: Argentina y México.
El enfoque que aquí se promueve apunta a la presencia
auspiciosa de los peninsulares en estas tierras, dimensión
que suele quedar obnubilada por los estragos de la expa-
triación. Sin ánimo de opacar los trastornos y los desgarra-
mientos que implica abandonar el propio espacio y renun-
ciar a un ámbito de pertenencia, el convite prefirió restituir
la vertiente beneficiosa de tan traumática experiencia, que
permitió a América Latina recibir el impulso intelectual
y artístico de los emigrados. Aunque el afán abarcador se
vuelve tentación difícil de conjurar, fue necesario recortar
los alcances de la iniciativa y restringirla a la filosofía y
las redes solidarias y académicas que se desplegaron para
recibir a los transterrados. El neologismo acuñado por José
Gaos se convierte en eje vertebrador de un léxico en cuya
modificación se enraíza la posibilidad de tornar a la filoso-
fía hispana en “pensamiento de lengua española”, decisión
que define los trabajos que conforman la primera parte de
este conjunto.
El segundo segmento compete a los modos de vincu-
lación de los transterrados y, como en el plano filosófico, las
diferencias entre quienes llegaron a México y quienes arri-
baron a la Argentina son sustanciales. La política oficial de
recepción implementada por el presidente Lázaro Cárde-
nas –con el auxilio de intelectuales notables como Alfonso
Reyes, Daniel Cosío Villegas y Fernando Gamboa– no se
corresponde con nada semejante por parte de los gobier-
nos conservadores argentinos, que no obstante permiten
la presencia de académicos españoles en las universidades
del país gracias a los vínculos promovidos por organiza-
ciones como la Institución Cultural Española de Buenos
Aires (ICEBA). En otro orden de circulación se inscriben la
política de traducciones –más significativa en México–, la
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El exilio español y sus consecuencias latinoamericanas • 15
difusión de la cultura filosófica y filológica alemana como

resultado de este impulso traslaticio y la publicación de
textos de republicanos españoles –más cuantiosa en Buenos
Aires– a través de editoriales de arraigo peninsular e inclu-
so de capitales mayoritariamente hispanos.
En este punto me permito deslizar un lamento. Si bien
en las jornadas intervinieron José Luis De Diego –quien tra-
zó un extenso y muy documentado panorama de la edición
en Argentina y México– y Patricia Artundo –quien destacó
los vínculos de Brasil con revistas impulsadas por los exilia-
dos españoles en Buenos Aires–, por compromisos previos
no pudieron ofrecer sus artículos para la presente colec-
ción. La relevancia de las editoriales y de las publicaciones
periódicas en el sostenimiento de la cultura hispana en el
transtierro y en el entramado de redes latinoamericanas que
exceden los contornos exclusivamente hispánicos reclama
una atención que complemente el estudio sobre traducción
y circulación y demanda la continuidad de este empeño.
Antes de justificar la articulación de los textos con-
gregados dejo asentada mi gratitud con dos personas que
operaron como artífices de las jornadas. Uno de ellos es
Antolín Sánchez Cuervo, colega madrileño a quien conocí
hace unos años en el Consejo Superior de Investigacio-
nes Científicas (CSIC), adonde me invitó a conversar sobre
estos temas, y con quien mantuvimos un contacto cordia-
lísimo que me habilitó a solicitarle sugerencias de posibles
participantes en el encuentro. La otra figura reunificadora
es Clara Lida, a quien no conozco personalmente, pero con
la cual establecí un intercambio de emails –sería excesi-
vo decir “epistolar”, aunque estimo que es un adjetivo más
propicio para nuestro diálogo— anclado en el reconoci-
miento y el afecto a esas ejecutantes mayores de la crítica
literaria en lengua hispana que fueron María Rosa Lida y
Ana María Barrenechea. Partícipe entusiasta de la reunión
desde la virtualidad obligada, proveedora de sugerencias de
invitados y de acicates intelectuales –como lo admite la cita
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reiterada que recibe en la bibliografía de los trabajos que

siguen–; a trueque de favores y confianza quisiera dedicarle
a Clara este volumen.
Pensamiento de lengua española
La relación del humanismo crítico con América, establecida

desde el siglo XVI por la Escuela de Salamanca que mos-
tró la pobreza argumental y política de la razón de Estado
española, justifica que el texto de Antolín Sánchez Cuervo
sea el punto de partida de un itinerario en el que es posible
reconocer una circularidad garantizada por el hispanismo
como fenómeno amplio: ¿adónde corresponden las produc-
ciones de los emigrados españoles? Es la misma pregunta
con que César Núñez, en el último capítulo de la serie,
se mantiene indeciso respecto de la tradición en la cual
se insertan las obras de Luis Seoane, demasiado gallegas
para ser españolas, desarrolladas en un contexto demasiado
argentino para ser gallegas. Sin embargo, sería simplista
definir el círculo solamente en función del inicio y el final
del recorrido. También corresponde reconocer la pertinen-
cia de la figura en los puntos intermedios, los que pautan la
relación de los filósofos humanistas con las redes solidarias
de intelectuales –el ICEBA, el Centro Gallego porteño– y
con las instituciones de enseñanza –el colegio Luis Vives
en México, las universidades argentinas permeables al saber
peninsular–, como asimismo los que confirman la preci-
sión geométrica en la circulación de ideas y textos, en la
impregnación del krausismo alemán en ciertos fenómenos
americanos como el yrigoyenismo,3 en la traducción de la
3 Sobre el papel del krausismo en la cultura del Cono Sur, hay un documenta-
do libro de A. Roig, Los krausistas argentinos. Buenos Aires: El Andariego,
2007.
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filosofía germánica cumplida por tantos españoles, de los

cuales Sánchez Cuervo elige detenerse en las versiones de
Wilhelm Dilthey provistas por Eugenio Ímaz.
A la Escuela de Salamanca le siguen –en el ordena-
miento que establece “El exilio filosófico en México y la
tentativa de un humanismo crítico”– cuatro siglos más tar-
de la Escuela de Madrid, orientada por José Ortega y Gasset,
y la Escuela de Barcelona, menos propicia a plegarse a un
nombre rector que reconocible en “tono y estilo” en los que
resuena la “comunidad de razón” que impregna a filósofos
como Eduardo Nicol, Jaume Serra Hunter y Joaquín Xirau.
En el grupo capitalino, en cambio, se alistan dos discípulos
orteguianos como José Gaos y María Zambrano. Gaos será
convocado de forma reiterada en el libro: por su papel de
impulsor de la filosofía latinoamericana –en la que recu-
pera el papel de los jesuitas, como destaca Andrés Lira, y
modela a multitud de discípulos, entre ellos Leopoldo Zea,
sobre quien Andrés Kozel limita la incidencia del maestro–,
por su función de traductor –revisada puntualmente por
Andrea Pagni–, por su escritura intimista en la que practica
una eudemonología interpelada por Aurelia Valero Pie en un
texto que equilibra la emoción del descubrimiento con la
belleza de la escritura.
La apelación al juego de palabras le permite a Sánchez
Cuervo evaluar los aportes de cada uno de los nombres
convocados en su artículo al “pensamiento de lengua espa-
ñola”, categoría inventada por Gaos para definir los modos
asistemáticos de filosofía que encontraba en Latinoaméri-
ca, proclives antes a las veleidades del ensayo que al rigor
del tratado. Esa afición al retruécano habilita al autor a
provocar a la etimología para concluir que “humanismo
sería entonces el ‘humus’ del que se alimenta para ofrecer
respuestas al siniestro panorama cultural y político que ha
dejado tras de sí la violencia europea”.
Ambrosio Velasco Gómez ofrece un ajuste a tal versión
del humanismo cuando declara que, en la sucesión salman-
tina, corresponde atribuir a América la prosperidad de la
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tendencia: “Fue en el exilio, en tierras americanas, don-

de los republicanos exiliados descubrieron la existencia de
una centenaria tradición humanista y republicana común a
España, a México, y en general a Iberoamérica”. Los esco-
gidos para demostrarlo son José Manuel Gallegos Rocafull,
Adolfo Sánchez Vázquez y Carmen Rovira, sin renunciar a
la sombra omnipresente de Gaos, que acude aquí con una
tercera creación, añadida al neologismo transtierro y a la
promoción del “pensamiento de lengua española”: la certeza
de que España se ha convertido en la “última colonia de sí
misma” al encerrarse en el autoritarismo del general Fran-
cisco Franco, sostenido en un catolicismo intolerante muy
alejado del cristianismo que encenderá del otro lado del
Atlántico las promesas de la Teología de Liberación hacia
la década de 1960.
Pero es la latinoamericanización de Gaos la que campea
en este estudio, aquella que complementa el magisterio
orteguiano que recuperaba Sánchez Cuervo, ahora con la
frecuentación de filósofos mexicanos como Antonio Caso,
José Vasconcelos, Samuel Ramos y Alfonso Reyes. El mismo
proceso impacta sobre los otros pensadores emigrados. Así,
la mirada de Gallegos Rocafull sobre el “choque” civilizato-
rio y los efectos del mismo para ambas partes involucradas,
se aproxima sin sospecharlo a lo que desde 1940 el antropó-
logo cubano Fernando Ortiz consagraba como “transcultu-
ración”, dispensando un término de feliz descendencia en la
crítica latinoamericana, cuya continuidad es comprobable
de Mariano Picón-Salas a Ángel Rama y más allá.4
Sánchez Vázquez, por su parte, desarrolla su tesis Filo-
sofía de la praxis bajo la orientación de Gaos, propuesta que
Velasco juzga “como una versión marxista del humanismo
4 Si en el caso de Picón-Salas el concepto de “transculturación” llega a titular

un capítulo de De la Conquista a la Independencia. Tres siglos de historia cultural
latinoamericana (México: Fondo de Cultura Económica, 1944), en la recupe-
ración de Rama alcanza a imponerse en Transculturación narrativa en América
Latina (Buenos Aires: El Andariego, 2008 [1982]). El punto de partida era el
prodigioso ensayo de Ortiz Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar.
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republicano iberoamericano radicalizado”, en tanto avatar

novedoso del humanismo en la expatriación. Carmen Rovi-
ra, a su vez, recupera el papel de la Escuela de Salamanca
en la independencia de México, en cuya tradición incluye a
los jesuitas expulsados por Carlos III en 1767. Es ella tam-
bién, como recuerda Velasco, quien remarca que la filosofía
del siglo XX en Hispanoamérica fue espoleada y modelada
por ideas extrañas como el liberalismo y el positivismo, en
consonancia con lo que en 1973 Roberto Schwarz diag-
nostica en una suerte de manifiesto de enorme reconoci-
miento y profusa citación: “As ideias fora de lugar”.5 En la
coincidencia de juicio en que concurren una española emi-
grada en los años 30 que recupera una tradición secular y
un brasileño informado en la teoría literaria más novedosa
de los años 70 es posible incorporar a Brasil a un espa-
cio que, para emplear un adjetivo más inclusivo –aunque
seguramente todavía impropio, a los fines de dar cuenta
de todo el espesor cultural continental–, prefiero despren-
der de su adhesión obstinadamente hispana para proclamar
“latinoamericano”.
Andrés Lira ubica a Gaos como un “empatriado” en
México: no solamente adquiere la ciudadanía en 1941 sino
que se entrega a formar profesionales de la filosofía como
los ya referidos Zea y Rovira, Luis Villoro, Victoria Jun-
co Posadas, la caribeña Monalisa-Lina Pérez Marchand,
Edmundo O’Gorman y quienes serán editoras de algunos
volúmenes de sus obras: Vera Yamuni y Elsa Cecilia Frost.
Semejante núcleo intelectual se consolida en el Semina-
rio para el estudio del pensamiento en los países de habla
española, desarrollado en el Centro de Estudios Históri-
cos de El Colegio de México a partir de 1941. Del empe-
ño en ese objeto de estudio resulta asimismo la Antología
5 El texto, cuya publicación original se produjo en una revista, pasó desde

entonces a integrarse como prólogo al libro de Schwarz Ao vencedor as bata-
tas en que se ocupa de la obra inicial de Joaquim Maria Machado de Assis
(São Paulo: Duas Cidades-Editora 34, 2008, pp. 9-31).
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del pensamiento de lengua española en la edad contemporánea,

publicada por la editorial Séneca (creada por el también
emigrado José Bergamín) en 1945.
El libro inicia con las Cartas eruditas y curiosas (1744)
de Benito Feijoo, quien se obstina en preguntarse sobre el
atraso de España en las ciencias naturales, reflexión que se
extrapola al cabo de los dos siglos que cubre el recuento
organizado por Gaos a la situación de la filosofía en len-
gua hispana. El cierre lo proveen los nombres de Francisco
Romero y del polígrafo Alfonso Reyes, de quien se selec-
cionan páginas de El deslinde, libro autoproclamado como
“prolegómenos a una teoría literaria”. La amplitud discursi-
va que comprende el pensamiento de lengua española invo-
lucra a Sor Juana Inés de la Cruz y a Carlos de Sigüenza
y Góngora: si Gaos consideraba que la Libra Astronómica y
Filosófica de este autor era una cumbre de la filosofía del
siglo XVII, el texto de Ramón Iglesia sobre la mexicanidad
del catedrático de la Universidad de México en tiempos del
Virreinato de Nueva España arrastra ineludibles resonan-
cias de la hipótesis simétrica de Pedro Henríquez Ureña
por la mexicanidad del comediógrafo Juan Ruiz de Alarcón,
tan resistida por algunos críticos posteriores.6 Del papel de
Sigüenza y Góngora se desprende no solamente el carácter
histórico que Gaos insiste en reponer a la filosofía –cir-
cunstancia que Lira destaca mediante la restitución perma-
nente del término “histórico” entre guiones– sino también
la recuperación de los jesuitas (orden a la cual había perte-
necido el intelectual novohispano) expulsados en 1767 de
los territorios americanos bajo dominio español.7
6 Cfr. Margit Frenk, prólogo a Juan Ruiz de Alarcón, Comedias. Caracas,

Biblioteca Ayacucho, 1982, pp. IX-XXIX.
7 Este interés por los jesuitas es desarrollado en los mismos años 40 por
Mariano Picón-Salas, para quien se trata de los primeros intelectuales de
América (De la Conquista a la Independencia. Tres siglos de historia cultural his-
panoamericana. México, Fondo de Cultiura Económica, 1944). Décadas más
tarde, Ana Pizarro recupera el punto de partida del interés de Gaos por la
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En la contemporaneidad estricta, Gaos destaca los

nombres de Antonio Caso y José Vasconcelos como filóso-
fos sistemáticos, y añade a Risieri Frondizi entre los autores
relevantes. Este último había invitado a Gaos para sumarse
al Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de
Tucumán que dirigía en 1938, pero la oferta no se materia-
lizó (los avatares de este proceso son reconstruidos por Lira
con admirable precisión). Entre los españoles que habían
abandonado la península, se inclina por Nicol y García Bac-
ca, quien partiría a Venezuela a raíz de la mudanza de la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM desde el cen-
tro de la ciudad de México hacia la Ciudad Universitaria,
según explica una anécdota deliciosa sobre las inclinacio-
nes peripatéticas de este compañero predilecto de Gaos. El
alejamiento del colega y la salida de El Colegio de México
en 1955, a partir de su nombramiento como catedrático en
la UNAM, definen un estado de ánimo que corresponde al
siguiente capítulo indagar pormenorizadamente.
Es así como, en “Perennizar el instante”, Aurelia Valero
Pie renuncia momentáneamente a la visión sistemática que
se le confirió hasta aquí al filósofo para detenerse en sus
diarios y aforismos, esas formas discursivas menores que
operan como condensación del pensamiento circunstancial
frente a un quehacer sistemático al que se asigna alguna for-
ma de trascendencia. Los cuadernos de notas, que inscriben
impresiones y no vacilan ante el tono intimista, plasman
con ímpetu performativo la concepción filosófica del autor
y conforman una unidad esforzada ante la ruptura que sig-
nifica la expatriación. Si implican un abordaje del tiempo
que desafía la cronología externa al adecuarse a los ritmos
biográficos, el quiebre temporal que manifiestan a través
de la escritura tendiente a desbaratar las convenciones no
solamente responde a la circunstancia vital del exilio sino
Compañía de Jesús, cuando establece que se trata de los primeros exiliados

americanos. Cfr. Ana Pizarro (org.). La literatura latinoamericana como proceso.
Buenos Aires, CEAL, 1985).
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también –y aquí Valero Pie convoca a Susan Sontag– a que

en la convulsión del siglo XX “las formas tradicionales del
discurso filosófico se habían quebrado”.
La intervención de Andrés Kozel retorna a las formas
mayores de la filosofía gaosiana y escoge la obra previa a
1953, enfatizando el período 1941-1946 como “Fervor de
Hispanoamérica”. Es el momento de revelación de lo local
que se atenuará a partir de 1950. En parte, podría especu-
lar, porque Gaos se vuelve hacia las alternativas intimistas
recogidas por Valero Pie. En parte, me gustaría proponer,
porque el “pensamiento de lengua española” se traslada de
la filosofía a otros cantos de la letra, entre los que sobre-
salen la literatura con sus teorizaciones neobarrocas com-
pendiadas en La expresión americana (1957) de José Lezama
Lima (poeta frecuentado por Zambrano durante su paso
por Cuba), y la antropología con la ya relevada promesa
contenida en el término “transculturación” que anula las
fantasías aculturales de una disciplina en cuyas teorías se
filtraban resabios colonialistas.
El otro aspecto que evalúa este trabajo es la disci-
pularidad que Gaos encuentra en Leopoldo Zea y que el
mexicano no tarda en relativizar, prefiriendo a esa fuente
inmediata las más remotas que proveen Marcel Bataillon y
Américo Castro. Kozel se empeña en reconstruir un sistema
filosófico latinoamericano que tributa tanto al fervor gao-
siano como al entusiasmo latinoamericanista, en el que en la
sucesión de Zea se alinean Bolívar Echeverría –ecuatoriano
radicado en México hasta su muerte–, Mauricio Beuchot
y Samuel Arriarán y, de modo más lateral, Richard Mor-
se, cuyo Espejo de Próspero comprueba que la perspectiva
continental no depende del origen sino de la voluntad y
el empecinamiento de quien la sustenta. Tal serie nominal,
que duplica y complejiza el vínculo Gaos-Zea, ejercita en el
estilo del autor el gusto por las analogías musicales en que
el vibrato y la coloratura revelan un oído exquisito para la
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cadencia del texto no menos que para las disonancias que

confirman la tentativa de temperar el clave/la clave en que
discurre la prosa de ideas americana.
Modos de circulación
La segunda parte del libro se entrega menos a la conside-

ración puntual de las obras que a las posibilidades, alcances
y estrategias de circulación de las mismas, sin resignar el
papel mediador que tuvieron los emigrados españoles res-
pecto de otras culturas; al contrario, enfatizándolo y exten-
diéndolo. El artículo de Miranda Lida repone el trazado de
redes universitarias y la función de la Institución Cultural
Española de Buenos Aires (ICEBA) en el exilio de las élites
científicas peninsulares. Es el texto que postula, con decla-
rada voluntad contrastiva que también asiste al escrito de
Pagni, las diferencias entre los casos mexicano y argentino
que comienzan en la recepción disimétrica que cada país
deparó a los expatriados. Nombres resonantes en las cien-
cias sociales y el sistema educativo argentino, como los de
Rafael Vehils y Risieri Frondizi, adquieren perfiles defini-
dos que hasta ahora permanecían imprecisos: Vehils fue no
solamente promotor editorial de Sudamericana sino presi-
dente del ICEBA; Frondizi se desempeñó como memorable
rector de la Universidad de Buenos Aires a fines de los años
50 como resultado de la experiencia iniciada en la Univer-
sidad de Tucumán, donde condujo un departamento que
recibió a Manuel García Morente e invitó a Gaos para una
estadía que finalmente no logró concretarse.
Es cierto que los contactos de la ICEBA, aunque se
extendieron a casas de estudio de Mendoza y Santa Fe, fue-
ron más directos y relevantes con la Universidad de Buenos
Aires y es probable que, como en el caso de los artistas
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plásticos desterrados,8 hayan montado mecanismos sobre

engranajes que ya estaban bien lubricados para el momento
en que, a raíz de la Guerra Civil, debieron operar como
redes de contención. El vínculo de la ICEBA con la UBA
comenzó en 1914, cuando Ramón Menéndez Pidal acudió
a inaugurar la cátedra de Cultura Española. Ese mismo año,
en Madrid, el catedrático había creado el Centro de Estu-
dios Históricos que operaría como modelo para el Insti-
tuto de Filología Hispánica de la UBA, fundado en 1923,
durante el período 1927-1946 en que fue dirigido por Ama-
do Alonso –también responsable de la revista que seguía
los lineamientos del centro madrileño–, cuyo nombre lleva
actualmente. Un caso bastante diverso pero que derivaría
en la creación del Instituto de Historia de España de la UBA
que hoy lo homenajea es el de Claudio Sánchez Albornoz,
quien se integró inicialmente a la Universidad de Cuyo,
la que también acogió al etimólogo Juan Corominas y al
músico Manuel de Falla.
Así como Lida se ocupa de los contactos entre uni-
versitarios desterrados, Jorge de Hoyos repone la figura del
exiliado republicano sin títulos ni ventajas de inserción;
a su vez, frente al recorte argentino de Lida, el contexto
de Hoyos es el mexicano. No obstante, en ambos ejem-
plos sobrevuelan esos impertinentes juicios de valor a los
que los dos autores se muestran renuentes, que pretenden
resumir en términos como “éxito” o “fracaso” una experien-
cia de vida desasosegada. Los peninsulares que se radica-
ban en Ciudad de México o sus inmediaciones –el mayor
porcentaje se concentró allí y evitó desplazarse por otras
zonas del país– debían enfrentarse a la figura resistida de
los “gachupines” que representaban la emigración previa,
encarada con un propósito de prosperidad económica; en
tren de simplificaciones discriminatorias no faltaron, como
8 D. Wechsler. “Melancolía, presagio y perplejidad. Los años 30, entre los rea-
lismos y lo surreal”. Territorios de diálogo. España-México-Argentina
(1930-1945). Buenos Aires: Fundación Mundo Nuevo, 2006, pp. 17-33.
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subraya el autor, asociaciones entre los españoles del siglo

XX y los que habían participado de la empresa conquista-
dora de Cortés en el siglo XVI. Tampoco los recién llega-
dos se adaptaron fácilmente al nuevo destino, y abundan
los testimonios hispanos que Hoyos consultó en los que
los mexicanos son despreciados por su aspecto mientras
se promueven formas de sociabilidad hispana cerradas que
desdeñan los cafés locales y se resisten a consumir la comida
autóctona. Una de las estrategias implementadas para man-
tener las tradiciones de origen fueron los colegios, entre los
que destaca el Instituto Luis Vives que resguardaba la foné-
tica y las formas dialectales de las zonas de procedencia,
aunque en los años 70 se reconvirtió, aliviando su función
conservadora para privilegiar la protectora de recibir a los
hijos de exiliados argentinos y chilenos que abandonaban
sus países arrasados por la represión de las dictaduras.
Los modos de enseñanza son uno de los avatares de
la vida cultural en la emigración. Lo que el Instituto Luis
Vives evidencia para los ciudadanos comunes se replica en
el orden universitario en el desarrollo de seminarios de cor-
te alemán en La Casa de España, devenida en breve El Cole-
gio de México, como verifica el estudio de Nikolaus Werz,
entregado a rastrear la recepción de la filosofía y la cultura
alemanas en España, las que serían trasladadas a Améri-
ca por los intelectuales expatriados. El papel de Ortega y
Gasset –más relevante en España– y de Gaos –confirmado
como figura señera de América– abre un diálogo promiso-
rio que convierte al texto en bisagra de dos indagaciones: la
filosófica, que reserva a las producciones latinoamericanas
el carácter ensayístico que impregna los Motivos de Proteo de
José Enrique Rodó, ya anticipado por un ejemplo español
como Del sentimiento trágico de la vida de Miguel de Una-
muno y transitado por los artículos de la primera parte; la
traslaticia, que suma a los recorridos versátiles de las ideas
el soporte que les provee la traducción, inmediatamente
relevado por el texto siguiente. Paradójicamente, las traduc-
ciones que pusieron a los filósofos alemanes al alcance de
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los latinoamericanos fueron solventadas y difundidas por

editoriales mexicanas, encabezadas por Fondo de Cultura
Económica (FCE), las mismas que eran rechazadas con gro-
sería inaudita por Ortega en la cita que rememora Werz: el
día en que los latinoamericanos se ocuparan de la edición
en lengua española “se volvería una cena de negros”.
Andrea Pagni asume un enfoque comparativo como el
que asiste los trabajos de Lida y Hoyos. Su revisión del “apa-
rato de importación cultural” muestra el relieve diferencial
que registraron las políticas públicas, las que fomentaron el
desarrollo de una editorial de respaldo estatal en México
con el FCE, mientras quedaron libradas a la iniciativa pri-
vada en la Argentina (aunque conviene recordar los casos
de Eudeba desde fines de los años 50 y Ediciones Culturales
Argentinas desde los 60 para atenuar el rigor de la división).
Lo cierto es que el FCE inició sus colecciones de antropo-
logía y filosofía en virtud de la disponibilidad de traducto-
res entre los exiliados, quienes conocían la cultura europea
–especialmente la germánica en que campean entre multi-
tud de nombres los historiadores Ranke y Burckhardt, los
filósofos Hegel y Heidegger, los sociólogos Weber y Mann-
heim– y manejaban la lengua alemana al punto de promo-
ver lo que Javier Garciadiego, citado por la autora, declara
la “occidentalización” del México posrevolucionario.
El texto de Pagni abunda en revelaciones y observacio-
nes precisas. Así, se asombra ante la circunstancia de que en
vez de destacar la labor traductora de los exiliados españo-
les se haya preferido discutir su nivel de acierto (y el ejem-
plo de Pedro Scaron trasladando al español El Capital tras la
labor inicial de Wenceslao Roces es un caso notable; no hay
que perder de vista que detrás de los nombres late cierta
rivalidad entre Siglo XXI, la editorial que publica a Scaron,
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y el FCE que difundió a Roces).9 Por otra parte, restituye

la arqueología del Instituto de Investigaciones Filológicas
de la UNAM, surgido como Centro de Traducción por el
cual pasó el español Agustín Millares Carlo, el mismo que
registró un tránsito fugaz como director del Instituto de
Filología de la UBA a mediados de los años 20. Asimismo,
plantea los temas pendientes en la agenda del estudio de la
traducción en América Latina, entre los cuales destaca la
identificación de la variedad del español empleada en cada
caso. En el orden de las preferencias personales, no exentas
de vinculación con el propósito de este volumen, quisiera
subrayar el carácter extraordinario de Mimesis, esa excep-
cional memoria de la representación de la realidad en la
literatura occidental que cumple Erich Auerbach durante su
exilio en Turquía a comienzos de los años 40, acosado por
el nazismo que crecía desde su Alemania natal y se expandía
por toda Europa. Ante la desolación de perder la lengua y
la biblioteca, Auerbach se entregó con amorosa paciencia
a recomponer la cultura que estaba siendo devastada. La
versión de Mimesis publicada por el FCE es obra de Eugenio
Ímaz, cuyo destierro –al cabo de la frecuentación minuciosa
de esa obra cautivadora– no tuvo la culminación apasio-
nada del erudito berlinés sino la que conduce a la decisión
desesperada del suicidio.
La puntualización que cumple Pagni sobre la editorial
Nova como uno de los espacios de traducción en la Argen-
tina enlaza con el último texto del conjunto, el de César
Núñez. La figura de Luis Seoane, nacido en la Argentina,
trasladado a Galicia en la adolescencia y luego arrancado de
esa tierra por la virulencia de la Guerra Civil, corresponde
a la de un intelectual de múltiples recursos y dotes. Escri-
tor, responsable de editoriales, ilustrador de portadas para
9 Las razones de la rivalidad se remontan a la salida intempestiva de Arnaldo

Orfila Reynal de su cargo como director del FCE y la inmediata fundación
de Siglo XXI. Puede consultarse una versión detallada del episodio en G.
Sorá. Editar desde la izquierda en América Latina. Buenos Aires: Siglo XXI,
2017.
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Losada, pintor, fundador de revistas como Correo Literario,

Cabalgata y De Mar a Mar, también es múltiple su desplaza-
miento: de la Argentina natal, de la península, de la región
dentro de la península. La traducción, una de sus activida-
des, se vuelve casi previsible a partir de la diglosia en que
sobrevive, la que también favorece –a raíz de la proximidad
del gallego con el portugués– sus contactos con los brasi-
leños Newton Freitas y Lídia Besouchet, a quienes convida
a sus publicaciones periódicas y con los que se empeña en
difundir la cultura brasileña en el Cono Sur.10
Núñez ubica a Seoane en tanto promotor de un canon
gallego desde su partipación en Emecé, la creación de Nova
y la sociedad con el poeta Arturo Cuadrado. Excesivamente
ilusionado, Seoane cree que a partir del fin de la Segunda
Guerra mundial es inminente la caída de Franco y comienza
a alucinar un regreso urgente que no ocurre. Asentado en
Buenos Aires, donde dirige la revista del Centro Gallego,
y sin renunciar a las experiencias editoriales, se lanza al
teatro –caracterizado por Núñez como “literatura menor”,
una alternativa de disminución adicional frente al uso de
una lengua minorizada como el gallego– y rescata de la
teoría de Bertolt Brecht la inserción de recursos novedosos
para la escena. Tales ejercicios artísticos, sumados a la poe-
sía que escribe en gallego, basculan en un lugar indecidible
frente a cualquier adscripción: los gallegos los atribuyen a
la producción española, los españoles los adjudican a las
nacionalidades que –a regañadientes y con altibajos– admi-
ten en la península, los argentinos no los reconocen como
propios. El final del artículo es tan propicio como cierre del
recorrido del libro que no cabe más que citarlo:
10 D. de Oliveira Diniz y L. Rangel. “Intercambios y traducciones: Benjamín de

Garay y Raúl Navarro/ Newton Freitas y Lídia Besouchet”. Marcela Croce
(dir.). Historia comparada de las literaturas argentina y brasileña. Tomo IV: De la
vanguardia a la caída de los gobiernos populistas (1922-1955). Villa María: Edu-
vim, 2017, pp. 359-406.
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En algún sentido, estas obras siguen en el exilio. Demasiado

“ibéricas” para ser argentinas, demasiado gallegas para ser
españolas, demasiado hispánicas para ser gallegas, han que-
dado en ningún lado. Desgajadas, después de todo, del ámbito
desterrado en el que fueron escritas. Han quedado en un exi-
lio que, como todo exilio, no tiene fin, porque el desgarro del
que son testimonio no tiene reparo.
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Pensamiento
de lengua española
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1
Tentativa de un humanismo crítico

ANTOLÍN SÁNCHEZ CUERVO1
1. Horizontes
Ha sido en tiempos de guerra y de barbarie cuando el

llamado humanismo hispánico o iberoamericano ha dado
lo mejor de sí o cuando mayormente ha desahogado su
vocación crítica. A propósito de la conquista de América,
por ejemplo, este humanismo inspiró la crítica tanto o más
que la legitimación de la misma. “¿Estos, no son hombres?”,
espetaba allá por 1512 Antón de Montesinos a Diego de
Colón, gobernador de La Española, a propósito del régi-
men abusivo allí instaurado sobre los habitantes de la isla
caribeña (Mate, 2007, p. 380). Lo que para el hijo del almi-
rante era un proceso civilizador y por tanto “humanizador”
–conquistar y domeñar tierras bárbaras, cuyos pobladores
eran asimilados a la naturaleza supuestamente inhóspita
del Nuevo Mundo–, para Montesinos y para la germinal
tradición crítica que su denuncia estaba inaugurando era
justo lo contrario. El humanismo hispánico hacía valer así
su significación más crítica a contrapelo de las “razones de
Estado” y de sus incipientes relatos legitimadores, mostran-
do frente a ellos un sentido más bien “anti-imperialista” y
1 Instituto de Filosofía - CSIC (Madrid).
teseopress.com 33
multicultural (Velasco, 2008), aun bajo una obvia dependen-

cia de la teología cristiana que registrará grados y matices
muy diversos.
Humanismo, por tanto, como respuesta a una expe-
riencia de inhumanidad y como reconocimiento de una raíz
inalienable en todo sujeto, irreductible a cualquier natura-
lización; como asunción de ese ápice “sagrado” inscrito en
“la abstracta desnudez del ser humano” al que se referirá
Arendt en la estela de la postguerra europea y que los Dere-
chos Humanos no supieron codificar por su dependencia
del Estado-nación (Arendt, 2010, p. 424). Precisamente en
estas coordenadas de violencia totalitaria y desplazamiento
forzado que estaba dejando tras de sí la Europa de entre-
guerras, un pensador del exilio republicano español como
Eugenio Ímaz apelaba a la condición humana. “Soy un des-
terrado, un refugiado político. Soy un hombre”, escribía en
la emblemática revista España Peregrina en 1940, muy poco
tiempo después de llegar a México. “Nada menos que todo
un hombre” –proseguía– “que ésta es la distinción singular
que a los sin patria nos hace el país que nos acoge. Uno entre
los demás”, cuyo oficio “es de escritor” y cuyo deber “como
escritor, será, pues, no traicionar, en el escritor, al hombre”
(Ímaz, I, 2011, p. 542).
En realidad, la pregunta por el hombre no hacía sino
circular en Europa, durante y después de la Segunda Guerra
Mundial, en el fondo por las mismas razones, las cuales
hacían de esa pregunta un reto difícil de sortear. ¿Cómo
hablar de humanismo tras la experiencia de algo impensa-
ble como los campos de exterminio? ¿Cómo dar cuenta de
la condición animalizada o reducida a “nuda vida” según
la conocida expresión de Agamben, o de la degradación
de muchos supervivientes de esos campos cuando tenían
que renunciar a cualquier forma de dignidad humana para
sobrevivir? ¿Cómo replantear la tesis del hombre y salvar
la humanidad, no ya de las víctimas, sino también de los
verdugos? ¿Cómo hablar de humanismo en un mundo cuyo
rasgo principal, según dijera el propio Gaos en 1945, es la
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sumisión de gigantescas masas humanas al desplazamien-

to más desgarrador y “a las crueldades más aniquiladoras”
(Gaos, 2003, p. 211)? ¿Es posible un “humanismo” que no se
agote en retórica humanitaria o en debilidad filantrópica?
En definitiva, ¿es posible el hombre? Y en ese caso, ¿de qué
hombre estamos hablando?
La pregunta se la había hecho de forma explícita Jean
Beaufret, al parecer en un café parisino en 1946, para hacér-
sela llegar a Martin Heidegger a través de un amigo suyo
que iba a estudiar a Friburgo: “Comment redoner un sens
au mot humanisme?” era la pregunta que supuestamen-
te motivaría nada menos que su Carta sobre el humanismo
(1946), en respuesta a la célebre conferencia de Jean-Paul
Sartre El existencialismo es un humanismo (1946). En esta
última, recordemos, se afirmaba al hombre como mera exis-
tencia inmanente, proyecto inagotable y permanentemente
rebasado por su propia acción intrínseca; elección moral
semejante a la construcción de una obra de arte; decisión
responsable que compromete a toda la humanidad, proyec-
to y, en medio del desamparo y la angustia, como suma
de empresas y nunca como algo predeterminado. A jui-
cio del pensador alemán, esta tesis no lograba desprender-
se del humanismo convencional o metafísico. Aun a pesar
de haber invertido el orden entre la esencia y la existen-
cia conforme al que esta era realización de aquella, Sartre
habría seguido entendiendo al hombre como sujeto o como
un ente entre los entes dotado de razón (animal racional)
mediante la que participa del ser (principio supremo) y se
enfrenta al mundo entendido como un objeto susceptible
de ser dominado técnicamente. Por eso, humanismo como
auténtica existencia será, al contrario, devolver al hombre
su genuina condición de receptor del ser, estancia en el
claro del ser abierto por la propia recepción de su palabra
interpeladora (poética, no científica), morada en el ser y
pertenencia a él. Humanismo como apelación a la huma-
nidad del hombre desde su proximidad al ser o su “cui-
dado” del ser.
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De este debate se hacía eco, precisamente, el ya men-

cionado Ímaz en su ensayo de 1950 “Angeología y huma-
nismo”,2 y no precisamente para alabarlo, pues se trataba, a
su juicio, de pseudo-humanismos, esqueléticos y espectra-
les, recordando además que una reivindicación del hombre
como “posibilidad de ser todas las cosas” (Ímaz, 2011, p.500)
ya había sido planteada con solidez por Luis Vives, entre
otros humanistas del siglo XVI. En realidad, en el hori-
zonte del exilio republicano español la pregunta de Beau-
fret, formulada en los términos que fueran, circulaba con
fluidez y gran variedad de acentos, enhebrando formas de
pensar que, en su conjunto, conformarán además uno de
los episodios más brillantes de la historia de la filosofía
en lengua española; comparable, por qué no, al “krauso-
institucionismo” de las décadas inmediatamente anteriores
–con el que de hecho la inteligencia exiliada enlazó de
manera explícita en muchos casos– e incluso con la misma
Escuela de Salamanca –asimismo presente en algunas de
sus retrospectivas filosóficas–, aun a pesar de la abismal
diferencia que presenta en relación con estos dos emble-
máticos episodios. Dejando a un lado esta comparación,
discutible hasta donde se quiera, hay, ciertamente, un doble
rasgo que distancia claramente al exilio filosófico del 39
de esos episodios.
En primer lugar, su heterogeneidad, hasta la contra-
dicción algunas veces, aun a pesar de los “aires de familia”
que puedan apreciarse entre unas tendencias y otras por
su identificación con ciertos lugares comunes de la época,
y de la común adscripción de unas y otras al reformismo
republicano. En segundo lugar y sobre todo, su precaria
institucionalización, como consecuencia, sin duda, de la
propia circunstancia del exilio. Son obvias las dificultades
a las que se enfrenta cualquier colectivo académico o inte-
lectual exiliado cuando quiere hacerse visible o asentarse
2 Véase también, en el contexto del exilio filosófico español del 39, García
Bacca (1947).
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institucionalmente, más allá de la suerte individual de cada

uno de sus miembros. Bien es cierto que el caso de México
fue excepcional por su receptividad hacia los derrotados de
la Guerra Civil española. Idealizada o no, la política de aco-
gida desplegada por el gobierno de Lázaro Cárdenas facilitó
la inserción y estabilidad profesional de los recién llegados,
y sólo en un contexto como éste puede entenderse la cono-
cida iniciativa de Alfonso Reyes y Daniel Cosío Villegas de
fundar en 1938 La Casa de España, después transforma-
da en El Colegio de México (Lida, Matesanz y Vázquez,
1990; Valero 2015a). Gracias a ella, algunos intelectuales de
referencia del exilio en cuestión encontraron acomodo para
retomar sus trayectorias académicas, entre ellos los filóso-
fos José Gaos y Joaquín Xirau. Pero eso no significa, nece-
sariamente al menos, que pudieran reconstruirse prácticas
colectivas que habían sido desmanteladas por el efecto de la
guerra, sin olvidar los resentimientos, conflictos, fobias per-
sonales y pugnas de poder propios del mundo académico,
los cuales no hacían sino exacerbarse en un escenario tan
precario y negativo como el de la derrota y el exilio.
Pero, más allá de estas precisiones, focalizar el exilio
en cuestión en una nación concreta nos enfrenta a una
seria dificultad metodológica que, si bien obviaremos ya
que detenernos en ella nos desviaría de nuestros objetivos,
no podemos dejar de mencionar. Me refiero al problema
de la identidad nacional de las obras producidas en cual-
quier exilio en general y en el que nos ocupa en particular,
por la amplitud y diversidad de sus espacios, por la dura-
ción y disimilitud de sus cronologías, y en definitiva por la
pluralidad de sus perfiles. Los filósofos del exilio español
republicano del 39 en México, en concreto, ¿eran espa-
ñoles o mexicanos? Suele decirse que hispano-mexicanos,
pero con este término el problema no desaparece, sino
que, simplemente, se disimula, pues ¿existe, acaso, una filo-
sofía “hispano-mexicana”? Un autor como Ramón Xirau,
por ejemplo, desarrolló la totalidad de su obra en México
pero escribió una parte de ella en catalán, que es una de
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las lenguas oficiales del Estado español, además de que su

formación estuvo altamente condicionada por la cultura
catalana, española y mediterránea de su entorno familiar.
El problema se acentúa, además, a medida que acercamos la
lente: ¿y los casos en que un mismo exilio recorre diversos
territorios o naciones como el de García Bacca entre Méxi-
co, Ecuador y Venezuela, o el de María Zambrano entre
México, el Caribe y Europa, por poner solo dos ejemplos?
En otro lugar he planteado estas preguntas (Sánchez Cuer-
vo, 2018), las cuales adquieren además un especial énfasis
si tenemos en cuenta que el exilio es una experiencia que
cuestiona, precisamente, los límites del Estado-nación y sus
relatos. Todo ello nos remite al problema de la delimitación
de una historia de la filosofía –o intelectual en general– pre-
tendidamente nacional. Dicho de otra manera, nos remite a
la identificación, tan ingenua como habitual, entre la nación
y el territorio, así como a la consecuente necesidad de cons-
truir perspectivas historiográficas transnacionales´.
Hecha esta aclaración y asumiendo esta dificultad irre-
suelta, hay que reconocer que el exilio en México repro-
dujo, aun con las limitaciones ya señaladas, una suerte de
microcosmos de lo que hasta el estallido de la guerra era y
significaba la filosofía en España, sin menoscabo de lo que
se quedó en el otro lado y en circunstancias adversas, ni
de la importancia de otros destinos que aún no han sido
explorados como merecen.
2. Constelaciones
Bajo una primera aproximación, tres grandes núcleos o

constelaciones de autores y obras podrían distinguirse en el
contexto del exilio filosófico del 39 en México, asumiendo
los pequeños reduccionismos que toda clasificación pare-
ce conllevar.
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El primero de ellos encontraría su principal seña de

identidad en la llamada “Escuela de Madrid” (Abellán y
Mallo, 1991), la cual había protagonizado el momento más
álgido de la Universidad Central de Madrid durante toda su
historia, coincidiendo con el liderazgo de Ortega y Gasset
y las reformas educativas de la Segunda República. Obvia-
mente, la guerra arruinará esta escuela, cuyos integrantes
quedarán además divididos. Como bien es sabido, el propio
Ortega no tuvo una postura clara. Cada vez más hostil hacia
la República durante los años treinta, abandonaría España
al poco de estallar la guerra, temeroso de ser víctima de
la violencia descontrolada en el lado republicano. Discre-
tamente a favor de los sublevados, optaría después por el
exilio, en Buenos Aires y Lisboa, para regresar en 1945 a
la España de Franco con unas expectativas que nunca lle-
garon a cumplirse. García Morente, uno de los principales
referentes de la escuela, profesaría como sacerdote católi-
co y formaría parte de la academia franquista. También se
quedaron Xabier Zubiri y Julián Marías, aunque al margen
de la academia oficial, al igual que otros orteguianos como
Manuel Granell y Antonio Rodríguez Huéscar, quienes ter-
minarán optando por una suerte de auto-exilio, en Cara-
cas y Puerto Rico respectivamente, ante la imposibilidad
de desarrollar sus vocaciones intelectuales en condiciones
dignas. Leales a la República y abocados, en consecuencia,
al exilio, fueron, en el caso de México, dos destacados dis-
cípulos, si es que no los más relevantes, como José Gaos
(1900-1969) y María Zambrano (1904-1991), quienes ade-
más personificarán dos recepciones diferentes del pensa-
miento del Ortega, respectivamente caracterizadas por la
originalidad y la heterodoxia.
A medio camino entre la filosofía y el derecho
podríamos ubicar la amplia obra de Luis Recasens Siches
(1903-1977), cuyo racio-vitalismo proyectó de una manera
original en el ámbito de la filosofía del derecho, incorporan-
do también otras influencias como las de Stammler, Kelsen,
James y Dewey (Recasens, 2008). Por otra parte, Luis Abad
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Carretero (1895-1971), quien se había formado en la órbita

de Ortega recibiendo también la influencia del institucio-
nismo, llegaría a México procedente de Francia en 1952.
Dos años después publicaba, con el sello de El Colegio de
México y la recomendación de Gaos, uno de sus principales
libros, Una filosofía del instante, concepto este primordial en
su pensamiento, del que Ricardo Tejada ha ofrecido recien-
temente una cuidada antología (Civera y Abad). El propio
Gaos lo recomendará también en 1957 para ser contratado
como profesor de Pedagogía Comparada en la UNAM, si
bien en 1966 regresará a España. Asimismo, Joaquín Álva-
rez Pastor (1885-1950) había colaborado con Ortega en la
Sección de Filosofía de la Junta para Ampliación de Estu-
dios, doctorándose en la Universidad Central de Madrid
con una tesis sobre la Teoría de las pasiones en Descartes y
Spinoza (1916). Había ejercido la docencia en diversos ins-
titutos de enseñanza secundaria y había sido muy cercano
a Manuel Azaña, desempeñándose como diplomático en
Noruega durante los años de la guerra. Ya en México fue
miembro fundador, profesor y director del Instituto Luis
Vives, uno de los centros educativos más emblemáticos del
exilio republicano. En 1957 se publicó, póstumamente, un
manual de ética destinado a alumnos de bachillerato titu-
lado Ética de nuestro tiempo (descripción de la realidad moral
contemporánea), prologado por Gaos.
Tanto Gaos como Zambrano son dos de los grandes
nombres del exilio filosófico español del 39. En realidad, el
primero ya se había erigido en principal discípulo de Ortega
en los años anteriores a la guerra, siendo además el autor de
un texto que Agustín Serrano de Haro, editor de sus escritos
españoles, considera “fundacional” de dicha escuela (Gaos,
2019, I, p.23). En “La filosofía de Ortega y Gasset y las nue-
vas generaciones españolas” (II, 926-944), lección impartida
en la Facultad de Filosofía de la Universidad Central en
1935 con motivo de las bodas de plata del maestro con la
Cátedra de Metafísica, Gaos tomaba la palabra en nombre
de su generación, intermedia entre la de sus alumnos y
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la de su maestro, al que convertía en problema filosófico:

Ortega no sólo era una referencia en torno a la que puede
articularse una tradición intelectual con un estilo propio
y una proyección cívica, sino que además personificaba la
contradicción intrínseca de la filosofía misma entre su pre-
tensión de verdad (fenomenología) y su historicidad radical
(historicismo). El racio-vitalismo del maestro o asunción
de la vida como dato primario y realidad radical no era
para Gaos ninguna panacea, pero sí una referencia primor-
dial para asumir de manera lúcida esa dificultad insalvable,
como punto de partida, además, de una reflexión propia y
original de largo alcance.
Ya en el exilio, cuyo periodo ha sido reconstruido por
Aurelia Valero en una excelente biografía intelectual (Vale-
ro, 2015), Gaos será el autor de una filosofía original que
radicalizará las intuiciones de Ortega, como más adelante
veremos. Sin duda fue el pensador más influyente del exilio
en México, que desarrolló una dilatada trayectoria acadé-
mica, docente e intelectual, vinculada a la UNAM y El Cole-
gio de México, cuya proyección llega hasta nuestros días,
en la obra de su discípula Carmen Rovira. De su adaptación
a su “patria de destino”, según su propia expresión (Gaos,
1996, p. 636) da buena cuenta su célebre neologismo “trans-
tierro” (p. 546), del que tanto se ha abusado para identificar
al conjunto del exilio español. En su caso, la experiencia
del “transtierro” reflejó una visión de Hispanoamérica en
términos de una comunidad de pensamiento, sobre la que
reflexionó haciendo aportaciones importantes y de largo
alcance. Gaos fue de hecho uno de los promotores de eso
que hoy día conocemos como “pensar en español” (Mate,
Sánchez Cuervo y Echeverría), al que liberó tanto de viejos
lastres hispanistas como de prejuicios eurocentristas.
Zambrano apenas residió en México durante algunos
meses, en los primeros momentos de su largo exilio. Llegó
a Veracruz en marzo de 1939 procedente de La Habana, en
donde se había reencontrado con su amigo Lezama Lima y
el grupo poético Orígenes, tan relevante para la maduración
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de su “razón poética”. En México se reencontró con muchos

compañeros de exilio, algunos de ellos muy cercanos como
Emilio Prados y León Felipe, y también con amigos mexi-
canos como Octavio Paz, a quien había conocido duran-
te el Congreso de Intelectuales Antifascistas celebrado en
Valencia en 1937. Frustradas sus expectativas de integrarse
en La Casa de España (según el propio Paz, por su mera
condición de mujer), se trasladó entonces a Morelia, en cuya
universidad impartió cursos de Introducción a la Filosofía
y Psicología. En todo caso, en un breve artículo titulado
“Entre violetas y volcanes”, que publicará en 1989, de regre-
so ya a España, evocará la generosa invitación a La Casa de
España que le había extendido Alfonso Reyes. A propósito
de este último, se referirá a una
“razón mediadora”, que consiste en estar viendo al mismo

tiempo lo inmenso y lo pequeño, lo que el hombre no puede
alcanzar y lo que ya ha alcanzado: la razón del presente, la
razón en el tiempo presente.
También evocará la sensación de arropamiento que le

transmitía el silencio del indio mexicano, y el comienzo de
sus clases en Morelia el 1 de abril del 39, el mismo día en
que Franco proclamaba en España el final de la guerra civil,
explicando el concepto de libertad en Grecia (Zambrano,
2014, pp. 770-773). Aun a pesar de su fugacidad, así como
de algunos malentendidos e incomodidades, la estancia de
Zambrano en México fue muy fecunda, concluyendo diver-
sos ensayos sobre San Juan de la Cruz, Nietzsche, Descartes
y Husserl, además de los libros “gemelos” Pensamiento y poe-
sía en la vida española (1939) y Filosofía y poesía (1939).
La segunda constelación a la que nos referíamos giraría
en torno al legado de la llamada “Escuela de Barcelona”,
radicada en la Universidad de Barcelona, cuya denomina-
ción no deja de resultar problemática al no comportar un
liderazgo claro, análogo al de Ortega en Madrid, y tampoco
una afinidad doctrinal o filosófica. Pero sí una afinidad “de
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tono y estilo” a la manera de una “comunidad caracterio-

lógica”, dirá al cabo del tiempo Eduardo Nicol, uno de sus
integrantes más jóvenes (Nicol, 1998, p. 172), refiriéndose
en concreto al cultivo del “sentido común”, entendido como
la facultad “de entendernos unos con otros respecto de las
cosas” o “el principio de comunidad de la razón” (pp.201ss).
En este contexto es obligada, para empezar, la refe-
rencia a Jaume Serra Hunter (1878-1943), quien había sido
catedrático de Historia de la Filosofía de la Universidad de
Barcelona y militante en el nacionalismo catalán, y cuya
obra filosófica, muy amplia y significativa, vertebrada en
torno a un idealismo moderado, aún es muy poco cono-
cida.3 En México publicó, de manera ya póstuma, El pen-
sament i la vida (1945).
Contemporáneo de Serra Hunter fue Joaquín Xirau
(1895-1946), quien había sido uno de los más tempranos
receptores en España de la fenomenología de Husserl, dis-
tinguiéndose además por un conocimiento amplio y rico
del pensamiento de su tiempo. Su obra registra además
una notoria impronta de un organicismo filo-krausista, que
había recibido a través del que fuera uno de sus grandes
maestros, Manuel B. Cossío, a quien dedicará de hecho,
en 1944, un voluminoso libro cuyo contenido sigue siendo
actual (Xirau, 1999, pp. 2-227). En realidad, Xirau también
puede considerarse un filósofo representativo del llama-
do “krauso-institucionismo”, corriente intelectual que, en el
exilio en general y en México en particular, destacó sobre
todo en el ámbito de la educación y de la cultura política
en un sentido amplio.4 Su exilio sólo duró siete años, que
3 En la actualidad, Jordi Jiménez Guirao está comenzando una tesis doctoral

sobre la obra de este importante pensador, sobre la que ha recabado ya una
amplia y desconocida bibliografía.
4 Véase De Hoyos, 2016, 2017. Característico del krauso-institucionismo
sería no obstante el perfil del filósofo-educador, muy importante en la ense-
ñanza secundaria y en la divulgación cultural, y que en el caso de México
podría encontrar su mejor ejemplo en Rubén Landa, profesor emblemático
del Instituto Luis Vives, anteriormente vinculado al republicanismo de Aza-
ña.
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fueron no obstante muy fecundos. En México, Xirau no

sólo prosiguió su actividad docente y educativa, vinculada a
la UNAM y El Colegio de México, sino también su reflexión
filosófica, la cual arrojaría sus frutos más relevantes durante
esos años, como más adelante veremos.
De una generación más joven era el ya mencionado
Eduardo Nicol (1907-1991), quien desarrolló la casi tota-
lidad de su extensa obra en México, adonde había llegado
en 1939 a bordo del célebre barco “Sinaia” tras pasar un
tiempo en el campo de concentración de Argelès-sur-mer.
Ejerció la docencia en la UNAM y fue autor de una extensa
obra, sistematizada en torno a los conceptos de expresión,
alteridad, comunidad y razón simbólica, en diálogo con el
mundo griego y con la tradición fenomenológica, todo ello
plasmado en libros medulares como Metafísica de la expre-
sión (1ª ed. en 1957, revisada en 1973), Los principios de
la ciencia (1965) o Crítica de la razón simbólica (1982). En
otros libros como El porvenir de la filosofía (1972) planteó
un diagnóstico de la globalización tecnológica actual y sus
consecuencias letales para la vocación filosófica, acuñando
para ello el concepto de “razón de fuerza mayor”. Además
reivindicó el pensamiento sistemático de la Escuela de Sala-
manca, lo cual no le impidió –incluso al contrario, como
más adelante veremos– ser muy crítico hacia el “ensayis-
mo” característico del pensamiento español contemporá-
neo, especialmente el de Ortega y, por añadidura, el de su
discípulo Gaos. En realidad, Nicol y Gaos plantearon dos
concepciones de la filosofía, la razón y el sujeto contra-
puestas, aunque no necesariamente excluyentes e incluso
complementarias (Sánchez Cuervo, 2007).
Finalmente, el exilio en México de Juan Roura Parella
(1897-1983) fue breve, ya que en 1945 partiría a la Wes-
leyan University, en Estados Unidos, aunque dejando tras
de sí varios trabajos relevantes en el ámbito de las llama-
das “Ciencias del Espíritu”, especialmente su libro Educa-
ción y cultura (1940). Su pensamiento recogió influencias de
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Dilthey, cuyas traducciones al español fueron pioneras jun-

to con las de Ímaz y de Luzuriaga en Argentina, y Spranger,
así como de la psicología contemporánea.
Nuestra tercera constelación estaría conformada por
pensadores “independientes” o sin vínculos con las dos
escuelas mencionadas, aunque pudieran mostrar coinciden-
cias puntuales con alguna de ellas. Tal era el caso del ya
citado Eugenio Ímaz (1900-1951), prototipo además del
“filósofo-traductor”, una figura de gran importancia en el
exilio español del 39. Son de hecho muy conocidas sus tra-
ducciones de la obra de Dilthey, autor al que dedicó su libro
Asedio a Dilthey. Un ensayo de interpretación (1945). Otros dos
libros, Topía y utopía (1946) y Luz en la caverna. Introducción a
la psicología y otros ensayos (1951), dieron cuenta de una obra
ensayística brillante y heterogénea.
José Manuel Gallegos Rocafull (1895-1963) era un
sacerdote leal a la República, traductor y autor de una
amplia obra filosófica y teológica, muy cercano a la revista
España peregrina, a Bergamín y a su proyecto de la editorial
Séneca, y por supuesto, también a su catolicismo incon-
formista. Entre su amplia obra filosófica cabe destacar sus
estudios sobre el pensamiento clásico español y novohis-
pano, especialmente El pensamiento mexicano en los siglos XVI
y XVII (1947), o sus libros El pretendido humanismo de Jean-
Paul Sartre (1942) y Personas y masas. En torno al problema
de nuestro tiempo (1944), este último dedicado al análisis del
hombre-masa, base y esencia, a su juicio, de los regímenes
totalitarios que han llevado a Europa a la catástrofe, espe-
cialmente el nazi-fascista. De resonancias orteguianas, sigue
de hecho las pautas de La rebelión de las masas, aunque con
un sesgo propio y desde la perspectiva, más cruda y realista,
de la guerra y la violencia totalitaria consumadas.
Juan David García Bacca (1901-1992) residió en Méxi-
co entre 1942 y 1947, un periodo lo suficientemente fecun-
do como para dejar tras de sí una contribución muy notable
al pensamiento del exilio en este enclave, plasmada en dos
libros importantes como Filosofía en metáforas y parábolas.
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Introducción literaria a la filosofía (1945) y Nueve grandes filó-

sofos contemporáneos y sus temas (1947). García Bacca había
llegado a México procedente de Ecuador, a la postre su
lugar prioritario de residencia, y para entonces ya era cono-
cido por su sólida formación, no sólo en el ámbito filosó-
fico, sino también en el de la ciencia en general y la física
en particular. Con este bagaje contribuyó a la transforma-
ción del sentido y la orientación de la práctica filosófica en
México, introduciendo y divulgando áreas de conocimiento
hasta entonces escasamente exploradas, tales como la filo-
sofía de la ciencia y la lógica matemática. A través de los
cursos que impartió en la UNAM, El Colegio de México
y la Universidad Michoacana, y de sus colaboraciones en
Cuadernos americanos y Filosofía y Letras, entre otras revistas
de referencia, contribuyó a una renovada discusión de los
existencialismos, especialmente el heideggeriano, así como
a planteamientos innovadores de la relación entre filoso-
fía y literatura, tan caros para el pensamiento de lengua
española.
De una generación posterior, Adolfo Sánchez Vázquez
(1915-2011) se formó casi enteramente en México, en don-
de evolucionó desde su vocación poética inicial, ligada a la
militancia comunista y la experiencia de la guerra, hacia la
vocación filosófica. Desarrolló una interpretación del mar-
xismo entendido como un “humanismo” o una afirmación
“del hombre como ser natural, genérico, y como ser cuya
actividad vital es la productiva o el trabajo; (…) como ser
universal, libre y total, y, finalmente, como ser histórico y
social” (Sánchez Vázquez, 2007, p.54). En Conciencia y reali-
dad en la obra de arte (1956) y –más aún– Las ideas estéticas
de Marx (1965) se delinearían así los trazos de una nueva
estética marxista, distante de formulaciones dogmáticas y
organizada en torno a tres ideas fundamentales: la reivin-
dicación del arte como una actividad en la que se expresa
la creatividad negada en el trabajo enajenado bajo la lógi-
ca deshumanizante del capitalismo; la crítica de la identi-
ficación entre arte y realismo, rescatando así expresiones
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artísticas satanizadas por la estética soviética tales como las

vanguardias; y la hostilidad del capitalismo hacia el arte,
en la medida en que este se reduce a mercancía y valor
de cambio, dando lugar a un pseudo-arte banal, masivo
y rentable sin más. Pero fue probablemente Filosofía de la
praxis (1967) –resultado de su tesis doctoral, dirigida, por
cierto, por Gaos–, su libro más emblemático. Conforme a
sus planteamientos, la praxis es la categoría central de la
actividad humana, siempre orientada a la transformación
de la realidad, a contrapelo de filosofías que la dejan tal
como está, considerándose satisfechas cuando encuentran
un principio o fundamento de la existencia –ya sea mate-
rialista o idealista–, o cuando se contentan con reivindicar
la interioridad o subjetividad del individuo –tal es el caso
de los existencialismos–; de los marxismos “teoricistas” que
reducen la filosofía de Marx a una ciencia –tal sería el
caso del “anti-humanismo” de Althusser, para el que todo
humanismo sería ideología y en respuesta al que Sánchez
Vázquez escribirá Ciencia y revolución. El marxismo de Althus-
ser (1978)–; y de marxismos que la reducen a una concep-
ción determinista de la historia sujeta a leyes supuestamente
inexorables, que no dejan lugar a la acción humana (Sán-
chez Vázquez, 2007).
Muchos de estos autores dejaron tras de sí contribucio-
nes notorias, y en algunos casos muy originales, a ámbitos y
debates del pensamiento contemporáneo bien diversos, que
conocían sobradamente y del que fueron brillantes trans-
misores, sin resignarse por ello a ser meros imitadores o
repetidores. Enumeremos algunas:
• Un debate en torno a las posibilidades de la fenome-
nología en el nuevo horizonte post-metafísico abierto
tras la quiebra de la razón moderna. Gaos, Xirau y
Nicol hicieron sus propias propuestas en este sentido y
plantearon un fecundo diálogo con Heidegger, pensa-
dor que, como bien es sabido, Gaos tradujo temprana-
mente –Ser y tiempo, publicado por Fondo de Cultura
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Económica en 1951, fue de hecho la primera versión

de Sein und Zeit en una lengua occidental distinta del
alemán original, influyendo por cierto en Octavio Paz
(Stanton, 2014)–.
• Algo semejante puede decirse del historicismo de Dilt-
hey, autor que Roura e Ímaz tradujeron. Éste último
ofreció además una sólida interpretación de su obra,
mientras que Gaos y Nicol incorporaron su historicis-
mo a sus propias reflexiones, desde perspectivas muy
diferentes aunque siempre como un cierto contrape-
so de la evidencia fenomenológica. En ambos autores
esta tensión entre la fenomenología y el historicismo
se proyectó hacia una antropología filosófica. Nicol
apuntó en esa dirección a propósito de su diálogo con
los griegos en La idea del hombre (1946), y Gaos, de
manera explícita, en su curso Del hombre (1970).
• Un diálogo con las ciencias y una crítica de la técnica y
sus derivas bajo el nuevo predominio de la cibernética
y la cultura de la velocidad. De ese diálogo dieron cuen-
ta varios artículos de García Bacca, mientras que esa
crítica puede encontrarse en diversos ensayos de Gaos,
Abad Carretero y Nicol.
• En el ámbito del pensamiento político, una reflexión
sobre las posibilidades del liberalismo, ligada a menudo
a una cierta retrospectiva de la tradición hispánica
que busca señas de identidad propias en conceptos
como “persona”, “comunidad” u “organismo”, frente a
las herencias canónicas del liberalismo de raíz ilustra-
da, vinculadas a conceptos como “individuo”, “propie-
dad” o “contrato”. En este sentido discurrieron ciertas
reflexiones de Xirau y Nicol, por ejemplo. Este último
dedicó además lúcidas reflexiones a las nuevas formas
de totalitarismo derivadas del predominio exclusivo
de la razón instrumental, mientras que Ímaz, Gaos y
Gallegos Rocafull se habían centrado en sus expresio-
nes más convencionales durante los años de la Guerra
Civil y la Segunda Guerra Mundial.
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• En el mismo ámbito, una recepción crítica del pensa-

miento de Marx, muy distante del llamado socialismo
real o del marxismo “teoricista” o “anti-humanista” alt-
husseriano. Este fue, como acabamos de ver somera-
mente, el gran hilo conductor de la obra de Sánchez
Vázquez, centrado en la filosofía de la praxis y, en tanto
que expresión compleja de esta última, la estética.
• Una reflexión sobre la singularidad de la filosofía en
lengua española y sus posibilidades actuales, cuando
las promesas de la racionalidad canónica moderna han
quedado del todo truncadas bajo el efecto de su propia
violencia radical. La memoria filosófica y cultural de
las propias tradiciones, enriquecida a través del con-
tacto con las que ya bullían en México, contribuyó
en este sentido a la conformación de una comunidad
iberoamericana de pensamiento y a la maduración de
respuestas a la circunstancia actual. Con acentos muy
diversos y sin llegar a despegarse de un cierto nacio-
nalismo cultural, Zambrano, Gallegos Rocafull, Xirau,
Nicol a su manera y, sobre todo, Gaos, hicieron apor-
taciones relevantes en este sentido.
• Pero, más allá de este rasgo concreto, una peculiar
manera de abordar cualquier tema o debate, caracterís-
tica del pensamiento de lengua española y que hemos
identificado con el lugar común del “humanismo” con
la intención añadida de re-significarlo, parece recorrer,
en un sentido “transversal”, el conjunto de esta refle-
xión exiliada. Humanismo sería entonces el “humus”
del que se alimenta para ofrecer respuestas al siniestro
panorama cultural y político que ha dejado tras de sí la
violencia europea. En el caso de no pocos de los autores
antes mencionados, un humanismo crítico a la altura
de los tiempos y con acentos diversos que bien podría
concretarse en dos momentos inseparables: 1) un diag-
nóstico de la crisis epocal de la razón tecno-científica
moderna, de sus despliegues idealistas y sus realizacio-
nes positivas, de cuyas lógicas totalitarias, previamente
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identificadas, se trazan algunas hipótesis genealógicas

2) una respuesta más o menos original a las mismas
y de alguna manera inserta en tradiciones de pensa-
miento de lengua española con las que se quiere enla-
zar en un sentido autorreflexivo. Los ejemplos de José
Gaos, Joaquín Xirau y Eduardo Nicol pueden resul-
tarnos significativos y representativos de tres perfiles
filosóficos diferentes.
3. Ejemplos
Probablemente una de las reflexiones menos conocidas de

Gaos sea aquella que dedicó en los años cuarenta a la voca-
ción deshumanizadora de la razón moderna, consumada en
la experiencia actual de la guerra y el totalitarismo. En una
serie de textos de esos años, muchos de ellos aún inéditos
incluyendo un curso de metafísica impartido en 1944, plan-
teó la tesis del totalitarismo entendido como la culminación
de un proceso de pérdida creciente de la subjetividad por
parte del hombre moderno, y de progresiva instauración
de regímenes de vida caracterizados por la publicidad o
anulación de la intimidad y la tecnocracia o maquinización
de las relaciones humanas con vistas a su control políti-
co. Tal sería el caso, por supuesto, del estado nazi-fascista
y del comunismo soviético, pero también del régimen de
vida característico del nuevo capitalismo de masas (Sán-
chez Cuervo, 2016).
Gaos planteó dos respuestas diferentes aunque cóm-
plices entre sí a esta vicisitud contemporánea, al tiempo
que radicalizaba a su manera los conceptos orteguianos de
razón vital y razón histórica, dando así lugar un personalis-
mo o un subjetivismo “inmanentista” por una parte, y a un
historicismo hispanoamericano de cuño propio por otra.
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En relación con lo primero, Gaos encontrará en las

humildes certezas de la experiencia autobiográfica una
mínima respuesta a la aporía fundamental de la filosofía
entendida como búsqueda irrenunciable pero irrealizable
de verdad, en la que frustración y anhelo se identifican
justificando así la tarea de pensar. Esa aporía era lo que
desde el principio había motivado su “filosofía de la filo-
sofía” –como gustaba decir apropiándose de una célebre
expresión de Dilthey– en un horizonte de amenaza de su
misma supervivencia bajo la experiencia de una violencia,
hasta entonces desconocida, que cuestionaba su misma pre-
tensión de racionalidad. El primer resultado significativo
de esta reducción del raciovitalismo a una razón personal
y casi emocional fueron sus Confesiones profesionales (1958),
que son no solo un libro de memorias, sino también una
práctica autorreflexiva que asume el fin de la filosofía en
un sentido tradicional y explora un nuevo punto de partida
inspirado en la certeza intransferible de la propia indivi-
dualidad. A partir de esta débil pero inexpugnable certeza,
Gaos será incluso capaz de construir una suerte de siste-
ma filosófico, cuyos pilares serán dos de sus grandes libros
de madurez: De la filosofía (1962) y el ya mencionado Del
hombre (1970), resultado de sendos cursos en los que Gaos
justificaba la evidencia de la filosofía como destino insos-
layable de la razón, y de esta última como cualidad espe-
cíficamente humana.
Pero ésta no fue la única asimilación creativa que Gaos
hizo del pensamiento de Ortega. De hecho, no fue la más
relevante desde el punto de vista de su influencia posterior,
pues ejerció una mayor proyección su replanteamiento del
perspectivismo o “circunstancialismo” en clave hispanoa-
mericana, cuestión a la que me he referido en otras ocasio-
nes (Sánchez Cuervo, 2007a) y que constituye ya un lugar
común (Gómez Martínez, 1991; Alfaro, 1992; Muguerza.
2010; entre otros). Durante las décadas de los cuarenta y
cincuenta, buena parte de su obra más significativa se cen-
tró en una reflexión sobre las condiciones de posibilidad del
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pensamiento de lengua española en general y mexicano en

particular, y sobre su alcance crítico en la situación actual.
Ello no dejaba de mostrar una clara impronta orteguiana
por lo que tenía de revitalizador de la propia circunstancia,
llevándola hacia la plenitud de su significación tal y como
se había planteado en Meditaciones del Quijote (1914), pero
con un decisivo cambio de acentos: para Gaos, la salvación
de la circunstancia española ya no radicaba tanto en una
aproximación reflexiva a la cultura filosófica europea por la
profundidad conceptual que esta podría aportarle, como en
su re-significación dentro de una circunstancia mucho más
amplia y compleja como la hispanoamericana.
De esta “americanización” del historicismo orteguiano
resultará, no sólo una notoria contribución historiográfica
plasmada en diversas antologías de textos (Gaos, 1993), sino
también, y sobre todo, una afirmación de la singularidad
del pensamiento hispanoamericano, caracterizado por un
triple rasgo estético-político-pedagógico, y una vocación
reformadora de la propia circunstancia. Gaos lo resume
“como una pedagogía política por la ética y más aún la
estética; una empresa educativa, o más profunda y ancha-
mente, formativa o reformadora, de independencia, cons-
tituyente o constitucional, de reconstrucción, generación,
renovación”. Es decir, como un pensamiento entendido
como “potencia histórico-vital humana”, o un pensamiento
“inmanentista” o elevador de la propia circunstancia “a con-
ciencia de sí”, cuyo objeto primordial es “este mundo, esta
vida, el más acá”, y en cuya palabra “está entrañada la acción
misma” (Gaos, 1990, pp. 87ss). El inmanentismo sería por
tanto una nota común a la doble respuesta de Gaos a la
crisis radical actual del pensar.
Una duplicidad análoga encontramos en el caso de Joa-
quín Xirau. Si en su ensayo Sentido de la Universidad (1943)
aludía a la inminencia de una “hecatombe universal” que,
lejos de obedecer a razones coyunturales o accidentales,
hundía sus raíces en los itinerarios deshumanizantes de la
razón moderna, en Culminación de una crisis (1945) hacía
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explícitos estos últimos, radicados en la desarticulación car-

tesiana del organicismo por el que el mundo respiraba en
la antigüedad y en el que el todo y las partes convivían
en torno a un núcleo vital común. Análogamente a Gaos,
Xirau respondía a esta pérdida del mundo con un doble y
cómplice planteamiento.
Por una parte, el de su filosofía más original, plasmada
sobre todo en su libro Amor y mundo (1940), en el que desa-
rrollaba una fenomenología de la conciencia amorosa lla-
mada a articular una nueva racionalidad, capaz de restituir
la experiencia vital en toda su riqueza y plenitud orgáni-
cas. En este sentido, y haciendo valer el organicismo de
su filiación krauso-institucionista, lo dado en la conciencia
significaba trascendencia en la inmanencia, identidad en la
alteridad, extroversión de una intimidad fecundada por la
experiencia primaria del amor o perspectiva polimórfica de
una realidad inagotable e interconectada.
Amor y mundo recogía además una retrospectiva de las
grandes concepciones del amor en la cultura occidental (el
eros griego, la charitas cristiana, el amor intelectual de los
modernos o el amor como reacción biológica en el caso
del positivismo) para, seguidamente, proponer una nueva
concepción del mismo. Xirau entenderá así por amor el
afán vital radical que subyace a todo conocimiento y a toda
actividad intencional sobre el mundo, por medio del que
todas las cosas que forman parte de él —incluso las apa-
rentemente insignificantes— son iluminadas e interioriza-
das, llevadas a la claridad de su presencia y reveladas en
su intimidad. “La personalidad –afirmaba en este sentido–
perfora, mediante el amor, la masa elástica de las cosas y
abre caminos y paisajes, luminosos en su presencia, pero
llenos de virtualidades y lejanías” (Xirau, 1998, p. 233). “El
amor destaca, en la presencia plenaria del ser, el valor que
lleva necesariamente implícito por el hecho de ser indi-
vidual insustituible. […] El amor personifica las cosas, las
destaca en su perfil y las estima y valora en la plenitud
de su ser” (244). “Sólo en la conciencia amorosa y en el
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valor que le es correlativo se ofrece originariamente el ser.

[…] El fundamento de la ciencia se halla en el amor” (245).
La experiencia del amor así entendida, como raíz primi-
genia de la conciencia intencional o como afán radical de
vida que subyace a toda inteligencia científica y a cualquier
expresión amorosa particular, ya sea filial, sexual, emotiva
o mística, será entonces para Xirau aquello que ilumina el
conocimiento, revela la dimensión axiológica de cada obje-
to y lleva la realidad a la plenitud de su sentido.
Al “humanismo hispánico”, tan ligado a esta concepción
del amor, dedicará Xirau, por otra parte, una ambiciosa
reconstrucción desde sus orígenes medievales, ligados a
la convivencia medieval entre las culturas cristiana, ára-
be y judía, hasta sus posibilidades actuales en la estela del
krauso-institucionismo. Su ya citado libro sobre Cossío y
su otro gran libro sobre el tema, Vida y obra de Ramón Lull.
Filosofía y mística (1946), junto a diversos ensayos de inter-
pretación, desarrollaban la tesis del organicismo como una
concepción del mundo propia de este humanismo (Xirau,
1999). Bajo esta perspectiva, la “razón exaltada” de Llull era
expresión de una ciencia y una amancia, de una concep-
ción ordenada de la realidad y un arte para apropiarse acti-
vamente de ella, de un humanismo acrisolado que reunía
a la herencia greco-latina, el legado judeo-cristiano y la
presencia árabe. Los “hábitos de liberalidad y democracia”
generados al amparo de esta triple herencia mediterránea,
plasmados en “la más amplia libertad espiritual y religiosa y
la igualdad jurídica y social entre los miembros de las diver-
sas creencias” (233), supondrían así la piedra angular de una
tradición que atravesaba momentos álgidos en la sociedad
natural universal de Vives, el derecho internacional de Vito-
ria o la acción misionera en América. Incluso durante los
dos siglos de “evasión anómala” y de repliegue autoritario
que transcurren desde la muerte alegórica del Quijote hasta
la muerte real de Fernando VII, dicha tradición permanecía
latente en “la voz reconvertora, admonitoria o sarcástica”
(13) de autores como Quevedo, Feijóo, Jovellanos, Larra o el
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propio Bolívar. Las revoluciones de Independencia, enten-

didas como un proceso común a España y América, serían
precisamente el gran desahogo de esa tradición reprimida
y la gran respuesta a la “desintegración” de la comunidad
hispánica a que habría conducido dicho repliegue, siendo
después el amplio reformismo krausista el nervio principal
de su regeneración.
Finalmente, Eduardo Nicol retrataba en su libro más
crítico, El porvenir de la filosofía (1972), y en parte también
en su continuación, La reforma de la filosofía (1980), el mun-
do neo-totalitario desplegado en torno a la ya mencionada
“razón de fuerza mayor”, a saber, una razón que ha renun-
ciado al conocimiento y la transformación de la realidad
para explotarla en función de un utilitarismo tecnocrático
e irreflexivo. Una razón contradictoria, por tanto, por su
misma condición irracional, que reemplaza a la actividad
filosófica por una suerte de “segunda naturaleza” o de lógica
instrumental ciega, anónima e inexpresiva, generadora de
dependencias artificiales y sin otro fin que la pura funciona-
lidad mediática ni otras consecuencias que una deshumani-
zación global. Fruto de esta lógica será para Nicol una cul-
tura belicista que absorbe todos los ámbitos de la existencia
hasta el punto de convertir a la guerra en el acontecimiento
preponderante de la existencia. Nicol tanteaba así un ras-
go tan característico de la mentalidad totalitaria como la
necesidad de la guerra o la universalización del estado de
excepción, presente, aun de manera larvada o latente, en el
liberalismo tecnocrático actual.
Previamente, en los años cuarenta, Nicol había ras-
treado en la tradición del humanismo hispánico posibles
respuestas, avant la lettre o no, a un presente convulso, ya
fuera el de la postguerra europea o el del nuevo liberalismo
tecnocrático. La filosofía política de Francisco Suárez y, de
manera más puntual, el pensamiento moral y jurídico de
Luis Vives y Francisco de Vitoria, concretamente, son el
hilo conductor de tres ensayos de 1947-48 (Nicol, 1997,
pp.246-292), escritos en la estela de la guerra española y
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europea, bajo el título de “Libertad y comunidad. La filoso-

fía política de Francisco Suárez”, “Propiedad y comunidad.
Suárez frente a Locke y Marx” y “La rebelión del individuo”.
Según afirma Nicol en estos ensayos, el gran problema de
la sociedad contemporánea no es otro que la total desarti-
culación de las relaciones entre individuo y comunidad, la
escisión entre libertad e individualismo y el divorcio entre
ética y política, lo cual redunda en una concepción del esta-
do en términos de economía y poder. Redunda, pues son
estas mismas contradicciones las que, lejos de ser novedo-
sas, habrían dado a luz al animal político moderno. En el
turbulento horizonte de los siglos XVI y XVII, de la tran-
sición del Renacimiento al Barroco, la teoría del Estado de
Suárez aportaría en este sentido una fundamentación ética
de la política o una concepción moral del Estado, basada en
la comunidad natural de los individuos, orientada hacia el
bien común y responsable de garantizar la dignidad de la
persona. El pensamiento político de Suárez contendría así
para Nicol serios antecedentes de la Declaración de los Dere-
chos del Hombre de 1789, si bien estos habrían quedado des-
plazados por la filosofía política de John Locke. El divorcio
entre pensamiento político y acción que acompañó a la con-
formación del imperio español, quedando los filósofos, jun-
to con el pueblo, excluidos de una pseudo-conciencia nacio-
nal edificada sobre el absolutismo y la imagen de la guerra,
habría motivado el olvido de pensadores como Suárez. Por
contra, la repercusión del pensamiento de Locke en la ideo-
logía y en la acción del imperio británico lo habría aupado
al tren de la política moderna dominante, cuyos derroteros
serán bien diferentes de los que Suárez había perfilado: a
partir de Locke, ya no será la dignidad de la persona sino la
propiedad aquello que el Estado está llamado a garantizar,
a la manera además de un contrato que sella la renuncia
del individuo a su estado natural y su ingreso coercitivo
en la sociedad. Desprovisto de cualquier finalidad moral,
el Estado tiende entonces a reducirse a una figura policial,
susceptible de benevolencia tanto como de soborno. Para
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Nicol, tal será, grosso modo, la fórmula moderna del bien

común, con la que se intenta acotar el absolutismo de prín-
cipes y de reyes al hilo de la nueva y emergente conciencia
burguesa. Una fórmula que subordina el todo a las partes (y
no al contrario) y que devalúa la comunidad hasta reducirla
a una sociedad de propietarios, perdiendo así la dimensión
ético-política que había adquirido en Suárez, en favor del
principio del interés y la competencia, dominante tanto en
el ámbito nacional como internacional.
Esta es una de las referencias implícitas en la dilatada
reflexión de Nicol sobre la comunidad, cuyo sentido genui-
namente dialógico, tempranamente extraviado y progresi-
vamente enmudecido bajo unas y otras capas de la filoso-
fía occidental, será necesario rehabilitar. En realidad, con
su apelación a la evidencia primaria de la expresión y la
alteridad, ampliamente desarrollada a lo largo de la Meta-
física de la expresión y fruto de una singular y complemen-
taria asunción de los métodos fenomenológico y dialéctico
expuesta en otros libros como Crítica de la razón simbólica,
Nicol no solo está proponiendo una nueva fundamentación
de la comunidad política; también está proponiendo nada
menos que una rectificación del “logos”, el cual no aludiría
originariamente tanto a “especulación” o “discurso” como
a “palabra”, expresiva por definición. Sin embargo, a par-
tir, ya, del idealismo parmenídeo, esta vocación expresiva
vivida como evidente en el mundo pre-filosófico y llamada
a reafirmarse a la luz del logos, se irá depurando bajo el
equívoco de una objetividad que solo puede ser neutral u
objetiva si permanece ajena a cualquier extorsión subjetiva.
Nacerá así la “razón pura” al amparo de la confusión entre
objetividad e inexpresividad; o, visto desde otro ángulo, de
la escisión entre veracidad o “sinceridad” y verdad: el cono-
cimiento solo puede ser verdadero si es independiente del
sujeto que lo formula y por lo tanto anónimo; es reflejo y no
creación del ser. Nacerá así, en fin, el antagonismo entre un
logos expresivo, ligado a la “doxa”, y un logos tan verdadero
como mudo, que Nicol intentará abolir y reconducir.
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El humanismo hispánico será una de las referencias

–no la única, por supuesto– que Nicol tendrá en el horizon-
te de su ambicioso proyecto de rectificar nada menos que el
logos occidental. Y cuando hablamos de dicho humanismo
no nos referimos solamente al pensamiento de Suárez y
otros autores de la Escuela de Salamanca; también a algu-
nas de sus tendencias contemporáneas, aun a pesar de la
negativa valoración que a Nicol le mereciera el ensayismo
de Unamuno u Ortega por su tendencia al personalismo,
el esteticismo o la recreación subjetivista acientífica. O al
menos cabría reconducir estas tendencias en un sentido
constructivo. En realidad –apuntará Nicol en El problema de
la filosofía hispánica–, esa misma propensión a la soberanía
del yo que tanto ha lastrado al pensamiento iberoameri-
cano contemporáneo, la habría mantenido al margen de
reduccionismos tecnológicos y de la impersonalidad ins-
trumental:
En efecto, si se logra educarlo, ese personalismo indómito,

soberanamente arbitrario y anárquico que adopta a veces
nuestro genio puede modelarse y convertirse en algo posi-
tivo: en una reivindicación de la persona humana frente al
anonimato y la neutralización que imponen las formas de
vida actuales.
De este modo, la filosofía hispánica tenía ante sí el reto

de “una rehumanización del hombre” (Nicol, 1998, p.163).
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2
Filosofía y política
de los humanistas republicanos1
AMBROSIO VELASCO GÓMEZ2
Introducción
El exilio en América no solo transformó la vida de los repu-

blicanos españoles que tuvieron que salir de España a raíz
del golpe de Estado de Franco consumado en 1939, sino
que también transformó su quehacer filosófico. Fue en el
exilio, en tierras americanas, donde los republicanos exilia-
dos descubrieron la existencia de una centenaria tradición
humanista y republicana común a España, a México y en
general a Iberoamérica. Al respecto, el historiador exiliado
Juan Antonio Ortega y Medina señala:
[…] la presencia de Gaos en México le sirvió a este para

comprender que la lucha del hombre hispanoamericano por
la libertad y por la emancipación política era la misma que la
España liberal habría estado sosteniendo desde tiempo atrás,
aunque sin éxito, por independizarse de sí misma (Ortega
y Medina, p. 238).
Otros filósofos del exilio español como Joaquín Xirau, José

María Gallegos Rocafull y Adolfo Sánchez Vázquez también
se percataron en el destierro en México de la persistencia de
1 Este trabajo se realizó en el marco del proyecto PAPIIT UNAM IN 403219.

2 Instituto de investigaciones Filosóficas, UNAM.
teseopress.com 63
una centenaria tradición humanista y republicana común a

España, a México y a toda Latinoamérica. Gallegos Roca-
full señala que los orígenes de esta tradición están preci-
samente en los grandes críticos del imperialismo español
del siglo XVI que conformaron la Escuela de Salamanca.
En el exilio pueden apreciar que esta tradición humanista
ha sido la principal fuerza de constitución de las naciones
hispanoamericanas y de su independencia de la España
imperial. Pero, a diferencia de las naciones latinoamerica-
nas, esta fuerza emancipadora del pensamiento hispanoa-
mericano no se ha logrado realizar en España y por ello
José Gaos afirma que “España es la última colonia de sí
misma, que permanece colonia de sí misma, la única nación
hispanoamericana que del común pasado imperial queda
por hacerse independiente, no solo espiritual, sino también
políticamente” (Gaos, 1990, p. 40).
Adolfo Sánchez Vázquez percibe con claridad que
esta tradición de pensamiento iberoamericano, de carácter
republicano y emancipador, se ha desarrollado en constante
conflicto con proyectos e ideologías imperialistas y fascis-
tas. Es una tradición humanista, crítica, utópica, quijotesca,
“que a lo largo de los siglos desde Luis Vives y Bartolomé de
Las Casas hasta Antonio Machado ha tratado de liberarse
una y otra vez –la guerra civil ha sido su último y frustra-
do intento– de su carroña espiritual y su miseria material”
(Sánchez Vázquez, 2002, p. 598).
Joaquín Xirau también plantea que este humanismo
se remonta al Renacimiento español del siglo XVI que
tiene proyectos políticos de gran aliento, a diferencia del
humanismo italiano que es marcadamente apolítico. Des-
de entonces el humanismo español ha orientado la histo-
ria iberoamericana, incluyendo la formación de repúblicas
independientes y una confederación de naciones hispanoa-
mericanas como lo planteaba el Conde de Aranda: “está
presente en Vives, Vitoria, Jovellanos, las cortes de Cádiz.
Es el espíritu de Hidalgo, de Morelos, Bolívar, Riego Martí,
Pi y Margall, Giner” (Xirau, 1942, p. 153). Este humanismo
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republicano, plural, incluyente ha estado desde sus oríge-

nes en una lucha agónica contra una ideología y proyecto
imperial autoritario que trata “de imponer al orbe el con-
tenido de una Verdad cuasi-geométrica y unitaria […] Un
mundo gobernado desde el centro nacional del Imperio”
(Xirau, 1942, p. 154).
Al descubrir esta tradición humanista antimperial y
republicana común a España y a sus excolonias en América,
varios filósofos del exilio republicano español dieron un
giro a su trabajo filosófico hacia el cultivo y enriquecimien-
to de la filosofía hispanoamericana cuyo rasgo distintivo es
su carácter crítico de las circunstancias sociales y políticas
imperantes y su compromiso libertario. En este trabajo nos
referiremos especialmente a las contribuciones de Gaos,
Gallegos Rocafull, Sánchez Vázquez y Carmen Rovira.
Filosofía hispanoamericana, inmanentismo y crítica

al poder
Uno de los más influyentes filósofos del exilio republicano

español fue José Gaos. Se desempeñó como Rector de la
Universidad Central de Madrid a partir de 1936 y desde
el comienzo de la Guerra Civil fue un defensor incansable
de la República Española en diferentes foros académicos
internacionales. Además, era miembro del Partido Socialis-
ta y destacado discípulo de Ortega y Gasset, el filósofo más
reconocido en la España de aquel tiempo, a quien mucho
admiraba y seguía filosóficamente, pero no políticamente.
El programa filosófico que Gaos desarrolló en México sur-
ge precisamente del contacto con los filósofos y humanistas
mexicanos más destacados como Antonio Caso, José Vas-
concelos, Samuel Ramos, Alfonso Reyes, entre otros, que
estaban desarrollando reflexiones filosóficas sobre Méxi-
co y Latinoamérica. Sin lugar a dudas estos filósofos y
temas mexicanos son determinantes para el giro hispano
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americanista y en particular mexicanista de la filosofía de

Gaos que antes de su transtierro no había trabajado. A lo
más había iniciado una defensa de la filosofía en español de
tendencia europeizante.
Como señala Juan Ortega y Medina, es en el exilio
donde Gaos y otros republicanos españoles descubren la
persistencia en México de una tradición humanista común
a España y las naciones americanas que fueron sus colonias.
A partir de este descubrimiento y el diálogo con los filóso-
fos mexicanos mencionados, Gaos emprendió un programa
filosófico centrado en el pensamiento hispanoamericano y
la filosofía mexicana que constituye la mayor y mejor parte
de su obra filosófica y de su magisterio filosófico en México
Gaos hace una prolija caracterización del pensamiento
hispanoamericano, que si bien tiene remotos antecedentes
en la Edad Media y el Renacimiento, es un pensamiento
moderno que se desarrolla a partir del siglo XVIII tan-
to en España como en sus colonias americanas “como un
movimiento único de independencia espiritual y política,
por respecto a una vieja Hispanoamérica imperial y una,
de una plural Hispanoamérica nueva, con una constitutiva
ideología ochonovecentista, democrática, liberal, republica-
na, antiimperialista” (Gaos, 1990, p. 40). En América este
movimiento desemboca en las independencias de las colo-
nias respecto de España, pero Gaos reconoce que España
se ha quedado rezagada frente al movimiento intelectual
y político hispanoamericano y “permanece colonia de sí
misma, la única nación hispano-americana que del común
pasado imperial queda por hacerse independiente, no sólo
espiritual, sino también políticamente” (Gaos, 1990, p. 40).
El mayor impacto político del pensamiento hispanoame-
ricano en América convierte a esta en una nueva Hispa-
noamérica liberal, democrática y republicana que contrasta
con la vieja Hispanoamérica que todavía persiste en Espa-
ña a causa de la derrota de Segunda República. Gaos tiene
la esperanza de que la nueva Hispanoamérica ayude a la
vieja a independizarse espiritual y políticamente. De ahí la
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importancia política de cultivar la filosofía hispanoameri-

cana desde México y, como parte de ella, la filosofía mexi-
cana: “La vieja España existía tanto en las colonias como
en la metrópoli: como en aquella, también en ésta puede
sustituirla una nueva […] las naciones americanas de Hispa-
noamérica pueden influir decididamente sobre el desenlace
en este punto” (Gaos, 1990, p. 51).
Además de esta característica principal del pensamien-
to hispanoamericano de ser una fuerza intelectual republi-
cana de independencia y democratización, Gaos reconoce
otros importantes rasgos distintivos como el uso de la len-
gua española y el cuidado literario de la expresión con sen-
tido estético, ético, pedagógico y político, que se manifies-
ta preferentemente en el ensayo personal sobre problemas
humanos concretos; del más acá, no del más allá; inmanen-
tista, no trascendente. Por eso se acerca más, en la termino-
logía de Dilthey, a las filosofías asistemáticas y metafísicas,
que incluso se confunden con la literatura. “De la historia de
la filosofía forman parte de hecho y de derecho las filosofías
asistemáticas, ametafísicas, literarias […] no podrá negarse
al pensamiento hispanoamericano contemporáneo el nom-
bre de filosofía, sin que por ello deje de merecer el nombre
de literatura” (Gaos, 1990, p. 5).
A diferencia de Gaos, que centró su atención en la
influencia de la filosofía moderna en Hispanoamérica a par-
tir del siglo XVIII y su significación en los procesos de
independencia de las colonias españolas en América, espe-
cialmente en México, Gallegos Rocafull enfocó sus inves-
tigaciones en la filósofa hispanoamericana de la Conquis-
ta y del siglo XVII. Su libro El pensamiento mexicano en
los siglos XVI y XVII es una obra señera en reivindicar la
importancia del pensamiento teológico, jurídico, filosófi-
co y político hispanoamericano en las disputas en torno a
la conquista y al imperio español sobre América. Gallegos
Rocafull vio con claridad el surgimiento de una cultura y
un mundo iberoamericanos a raíz del “choque” civilizatorio
entre Europa y América del cual “sale vencida y muerta
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la cultura autóctona, pero a su vez la triunfadora queda

fuertemente matizada por la recia originalidad de las nue-
vas tierras, que la asimilan y viven a su modo” (Gallegos
Rocafull, 1951, p. 5).
Como resultado de este choque civilizatorio y de la
resistencia de los indígenas se forjó una cultura profunda-
mente diversa, ecléctica, que algunos como Bolívar Echeve-
rría y Carlos Fuentes han denominado barroca: se marcaba
una profunda diferencia entre la América multicultural y
una Europa moderna cada vez más homogénea, cautivada
por un racionalismo cientificista excluyente de la diversidad
de saberes, incluyendo las humanidades, e incluso ortodoxa
en el caso de España. Estas culturas barrocas constituyeron
el núcleo de la identidad de las naciones latinoamericanas.
Gallegos Rocafull, a diferencia de Gaos. que enfatiza el
estilo asistemático y ametafísico de nuestra filosofía, señala
la profunda fundamentación teológica y iusnaturalista de la
filosofía hispanoamericana, que incluye desde luego gran-
des sistemas filosóficos como el de Francisco Suárez, de
amplia influencia en la filosofía moderna y contemporá-
nea y portador de un proyecto civilizatorio alternativo a la
Modernidad de la Europa del Norte. Coincide con Gaos en
el espíritu republicano y anti imperialista que es fuente de
emancipación de las naciones hispanoamericanas.
Gallegos Rocafull, junto con José Gaos y algunos histo-
riadores del exilio republicano español como Ramón Igle-
sia, José Miranda y Juan Antonio Ortega y Medina, impul-
saron una nueva perspectiva historiográfica filosóficamen-
te ilustrada que se proponía articular las relaciones entre
cultura, sociedad y política en las diferentes naciones del
mundo hispanoamericano de los dos hemisferios, las cua-
les comparten un proceso histórico global de recíproca
interdependencia, en una constante tensión agónica entre
homogeneización imperial y diversidad republicana.
Adolfo Sánchez Vázquez pertenecía a la generación
joven del exilio. Llegó a México por el puerto de Vera-
cruz, cuando tenía escasos 24 años. Era el año 1939 y había
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pasado los últimos tres en el frente de batalla, defendien-

do los ideales republicanos y resistiendo hasta el final la
amenaza dictatorial del fascismo. Su decisión de tomar las
armas para defender la república española lo había aparta-
do de sus estudios de literatura en la Universidad Central
de Madrid.
El humanismo inicial de Adolfo Sánchez Vázquez se
desarrolla a través de la creación poética, como respuesta
a la dramática realidad que vivió desde su más tempra-
na juventud, luchando contra el franquismo a favor de la
república. Nos dice Sánchez Vázquez que el panorama de
aquellos tiempos era sombrío y trágicamente angustiante.
En estas circunstancias defendió con las letras y las armas
a la Republica, alternando la creación poética con el fuego
de las trincheras. Como en las grandes tragedias, se trata
de una “poesía de guerra” para resistir hasta la muerte la
embestida fascista. “Elegía a una tarde de julio” es una de
sus poesías más dramáticas, realistas y conmovedoras:
Millones de corazones inocentes,

nadando van hacia la muerte.
Piélagos de rosas, horizontes de trigo limpio,
aguas transparentes
se mancharán de sangre, de barro y de ceniza.
Millones de metros de tierra viva
Esperan ya las tumbas.
Y hay millones de brazos esperando
La inmensa embestida de la muerte… (Sánchez Vázquez
2006, p. 19)
Después de la derrota militar y la caída de la República,

Sánchez Vázquez buscó en el exilio la realización de los
mismos ideales de su lucha libertaria. Pero ya no con las
armas ni con la poesía, sino a través de la filosofía.
Sus primeros trabajos filosóficos fueron sobre estética
y política, empezando con su tesis de Maestría en Filo-
sofía, Conciencia y realidad en la obra de arte (1956), que
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posteriormente dio lugar a uno de sus libros más impor-

tantes: Las Ideas Estéticas de Marx (1965). La idea central de
este influyente libro es:
El arte se presenta, pues, cualesquiera que sean sus formas

históricas concretas, como una expresión de la capacidad
creadora del hombre (Sánchez Vázquez, 2002, p 36).
Se trata de una estética humanista que constituye el punto

de partida de su más importante contribución filosófica
que fue el tema de su tesis doctoral, dirigida por Gaos, y
que dio origen al libro Filosofía de la Praxis (1967). Esta
obra, a mi juicio, representa la contribución más importante
en el mundo iberoamericano de una filosofía radicalmente
pragmatista, tan importante como la John Dewey o William
James, pero fundamentada en una estética, una epistemolo-
gía y una política de inspiración marxista.
Para Sánchez Vázquez la praxis es una actividad crea-
dora que se funda en la teoría, pero la trasciende en vir-
tud del imperativo político y epistémico de transformar las
situaciones de profunda injusticia del mundo capitalista.
De acuerdo tanto con las tesis de Marx sobre Feuerbach,
como con el inmanentismo gaosiano y el humanismo rena-
centista, Sánchez Vázquez sostiene que la justificación epis-
témica de la teoría está en función de su efectividad prác-
tica para transformar la realidad circundante, de acuerdo
con los valores de justicia, libertad y democracia. Conse-
cuentemente, hacer filosofía “significa cierta relación con
un mundo que no nos satisface y, con ella, la aspiración,
el ideal o la utopía de la transformación” (Sánchez Váz-
quez, 2002, p. 63).
Así pues, la filosofía de Sánchez Vázquez ha de ver-
se como una versión marxista del humanismo republi-
cano iberoamericano radicalizado. La praxis filosófica y en
general humanista de este autor es una de las expresiones
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recientes más valiosas de la tradición centenaria que Méxi-

co comparte con España y con todo el mundo iberoame-
ricano.
Como Adolfo Sánchez Vázquez, Carmen Rovira llegó
exiliada a México en su temprana juventud, en 1939, con la
triste y dramática experiencia de la guerra y la persecución
con apenas quince años. La trayectoria filosófica de Carmen
Rovira es en primer lugar fiel expresión del compromiso
de los filósofos del exilio español como Gaos y Gallegos
Rocafull por conocer y valorar la filosofía mexicana. Car-
men Rovira ha desarrollado una perspectiva de investiga-
ción original, innovadora y rigurosa que, si bien se originó
en sus estudios con Gaos, ciertamente se ha enriquecido,
ampliado y mejorado. Especialmente en lo concerniente a
tres aspectos: la mayor importancia del contexto social, cul-
tural y político para comprender los textos filosóficos, la
centralidad de las controversias y disputas entre filósofos
y la auténtica originalidad de la filosofía mexicana que no
puede reducirse a imitación o adaptación creativa de otras
filosofías (Rovira, 2020). A diferencia de su maestro Gaos,
Carmen Rovira reconoce una auténtica originalidad en la
filosofía mexicana, de igual valía que la europea.
El tema central de las investigaciones de Rovira gira
en torno a la dominación de España sobre América, tema
que no es prioritario en la mayoría de los filósofos del
exilio español. Ella encuentra una constante de la filosofía
mexicana del siglo XVI a principios del siglo XIX que es
un humanismo crítico que se convertirá en el fundamen-
to intelectual de la independencia de México. Esta inter-
pretación sobre la independencia de México enriquece y
amplía la tesis sobre el origen del pensamiento independen-
tista, propuesta por su maestro Gaos y su compañero de
banca Luis Villoro, quienes circunscriben los fundamentos
intelectuales de la independencia de México a la Ilustra-
ción criolla y en general hispánica del siglo XVIII (Villoro,
1981). Carmen Rovira, al igual que Gallegos Rocafull, con-
sidera que la filosofía crítica de la Escuela de Salamanca,
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en especial de Vitoria y Alonso de la Veracruz, tiene una

influencia determinante en el proceso de Independencia de
México, a través de los jesuitas expulsos del siglo XVIII y
de teólogos como Pérez Calama, profesor de Miguel Hidal-
go (Rovira, 2012).
En síntesis, Carmen Rovira nos ofrece un amplio pano-
rama del desarrollo histórico de la filosofía mexicana en
estrecha relación con la historia intelectual y política de
México desde la Conquista hasta principios del siglo XX,
en el que podemos distinguir tres momentos de la filosofía
mexicana. Un primer momento correspondiente a la época
de la Conquista en donde predomina el humanismo de la
Escuela de Salamanca como fundamento de la crítica a la
Conquista y al proyecto imperial, así como de la defensa
de los pueblos originarios. Un largo segundo momento que
se desarrolla desde el siglo XVII a principios del XIX y
culmina con la lucha de Independencia basada en un huma-
nismo criollo, crítico y emancipador. Una vez consumada
la Independencia se inicia un tercer momento en que la
filosofía mexicana olvida su propia tradición hispanoame-
ricana y libertaria para adoptar filosofías exógenas como
el liberalismo y el positivismo en aras de un espíritu cien-
tificista (positivismo) que termina por volver conservador
al mismo liberalismo. Frente a esta decadencia del pensa-
miento hispanoamericano, Carmen Rovira ha dedicado su
vida a enriquecer y desarrollar una historia de la filosofía
iberoamericana iniciada por su maestro Gaos, como punto
de partida para cultivar esa misma filosofía con su orienta-
ción crítica del poder.
Conclusiones
Los filósofos del exilio republicano español a quienes nos

hemos referido toman conciencia de su pertenencia a una
común tradición humanista iberoamericana a cuyo estudio
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dedican buena parte de sus trabajos. Lo que motiva a Gaos

y a otros exiliados a estudiar el pensamiento iberoame-
ricano y en especial la filosofía mexicana es sin duda un
generoso sentimiento de gratitud y reconocimiento a su
nueva patria que los ha acogido y en la cual algunos, como
él, se sienten transterrados y otros, como Joaquín Xirau
y Adolfo Sánchez Vázquez, desterrados, pero todos viven
situaciones existenciales que exigen encontrar sus autén-
ticas raíces en tierras mexicanas. En esta búsqueda descu-
bren y reconstruyen esa tradición humanista común que los
mismos mexicanos habían ignorado, fuese por un desdén
personalista como el que sostenían Vasconcelos y Caso, o
por una admiración desmedida a filosofías exógenas como
mostró Samuel Ramos que, aunque exploraba la historia
de la filosofía en México, no fue capaz de reconocer como
los exiliados una auténtica filosofía mexicana, ni menos
iberoamericana.
Lo más relevante de la filosofía del exilio español es que
es descubre y recupera la tradición centenaria del humanis-
mo iberoamericano como una filosofía republicana crítica
del colonialismo del pasado y del presente, que ha tenido
una significación importante en la defensa de los pueblos
originarios frente a la Conquista de América, en la for-
mación de las naciones latinoamericanas, en sus luchas de
independencia.
A quinientos años de su surgimiento, el humanismo
republicano iberoamericano mantiene hoy en día su vigen-
cia frente al colonialismo interno y la opresión de los pue-
blos indígenas y sus descendientes en toda América Latina.
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3
José Gaos en la cultura

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ANDRÉS LIRA1
1. Espacios, tiempo y vocación
Fiel a su vocación, José Gaos (Gijón, 26 de diciembre de

1900-México, 10 de junio de 1969) perseveró en su empeño
de dar cuenta de la filosofía por la filosofía y de esta por
el hombre. El propósito se definió en España cuando era
profesor de las universidades de Zaragoza (1931-1933) y
Madrid (1933-1938), y se esclareció a lo largo de su vida
hasta expresarse rigurosamente en sus penúltimos libros:
De la Filosofía. (Curso de 1960), publicado en 1962, y Del
hombre. (Curso de 1960), póstumamente, en 1970.2
Esa aventura, iniciada a sus treinta y pocos años de
edad, comenzó en ambientes de incertidumbre en Euro-
pa –la instauración de la Segunda República y la Guerra
Civil en España, prolegómeno de la Segunda Guerra Mun-
dial– y terminaría en México, donde se “empatrió” cuando
1 El Colegio de México.
2 Gaos (1982, 1992). Hacemos referencia a las Obras Completas de José Gaos,
publicadas por la Universidad Nacional Autónoma de México. En el texto
mencionamos el año en que apareció la primera edición. El autor empleaba
mayúscula inicial para referirse a la disciplina o ciencia (Filosofía); referente
a una realidad o hecho, la designa con minúscula (filosofía). Igual uso para
Historia, ciencia o disciplina referente a la historia como acontecer. Poste-
riormente aludiría a la disciplina científica valiéndose de la voz "historiogra-
fía".
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abandonó su intención de establecerse en Argentina, lleva-

do de augurios esperanzadores que vemos en su relación
epistolar con el filósofo argentino Francisco Romero.
En 1937 se hallaba Gaos en Francia como comisario
del pabellón español en la Feria Internacional de París,
cargo que desempeñó a cabalidad superando dificultades.
Había recibido dos cartas de Francisco Romero, a las que
no respondió con prontitud, pues merecían –dijo– repuesta
extensa, para la que no tenía tiempo ni calma. La dio de
manera breve el 11 de marzo apremiado por la tardanza
que se iba prolongando, prometiendo continuarla en cartas
posteriores. Sabía de Romero por José Ortega y Gasset y
Manuel García Morente, sus maestros en la Universidad
de Madrid, quienes habían salido de España, el primero
a Francia y el segundo a Argentina, donde enseñaba en
la Universidad de Tucumán; y por Aníbal Sánchez Reulet,
discípulo de Romero, quienes tenían en alta estima al filó-
sofo argentino.
En la difícil y angustiosa situación en que se hallaban
Gaos y otros intelectuales españoles sacudidos por la Gue-
rra Civil, la amabilidad de Romero era alentadora, una
bocanada de aire profesional animada por la insinuada invi-
tación para que fuera a trabajar a Argentina. Invitación a
la que, en ese momento, Gaos no podía apuntar posible
respuesta, en caso de que se concretara pronto. Pero apro-
vechó la ocasión para insistir en su “ya señalada actividad de
traductor llevada a cabo por su utilidad, aun necesidad para
la actividad docente de mis maestros, compañeros y mía
propia –pero también por mi necesidad de un complemen-
to económico a mis ingresos de profesor”. Decía a Romero
que si en esto podía hacer algo para editoriales argentinas,
le vendría bien, dada la forzada interrupción de labores en
las españolas (Gaos, 1999, pp. 164-166, carta 58).
La siguiente carta de Gaos, respuesta de otra de Rome-
ro del 11 de abril, está firmada en la misma dirección de
París el 21 de junio de ese año. Menciona artículos de
Romero y un trabajo de Alejandro Korn que le había hecho
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llegar; le habla de obras alemanas de filosofía traducidas al

español y se explaya en sugerencias para la colección que
Romero traía entre manos. Husserl, Windelband y Hart-
mann, entre los contemporáneos; Hegel, Kant, Berkeley y
Hume, y opúsculos de San Agustín, entre los imprescindi-
bles. Y, a renglón seguido le dice: “Por demás, acaso resulte
interesante saber que en España empezamos a considerar
llegada la hora de del periodo de las traducciones al de las
publicaciones originales, y todos preparábamos y tenemos
materiales para ellas” (Gaos, 1999, pp. 166-168, carta 59).
Volviendo a lo que Romero le envió, le dijo que había
algo que hasta entonces desconocía: “sus exposiciones sobre
Dilthey en particular, temas que también [él había] trabaja-
do con interés especial” en el curso de “Filosofía de la Filo-
sofía” que venía dando al estallar la Guerra Civil en España,
tema descubierto por él y del que halló planteamientos y
testimonios en la obra de Dilthey, que vino a conocer des-
pués (Gaos, 1999, p. 167, carta 59). Comentarios como este
sobre otros temas “suyos” la hallamos en otras páginas de
Gaos. Ejemplo significativo es lo que dice sobre la filosofía
como confesión personal, que encontró en la Filosofía de
Karl Jaspers, publicada en 1932 (Gaos, 1999, p. 533).3
Destacamos lo anterior para advertir la consistencia
de la relación filosófica que había establecido Gaos con
Romero antes de su salida a América y su establecimiento
en México, donde en los primeros años le animó la posi-
bilidad de realizarse en Argentina, espacio propicio para
la filosofía universal. No había otra, solo así podía hablar-
se de Filosofía. Pero el destino lo llevó a México, donde
mantuvo el diálogo epistolar con Romero, animando lo que
Hilda Nassen (2007) trata como “una visión continentalista
de la filosofía”.
3 “Ideas y gustos” [1955], en Gaos, 1999, Epistolario, OC XIX, pp. 529-533. La

segunda edición de la obra de Jaspers apareció en 1948, fue traducida al
español por Fernando Vela. Cfr. Jaspers (1958-1959).
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La invitación que Romero procuró para Gaos se mate-

rializó, pero quedó en el tránsito de su viaje a México.
Sabemos que de París regresó a España por breve tiempo
para continuar su desempeño como profesor y rector de la
Universidad Central de Madrid en Valencia, donde se había
establecido el gobierno de la República. Pasó por Madrid,
ahí vio su casa destruida por los bombardeos que sufrió la
ciudad asediada por las tropas franquistas. De Valencia salió
para cumplir misiones encomendadas por el gobierno en
países europeos, y luego a Cuba con encargos semejantes.
Ya no regresaría a España (su nombre figuraba entre los
condenados a muerte por los militares rebeldes que se fue-
ron haciendo con el territorio de la península). En agosto
de 1938, en La Habana, recibió la invitación del gobierno
mexicano integrarse a La Casa de España en México, recién
fundada para dar asilo a profesores e intelectuales españoles
a fin de que pudieran desarrollar las actividades que la Gue-
rra civil hacía imposibles. Gaos llegó en agosto a la ciudad
de México, donde se dio a conocer como el gran expositor
de filosofía que era.
El 17 de noviembre respondía una carta de Risieri
Frondizi, director del Departamento de Filosofía y Letras
de la Universidad de Tucumán, diciéndole que su misiva
del 17 del pasado mes le había sido reexpedida desde La
Habana, ciudad que había dejado a mediados de agosto para
trasladarse a México. Que le honraba la invitación que en
esa carta le hacía para que se incorporara a la Universi-
dad de Tucumán, pero que le era imposible aceptarla en
ese momento, pues habiendo aceptado la que le hiciera el
gobierno de México, debía permanecer en este país por lo
menos un año para cumplir el compromiso contraído. Muy
mala idea podría formarse de él si no lo hacía. Y termi-
naba diciendo: “celebraría mucho que para estas fechas del
año que viene pudiera V. acordarse de mí nuevamente en
relación con la creación del cuarto curso. En previsión de
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ello, le adjunto desde ahora mis antecedentes personales.”4

Era una carta de aceptación sujeta a la confirmación de la
invitación que, hasta donde sabemos, nunca llegó.
La tercera carta a Romero es del 15 de febrero de 1939
y fue escrita en Morelia, capital del Estado de Michoacán,
donde Gaos impartía un cursillo. En ella habla de la invita-
ción que le había hecho Frondizi para que pasara a la Argen-
tina, lo que lo animaba profesional y personalmente. Había
recibido y hojeado la Lógica de Romero y otros trabajos de
él y de otros que daban testimonio del nivel alcanzado por
los estudios filosóficos en el país en el que pensaba estable-
cerse y donde tendría “el gusto de conversar con el autor de
la Lógica”. Abundó en cuestiones profesionales, como tra-
ducciones y comentarios, y con más precisión en la obra
propia, esto es, la concepción de la filosofía como confesión
personal, a lo que bien podía darse el nombre de “vivencia
de la vocación y de la profesión filosóficas”, valiéndose del
término diltheyano Erlebnisse, pero no le parecía bien. En
fin, que el trabajo maduraba y prometía para desarrollarse
en ambiente propicio como era el que ofrecía la Argentina
(Gaos, 1999, pp. 168-172, carta 60).
La cuarta y más extensa misiva data del 20 de enero
de 1940. Tan larga ausencia epistolar se debió a las amar-
gas situaciones de la familia Gaos en Europa (su padre
había muerto en octubre de 1939 y solo uno de los her-
manos había logrado llegar a México); también se debía a
las muchas ocupaciones que Gaos y otros compañeros de
4 Copia de la carta de Gaos a Frondizi me fue remitida por Miranda Lida, a

quien agradezco su generosa atención. Procede del “Archivo Risieri Frondi-
zi”, Biblioteca Nacional "Mariano Moreno" (Argentina), Colecciones espe-
ciales, caja 5.
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exilio acogidos por La Casa de España en México tenían

que cumplir en centros de educación mexicanos, tanto en la
capital del país como en las de estados de la República.5
Gaos seguía esperando la confirmación o renovación
de la invitación que le hiciera Frondizi el año anterior para
definir su situación en México. Tan así fue que en octubre
de 1939, cuando Alfonso Reyes, presidente de La Casa de
España en México, escribió a Gaos diciéndole que la beca
que honraba con su trabajo terminaría en diciembre y ofre-
ciéndole la renovación, Gaos solicitó tiempo para respon-
der, pues aceptar en el momento implicaba comprometerse
por largo tiempo (o definitivamente) a permanecer en el
país, lo que no quería hacer hasta tanto se definiera una
posibilidad que le ofrecían en otra parte. Eso no obstaba
para para que, por el momento, ofreciera como posible la
continuación del curso de “Introducción —histórica— a la
Filosofía”, que con tanto éxito venía impartiendo en la Uni-
versidad Nacional por acuerdo de La Casa de España en
México, comenzando por la Filosofía griega. Se ocuparía
ahora de “Cristianismo y filosofía”, y de otras actividades
que menciona al final de su larga carta de informe y agrade-
cimiento dirigida a Reyes el 1 de noviembre de 1939 (Enrí-
quez Perea, 1999, pp. 52-65). Como se ve, Gaos, seguramen-
te tras conversarlo con don Alfonso, había esperado y seguía
esperando la confirmación de la invitación de Frondizi.
El hecho es que había incertidumbre, como explica
Gaos en la carta a Romero del 20 de enero de 1940, que
retomamos ahora. En diciembre de ese año terminaría el
período de gobierno del presidente Lázaro Cárdenas y no
se sabía si La Casa de España en México, fundada bajo
sus auspicios, seguiría en pie durante el mandato de quien
le sucediera. La inquietud era tal que Gaos pensaba como
5 Véase Enríquez Perea (2014). Encontramos en esta obra interesantes testi-

monios sobre las actividades desarrolladas en la capital de la República
Mexicana y otras ciudades del país por los miembros de La Casa de España
en México y, posteriormente, a partir de 1941, como profesores de El Cole-
gio de México.
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posible alternativa Santo Domingo, donde había otros espa-

ñoles del exilio republicano que sufrían ya las señales que
mandaba el presidente, general Rafael Leónidas Trujillo.
Pero en lo que había certidumbre y continuidad para Gaos
era en la vocación filosófica asumida como profesión, mani-
fiesta en proyectos de libros, de cursos y en obra de la que
hablaba en carta anterior, y a la que en esta dio el nombre
de Jornadas filosóficas, respondiendo a la pregunta que le
había hecho Romero.
También contestó otra pregunta de Romero tocante
al estado de los estudios filosóficos en México, advirtién-
dole que lo dicho debía quedar en su fuero interno, pues
resultaba pobre y nada alentador, tanto en autores como en
la preparación y constancia de la gran mayoría del alum-
nado universitario, y también por la falta de libros sobre
la materia. Entre los autores estaba, ante todos, Antonio
Caso, quien seguramente no era un creador, pero le había
producido “un gran respeto y hasta algo más” por lo que
sabía de su vida dedicada a la filosofía y su afán de renovarse
hasta donde le era posible. Pero ya no podía esperarse más
de él, era evidente que su época había pasado. Entre los
más jóvenes hablaba de Samuel Ramos, discípulo de Caso,
que había sido la esperanza de una personalidad creadora;
de Francisco Larroyo y Eduardo García Maynes. Ambos
habían estudiado en Berlín con Hartmann, de talento más
robusto el primero (neokantiano, con quien Gaos había
polemizado)6 que el segundo, “probo, puntual y seguro”.
Hablaba luego de José Romano Muñoz, “excelente para su
grado de enseñanza …, y más, nada, ni en la Universidad
ni fuera de ella”, donde estaba el “‘extra-vagante’ y cierta-
mente ‘genialoide’ Vasconcelos” (Gaos, 1999, pp. 177-178,
carta 61), quien parecía pertenecer al pasado. Terminaba ese
6 De la polémica con Francisco Larroyo, motivada por las conferencias sobre

Filosofía de la filosofía, impartidas por Gaos en 1938, resultó un libro en
coautoría, Filosofía de la filosofía (Pro y contra de la Filosofía de la filosofía),
publicado por La Casa de España en México en 1939 (Gaos, 2003, Ideas de la
filosofía, OC III, pp. 47-125).
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párrafo nada favorable a los estudios filosóficos en México

recomendando a Samuel Ramos para que redactara el tra-
bajo referente a México en los Estudios y documentos sobre
la filosofía en América, que preparaba Romero. Seguía con
más información sobre lo que enseñaba e investigaba, lo
que había recibido de Romero y lo que le enviaba. En esa
carta habló también sobre los cursos que impartiría ese año
de 1940 en México, entre los que se encontraba el de Cris-
tianismo y filosofía, continuación del de Introducción —his-
tórica— a la filosofía iniciado en 1939. Este curso, otras
actividades docentes e investigaciones emprendidas a partir
de entonces le llevaron a una apreciación distinta del cua-
dro pesimista que pintó a Romero a principios de 1940.
Del curso de 1939 resultó un libro, Antología filosófica.
La filosofía griega, publicado bajo el sello editorial de La
Casa de España en México, fechado en 1940 (se terminó de
imprimir el 12 de junio de 1941, cuando La Casa llevaba un
año y cuatro meses de haber desaparecido para dar lugar a
El Colegio de México). A los textos reunidos en la Antología
precede una extensa “Introducción: El historicismo y la ense-
ñanza de la filosofía”, en la que Gaos sentaba sus reales como
profesor de Filosofía, condenado a expresar una filosofía
propia en la inacabada e inacabable labor filosófica.7 Así la
había asumido y la asumió Gaos hasta el final de sus días.
Del curso sobre Cristianismo y filosofía, que impartió
en 1940, resultó otro libro en el que se reunieron trabajos
de asistentes interesados en las tareas de investigación (pues
de todo había en los cursos que impartía Gaos: abunda-
ban los “oyentes” de ambos sexos “afanosos de cultura”, y
7 La intención didáctica de esa antología para un curso de “Introducción his-

tórica a la Filosofía” –cuya primera versión elaboró Gaos cuando enseñaba
en la Universidad de Zaragoza, quedó inédita y se perdió en España durante
la Guerra Civil– se advierte en el título Antología filosófica. La Filosofía Griega,
pues indica el propósito de hacer otro tanto en cursos dedicados a épocas
posteriores en la historia de la filosofía. La segunda edición, publicada por
El Colegio de México con otro prólogo del propio Gaos, se tituló Antología
de la filosofía griega y fue recogida en el tomo II de las Obras Completas. Cfr.
Gaos, 1991, pp. 237-450.
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escaseaban los participantes en labores del seminario),8 inti-

tulado Del Cristianismo y la Edad Media. Trabajos de historia
filosófica, literaria y artística, publicado por El Colegio de
México en 1943. En la presentación, fechada en noviem-
bre de 1942, Gaos señaló que el libro debió salir, como el
anterior, bajo el sello editorial de La Casa de España en
México. Fue un gesto de gratitud para la institución que lo
había acogido y que había desaparecido el 8 de octubre de
1940 para dar paso a El Colegio de México. Para entonces,
1943, se habían dado acontecimientos que determinaron
el arraigo de Gaos en México y su interés por la cultura
hispanoamericana.
2. Arraigo en México y visión continental
El 10 de junio de 1941 José Gaos se naturalizó mexicano.

Seguiría en la cátedra de Filosofía de la Universidad Nacio-
nal comisionado por El Colegio de México, institución
dedicada a la investigación en ciencias sociales y humanida-
des y a la formación de universitarios que trabajarían guia-
dos por profesores españoles, mexicanos y de otros países
integrados al nuevo plantel. Este proceso se había iniciado
en el seno de La Casa de España con Leopoldo Zea, estu-
diante de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
Nacional a quien Gaos descubrió cuando lo identificó como
autor de un trabajo sobre Heráclito en el curso de “Intro-
ducción histórica a la Filosofía” y se enteró de que aquel
somnoliento joven que pasaba inadvertido entre los asisten-
tes trabajaba por las noches como repartidor de telegramas
en Telégrafos Nacionales, estudiaba Derecho –carrera que
servía para todo– y tenía por vocación los estudios de filo-
sofía. La dedicación plena a los estudios era indispensable
8 “Sobre filosofía de la filosofía” y “Sobre el auditorio de la filosofía”. Cfr.

Gaos, 1987, OC VII, pp. 43-99.
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para realizar vocaciones, y sobre ese argumento Gaos con-

siguió que Zea se integrara como becario a La Casa de Espa-
ña y que en esa calidad continuara en El Colegio de México.
Lo mismo ocurrió con Juan Hernández Luna, moreliano
de la Universidad Michoacana, quien trabajaría bajo la guía
de Joaquín Xirau, y con José Iriarte Guzmán, estudiante de
química y ayudante de José Madinaveitia, miembro de La
Casa de España. Debemos recordar que La Casa de España
recibió también a profesores dedicados a las ciencias natu-
rales y exactas quienes, al disolverse la institución, hallarían
espacio en lugares adecuados al cultivo de esas disciplinas,
quedando El Colegio como espacio para las humanidades
y ciencias sociales.9
El 14 de abril de 1941 se fundó en El Colegio el Centro
de Estudios Históricos, que organizó y dirigió Silvio Zava-
la, historiador yucateco formado en la Universidad Cen-
tral de Madrid, donde terminó la licenciatura en Derecho
iniciada en México y obtuvo el doctorado en Derecho en
1933 con un estudio notable sobre Los intereses particulares
en la conquista de Nueva España, elaborado bajo la guía de
Rafael Altamira. Hasta noviembre de 1936, en que regresó
a México, fue becario investigador del Centro de Estudios
Históricos de Madrid. Zavala era un convencido de la ple-
na dedicación al estudio e investigación, trató de hacerla
posible como sistema en la formación de investigadores tan
pronto como regresó al país, sin éxito hasta que halló el
lugar propicio para hacerlo en El Colegio de México, don-
de formó tres generaciones de historiadores impulsando la
labor de profesores españoles y mexicanos que formarían la
planta de la institución.10
9 Lida, 1988, pp. 159-177; Lida y Matesanz, 1990, pp. 109-195; Enríquez
Perea, 1998, pp. 41-149; Lira, 2015.
10 Testimonios interesantes en Enríquez Perea, 1998, pp. 53-171. Narración y
explicación en Lida y Matesanz, 1990, pp. 109-201.
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Gaos inició el estudio sistemático del pensamiento de

lengua española para ubicarse en la realidad que enfrentaba,
creó un seminario que ofreció como espacio de enseñan-
za e investigación en el Centro de Estudios Históricos de
El Colegio de México, al que atrajo como becarios a estu-
diantes de la Facultad de la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad Nacional. Así, como lo había hecho con
Leopoldo Zea en La Casa de España, ahora lo haría en
El Colegio incitándoles a trabajar sobre el pensamiento de
los países de habla española, comenzando por la realidad
inmediata. A Zea, quien quería hacer una tesis sobre los
presocráticos, le sugirió que trabajara sobre una manifes-
tación importante del pensamiento en México. Le hizo ver
que estudios ejemplares y numerosas tesis en curso sobre
los presocráticos abundaban en países mejor dotados de
testimonios y tradición académica; faltaban en cambio estu-
dios sobre el pasado mediato e inmediato de los países de
lengua española. Las tesis de maestría de Zea, El positivismo
en México, y de doctorado, Apogeo y decadencia del positivismo
en México, defendidas y publicadas en 1943 y 1944, fueron
ejemplo notable de posibilidad y aportación al conocimien-
to del pensamiento y la filosofía. A estas siguieron trabajos
sobre el eclecticismo y sobre otras manifestaciones filosófi-
cas propias del mundo de habla española.11
11 Enríquez Perea (1999, p. 121, nota 92) ofrece esta interesante información:
“Las publicaciones del Seminario para el estudio del pensamiento en los paí-
ses de lengua española, hasta la muerte de [Alfonso] Reyes, ocurrida en 1959,
fueron éstas: Leopoldo Zea, El positivismo en México (1943); Leopoldo Zea,
Apogeo y decadencia del positivismo en México (1944); Victoria Junco Posadas,
Algunas aportaciones al estudio de Gamarra o el eclecticismo en México (mimeó-
grafo, 1944); Monelisa-Lina Pérez Marchand, Dos etapas ideológicas del siglo
XVIII en México, a través de los papeles de la inquisición (1945 [doctorado]); Ber-
nabé Navarro, La introducción de la filosofía moderna en México (1948); Olga
Victoria Quiroz-Martínez, Introducción de la filosofía moderna en España. El
eclecticismo español de los siglos XVII y XVIII; Luis Villoro, Los grandes momentos
del indigenismo en México (1950); Vera Yamuni Tabush, Conceptos e imágenes en
pensadores de lengua española (1951); Francisco López Cámara, La génesis de la
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Encontramos tesis de maestría y doctorado de estu-

diantes de filosofía en la Universidad Nacional y de estu-
diantes de El Colegio de México, defendidas y aprobadas
en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad y en
la Escuela Nacional de Antropología e Historia, dado que
El Colegio de México no tenía reconocimiento legal como
institución universitaria, por más que sus planes de estudio
fueran reconocidos por acuerdo con instituciones públicas
que sí lo tenían, como la propia Universidad y la Escuela
de Antropología. Ahí enseñaron Gaos y otros profesores
de La Casa de España y de El Colegio de México, comi-
sionados para ese efecto, pues hay que señalar que como
becarios (calidad que se les dio para evitar susceptibilida-
des y rivalidades laborales) no podían recibir remuneración
de otras instituciones. Ya en 1946, ante la reducción del
monto de las becas, debido a restricciones presupuestales,
se autorizó a algunos profesores-becarios del Colegio para
que pudieran recibir remuneración de instituciones priva-
das, como el Mexico City College y la Universidad Feme-
nina de México.
Como haya sido, el Seminario para el estudio del pen-
samiento en los países de habla española, ubicado en el
Centro de Estudios Históricos de El Colegio de México,
ofreció enseñanza y becas a estudiantes de la Universidad y
a extranjeros en condiciones requeridas por Gaos y aproba-
das por la Junta de Gobierno de la institución.
Y es que Gaos se adentró en el estudio y la crítica de
la filosofía mexicana e hispanoamericana, movido por su
experiencia filosófica, esto es, considerando a la filosofía y
la ciencia como especializaciones del vasto campo del pen-
samiento. Tratar de estas requería ubicarlas en ese campo,
manifiesto por el lenguaje, de expresión verbal construida
en una lengua determinada. La historia del pensamiento
conciencia liberal en México (1954); María del Carmen Rovira, Eclécticos portu-
gueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en América (1958), y Fernando
Salmerón, Las mocedades de Ortega y Gasset (1959).
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era para él la corriente en la que se daba la filosofía y

lo demás que, con ella o sin ella, ofrecía la experiencia.
Como protagonista de su tiempo, como historicista a quien
la filosofía se le ofreció desde el primer momento como
historia de la filosofía (crítica e intento de superación de
filosofías anteriores), tenía que hacerse cargo de lo que se
podía o no encontrar de filosofía en el pensamiento de
lengua española.
El pensamiento hispano-americano. Notas para una inter-
pretación histórico-filosófica es un trabajo integral que publicó
en tres entregas –excluyendo alguna parte, dada su exten-
sión–, en la revista Cuadernos Americanos, en 1942 y 1943
(Gaos, 1990, OC VI, pp. 31-107) Fue la primera aportación
formal de Gaos al estudio de la cultura hispanoamericana,
de la que hallamos tres versiones encaminadas a la explo-
ración del amplio panorama ofrecido por el pensamiento
de lengua española. Sucediendo a la primera, encontramos
la ponencia presentada en un Seminario Colectivo sobre
América Latina, realizado en El Colegio de México, El pen-
samiento hispanoamericano, publicada, con proposiciones y
comentarios de los participantes, en el número 12 de la
colección Jornadas de El Colegio de México en 1944. En
1945 apareció la Antología del pensamiento de lengua española
en la edad contemporánea, publicada por la Editorial Séneca.
En este ambicioso conjunto recogió textos de doce autores
españoles, cinco de autores argentinos, otro tanto de mexi-
canos, dos de Cuba, Perú, Uruguay, Venezuela y Bolivia,
y uno de Colombia, Chile, Ecuador y Puerto Rico (Gaos,
1993, OC V).
En el prólogo de esa amplia antología aprovechó las
reflexiones de las dos obras anteriores enfatizando las apro-
piadas para la “edad contemporánea”, que va de 1744 a
1944. Trataré de destacar la idea general que se desprende
de esas reflexiones para advertir la inserción de Gaos en la
cultura hispanoamericana y lo que esta aportación significó
para otros trabajos, tanto los del propio Gaos como los que
alumnos y colegas realizaron a partir de entonces.
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El pensamiento se manifiesta en el lenguaje y se ofrece

en expresiones verbales adecuadas para la comunicación y
discusión en ámbitos determinados. De ahí la necesidad de
tomar en cuenta la lengua en que se hace, pues es primera
condición de su expresión y recepción. En esta actividad
hay grados de especialización en la formación y manifes-
tación del pensamiento, desde la espontánea e irreflexiva
hasta la más consciente y elaborada, propia de la ciencia
y la filosofía en las que el método que lleva a la precisión
conceptual es indispensable y debe expresarse. La intención
y forma del discurso son, pues, variables y están deter-
minadas por propósitos y formas del pensamiento; tam-
bién lo están por preferencias, gustos y actividades propias
de ambientes en que participan hablantes. Todo eso debe
tomarse en cuenta.
En la lengua española, ya percibida y alabada como tal
desde la época de Alfonso X el Sabio, se advierten caracte-
rísticas propias de diversos espacios sociales y geopolíticos.
En ellos es evidente la diversidad de pensamiento de épo-
cas, países y situación propia de los protagonistas. En la
edad contemporánea destacan los pensadores –elaboradores
conscientes de expresiones de ideas dispuestas para su apre-
ciación general, tan extensa como pueda ser la ubicación
e interés de sus hablantes. En la “edad contemporánea”, es
palpable el sentido de la desventaja y hasta de inferioridad,
es decir, carencia de poder y relevancia frente a naciones de
otras lenguas. Este sentido inspira un propósito político y
pedagógico. Lo hallamos en la obra de Benito Feijoo, con
cuyas Cartas eruditas y curiosas de 1744, tocantes a las “Cau-
sas del atraso que padece España en orden a las ciencias
naturales”, inicia la Antología.
Ese propósito anima la mayor parte de los textos de
pensadores españoles e hispanoamericanos que nutren el
voluminoso conjunto, por más que no faltan quienes en
ánimo de esfuerzo científico y filosófico pretenden lograr
obras de valor universal. Pero de este esfuerzo hay esca-
sas muestras y pocas son las que destacan por su interés y
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originalidad. Los pensadores de lengua española prefieren

el lenguaje y la comunicación oral (“el santo sacramento de
la conversación”), la expresión cotidiana, la frase ingeniosa
cargada de oralidad, a la expresión compuesta y manifiesta
en forma lógica y metodológica; es decir, la manifestación
agradable y oportuna, antes que la demostrativa y explicati-
va del esfuerzo reflexivo, propio de la ciencia y la filosofía.
Y no es que no haya en lengua española posibilidad para
significarlo y expresarlo. Prueba de ello es que la Antología
se inicia con Feijoo y, pasando por próceres intelectua-
les y políticos de España e Hispanoamérica, termina con
textos de dos autores hispanoamericanos, notables por el
esfuerzo y la aportación reflexiva: Programa de una Filosofía
y Trascendencia y valor, de Francisco Romero, y parte de El
deslinde. Prolegómenos a la Teoría Literaria, de Alfonso Reyes
–habiendo dado lugar propio a la Filosofía del entendimiento
del venezolano-chileno Andrés Bello.
Durante ese recorrido ejemplificador y reflexivo que
fue la Antología, Gaos advirtió en España un pensamiento
lastrado por el sentido de la decadencia, que veía el pasa-
do como esplendor perdido y, en un momento –a partir
del krausismo– un pensamiento orientado por el esfuer-
zo regenerativo. En el pensamiento hispanoamericano se
manifestaba el esfuerzo independentista, el juicio a la acti-
tud arrogante de los europeos era evidente ya en el siglo
XVII. Esfuerzos científicos y filosóficos –Carlos de Sigüen-
za y Góngora y Sor Juana Inés de la Cruz, a quienes dedi-
caría estudios bien interesantes (Gaos, 2009, OC XV, pp.
429-517)– se definirían como crítica en el siglo XVIII y
como afán político independentista y republicano en los
primeros decenios del XIX. Así, España seguiría pendiente
de su pasado imperial, ya inoperante a lo largo del siglo
XIX hasta su derrumbe en el 98 y aún después, sin haberse
emancipado de él. Tema este de reflexiones ocasionales, sig-
nificativas por su incisiva expresión, como “La decadencia”,
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alocución radiofónica leída por Gaos en la Feria de Libro

de 1946 y recogida en el libro Retablo español que publicó la
Editorial Clavileño (Gaos, 1992, OC IX, pp. 477-482).
Para entonces Gaos había cosechado frutos de su labor
en el campo del pensamiento y la filosofía, de lo que dio
cuenta en dos recopilaciones de trabajos realizados durante
siete años de residencia en México: Pensamiento de lengua
española, que apareció en 1945, y Filosofía de la Filosofía y
otros trabajos de filosofía, publicado en 1947 (entregado para
su publicación el mismo año que el anterior), ambos en la
Editorial Stylo, empresa fundada y dirigida por la familia
de Antonio Caso, a la que Gaos expresó reconocimiento y
gratitud (Gaos, 1990, OC VI y 1987, OC VII).
3. Historia y Filosofía
A medida que Gaos ahondaba en la historia del pensa-

miento de los países de lengua española, advirtió ambientes
espirituales en los que había que ubicar la filosofía. Algo
obvio para un historicista, traductor de obras ejemplares de
la historiografía cultural como El otoño de la Edad Media,
de Johan Huizinga, publicada por la Editorial Revista de
Occidente en 1930 y, en los años que tratamos, del libro
de Bernhard Groethuysen, La formación de la conciencia bur-
guesa en Francia en el siglo XVIII, editado por el Fondo de
Cultura Económica en 1943 con un prólogo del traductor
que respira optimismo ante el estado actual de las ciencias
del espíritu (Gaos, 1987, OC VII, pp. 341-347), en palabras
de Wilhelm Dilthey (1831-1911), de quien Groethuysen fue
discípulo y luego colaborador en la edición de su vasta
obra. Entre 1944 y 1945 el Fondo de Cultura Económi-
ca publicó ocho tomos traducidos, prologados y anotados
por Eugenio Ímaz; en la traducción del tomo III, intitulado
De Leibniz a Goethe, colaboraron Gaos, Wenceslao Roces y
Juan Roura Parella.
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En esos años Gaos gozaba del trato y amistad de perso-

nas con quienes compartía los afanes y los días de su voca-
ción. En curso de introducción –histórica– a la filosofía,
cuya continuación, Cristianismo y Edad Media, ofreció en
octubre de 1939, resignado a permanecer en México duran-
te 1940 ante la falta de confirmación de la invitación para ir
a la Argentina, por lo que halló motivos para arraigar en el
país. El curso se desarrolló, como el anterior sobre la filo-
sofía griega, en la Facultad de Filosofía y Letras. De la labor
de seminario aledaña a las exposiciones magistrales resul-
tó el libro mencionado, Del Cristianismo y la Edad Media.
Trabajos de historia filosófica, literaria y artística, escritos por
alumnos y asistentes. Solo dos abordaron la historia filo-
sófica: el de Leopoldo Zea, “Superbus Philosophus”, tema
de Gaos inspirado en la Imitación de Cristo de Kempis, y el
de Antonio Gómez Robledo, “Cristianismo y filosofía en la
experiencia agustiniana”, magistral por su dimensión, con-
sistencia filosófica y buena prosa (fue su tesis de maestría
en Filosofía). Edmundo O’Gorman escribió “La conciencia
histórica en la Edad Media”, ejemplo de imaginación en
el cabal aprovechamiento de un testimonio del siglo XVII
en el que se recoge una tradición medieval; se suman los
textos de Jose Luis Martínez, “El concepto de la muerte en
la poesía española del siglo XV”; de Gustavo Pizarro, “La
historiografía francesa de los siglos XIII y XIV”; del domi-
nico Tomás Gurza, “La catedral y la Summa”, temas caros a
Gaos que hallaremos en otros cursos y, al final de su vida, en
sendas lecciones del impartido en 1966 y 1967, Historia de
nuestra idea del mundo, que sería su último gran libro (Gaos,
1994, OC XIV, lecciones 2 y 3, pp. 29-80). María Romana
Rey se ocupó de “El libro de Patronio como guía de vida” y
Pina Juárez Fraustro de “El libro del Arcipreste de Talavera
y la vida cotidiana”. Todos fueron logro y buena muestra de
historia de la cultura, algo que, junto a la grata compañía
de Alfonso Reyes (con quien Gaos y su familia solían pasar
las tardes del domingo) y otros amigos animaron al filóso-
fo para arraigar en México. Se naturalizó mexicano, ya lo
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dijimos, el 10 de junio de 1941, al tiempo que trasladaba

su Seminario para el estudio del pensamiento en los países
de lengua española de la Facultad de Filosofía y Letras a
El Colegio de México, donde los estudiantes de la Facultad
compartirían espacio con los del Centro de Estudios His-
tóricos, recién fundado en la institución, y gozarían, como
estos, de beca para hacer posible su dedicación a la inves-
tigación (Lira, 2012, prólogo a Zea et al.). Se afirmó el pre-
cedente de Leopoldo Zea, becario de La Casa de España y
luego de El Colegio de México para sus trabajos de maestría
y doctorado, ejemplo alentador de lo que se podía y debía
hacer en filosofía en México asumiendo temas de la historia
del país. En estudios ejemplares, miembros del seminario
harían aportaciones importantes sobre el eclecticismo en
México y en otros países de lengua española, todo un tema
para esas realidades, iluminado por la perspectiva magistral
que abrió el libro de Groethuysen al hacerse cargo la reli-
giosidad jesuítica. El modelo animó a Gaos a proponer un
seminario sobre Jesuitas del siglo XVII y jesuitas del siglo XVIII,
del que debía resultar un libro colectivo, como Del Cristia-
nismo y la Edad Media. La ventaja y pertinencia de la nueva
propuesta era evidente: los jesuitas eran protagonistas de la
historia y la cultura hispanoamericana y había materiales en
los acervos mexicanos, localizados por miembros del Semi-
nario que dirigía Gaos, dotados de formación humanística
y dispuestos a superar el abandono y el desorden en que se
hallaban aquellos fondos incautados a la Compañía como
resultado de su expulsión en 1767.
El plan del libro sobre los jesuitas es muy interesante,
tanto por el contenido como por el ánimo con el que Gaos
lo propuso. Advirtió que debía formar parte de una colec-
ción iniciada por El positivismo en México de Zea, en el que, si
aún era posible, debía insertarse una advertencia haciendo
constar que ese primer volumen formaba parte de un con-
junto de aportaciones de El Colegio de México al estudio de
“la cultura mexicana en sus relaciones con la lengua espa-
ñola en general” (Enríquez Perea, 2014, p. 121).
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Así lo expresaba en carta que dirigía a sus “Queridos

Reyes y Cosío: /Después de las conversaciones indispensa-
bles sobre el plan del curso sobre los jesuitas…”, que debía
dar por resultado el libro cuyo índice tentativo, autores
y observaciones les daba a conocer: Prólogo; Introducción:
La religiosidad española prejesuítica y la jesuítica, mencionada
en tres situaciones comparadas en el apéndice: la traduc-
ción de Kempis de fray Luis de Granada y la del Padre
Nuremberg, en que se pondrían de manifiesto las diferen-
cias como se corroboraría en los capítulos. Gaos se haría
cargo de dichas partes. El capítulo I, Grandeza y decadencia
de la teología jesuítica, estaría a cargo de Juan David Gar-
cía Bacca, el filósofo de la emigración republicana a quien
Gaos reconoció como el más sabio, capaz de incursionar
en la filosofía científica y buen conocedor de la teología.
García Bacca trabajaría textos que el propio Gaos había
seleccionado y le proporcionaría. Capítulo II, Contribución
al estudio de la esencia del jesuitismo y su evolución. Prime-
ra parte. Según la literatura biográfica y de imaginación de la
Compañía (por Gaos). Capítulo III, Contribución al estudio del
jesuitismo y su evolución. Segunda parte (por Tomás Gurza).
Capítulo IV, Contribución estudio de la esencia del jesuitismo
ético-político desde sus orígenes en España hasta la independen-
cia de México (por Antonio Gómez Robledo, quien haría el
trabajo para que le sirviera como tesis doctoral). Capítulo
V, Filósofos modernos en autores jesuitas de filosofía españoles y
mexicanos (por Victoria Junco, quien haría el trabajo como
tesis de maestría; Enríquez Perea, 1999, pp. 121-125). Capí-
tulo VI, De [Juan de] Mariana a [Juan Francisco de] Masdeu
(por Gustavo Pizarro, quien estudiaría las diferencias en la
concepción de la historia de España en uno y otro autor y
las causas de ellas). Capítulo VII, Historiografía americana de
los jesuitas (por Olga Quirós [sic], con la dirección epistolar
de Edmundo O’Gorman), y Capítulo VIII, La estética y el
arte en España y México durante los siglos XVII y XVIII, por
Justino Fernández (profesor en la Facultad de Filosofía y
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Letras Universidad Nacional, como O’Gorman. Con ambos

compartiría Gaos larga amistad, reuniones divertidas llenas
de ingenio y creatividad intelectual).
Ese proyecto, del que tenemos noticia gracias a Alberto
Enríquez Perea, se enriqueció con posibles aportaciones de
otros autores que Gaos sugirió, ya fuera porque algunos se
incorporaron al Seminario de estudios sobre el pensamien-
to de lengua española, como ocurrió con la puertorriqueña
Monelisa-Lina Pérez-Marchand, quien realizó la tesis bajo
su dirección, o porque tuvo noticia de trabajos; fue el caso
de Ramón Iglesia, autor de un interesante estudio sobre
“La mexicanidad de don Carlos de Sigüenza y Góngora”
que fuera una conferencia pronunciada en 1943 (Enríquez
Perea, 1999, pp. 121-137; Pérez Marchand, 2015 [1945];
Iglesia, 1986, pp. 182-183).
Pero el plan no se realizó. Alumnas ejemplares como
Victoria Junco, Olga Quiroz y Monelisa-Lina Pérez Mar-
chand, si bien realizaron y publicaron sus tesis, tuvieron
que asumir trabajo en otras instituciones. Antonio Gómez
Robledo, abogado conocedor del derecho internacional y
dotado de buena formación humanística, salió a Brasil
como embajador y realizó un estudio sobre la filosofía en
ese país. García Bacca se ocuparía de otros temas, y ya en
los años cincuenta pasó a residir en Venezuela.
Como haya sido, Gaos no cejó en su empeño. Con lo
hecho por él hasta entonces y lo que haría después, com-
puso el plan de un libro intitulado El siglo del esplendor en
México. Estudios de historia de las ideas en México desde el
siglo XVII hasta principios del siglo XIX, que no llegaría a ver
publicado. Lo que se rescató entre sus manuscritos y los
estudios éditos escogidos por él para integrarlo forman El
siglo del esplendor en México, que se incorporó al tomo XV de
las Obras de José Gaos (pp. 372-578).
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Fernando Salmerón, responsable de ese monumental

proyecto dispuesto en 19 tomos que coordinó hasta el día
de su muerte ocurrida en 1997,12 recuperó e integró las
dos partes del libro. La primera comprende una “Síntesis
histórica”, notas y plan del libro, y concluye en “El auge
de la mexicanidad”. La segunda está formada por “Estudios
monográficos”, los más de ellos publicados, que Gaos esco-
gió para formar este libro a medida que se le fue hacien-
do evidente una época, a la que llamó El siglo del esplendor
en México, tomando la idea que expresó Pedro Henríquez
Ureña hacía 1910 cuando compuso una de las partes de
la Antología del Centenario de las que se hizo cargo en ese
libro conmemorativo de los cien años de los inicios de la
lucha independentista de México. Según Gaos, Henríquez
Ureña advirtió entonces un largo siglo XVIII mexicano,
preludiado en las últimas décadas del XVII por la obra de
figuras sobresalientes como Sor Juana Inés de la Cruz y
Carlos de Sigüenza y Góngora, y prolongado en las prime-
ras del siglo XIX por pensadores como José Miguel Guridi
y Alcocer, independentista, y otros autores de cuyas obras
dio cuenta el dominicano en el segundo volumen de Antolo-
gía del Centenario (Henríquez Ureña, en Urbina, Henríquez
Ureña y Rangel, 1910, II, pp. 661-1088; Gaos, 1996, OC
VIII, pp. 295-300).
Gaos dedicó el libro “A Daniel Cosío Villegas. Porque él
me trajo a mi segunda patria” (Gaos, 2015, OC XV, p. 375).
Estaba integrándolo para enviarlo a la imprenta, pero lo
relegó para hacerse cargo de la Filosofía mexicana de nuestros
días, título de otro libro en que reunió trabajos publicados
entre 1945 y 1953, del que excluyó el “prólogo” a los tratados
de Gamarra, en el que se ocupa del eclecticismo. Y lo hizo
porque “ha[bía] debido quedar incorporado a una obra de
próxima aparición”. Evidentemente, El siglo del esplendor en
12 A la fecha, abril de 2021, han aparecido 18 tomos en 20 volúmenes, pues el

primero es doble. Falta el XVIII, que se halla en proceso de impresión, y se
encuentra en formación el tomo XX, del que se ocupa Aurelia Valero Pie.
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México quedó aplazado ante la urgencia de dar cuenta de

los estudios de filosofía en México y de la posibilidad de
una filosofía mexicana, tema de una discusión a la que había
convocado “El Hiperión”, selecto y dilecto grupo de los dis-
cípulos de Gaos, auspiciado por Leopoldo Zea.
4. La Filosofía como apropiación e identidad
Filosofía mexicana de nuestros días apareció en 1954. Tuvo

como antecedente “Cinco años de filosofía en México”,
encargo de Antonio Caso en 1945, cuando la revista Filo-
sofía y Letras, fundada por él en 1941, cumplió su primer
lustro. Se trata de un panorama que Gaos pensó refundir
para hacer otro que abarcara hasta 1953, lo que significaba
repetir ideas y perder la secuencia de sucesos interesantes
en circunstancias del momento. Pesaban la muerte de Caso,
ocurrida en 1946, a quien dedicó cuatro trabajos que agru-
pó a continuación de “Cinco años de Filosofía en México”, y
la aparición de Todología. Filosofía de la coordinación, de José
Vasconcelos, publicada en 1952, y que Gaos comentó bajo el
título “Un sistema”. Estos trabajos llenan la primera sección
–así la percibimos– del libro. Un sistema es aspiración en
toda filosofía, y Gaos lo encuentra en los estudios dedicados
a Caso y Vasconcelos, a quienes consideró fundadores de la
filosofía mexicana del siglo XX. Destinó la segunda sección
a obras de diversos autores (García Maynes, Zea, Alfonso
Reyes, Edmundo O’Gorman y Julio Jiménez Rueda), y la
tercera a cuestiones de actualidad en las que él era pro-
tagonista: “Los ‘transterrados’ españoles de la filosofía en
México” y “Lo mexicano en filosofía”, publicados en Filosofía
y Letras en 1949 y 1951.
Todos los comentarios son relevantes. Muestran el
cambio de apreciación sobre los estudios filosóficos en
México, resultado del conocimiento y comprensión que
Gaos desarrolló en su experiencia cuando desplegó el vasto
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y diverso ambiente del pensamiento en los países de lengua

española. En 1949, hablando de los transterrados españo-
les de la filosofía en México, advierte en ese universo un
proceso de apropiación de filosofías, del que se ocupó espe-
cífica y ampliamente en diversos estudios y en el trabajo de
dirección de tesis. Advirtió así la importancia e implicación
filosófica del proceso:
Nada de cuanto he consignado […] resulta en definitiva sino

ajustado a la orientación del pensamiento de lengua española
desde Unamuno hasta Ortega en España y el abandono del
positivismo en esta América. Es la orientación que ve en el
hombre y lo humano algo irreductible a la naturaleza o lo
material y que contrasta con la orientación naturalista que es
general aún en el pensamiento de la sajona. Esta orientación
antinaturalista es común a las filosofías de la vida, existencia-
lista e historicista con las estrictamente personalistas (Gaos,
1996, OC VIII, pp. 235-236).
Como las filosofías personalistas se hallaban bien repre-

sentadas en los Estados Unidos, advierte enseguida Gaos,
había incitado al primer alumno norteamericano del Mexi-
co City College, que elaboró una tesis bajo su dirección, a
que trabajara sobre Bordan Parker y Perry Williams Brid-
man, representantes del personalismo en Estados Unidos,
comparándolos con Caso y Romero.
Así, en 1949 –al cabo de muchos trabajos de investi-
gación propios y éxitos en la dirección de tesis e incitación
a la recuperación de testimonios y elaboración de estudios
indispensables para la Historia (historiografía) del pensa-
miento hispanoamericano–, Gaos decía a sus compañeros
de exilio filosófico que era él quien tenía el conocimiento
y el mérito para percibir y valorar una filosofía mexicana,
argentina y otras que pudieran caracterizarse como pro-
pias de otros países hispanoamericanos, particularmente de
México. Lo afirmaba sin asomo de falsa modestia:
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[…] Pero perdóneseme la vanidad de decir, y lo que es peor,

de pensar que en este asunto soy yo, aunque no tanto con mi
enseñanza y mis publicaciones, cuanto por haber impulsado
la investigación del pensamiento en México y en general de
lengua española y animado a perseverar en ella a los jóvenes
[…] (Gaos, 1996, OC VIII, p. 237).
Esa dedicación tenía implicaciones filosóficas: quienes

compartían afanes y trabajos del pensamiento lo hacían
siguiendo una filosofía cuyo filosofema fundamental era
que la filosofía debía ser filosofía de la circunstancia histó-
rica desde la cual se asumían y empleaban filosofías diver-
sas con ánimo de esclarecer y atender problemas propios.
Había, sí, “importación de filosofías”. En esta era necesario
distinguir “la importación desde dentro”, hecha en función
de la problematicidad propia, para dar razón de ella y pro-
curar soluciones, y la “importación desde fuera”, traída y lle-
vada por quienes no se veían en la realidad problemática a la
que arribaban. Y había también una realidad propia que se
llevaba a otras partes, a otras realidades del mundo, donde
se seguía ahondando y desarrollando el pensamiento conce-
bido en y para la realidad de origen. De esto había muestras
fehacientes en el pensamiento de los jesuitas expulsos en
1767, desarrollado en Italia y que cobró relevancia en el
México de sus días y posteriormente, a medida que fueron
conociéndose sus obras. De ahí el interés que ofrecía la obra
de los desterrados para el estudio de la filosofía en México
o, si se quiere, para conocer “lo mexicano en filosofía”, título
de una conferencia dictada en dictada en 1951, en la que
leemos la siguiente nota:
La importancia atribuida a los desterrados sugiere este repa-

ro: ¿qué pueden haber importado en México los desterrados
de él? Pero no es difícil la réplica al reparo: éste se funda
en un criterio tan estricta cuan infundadamente geográfi-
co, material, de México; para el concepto histórico, cultu-
ral, humano y único fundado de México –como de cual-
quier “cultura”–, puede haber un “México peregrino” fuera
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de los límites geográficos del país llamado México. Es un

buen ejemplo más de la necesidad y de la manera de afinar
los conceptos historiográficos e historiológicos (Gaos, 1996,
OC VIII, p. 255).
Desarrolló esta idea en una obra publicada en 1952 y 1953,

En torno a la filosofía mexicana, donde señaló la necesidad
ineludible de la Historia de las ideas para elucidar la filoso-
fía mexicana y la de cualquier país. Mostró lo hecho hasta
entonces por alumnas del Seminario para la historia del
pensamiento en los países de lengua española y lo que esta-
ban haciendo Bernabé Navarro, Rafael Moreno y él mis-
mo sobre la experiencia y obra de los jesuitas mexicanos
(novohispanos) expulsos en Italia, donde realizaron obra
científica, histórica y filosófica.
[Tal hecho] Implica, en efecto, que una porción esencial del

siglo XVIII “en México” transcurre en tierras bien alejadas
de las mexicanas. Y esta localización en tierras lejanas de
las nativas resulta esencial a la obra y a su importancia para
la cultura del país de procedencia de los autores. […] No
todas las emigraciones intelectuales colectivas han tenido tal
importancia para la cultura del país de procedencia. Ni es lo
mismo que otras la emigración de coloniales a la metrópo-
li –cultural, si no política [como era Italia para los jesui-
tas]—tratándose de reivindicar en ésta los valores patrios
todos, desde los más materiales de suelos y cielos hasta los
más íntimos del espíritu. Tan original es esta situación, que
obliga a arbitrar para conceptuarla la categoría de un “México
peregrino”. Esta categoría es de la estirpe de aquellas que
tratan de superar la concepción geográfica, espacial, estática,
de las culturas por una concepción más humana, por más his-
tórica y dinámica: si las culturas pueden tener o echar frutos
en un suelo, echan y tienen flores y frutos en hombres que
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pueden entrar con sus obras en diáspora, sin pérdida, antes

con pasión y enriquecimiento, de nacionalidad (Gaos, 1996,
OC VIII, pp. 298-299).13
Cuando Gaos escribió los párrafos que hemos transcrito,

vivía plenamente su “empatriación en México”, de lo que
habló con elocuencia, haciendo ver la diferencia entre
patriotismo y nacionalismo. El primero como un senti-
miento de pertenencia, de satisfacción por la integración
a la realidad asumida y vivida como propia, sin conflic-
to ni resquemores de experiencias vividas en la patria de
origen, presente en la memoria y personalidad intransferi-
bles de quien piensa y obra conscientemente. El enrique-
cimiento de nacionalidad del que hablaba era lo contrario
al nacionalismo.
En este orden de cosas parece ser el error más temible, por

ser a la par aquel al que se está más expuesto y de peores
consecuencias, el nacionalismo en el mal sentido en que ha
venido este término de una defectuosa y funesta actitud ante
la propia nación con las demás. Esta actitud debe sustituirse
por un más correcta y fértil, a la designación de la cual sería
bueno apropiar el término patriotismo que desde siempre
hasta hoy ha significado una relación de estimación positiva
a la patria (Gaos, 1996, OC VIII, p. 386).
13 En nota a pie de página advertía que “España peregrina” era idea arbitrada
por José Bergamín, fundador y director de la revista de ese nombre y de la
Editorial Séneca. Por problemas financieros, revista y editorial sufrieron
una crisis, lo que llevó a desavenencias entre el director y miembros del
Consejo de la revista. Dos de estos acudieron al economista mexicano Jesús
Silva Herzog en busca de ayuda para sostener la publicación. Don Jesús sugi-
rió la fundación de una revista hispanoamericana, para la cual podría, como
ocurrió, conseguir recursos. A fines de 1941 se anunció la aparición del pri-
mer número de Cuadernos Americanos, que salió a principios de 1942. La
variedad de sus secciones (Nuestro Tiempo, Aventura del Pensamiento, Pre-
sencia del Pasado, Dimensión Imaginaria y Libros y Revistas) abrió espacio
propicio a la colaboración de la intelectualidad, notablemente a la del exilio
republicano español (AA.VV., 1982, p. 886).
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5. Filosofía en la Universidad
En 1954 la Facultad de Filosofía y Letras dejó la antigua

casona de Mascarones, de la avenida San Cosme, para tras-
ladarse a la Ciudad Universitaria, al sur del Valle de México,
lejos del centro histórico y sus aledaños, lo que hizo más
visibles cambios ocurridos en el Seminario para el estudio
del pensamiento en los países de lengua española.
Alumnos interesados en la actualidad filosófica y en la
necesidad de filosofar sobre la circunstancia propia, sobre
México y lo mexicano, tomaron la iniciativa auspiciada por
Leopoldo Zea. El grupo “Hiperión”, hijo de la tierra y del
cielo, estaba dispuesto a aprovechar filosofías del día para
esclarecer los problemas de la realidad mexicana. A ello
respondieron las reuniones que dieron lugar a la colección
“México y lo mexicano”, en la que Gaos colaboró con dos
volúmenes que aparecieron en 1952 y 1953 bajo el título
En torno a la filosofía mexicana. En el primero se ocupó de la
Historia de las Ideas en México como sustento y expresión
de la filosofía, y en el segundo de la Filosofía del mexicano y
de lo mexicano, como problema metodológico y ontológico.
Esa empresa desplazó el interés por la historia de la
filosofía en México, que enfrentaba una situación crítica
para continuar los trabajos sobre el siglo XVIII. La Bibliote-
ca Nacional de México, al cuidado de la Universidad Nacio-
nal Autónoma de México desde 1929, custodiaba acervos
bibliográficos incautados a las corporaciones religiosas en
épocas anteriores. Quedaron en sus depósitos sin clasifica-
ción ni inventario y fue ahí donde Bernabé Navarro loca-
lizó interesantísimos testimonios que nutrieron su libro La
introducción de la filosofía moderna en México (1948), conside-
rado por Gaos “resultado de la más auténtica investigación
en todas sus etapas”, desde su localización, limpieza y cla-
sificación para ponerla en condiciones de ser consultada,
hasta su valoración como labor filosófica en el pasado mexi-
cano (Gaos, 1996, OC VIII, pp. 611-613). Contando con
ese y otros acervos, se propusieron otros estudios, pero al
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acercarse la fecha del traslado de las escuelas y facultades

a la flamante Ciudad Universitaria, las autoridades dispu-
sieron el traslado de los fondos de la Biblioteca Nacional
al edificio de la Biblioteca Central en Ciudad Universitaria.
El servicio se interrumpió indefinidamente y en el semi-
nario se postergaron de la misma manera los proyectos
sobre el estudio del pensamiento y la filosofía de la época
novohispana. La generación de los historiadores cedió ante
el Hiperión. Más de una vez algunos “hiperiones” expresa-
ron su menosprecio para los trabajos de sus predecesores,
y en más de una página de la obra que venimos siguiendo,
En torno a la filosofía mexicana, vemos reacciones de Gaos
frente a esa actitud.
Una a cuento de lo que él mismo veía en esa historia,
como la que expresó al valorar la obra de los jesuitas expul-
sos con cuya producción y circunstancias se identificó,
como hemos visto, fue la de arbitrar la idea de un México
peregrino, siguiendo la de la España peregrina, para hacer ver
que las ideas concebidas y desarrolladas en y para la patria
de origen se cultivan, florecen y dan fruto en tierras y cie-
los lejanos. Buena parte del siglo XVIII “en México” había
tenido lugar en la metrópoli cultural europea, en Italia. ¿No
pasaba algo distinto pero comparable, por sugerente, con el
exilio republicano español desde la vieja metrópoli política
a esta América de repúblicas independientes?, ¿pensaba en
su Filosofía de la Filosofía, concebida en el primer lustro de
los años treinta, ahora que cumplía los 53 de edad, 15 de
residencia y 13 de su empatriación en México? Es posible.
Esto asoma en las Confesiones profesionales que dio a conocer
en febrero de 1953.
Por muy filósofo que fuera, era también historiador e
historicista en más de un sentido. “Solo la Historia puede
decirnos lo que el hombre sea”, advirtió Luis González y
González recordando las enseñanzas de su maestro Silvio
Zavala, que en esto parecen ser –y son, también o quizá
más– las de Gaos, quien antes de hacerse cargo de La Filo-
sofía del mexicano, en el segundo volumen de la obra que
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venimos siguiendo, recuerda al Hiperión la importancia y la

presencia de la Historia –historiografía– como conciencia
y posibilidad de la filosofía, de los filósofos, si es que se iba
a hablar de filosofía.
Supóngase –decía– que los jóvenes “hiperiones” protagonis-

tas de la historia de la filosofía mexicana en este presente
llegan a ser plenamente lo que prometen, grandes filósofos:
Caso, Vasconcelos, Ramos no solo serán vistos, sino que serán
–porque en la historia el ser visto es el ser, aquello de que en
todo esto se trata– los iniciadores de una gran época de la
nunca como hasta hoy discutible filosofía mexicana. Supón-
gase que los mismos jóvenes acaben en niños prodigios que
no cumplen con lo que prometen: Caso, Vasconcelos, Ramos
no solo serán vistos, sino que serán realmente como unos
luchadores esforzados, pero vencidos, por la existencia de la
filosofía mexicana, que seguirá siendo tan discutible como
cuando más la haya sido. Ah, jóvenes hiperiones, qué respon-
sabilidad la vuestra […] (Gaos, 1996, OC VIII, pp. 329-330).
Retomando la pregunta que hacíamos sobre la Filosofía de

la Filosofía, es evidente que volver a la Filosofía consumada
en la propia Filosofía desanimaba a Gaos. Era un campo
árido por la sequedad de la conceptuación estricta y descar-
nada. Lo veía de muchas maneras como buen historicista;
cualquier forma y curso de vida consciente tenía que vérse-
las con la cultura, esa diversidad de formas y sentidos que
nutren la filosofía y que la filosofía ayuda a esclarecer. Y fue
lo que procuró cuando, en vísperas de le mudanza a Ciudad
Universitaria y estando ya en ella, tuvo que hacerse cargo
de los planes de estudio de la Facultad de Filosofía para
lograr, por principio de cuentas, cultura filosófica para los
estudiantes, como se advierte en las páginas de La Filosofía
en la universidad, de 1956, recogido en el tomo XVI de las
Obras Completas (2000) con otros trabajos relacionados con
el propósito que rige el conjunto original, al que se agrega-
ron páginas sobre problemas políticos de la institución.
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Hallamos al lado de ese empeño pedagógico univer-

sitario la perseverante visión hispanoamericana del pensa-
miento y la filosofía. Ya en Ciudad Universitaria entregó
otro libro, otra compilación de sus escritos, Sobre Ortega
y Gasset y otros trabajos de Historia de las Ideas en España y
la América Española, que apareció en 1957, publicado por
la Universidad Nacional y vino a ser el tomo IX de las
Obras Completas (1992). En la secuencia de los tomos adver-
timos el acierto de Fernando Salmerón. El tomo IX sigue
al dedicado a la filosofía y a la cultura mexicana, se abre al
contexto hispanoamericano en sentido amplio comenzando
por España, con Ortega y Gasset por lo que significa su
obra y por su influencia en la reflexión de autores hispa-
noamericanos. Hallamos amplios comentarios sobre la obra
filosófica de países del continente americano: México (don-
de destacan autores de la emigración republicana, Eduardo
Nicol y Juan David García Bacca, a quien más talento y
méritos reconoció Gaos) y Argentina (Frondizi y Romero);
se ocupa de Bolivia, Cuba y Uruguay en amplios comenta-
rios expositivos y críticos, como solían ser las recensiones
de Gaos, entre las que señalamos la relativa a Teoría del
hombre (1955) de Francisco Romero (Gaos, 1992, OC IX,
pp. 487-410) porque nos parece una llamada de atención
que sintió Gaos sobre la necesidad de volver a su Filosofía
de la Filosofía, jamás olvidada, pero sí postergada frente al
desolado encierro que implicaba la meditación estricta en
un ambiente que seguía siendo culturalmente insatisfacto-
rio. De ahí su empeño en proveer de cultura filosófica a
los estudiantes de la Facultad y de cultura en sus diversas
expresiones a colegas y a legos en filosofía. Llegó a escribir
una “Iniciación en la filosofía […]. Para uso de una meca-
nógrafa y de otros lectores del mismo género” (Gaos, 2000,
OC XVI, pp. 375-425) motivado por la pregunta de una
mecanógrafa, la primera y única que hasta entones, 1960, le
había preguntado sobre qué era la filosofía, es decir lo que
desde el principio de su carrera daba a copiar en máquina
lo que él escribía a mano.
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Volviendo a nuestro relato, advertimos malestar y

desánimo en 1955, año en que Gaos fue nombrado profesor
de tiempo completo en la Facultad de Filosofía, donde era
profesor de carrera desde 1953. El nuevo nombramiento
le obligó a renunciar al vínculo laboral que mantenía con
El Colegio de México, sin abandonar el Seminario para el
estudio del pensamiento, en el que distinguidos estudiantes
de la Facultad hallaban espacio y apoyo para realizar sus
investigaciones (Enríquez Perea, 1999, pp. 173-175). Había
algo íntimo. Problemas personales, la lejanía de Ciudad
Universitaria y la obligación de permanecer en los flaman-
tes cubículos durante la jornada exigida a los profesores de
tiempo completo,14 todo precipitó el estado de ánimo que
hallamos en páginas escritas el 24 y 25 de diciembre de
1955, de las que tomamos lo referente a su filosofía.
IDEAS… GUSTOS – 24 de diciembre de 1955, mañana /

[…] En filosofía he acabado en un escepticismo metafísico de
verdadera “autobiografía filosófica” y de una “filosofía de la
14 Hablando de las circunstancias y manías propicias para la creación filosófi-

ca, Gaos contaba algunas que había dado a conocer en “Museo de filósofos.
Sala del Cartesianismo” (Gaos, 2000, OC XVI, pp. 303-371) y la situación
que provocó la salida de Juan David García Bacca a Venezuela. El filósofo
mejor dotado y con más obra entre los que llegaron con la emigración repu-
blicana, afirmó Gaos en repetidas ocasiones, vivía, como otros españoles de
esa emigración y muchos de la tradicional y constante, en el centro de la ciu-
dad de México, no lejos de Mascarones, a donde acudía puntualmente para
desempeñar su labor de profesor. Por las tardes, después de comer, aborda-
ba un camión (como se decía y se dice en México a los autobuses) “Lomas”,
que lo llevaba a las alturas del poniente del valle, donde se ubica el lujoso y
bien arbolado fraccionamiento “Lomas de Chapultepec”. Desde la última
parada o estación regresaba caminando por un trayecto de meditación que
terminaba en su casa, poniendo en blanco y negro las ideas surgidas en la
caminata. La lejanía de Ciudad Universitaria, el encierro en ese amplio y fla-
mante espacio, impidieron su hábito de ejercicio físico y creativo. Tomó
entonces la decisión de abandonar México. Gaos y García Bacca mantuvie-
ron una relación epistolar interesante. (De esos relatos expresados en el
seminario de tesis durante 1966, retomado por Gaos en El Colegio de Méxi-
co a petición de cuatro compañeros, me he valido para este y otros testimo-
nios de los que doy cuenta en el presente trabajo). Sobre la correspondencia
con García Bacca, véase Gaos, 1999, OC XIX, pp. 405-438, cartas 236-248.
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filosofía”: la que define al hombre por una concepción de otro

mundo, de otra vida, de Dios, de lo infinito o absoluto, del
bien y el mal […]. Para esta filosofía antropológica y escéptico
metafísica, en cuanto mía, en cuanto mi filosofía me parece
lo que todas las filosofías de sendos filósofos: una concepción
sin más valor de verdad que la conformidad de ella con mi
visión de todas, sin más valor que mi concepción […]. Pero
más importante que mi idea de la filosofía me parece mi
indiferencia en materia filosófica. Ya no la cultivo más que
en la medida requerida por la inercia, la pospongo a otros
intereses […]. De esta posposición viene siendo objeto el libro
de filosofía que debo escribir, aunque sólo sea para dar satis-
facción a mis deberes profesionales y a algunos amigos. Tal
indiferencia puede ser una consecuencia de mi incapacidad
para la filosofía, y mi idea de una “racionalización” de mi
incapacidad. Puedo haberme dedicado a la filosofía sin capa-
cidad para ella (Gaos, 1999, OC XIX, p. 529).
A renglón seguido, y en tal estado de ánimo, siguió dando

cuenta de su vocación, dedicación y concepciones filosófi-
cas, percepciones, gustos e ideas para llegar a las principales
influencias en su filosofar. Ideas que se le habían ocurrido y
que tenía como ejes de la obra que quiso escribir cuando la
proyectó, las encontró en autores que leyó al poco tiempo.
Era el caso de Dilthey, por lo que hacía a la Filosofía de la
Filosofía, y de Karl Jaspers, tocante a su filosofía como con-
fesión personal. Pero la originalidad no era condición sine
qua non para el filósofo, lo importante era la autenticidad;
si en esta y con esta se presentaban coincidencias, hallazgos
tardíos, tanto mejor. Eran, al fin y al cabo, prueba de la
humanidad propia evidente en el quehacer filosófico, no
por personal –acto de una individualidad intransferible–,
menos intersubjetivo como problema discutible y por ello
acto de convivencia. Así fuera en condiciones poco propi-
cias, como las que impuso la distancia y aislamiento de la
flamante Ciudad Universitaria, donde impartiría el Semi-
nario de filosofía moderna, dedicado en 1958 a la discu-
sión sobre Filosofía y vocación con un grupo selecto (Ricardo
Guerra, Alejandro Rossi, Emilio Uranga y Luis Villoro). La
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exposición con la que Gaos abrió las sesiones –unas páginas

para ser leídas y comentadas por los concurrentes, quienes
en su momento harían lo propio– reproduce el estado de
ánimo manifiesto en diciembre de 1955, agravado ahora,
en 1958, quizá, por malestares que antecedieron al primer
infarto cardiaco que sufrió (Valero, 2012, pp. 33-44).
Esto le llevó a redactar las lecciones para el curso de
1960, De la filosofía, publicado en 1962; el de 1965, Del
hombre, que apareció póstumamente, en 1970, como hemos
apuntado en las primeras líneas de este trabajo. En 1958 se
publicaron sus Confesiones profesionales, dictadas cinco años
antes e inéditas hasta entonces en vistas de la intercalación
de otras confesiones que no llegó a escribir. Las de 1953,
leídas por segunda vez en Monterrey al cumplirse los veinte
años de su arribo a México, aparecieron en la Colección
“Tezontle” (del Fondo de Cultura Económica) y se recogie-
ron con la aforística y otros textos de Gaos, precedidos por
un extenso prólogo de Vera Yamuni, en el tomo XVII de las
Obras Completas (1982).
Gaos llegó al país dueño un proyecto filosófico bien
trazado y puesto en obra, Filosofía de la Filosofía. Un libro
frustrado por la Guerra Civil Española, preludio de la Gue-
rra Civil Europea que continuó hasta 1945. A su paso por
Cuba, y después en México, en sucesivas ocasiones y de
distintas formas, expuso su filosofía de la filosofía en ver-
siones adecuadas a las circunstancias y postergó el libro,
como hemos visto, en situación de desencanto y desaliento,
a la que se sobrepuso, pues no era él quién para incumplir
lo prometido a otros y a sí mismo.
6. Filosofía de la Filosofía
La aparición de primer tomo de las Obras Completas de

José Gaos (2018), en el que se reúnen sus Escritos españo-
les (1928-1938), confirma la integridad y persistencia del
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proyecto Filosofía de la Filosofía del que hablaba a Francisco

Romero en carta del 21 de junio de 1937, citada en las
primeras páginas de este texto.
Cuando Gaos abandona España por el puerto de Bar-
celona en la primera semana de junio de 1938 –nos dice
Agustín Serrano de Haro en su magnífico prólogo a este
primer tomo que vino a resultar en 1436 páginas, dispues-
tas en dos volúmenes–, llevaba consigo su filosofía propia.
Todos los lineamientos fundamentales de ella, incluidas las
líneas maestras de su filosofía de la filosofía, zarparon con
él. Además, a diferencia de María Zambrano, la perspectiva
filosófica de Gaos apenas se dejó influir por el colapso de
la Guerra Civil y por la experiencia del exilio. La salida
forzosa, el colapso de la circunstancia española, la perse-
cución posterior en su patria de origen de tantas empresas
que él había contribuido a levantar, nada de ello introdujo
un pathos o un logos distinto en su meditación filosófica
(Gaos, 2018, OC, t. I, vol. 1, p. 44).15
No podemos achacar eso a insensibilidad o indiferen-
cia, sino a una presencia de ánimo y fuerza de propósito,
fruto de la vocación filosófica asumida como profesión.
Ánimo y fuerza; profesión, al fin y al cabo, que permitió a
Gaos deslindar en el vasto y complicado tejido de la cultura
el pensamiento y advertir la variedad de sus manifesta-
ciones y expresiones verbales, mímicas, manuales e instru-
mentales, y cuantas estuvieran al alcance de su sensibilidad
inteligente, para escoger aquellas propias del filosofar y las
que de una u otra manera estaban relacionadas con este
propósito. Dar cuenta de la filosofía por la filosofía –De la
filosofía. (Curso de 1960)– y de esta por el hombre, sujeto
y objeto del filosofar, le llevó a la antropología filosófica
–Del hombre. (Curso de 1965)–, demandante de un pensar
15 Los textos de filosofía de la filosofía escritos hasta antes de su salida de

España, que incluyen los Apuntes para el curso impartido en La Habana en
junio de 1938, se encuentran en Gaos, 2018, OC. I, vol. 2, pp. 722-870;
945-1080; 1408-1416.
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científico, sin renunciar a cuestiones metafísicas. Las más

de estas perdidas en las corrientes de la historia mientras la
Historia, la historiografía, no las conjure para hacérnoslas
presentes. En filosofía, como especialidad del pensamien-
to, había que dar ese paso y lo dio Gaos en los cursos de
Introducción histórica a la Filosofía, así, con mayúscula, y
procuró situar a esta en el concurso de quehaceres y mani-
festaciones de la cultura, al menos entre los más visibles y
compartibles. Así lo hizo en el último curso que escribió
y leyó en 1966 y 1967, Historia de nuestra idea del mundo
(Gaos, 1994, OC XIV). Otra aportación a la historia de la
cultura, en la que se mantuvo como autor y como maestro,
cuidando el rigor de su quehacer filosófico y procurando
el ambiente propicio para las filosofías de otros: el pensa-
miento en los países de lengua española, que no tenía nece-
sariamente que culminar en filosofías. Pero sí enriquecer la
posibilidad que es la cultura.
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Colegio de México.
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4
Perennizar el instante
Diarios y aforismos de José Gaos1
AURELIA VALERO PIE2
“En un solo libro de Aforismos podría meter todo lo esencial

de mi obra, incluido yo mismo”, escribió José Gaos en enero
de 1959.3 Aludía de este modo a los pequeños volúmenes
que, con los títulos 10% y Cena de aforismos, había dado a la
imprenta en años recientes, y, en general, a las anotaciones
que desde hacía más de dos décadas registraba día con día
en gruesos cuadernos de notas. En ellos fue apuntando, en
un inicio de manera pausada y conforme al paso del tiempo
con progresivo frenesí, todo aquello que ocupaba su men-
te, desde breves recordatorios y ocurrencias al vuelo, hasta
observaciones agudas y doctas reflexiones. Pese a expresar
una invariable rutina cotidiana, signada con su precisa fecha
de redacción, el propio Gaos rara vez denominó “diarios” a
ese conjunto de notas, prefiriendo el sustantivo “aforismo”
para referirse a los sucesivos pasajes que las componían.
Si en los escritos de Gaos pocas veces son los términos
el resultado de una elección fortuita, en este caso la voz
“aforismo” concentra, en mi opinión, la principal clave de
1 Esta investigación se realizó gracias al programa PAPIIT-UNAM IA400919.

2 Instituto de investigaciones Filosóficas-UNAM.
3 Archivo José Gaos (en lo sucesivo AJG), fondo 4, exp. 4, f. 62235, 11 de enero
de 1959. 11% y 12% aparecieron, respectivamente, en 1959 y 1962.
teseopress.com 115
lectura, en la medida que permite identificar la función, la

naturaleza y el lugar de estos cuadernos dentro de la obra
total del autor. En esos tres aspectos —la función, la natura-
leza y el lugar de esos cuadernos interpretados como repo-
sitorios de aforismos— se centrarán las líneas a continua-
ción, esperando poder mostrar, no sólo el potencial error de
considerar esos manuscritos como textos secundarios y, por
lo tanto, prescindibles; sobre todo, me interesa subrayar que
esas libretas expresan con mayor cabalidad —desde un pun-
to de vista también performativo— su idea de la filosofía y
que complementan e incluso exceden la obra publicada, en
el sentido de desarrollar, como no lo hace Gaos en ningún
otro lugar, aspectos clave de su pensamiento.
Como primera parte de este argumento voy a referir
el origen de esos cuadernos y el tránsito del diario al cua-
derno de aforismos; enseguida, ofreceré algunos elementos
en torno al significado y alcance que Gaos prestaba a la figu-
ra del aforismo, el cual terminó por entender como suma
y cifra del pensar circunstancial. Por último, me detendré
en una dimensión que considero central en su filosofía y
a la que dedicó numerosísimas horas de reflexión, sin lle-
gar a trascender, salvo en dos excelentes ensayos, hacia un
público más amplio. Se trata de su eudemonología o arte
de ser feliz.
1. El diario como unidad en la ruptura
Conservados en el archivo del Instituto de Investigaciones

Filosóficas de la UNAM, los llamados “cuadernos de tra-
bajo”4 se componen de quince libretas, cuyos registros se
4 Gaos mismo utilizó diferentes denominaciones para referirse a las libretas

referidas, desde “diario” hasta “cuaderno general”. Utilizo aquí el término
“cuadernos de trabajo” por ser la expresión que aparece con mayor insisten-
cia al filo de la escritura, así como por corresponder al que se ha elegido para
integrar esas páginas en la serie Obras Completas del autor.
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extienden, con interrupciones, del 17 de noviembre de 1936

al 9 de junio de 1969, víspera de la muerte de José Gaos. De
ser verdad que los diarios prosperan en tiempos de crisis
y rupturas, en tanto estrategia susceptible de restaurar la
unidad del yo, sin duda no resulta casual que el inicio de
esa práctica cotidiana coincidiera con el traslado de Gaos
a París, adonde llegó en calidad de Presidente de la Jun-
ta de Relaciones Culturales de España con el Extranjero.
Expuesto a nuevas experiencias y fuertes emociones, pero
carente de interlocutores de confianza, el recién estrenado
diarista parece haberse valido de las páginas cosidas en esos
cuadernillos para cumplir objetivos diversos, desde ofrecer
simples hojas de apuntes y un apoyo a la memoria, hasta
prestar una oportunidad para expresarse sin trabas y dar
cauce al sentimiento. Como ilustración del tono y tenor
que tuvieron sus meditaciones por aquellos días sirvan las
palabras con que inauguró esa libreta inicial. Con el título
“Gide. Retour de l’URSS”, escribió:
Es el primer libro de Gide que leo. En conjunto me ha pare-

cido: 1º libro de un pensador mediocre, tópico […]; 2º una
muestra más de la irresponsabilidad del intelectual, según la
expresión, no sé si también el concepto empleado el otro día
por Ortega en su conversación en el Hotel de Calais conmigo:
decepcionarse de las cosas porque la realidad no responde a
la idea… […]; 3º un libro maligno: en posición de simpatía,
dando golpes malignos, perfectamente calculado, compuesto
[…] bajo la apariencia de impresiones desordenadas y rápi-
das e incompletas.5
Aunque el pasaje en modo alguno carece de interés, la per-

sona ansiosa de documentarse sobre el entorno y la expe-
riencia durante tiempos de guerra de un singular obser-
vador, a la sazón funcionario y diplomático del gobierno
5 AJG, fondo 4, exp. 2, f. 60172, 17 de enero de 1936. Retour de l’U.R.S.S de

André Gide se publicó en noviembre de 1936 con el sello de la editorial
Gallimard.
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republicano español, probablemente quedará frustrada al

recorrer esta y otras páginas, en vista de que las anotaciones
ahí contenidas reflejan, en primer término, las prácticas y
reflexiones de Gaos como lector y estudioso de la cultura.
Un segmento importante de esos registros consiste, en efec-
to, en notas relativas a los libros que el filósofo al parecer
consideró necesarios para conocer los debates intelectuales
del día e insertarse con mejores herramientas en un medio
desde hacía tiempo visto sobre todo a la distancia. De ahí
que, junto a la obra de Gide recién referida, también se
encuentren síntesis de trabajos dados a la imprenta en los
años inmediatos a esa estancia, como, por ejemplo, Être
et avoir de Gabriel Marcel, publicado en 1935, Les gran-
des formes de la vie mentale de Henri Delacroix y Les âges
de l’intelligence de Léon Brunschvicg, ambos aparecidos en
1934. De igual forma, en lugar de ofrecer alguna nove-
dad sobre los cada vez más urgentes llamados a concitar
la acción internacional a favor de la Segunda República
o, de manera más específica, acerca de las diligencias que,
en su calidad de representante del Estado español, él mis-
mo emprendió en el ámbito tanto político como cultural,
las entradas nos informan de sus impresiones tras asistir
a alguna obra de teatro en la Comédie française o visitar
varias galerías del Musée du Louvre.
Por todo ello, a quienes identifiquen el atractivo de un
diario en la posibilidad de extraer información de carácter
factual o, cuanto menos, ciertos atisbos de una sensibili-
dad moldeada al filo de las circunstancias, los cuadernos
entintados por aquellos días parecerán de poco o nulo valor.
También lo serán a ojos de quienes aprecien la figura del
intelectual a la luz de su compromiso explícito con el cam-
bio social y se sumerjan en la lectura de estas libretas con la
esperanza de hallar las huellas o cicatrices de una lucha por
las ideas. Unos y otros encontrarán, eso sí, diversas refle-
xiones manadas del entorno y algunas referencias a unos
cuantos interlocutores del momento, se trate de José Ortega
y Gasset, Max Aub o José Bergamín, pero nada que permita
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reconstruir el contexto ni tampoco siquiera adivinar la cer-

canía, amistad o tipo de colaboración que lo unía con estos
y otros personajes. ¿Por qué esos registros habrían de dila-
tarse en precisiones, si se considera que al diarista en modo
alguno hace falta explicitar aquello que le resulta evidente
de tan familiar? Redactadas para sí, dichas páginas no pre-
tenden suplir las bondades de la crónica y, menos aún, satis-
facer la curiosidad del porvenir, sin que ello signifique, no
obstante, que se circunscriban únicamente a lo inmediato.
¿Cómo entender, pues, la lógica que guiaba su escritura?
Una somera consulta sugiere varias posibles respuestas.
Al lado de los extensos apuntes en que Gaos, con guías,
críticas y diccionarios en mano, inscribió sus observaciones
sobre arte y literatura, las numerosas anotaciones que sir-
vieron como un acompañamiento a la lectura indican que
esos cuadernos conservan, en primer término, un ejercicio
de formación. Entendida en estrecho vínculo con el concep-
to de cultura, aquella designa, en palabras de Hans-Georg
Gadamer, el “modo específicamente humano de dar forma
a las disposiciones y capacidades naturales del hombre”, sin
reducirse a su mero cultivo. “En la formación —continúa—
uno se apropia por entero de aquello en lo cual y a través
de lo cual uno se forma” y, una vez alcanzada, “nada desapa-
rece” (2007 [1960]: 39-40). En ese sentido, en cada registro
inserto en las libretas aparece cómo percepciones, vivencias
y conocimientos se van entretejiendo y consolidando en
prácticas a partir, en el caso de Gaos, de ciertas ideas aso-
ciadas a la noción de vida intelectual y, más en concreto, de
vida filosófica. Constituyen, por lo tanto, pequeñas marcas
de un camino en que el devenir filósofo implica adquirir, de
manera simultánea, un ethos y una gnosis.
Aunado a ese carácter formativo por el que lo nuevo y
lo antiguo se sedimentan en los estratos de la experiencia,
los cuadernos revelan igualmente el intento por montarse
en pasado y presente para otear el porvenir. De ello dan
cuenta alusiones dispersas, en que se vislumbra un esfuerzo
consciente por devolver la actuación de sus contemporá-
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neos y el rumbo de los acontecimientos al ámbito de lo

inteligible, mediante la inserción de unos y otros en un
relato más o menos ordenado. Someter las impresiones del
momento a un proceso de abstracción fue en muchos de
estos casos la estrategia elegida para dotar a sus intuiciones
de un alcance general, como aparece, por ejemplo, en la
entrada correspondiente al 26 de diciembre de 1936:
El plazo de un año parece el plazo de lo imprevisible, de lo

indefinido en la vida humana. Quien dice: la guerra terminará
dentro de tres meses, para la primavera (en general: la próxi-
ma estación), se representa el término de la guerra dentro de
la estructura actual de las cosas. Quien dice: la guerra durará
todavía un año, no sabe cómo va a acabar. Es como si una
estructura de las cosas dada durase ahora de dos a tres meses,
no pudiese cambiar con un ritmo más rápido, tuviese una
consistencia de esta duración y una plasticidad de este tempo.
Digo “ahora”, en este momento de la historia. Y las cosas a que
me refiero son las políticas, nacionales e internacionales.6
Pese a omitir detalles y referentes específicos, esas líneas

muestran el deseo por trascender la singularidad de las
observaciones, sin por ello deslindarse de la encrucijada
histórica en que se fundan. Por el contrario, nada más ajeno
a la indiferencia ante lo factual concreto, en particular si
se advierte que de ese tipo de consideraciones dependía, a
juicio del autor, la posibilidad de incidir de manera efectiva
en el curso de los acontecimientos. Retomando y desarro-
llando las ideas que consignó en la entrada recién transcri-
ta, Gaos volcó sus preocupaciones en un texto concebido
para prestar sentido a la acción, titulado significativamente
“Reflexiones sobre la circunstancia política”.
Las explicaciones retrospectivas y las consideraciones críticas

—explicó en esas páginas— me interesan menos que las ideas
expectativas y las previsiones. La razón de esta diferencia
6 AJG, fondo 4, exp. 2, f. 60250, 26 de diciembre de 1936.
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de interés es la misma […] que me [ha] movido y [mueve]

a ponerme a escribir este cuaderno. Se trata del propósito
de hacer posible la publicación de las ideas sugeridas por la
guerra. […] La razón de este propósito es […] contribuir a
resolver la guerra en un determinado sentido (2018 [1937]:
1374).7
Contra la sospecha de expresar meras divagaciones de un

intelectual ensimismado, esas palabras indican que la escri-
tura cotidiana derivaba de la necesidad, no de rememorar el
pasado ni de fijar el presente, sino de determinar el futuro,
en el doble sentido de preverlo y orientarlo. De ahí que,
además de un antídoto a la incertidumbre, esos cuadernos
condensen un proyecto político, fragmentario, desarticula-
do e inconcluso, eso sí, pero no por ello menos abocado a
la transformación estratégica de la sociedad mediante las
muy particulares herramientas que le brindaba la medita-
ción filosófica. Se entiende así que gran parte del texto se
ocupe en definir el concepto de “situación” y en dilucidar
los grados de previsibilidad de que disponemos como indi-
viduos y como colectividad. En términos biográficos, ello
aparecía en la relativa indeterminación que distingue a la
infancia, abierta a un sinfín de posibilidades; en cambio,
las certezas se multiplican —y por consiguiente aumenta la
capacidad de previsión— una vez alcanzada la vejez, edad
en que el horizonte se estrecha, por haberse ya trazado gran
parte de su curvatura y por vislumbrarse su elipse final
con progresiva claridad. Una estructura análoga regía a las
sociedades, previsibles y previsoras en estricta proporción
7 La versión manuscrita de este texto no se ha localizado y sólo se conoce por

su reproducción en el libro José Gaos. El hombre y su pensamiento de Vera
Yamuni, quien tuvo a su cuidado todas las libretas hasta su donación en
2003 al Archivo José Gaos del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la
UNAM. Si bien el estilo de escritura impide dudar de la autoría atribuida al
texto —y es por ello que se incluyó en las Obras completas de José Gaos—,
resulta imposible determinar si se hallaba escrito en hojas que fueron en
algún momento arrancadas o si formaba parte de un cuaderno hoy perdido
en su totalidad.
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a su mayor o menor conciencia histórica. En función de

ambos ejes —el individual y el colectivo—, para sí mismo
únicamente logró predecir lo siguiente:
Lo que será de mí en el curso del año me resulta ya gran-

demente imprevisible. Lo más que puedo prever con algu-
na determinación y previsión es… seguir viviendo en una
situación parecida a la actual, si la guerra continúa; o llevar
una vida de desterrado, no sé si buena o mala, caso de que
los gubernamentales perdamos la partida, o encontrarme de
regreso a España y en la misma situación anterior a la guerra,
si ésta termina con una mediación extranjera y una transac-
ción nacional. (2018: 1377)
Incompleto y en su momento inédito, “Reflexiones sobre

la situación política” conserva uno de los esfuerzos más
resueltos de Gaos por dilucidar el sentido de la Guerra Civil
española, en un momento en que la filosofía parecía andar
a ciegas o, por lo menos, incapaz de ofrecer respuestas por
sí misma. A la pregunta “¿cómo contribuir a orientar la
lucha en una dirección precisa?” hacía falta anteponer otra
igualmente compleja, a saber: “¿cómo llegamos a esto?”. El
recurso a la historia se impuso, pues, como el paso previo
a la proyección hacia el futuro, en el entendido de que el
ahora concentra el conjunto de elementos que lo anteceden
y hacen posible, no solo desde un punto de vista crono-
lógico, sino en tanto experiencia acumulada. Que en esa
reconstrucción del presente el observador desempeñara un
papel determinante no pasó inadvertido a Gaos quien, por
el contrario, cimentó sobre el “yo” el puente hacia el “noso-
tros”, el mismo que una vez erigido podía recorrerse en un
camino de ida y vuelta. Y es que, en el fondo, el proyecto
de entender en perspectiva histórica la Segunda República
y el conflicto bélico que amenazaba con hacerla naufra-
gar —considerados ambos como el mayor “acontecimiento
generacional” en la trayectoria del autor y sus contempo-
ráneos (2018: 1374)—, no era sino un intento por suturar
una vida súbitamente partida en dos. De ahí que el diario
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que entonces inició, susceptible de infundir renovada uni-

dad a lo inconexo, sirviera como una estrategia para buscar
sincronizar una vez más los dos ritmos que regulan la exis-
tencia: el tiempo histórico y el tiempo biográfico.
2. El aforismo como epítome de un pensar

circunstancialista
Años más tarde, en la tranquilidad impuesta en el exilio,

Gaos retomó la costumbre cotidiana de ir anotando en
aquellos cuadernos el fruto de sus reflexiones. No el pasado,
sino el presente y el futuro lo apremiaban nuevamente, si
bien con esos apuntes intentaba asegurar ya únicamente su
supervivencia laboral. Las altas expectativas que rodearon
su recibimiento en México, en tanto ilustre representan-
te de la filosofía española, contrastaban, en efecto, con la
ausencia de una obra que, por sus dimensiones y alcance,
respaldara su reconocida solvencia intelectual. Azuzado por
lo que él mismo juzgaba como una deuda moral y, a la vez,
imbuido de grandes ambiciones en el terreno cultural, Gaos
se esmeraba por desarrollar su propia filosofía, la cual, en su
opinión, no podía consistir sino en las ideas y la experiencia
reunidas en el transcurso del tiempo. Sin embargo, lejos
de reducirse a un sencillo recuento de personas, momentos
y lugares identificados como elementos configuradores de
ese itinerario vital, su proyecto consistía nada menos que
en una síntesis de la historia universal, en el sentido más
convencional del término. Ello se debía a que en su vida
confluían, no solo los principales hitos del pensamiento
occidental, asimilados a manera de lecturas y aprendizajes,
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sino varios aspectos del mundo moderno, como, por ejem-

plo, el cristianismo y el largo proceso de secularización que
desembocó en el inmanentismo hispánico.8
Sin recular ante el vértigo que produce la profundidad
del presente, prácticamente un abismo al concebirse como
suma de instantes nunca del todo abolidos, Gaos se sirvió de
sus cuadernos de trabajo para rastrear cada detalle y reco-
do del camino, y encontrar así los puntos de intersección
entre biografía e historia, entre su experiencia individual y
el recorrido de la humanidad. Ello exigía retrotraerse en el
tiempo y recordar los momentos sucesivos de su formación,
al igual que registrar uno a uno sus pensamientos y viven-
cias, de tal modo que, una vez ordenados y sistematizados,
integraran el núcleo de un tratado renovador de la disci-
plina entera. El carácter totalizante del proyecto aparece
delineado en líneas como las siguientes:
El punto de partida —reflexionaba en septiembre de 1948—

debe ser la situación concreta que induce a filosofar, por tan-
to con el reconocimiento del encuentro con la filosofía (voca-
ción, profesión) y con los puntos de partida de las filosofías
históricas […]. Y en la medida en que la situación incluye no
sólo mi vida pasada y previsora o expectante y la historia en
las mismas direcciones, sino también a los demás, en esferas
concéntricas en torno a mí con mayor o menor comunidad
entre otras cosas de problemas, mi filosofía y vida debe empe-
zar como nuestra filosofía y vida.9
Establecer el grado cero de la filosofía no fue suficiente,

desde luego, para poner en marcha dicha empresa ni,
mucho menos, para conducirla hacia el desarrollo y conse-
cución de una obra. El abandono paulatino del proyecto, al
menos según los objetivos y las características que Gaos se
8 Véase, como uno de muchos ejemplos, AJG, fondo 4, exp. 2, f. 60597, 11 de

noviembre de 1943: “En mi vida (Autobiografía) encuentro la historia (como
“subjetiva” Historia): del cristianismo, por la filosofía, al inmanentismo-
hispánico: plan de mi ‘Obra’”.
9 AJG, fondo 4, exp. 2, f. 60746, 19 de septiembre de 1948.
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planteó en un inicio, no significó, empero, que renunciara

a la inscripción del día con día ni a ciertas pretensiones de
totalidad. Por el contrario, al filo de esa práctica cotidiana
intuyó que hay formas de escritura que, además de expresar
la relación del individuo y su mundo, poseen el potencial de
contener universos. Había descubierto el género aforístico.
A juzgar por los registros en sus cuadernos, la decisión
de entregarse al cultivo de la aforística tuvo el carácter de
una revelación, hecho bastante coherente, por lo demás, con
los tópicos corrientes en torno al género. “Hoy —anotó con
fecha del 11 de abril de 1957— me parece que he dado con
el título de mi libro y, sobre todo, la única forma posible de
él adecuada a la de la vida, en la que no hay más que siste-
mas momentáneos, aunque dependientes los posteriores de
los anteriores”. Bajo el encabezado “De la Filosofía” y entre
unas cuantas alternativas más, a continuación mencionó los
aforismos.10 Que ese hallazgo coincidiera con el esfuerzo,
sostenido desde años atrás, por engendrar una obra filosó-
fica en la tradición de los grandes tratadistas no es sino en
apariencia paradójico. Correspondía, por el contrario, con
el sentido originario del término que, del griego ap-horezain,
fijar un horizonte, significa definir, distinguir o delimitar,
y no era otra cosa lo que Gaos pretendía en aquel proyec-
tado opus magnum. Pero más importante aún, también se
ajustaba, tanto al tipo de escritura que de manera solo a
medias inconsciente había practicado en sus libretas, como
a su propia concepción de la filosofía. Tal como insistió en
numerosos escritos, ésta consistía en las ideas emanadas de
la personalidad y vivencias de cada filósofo, plegara o no
sus intereses a las exigencias del contexto. De ahí que, pese
a sus ambiciones de absoluto, toda filosofía no fuera sino
una confesión personal.
Para un pensador circunstancialista —o personalista,
como él mismo se adjetivó— parecía no haber forma que
mejor reflejara el vínculo entre vida y filosofía, y ello desde
10 AJG, fondo 4, exp. 3, f. 61237.
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una perspectiva incluso mimética.11 En su carácter discon-

tinuo y momentáneo, en efecto, la aforística reproduce, al
menos en potencia, los pliegues e inestabilidad propios de
la existencia, en el entendido que de esta “no hay sistema”
y que “la realidad no es íntegramente racional”.12 Permitía,
por consiguiente, permanecer fiel al pensamiento, concebi-
do como un proceso y no solo como un resultado, al tiempo
que exhibía sin pudor su anclaje en la subjetividad y en
el medio de origen. Más aún, a diferencia de la sentencia
y la máxima que zanjan y dan por concluido, el aforismo,
afirma Joshua Foa Dienstag, “es un intento por comunicar
al lector no sólo el contenido, sino la experiencia de lanzar
una mirada hacia el horizonte, de abandonar el torrente de
la vida, así sea por un instante únicamente” (2009: 226).
A la vez personal e intransitiva, esa experiencia conforma-
ba, a juicio de Gaos, la sustancia y el rostro franco de la
filosofía, esto es, no aquel que aparenta retratar sin resqui-
cios el gran orden del universo, sino el que se revela como
una concatenación, a lo sumo, de partículas diseminadas
y reconfiguradas por personas concretas en un momento
específico. Así lo planteaba, bajo la forma de preguntas, en
un pasaje en sus cuadernos:
En razón de lo “biográfico” del filosofar ¿no será la más

“veraz” o “auténtica” forma literaria de él la “diaria” aforís-
tica? […] El esforzarse por sistematizar metódicamente, […],
¿puede practicarse de otra manera que por insistencias y
recurrencias, con ocurrencias y modificaciones, cuyo registro
son los aforismos, y cuya sistematización misma evoluciona
aforísticamente? ¿Una gran obra es otra cosa que una aforís-
tica sistematizada —imperfectamente— […]? ¿Valen la pena
11 “La aforística —escribió— es la forma más apropiada para el pensar circuns-

tancial”. AJG, fondo 4, exp. 4, f. 62298, 13 de marzo de 1959.
12 AJG, fondo 4, exp. 3, f. 61149, 23 de diciembre de 1957.
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esta simulación y este disimulo, si no cree en el valor de la

verdad intersubjetiva e intermomentánea, sino en el de la
personal y “biográfica”?13
La honestidad intelectual, tema recurrente en sus cavilacio-

nes nocturnas, se cifraba en la renuncia a los artificios del
sistema acabado y en el atreverse a presentar la ideación
al desnudo. No solamente una forma de exhibicionismo,
sus ponderaciones sugieren un tipo de sensibilidad que, por
lo menos desde el siglo XIX, se inclina ante al altar de la
autenticidad, entendida como la transparencia del sujeto
en relación consigo mismo y hacia los demás. Un rasgo
más contemporáneo aparece, sin embargo, en que este —el
sujeto— ya no se desdobla meramente en la continuidad
del discurso o de una memoria lineal, inmediata y siempre
disponible, sino que se interrumpe, fractura y contradice sin
alcanzar la unidad.14 Idéntica estructura era también válida
para la filosofía que, en tanto expresión de un individuo,
se distinguía por los hiatos, las reiteraciones y las cesu-
ras. Hacer manifiesta su genuina consistencia era un modo
de mostrar el “tapiz por el revés”, según reza el título de
una conferencia que Gaos dictó pocos años después. Con
el objetivo de desenmascarar a la filosofía, en ese espacio
analizó las motivaciones del filósofo y sus condiciones con-
cretas de producción, revelando que, a semejanza de la his-
toria, aquella constituía en el fondo una “irracional mezcla,
más que racional síntesis, de razón y de sinrazón” (2009
13 AJG, fondo 4, exp. 4, f. 61421, 20 de enero de 1958. Y en ese sentido véase

también AJG, fondo 4, exp. 4, 13 de julio de 1959: “El pensamiento vivo
piensa por aforismos. Luego vienen los artificios de la sistemática -y el pen-
samiento sistemático, la pluma en la mano, vivir, pero no ‘vivo’”.
14 Véase, por ejemplo: “Muchos aforismos son anotaciones provisionales con
las que no hay compromiso”. O, en esa misma vena: “Los aforismos contra-
dictorios de un mismo autor son simplemente una muestra más de que los
aforismos no son la expresión de un sistema, sino el pensamiento circuns-
tancial, tan oscilante como los requerimientos, las circunstancias o la vida
misma”. AJG, fondo 4, exp. 4, respectivamente 24 de julio y 23 de abril de
1959.
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[1962]: 352). Así, tanto en el ejemplo del ensayo como en

el de las libretas, denunciar falsas pretensiones conformaba
el propósito último de escritura, ya fuera mediante el con-
tenido de la prosa o a partir de la forma rápida, concisa y
disimétrica tan usual en la aforística. El lenguaje y su estruc-
tura proporcionaban, en este segundo caso, las principales
herramientas para reformar —o para invitar a abandonar—
los asuntos de la metafísica.15
Aunque quizás de menor peso, Gaos encontró otras
ventajas asociadas al cultivo del género. Una de ellas radi-
caba en su mayor afinidad con el ritmo de las sociedades
modernas, cuyas progresivas aceleración y urgencia impe-
dían hallar siquiera unos minutos de recogimiento. “El plan
de vida —razonaba— determina el pensar en aforismos y el
escribirlo: con tantas idas y venidas a diario, tantos intere-
ses simultáneos y sinceros, imposible la sosegada insisten-
cia. Es un caso más de los caracteres de nuestra vida”.16
Así, además de avenirse a las particularidades del día, más
propicio a la nota breve que a las investigaciones de alien-
to, practicar y analizar la escritura aforística le prestó una
ocasión para identificar algunos rasgos salientes del enton-
ces presente. Si bien varias consideraciones sobre el tema
se publicaron en “Crítica del tiempo”, serie de ensayos que
apuntaban, entre parodia y lamento, hacia ciertos absurdos
del régimen laboral moderno, gran parte quedó sepultada
entre las tapas de sus cuadernos. Quien se arme de curiosi-
dad y paciencia encontrará en ellos toda suerte de noticias
sobre la experiencia al mediar el siglo XX, desde costos de
vida y costumbres cotidianas, hasta convenciones en el trato
15 Desde esa perspectiva es posible situar a Gaos en lo que Susan Sontag iden-
tificó como una “moderna tradición postfilosófica de filosofar”, originada en
“la conciencia de que las formas tradicionales del discurso filosófico se
habían quebrado. Lo que restaba como principales posibilidades era el dis-
curso mutilado, incompleto (el aforismo, la nota, el apunte) o el discurso que
osó transformarse en formas distintas (la parábola, el poema, el cuento filó-
sofico, la exégesis crítica)” (1968: 11).
16 AJG, fondo 4, exp. 4, f. 62407, 16 de agosto de 1959.
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y diversos modos de relacionarse entre sexos. Resulta más

que evidente, por constituir tanto el presupuesto como la
condición de este tipo de escritura, que cada pasaje expresa
un muy singular punto de fuga, articulado, en este caso, por
lo que Gaos mismo designó el “horizonte de libros”. Vale la
pena recordarlo, no obstante, puesto que del arraigo en la
subjetividad dependía el principal valor que atribuyó a la
aforística: el de saen universal.
Convencido, como Jorge Luis Borges, que “las cosas
que le ocurren a un hombre les ocurren a todos” (1974: 9),
Gaos aprovechó las convenciones del género para reducir,
según afirmó, “la anécdota a categoría”.17 Ello compagina-
ba con su arraigada tendencia a conceptuar lo dado, pero
también con el limitado alcance que atribuyó a la verdad,
afincada en el sujeto y no en el objeto.18 Que aquel cons-
tara de cierta estructura, derivada tanto de la naturaleza
humana como de la común pertenencia a un mismo con-
texto, constituía el garante de la comunicabilidad y de la
validez general de sus afirmaciones. Sin buscar difuminar
del todo el fondo autobiográfico, una sencilla adaptación
de orden gramatical funcionó en muchos casos para hacer
manifiesto su pretendido estatuto intersubjetivo. Así, por
ejemplo, trocar la primera por la tercera persona del sin-
gular bastó en diversas ocasiones para convertir un rasgo
individual en una constante antropológica o, por lo menos,
en un factum de la psicología contemporánea.19 En vista de
sus críticas a los artificios del sistema, culpable de embozar-
se en lo abstracto y en lo impersonal, no carece de ironía
que neutralizar su voz fuera con frecuencia una condición
17 AJG, fondo 4, exp. 4, f. 61383, 6 de enero de 1958.

18 AJG, fondo 4, exp. 3, f. 61079, 16 de septiembre de 1957: “La universalidad
de una proposición puede no significar la verificada totalidad de una exten-
sión, sino la posible generalidad de una comprensión”.
19 Así, por ejemplo, la frase, “No es siempre lo mismo lo que admiro que lo que
me gusta”, se transformó, tras apenas un par de retoques, en “No es siempre
lo mismo lo que se admira y lo que gusta”. AJG, fondo 4, exp. 4, f. 61688, 3 de
julio de 1958.
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para transmitir su experiencia, presentada como la expe-

riencia de cada cual. Tal fue, sin embargo, el camino elegido
para transitar de la observación incidental al conocimiento
temporalmente necesario y edificar, al mismo tiempo, una
filosofía definida como “realismo esencialista: de las cosas
de mi vida hago aforismos”.20
A todas luces satisfecho con los resultados de esa escri-
tura cotidiana, Gaos llevó algunas muestras a las veladas que
por décadas compartió con unos cuantos amigos. Ninguna
enunciación en abstracto supo disimular, desde luego, el
sello personal de sus anotaciones, tan marcadamente indi-
viduales que incluso despertó el temor de representar a un
único y singular sí mismo.
O’Gorman me dice —anotó en su libreta— que a Gloria

Cándano y a Sergio Fernández les dejaron los aforismos una
impresión de tristeza. […]
Los aforismos, en general, serían la cifra de la experiencia
final, melancólica, de la vida; la conceptuación de la experien-
cia melancólica de la vida.
¿O mis aforismos la cifra de una experiencia melancólica
de la vida?21
La sospecha de errar al momento de establecer inferencias

no fue impedimento para perseverar en la rutina de buscar
la generalidad desde su propia experiencia. En realidad,
poco importaba que cada línea acusara su presencia, si se
considera que la práctica le brindaba sus mayores horas
de placer, además de ayudarle a romper con el aislamiento
de una vida conducida crecientemente en solitario. Por si
fuera poco, aquellas formas breves le ofrecían una ocasión
inmejorable para ejercitar la pluma y adiestrarse en el estilo,
cuyo ideal consistía en alcanzar “pura y rigurosamente la
justeza y verdad del pensamiento y la expresión”.22 A todo
20 AJG, fondo 4, exp. 5, f. 63116, 1 de abril de 1959.

22 AJG, fondo 4, exp. 3, f. 61080, 16 de septiembre de 1957.
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ello quizás responda que empezara a acariciar la idea de

entregar un libro a la imprenta, proyecto para el cual con-
vocó el concurso de su amigo Alfonso Reyes. Con una fina
sensibilidad para la literatura y buena cabeza para la filo-
sofía, nadie como él era capaz de identificar los aforismos
que lograban combinar con tino ambas perspectivas. Con
un “sí, un “no” o un “salvable” inscrito al margen fue dis-
criminando entre los cientos de registros que Gaos sometió
a su mirada experta, sin olvidar insertar, aquí y allá, algún
comentario surgido durante la lectura. Así, por ejemplo, a la
afirmación “Los malos sentimientos propios amargan más y
hacen más infeliz que los ajenos contra uno”, replicó Reyes
con humor: “Conste, que no estoy seguro, tal vez porque
soy buena persona”.23
De ese trabajo colaborativo surgió 10%, breve antología
de aforismos cuyo título expresa la exacta proporción que
sobrevivió a la labor de criba y revisión. A ese volumen
siguieron Cena de aforismos, 11% y 12%, también como resul-
tado de la convivencia, primero en la Ciudad de México,
luego en Caracas y por último en Río Piedras.24 En todos
los casos se trató de pequeñas ediciones de ocasión, ideadas
para agradecer a anfitriones, colegas y amigos en las respec-
tivas ciudades de acogida. Tal vez temiendo una recepción
poco favorable, o quizás inseguro del valor que albergaba
ese ejercicio autobiográfico y sapiencial, Gaos se aseguró de
23 Retomo estos datos de Rico (2021), magnífica tesis de grado que constituye
el primer estudio global de los cuadernos de trabajo de José Gaos.
24 Cena de aforismos reúne algunos ejemplos que del género escribieron
Edmundo O’Gorman, María Luisa Lacy, Justino Fernández, Gloria Cán-
dano y José Gaos, con un prólogo de Luis Barragán. Según refiere Vera
Yamuni, el título del libro, impreso en 1959 por la editorial Alcancía, alude a
que su origen se encuentra en una cena de Navidad, momento convenido
entre los autores para leer los aforismos pensados en el transcurso del año
(1982: 22, n, 2). Ningún ejemplar figura en bibliotecas y no se ha podido
consultar. 11% apareció también en 1959 con el sello de la editorial venezo-
lana Arte, mientras que 12% se publicó en 1962 por la Universidad de Puerto
Rico. En estos dos últimos casos Gaos presentó la iniciativa editorial como
un testimonio de agradecimiento hacia las personas que había conocido
durante sendas estancias académicas.
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consignar en prólogos y dedicatorias el carácter más bien

lúdico de esos escritos. Por lo bajo, sin embargo, albergaba
la esperanza de desarrollar una filosofía práctica, acorde
con los tiempos nuevos y susceptible de transmitirse como
enseñanzas de vida. “Debo puntualizar mi moral —se con-
venció—, aunque no sea más que en aforismos —pero si
para publicación, póstuma”.25
3. Hacia una filosofía práctica: eudemonología o arte

de vivir
En sus análisis acerca del género aforístico en la filosofía

alemana decimonónica, Marion Faber identificó la clave de
su recuperación en cuatro aspectos principales: su dimen-
sión psicológica, su carácter asistemático, la labor de rescri-
tura necesaria para formular expresiones breves y afiladas y
su enfoque moral. Sin embargo, a diferencia de François de
la Rochefoucauld, cuya obra reúne una serie de impresiones
yuxtapuestas, autores como Friedrich Nietzsche pusieron
el discurso discontinuo al servicio de una “teoría del hom-
bre” (Faber, 1986: 207-214). Un atractivo análogo encontró
José Gaos en esa forma de escritura, misma que orientó
según un propósito también muy semejante: el de articu-
lar una antropología filosófica con especial énfasis en las
dimensiones ética y moral. A ese objetivo dedicó cientos
de entradas en sus cuadernos, al parecer particularmente
propicios para contener observaciones sobre la conducta
humana y algunos modos de convivencia. Como era de
esperar, sus propios actos, motivaciones e ideas ocuparon
en un inicio el centro de sus ponderaciones, en gran medida
debido a que durante años estas se confundieron con seve-
ras inspecciones de conciencia. Con el paso del tiempo, no
obstante, el diarista amplió la mirada y decidió aprovechar
25 AJG, fondo 4, exp. 4, f. 61803, 31 de julio de 1958.
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la experiencia acumulada para dar cauce a su vocación

docente y, de ser posible, evitar a los demás algunos cuan-
tos yerros. Tanto la madurez que prestan los años como
la capacidad de observarse a distancia le permitirían desa-
rrollar los principios y preceptos de aquello que denominó
el “arte de vivir”.
Definido como “ciencia o saber aplicado a una práctica
o a una ‘poética’”, el arte de vivir concentraba el deseo de
identificar la regularidad en la contingencia, de tal modo
que de la experiencia pudieran extraerse normas de con-
ducta susceptibles de guiar la existencia.26 Aunque la varie-
dad de factores y circunstancias no permitía proceder sino
mediante ejercicios de prueba y error, cierta constancia en
los asuntos mundanos servía como garante implícito de
la validez de ese conocimiento empírico. Sumido en sus
tribulaciones cotidianas, Gaos mismo echaba en falta lec-
turas filosóficas que iluminaran, prospectiva y retrospec-
tivamente, los secretos de las relaciones humanas, regidas
por costumbres y convenciones, pero también por instintos
e impulsos innatos. Al repasar los estantes de su bibliote-
ca, advirtió que los libros ahí erguidos se adentraban en
numerosas claves del alma, si bien ofrecían algo distinto
a lo que él mismo necesitaba: ni buenos gozadores de la
existencia sin atisbos de sistematicidad, ni fundamentacio-
nes o explicaciones carentes de contenido concreto. Solo
los moralistas latinos parecían corresponder al modelo que
exigía su conciencia atormentada, a reserva de ajustar sus
lecciones a los desafíos de la edad contemporánea. Ante la
ausencia de antecedentes históricos y filosóficos adecuados,
solo atinó a concluir lo siguiente: “cada quien tiene que
hacerse su arte de vivir”.27
A esa tarea se entregó por el resto de sus días, anotando
en sus libretas las reflexiones generales que le despertaban
las situaciones vividas. De esta forma esperaba conjugar

27 AJG, fondo 4, exp. 4, f. 61889, 10 de noviembre de 1958.
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“experiencia de la Humanidad e investigación científica”, sin

importar que la muestra examinada soliera reducirse a un
único espécimen.28 Aunque limitado al tema del amor, un
pasaje esclarece la lógica y el tipo de procedimientos que
articulaban el proyecto que traía en mente:
Lo que me interesa, porque es lo único que me instruye para

servirme de ello —savoir, prevoir, pouvoir, pourvoir—, no es
la esencia del amor, sino las particularidades y asociaciones
regulares, reiterables, utilizables de los amores. […]
No: qué sea amar. Sino: en qué casos se ha amado con felici-
dad (en todos sentidos) y en cuáles no; de qué ha dependido
en los distintos casos lo uno o lo otro (asociaciones funcio-
nales). Decir “casos en que se ama con felicidad” ya eleva a
ley la experiencia.29
Además de cierto pragmatismo, esas líneas revelan la orien-

tación específica que Gaos imprimió al arte de vivir, es
decir, la felicidad como fin último de las personas. En con-
traste con la ética, tradicionalmente enfocada en la virtud,
su filosofía práctica se situaba bajo el signo de la eude-
monología, doctrina susceptible de enseñar, según Arthur
Schopenhauer, “a vivir lo más felizmente posible” (2000:
25). Por ello mismo, parte del reto radicaba en evitar cimen-
tarla sobre principios o ideales inalcanzables para el común
de la gente, como al exigir sacrificar la voluntad o presu-
poner una inteligencia extraordinaria. En consonancia con
este precepto, Gaos buscó los fundamentos de su propues-
ta dentro de las coordenadas del mundo secular moderno.
Ello suponía prescindir de un Dios y de un más allá como
garante y recompensa de una vida buena, así como reco-
nocer el absurdo de posponer gozos y alegrías, a la espera
de un siempre pospuesto juicio final. Pese a originarse en

29 AJG, fondo 4, exp. 4, f. 61604, 15 de junio de 1958.
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motivos diversos, igualmente insostenible resultaba la aco-

tación inversa, a saber, la que aconseja coartar cualquier
apetencia para sustraerse al desencanto o a la tristeza.
No —afirmó—. La eudemonología no debe aconsejar res-

tricción alguna de la vida. Todo lo contrario: máximo de
ambiciones. Pero: darse por satisfecho, quedar contento con
lo logrado efectivamente en cada caso. A la vida son inhe-
rentes las decepciones, pero no el experimentar dolor, duelo,
pena o pesar por ellas. Esto es lo que parece estar en nuestro
poder: superar la decepción, sobreponerse a la decepción del
fracaso. Incluso a la del fracaso de la vida misma como tal
que es la muerte.30
Los términos rectores de su doctrina se encuentran ahí

brevemente enunciados y en particular la idea de tender
hacia lo ideal con plena conciencia de las limitaciones que
impone lo real. Aunque la necesidad de articular deseo y
finitud es un lugar común en el discurso moral, la origina-
lidad del planteamiento radicaba en el prohibirse establecer
trabas por anticipado a una voluntad timorata o precavida,
temerosa ante el riesgo de hallar sus expectativas frustradas.
No se trataba, por lo tanto, de un llamado a la moderación
o al tiento, a la manera del estoicismo por ejemplo, sino
una invitación a enfrentar los riesgos y a asumir el éxito
o el desengaño con el buen ánimo de quien ha hecho su
mejor esfuerzo. Sin importar los resultados, tal era la clave
de una vida conducida con dignidad y que valiera la pena,
es decir, valiosa pese a los pesares de los que no puede estar
exenta ninguna existencia. En suma, afirmó en su más bella
lección, “el arte de ser feliz consiste en procurar en todo lo
más y contentarse en todo con lo procurado efectivamente.
30 AJG, fondo 4, exp. 4, f. 61473, 9 de marzo de 1958.
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Sin lo primero, no habría nunca más que felicidad medio-

cre. Sin lo segundo, no hay, pura y simplemente, felicidad”
(1982: 175).31
No carece de ironía que quien negó la posibilidad de
una comunicación plena accediera en sus últimos años a
transmitir, con clara intención pedagógica, la síntesis de
su experiencia. Así lo hizo Gaos en unos cuantos ensayos,
de los cuales “Filosofía e infelicidad” se sitúa con certeza
entre lo más granado de su producción escrita. En él desa-
rrolló, con el humor nostálgico de quien se vislumbra al
final del camino, los ejes rectores de una doctrina cifrada
en la noción del valer la pena, aquella que distingue una
vida “digna de ser vivida, sin felicidad, pero con una cierta, o
mejor, incierta, dignidad” (2009: 234). Con ese discurso con-
tinuo buscó hacer inteligible los valores que habían guia-
do su propio recorrido y, acaso, hacerlos extensivos a los
demás. Sin embargo, sólo en sus libretas aparecen, anotadas
a manera de fragmentos, las rutas de la ideación, con sus
rodeos, pasos en falso y decididas puestas en marcha; solo
ahí se conservan los rastros de una conciencia con frecuen-
cia desgarrada, pero en incesante búsqueda de una unidad
soldada y fracturada nuevamente; solo ahí puede apreciarse
el continuo esforzarse de un filósofo que intentó dar cabal
cuenta de su personalidad y pensamiento; solo ahí perdura,
como en ninguna otra parte de su obra, el trayecto que va
“de la filosofía al hombre y de éste al arte de vivir”.32 Y es
por ello que esos cuadernos valen tanto la pena.
31 AJG, fondo 4, exp. 3, f. 61057, 25 de agosto de 1957.

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A modo de cierre
“Mi vida —apuntó José Gaos en enero de 1937— es una

alternancia de planes y acciones circunstanciales”. A dife-
rencia de los antiguos, confiados en la posibilidad de afin-
carse en verdades universales y eternas, los modernos pare-
cían tan solo disponer de lo inmediato, cambiante y pere-
cedero. Para hallar algún punto estable, capaz de arrebatar
serenidad a la urgencia, el diarista no encontró más reme-
dio que “someterse al instante. Perennizar el instante. Que
lo instantáneo perdure”, decretó.33 Tal fue, en más de un
sentido, el propósito que cumplieron aquellos cuadernos
de trabajo, cuya escritura cotidiana le permitió —o cuanto
menos intentar— convertir lo transitorio en permanente.
No obstante, tal vez únicamente ese objetivo general atra-
viese las sucesivas libretas, en vista de que la función indi-
vidual varió en función de las necesidades resentidas en
distintos momentos. Ello aparece en el empleo, sobre todo
en un inicio, como acompañamiento a los textos publicados,
al servir como un espacio propicio para explorar, esclarecer
y ordenar las ideas; sin embargo, conforme se volvió más
apremiante la necesidad teórica de establecer un vínculo
inequívoco entre vida y pensamiento, premisa de partida de
una filosofía concebida como confesión personal, los apun-
tes cotidianos fueron perdiendo aquella función ancilar. De
esta manera se convirtieron, por derecho propio, en un seg-
mento constitutivo de la obra mayor.
Como parte de esas oscilaciones, sin duda no resulta
casual que Gaos comenzara a denominar “aforismos” a los
pasajes inscritos en sus libretas, sobre todo tomando en
cuenta, según él mismo observó, que “la aforística puede
absorber el diario de aquel cuya profesión de vida es pen-
sar, para quien las solas anécdotas valiosas —registrables,
publicables— son las categorizables”.34 No se trataba, por

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lo tanto, de imprimir falsa grandeza a un tipo de escri-

tura meramente incidental; a juzgar por sus palabras, tan
confundidos se hallaban existencia y pensamiento que nada
escapaba ya a la esfera intelectual. Los aforismos emanaban,
pues, de la conjunción entre estilo y experiencia, sin que
ello signifique que salieran de su pluma con la mayor natu-
ralidad. Por el contrario, las páginas que se conservan son
muestra del incesante esfuerzo por dar cuerpo a sus ideas y,
a partir de un ejercicio muy consciente de sí mismo, alcan-
zar a la vez autenticidad y precisión. Al filo de los días perci-
bió con progresiva nitidez que la posibilidad de cultivar un
género de inconfundible tinte personal, pero de vocación
universal, le permitiría expresar fielmente su concepción de
la disciplina. “La forma de un sistema aforístico —afirmó
a ese respecto— […] es la única de mi filosofía en que ésta
sería también formalmente coherente consigo misma”.35
A ese conjunto de factores responde que los cuadernos
de José Gaos no sólo condensen, en la forma de aforismos,
el núcleo de su pensamiento, sino que además expresen, de
manera performativa, su idea misma de filosofía, esto es, la
filosofía como didáctica, como moral, como autobiografía,
como práctica. Expresan, pues, la forma y contenido de un
pensar circunstancialista, y con tan buen tino que él mismo
los situaba entre sus mejores producciones:
Yo no soy más filósofo —sostuvo en sus años de madurez—

que el pequeño filósofo de los más o menos análisis e ideas
filosóficas particularmente de De la Filosofía, algún trabajo
más y estos cuadernos, de que son oriundos las publicaciones
de “aforismos”; y de las Confesiones.36
En ese sentido, los cuadernos de trabajo constituyen, pese a

su carácter fragmentario, una de sus obras más acabadas.
35 AJG, fondo 4, exp. 4, f. 61463, 1 de marzo de 1958.

36 AJG, fondo 4, exp. 7, f. 63979, 8 de abril de 1962.
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5
José Gaos y Leopoldo Zea
Imbricación y contrastes
ANDRÉS KOZEL1
La presente intervención intersecta con la temática de estas

jornadas por el hecho simple pero verdadero de que abor-
da una zona de las consecuencias filosóficas del exilio o
transtierro en México de uno de los filósofos españoles más
notables de la época: José Gaos. Busca hacerlo por medio
de una estrategia específica, que enseguida quedará deli-
neada, y con fines hermenéuticos no menos determinados,
vinculados al propósito de continuar avanzando en la jus-
tipreciación de los legados de José Gaos y Leopoldo Zea,
así como de otras figuras que también desempeñaron pape-
les de importancia en esta historia: José Ortega y Gasset,
Edmundo O’Gorman, Eduardo Nicol y algunos/as más.
Mi argumento en torno a las “consecuencias” ‒legados,
tributaciones, deslindes, deslizamientos, metamorfosis,
recreaciones, parteaguas‒ busca llamar la atención sobre
tres cuestiones de interés para el estudio de los itinera-
rios intelectuales, de los exilios y, también, de la eventual
“fundamentación” del ámbito de los estudios sobre pensa-
miento latinoamericano o, como definía Gaos, pensamiento
de lengua española.
1 CONICET / LICH-UNSAM (Argentina).
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Me refiero, en primer lugar, a los enigmas que se

enfrentan al intentar apresar una vida intelectual y, en par-
ticular, las tensiones entre la unidad de propósitos atri-
buible a un/a determinado/a autor/a y los deslizamientos
y metamorfosis que van teniendo lugar a lo largo de los
años: una “obra” es algo así como una ecuación en movi-
miento; el movimiento puede incluir laberintos y callejones
sin salida (también, claro, plenitudes de sentido), así como
puentes/puertas que pueden ser ultrapasados por otros/as
que se adentran a su vez en nuevas exploraciones, con sus
propias plenitudes y con sus propios laberintos y callejo-
nes sin salida.
Me refiero también, en segundo lugar, al fascinante jue-
go de percepciones acerca del espacio de proveniencia, en
este caso España, y del espacio de re-enraizamiento, en este
caso México, la América española. Ese juego es, en el caso de
Gaos, parte de la ecuación en perpetuo movimiento a la que
aludí hace apenas un instante. Y es un juego que involucró,
también, sin duda, a Zea (entre otras cosas remarcables, Zea
“pensó” varias veces a Gaos, a Ortega y Gasset, a España).
Me refiero, finalmente, a la relación maestro-discípulo
o, mejor dicho, a las relaciones de tributación y deslin-
de que se establecen entre un discípulo y su maestro, o
entre un determinado desarrollo teórico o conceptual y
la propuesta fundante o la recomendación primordial que
eventualmente lo desencadenó: tales relaciones pocas veces
son lineales; sucede, en ocasiones, que los testimonios de
los protagonistas no coinciden del todo con lo que pue-
den revelarnos abordajes compenetrados y secuenciados de
los textos (de hecho, no es infrecuente que tales abordajes
nos muestren que, donde se pretendían continuidades, que-
pa identificar desacoples, y donde se pretendían rupturas,
puedan detectarse resonancias). En este caso, me gustaría
aportar elementos que permitan poner en cuestión la ima-
gen, en buena medida cultivada por los propios Gaos y
Zea, de la continuidad transparente y a-problemática entre
maestro y discípulo.
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1. Un itinerario y su(s) parteaguas
Nacido en 1900, Gaos llegó a México en 1938. Para esa

fecha estaba ya formado en términos filosóficos y contaba
con un grado considerable de reconocimiento, aun cuan-
do sus publicaciones no eran numerosas. Gaos elaboró la
mayor parte de su obra en sus años mexicanos, que fue-
ron treinta: falleció en 1969 sin haber retornado nunca a
España, ni siquiera de manera ocasional. No será posible
hacer referencia aquí a la totalidad de su obra. Quisiera
destacar apenas un deslizamiento y unos vínculos: ambos
planos conciernen en principio a un subconjunto particular
de su producción, el que corresponde a la tentativa de fun-
dar y activar el ámbito de los estudios sobre pensamiento
de lengua española.
En rigor, cabría distinguir dos grandes líneas inter-
pretativas del itinerario gaosiano: una que destaca 1938
‒el año del transtierro‒ como el parteaguas decisivo (Zea,
2004 con antecedencias; Abellán, 1970, 1998, 2001; Alfaro
López, 1992) y otra que enfatiza 1953 ‒el año de la lectura
de sus Confesiones profesionales, publicadas unos años des-
pués (Salmerón, 1992). La magnífica biografía intelectual de
Aurelia Valero Pie (2015) ha aportado nuevos elementos a
este debate, introduciendo acaso una tercera imagen: la de
un “único” Gaos que pugna con un proyecto esbozado en
1935 y jamás concretado como tal.2
Mi hipótesis personal es que algo capital sucedió en
torno a 1953 (diría: entre 1953 y 1958). En este sentido,
estoy más cerca de la interpretación de Salmerón que de las
de Zea, Abellán o Alfaro López; sin embargo, no acuerdo
del todo con hablar, como Salmerón lo ha hecho, de que
el parteaguas hubiera tenido por resultado el haber “libera-
do” a Gaos de la “prisión filosófica” que habían significado
Martin Heidegger y, en menor medida, Ortega y Gasset
2 Para una valoración de esta obra en línea con la argumentación aquí vertida,
véase Kozel (2016).
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y Wilhelm Dilthey. Quiero decir: no sé si se gana dema-

siado caracterizando el desplazamiento/mutación con una
noción como la de “(liberación de una) prisión”, que involu-
cra una carga valorativa tan fuerte y unilateral. Porque uno
de los “efectos” posibles de esa acentuación es el de relegar
a un lugar de menor significación (antecedente superado o
extravío) la porción de la obra de Gaos elaborada con ante-
rioridad al estremecimiento/parteaguas. Esa porción nos
interesa especialmente aquí: para entender mejor a Gaos y,
también, para entender mejor a Zea.
2. Fervor y programa
El punto que me interesa destacar ahora es que, poco des-

pués de establecerse en México ‒para ser más precisos a
partir de 1941-1942‒, Gaos dio a conocer una serie de
materiales que contienen un programa para el estudio del
pensamiento en lengua española como probablemente no
había otro entonces (podemos incluso preguntarnos si hubo
algún otro realmente comparable después). Ese impulso es
claramente asociable a una disposición que en otra parte
llamé fervor de Hispanoamérica (el cual fue, por lo demás,
y claramente, un fervor de México extrapolado). Es posible
afirmar que ese impulso y ese fervor llegaron a su punto
culminante hacia 1946, para disminuir en intensidad en los
años subsiguientes, difuminándose casi por completo tras el
parteaguas de mediados de la década del cincuenta antedi-
cho. Aquí, el adverbio “casi” es casi tan importante como la
locución adverbial “por completo”: no se podría negar que
Gaos siguió estimulando estos estudios desde la cátedra,
desde la orientación de tesis, hasta el fin de sus días.
El programa gaosiano de la fase del fervor se plasmó en
un racimo textual publicado entre 1942 y 1946, más tarde
recogido en los volúmenes V y VI de las Obras Completas
(Gaos, 1993, 1990). Bien visto, dicho racimo conforma un
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nudo de fascinantes tensiones. Me limitaré a recordar que

Gaos superpone tres criterios o imágenes para pensar la
historia y las modalidades del filosofar: uno es el de la alter-
nancia entre filosofías sistemáticas y filosofías asistemáticas
(Dilthey); otro es el de la marcha que va del “trascendenta-
lismo” al “inmanentismo (contemporáneo)” (siendo crucial
en dicho proceso la toma de distancia de la filosofía con
respecto al cristianismo), otro más es el del asiento lingüís-
tico de las modalidades del filosofar. Por supuesto, estos
tres criterios o imágenes (alternancia, marcha y asiento lin-
güístico) no engarzan automáticamente. Condensando, el
engarce propuesto por el Gaos del fervor postula que a las
filosofías asistemáticas, más sueltas, más literarias, afines a
la expresión oral o ensayística, y dedicadas a las cosas “de
este mundo”, se las puede llamar también “pensamiento”;
piensa, también, que hay afinidad entre “trascendentalis-
mo” y “afán de sistema” por un lado y entre “inmanentis-
mo” y “asistematismo” por el otro; piensa, asimismo, que el
español, el castellano, parece una lengua más apta para el
“pensamiento” que para la “filosofía”; de hecho, a sus ojos,
la mayor parte del pensamiento hispanoamericano estaría
ubicada dentro del conjunto del “pensamiento aplicado” y
por tanto inmanentista y asistemático: ha sido, y es, más que
“sistema”, pensamiento político, empresa formativa, peda-
gogía y, así, pensamiento ametafísico (cuando no antime-
tafísico). De acuerdo con el Gaos de este tiempo, la obra
de Ortega y Gasset sería uno de los mejores ejemplos de
esa filosofía asistemática, de ese pensamiento libre, ade-
cuados a la sensibilidad del mundo contemporáneo. ¿Ha
habido, puede haber, filosofía original en lengua españo-
la? Gaos también desplegó varios criterios para responder
esta pregunta. Señaló que los hispanoamericanos simple-
mente debían “hacer filosofía”, y que la originalidad de la
misma se daría “por añadidura”. Sostuvo también, orteguia-
namente, que el filósofo hispanoamericano debía inquirir
filosóficamente (sobre) la circunstancia americana, enfren-
tándola con radicalidad, penetrándola con la mirada “hasta
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las raíces”, consistiendo precisamente en eso el hacer filoso-

fía. También afirmó, historicistamente, que el pensamiento
en lengua española existiría más cuanto más y mejor se
escribiera su historia.
3. Desajuste: ¿decadencia o disidencia?
Sin embargo, de acuerdo con Gaos, el mundo contempo-

ráneo no es algo cuyas características definitorias quepa
valorar con signo positivo; sucede, más bien, lo contrario.
Recuérdese que Gaos concibió el racimo de textos que esta-
mos comentando sobre el telón de fondo de la guerra (la de
España, fresca en su memoria; la del mundo, desplegándose
en todo su horror). A sus ojos, toda esa guerra era expre-
sión de la crisis de los principios; a su vez, dicha crisis era
efecto del predominio del inmanentismo irreligioso con-
temporáneo. No había demasiado para celebrar en todo eso.
¿Qué podía significar, entonces, esa afinidad entre la len-
gua castellana, el pensamiento libre de Ortega y Gasset y el
inmanentismo contemporáneo? Gaos pensaba que España,
y con ella los pueblos hispanoamericanos, habían sido, en su
tiempo, “campeones de la Cristiandad asediada”. Reticentes
al inmanentismo irreligioso; constitutiva, es decir, históri-
camente, inclinados al más allá y a la trascendencia, estos
pueblos fueron derrotados y quedaron a la deriva, desajus-
tados con respecto a la experiencia de la modernidad. Así, el
pensamiento hispanoamericano (pese a que en su momento
no consiguió desarrollar filosofías sistemáticas trascenden-
talistas, y pese a ser parte de la entidad histórico-cultural
llamada Occidente) se distinguiría por contener una especie
de resonancia trascendentalista, de promesa de comunión,
ambos impulsos en tensión con el mundo contemporáneo.
(Una manera de “armonizar” lo anterior sería postular lo
siguiente: reticentes al inmanentismo contemporáneo por
razones histórico-culturales ‒asociadas a las imágenes de
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derrota, deriva, desajuste‒, aunque lingüísticamente aptos

para lidiar con él, España y los pueblos hispanoamerica-
nos ‒Occidente descentrado‒ aparecen como vocados para
desempeñar el papel de extremo crítico del inmanentismo
contemporáneo. Tal sería su posible misión cultural, en par-
ticular, la de su pensamiento, en nuestro mundo).
Que lo señalado en el tramo final del eslabonamiento
que precede no es por completo ajeno al pathos gaosiano
puede comprobarse revisando su ensayo “La decadencia”,
concebido tras la finalización de la guerra, todavía bajo el
impacto causado por ella y, en particular, por las bombas
atómicas que el gobierno de Estados Unidos decidió lanzar
sobre las ciudades japonesas de Hiroshima y Nagasaki en
agosto de 1945. Fechado en 1946, dicho ensayo es uno de
los más notables de nuestra historia cultural: tematiza los
enormes cambios en ciernes y abre un debate sobre sus
consecuencias. Sostiene Gaos que las estimaciones en fun-
ción de las cuales España fue estimada decadente fueron
justamente las que definieron/definen a la modernidad. En
1946, Gaos percibía que esas estimaciones se encontraban
ellas mismas en decadencia: la guerra y la bomba atómica
las habían puesto seriamente en cuestión. Entonces, razonó:
‒Si se suponen decaídas las estimaciones de la modernidad,
España no habría decaído. Un nativo e inalienable genio la
habría hecho aguardar. Para proseguir diciendo: ‒Vista a la
luz de un cambio histórico como el que se insinúa, la deca-
dencia de España puede llegar a parecer, no decadencia, sino
disidencia de las estimaciones de la modernidad. Trabajar a
favor del cambio de las estimaciones de la modernidad pue-
de ayudar a levantar a España de su supuesta decadencia,
incluso en el futuro. Puede, decía, si se hace bien. En este
“hacer bien” hay implicadas múltiples cuestiones, que no es
posible abordar ahora, pero que aluden a las imágenes que
de España (que es lo mismo que decir de su historia) tenía
Gaos en ese tiempo: un tenso, contradictorio y fascinante
caleidoscopio en el que destacaban la noción de “España,
última colonia de sí misma” y el señalamiento acerca de
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la condición antihistórica del franquismo (solo posible por

la intervención extranjera), articulado ello a discretas espe-
ranzas relativas a un replanteamiento de la cuestión España
tras el triunfo aliado y quizá, a partir de ello, a un replan-
teamiento de la unidad hispanoamericana, imaginada en un
sentido análogo al de la unidad angloamericana (en Gaos,
1992a). Preguntas, insinuaciones y esperanzas no totalmen-
te consistentes (y, además, pronto desmentidas, puesto que
el “cambio que se insinuaba” no advino en absoluto), pero
aun así extremadamente sugestivas. Por algunas de estas
veredas o trochas abiertas por Gaos transitaría Zea, aun-
que, como veremos enseguida, desplegando un herramental
específico que lo llevaría a explorar sus propios laberintos,
sus propias plenitudes y sus propios callejones sin salida.
Cabe abrir aquí un breve paréntesis sobre una cues-
tión relevante. Filosofía e historia del pensamiento o de
las ideas en lengua española son afanes que, en Gaos, aun-
que aparecen vinculados, no se confunden. Una forma de
decir su relación y sus especificidades sería la siguiente.
Filosofar es penetrar una cuestión hasta las raíces. Por su
parte, la historia del pensamiento o de las ideas forma más
bien parte de la disciplina histórica, con sus reglas especí-
ficas. Da la impresión de que Gaos pensaba que la historia
del pensamiento o de las ideas consistía, en principio, en
antologar materiales y en encarar estudios monográficos en
profundidad, impecablemente exhaustivos y secuenciados.
En la medida que esa labor habilitaba el trabajo sobre el ir
hasta las raíces y sobre las estimaciones, se abrían conexio-
nes importantes con la filosofía. Ejemplos de Gaos como
historiador notable del pensamiento o de las ideas son sus
estudios “La profecía en Ortega”, “El sueño de un sueño”
(sobre Sor Juana Inés de la Cruz), la “Presentación” a la Libra
astronómica y filosófica de Carlos de Sigüenza y Góngora.
Los estudios de varios de sus discípulos se inscriben bien
en esta línea. Es el caso de los tomos sobre el positivismo
mexicano de Leopoldo Zea. Algunos lo hacen con notas
específicas, como es el caso de la obra de Luis Villoro sobre
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el indigenismo. En esta línea, quisiera expresar mi pleno

acuerdo con lo señalado por Ambrosio Velasco en la apertu-
ra de estas jornadas en relación con destacar la importancia
de la obra de Carmen Rovira.
4. Difuminación del fervor
En la fase del parteaguas, es decir, entre 1953 y 1958,

Gaos parece haber experimentado una merma del fervor
de México ‒una suerte de decepción no tematizada abier-
tamente, pero que puede rastrearse de varios modos‒ y un
ajuste de cuentas con la figura y el legado de su maestro
Ortega y Gasset, especialmente tras la muerte de este últi-
mo en 1955. En 1958 Gaos sufrió un infarto; recuperado,
retomó la actividad, decidido ahora a realizar una obra de
“filosofía sistemática”. En un aforismo recogido por Vera
Yamuni, fechado en 1958, afirmó:
En el asistematismo y sobre todo en el ametodismo hay pere-

za. (Gaos, 1975, p. 203)3
Mi hipótesis es que, considerados en conjunto, estos reaco-

modamientos desembocaron en una cuasi metamorfosis, de
la que emergió un Gaos con otros referentes y otras búsque-
das. En esa nueva formulación de la ecuación Gaos, el pen-
samiento de lengua española e Hispanoamérica en general
no desempeñaron ya un papel relevante. La hondura del
cambio se deja condensar en la siguiente fórmula: Gaos,
que otrora le había reclamado a Ortega que se asumiera
de una vez como pensador asistemático, ahora se exige a
3 Hasta la aparición, en 1975, del tomo XVII de las OC, la Aforística gaosiana
se dividía en publicada y no publicada. La primera correspondía a cuatro
pequeños opúsculos aparecidos entre 1957 y 1962, los cuales reunían 181
aforismos. La segunda fue compilada pacientemente por Vera Yamuni; con-
siste en 519 dichos, cada uno con su fecha respectiva. El aforismo citado está
fechado el 20 de enero de 1958, y corresponde al segundo grupo.
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sí mismo elaborar una filosofía sistemática; de este afán

derivan sus cursos-libros De la filosofía y Del hombre (Gaos,
1982, 1992b). Muy importante para la propuesta interpre-
tativa que intento delinear: el Gaos último sigue pensando
en términos de crisis y cultivando un diagnóstico sombrío.
Esto puede apreciarse con claridad en el otro curso-libro
postrero, Historia de nuestra idea del mundo, en particular en
su Segunda Parte, y muy señaladamente en el capítulo XIII,
titulado “Tecnocracia y cibernética”. Leemos allí:
Vemos la idea de información abarcar la cultura entera, la

vida humana entera ‒y en conjunto, con su información‒, y
a la regulación de ellas, o a la Cibernética, erigirse como una
disciplina de universal dominación: realmente gubernética
por excelencia y eminencia. ¿Adónde llegará?, ¿adónde prevé,
quisiera llegar? La mejor manera de calar las motivaciones
radicales de las cosas humanas, suele ser escrutar sus ideales
últimos, finales. […] Así pues, una máquina de gobernar un
Estado mundial, la máquina más propiamente cibernética o
gubernética, en vez de los políticos y los organismos y proce-
dimientos tradicionales de la política. Y es inmediata la pre-
gunta: ¿quién manejaría o gobernaría a la máquina misma?
¿O sería absolutamente automática? Para evitar los notorios
peligros de lo primero, sería absolutamente indispensable lo
segundo ‒ahora bien, una máquina absolutamente automáti-
ca de gobierno del mundo entero ¿no sería la mecanización
absoluta de la Humanidad, el triunfo del mecanicismo hasta
el colmo de la anulación de lo humano en lo maquinal? […]
Opción, pues, quizá no paradójica simplemente, sino para-
dójicamente satánica: de soberbia del poder y la dominación
por medio de la desesperada retrogradación a la máquina, la
materia, la muerte. Recuerden a Freud […sobre el impulso
de muerte…] Y una guerra atómica, colmo de la técnica, con
el suicidio de la Humanidad ¿no sería, no la imagen, sino
lo imaginado con la imagen, llevado con toda consecuencia
al extremo final de la fórmula…? (Gaos, 1994 [1973], pp.
668-670 y 679)
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Lo que se difuminó tras el parteaguas no fue aquel diag-

nóstico, sino la idea ‒tan característica de la fase del fer-
vor‒ según la cual Hispanoamérica podía desempeñar algún
papel (atenuador, amortiguador, o como queramos llamar-
lo) en esa dinámica. Desaparecieron la figura del extremo
crítico, la imagen de la disidencia promisoria. Que el juicio
crítico de Gaos sobre la España franquista no había cambia-
do en esta etapa puede verse con claridad en su respuesta
al cónsul español en Puerto Rico, fechada en 1962, y reco-
gida en la Aforística:
El cónsul de España en Puerto Rico: “Hay una España eterna

que nos une a todos los españoles”. Yo: “Si por esa Espa-
ña eterna entiende Usted la Católica, yo soy irreligioso; la
monárquica, yo soy republicano; la dictatorial, yo soy liberal;
la imperial, yo pienso que España es el último país hispanoa-
mericano que queda por independizar de esa España católica,
monárquica, dictatorial e imperial. Ya ve Usted cómo ella no
es lo que nos une, sino lo que nos divide. Si por la Espa-
ña eterna entiende Usted una idiosincrasia nacional, diré a
Usted que los españoles tenemos una porción de característi-
cas de las que quisiera librarme, del vociferar, el gesticular, el
ser jactanciosos, fanáticos, intolerantes… No se asuste usted
de la palabra que yo mismo no me asusto: yo soy un renegado
de la patria de origen que debí a un accidente de la naturaleza
y un entusiasta de la patria de destino que debo a un destino
aceptado por mi libre voluntad dirigida por la razón”. (Gaos,
1975, pp. 246-247)4
De todo lo dicho cabría desprender varias cosas, entre ellas

la siguiente: el complejo vínculo entre Gaos y España puede
comprenderse mejor si se rastrea su no menos complejo
vínculo con Ortega y Gasset, historia que implicó, entre sus
múltiples facetas, una polémica con Eduardo Nicol, figu-
ra que ha sido muy bien estudiada por Antolín Sánchez
4 Aforismo fechado el 6 de febrero de 1962.
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Cuervo (2007).5 El análisis de esta polémica, que tuvo lugar

en 1950-1951, es fascinante tanto por sus términos (bási-
camente: Nicol embistió críticamente contra Ortega y Gas-
set; Gaos salió en su defensa, quiero decir, en defensa de
Ortega) como por su extraño y hasta paradójico sino: ¿qué
podría haber pensado y eventualmente escrito sobre todo
aquello el Gaos post parteaguas, el Gaos que, a diferencia
de Ortega y Gasset, sí asumió su deseo de tornarse un
“filósofo sistemático”? ¿Habría insistido ese último Gaos en
defender a Ortega contra la embestida crítica de Nicol?
¿Se habría sumado a la embestida crítica nicoliana? ¿Cómo
hemos de pensar el vínculo entre personalismo y sistematis-
mo en Gaos? Al revisar ese contrapunto polémico, recordé,
y no es la primera vez que me sucede al abordar este tipo
de peripecias, a Aureliano y Juan de Panonia, los perso-
najes borgeanos de la fábula “Los teólogos”, quienes, tras
haber polemizado infatigablemente habían militado, acaso
sin saberlo, “en el mismo ejército”, para ser finalmente con-
fundidos en una sola persona a los ojos de dios: al fin y
al cabo, ¿no defendieron ambos, no Aureliano y Juan, sino
Nicol y Gaos, una noción de filosofía rigurosa, de talante
científico? Pero quizá exagero aquí, y convenga, al menos
en este caso, no parecernos a ese dios de la fábula de Borges,
tan poco sensible a los matices.
5. Imbricación y contrastes
Como es sabido, uno de los primeros y más reconocidos

discípulos de Gaos fue Leopoldo Zea, quien a partir de
cierto momento pasó a ocupar un lugar de referencia en
los ámbitos de la historia de las ideas latinoamericanas y
de la filosofía de la historia (latino)americana. A partir de
5 Para evitar referencias introducir aquí referencias demasiado extensas,

remito a Kozel (2012, apostilla 3: “Gaos y Nicol”).
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cierto momento (1950), y por incitación del propio Gaos

(subrayemos: del Gaos previo al parteaguas), el proyecto de
Zea pasó a ser, más que el de continuar la senda de histo-
riador del pensamiento o las ideas (como parecía despuntar
en los tomos sobre el positivismo mexicano y en Dos etapas
del pensamiento en Hispanoamérica, su prolongación), el de
elaborar una filosofía de la historia americana.
El proyecto de dar forma a una filosofía de la historia
puede verse a la vez como tributario y distinto al programa
gaosiano; si se acepta esto, adquiere pleno sentido pregun-
tarse por la naturaleza, alcances y significado de los matices
y deslindes, aun cuando éstos no fueron tematizados de
manera explícita. Es interesante constatar, a la vez, en qué
importante medida el concepto zeano de la filosofía, y por
ende de la filosofía de la historia, está ligado a una noción
específica de la sofística, valorada con signo positivo: en
un ensayo muy temprano, titulado “Los sofistas y la polis
griega”, Zea tomaba distancia de la tesis aristocrática del
saber para identificarse con la sofística clásica; la filosofía
puede ser, más que ciencia de lo que es, ciencia de lo que
se quiere que sea y, en tanto tal, retórica, o mejor, ideología
(Zea, 1948).6 Digamos al pasar que la noción zeana de la
sofística es muy distinta a la de Nicol, quien la valoraba
con signo enteramente negativo, viendo en Ortega y Gasset
a su emblema, y juzgando que precisamente allí residía “el
problema” de la filosofía hispánica.
Volvamos a Zea, para indicar tres cuestiones.
La primera: desde luego, el proyecto de Zea es tributa-
rio del programa del Gaos de la etapa del fervor, que es la
fase a la que Salmerón había aludido como “prisión”. ¿Habrá
entonces Zea permanecido anclado a esa prisión durante
más de medio siglo, creyendo que hacía otra cosa? ¿No
habría sido esa supuesta prisión una morada o un refugio
6 El ensayo de Zea fue elaborado hacia 1940 y recogido más tarde en un volu-
men publicado en 1948; véase también Kozel (2012, apostilla 7: “El fervor de
lo propio y su génesis”).
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desde donde se volvía posible pensar ciertas cuestiones?

Pero hay más. Zea, por ejemplo, no fue un conocedor de la
obra de Heidegger. A diferencia, por ejemplo, de Edmundo
O’Gorman, quien asimiló al Heidegger enseñado por Gaos a
mediados de los años cuarenta, Zea prácticamente no rozó
esa cuerda. Es un sin embargo nada menor; muy relevante:
de poder hablarse de prisión (o refugio) compartida, el de
Zea aparece como bastante distinto al de Gaos. Recíproca-
mente, múltiples lecturas que contribuyeron a dar forma a
la filosofía de la historia zeana no formaron nunca parte del
acervo de referencias de su maestro; Toynbee es quizá el
ejemplo más notorio (pero no el único).
La segunda: la ecuación Zea, su filosofía de la historia,
despuntó de manera clara y notoria a mediados de los
años cincuenta, justo cuando Gaos atravesaba el parteaguas
decisivo del que veníamos hablando: hay allí un desacom-
pasamiento remarcable. Esto solo no significa demasiado;
apenas conduce a visualizar que Zea sostiene sus fervores
(con matices particulares, que no podemos detallar ahora)
justo cuando los de Gaos merman. En rigor de verdad, en
Zea el fervor experimentaría ajustes, pero nunca mermas.
Y esto sí significa algo más remarcable: el pathos de Zea es,
en general, muy distinto al de Gaos. En Zea prevalece el
optimismo, o para decirlo con mayor precisión, una filoso-
fía de la historia homóloga al subgénero dramático de las
tragedias con lieto fine, es decir, de las tragedias con final
feliz. El pathos gaosiano es muy otro, mucho más asociable
al género trágico a secas (incluso parece gravitar hacia allí
en la fase del fervor, donde podemos imaginarlo próximo al
Dámaso Alonso de Hijos de la ira y todo lo demás). El con-
traste puede visualizarse si se compara, por ejemplo, el capí-
tulo “Tecnocracia y cibernética” del último libro de Gaos
con cualquiera de las zonas parenéticas de las obras de Zea.
Recordando entrañablemente a su maestro, escribió Zea:
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En 1992, V Centenario del Encuentro de España con Amé-

rica, en la América Anglosajona un joven candidato a la pre-
sidencia de los Estados Unidos, William F. Clinton, hace un
llamado a las armas para poner el ‘Sueño Americano’ al alcan-
ce de todos los estadounidenses, con independencia de su
origen étnico y cultural. Con el apoyo de estos marginados
gana la presidencia, y al ser reelecto cuatro años después
expresa: “Mi mayor preocupación es hacer de los Estados
Unidos la más grande nación por la multiplicidad de sus razas
y culturas […] América como un gran continente multirracial
y multicultural, de Alaska a Tierra de Fuego. La América
que España hizo posible por su propio origen mediterráneo,
multirracial y multicultural. Punto de partida de una gran
nación integrada racial y culturalmente. Nación de nacio-
nes que como soñaba Bolívar abarcará al universo entero.
La Europa de nuestros días enfrenta este hecho. Y con esta
identidad la lengua española como lengua alterna en los Esta-
dos Unidos y tercera de comunicación en el mundo […] Algo
que tampoco alcanzó a ver y vivir mi maestro Gaos y que
lamento realmente. Tengo el privilegio de ver y vivir todo
esto. Quisiera que este privilegio llegase a mi maestro donde
quiera que esté, y porque lo siento como si estuviera vivo en
mí. ¡Vale! (Zea, 2000)
Recuérdese lo que había escrito Gaos treinta años antes, en

Historia de nuestra idea del mundo. Aunque no hay espacio
ahora para profundizar en la exploración de los pathos res-
pectivos, creo que se justifica dejar indicado el contraste.
La tercera cuestión: en mi interpretación, la filosofía de
la historia de Zea encontró una primera instancia de coro-
nación en su libro América en la historia, tras una larga forja
(Zea, 1957). Dicha filosofía se cimenta en la asimilación de
una serie de lecturas tan profusas como heterogéneas. Entre
esas lecturas destacan ‒lo indicamos hace un momento‒
Arnold Toynbee (desde la cual Zea “rectifica” o reescribe la
filosofía de la historia de Hegel) y, también, Américo Castro.
Asimismo, algunos contrapuntos (entre los cuales sobre-
sale su específica interpretación del historicismo, distinta
de la de Edmundo O’Gorman, en una dinámica polémica
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compleja y fascinante, instigada en su origen, señalémoslo al

pasar, por un antiguo texto de Gaos). Decir esto no equivale
a ignorar la obra temprana de Zea; sí, acaso, a postular que
recién en torno a la fecha indicada es dable identificar una
primera respuesta clara a la incógnita supuesta en lo que
cabría designar como la “ecuación Zea”.
Vale la pena recordar que América en la historia contiene,
entre otras cosas, un esfuerzo de paralelización de las expe-
riencias iberoamericana (con múltiples referencias a Amé-
rico Castro y a Marcel Bataillon) y rusa (Zea vibra al referir
los nombres de Herzen y Dostoievski, en particular del
Dostoievski del postrer discurso sobre Pushkin). Por razo-
nes que desconozco, las referencias a Castro y Bataillon
desaparecerían de las reformulaciones zeanas sobre esos
temas, siendo reemplazadas por alusiones análogas a la obra
de Pedro Bosch Gimpera. He indicado en otro lugar que la
clave de bóveda de la ecuación Zea es la noción de comu-
nidad (más que las nociones de mestizaje o incorporación,
importantes, aunque subordinadas a aquella) y que es pre-
cisamente por esa vía que Zea parece ofrecer una respuesta
a las inquietudes, interrogaciones y esperanzas abiertas por
el Gaos del corpus del fervor (véase Kozel, 2012 y 2015).
Me gustaría anotar que quien se disponga a retomar
el pathos zeano haría bien en revisar no solamente a Toyn-
bee, sino además a Castro y Bataillon, empresa que habi-
lita una recuperación no solo historiográfica sino también
filosófica y ética del humanismo ibero-católico. El aden-
tramiento en estos meandros llevará al/a la interesado/a
hasta El espejo de Próspero, de Richard Morse y, por pliegues
menos directos y de más difícil articulación, a zonas de
las elaboraciones de Bolívar Echeverría, Mauricio Beuchot,
Samuel Arriarán. ¿Cómo podría conectarse todo eso entre
sí y con las elaboraciones del Gaos de la fase del fervor, esto
es, pre estremecimiento/parteaguas…? En mi opinión, ese
camino, el de la exploración de esas posibles, no seguras y
desparejas articulaciones, es el camino que debiera seguir
un latinoamericanismo consecuente. Aunque existen por
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cierto estudiosos que actualmente transitan esos meandros,

no es esa la disposición predominante en nuestros medios
intelectuales y académicos, por lo general desconfiados en
relación con este tipo de derivas.
Más acá de ello, lo cierto es que prácticamente ninguna
de estas facetas o derivaciones cultivadas por aquel Zea
digamos “clásico” encontró eco significativo en la obra del
último Gaos, ni siquiera en su Historia de nuestra idea del
mundo. En sus cerca de mil páginas, Toynbee, por ejemplo,
ni siquiera es mencionado. Por lo demás, la distancia de
Gaos ante la obra de Hegel es algo bien conocido. La inter-
pretación zeana de la historia americana tampoco es referi-
da allí. (Recordemos la ausencia de Heidegger en la conste-
lación de referencias de Zea; rasgo al que cabría agregar la
incorporación, durante un tramo, de Jean-Paul Sartre). En
ningún momento, ni antes ni después del estremecimiento/
parteaguas, Gaos se propuso elaborar una filosofía de la
historia; lo más próximo a eso son, tal vez, las zonas de su
Historia de nuestra idea del mundo que venimos comentan-
do; las disposiciones que allí despuntan se revelan bastante
distantes a las de Zea.
Me gustaría insistir en la noción zeana de la filosofía de
la historia: asociada a su temprana valoración de la sofísiti-
ca, así como también a una alta estimación de la dimensión
ética o moral del quehacer filosófico. Y recordar, de paso,
que todo esto volvió a aflorar en sus respuestas a las críticas
desplegadas por los “historiadores intelectuales estadouni-
denses” (Charles Hale, William Raat, Harold Davis), quienes
en torno a 1970 pusieron en cuestión su trabajo, llegando a
sostener que lo que hacía Zea no era precisamente filosofía
ni historia y que era, en última instancia, insatisfactorio,
toda vez que la mezcla resultante no se ajustaba bien a los
requerimientos de ninguna disciplina científica. Zea res-
pondió defendiendo la posibilidad y la necesidad de una
filosofía que no fuera ancilla scientiae (instrumento, técni-
ca), así como también la posibilidad y la necesidad de una
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filosofía de la historia (americana y no), cuya especificidad

residiría en su vocación a introducirse frontalmente en los
debates relativos al sentido.
Hablar de Gaos y de Zea es hablar, claro, de un vínculo
profundo, pero, también, de referencias, búsquedas y pathos
distintos. Ni siquiera sería hermenéuticamente justo decir
que la filosofía de la historia de Zea “realizó” el programa
del Gaos del fervor. Entre otras cosas porque el programa
original de Gaos lo era de estudio del pensamiento y no
de filosofía de la historia (aun cuando pudiera convocarla
o requerirla). ¿Será que Gaos “delegó” en Zea la tarea de
elaborar una filosofía de la historia? Tal vez, pero decirlo,
y eventualmente comprobarlo, no nos habilitaría en nin-
gún caso a pensar que la filosofía de la historia elaborada
por Zea, cimentada en referencias y formulaciones en gran
medida ajenas a las predilecciones de Gaos, sea la de Gaos,
o la que Gaos habría perfilado de habérselo propuesto. He
expuesto aquí varias razones que autorizan a argumentar
en tal dirección. A diferencia de Gaos, y en parte debido
a una recomendación de Gaos, Zea se pensó a sí mismo
como filósofo de la historia, y lo hizo de un modo pecu-
liar (reivindicador de la sofística y de la prédica acerca del
sentido); a diferencia de Gaos, no tomó distancia de Ortega
ni se propuso hacer “obra sistemática”; tampoco percibió el
sentido y los alcances de la deriva postrera de su maestro
‒al menos, no dio cuenta de ello en sus textualizaciones‒.
6. Apreciación
De manera que, en términos hermenéuticos, el eventual

beneficio de considerar la obra de Zea como una prolon-
gación lineal o realización natural del programa gaosiano
tiende a ser bajo o nulo. De seguirse esa senda interpreta-
tiva, se simplifica y por tanto se distorsiona el sentido de
la propuesta de Gaos y se mal comprenden los esfuerzos
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de Zea. Da pues toda la impresión de que conviene ver

la propuesta zeana como un bricolaje singular, como un
compuesto integrado por materiales específicos (entre ellos,
por supuesto, las inquietudes e instigaciones de Gaos, las
cuales dieron lugar a torsiones singulares). De hecho, Zea
fue arribando a zonas por las que Gaos no habría pasado,
ni pasó, nunca.
Decir esto no significa decir que no haya habido deuda
o tributación. La hubo, desde luego. Incluso sería posible
decir que, sin Gaos, no habría habido Zea. Contrafáctica-
mente, sin Gaos, es probable que Zea se hubiese dedicado a
otra cosa, por ejemplo, al ejercicio de la abogacía; sin Gaos,
es seguro que el improbable Zea filósofo de lo americano
se hubiese formulado otras preguntas. Pero, sabido y reco-
nocido eso, es preciso aquilatar la amplia serie de deslindes
que explican la enorme distancia entre ambas propuestas,
entre ambos pathos. El hecho de que los deslindes sean por
lo general tácitos, en el sentido de no asumidos como tales,
no equivale a decir que sean superficiales o carentes de sig-
nificación. Hay algo de enigmático y, también, de fascinante
en este vínculo de imbricación que no es de (con)fusión:
en parte “producto” o “consecuencia” de Gaos, Zea no se
entiende sin Gaos, en particular, sin el Gaos de la fase
del fervor; y sin embargo… sin embargo, sus proyectos no
solamente involucraron distintos materiales y referentes:
desembocaron en parénesis, no diríamos que contrapuestas,
pero sí diversas y hasta contrastantes. La gravitación de Zea
hacia el lieto fine es visible y vibrante, tanto como lo es la
coloración en última instancia desasosegada y trágica de las
parénesis de Gaos. No hagamos, pues, lo que hizo el des-
cuidado dios de “Los teólogos” de Borges; no confundamos,
como si fueran una misma persona, a estos dos personajes
tan entrelazados pero a la vez tan distintos. Vale la pena
esmerarnos por apreciar la especificidad de las interpela-
ciones que todavía hoy pueden dirigirnos.
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Stylo.
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Modos de circulación
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6
Redes universitarias de la Institución

Cultural Española
Un capítulo argentino de la emigración
MIRANDA LIDA1
1. Contexto e introducción
A la par de la expansión del nazismo en Europa y del triunfo

franquista en la guerra civil española, la década de 1930 se
vio atravesada por oleadas de exiliados. Focalizaremos aquí
el exilio de las elites científicas españolas que, a la luz de la
instauración de la dictadura, debieron desplegar diferentes
estrategias para darle continuidad a su labor. El exilio cien-
tífico provocado por los regímenes fascistas sobre Europa y
por el franquismo español tuvo en las Américas una válvula
de escape que, en ocasiones, se tradujo en la posibilidad
de potenciar las instituciones científicas de los países de
acogida. Estados Unidos fue un polo receptor de científi-
cos de todas las disciplinas que huían del nazismo por las
leyes raciales y el creciente autoritarismo (Palmier, 2017;
Gemelli, 2000; Lamberti, 2006). En América Latina, algo
similar se produjo en México, con la llegada del exilio espa-
ñol, la fundación de La Casa de España, luego devenida en
El Colegio de México, con el respaldo oficial del gobierno
1 Universidad de San Andrés - CONICET.
teseopress.com 165
mexicano (Pries y Yankelevich, 2019; Pagni, 2011; C. Lida,

1988 y 1990; Faber, 2002). En diferentes latitudes, el exilio
científico dio por saldo ya fuere la institucionalización de
disciplinas, centros de investigación e incluso la creación
de universidades.
En la Argentina, se contaba con un sistema universi-
tario bastante desarrollado, si bien con disparidades regio-
nales: algunas universidades se encontraban bien estableci-
das, pero otras eran de reciente creación y estaban en una
etapa formativa. Las diferencias a nivel regional, se verá,
son muy relevantes. La educación superior era de carácter
público, bajo la órbita estatal, pero no ocurría lo mismo
con otras instancias de la vida científica, en especial, con
la financiación a la investigación y la formación de beca-
rios. Existían órganos para la promoción de la investigación
científica como la Asociación Argentina para el Progreso de
las Ciencias, fundada por Bernardo Houssay en 1933, aso-
ciación conformada en la órbita de la sociedad civil para
gestionar el apoyo a la ciencia, con cierto respaldo finan-
ciero del Estado. También funcionaban asociaciones como
la Institución Cultural Española de Buenos Aires (ICEBA),
encabezada por una fracción de la elite de la comunidad
española residente en Buenos Aires, que fomentaba viajes
académicos, becas y además sostenía una cátedra perma-
nente en la Universidad de Buenos Aires. En la década de
1930, además, fundaciones norteamericanas como la Roc-
kefeller o la Guggenheim comenzaron a tener presencia en
la Argentina a través de becas y subsidios de investigación.
Se trataba de un sistema científico donde el Estado jugaba
un papel relevante, pero sin impedir el funcionamiento de
otros actores, lo cual dejaba el terreno abierto a fundaciones
privadas y asociaciones. En este contexto, el impacto del
exilio científico republicano, al que se sumarían otros exi-
liados europeos, debe estudiarse atendiendo a los diferen-
tes actores y espacios que componen la trama del sistema
científico y universitario. Más todavía: no se puede per-
der de vista que las políticas públicas fueron escasamente
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amigables con los exiliados. El gobierno tuvo una actitud

de indiferencia, cuando no de desconfianza e incluso de
hostilidad frente al exilio republicano; cerró sus fronteras a
refugiados, tanto provenientes de la España en guerra como
de la Europa ocupada por los nazis, una política en la que
coincidió con otros países occidentales que endurecieron
sus trabas migratorias (así, Francia, Gran Bretaña, Estados
Unidos) justo en el momento de avance de los fascismos.
Quizás ello incidió en que se haya trabajado poco en
torno de las redes de inserción y solidaridad con el exilio
científico republicano en Argentina. La reconstrucción de
la trama local es sin embargo decisiva para entender las
estrategias de llegada de los exiliados y sus posibilidades
de inserción. Proponemos aquí analizar las redes de soli-
daridad tendidas a través de un conjunto de actores que
actuaban en diálogo con las autoridades de las universida-
des argentinas, así como también la influencia que tenían en
ellas algunos miembros de las elites científicas tanto espa-
ñolas como locales para procurarles oportunidades profe-
sionales. Enfocaremos especialmente el papel desempeñado
por la Institución Cultural Española de Buenos Aires (ICE-
BA) que había sido fundada en 1914 y estuvo dirigida por
Rafael Vehils a partir de 1938. ICEBA tenía estrechos con-
tactos con las elites universitarias argentinas, de los que se
valió para activar redes de solidaridad en el momento de
hacer frente el drama del exilio republicano de los acadé-
micos. ICEBA −primera de su tipo en América Latina− fue
la principal institución para el intercambio científico entre
ambos países, ocupó un lugar clave en la diplomacia cultural
y contó con el aval de los sucesivos gobiernos españoles.
Con la instalación de la Segunda República la diplomacia
cultural española recobró bríos en América Latina, inspi-
rándose en los valores hispanoamericanistas de 1898, con
referencias a José Enrique Rodó, entre otros. Recibió el apo-
yo de intelectuales institucionistas que colaboraban con el
Centro de Estudios Históricos, la Junta de Ampliación de
Estudios y la Institución Libre de Enseñanza, espacios clave
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para la modernización de la ciencia y la cultura españo-

las en el primer tercio del siglo XX. Fue precisamente en
el contexto del reformismo del primer bienio republicano
cuando las Cortes españolas aprobaron una generosa sub-
vención para ICEBA, acompañada de una política de becas
para que tanto argentinos como españoles residentes en la
Argentina pudieran hacer estudios superiores en España, lo
cual hablaba de una creciente reciprocidad en las relaciones
culturales entre ambos países. En este contexto Vehils se
volvió un nombre de peso entre las elites españolas en el
Río de la Plata. En marzo de 1938, ingresó a la Comisión
Directiva de ICEBA y se convirtió en una de sus figuras
más fuertes. España llevaba cerca de dos años de conflicto
bélico y la comunidad española en la Argentina estaba invo-
lucrada en gestiones de ayuda y campañas solidarias. Lo que
nos interesa aquí es reconstruir diferentes estrategias que
emprendió para solidarizarse con el exilio científico e inte-
lectual español, en el marco de una asociación que tenía a su
cargo la diplomacia cultural entre ambos países y contaba
con contactos en las universidades argentinas.
2. Las redes universitarias de ICEBA en la acogida

al exilio académico
Desde 1914, ICEBA construyó un vínculo sólido con la

Universidad de Buenos Aires gracias a la fundación de la
cátedra de Cultura Española inaugurada con la visita de
Ramón Menéndez Pidal; dicha cátedra alentaría la visita
periódica de profesores españoles. En 1916, la cátedra fue
ocupada por José Ortega y Gasset, en la Facultad de Filo-
sofía y Letras, una visita que tuvo honda repercusión en
diversos foros intelectuales y que a su vez se replicó en otras
ciudades del país (Fernández Terán y González Redondo,
2010; López Sánchez, 2007; Díaz Regañón Labajo, 2016).
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También ocuparon la cátedra el matemático español

Julio Rey Pastor, que luego se instalaría en la Argentina; el
médico Augusto Pi Suñer; el físico Blas Cabrera; el médico
José Casares Gil; el ingeniero Esteban Terradas; el médico
Pío del Río Hortega y el jurista Adolfo Posada, entre otros.
Sobre esta base, ICEBA extendió su labor sobre las demás
universidades argentinas, dado que era frecuente que los
visitantes hicieran tournées de conferencias y cursillos en
otras ciudades del país. Así, una vez que estalló la guerra
civil española, ICEBA se encontraba munida de sólidos con-
tactos entre las autoridades universitarias de todo el país
que serían de enorme utilidad para afrontar la coyuntura
del exilio y procurarles encontrar una plaza a los exiliados.
Los contactos más sólidos fueron con la UBA. Las auto-
ridades de ICEBA dispusieron en 1938 conformar un con-
sejo técnico que tendría como finalidad estrechar contactos,
a la vez que asesorar a ICEBA; el consejo técnico estu-
vo presidido por decanos de las diferentes facultades, así
como también por profesores destacados cuyas designacio-
nes eran aprobadas por el consejo superior de la universi-
dad: ocuparon ese puesto Ricardo Rojas, Emilio Ravignani,
Ricardo Levene, Bernardo Houssay, entre otros nombres.2
Si bien todos eran de la UBA, no se descuidó el vínculo con
las diferentes universidades del país. Para ello, se elaboró en
1938 una nómina de los profesores españoles que ocupaban
cátedras en las diferentes universidades argentinas, quienes
podrían apoyar las gestiones que se hicieran en favor de los
exiliados. Entre otros, se destacaban el médico Gumersindo
Sánchez Guisande (en Rosario), el físico y astrónomo Este-
ban Terradas (La Plata), el filósofo Manuel García Morente
(en Tucumán, pero que no tardaría en regresar a España), el
matemático Julio Rey Pastor (Facultad de Ciencias Exactas,
UBA) y el filólogo Amado Alonso (Facultad de Filosofía
2 Al respecto, ver notas del rector de la UBA, Vicente Gallo, a Vehils, con fecha
23 y 29 de diciembre de 1938, en Archivo ICEBA, Residencia de Estudian-
tes, Correspondencia Recibida 6, 329-331.
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y Letras, UBA).3 Los contactos universitarios de ICEBA

se afianzaron a través de la invitación a participar en los
jurados de concursos y diferentes actividades organizadas
por la entidad. En este contexto, se produjo la puesta en
marcha de la Junta Argentina de Ayuda a los Universitarios
Españoles, impulsada por ICEBA entre 1937 y 1938, que
canalizó ayuda a los científicos y académicos que comen-
zaban a exiliarse en Francia en los años de la guerra civil,
iniciativa que contó con el apoyo de profesores de distintas
universidades del país (jugaron un papel destacado con su
apoyo varias casas de altos estudios del interior del país,
además de la de Buenos Aires) (M. Lida, 2019). En Tucu-
mán, Risieri Frondizi, que se había integrado al plantel de la
novel Facultad de Filosofía y Letras, se encargó de recaudar
fondos entre el cuerpo de profesores y los alumnos de la
Universidad Nacional de Tucumán y los remitió a Buenos
Aires, con el detalle de todos los aportantes.4 Por su parte, el
ingeniero José Babini, autoridad en la Universidad Nacional
del Litoral, en Santa Fe, hizo una tarea similar, recabando el
apoyo de la prensa regional a través del diario El Litoral.5 En
Rosario, no tardó en conformarse un comité regional de la
Junta, muy activo en la recolección de fondos.6
En efecto, las universidades del interior, por lo común
más jóvenes —a excepción de Córdoba— y con una planta
docente y de investigación todavía en proceso de conforma-
ción, fueron piezas decisivas en la acogida de académicos y
científicos exiliados, para lo cual encontraron en ICEBA a
3 Carta de Amado Alonso a Rafael Vehils, con membrete del Instituto de Filo-
logía (UBA), Buenos Aires, 11 de mayo de 1938, Archivo ICEBA, Residencia
de Estudiantes, Correspondencia Recibida 6, 130.
4 Carta de Risieri Frondizi a Francisco Romero, Tucumán, 21 de agosto de
1937, Archivo de la JAAUE, documento 31. Ver también comprobantes de
colaboración a la JAAUE, archivo Risieri Frondizi, Biblioteca Nacional, caja
4.
5 Carta de José Babini a Vicente Nicolau Roig, Santa Fe, 7 de septiembre de
1937, Archivo de la JAAUE, documentos 8-9.
6 Informe enviado por el comité de Rosario a la JAAUE, Archivo de la JAAUE,
documento 95
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un aliado imprescindible en Buenos Aires, dado que era en

la capital donde se tramitaban los permisos de desembar-
co, los visados y otros requisitos aduaneros y migratorios
para la entrada en el país (Devoto, 2001). En un momen-
to de escasa voluntad política por parte de las autoridades
nacionales de abrir las puertas a los exiliados republica-
nos, el apoyo de una institución como ICEBA fue crucial
para facilitarles la entrada al país, así como también para
dialogar con las autoridades; asimismo, fue también clave
para conservar diálogo con interlocutores de peso en la
ciencia española, que podían facilitar cartas de recomenda-
ción, contactos y todo tipo de gestiones desde Europa. De
esta manera, pues, ICEBA servía de enlace entre las uni-
versidades del interior y los exiliados y académicos espa-
ñoles en la diáspora, sin dejar de lado tampoco el diálogo
con diferentes autoridades españolas, incluidos los agentes
de Franco que presionaron a ICEBA para “supervisar” sus
gestiones, así como también recortar la ayuda a científi-
cos sospechados de colaboración con los “rojos” (M. Lida,
2019b). ICEBA, además, llevó adelante gestiones solidarias
independientemente de su vinculación con el sistema uni-
versitario, ya sea a través del mecenazgo directo, es decir,
por su sola iniciativa, o bien en colaboración con entidades
filantrópicas transnacionales (así, la Fundación Rockefeller,
por ejemplo), lo cual permitió en diferentes ocasiones el
financiamiento de publicaciones y proyectos de investiga-
ción, así como laboratorios e instalaciones, de científicos en
el exilio. Más todavía: con la intención de dar más fluidez
a la labor emprendida, ICEBA procuró alentar la forma-
ción de sucursales regionales en las provincias, con la idea
de establecer filiales que pudieran funcionar con la misma
solvencia junto a las ciudades que contaran con sede uni-
versitaria, para establecer una red que a la par que agilizaría
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gestiones de ayuda, contribuiría a afianzar la cultura hispá-

nica en el país. Incluso se entablaron gestiones compartidas
con la institución cultural uruguaya, sita en Montevideo.7
La Universidad Nacional de Litoral, nacionalizada
poco después de la reforma universitaria en Santa Fe, en
1918, no había concluido todavía en la década de 1930 de
regularizar su planta docente y su estructura institucional;
quedaba mucho trabajo pendiente para conformar su ofer-
ta de carreras universitarias. En este contexto se entiende,
pues, que tuviera disponibilidad para captar a científicos
del exilio. Entre ellos, se invitó a la provincia de Santa
Fe al prestigioso físico Julio Palacios, primero en una gira
de conferencias, con la intención de tratar de retenerlo de
modo más permanente; en Rosario funcionaba una filial
de la Cultural Española de Buenos Aires que acompañó las
gestiones en torno de Palacios y, asimismo, cualquier otra
que fortaleciera la capacidad científica e institucional de la
universidad de la provincia. En este mismo sentido, la ges-
tión más destacada fue el intento de contratar a José Ortega
y Gasset para que trabajara en la UNL y, además, para que
elaborara el plan de estudios de la carrera de Filosofía (la
sucursal rosarina de la Cultural Española estaba dispuesta
a pagar honorarios específicos por la confección de dicho
plan).8 La propuesta no prosperó pero poco después la Uni-
versidad del Litoral logró la contratación de Francisco Aya-
la para dictar cursos de sociología, quien desde poco antes
de su llegada a la Argentina se contactó con ICEBA, donde
7 Carta de Víctor Arcelus a Vehils, Montevideo, 14 de abril de 1940 en archivo

ICE, Correspondencia Recibida 8, 14; carta de Ángel Aller, de la Cultural
Española de Uruguay, a Vehils, Montevideo, 3 de octubre de 1940. Archivo
ICE, Correspondencia Recibida 8, 522.
8 Las gestiones por Ortega y Gasset se pueden seguir en: cartas de Ángel Gar-
cía a Vehils, Rosario, 26 de junio, 7 de julio, 13 de julio y 25 de julo de 1939,
Archivo ICEBA, Correspondencia recibida 7, 281-283, 287, 360-361 y 363.
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encontró apoyo y una red de contactos que le abrieron

puertas en Buenos Aires para dictar conferencias y partici-
par en diferentes actividades culturales (Escobar, 2011).9
Otra de las universidades del interior argentino que
jugó un papel clave en la preocupación por recibir exiliados
republicanos fue la Universidad Nacional de Cuyo, provin-
cia de Mendoza. Fundada en 1939, se encontraba todavía en
pleno proceso de conformación institucional, bajo la direc-
ción de Edmundo Correas, un rector marcadamente hispa-
nófilo que cultivó un diálogo muy fluido con Rafael Vehils
en procura de darles acogida a intelectuales y académi-
cos provenientes tanto del exilio español como, en general,
del avance nazi sobre Europa. La universidad de Cuyo, de
hecho, llevó adelante importantes gestiones para intentar
atraer exiliados (Correas, 1997). El caso más destacado fue
el de Claudio Sánchez Albornoz, que ingresó a la Argentina
para trabajar en la universidad mendocina como profesor
de historia de España, para lo cual contó con el sólido apoyo
de Vehils quien, a la par de la Fundación Rockefeller, le faci-
litó gestiones de todo tipo y además lo ayudó económica-
mente con fondos provenientes de ICEBA para su traslado
y el de su biblioteca y archivo de trabajo (Sánchez Albornoz
había viajado a Buenos Aires y ocupado la cátedra de ICEBA
en la UBA en 1933, de tal modo que era un académico muy
respetado en dicha institución) (Lida, 2020). Se le solicitó,
antes de confirmarlo en el cargo, que firmara una declara-
ción en la cual se comprometía a abstenerse de cualquier
actuación política en la Argentina, algo frecuente entre los
académicos asistidos por intermedio de ICEBA. Otros casos
relevantes que circularon en dirección de la ciudad de Men-
doza fueron: Manuel de Falla, a quien se le hizo la oferta de
dirigir el Conservatorio de Música, fundado en el marco de
la universidad; el lingüista Joan Corominas, que llegó con
9 Cartas y telegramas intercambiados entre Francisco Ayala y Rafael Vehils,

Archivo ICEBA, junio-septiembre de 1939, Archivo ICEBA, Corresponden-
cia Recibida 7, 13-16,19-20 27-28, 281 y 282.
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el apoyo de Amado Alonso, del Instituto de Filología de la

UBA y con la mediación de Vehils (Lida, 2019c); el filósofo
Jaume Serra Hunter que también fue acogido en la Univer-
sidad de Cuyo. Correas, además, inició tratativas para llevar
a Cuyo, con el apoyo de Vehils desde Buenos Aires, a varios
profesores de renombre: el musicólogo Jaime Pahissa10, el
escritor y filólogo Dámaso Alonso11, el matemático catalán
Pedro Pi Calleja12, a quien también apoyó desde Buenos
Aires Julio Rey Pastor. De hecho, Vehils hizo diversas ges-
tiones en favor de Pi Calleja, con el apoyo, además, de la
cultural española de Montevideo.13
Otra universidad que tuvo un rol importante en este
mismo sentido fue la de Tucumán, fundada en 1914 y que
en la década de 1930 atravesó un proceso de moderniza-
ción bajo el impulso reformista que le diera el rector Julio
Prebisch. En este contexto, se creó en 1936 la Facultad de
Filosofía y Letras que acogió al filósofo español Manuel
García Morente, durante la guerra civil. García Morente
terminaría regresando a España y enrolándose como sacer-
dote jesuita, pero no cabe duda de que su estancia abrió
el camino para que la universidad tucumana se tornara
cada vez más receptiva a exiliados. Cuando la universi-
dad tucumana realizó gestiones para llevar a la Argentina
a José Gaos, utilizó como argumento, precisamente, que
dicha universidad había acogido a García Morente tiempo
atrás.14 Bajo la dirección de Risieri Frondizi entre 1938 y
10 Carta de Edmundo Correas a Rafael Vehils, Mendoza, 11 de diciembre de

1939, Archivo ICEBA Correspondencia recibida 7, 684.
11 Carta de Edmundo Correas a Rafael Vehils, Mendoza, 2 de enero de 1941,
Archivo ICEBA Correspondencia Recibida 9, 593.
12 Carta de Julio Rey Pastor a Vehils, Buenos Aires, 22 de abril y 24 de septiem-
bre de 1941, Archivo ICEBA Correspondencia Recibida 9, 500 y 498; carta
de Edmundo Correas a Vehils, Mendoza, 7 de octubre de 1941, Archivo
ICEBA, Correspondencia recibida 9, 610.
13 Carta de L. Otero a Vehils, Montevideo, 21 de junio de 1940, Archivo ICE-
BA, Correspondencia recibida 8, 546.
14 La invitación a Gaos está documentada en el archivo de Risieri Frondizi,
donde puede encontrarse el contrato que se le extendió, el pedido de pres-
cindencia política y también las gestiones emprendidas por Amado Alonso.
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1943, el Departamento de Filosofía y Letras llevó adelante

una intensa actividad con el fin de atraer a intelectuales y
académicos exiliados tanto de la España franquista como de
la Europa dominada por el nazismo. De hecho, la UNT se
volvió un polo muy atractivo.
Risieri Frondizi, activo participante de diferentes foros
antifascistas, recurrió a diferentes redes y contactos para
asesorarse sobre a quién contratar, así como para agilizar
gestiones de todo tipo. En Buenos Aires, Amado Alonso
y Rafael Vehils fueron contactos de enorme valor. Alonso,
que provenía del Centro de Estudios Históricos de Madrid,
hizo diversas recomendaciones, por ejemplo, sugirió des-
estimar el pedido del filósofo Xavier Zubirí (claro partida-
rio del franquismo) de ocupar la cátedra dejada por García
Morente, dado que se lo juzgaba “exaltado” y —advertía
Alonso— solamente deseaba dejar España por la coyuntura
bélica y no tenía voluntad auténtica de permanecer una vez
que la misma concluyera; apoyó por el contrario la incor-
poración de los españoles Lorenzo Luzuriaga y Clemente
Hernando Balmori, así como de los judíos italianos Giu-
liano Bonfante y Benvenuto Terracini, que debieron dejar
su país una vez que Mussolini estableció leyes raciales en
1938.15 La UNT fue también un importante polo editor aca-
démico en humanidades en esos años, para lo cual solicitó
en ocasiones el apoyo financiero de ICEBA. Cabe agregar
que Lorenzo Luzuriaga, que tuvo a su cargo la “Bibliote-
ca Pedagógica” en editorial Losada y más adelante integró
el elenco de la revista Realidad encabezada por Francisco
Risieri Frondizi le insistió con el argumento de que le podría abrir puertas

en editorial Losada en carta a Gaos del 6 de diciembre de 1938, donde
le escribe “lamento de veras haber llegado tarde con el ofrecimiento de
la Universidad de Tucumán”. Correspondencia de Gaos en Archivo Risieri
Frondizi, Biblioteca Nacional, caja 5.
15 Cartas de Amado Alonso a Risieri Frondizi, Buenos Aires, 30 de julio de
1938, 19 de agosto y 1 de octubre de 1938, Archivo Risieri Frondizi, Biblio-
teca Nacional, caja 5. Otros exiliados que arribaron a la Universidad de
Tucumán fueron Renato Treves, Roger Labrousse, Pierre Hamelka, Gino
Arias, entre otros.
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Romero, construyó una relación estrecha con Rafael Vehils,

con quien proyectó la idea de establecer en Tucumán una
filial de la Cultural Española.16 Fue Luzuriaga, de hecho,
el contacto más importante de Vehils en Tucumán mien-
tras que, por su parte, Amado Alonso demostró ejercer una
cierta influencia sobre las decisiones de Risieri Frondizi al
frente del Departamento de Filosofía y Letras de Tucumán:
compartían la participación en redes e instituciones claves
del antifascismo como el Colegio Libre de Estudios Supe-
riores de Buenos Aires.
Las demás universidades nacionales −Córdoba (que
acogió, sobre todo, a exiliados judíos italianos como Rodol-
fo Mondolfo, entre otros), Buenos Aires y La Plata, por
tratarse de las más antiguas y mejor establecidas− contaban
con estructuras institucionales complejas y de larga data;
el hecho de contar, además, con elites académicas propias,
hacía que no hubiera tantos puestos disponibles a cubrir,
motivo por el cual la recepción de exiliados fue en general
más difícil. Por otro lado, desde el golpe militar de 1930,
las principales universidades del país sufrieron interven-
ciones y purgas que se agravaron, en especial, en ocasión
del golpe militar de 1943, cuando muchos profesores anti-
fascistas fueron cesanteados y expulsados de la Universi-
dad de Buenos Aires (entre ellos, Bernardo Houssay). Por
todo ello, estas universidades no descollaron en la acogida
a exiliados, pero de todas formas no se las puede pasar
por alto, porque por tratarse de las casas de estudio más
prestigiosas, solía recurrirse a sus académicos y profesores
más reputados para brindar su apoyo, sus contactos y, sobre
todo, su compromiso a través de cartas de recomendación
que permitían llevar adelante gestiones, de tal modo que
los profesores de estas universidades pesaban más por su
influencia que por cualquier otra cosa, dado que estaban en
el corazón del sistema universitario y científico argentino.
16 Carta de Lorenzo Luzuriaga a Rafael Vehils, Tucumán, 1 de agosto de 1942,

Archivo ICEBA, Correspondencia Recibida 10, 531.
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La UBA sirvió como puerta de entrada al país de exiliados,

a través de distintas invitaciones para brindar cursos de
posgrado o de extensión que servían para tejer contactos y
abrir puertas. En este sentido, por ejemplo, Francisco Ayala,
que recibió el apoyo de Vehils para su viaje, viajó a Buenos
Aires invitado por la Facultad de Filosofía y Letras de la
UBA, para luego terminar instalándose en Santa Fe. En este
contexto, ya hemos puesto de relieve el papel de Amado
Alonso desde la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA;
también cabe destacar que la Facultad de Ingeniería apoyó
la invitación a Pedro Pi Calleja mientras que la Facultad de
Medicina, con el apoyo de Bernardo Houssay, se preocu-
pó por atraer al médico Pío del Río Hortega a quien se le
costearon conferencias (con el apoyo de ICEBA17) y se le
facilitaron distintas gestiones.18 Además Houssay presionó
reiteradas veces a Vehils para que apoyara el ingreso a la
Argentina del prestigioso médico Augusto Pi Suñer, pedido
que no fue atendido por ICEBA —la trayectoria política de
Pi Suñer como republicano y catalanista no era bien vista
por Vehils, hispanófilo—.19 Así, la UBA no pudo ofrecer-
les una cátedra a los nombres más prominentes del exi-
lio republicano español. Del Río Hortega fue acogido por
la propia Cultural Española de Buenos Aires, que le hizo
montar un laboratorio de investigación científica que llevó
el nombre de Ramón y Cajal y, además, costeó el salario
de su director y asistentes, iniciativa que el rectorado de
la UBA recibió con buenos ojos.20 Finalmente, la gestión
17 Carta del decano de la Facultad de Medicina, UBA, a Rafael Vehils, Buenos

Aires, 24 de septiembre de 1940, Archivo ICEBA, Correspondencia Recibi-
da 8, 399.
18 Diversas notas relativas a gestiones de Houssay ante Vehils y poderes públi-
cos, en favor de Pío del Río Hortega y familia, por permiso de desembarco y
otros asuntos, en Archivo ICEBA, Correspondencia Recibida 8, 458, 459,
460 y 461.
19 Apoyó el pedido de Houssay en favor de Pi Suñer la Academia Nacional de
Medicina. ICEBA, CR 8, 183-184; 447.
20 Carta de Nicolás Matienzo, rector de la UBA, a Vehils, Archivo ICEBA
Correspondencia Recibida 9, 630.
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más importante emprendida por la UBA fue en favor de

Claudio Sánchez Albornoz, respaldado por ICEBA y por la
Fundación Rockefeller, a quien se le concedió una cátedra
y la creación del instituto de Historia de España que hoy
lleva su nombre, luego de pasar dos años en la Universidad
de Cuyo, que le abrió las puertas para su ingreso al país; se
trató de un caso excepcional por los respaldos institucio-
nales que trajo consigo.
3. Palabras finales
En la Argentina, la recepción del exilio científico y acadé-

mico republicano se dio a través de un complejo proceso en
el que es necesario considerar distintas variables. En primer
lugar, la existencia de gobiernos conservadores escasamen-
te amigables para con los exiliados; dichos gobiernos cerra-
ron sistemáticamente las puertas a refugiados provenientes
tanto de la España bajo la égida de Franco como también,
incluso, de la Europa dominada por los nazis: manera explí-
cita se cerró la inmigración y se bloqueó la incorporación de
refugiados en puestos universitarios de manera explícita.
En segundo lugar, aunque las políticas oficiales fueron
hostiles, esto no significó que no hubiera otros canales para
acoger exiliados que obraban por la vía de la influencia y
la negociación. En este punto, el papel de ICEBA frente a
los poderes públicos fue decisivo, puesto que gestionó per-
misos de desembarco y visados, así como también se movió
frente a las propias autoridades universitarias. Profesores
influyentes de la Universidad de Buenos Aires como Ber-
nardo Houssay y Amado Alonso fueron también eslabones
importantes en las cadenas de recomendaciones, gestiones,
apoyos y negociaciones. Dicho de otro modo, la falta de
una política de Estado en la Argentina de los años treinta
limitó las posibilidades de recepción de los exiliados, pero
no las bloqueó del todo.
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En tercer lugar, las universidades del interior, algunas

de ellas más endebles en sus capacidades institucionales
y científicas debido a su corta edad, se percataron de la
oportunidad de nutrirse de la savia proveniente del exilio y
movieron diferentes resortes en ese sentido. Los casos más
relevantes, en este contexto, fueron los de Cuyo y Tucumán,
por la intensidad de sus gestiones y por el compromiso de
sus autoridades, pero sin embargo sus derroteros revelan
matices relevantes. La primera siguió una política intensa
de captación de recursos humanos durante la gestión de
Edmundo Correas quien, por tratarse de un hispanófilo
conservador (si bien no integrista ni nacionalista católico),
inspirado a su vez en las políticas de atracción de cientí-
ficos que se estaban llevando a cabo en Estados Unidos,
buscó el respaldo permanente de Rafael Vehils y coincidió
con este en la decisión de solicitar el compromiso de los
recién llegados de dedicarse exclusivamente a la actividad
académica, y no a la política. Había, pues, reparos ideoló-
gicos vigentes que operaban a la hora de decidir a quién
apoyar para una institución como ICEBA, que conservaría
el reconocimiento oficial del gobierno español luego del
triunfo de Franco en 1939. Por otra parte, la Universidad
de Tucumán y, en especial, el Departamento de Filosofía
y Letras, dirigido por Risieri Frondizi, llevó adelante una
diversidad de gestiones con más independencia con respec-
to a ICEBA de la que demostró Correas desde Mendoza.
Frondizi, que participaba de los foros intelectuales antifas-
cistas más importantes de Buenos Aires y tenía contactos
en Estados Unidos y Europa, hizo de Tucumán un polo en
el que confluyeron no solo exiliados huidos de las expe-
riencias totalitarias europeas, sino además colegas argen-
tinos y latinoamericanos como Enrique Anderson Imbert,
Alfredo Pucciarelli, Juan José Arévalo, Marcos Morínigo,
Aníbal Sánchez Reulet, lo cual además se vio acompañado
por una activa política editorial poco frecuente en una uni-
versidad de provincias de reciente conformación. Frondizi
se movió con relativa independencia frente a ICEBA, a la
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que acudió en auxilio de los colegas españoles y su labor

científica, pero a la vez atrajo a Tucumán a importantes
nombres del exilio judío italiano huido de las leyes raciales
de Mussolini, y no puso reparos ideológicos. Como sea,
los dos casos que hemos elegido muestran las diferentes
posibilidades que ofrecía la Argentina de los años treinta
para acoger el exilio republicano español y, a la vez, pone
en evidencia las múltiples estrategias que adoptó ICEBA
para moverse en un sistema universitario tan complejo y
variopinto como el argentino.
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La “mexicanización” de los exiliados

republicanos del 39
Los retos, las dificultades y los límites1
JORGE DE HOYOS PUENTE2
Los procesos de integración de los contingentes migrantes

en los países de acogida o destino son, cada vez más, un
foco de atención prioritaria en las agendas de investigación
de historiadores y sociólogos (Massey, 2017). El análisis y la
problematización de las circunstancias y los condicionantes
que marcan estos frágiles equilibrios, que surgen inevita-
blemente en todo desplazamiento poblacional, constituyen
marcos explicativos en torno a categorías subjetivas como
“éxito” o “fracaso”. En ese sentido, suelen ser variables estu-
diadas las políticas públicas desplegadas por las autoridades
de los países receptores, las manifestaciones y reacciones de
los distintos actores sociales autóctonos, entre otros. Aun-
que existe una tendencia creciente a difuminar las diferen-
cias existentes entre las migraciones económicas y los exi-
lios políticos, es evidente que todavía es necesario marcar
categorías en torno al origen y naturaleza de los motivos del
1 Este trabajo forma parte del proyecto de investigación “Las migraciones

atlánticas como agentes de circulación de ideas y prácticas culturales en la
primera mitad del siglo XX”, del Ministerio de Ciencia e Innovación. Ref.
PID 2019-107173GB-100.
2 Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED).
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desplazamiento, sus circunstancias y sus limitaciones para

el retorno. En este texto, tendremos en cuenta todas esas
variables para tratar de aportar un modelo explicativo que
matice algunos de los aspectos más reseñables del proceso
de integración de los exiliados republicanos de 1939 en
México. Trataremos de analizar ese proceso de “mexicani-
zación” singular atendiendo a los discursos y las prácticas.
Consideramos que, en un foro como este, dedicado especí-
ficamente a la historia intelectual, es conveniente tener en
cuenta algunas de estas consideraciones, a caballo entre la
historia cultural y la historia política, para poder matizar
muchas de las referencias introducidas por los intelectuales
exiliados con respecto a México.
Es una apreciación bastante recurrente la de calificar la
experiencia vivida por el exilio republicano en México
como un ejemplo exitoso de integración. La memoria colec-
tiva del exilio está plagada de relatos y discursos que ensal-
zan la generosidad del país de acogida, así como la gran
obra de solidaridad y compromiso político desplegada por
el presidente Lázaro Cárdenas y sus diplomáticos. Motivos
no faltan para resaltar esta política ciertamente loable si la
comparamos con la actitud de otros países del entorno o si
analizamos el tratamiento recibido por perseguidos políti-
cos de otras latitudes en tiempos más cercanos a los nues-
tros (Pla, 2007). Resulta indudable que, comparativamen-
te, los republicanos españoles que llegaron a México entre
1939 y mediados de los años cuarenta corrieron mejor suer-
te que otros compatriotas (Dávila, 2012). Sin embargo, es
tarea prioritaria del historiador explorar los elementos que
dan forma a los discursos construidos y asentados como
verdades oficiales e indagar sobre los diferentes indicios
y manifestaciones que rompen con el canon. Frente a una
visión homogeneizadora de la experiencia vivida y com-
partida en circunstancias complejas, es conveniente prestar
atención a las razones que sustentan ese universo.
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Nos ocuparemos, en primer lugar, de analizar los ele-

mentos centrales que dieron forma a este discurso desde
el comienzo de la llegada de los exiliados a México, para
pasar, más adelante, a tratar de señalar los retos, las difi-
cultades y los límites de su materialización. Advertimos
de antemano que este enfoque no es un mero y burdo
ejercicio de revisionismo sin más; se trata de un intento
por superar ciertos estereotipos y clichés que impiden en
buena medida consolidar nuevas agendas de investigación,
formuladas sobre preguntas diferentes. El discurso bené-
volo hacia México tiene en gran medida una justificación
como estrategia propicia de adaptación al medio de acogida,
cargado de simpatías y buenos sentimientos, pero oculta
la otra cara de la moneda, las antipatías y los límites de
integración, muchos de ellos autoimpuestos. Nos interesa
aquí contraponer las simpatías explícitas con los retos, difi-
cultades y límites ocultos, que son mucho más difíciles de
encontrar, muy pocas veces expresados públicamente para
no ser considerados desagradecidos, pero que contribuyen
a comprender en su totalidad el proceso de integración de
un colectivo heterogéneo y contradictorio. De los retos, las
dificultades y los límites surgieron los mecanismos colec-
tivos para hacerles frente, que estuvieron en la base de
su modo de relacionarse entre ellos y con lo “mexicano”,
aunque no podemos partir en este trabajo sin reconocer
las profundas dificultades a la hora de establecer qué es
lo “mexicano” exactamente. A pesar de ello, aquí nos refe-
riremos a lo “mexicano” como un constructo amplio, que
aspira a aglutinar una pluralidad de realidades comparti-
mentadas y condicionadas por las profundas desigualdades
que de forma secular caracterizan a la sociedad mexicana.
Nuestra tesis es que tanto las simpatías como los retos,
las dificultades y los límites condicionaron de forma dura-
dera el modo de relacionarse con México y también, a la
larga, su modo de integración. Además, sostenemos que
tras esa visión exitosa de la integración se esconden otras
muchas realidades menos halagüeñas, que quedaron fuera
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del marco imaginario construido que, con el paso del tiem-

po, se ha convertido en un relato hegemónico que impide o
dificulta el análisis de otras experiencias.
1. La “identidad del refugiado” como mecanismo

de integración
La “identidad del refugiado” es un constructo historio-

gráfico a través del cual tratamos de aportar un modelo
explicativo que agrupa una serie de manifestaciones, coin-
cidentes y repetitivas, fácilmente rastreables en diferentes
relatos compartidos por los exiliados españoles en México
(de Hoyos Puente, 2012). Se trata, por tanto, de un inten-
to de acercamiento orientado a comprender las razones
que dieron origen a un discurso homogeneizador que tiene
entre sus elementos centrales la exaltación de las simpatías
y las bondades de México como país de acogida. Hemos ras-
treado la configuración de estos elementos en las primeras
travesías de las grandes expediciones, donde los exiliados
recibieron abundante información acerca de México y tam-
bién de cómo debían comportarse. Formulado sobre cate-
gorías binarias, este discurso construía una serie de rasgos
medulares sobre los que los exiliados españoles pretendían
asentar unas nuevas relaciones con México y lo “mexicano”.
Un relato con el que definirse y presentarse ante la sociedad
de acogida y con el que trataron de combatir la imagen
negativa de los “otros” españoles, los de los tiempos de la
conquista y también de los emigrantes económicos.
En primer lugar, encontramos la exaltación de las auto-
ridades mexicanas con el presidente Cárdenas a la cabeza,
no solo por su generosidad con ellos, los exiliados, sino
por la similitud de sus proyectos políticos. Este hecho será
una constante prolongada en el tiempo, un agradecimiento
que se irá heredando presidente tras presidente, de forma
acrítica, sin importar los cambios que con los años se fueron
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haciendo cada vez más visibles en las sucesivas adminis-

traciones del PRI. En segundo lugar, otro de los elementos
que aparece es la prohibición expresa de participar activa-
mente en la vida política mexicana, más allá de mostrar la
adhesión a las políticas del general Cárdenas.3 Lo que, en
un principio, pudo entenderse como un gesto de respeto
hacia la hospitalidad recibida, con el paso del tiempo, y
con la mayoría de los exiliados naturalizados mexicanos, se
convirtió en una costumbre que marcaba la distancia entre
los refugiados españoles y la realidad social mexicana. En
tercer lugar, se difundió una imagen contraria a los españo-
les residentes en México fruto de la emigración económica
anterior. La emigración económica representaba la España
contra la que los republicanos habían luchado y por ello
resultaba un elemento pernicioso, sobre el cual los exilia-
dos debían mantener importantes reservas, que pasaban por
su necesaria diferenciación. Españoles de distintas Españas
constituían horizontes y proyectos políticos radicalmente
diferentes. En todo este discurso hay una afirmación de la
superioridad moral de los exiliados por el mero hecho de
serlo. Su derrota se había convertido en un sacrificio que
debía continuarse, manteniendo una conducta ejemplar y
un amplio compromiso con todo lo dejado atrás. Así, el
exiliado debía sentirse parte de un colectivo intachable.
Ante la falta de referencias propias sobre la sociedad
mexicana, los exiliados tuvieron que funcionar con estas
imágenes, proyectadas por algunos intelectuales que pronto
configuraron mitos sobre los que se articuló el imaginario
colectivo de los refugiados. Algunos intelectuales republica-
nos jugaron un papel trascendental y construyeron marcos
referenciales sencillos a través de los cuales los exiliados
debían operar en su nuevo destino. En ese sentido, la obra
de Paulino Masip Cartas a un emigrado español, escrita en
mayo de 1939 y ampliamente distribuida como folleto a la
llegada de las primeras travesías, se convirtió un referente
3 “Política de responsabilidad”, Diario del Ipanema, nº 11, (24 junio 1939), p. 1.
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para los exiliados (Masip, 1939). De su lectura se despren-

den pautas de actuación para afrontar la realidad mexicana,
así como información básica, y muy sesgada, de la sociedad
de acogida. Destaca su contenido moralizante, que trata de
elevar los ánimos de los exiliados, abatidos por la derrota
republicana y la dura experiencia de los campos de con-
centración franceses. A diferencia de otros exiliados, Masip
proclamó en 1939 que el exilio no iba a ser una experiencia
pasajera. Los exiliados debían concienciarse ante la posi-
bilidad de que México fuese un destino duradero, en el
cual debían convivir de forma respetuosa, agradeciendo la
hospitalidad de los mexicanos y llevando una vida digna y
responsable con sus compromisos con España.
Gracias a estas referencias los exiliados definieron una
explicación sobre su llegada a México, una carta de presen-
tación que combatiera los estereotipos y permitiera contra-
rrestar la fuerte campaña de desprestigio que habían exten-
dido en México los simpatizantes de la dictadura franquista.
Frente a todo esto, jugó un papel esencial la idea promovida
por ellos mismos de que los exiliados eran intelectuales,
hombres y mujeres de ideas avanzadas, que luchaban por
un ideal emancipador, contrario al de los anteriores espa-
ñoles que habían llegado a México, huyendo de la miseria
de España y pensando únicamente en enriquecerse.
Uno de los elementos que más condicionó la formación
del imaginario colectivo del exilio republicano en México
fue la construcción del mito de ser un exilio de intelec-
tuales. Esta imagen se conformó por muy diversas razones
desde un principio, distorsionando en gran medida la pro-
pia realidad y dinámica del exilio. Por un lado, la llegada
durante la guerra de destacados intelectuales republicanos,
acogidos por La Casa de España, se convertía en un claro
referente a explotar por parte de los exiliados de 1939 (Lida,
1988). Por otro lado, también jugó un papel importante la
propia imagen que asimilaba a la República española con
un proyecto político regenerador del panorama cultural y
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educativo. Los propios refugiados habían asumido como

uno de los principales valores de la República la renovación
cultural de la nación.
Sin duda, dentro del grupo de los exiliados, llegaba
un importante contingente de intelectuales que han sido
estudiados de forma prolija por la historiografía mexicana,
y que contribuyeron de forma decisiva a cambiar el pano-
rama académico y cultural mexicano de los años cuarenta
y cincuenta del siglo pasado. A pesar de esto, ni haciendo
una lectura generosa de lo que se puede considerar inte-
lectuales, podemos decir que representaban la mayoría. El
exilio estaba formado por representantes de todos los sec-
tores sociales y profesionales con una buena cualificación
técnica y que, en ocasiones, tuvieron grandes problemas
para insertarse laboralmente, como el caso de muchos abo-
gados, por poner uno de los ejemplos más conocidos. Sin
embargo, al dotarse de esa imagen colectiva de que todos
pertenecían a una elite ilustrada, se desprendía así un cierto
aire de homogeneidad que sabemos dista mucho de ajustar-
se a la realidad vivida por el exilio. Cuando uno se asoma
a las entrevistas del Archivo de la Palabra del INAH, en
ocasiones, es muy sorprendente encontrar cómo cuarenta
años después de la llegada de los refugiados muchos de ellos
habían interiorizado aquella idea de intelectualidad de for-
ma notable. Obreros manuales y amas de casa que se sienten
parte activa de un exilio de intelectuales.
Asociado a esa imagen de comunidad intelectual, arrai-
gó en el discurso el mito del transtierro, convirtiéndose
prácticamente en un sinónimo del que ha costado mucho
desprenderse incluso para los investigadores. Acuñado por
José Gaos en 1942 para referirse a la situación de los refu-
giados en el país, “el transtierro” se convirtió en una cons-
tante dentro de la literatura y el imaginario. Con este neo-
logismo se pretendía representar las buenas relaciones que
los refugiados establecieron al encontrarse con la sociedad
mexicana. Escenifica la generosidad de los mexicanos con
los republicanos españoles, así como los lazos culturales
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que permiten al individuo que ha sido privado de su patria

no sentirse desarraigado. El transtierro engloba la idea de
Gaos de la existencia de dos patrias, la “patria de origen”
y la “patria de destino” (Valero, 2015). Si España era la
patria donde habían nacido, México era su patria de aco-
gida, su patria de destino en tanto en cuanto representaba
una segunda oportunidad para desarrollar los ideales que
la República española había tratado de llevar a la práctica
(Abellán, 2001; Salmerón, 1994, p. 66). El “transtierro” de
Gaos puede calificarse como mito fundacional del exilio.
Sin embargo, fueron muchos los exiliados que no se sin-
tieron en absoluto identificados con su neologismo. Este
rechazo no tiene que ver con una crítica al recibimiento.
Para muchos españoles el contraste y la diferencia pesaban
más que las coincidencias culturales.
Con estos y otros elementos, los exiliados de 1939
establecieron un discurso oficial propio, pero que origi-
nó a medio y largo plazo una identidad que perduró en
el tiempo, aportando estatus social y respetabilidad a un
colectivo todavía hoy identificable dentro de la sociedad
mexicana. Estos mitos funcionaron a lo largo de los años
cuarenta de forma notable en un amplio sector de la comu-
nidad de exiliados, en el tránsito de pasar de ser españoles
a ser refugiados. México, país de acogida, segunda patria
y también segunda oportunidad de llevar adelante aque-
llos proyectos frustrados en España; México, tierra propicia
para el transtierro, para echar raíces; México hospitalario
que ofrece incluso la nacionalidad no ya a los españoles,
sino a los refugiados. Este discurso permite justificar que
entre 1940 y 1942 el ochenta por ciento de los exiliados
aceptasen la nacionalidad mexicana, lo que implica ser ya
parte inequívoca de la sociedad de acogida. El proceso de
integración o la “mexicanización” sería entonces exitoso,
si no atendemos a la otra cara de la moneda, es decir, a
manifestaciones y comportamientos que se expresan fuera
del discurso hegemónico.
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2. Los retos, las dificultades, los límitess
Los retos a los que debe enfrentarse cualquier colectivo

migrante en su lugar de acogida son múltiples y contradic-
torios, pero también particulares y específicos, y dependen
de diversos imponderables. Aquí simplemente trataremos
de señalar algunos de los más obvios, como son la recep-
tividad por parte de la nueva sociedad, o la posibilidad de
abrirse camino en el nuevo contexto. Si el discurso hege-
mónico resalta con benevolencia la recepción de la socie-
dad mexicana, son muchos los testimonios contradictorios
que podemos encontrar a poco que nos adentremos en las
entrevistas del Archivo de la Palabra del INAH. En esas his-
torias de vida realizadas a través de entrevistas en la década
de los años setenta del siglo pasado, encontramos muchos
indicios significativos. En primer lugar, la impresión sobre
México a la llegada de los exiliados, donde encontramos
multitud de testimonios que contrastan con esa imagen feliz
de los masivos recibimientos en el puerto de Veracruz:
Pero pues mi impresión primera fue un poco fea, porque

[risas] pues la gente era distinta ¿no? Y… [risa]. Lo siento,
pero tengo que decir que me parecieron, eh físicamente un
poquito deplorables. Eh, la mayor parte de los que se ven por
la calle, de los que se veían entonces por la calle, mal vestidos,
pobremente vestidos, y se les veía un poco pobres de espíritu
también, en fin, tuve una mala impresión.4
Pues mi impresión fue los autobuses muy sucios… […] Y

México estaba sucio, ya nosotros, sí a mí me deprimió un
poco México. Lo único que me animó fue el clima, el clima
era lo que nos tenía asombradas y felices, ¿no? Y yo creo, pues
no sé… pero, de todas maneras, yo a los dos días de llegar a
México quería volver a Rusia, eso sí.5
4 Entrevista a la exiliada Estrella Cortichs Villals, Archivo de la Palabra,

INAH, Libro 26. PHO/10/17, p. 235.
5 Entrevista a la exiliada Amparo Bonilla Bagueto, Archivo de la Palabra,
INAH, Libro 16. PHO/10/46, p. 343.
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[…] la gente del pueblo mexicano es muy ignorante y no dife-

rencia entre gachupines y refugiados. Los refugiados dieron
mucho a México.6
En estos tres ejemplos vemos aflorar claramente el prejuicio

racial, que aparece de forma muy acusada, un elemento cen-
tral sobre el que apenas hay referencias en el discurso oficial
del exilio, aquel que da forma a la identidad del refugiado.
A pesar de sus ideas políticas progresistas, los españoles de
los años treinta apenas habían conocido diferencias raciales
como para tener algún tipo de conciencia política al res-
pecto. Lo popular se asocia con suciedad e ignorancia y se
busca poner distancia rápidamente:
Ah, pues ya te digo, fue feíta porque La Merced era bastante

desagradable, aquello estaba muy sucio. Pero, después, como
nos vinieron a recoger el doctor Piñol y la señora, para que
no tuviera yo esa impresión tan fea de la ciudad, pues nos
llevaron por la avenida Juárez hasta La Diana. Y, claro, pues
aquello ya me pareció una maravilla.7
Otras entrevistas, como en el caso de Manuel Andújar,

resultan también esclarecedoras acerca de las múltiples difi-
cultades a las que debieron enfrentarse en los primeros
tiempos, ante la falta de recursos suficientes para abrirse
camino, o conseguir, como en el caso de Andújar, un pasaje
para desplazarse de Veracruz a la Ciudad de México.8 La
incertidumbre y la falta de información suficiente sobre
la realidad del México del momento, agudizó los choques
culturales y raciales.
6 Entrevista a la exiliada Carmen Bahí de Perera, Archivo de la Palabra, INAH,

Libro 7. PHO/10/89, p. 178.
7 Entrevista a la exiliada Mª Libertad Peña Rambla, Archivo de la Palabra,
INAH, Libro 82. PHO/10/29, pp. 48-49.
8 Entrevista al exiliado Manuel Andújar, Archivo de la Palabra, INAH, Libro
3. PHO/10/8, pág. 57.
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Obviamente, no solo están los testimonios de los exi-

liados, también una parte de la historiografía ha ido resal-
tando los retos que debieron afrontar los españoles recién
llegados en una sociedad convulsa y fragmentada como lo
estaba en aquellos momentos México, que derivó en una
profunda contestación dentro de la sociedad mexicana a la
llegada de los exiliados españoles. El apoyo de las autori-
dades mexicanas contrastaba con el rechazo de amplios y
diversos sectores. Su acogida fue utilizada por la derecha
mexicana para atacar al gobierno cardenista, receptor de
los “rojos” españoles (Matesanz, 2000; Lida, 2005, p. 161).
Además de la derecha mexicana, también sectores obreros
veían con recelo y mostraron su oposición a lo que con-
sideraban la llegada de mano de obra que competiría con
ellos por el trabajo, en momentos de escasez. Solo como
un ejemplo de muchos otros, la Federación Sindicalista de
obreros, campesinos y similares del estado de Tlaxcala emi-
tió un manifiesto a la nación, criticando la decisión de reci-
bir a los refugiados españoles adoptada por las autoridades
mexicanas. Ondeando la bandera nacionalista realizaron
una defensa de los intereses patrios frente a los excomba-
tientes españoles, recordando el proceso de independencia
iniciado en 1810. Reivindicando la defensa del proletaria-
do mundial, pedían especial atención para los proletarios
mexicanos frente a los extranjeros, en especial los prole-
tarios españoles, hermanos de nación de los “indeseables
españoles” que maltratan a los mexicanos.9
Conocidas son también las campañas realizadas en la
prensa mexicana en contra de la llegada de los españoles
por parte de intelectuales conservadores (Lobjeois, 2001, p.
188). Frente a este estado de opinión contraria, destacados
cardenistas como el general Antonio Piña y Soria debieron
afanarse para contrarrestar la mala imagen de los repu-
blicanos españoles publicando folletos como El Presidente
Cárdenas y la inmigración de españoles republicanos, donde
9 Manifiesto emitido el 19 de julio de 1939. AGN IPS Caja 315, exp. 10.
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sostenía la tesis de que aquellos españoles, la mayoría traba-

jadores y campesinos, contribuirían al desarrollo de México
(Soria y Piña, 1939).
Como señala Tomás Pérez Vejo, se ha convertido en
un mito historiográfico que la sociedad mexicana acogie-
ra con los brazos abiertos a los exiliados españoles (Pérez
Vejo, 2001, p. 23). Por un lado, la Revolución Mexicana
había exacerbado el discurso nacionalista-indigenista del
progresismo mexicano, culpando de todos los males mexi-
canos al proceso de colonización llevado a cabo por Hernán
Cortés y el resto de los españoles; una realidad, la his-
panofobia, que difícilmente distinguía entre españoles de
uno y otro signo político o ideológico. Por otro lado, los
sectores más conservadores mexicanos, tradicionalmente
hispanófilos, rechazaban a los refugiados por sus valores
secularizadores y progresistas, calificándolos de elementos
perniciosos y desestabilizadores que fortalecerían el comu-
nismo en México. Esta situación ya de por sí convulsa, se
agudizaba en un momento delicado para la economía en el
que las posibilidades de encontrar trabajo eran complejas
para los propios mexicanos, lo cual tampoco ayudaba, como
hemos visto, a alcanzar un apoyo unánime y solidario del
movimiento obrero del país de acogida.
Sin duda, este frío recibimiento, cuando no abierto
rechazo por parte de sectores de la sociedad mexicana, con-
tribuyó también a aislar a los refugiados que optaron por
evitar, en la medida de lo posible, el contacto con la mayo-
ría de los mexicanos. Bien por la creencia generalizada de
que pronto iban a regresar, bien por el cierto rechazo que
encontraron, los exiliados se dotaron de sus propios espa-
cios de sociabilidad donde preservar su identidad. El primer
objetivo, por tanto, fue evitar el contacto con la pobla-
ción indígena, asociada automáticamente con lo popular
y la pobreza, fortaleciendo las relaciones endogámicas del
colectivo exiliado y estableciendo una primera contradic-
ción entre discurso y prácticas, donde la admiración por
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Cárdenas y su política contrastaban con el modo de rela-

cionarse con un grupo social prioritario para el presidente
michoacano (Medin, 1973; Gilly, 1994).
Aquellos rechazos públicos y las dificultades para
encontrar los primeros trabajos distanciaron y aislaron aún
más a los exiliados de lo “mexicano”, generando así una
mayor dependencia de los organismos de ayuda para la
obtención de empleo y asistencia social (Herrerín, 2007;
Velázquez, 2014). No podemos perder de vista que, por el
hecho de tener un color de piel distinto de la mayoría de la
población autóctona, los exiliados españoles fueron encon-
trando oportunidades en diferentes ámbitos profesionales
alejados del ámbito popular. El perfil socioprofesional mar-
có en ese sentido la diferencia. Para aquellos refugiados
que podían optar por su nivel de cualificación a trabajos de
“profesionistas”, el contacto con indígenas era menor que
los que debían competir por trabajos manuales. En un país
como México, donde la cuestión racial marcaba una com-
partimentación social muy acusada, esta situación podía
representar la clave central a la hora de determinar el tipo
de “mexicanización”, al que los exiliados debían enfrentarse.
Dos elementos fundamentales de los primeros años de
exilio están íntimamente ligados a esta visión de lo “mexi-
cano”. En primer lugar, la alta tasa de concentración del
exilio en la Ciudad de México, que Dolores Pla calculó en
torno al 70,02% del total (Pla 2001, p. 167). Este factor limi-
tó sin duda de forma sustantiva el conocimiento del país. En
segundo lugar, la agrupación de los exiliados en los mismos
entornos urbanos, fortaleciendo así los vínculos propios y
minimizando las posibilidades de contacto con el exterior.
La reunión de los exiliados en torno a determinados barrios
de la ciudad, alrededor de la calle de López, o en el entorno
al Monumento a la Revolución, estuvieron condicionados
por su situación económica y por el funcionamiento de los
lazos de solidaridad propios de la emigración. Los refugia-
dos compraban en las mismas tiendas, adquirían los mismos
muebles para sus apartamentos, buscando reconstruir los
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hogares bajo un ambiente español (Ruiz-Funes y Capella

2002, p. 233). Estas características potenciaron una sociabi-
lidad endogámica, en la que nos detendremos más adelante,
ensimismada en los primeros tiempos en los debates sobre
la Guerra, sus causas y sus consecuencias.
La comida fue una fuente de contrastes y profundas
antipatías. Los refugiados, a su llegada a México, encon-
traron una gastronomía muy diferente de la que estaban
acostumbrados y que pasarán a identificar como comida
española. Palabras nuevas para definir la comida, sabores
y olores que no conocían. Es una constante encontrar la
mención a la comida española como uno de los signos
de identidad que los refugiados conservan con el paso del
tiempo. Asociado a ello, viene el rechazo hacia la comida
mexicana, hacia la tortilla. En la comida depositan senti-
mientos de nostalgia y recuerdos de tiempos felices a los
que no están dispuestos a renunciar. Resulta significati-
vo el testimonio del exiliado Enrique Faraudo que, en su
entrevista en el Archivo de la Palabra realizada, recorde-
mos, en los años setenta, lamentaba la afición de sus hijos
a la comida mexicana y su incapacidad para dejar de comer
comida catalana.10 De esa barrera hacia la comida autóctona
surgieron también espacios de sociabilidad propios como
restaurantes, y sobre todo cafés, muy ajenos a la cultura
mexicana. Cafés y con ellos las tertulias, lugares de afir-
mación de españolidad. Espacios de sociabilidad cotidianos
que fueron creando redes y lazos entre exiliados españo-
les que antes no se conocían entre sí. México los había
unido y debían establecer vínculos y solidaridades nuevas.
En ellos se conocieron otros puntos de vista en torno a la
Guerra, al drama vivido, se compartieron muchos silencios
y muchos olvidos.
10 Entrevista a Enrique Faraudo en el Archivo de la Palabra. INAH. Libro 40

PHO/10/68, pp. 189-190.
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Los estereotipos preconcebidos también se convirtie-

ron en factores de dificultad a la hora de fomentar la inte-
gración no solo hacia lo “mexicano”. La antipatía hacia los
emigrantes españoles se mantuvo a pesar de que dentro de
la colonia española hubo manifestaciones claras a favor de
los republicanos. Aunque fue una respuesta minoritaria, el
Orfeó Catalá se implicó desde el principio en la recepción
de los exiliados, creando un Comité de Ayuda a los Refu-
giados españoles, dirigido por José Puig, José Clavería y
Juan Rovira. Esta decisión fue acompañada de la puesta en
marcha de una cuestación entre los socios (Soler, 1989).11
Muchos emigrantes vieron a los refugiados como una mano
de obra de confianza. La posibilidad de contar con espa-
ñoles, en vez de mexicanos, realizando tareas de responsa-
bilidad dentro de las distintas actividades productivas con-
troladas por la colonia, resultaba tranquilizadora para los
negocios. Los emigrantes se sentían más proclives a con-
tratar a refugiados de la misma procedencia regional (Artis,
1979: 305). El fenómeno del paisanaje jugó un importante
papel en ese sentido, además del valor añadido que supo-
nía el componente racial, que pese a los tabúes ideológicos
existentes hacía más aconsejable contratar a un “rojo” espa-
ñol que a un “indio” para determinadas tareas. Existió una
cierta solidaridad hacia los compatriotas refugiados desde
el punto de vista laboral, fomentado también por la fama
de eficiencia y laboriosidad con que llegaban aquellos otros
españoles. En esas circunstancias, lo político podía quedar
de lado, en beneficio de todos, habida cuenta de que los
que llegaban eran españoles antes que “rojos”. Sin embargo,
durante mucho tiempo, fueron los estereotipos que pode-
mos encontrar en los primeros momentos, en torno a la
naturaleza conservadora, reaccionaria, franquista, católica
e ignorante de los antiguos emigrantes económicos, la que
11 Circular emitida por la dirección del Orfeó Catalá de Mejic, S.C.L. Véase en
el Archivo General de la Nación (AGN, México), Dirección General de
Investigaciones Políticas y Sociales (IPS), caja 81, exp. 4, f. 81.
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mantuvo de forma muy clara una línea de separación entre

los gachupines y los refugiados (de Hoyos Puente, 2013). No
podemos perder de vista que los refugiados y los emigrantes
económicos se diferenciaban también por las motivaciones
que dieron origen a su desplazamiento, pero, sobre todo,
por su anhelo de retorno.
La esperanza de los exiliados en el retorno fue uno de
los principales obstáculos en su proceso de integración. Los
refugiados españoles llegaron convencidos de que su estan-
cia en México sería provisional, un hecho que contribuyó
a que en un primer momento el contacto con la realidad
plural y contradictoria del país fuese limitada. México no
era un lugar de destino, sino un lugar de tránsito, de espera,
un paréntesis en sus vidas hasta poder regresar a España.
El trauma de la derrota y las divisiones políticas internas,
generaron un caldo de cultivo óptimo para propiciar una
abierta reticencia a asumir la posibilidad de pasar página y
construir una nueva vida, al menos durante el tiempo que la
incertidumbre del desenlace de la guerra mundial abonaba
las expectativas de la posibilidad de regresar a una España
en paz y libertad.
3. La sociabilidad endogámica
El estudio de la sociabilidad es relevante a la hora de com-

prender y evaluar el grado de integración en el país de
acogida. Las antipatías de los exiliados condicionaron sus
formas de sociabilidad que, si bien no fueron de naturale-
za totalmente excluyente, sí marcaron muchas limitaciones
para la interacción con el mundo mexicano. Los modos
en que los exiliados organizaron su existencia y su fuerte
tendencia gregaria muestran claramente su impermeabili-
dad hacia lo “mexicano” y la necesidad de afirmación de
españolidad. Si en los primeros tiempos esa sociabilidad
estuvo marcada por la provisionalidad, siendo las tertulias
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de los cafés el principal exponente, con el tiempo se fue pro-

duciendo una cierta institucionalización. Lugares de socia-
bilidad fueron los albergues habilitados para los primeros
momentos, hasta que los refugiados pudieron acceder a
viviendas propias, agrupadas en los mismos edificios, en
calles cercanas al centro de la ciudad. Los exiliados man-
tuvieron la cercanía como elemento aglutinador, también
defensivo, ante una ciudad que en algunas ocasiones resul-
taba hostil. La sociabilidad giraba en torno a la necesidad
de conseguir la inserción básica, esto es, un trabajo más o
menos estable, lo suficientemente remunerado como para
poder instalarse de forma estable. Lugares como el Centro
Republicano Español se convirtieron en espacios recurren-
tes a la hora de conseguir algunos recursos proporcionados
por los organismos dependientes de los partidos políticos.
Esta red de espacios fue acogiendo de forma progresiva
a las sucesivas oleadas de refugiados que llegaban a México
a lo largo de 1939 y los primeros años cuarenta. Allí los
refugiados “veteranos” ayudaban a los recién llegados a
adaptarse, a comprender aquel idioma que siendo el mismo
daba lugar a tantos equívocos. A medida que los exilia-
dos fueron encontrando acomodo laboral y comenzaron a
contar con ingresos suficientes provenientes, bien de los
subsidios de las organizaciones de ayuda, bien de su propio
trabajo, fueron organizando sus vidas y estableciendo espa-
cios a modo de hogares provisionales y tratando de armo-
nizar una cierta cotidianeidad doméstica. La construcción
de nuevos hogares en una situación precaria, con la maleta
detrás de la puerta, con la esperanza de que su exilio fuera
a ser breve. Las mujeres jugaron un papel fundamental en
esta tarea, recreando un ambiente lo más español posible,
tratando por todos los medios de que sus hijos no perdieran
sus raíces (Domínguez Prats, 1994).
La sociabilidad masculina se articuló en torno a los
cafés, a los partidos políticos y a los centros regionales,
espacios bastante cerrados, donde lo “mexicano” no tenía
apenas cabida. En el caso de los centros regionales, los
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exiliados crearon una red propia frente a la ya existente de

la emigración económica. El enfrentamiento ideológico con
la colonia de emigrantes como colectivo hacía imposible
que los republicanos compartiesen espacios que los emi-
grantes habían construido tiempo atrás. Aquí no podemos
hablar simplemente de antipatías, sino de abierto conflicto
y rechazo. Centros como el Casino Español, la Beneficencia
Española, el Centro Asturiano, el Círculo Vasco Español, la
Casa de Galicia, estaban en manos de individuos abierta-
mente pro-franquistas que participaban en actos organiza-
dos por la Falange (Pérez Montfort, 1992; Matesanz, 2000,
p. 344). Hubo algunas excepciones que tienen que ver con
centros regionales de la colonia como el Orfeó Catalá o el
Centro Vasco, donde los refugiados fueron bien recibidos.
Estos centros adquieren un mayor protagonismo a par-
tir de la década de los cincuenta, cuando la esperanza del
regreso a España se evapora y las reticencias entre ambas
colectividades españolas afincadas en México se rebajan.
A pesar de las diferencias ideológicas existentes, acabaron
primando los elementos comunes, los gustos culinarios, el
uso del lenguaje, pero también las antipatías compartidas
hacia lo “mexicano”, asociado con lo popular y lo indígena.
Será en estos ámbitos donde los jóvenes exiliados se rela-
cionen con los hijos de la colonia española de emigrantes.
Probablemente fueron esas antipatías compartidas las que
facilitaron el acercamiento entre ambos grupos de espa-
ñoles. Para no pocos emigrantes partidarios de Franco era
preferible tener un empleado “rojo español” que un “indio”,
no digamos si de lo que se trataba era de encontrar un
yerno o una nuera.
La educación y formación de los hijos se convirtió
también en una fuente de preocupaciones, paliada por la
creación excepcional de los colegios del exilio. Las faci-
lidades que las autoridades mexicanas concedieron a los
exiliados españoles, especialmente en el ámbito educati-
vo con la posibilidad del establecimiento de colegios pro-
pios, fueron condicionando la propia sociabilidad del exilio,
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fomentando espacios cerrados que, además, se encontraban

abonados por la esperanza del pronto regreso a España.
Lo que al principio parecía una ventaja y un privilegio, a
la larga se convirtió en un obstáculo de integración para
los más jóvenes, que retrasaban su proceso de socialización
escolar con un ámbito plenamente mexicano (Cruz, 1994).
Por ello, la necesidad, y sobre todo la voluntad de integrarse
fue menor y las dinámicas que fueron generándose con-
dicionaron el modo de vivir y conocer México, al menos,
de la primera generación del exilio. Los colegios fueron
instituciones extraordinarias y anómalas dentro del régi-
men cardenista, que había hecho de la educación socialista,
tutelada por el Estado, una de sus principales banderas.
Los colegios del exilio, más que socializar en lo “mexicano”,
dotaron a los jóvenes españoles de una educación de alta
calidad, siguiendo los dictados de la Segunda República,
pero a su vez también aislaron y protegieron, para tranqui-
lidad de muchos padres, del ambiente mexicano. Aquellos
españolitos que eran objeto de burlas por parte de los niños
mexicanos por llevar pantalones cortos encontraban en los
colegios a compañeros con los que crecer un tanto de espal-
das a la sociedad de acogida.
Los hijos de los exiliados fueron educados en los cole-
gios en un ambiente español, pero también en un agrade-
cimiento hacia los mexicanos, viviendo las contradicciones
de aquella vida un tanto bipolar, marcada por el discurso
oficial cargado de simpatías y la vida cotidiana donde las
antipatías habían construido un muro de aislamiento. La
primera generación de jóvenes experimentó un sentimien-
to de ser seres desubicados, habiendo sido formados como
españoles y teniendo que vivir como mexicanos. Inmacula-
da Cordero analizó este fenómeno señalando que la mayor
frustración la vivieron aquellos que llegaron a México en
la adolescencia ya que no se sentían identificados ni con
España ni con México. Por el contrario, aquellos que lle-
garon siendo niños o nacieron en México, a pesar de ser
socializados como españoles se integraron sin dificultad en
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la que era de hecho su realidad cotidiana (Cordero, 1997,

pp. 103-105). Sin discrepar del todo con esta afirmación,
parece necesario matizarla. Los colegios del exilio elabo-
raron un discurso laudatorio acerca del importante legado
cultural de la Segunda República que, sin ser falso, contri-
buyó de forma exponencial a asentar algunos de los ele-
mentos más distorsionadores del discurso oficial del exilio.
Entre ellos, dotó a los jóvenes de una conciencia de supe-
rioridad moral por el hecho de ser descendientes o formar
parte de aquel exilio.
A los estudiantes siempre se les inculcó el amor hacia
México, fundado en la gratitud por la acogida, algo que con-
tribuyó a extender la propia conciencia de ser refugiado. En
los colegios se hablaba a los niños del porqué de su exilio, de
lo que había sido la Segunda República en España y cómo
había terminado. La presencia de la bandera republicana y
la conmemoración de fechas señaladas como el 14 de abril
serán una constante que, aún hoy, se realiza en el Instituto
Luis Vives y en el Colegio Madrid. Además, en sus aulas se
mantuvieron muchos de los giros idiomáticos propios de
España, lo que para algunos de los estudiantes resultó una
barrera a la integración debido a que favorecía la distinción
con los mexicanos (Monedero, 1995, p. 16).
Con el paso del tiempo, los colegios se nutrirán cada
vez más de alumnos mexicanos procedentes de sectores
sociales de clases medias y acomodadas. Para una parte
de la sociedad acomodada de México los colegios de los
refugiados representaban sinónimo de distinción y calidad
educativa, por lo que fueron muchos los que enviaron a sus
hijos a estudiar a aquellas instituciones privadas. El archivo
del Instituto Luis Vives aporta datos de matrícula. Si en
1945 el cuarenta por ciento de sus alumnos eran mexicanos,
en 1970 la cifra asciende al sesenta por ciento (Artis, 1979,
p. 312; Tuñón, 2014). A partir de los años setenta, fueron
centros de recepción de hijos de exiliados argentinos y chi-
lenos. Los valores del exilio republicano serán transmitidos
pero cada vez calarán menos en el alumnado, quedando su
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tradición pedagógica como un símbolo de calidad y con-

tinúan siendo en la actualidad centros de enseñanza muy
prestigiosos. La afirmación de ser español y de pertenecer
al exilio se convirtió en una carta de presentación, un cierto
sinónimo de prestigio y de distinción en la sociedad mexi-
cana, en especial en las clases medias-altas que veían en la
cercanía a los refugiados españoles un símbolo de empaque
social. Estas antipatías y otras, así como sus efectos, condi-
cionaron a corto y medio plazo el proceso de adaptación e
integración plena de los exiliados. Tanto su discurso polí-
tico hacia México como sus prácticas sociales no pueden
entenderse sin ellos.
Si nos hemos detenido tanto en los colegios del exilio
es porque hoy tenemos plena conciencia del papel de la
educación como uno de los principales motores de integra-
ción y nacionalización, especialmente para las comunidades
migrantes. En el caso de la experiencia del exilio republi-
cano, los colegios se convirtieron en un elemento esencial a
la hora de comprender la persistencia de la identidad singu-
lar, generación tras generación, de los refugiados españoles
en México, al menos de una parte, ya que apenas tenemos
datos de aquellos hijos de exiliados que no se educaron en
estos centros de enseñanza.
4. Los efectos de la pérdida de expectativas de regreso
La pérdida de expectativas acerca del fin de la dictadura

franquista a mediados de los años cuarenta apenas modificó
el discurso político de los exiliados hacia México y sus prác-
ticas sociales. La legitimidad de las instituciones republi-
canas en el exilio estaba supeditada al reconocimiento por
parte de los sucesivos gobiernos del PRI de su existencia, en
la medida en que el resto de los apoyos internacionales se
fueron esfumando debido al clima de la Guerra Fría (Yus-
te de Paz, 2005). A pesar de su pérdida de apoyos reales,
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también dentro de los grupos políticos del exilio las institu-

ciones continuaban representando, desde el punto de vista
simbólico, en el imaginario de los exiliados la encarnación
viva del “paraíso perdido”: la Segunda República. Pese a la
creciente despolitización partidista, fue en el terreno de lo
simbólico y lo identitario donde los exiliados republicanos
encontraron un acomodo vital, persistiendo en sus prácti-
cas de sociabilidad endogámicas, una realidad que no fue
modificada sustancialmente tras la masiva nacionalización
de los exiliados.
Es difícil establecer cuánto tiempo transcurre en la vida
de un exiliado hasta que toma conciencia y asume su situa-
ción, su propia condición de refugiado. El ser refugiado
se convierte en lo que lo define, y lo sitúa en una difícil
posición en la que tiene que decidir de dónde es y a qué
quiere pertenecer. Preguntas que en condiciones normales
raramente son planteadas, y para el exiliado tienen muy
difícil respuesta (Manea, 2008, pp. 78-79). En estos casos,
siempre es socorrido recurrir a Adolfo Sánchez Vázquez.
Para él, los exiliados republicanos experimentaron de for-
ma muy intensa el sentimiento de ser desterrados, y solo
a partir de la década de los cincuenta, ante la imposibili-
dad del retorno, pudieron ir transitando hacia el transtierro
gaosiano (Sánchez Vázquez, 2003, pp. 627-636).
Desde luego, no todos los exiliados pudieron reinven-
tarse ni adaptarse a la nueva sociedad. El factor genera-
cional jugó un papel esencial, así como las posibilidades
de conseguir una inserción laboral plena y satisfactoria en
un país con algunas similitudes con la España republicana,
pero también con profundas diferencias culturales y polí-
ticas. Así, en un exilio eminentemente familiar, podemos
encontrar dentro de un mismo hogar sensaciones contra-
puestas y modos opuestos de afrontar la vivencia del exilio.
Para los mayores, aquellos que llegaron a México dejan-
do atrás una vida hecha, la posibilidad de superar el trau-
ma de la pérdida fue irreparable. La mayoría vieron a sus
hijos crecer en una permanente contradicción entre dos
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identidades, imponiéndose cada vez más la realidad pre-

sente sobre el pasado familiar.12 Fueron, por tanto, los más
jóvenes, los que no protagonizaron la Guerra Civil, aunque
sí la padecieron, y especialmente los ya nacidos en México,
los que tomaron antes conciencia de su inevitable perma-
nencia en México. Condicionados por la experiencia de sus
padres, por su discurso y su sociabilidad, fueron buscando
una mayor integración en el país, ansiando una asimilación,
especialmente en la esfera económica y cultural. Liberados
la mayoría del peso ideológico de sus padres, fueron vis-
lumbrando un nuevo horizonte de posibilidades, generando
nuevas simpatías y antipatías que en ocasiones produjeron
fuertes conflictos generacionales.
A medida que muchos exiliados fueron consiguiendo
un claro ascenso social, su estancia en México se hizo más
confortable. Para muchos, México se convirtió en un lugar
de oportunidades y, gracias a su talento personal, algunos
(los menos) alcanzaron una buena posición económica, un
ascenso social vertiginoso, impensable en el contexto espa-
ñol. Esa condición los situó dentro de la cúspide de la socie-
dad mexicana, una sociedad con una división clasista muy
marcada. Así, intelectuales y “profesionistas” conformaron
un núcleo influyente que contribuyó a afirmar esa per-
cepción del exilio en su conjunto como una elite cultural.
Refugiado e intelectual se convirtieron en categorías asimi-
ladas, que mantenían sus especificidades a largo plazo. La
prohibición expresa de participar activamente en política,
de inmiscuirse en asuntos de política doméstica de México,
les permitió en buena medida mantener esa clara diferen-
ciación entre “ellos” –los refugiados– y los mexicanos.
12 Es una constante en las entrevistas del Archivo de la Palabra del INAH,

encontrar que los hijos de los exiliados se consideren mexicanos. En el caso
del hijo de Félix Galarza: afirma sentirse solo mexicano y no tener ningún
interés en conocer España. Libro 42, PH0/10/62, Sección: Exilio español en
México, p. 135.
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Herederos del marchamo cultural que embadurnaba a

todo el colectivo, una buena parte de aquellos hijos del exi-
lio aprovecharon esa proyección para alcanzar una posición
social muy acomodada, sustentada sobre una contradicción
evidente: el mantenimiento de su discurso progresista, pre-
tendida herencia de la República española, mezclado con
unas prácticas sociales claramente excluyentes. Esos exilia-
dos, insistimos no todos, fueron, sin embargo, los que se
convirtieron en los portavoces del exilio español, los que
fijaron el relato de los acontecimientos. Su pertenencia al
colectivo se convirtió en su mejor carta de presentación,
por ello fomentaron prácticas endogámicas, repartiendo
estatutos de limpieza de sangre y acumulando apellidos a
modo de una pretendida nobleza de espíritu. A pesar del
discurso favorable hacia México, ese exilio español vivió
durante décadas de espaldas a la sociedad mexicana en su
conjunto. De hecho, los trabajos del antropólogo Michael
Kenny y su equipo demostraron ya en los años setenta
del siglo pasado que, para la población mexicana, era muy
difícil diferenciar entre españoles refugiados y emigrantes
económicos (Kenny, 1979). Solo los sectores más ilustrados
de México consiguieron cambiar parcialmente la imagen
negativa hacia esos españoles. Esa incomunicación con lo
“mexicano” les permitió en gran medida mantenerse ais-
lados de la evolución de la vida política mexicana. Res-
guardados en su recuerdo de España y su sentimiento de
pertenencia a otro contexto, su silencio fue una constante.
Su agradecimiento a México se convirtió también en una
justificación para mantener su apoyo implícito a un PRI que
distaba mucho de lo que Cárdenas había soñado.
Finalmente, esa imagen monolítica del exilio, articu-
lada en torno a mitos e interpretaciones válidas, pero no
totalizadoras, sirvió como elemento de integración en la
sociedad de acogida y en alguna medida continúa viva en los
descendientes. Sin embargo, bajo esa apariencia se escon-
den multitud de historias que corroboran las palabras de
Ramón Gaya, cuando afirmaba la imposibilidad de hacer
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una historia fidedigna del exilio: “lo que hay son exiliados:
no hay un exilio único que tenga una forma de ser, los
exiliados son muchos y cada uno de ellos entiende y sien-
te su exilio como único” (Capella, 2006, p. 15). Cualquier
pretensión de acercamiento unívoco al exilio resulta falli-
da y empobrecedora. Sin embargo, hay que reconocer que,
pese a que las experiencias fuesen muy diferentes desde el
punto de vista emocional, generacional, económico o cultu-
ral, todos ellos se reconocen como “refugiados” por encima
de cualquier otro calificativo. Y eso que, en México, como
nos recuerda Clara Lida, desde el punto de vista jurídico la
condición de refugiado no fue legalmente reconocida hasta
1990 (Lida, 2009, p. 12). Gloria Artis, que ha estudiado des-
de el punto de vista antropológico a los refugiados españo-
les, ha establecido que, por su autoadscripción, los exiliados
constituyen un grupo étnico (Artis, 1979, p. 295).
Existen al menos dos perfiles más de exiliados repu-
blicanos en México de los que apenas tenemos nociones
claras. Por un lado, aquellos que, a pesar de fijar su resi-
dencia en la ciudad de México, no participaron de la socia-
bilidad del exilio, ni de los colegios, y que, por su perfil
profesional, más cercanos al mundo del trabajo manual,
consiguieron sobrevivir en contacto con los sectores popu-
lares. Por otro lado, los refugiados que fueron dispersados
por la República mexicana, especialmente los que estaban
alejados de los núcleos urbanos. Ambos grupos, podemos
presuponer como hipótesis de partida, vivieron la expe-
riencia del destierro más absoluto, con una sensación de
rabia e impotencia. Dos escenarios son más que probables.
Una parte de ellos optaron por gachupinizarse, esto es, por
desarrollar estrategias de integración propias de emigrantes
económicos. Sin el vínculo y contacto cotidiano con otros
refugiados, cayeron en el anonimato, quedando diluida su
existencia y su sacrificio. La otra mantuvo un proceso de
alta ideologización política, reticentes a utilizar conceptos
como transtierro o “España peregrina”, y partidarios de otra
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denominación, la “España perseguida”.13 La inmensa mayo-

ría de los exiliados, aquellos de los que no sabemos nada, se
integró y desapareció. La primera generación vivió con una
profunda frustración, pero sus hijos, alejados de los cole-
gios del exilio, experimentaron un proceso de integración al
margen de ese relato, con sus propias simpatías y antipatías
tan difíciles de rastrear.
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8
El fomento hispano
de la cultura alemana1
Ortega y Gasset, Gaos y otros transterrados
NIKOLAUS WERZ2
Para Ernesto Garzón Valdés
Consideración inicial
Los contactos culturales entre diferentes países se rigen, en

parte, por las relaciones oficiales; sin embargo, en ocasiones
tienen lugar desarrollos sorprendentes, no previstos. Tal
parece ser el caso con el exilio español en América Lati-
na, el cual fomenta una recepción de la cultura alemana (y
española) no buscada de manera intencional por los regí-
menes políticos totalitarios o autoritarios que, en la década
del 1940, gobernaban en Alemania y España. Para entender
esta peculiar situación, hay que tener en cuenta el desarrollo
específico de la política y las humanidades en la España de
las primeras décadas del siglo XX.
1 Versión revisada del artículo publicado en Wirapuru, revista latinoamerica-

na de estudios de las ideas, núm. 2, 2020.
2 Universität Rostock (Alemania).
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En la primera sección trataré las razones de la recep-

ción de la filosofía y la cultura alemanas en España a partir
del siglo XIX, para pasar a referirme, en la segunda, a la
figura dominante en el mundo filosófico iberoamericano de
la primera parte del siglo XX: José Ortega y Gasset. En la
tercera hablaré sobre José Gaos (1900-1969) y algunos otros
transterrados españoles (sobre todo en México), quienes se
convierten en los principales traductores y transmisores
de la cultura alemana en América Latina. En el cierre del
artículo presentaré algunas conclusiones.
La recepción de la filosofía y la cultura alemanas

en España a partir del siglo XIX
El lema de la europeización surge en España a finales del

siglo XVIII y más tarde en el krausismo español, una doctrina
que Julián Sanz del Rio (1814-1869) trajo en el siglo XIX
de Alemania. Estudiosos del tema destacan que el krausismo
combina la identificación con Europa con una visión del
mundo de cierta raigambre germánica y el intento de dirigir
la cultura española hacia un racionalismo idealista. Más que
una doctrina filosófica se presenta como una modalidad
cultural (López Morillas, 1956) con una vertiente práctica.
De España siguió su camino hacia América Latina, donde
desarrolló en algunos países sobre todo en la Argentina una
influencia considerable (Fundación, 1989).
En el campo de las humanidades españolas, pasar un
tiempo en Alemania se convirtió casi en un deber. Un ejem-
plo: el ya mencionado Sanz del Río obtuvo en 1843 la pri-
mera cátedra de Historia de la Filosofía en Madrid gracias
a la iniciativa de quien fuera ministro de Cultura, Pedro
Gómez de la Serna. En el correspondiente decreto ponía
como condición al candidato: “tendrá obligación de pasar
a Alemania para perfeccionar en sus primeras escuelas sus
conocimientos en esta ciencia, donde deberá permanecer
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por espacio de dos años” (citado en Palma Ruiz, 2004, p. 44).

Hay muchos ejemplos en el siglo XX; ofrezco solo algunos:
Manuel García Morente (1886-1942) estuvo en Marburgo
en 1906 y luego asumió como catedrático en Madrid desde
1913; Lorenzo Luzuriaga (1889-1959) estudió en 1913 en
la misma ciudad y también fue catedrático; Xavier Zubiri
(1898-1983) estudió en Friburgo con Heidegger y pasó unos
cuantos años en Berlín hasta 1936.
¿Por qué este interés por la filosofía y las humanidades
alemanas y también francesas? Tenía que ver con el senti-
miento de un supuesto atraso de España. Desde finales del
siglo XVIII surgió la impresión de que el país, que en algún
momento había constituido el imperio más importante del
mundo, se había quedado atrás. Al mismo tiempo, en otras
sociedades europeas se imponía una imagen negativa de
España ‒la así llamada leyenda negra‒. Por ello no puede sor-
prender la orientación hacia un mundo intelectual supues-
tamente más avanzado. Esta impresión general se acentúa
con la generación del 98, que surgió a raíz de la guerra
perdida con Estados Unidos. “Más se perdió en Cuba”, es un
dicho que se usa en España, hasta hoy en día, para señalar la
gravedad de un hecho.
El interés por las ciencias y el desarrollo alemanes
en algunos grupos sociales también se debía al hecho de
que Alemania aparecía como un país que había superado
el absolutismo sin haber experimentado una revolución. A
principios del siglo XX, la economía alemana se encontraba
en pleno auge; en corto tiempo la Alemania fundada desde
arriba recién en 1871 había superado a Inglaterra; muchos
premios Nobel provenían de las universidades alemanas
que se basaban en el concepto humboldtiano, que enfatiza-
ba el valor de la investigación. La muy peculiar recepción
del filósofo Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832),
a quien por ejemplo el escritor Juan Goytisolo considera
como una figura más bien mediocre, tenía que ver con la
singular lectura que se dio a sus textos y la muy específi-
ca concepción del Estado y su relación con la religión del
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krausismo en España. El krausismo parecía garantizar una

solución para el conflicto entre ilustración y religión. Al
mismo tiempo, sin negar la existencia de Dios, promovía
el rol del individuo.
La admiración por Alemania no era unánime. Miguel
de Unamuno (1864-1936) elogiaba algunos aspectos al refe-
rirse a la Universal Bibliothek de Philipp Reclam, de Ber-
lín –“qué obra tan meritoria sería ensanchar y dirigir con
acierto la Biblioteca universal, ¡a dos reales el tomo!”–, mani-
festando, a la vez, ciertas reservas:
Y cuando me pongo a escudriñar lo que llaman Europa nues-

tros europeizantes, paréceme a las veces que queda fuera de
ello mucho de lo periférico –España desde luego, Inglaterra,
Italia, Escandinavia, Rusia…– y que se reduce a lo central a
Franco-Alemania con sus anejos y dependencias. (Unamuno,
1958, p. 286)
José Ortega y Gasset (1883-1955)
Ortega defendió su tesis en 1904. A partir de entonces

piensa en una estadía en el exterior. Las expectativas de
realizar estudios en Alemania eran, de su parte, altas. En
una carta enviada a Madrid desde Leipzig, fechada en 1905,
escribe: “…año o año y medio que pase aquí valdrán por
toda una vida de trabajo torpe y cuesta arriba cual es el que
ahí se hace en asuntos filosóficos. Creo que en España hoy
no existen más que dos o tres hombres que sepan media
filosofía. Yo aspiro a saber toda” (cit. en Pallotini, 2005,
p. 27). En un artículo para El Imparcial postula: “Alemania
es precisamente la nación cuya influencia en la dirección
moral e intelectual nuestra habrá de sernos más fecunda.”
En otra ocasión añade una anécdota:
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…los ingleses son ingleses; los franceses son, como decía

Cánovas, “españoles con dinero”; los alemanes no son ale-
manes, se han hecho alemanes en cincuenta años… lo que
nosotros tenemos que aprender en Alemania, solo lo apren-
deremos en ella: el modo de hacernos españoles en poco
tiempo, el gran secreto alemán: el método. (cit. en Palloti-
ni, 2005, p. 112)
Quiere compensar entonces la carencia española de teoría y

de alguna forma encontrar una cultura salvadora basada en
la ciencia. Su impresión de Leipzig, la primera ciudad a la
cual llega, no fue muy positiva; tampoco la de Berlín, donde
tuvo incluso dificultades para acceder a los seminarios de
algunos profesores. Es en la pequeña ciudad universitaria de
Marburgo donde obtiene sus experiencias más significati-
vas. Durante los años 1906/07, estudia en la bucólica ciudad
a orillas del Lahn, considerada en aquel entonces como una
especie de centro de la filosofía y las humanidades.
En el semestre de invierno 1906/07 participa en la clase
magistral de Hermann Cohen Kants System (Erfahrungslehre,
Ethik und Ästhetik). En las clases participaban alrededor de
un centenar de estudiantes; en aquel entonces había que
pagar por la asistencia. Para el bicentenario de Immanuel
Kant (1924) formula en un artículo: “Durante diez años he
vivido dentro del pensamiento kantiano: lo he respirado
como una atmósfera y ha sido a la vez mi casa y mi prisión”
(cit. en Brandt, 1986, p. 31). Su famoso circunstancialismo
puede ser considerado como una reacción al neokantismo.
En 1923, funda la Revista de Occidente cuyo director es
hasta 1936. La tirada de la revista fue de 3000 ejemplares,
de los cuales casi la mitad iba a América Latina, no pocos
se vendían en la Argentina y también en México. En un
análisis de Cayetano Betangur leemos:
De un catálogo de los autores que cita, tomando en cuenta

solamente a los escritores y pensadores de un siglo para acá,
cuya vigencia Ortega reconocía o imponía, podemos dis-
cernir, mal contados, unos 60 españoles, 80 franceses, 35
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ingleses, contra 150 alemanes. Y la biblioteca de la Revista

de Occidente, hasta la fecha en que Ortega deja de inspirarla
realmente, muestra una proporción de escritores germánicos
todavía aún más crecida. (cit. en Palma Ruiz, 2004, p. 131)
Él mismo impulsa muchas traducciones. En sus memorias,

tituladas La vida en claro, José Moreno Villa, quien estudió
en Friburgo, escribe que en 1921 tradujo los Conceptos fun-
damentales en la Historia del Arte, la sugestiva obra de Hein-
rich Wölfflin, por encargo de Ortega (Moreno Villa, 2011,
p. 115).
Como el filósofo más importante en España en las pri-
meras décadas del siglo XX, Ortega tuvo mucha influencia
sobre el mundo académico en su propio país. Desarrolló
una extraordinaria posición; en términos sociales, incluso
llegó a hablarse de la Galaxia Ortega o de “Dios, Ortega y
compañía”; en lo académico, en los años treinta se formó
una Escuela de Madrid orientada por él en la universidad.
Algunos de sus alumnos y asistentes tuvieron que huir
a América Latina al cabo de la Guerra Civil española, y ahí
siguieron su carrera basándose en gran parte en los textos
alemanes que él recomendaba. No es casual entonces que en
sus escritos haya muchas referencias al tema de la traduc-
ción. A una de sus publicaciones le pone como lema la frase
de Goethe Ohne Hast und Rast, bellamente traducida: “Sin
prisa y sin pausa”. En otro de sus textos, titulado Miseria y
esplendor de la traducción, leemos:
De aquí la enorme dificultad de la traducción: en ella se trata

de decir en un idioma precisamente lo que este idioma tiende
a silenciar. Pero, a la vez, se entrevé lo que traducir pue-
de tener de magnifica empresa: la revelación de los secretos
mutuos que pueblos y épocas se guardan recíprocamente y
tanto contribuyen a su dispersión y hostilidad; en suma, una
audaz integración de la Humanidad. Porque, como Goethe
decía: “Solo entre todos los hombres es vivido por completo
lo humano”. (Ortega y Gasset, 1956, p. 54)
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Importante es el contacto con la escritora y traductora

Helene Weyl (1893-1948). No solo fue una excelente tra-
ductora, sino que también debatía en sus cartas con Ortega,
hasta tal punto que el contacto se interrumpió en algún
momento en 1930 para ser reiniciado más tarde.
Su recepción en Alemania tiende a ser desigual. Mien-
tras es la figura dominante en España y América Latina
en la primera parte del siglo XX, en la República Federal
Alemana su auge empieza recién después de la Segunda
Guerra Mundial, aunque El tema de nuestro tiempo ya había
sido traducido en 1928 (por Weyl) y La rebelión de las masas
en 1930. La tirada llega a 20.000 volúmenes en el año 1940,
pero es muy baja en comparación con lo que ocurre después
de 1945, cuando supera los 300.000 ejemplares.
En 1951 obtiene el doctorado Honoris Causa en Mar-
burgo, durante su última visita a dicha universidad. Hay
una edición de sus obras en alemán en seis tomos, poco
común en la RFA para un filósofo de habla hispánica, y
bastante vendida en su momento, como así también todos
sus libros y ensayos. Especialmente La rebelión de las masas
encontró muchos lectores dentro de la clase media culta.
No se trataba de una lectura completamente desinteresada.
Siguiendo la interpretación de Ortega, podía concluirse que
los responsables del nacionalsocialismo no habían sido los
nobles y burgueses sino las masas.
Ortega se convirtió en una especie de referencia para el
Bildungsbürgertum (burguesía cultural) en lo que a cuestiones
de cultura se refiere. Esta actitud fue retomada a su vez
por los visitantes españoles. En un coloquio realizado en
Marburgo en 1983, en el cual se conmemoró el centenario
del nacimiento de Ortega, el entonces alcalde de Madrid,
Enrique Tierno Galván, expuso:
Imagínome a Ortega, profundamente decepcionado ante la

invasión del mediocre pragmatismo actual, invocando en esta
universidad, al espíritu de Europa y convocando especial-
mente a los alemanes cultos de hoy para decirles que cuiden
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y se esfuercen para que no se extinga el pensamiento crea-

dor… Germani, anima filosofandi non extingatur. (Tierno Gal-
ván, 1986, p. 63)
José Gaos (1900-1969) y los transterrados españoles

en México
José Gaos fue uno de los pocos profesores de su generación

en no haber estudiado en el exterior. Había ocupado un
cargo de lector en la Universidad de Montpellier. Tradujo
sobre todo del alemán y del inglés, pero sus conferencias
las dictaba en francés o en castellano con traductor. Des-
de 1931 era miembro del PSOE. Durante la Guerra Civil
asumió el puesto de rector de la Universidad Central de
Madrid. Como rector tuvo que evacuar la Ciudad Uni-
versitaria hacia Valencia, donde permaneció corto tiempo,
pues fue nombrado presidente de la Junta de Relaciones
Culturales de España en París, adonde se trasladó con su
esposa y las dos hijas. De ahí sale primero hacia Cuba y
después a México, convirtiéndose en 1938 en uno de los
“diecisiete sabios españoles ilustres”, como informaron los
diarios capitalinos de aquel país, en arribar a tal destino.
La cercanía con Ortega era una llave de entrada al mun-
do intelectual. En 1941 envió una solicitud para obtener
la ciudadanía mexicana. Su fin se produjo en las circuns-
tancias en que había escogido transitar su vida: “En Plena
Aula Murió el Maestro José Gaos,” titulaba el Excelsior, el
11 de junio de 1969. Al concluir el examen de grado del
estudiante José María Muriá, y después de haber firmado
el acta, falleció Gaos.
Como se indicó, no fue el único en llegar al país azteca.
Después de la Guerra Civil española se tuvieron que exiliar
más de medio millón de personas, entre ellos 5000 aca-
démicos e intelectuales. Fue la primera vez que se dio un
exilio masivo hacia países iberoamericanos; alrededor de
20.000 españoles se embarcaron para México. Las primeras
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iniciativas fueron realizadas por Genaro Estrada, durante

su estadía como embajador mexicano en Madrid durante
los años 1932-34. Junto con Gabriela Mistral y Alfonso
Reyes querían facilitar la llegada de intelectuales renombra-
dos también a la Argentina (Valender, 2018, p.18). Mas éxito
tuvo Daniel Cosío Villegas (1898-1976), quién aprovechó
su tiempo como embajador mexicano en Lisboa para des-
plegar iniciativas a favor de colegas españoles. En una carta,
escribe: “estos hombres, que normalmente irían a Argenti-
na, país rico y que ha sabido gastar en su educación, quizás
encuentren las puertas cerradas ahora, así de reaccionario
es todo el cono sudamericano” (cit. en Krauze, 1980, p. 95).
Sobre todo, el gobierno de Lázaro Cárdenas
(1934-1940) puso mucho empeño en lo que en México se
llamó la “Operación Inteligencia”. La invitación se extendió
para participar en La Casa de España, una institución de
estudios, cuyo presidente desde 1939 fue el famoso poeta y
diplomático Alfonso Reyes (1889-1959), la cual se convirtió
poco después en El Colegio de México. En su biografía inte-
lectual de Cosío Villegas, Krauze destaca la organización
del Fondo de Cultura Económica, así como la consecución
de una mezcla fructífera de diferentes estilos académicos.
En efecto, debido a la capacidad de Reyes y Cosío, una feliz
amalgama de métodos pedagógicos y actitudes culturales
impulsó toda esa primera etapa de El Colegio de México. De
esta manera, pronto se impartían para un grupo de alum-
nos selectos “seminarios al estilo alemán, instituidos por los
experimentados españoles” (Krauze, 1980, p. 103).
Según observadores, los exiliados realizaron un segun-
do descubrimiento de América, el cual a su vez los llevó
a un nuevo descubrimiento de España (Abellán, 2001, p.
78). México se convirtió en una especie de capital del exi-
lio español. Esto fue consecuencia de una identidad entre
la Revolución mexicana y la República española. No fue
una casualidad que el gobierno republicano en el exilio se
encontrara en México. Gaos incluso desarrolló una teoría
de las dos patrias. “Al cabo de los quince años de la arribada,
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veo con toda seguridad que México es mi patria de destino,

de destino en el doble sentido de lo fatal y de lo final” (Gaos,
2015, p. 192). “Nos acogieron a los españoles”, escribe en sus
Confesiones profesionales, “en perfecto plan de igualdad; más
aún: nos dieron la posibilidad de ser, por excepción, profe-
sores de estudiantes encomendados a nosotros poco menos
que exclusivamente, o lo más adecuadamente para que haya
verdadera formación de un discípulo por un maestro. Tal
fue el caso de Zea conmigo” (Gaos 2015, p. 77). Sobre Leo-
poldo Zea, a quién considera como “el mayor éxito de mi
vida como profesor”, solo tiene buenas palabras, elogia su
“espantosa puntualidad… no la ha habido, a buen seguro,
nunca, ni en Alemania, país de trabajadores intelectuales
espantosamente regulares” (Gaos 2015, p. 78).
El éxito de Gaos y de su alumno preferido Zea se
basaba inicialmente en parte en el desarrollo de una idea
de Ortega. Siguiendo la frase orteguiana “Yo soy yo y mi
circunstancia” esta situación se aplica a la realidad mexicana
y latinoamericana. Así fue el caso de Samuel Ramos en su
famoso libro Perfil del hombre y la cultura en México. Ramos y
otros encontraban en el circunstancialismo la justificación
epistemológica de una filosofía nacional. Gaos y sobre todo
Zea retoman esta idea partiendo de dos premisas. Primero:
es más que lícito y posible filosofar en el mundo iberoame-
ricano. Segundo: es necesario escribir una especie de filoso-
fía nacional; esta fue una de las conclusiones que los jóvenes
estudiosos de las ideas en México sacaron de la lectura de
los textos orteguianos y de las clases de Gaos. Trataron de
aplicar estas ideas a su propio país y luego –en un proyec-
to adelantado por Zea– a varios países de América Latina
(Cacciatore, 2008; Kozel, 2012).
El profesor desarrolla la idea de una filosofía hispánica
inicialmente de la siguiente manera: Filosofía no es solo la
Metafísica de Aristóteles, la Lógica de Hegel, sino también
Del sentimiento trágico de la vida de Unamuno, los Motivos
de Proteo de Rodó, etc. Estos y otros textos los reúne en
antologías del pensamiento hispanoamericano publicadas
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en México. Gaos ve la diferencia entre la voluntad sistemá-

tica del tratado en los textos griegos y alemanes y la decisión
más libre del ensayo en los hispánicos, pero según él no es
una diferencia cualitativa.
Gaos fomenta muchas iniciativas. En 1943 lanza un lla-
mado para un “Seminario para el estudio del pensamiento
en los países de lengua española” en El Colegio de Méxi-
co, el cual en 1955 se prosigue en la Universidad Nacional
Autónoma (UNAM). El interés se debía en parte al éxito de
la disertación de Zea El positivismo en México en el mismo
año. Siguiendo instrucciones de Gaos, Zea emprendió en
1945 un recorrido a través del Cono Sur, con la finalidad
de extender sus investigaciones hacia toda Latinoamérica.
Querían estudiar, y con un financiamiento adicional de la
Fundación Rockefeller lo lograron en parte, las principales
obras en los respectivos países y la idea de América forjada
desde la llegada de españoles y portugueses.
La nueva y creciente apreciación de América Latina
tenía que ver también con la Segunda Guerra mundial y una
visión pesimista de Gaos y otros sobre el futuro europeo.
El centro de gravedad parecía abandonar a Europa, con-
virtiendo a América de esta manera en el futuro del deve-
nir humano. Empalmando con facetas del discurso utópico
latinoamericano, América Latina parecía volverse “el con-
tinente del futuro”: un famoso ejemplo fue el libro Brasil:
país del futuro, de Stefan Zweig o la idea del Continente de
la Esperanza fomentada también por la Iglesia Católica.
La importancia de Gaos se debe en gran parte a su
labor de editor y traductor. Las circunstancias en el ámbi-
to mexicano eran favorables a estas iniciativas, ya que en
1944 la Secretaria de Educación Pública resolvió la publica-
ción de pequeños volúmenes y antologías en una Biblioteca
Enciclopédica Popular. Cuando llega a México se dedica
a la traducción y estudio de los escritos juveniles de Karl
Marx. Durante varios semestres ‒se habla incluso de cinco
años heideggerianos‒, comenta con sus estudiantes “línea
por línea” El Ser y el Tiempo, la principal obra de Heidegger,
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de cuya traducción se encarga para la editorial Fondo de

Cultura Económica. Su Introducción a El ser y el tiempo de
Martin Heidegger (1951) contiene también proposiciones y
formulaciones para la traducción.
Gaos tradujo asimismo a Edmund Husserl al español.
Su nombre aparece además al frente de traducciones como
la de Lecciones sobre la filosofía de la historia universal de
G.W.F. Hegel o la de El puesto del hombre en el cosmos de Max
Scheler, ambas publicadas por la Revista de Occidente. Cuan-
do termina los cinco tomos de Nicolai Hartmann le escribe
a una alumna que quisiera que esta fuera la última traduc-
ción suya para dedicarse a sus propios libros. Su biógrafa
calcula que tradujo en su vida unas 16.000 páginas (Valero
Pie, 2015, p. 339). En una “Nota personal”, Gaos escribió
que había publicado la traducción de cerca de treinta obras
de filosofía alemana (Gaos, 2015, p. 196); sin embargo, en un
Homenaje realizado en El Colegio de México en 2019, a 50
años de su muerte, se mencionan 73 traducciones en total.
Detrás de este empeño se escondían entre otros moti-
vos necesidades económicas. Tanto él como muchos de los
exiliados necesitaban ingresos adicionales. Él mismo ade-
lantaba en algún momento la idea de formar una especie de
escuela de traductores que dirigiría.
El desarrollo político después de la Segunda Guerra
mundial y durante la Guerra Fría no favorecía el pensa-
miento de Gaos. Como Ortega, él esperaba poco de los
Estados Unidos y de la Unión Soviética. El tiempo de la
metafísica llegaba a ciertos límites; al mismo tiempo empe-
zaba el auge de las filosofías marxista y neopositivista, ahora
llamada analítica. La política estudiantil con miras a 1968
tampoco era del agrado de Gaos.
No le faltaban las críticas ni los críticos. Valero Pie,
en la excelente biografía de su vida intelectual, ha reuni-
do testimonios críticos con base en un exhaustivo estudio
de cartas y diarios. Mucho de esto no se supo durante
su vida. Alfonso Reyes sentenció en una carta: “Gaos es
una extraordinaria cabeza filosófica, un gran catedrático e
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improvisador. Pero con la pluma en la mano es lamentable”

(cit. en Valero Pie, 2015, p. 142). La filosofía de lo mexicano
igualmente fue objeto de crítica. Octavio Paz articuló en
1949 el temor de “que para algunos ser mexicano consis-
te en algo tan exclusivo que nos niega la posibilidad de
ser hombres, a secas”, y el sociólogo y futuro rector de la
UNAM Pablo González Casanova publicó un artículo con
el título El mirlo blanco. Ensayos de filosofía provinciana (Vale-
ro Pie, 2015, p. 381).
Por razones de espacio apenas puedo mencionar aquí
a algunos de los otros transterrados. José Medina Echava-
rría (1903-1977) fue catedrático de Filosofía del Derecho en
España, después de haber estudiado en París y Hamburgo,
para pasar luego a ser encargado de negocios de la lega-
ción de la República Española en Varsovia. Fue considerado
como un weberiano por haber traducido (junto a otros)
Economía y sociedad, que apareció en una versión completa
en castellano en 1944, es decir, con anterioridad a la tra-
ducción al inglés. También vertió al español Diagnóstico de
nuestro tiempo, de Karl Mannheim. En América Latina fue
profesor en México (1939-1944), Colombia y Puerto Rico
(1946-1952); sin embargo, se hizo famoso por su trabajo en
CLACSO y en la CEPAL en Santiago de Chile a partir de
1957. Es considerado como uno de los padres de la socio-
logía latinoamericana. Como México, también Venezuela
recibió a muchos intelectuales españoles orteguianos: Juan
David García Bacca, Manuel Granell, Lorenzo Luzuriaga,
Pedro Díaz Seijas.
En los años anteriores a su muerte Gaos pasó por
momentos difíciles. La situación universitaria se compli-
có. El filósofo se solidarizó con un rector que tuvo que
renunciar tras un conflicto. Al mismo tiempo crecieron sus
dudas personales sobre si realmente había podido desarro-
llar una filosofía propia. Las interpretaciones críticas no
están entonces tan lejos de la apreciación del propio Gaos,
quién en más de una ocasión reconoció que “uno no es lo
que pudo pensar ser, sino lo que resultó ser. Así, yo no soy
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ni filosofo ni escritor, sino profesor y traductor” (cit. en

Valero Pie, 2015, p. 447). Sin embargo, el proyecto de sus
Obras Completas ya integra diecinueve tomos.
A manera de conclusión
Una conclusión en las discusiones con motivo de los aniver-

sarios de Ortega apunta regularmente a que él mostró que
se puede pensar en español. Esta apreciación también es
válida de igual manera para sus alumnos transterrados. El
grupo que se nucleó alrededor de Gaos y Zea empezó a
filosofar desde América Latina y sus integrantes aplicaron
la Seinsphilosophie primero a España y después –e incluso
con más éxito– a México y a otros países latinoamericanos.
Intentaron una comprensión efectiva de la circunstancia
propia con la recepción y reinterpretación de filosofías rea-
lizadas en países europeos.
La imagen del público alemán sobre Ortega fue muy
positiva pero no completamente desinteresada. Parte de las
clases ilustradas le daban una lectura muy especial a La
rebelión de las masas y la leyeron como una forma de otor-
garse una absolución sobre el papel desempeñado durante
el Tercer Reich.
La imagen sobre Alemania que tuvieron tanto Ortega
como Gaos es muy favorable, al menos en lo que respecta
a su sistema universitario. Leyendo las voluminosas obras
sobre Ortega y Gaos produce un impacto la apreciación que
ambos tuvieron del desarrollo intelectual en alemán. Cuesta
encontrar libros en la propia RFA después de 1945 para
obtener una visión tan positiva, la que más bien proviene
de observadores extranjeros (por ejemplo Watson, 2010).
En lo que a los dos países se refiere, tenemos imágenes
antagónicas y algo estereotipadas. Ortega quería aplicar la
modernización forzada de Alemania a España, en la cual
no pocos historiadores ven una causa para el surgimiento
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del nacionalsocialismo, a fin de alcanzar la modernidad.

Algunos han anotado que él retoma y modifica términos
introducidos por otros en el pensamiento filosófico, cuan-
do habla, en vez de una razón pura o razón crítica, o de
una razón vital.
Su influencia fue un caso bastante especial, que además
dependía de su personalidad carismática. Lo que se ha dicho
sobre Ortega también es válido en gran parte para Gaos. Las
ponencias y tertulias quizás fueron más importantes que los
escritos para considerar sus producciones. En ambos parece
faltar la gran obra académica. Durante su etapa mexicana
Gaos fue muy exitoso en el inicio de proyectos que después
siguieron con alumnos como el ya mencionado Leopoldo
Zea, en ocasiones implicando asimilaciones y reelaboracio-
nes peculiares (Kozel, 2012).
En 1951, después de unas conferencias en Ginebra,
Octavio Paz tuvo dos encuentros personales con Ortega. Al
recordarlos, escribió:
Me dijo que la única actividad posible en el mundo moderno

era la del pensamiento (“la literatura ha muerto, es una tienda
cerrada, aunque todavía no se enteren en París”), y que, para
pensar, había que saber griego o, al menos, alemán. Se detuvo
un instante e interrumpió su monólogo, me tomó del brazo
y, con una mirada intensa que todavía me conmueve, me dijo:
“Aprenda el alemán y póngase a pensar. Olvide lo demás”.
Prometí obedecerle y le acompañé hasta la puerta de su hotel.
Al día siguiente tomé el tren de regreso a París. No aprendí el
alemán. Tampoco olvidé lo demás. (Paz, 1980)
Sin embargo, no hubo un interés manifiesto de Ortega

por fomentar editoriales en América Latina. Daniel Cosío
Villegas incluso menciona en sus Memorias que cuando él
propuso esta idea durante una visita a España, Ortega y
Gasset pidió la palabra en el Consejo de Administración de
Espasa-Calpe para oponerse, alegando como única razón
que el día en que los latinoamericanos tuvieran que ver algo
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en la actividad editorial de España y la de todos los países

de habla española “se volvería una cena de negros”. (Cosío
Villegas 1976, p. 146).
Otra conclusión relevante, no referida directamente a
Ortega, tiene que ver con las traducciones y las respectivas
recepciones. El caso de Krause y el krausismo demuestra que,
como resultado de una traducción bastante libre, se puede
dar una corriente de pensamiento en otro contexto que
poco tiene que ver con el original. Una versión actual de
este fenómeno seria la lectura peculiar que Ernesto Laclau y
Chantal Mouffe les han dado a textos de Martin Heidegger
y Carl Schmitt, convirtiendo por lo menos al segundo en
una especie de pensador de izquierda. Sin embargo, hubo y
hay otros usos de Schmitt en la Argentina (ver Dotti, 2000).
Para terminar: la influencia de Ortega y la labor desin-
teresada Gaos y otros en el fomento y la traducción de
obras de filosofía y sociología publicadas originalmente en
Alemania fue sumamente exitosa, aunque quizás no inten-
cionada. Ya es tiempo de que reciba dentro del ambiente
académico alemán el reconocimiento que merece.
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9
Traductores en Argentina y México
Una aproximación
ANDREA PAGNI1
Introducción
El auge de los estudios sobre la Guerra Civil y el exilio

republicano por un lado y sobre la historia del libro por
otro, en conjunción con la perspectiva que aporta la historia
de la traducción, ha impulsado en el curso de los últimos
años la investigación sobre la labor traductiva del exilio
republicano en América Latina.
En lo que hace a los traductores del exilio en Argentina,
la exhaustiva tesis doctoral de Germán Loedel (2012a), muy
bien documentada, constituye un aporte invalorable para
futuros estudios específicos sobre traductores, traducciones
y editoriales. Para el caso de México, los artículos sobre
la traducción literaria del exilio español por Lizbeth Zava-
la Mondragón (2017), sobre la traducción de las ciencias
sociales por Luis Morán Quiroz (2010), y la monografía de
Nayelli Castro (2018) sobre la traducción de filosofía entre
1940 y 1970, analizan aspectos parciales. También aportan
información valiosa la tesis doctoral de Lluís Agustí Ruiz
(2018a) sobre la edición española en el exilio en México
1 Universität Erlangen-Nürnberg.
teseopress.com 231
entre 1936 y 1956, y el libro de Gustavo Sorá (2017) que

reconstruye la historia de Fondo de Cultura Económica
(FCE) y de Siglo XXI; sobre todo en el caso de FCE, edi-
torial fundada en 1934, la labor traductora de los exiliados
españoles fue fundamental. Debido a los vínculos que estas
dos editoriales tendieron entre México y Argentina, el libro
de Sorá también pone en relación los campos editoriales
de ambos países, lo que constituye una excepción entre las
publicaciones existentes.
La información que aportan estos estudios y otros
artículos sobre temas puntuales constituye la base que me
permite, en lo que sigue, comparar ambos casos, ver en qué
difieren y por qué; ver también cómo se interrelacionan
–más allá del aporte de los exiliados a la traducción en el
marco del crecimiento editorial en ambos países, que cons-
tituye el denominador común–.
Aquí propongo una lectura de la actividad traductiva
de los exiliados republicanos hasta mediados de la década
de 1950 considerándola como centro del aparato de impor-
tación cultural de Argentina y México respectivamente,
y situándola en el contexto de la circunstancia histórica,
política y cultural específica de cada uno de los países. El
concepto de aparato de importación cultural lo tomo de
Patricia Willson (2011), que lo define, siguiendo a Gouanvic
(1999), como “la presencia en un espacio cultural determi-
nado, de una serie de prácticas y agentes que tienen como
centro la traducción y el traductor” (p. 146):
Entre las prácticas se cuentan la selección de lo que se tra-

duce, la negociación de los derechos de traducción, la inter-
mediación de los agentes literarios o sucedáneos, la organi-
zación de los textos traducidos en colecciones, la escritura de
prólogos, la crítica literaria, la publicación de reseñas, el otor-
gamiento de premios, etc. Entre los agentes pueden incluirse
editores, agentes literarios, directores de colecciones, pro-
loguistas, reseñistas, criticos en general. En este sentido el
aparato importador no se limita al campo editorial, sino que
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abarca otras empresas culturales y determinadas institucio-

nes, como la prensa escrita, las revistas culturales, los medios
académicos, las bibliotecas populares. (p. 146)
Ante la imposibilidad de abarcar en un artículo todos estos

factores, me concentro en situar la importación cultural a
través de la traducción en sus respectivos contextos nacio-
nales y campos editoriales, y a partir de allí proponer pun-
tos de comparación entre Argentina y México. Al final, pro-
pongo algunas hipótesis y posibles líneas de investigación
que fueron surgiendo a lo largo de este trabajo.
1. Colecciones y traducciones desde 1910
Una primera pregunta apunta al grado de consolidación

de los aparatos de importación cultural en ambos países a
medidados de los años treinta. Como la importación cultu-
ral está estrechamente vinculada con las respectivas coyun-
turas políticas, propongo volver la mirada en un vuelo de
pájaro a las tres décadas previas a partir de 1910, un año que
se vincula emblemáticamente con la Revolución Mexicana
en el norte, y en el sur con el Centenario de la Revolu-
ción de Mayo.
A los efectos de la comparación, ese momento puede
considerarse como punto de partida de la gestación de polí-
ticas culturales de diverso cuño en ambos países, de las que
la traducción forma parte. En México los gobiernos revo-
lucionarios vuelven la mirada hacia la población indígena y
el mundo rural que el porfiriato, abierto selectivamente a lo
europeo, había ignorado (Garciadiego, 2010). En Argentina,
los gobiernos de turno, abiertos a las corrientes de moder-
nización provenientes de Europa, se ven enfrentados a las
nuevas masas inmigratorias europeas llegadas al Río de la
Plata desde finales del siglo XIX. Ambos gobiernos elaboran
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políticas de alfabetización, que generarán un crecimiento

del público lector y tendrán resonancias diferentes en la
respectiva actividad editorial y, específicamente, traductiva.
Su desarrollo en México fue más bien lento debido
a los vaivenes de la Revolución, sin embargo ya en 1916
se lanza un proyecto editorial centrado en la traducción,
y en los años veinte surge la figura del “estado editor”
(Cervantes Becerril, 2019a). La Colección Cvltvra, que se
desarrolló entre 1916 y 1923, fue la primera iniciativa edi-
torial literaria de la Revolución con un fuerte acento en
la traducción. Preveía “el lanzamiento quincenal de obras
literarias [no solamente traducidas, A.P.], prologadas, ano-
tadas y presentadas por colaboradores” (Sorá, 2017, p. 56),
en forma de cuadernillos que se vendían por suscripción y
se distribuían a través del correo postal, llegando a publicar
87 números hasta 1923 (Cervantes Becerril, 2018). Con un
sesgo pedagógico, Colección Cvltvra, fue “el primer pro-
yecto mexicano para la sistemática difusión combinada de
un canon de literatura universal” (Sorá, 2017, p. 56). Allí se
publicaron traducciones de Gabriele D’Annunzio (por Car-
los González Peña), André Gide (por Jaime Torres Bodet),
Francis Jammes (por Salvador Novo), Selma Lagerlöf (por
Agustín Loera), Friedrich Nietzsche (por Xavier Icaza), Jules
Renard (por Genaro Estrada), George Bernard Shaw (por
Antonio Castro Leal), Marcel Schwob (por Rafael Cabrera),
Oscar Wilde (por Efrén Rebolledo), y también una anto-
logía titulada Tres grandes poetas belgas. Rodenbach, Maeter-
linck y Verhaeren, con versiones de Enrique González Martí-
nez, Alfonso Cravioto, Pedro Requena, Alejandro Quijano,
Xavier Icaza y Enrique Díez-Canedo (Zavala Mondragón,
2017; Cervantes Becerril, 2018) –todos los traductores, con
excepción de Enrique Diez-Canedo, eran mexicanos–. El
proyecto no tuvo el éxito que sus impulsores esperaban,
debido a “la pequeñez de las comunidades de lectores y
la escasez de canales de distribución. Pese a que algunos
títulos fueron reimpresos, las tiradas no superaban los tres-
cientos ejemplares” (Sorá, 2017, p. 57).
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En comparación con la década del diez, signada por

la violencia revolucionaria, los años veinte son en México
de bonanza y desarrollo cultural. En esta década se publicó
la colección de clásicos, con peso en la literatura griega
y latina.2, que refleja el espíritu ateneísta de su fundador,
José Vasconcelos (1882-1959), quien la impulsó primero
desde el Rectorado de la Universidad Nacional (1920-21)
y luego desde la Secretaría de Educación entre octubre
de 1921 y junio de 1924 (González Kahn, 2013, p. 141).3
Importa señalar que este programa tuvo al Estado mexicano
como principal agente editor. Acerca de las traducciones,
recuerda Julio Torri (1995, 17), quien quedó a cargo de la
colección (y también había sido uno de los fundadores de
Colección Cvltvra): “No expresamos más visiblemente los
nombres de los traductores, porque temimos Vasconcelos y
yo pleitos con las casas editoras, pues desgraciadamente con
nuestras leyes romano-cartaginesas-yanquis, no está per-
mitido el robo como el que perpetramos” (cit. en Guichard,
2004, p. 414 y en González Kahn, 2013, p. 164).4 El progra-
ma fue interrumpido por las críticas a lo que se veía como
un proyecto elitista: “Se reprochó a Vasconcelos el despilfa-
rro de fondos públicos, la imposición de criterios culturales
no populares, una actitud considerada como despreciativa
ante las verdaderas necesidades del pueblo, la publicación
2 Los 17 volúmenes publicados fueron: Homero, La Iliada (2 vol.), La Odisea;

Esquilo, Tragedias, Eurípides, Tragedias; Dante, La Divina Comedia, Platón,
Diálogos (3 vol.); Plutarco, Vidas paralelas (2 vol.), los Evangelios, Romain
Rolland, Vidas ejemplares, Plotino, las Enéadas (selección); Tolstoi, Cuentos
escogidos, Tagore, Obras escogidas, Goethe, Fausto. Quedaron sin publicar
obras de Shakespeare, Ibsen y Bernard Shaw (Marsiske, 2013)
3 En cuanto a la política de traducción, observa Guichard (2004) que Torri
retocó la traducción de Segalá de La Ilíada, y “usó para su corrección la ver-
sión francesa de Leconte de Lisle, introduciendo más de un error” (p. 414).
4 Castro (2018) remite a Cosío Villegas (1976): “De acuerdo con Cosío, dado
que ‘no podía pensarse siquiera en traducirla directamente del griego, tanto
por el desconocimiento de la lengua, como por el tiempo que se llevaría
hacerla de ese modo’, Vasconcelos pidió a Ramos, Cosío Villegas y Villaseñor
traducirlas usando como textos fuente traducciones inglesas y francesas
(1976: 76)” (p. 26).
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de obras de difícil lectura, históricamente anacrónicas y

carentes de aplicación práctica inmediata” (Fell, 1989, p.
490; ver también Garciadiego, 2015). A diferencia de la
Colección Cvltvra el proyecto de Vasconcelos no fue un
proyecto de traducción, sino un proyecto de difusión de
clásicos, para el que apeló a la reimpresión y la piratería
de traducciones españolas levemente modificadas. En defi-
nitiva, las dos colecciones fueron importantes, pero ambas
fracasaron porque el público lector era muy reducido en
esos momentos, y porque la oferta no respondía a lo que ese
público esperaba y estaba en condiciones de leer.5
En cuanto a las editoriales comerciales que publicaron
traducciones durante los años veinte y treinta, sobresale
Ediciones Botas, fundada en 1907 por el español Antonio
Botas, que publicaba sobre todo literatura mexicana, pero
también “la obra traducida de Paul Bourget, Anatole France,
Paul Verlaine y Eça de Queiroz, entre varios más” (Garone
Gravier, 2017).6
En Argentina las décadas de 1910 y 1920 son las de
“la emergencia del editor moderno” (Delgado y Espósito,
2006) y de un conjunto de proyectos editoriales que apun-
taban al nuevo público lector surgido de la inmigración y
formado en la escuela pública argentina, ofreciéndole libros
al alcance de su gusto y su bolsillo, muchos de los cuales
eran traducciones, muchas de las cuales eran reproduccio-
nes, frecuentemente pirateadas, lo que acortaba los plazos
y abarataba los costos. “Los anaqueles del pobre” (Severino
1996, p. 49; cit. en Willson, 2004, p. 41) se abastecieron con
los 872 títulos de la colección La Biblioteca de La Nación,
publicados semanalmente entre 1901 y 1920, sosteniéndose
5 Con la creación en la UNAM de la colección Bibliotheca Scriptorum Graeco-

rum et Romanorum Mexicana en 1944, auspiciada también por el Estado, la
traducción de clásicos adquirirá un nuevo impulso (Castro Ramírez 2013).
6 No he podido identificar hasta el momento a los traductores, de modo que
queda por aclarar también si Ediciones Botas reeditaba traducciones exis-
tentes, o si se trataba de nuevas traducciones, y en ese caso, quiénes fueron
los traductores.
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en el moderno aparato de prensa del diario La Nación.

Las traducciones son mayoría, frecuentemente indirectas
del francés, muchas veces sin datos del traductor. Cuando
esos datos aparecen, remiten con frecuencia a traducciones
españolas ya existentes, muchas de ellas realizadas para las
editoriales francesas, alemanas e inglesas, que tenían, antes
de la Primera Guerra Mundial, el monopolio del libro en
castellano en América. Pero también se publicaron traduc-
ciones argentinas firmadas por Lucio V. Mansilla, Bartolo-
mé Mitre, Delfina de Vedia, Roberto J. Payró, Arturo Costa
Álvarez, Miguel y Alberto Navarro Viola, entre otros (Will-
son, 2004, p. 52-53). A diferencia de lo ocurrido en México
con la colección de clásicos, La Biblioteca de La Nación,
que también privilegiaba la difusión de literatura traducida,
tuvo un inmenso éxito, porque la demanda era grande y la
oferta respondía en buena medida a lo que el público quería
leer: la novela realista, la novela de folletín de segunda línea.
Sin embargo también publicó a Goethe y Shakespeare, a los
románticos franceses e ingleses y muchos títulos canónicos,
contribuyendo a “ampliar las habilidades lectoras del nuevo
público” (Willson, 2004, p. 55). A diferencia de la colección
de Vasconcelos, este proyecto fue el resultado de la inicia-
tiva privada del diario La Nación, y no contó con apoyo
financiero del Estado.
Los “anaqueles del pueblo” se abastecieron en esas
décadas también con los libros baratos de la editorial
Tor, fundada por el inmigrante mallorquí Juan Torren-
dell en 1916, y los libros y revistas de Claridad, la edi-
torial de Antonio Zamora, otro inmigrante español, cuya
primera publicación fue una traducción de Anatole Fran-
ce que ya había aparecido años antes en Ediciones Míni-
mas (1915-1922) (Delgado y Espósito, 2006, p. 71), otro
emprendimiento –el de Ediciones Mínimas– de publicacio-
nes al alcance de todos los bolsillos, que incluyó muchas
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traducciones. Los lectores formados en la lectura de la

Biblioteca de La Nación siguieron leyendo, después de 1920,
los libros que editaban Tor y Claridad.7
Queda fuera de este panorama la traducción en revis-
tas, por razones evidentes de espacio y de tiempo. Las revis-
tas literarias y culturales constituían un soporte fundamen-
tal del aparato de importación cultural, porque permitían
la publicación de textos breves, traducidos generalmente ad
hoc, y que apuntaban a un público restringido y específico, y
en buena medida no respondían a criterios de mercado.8
2. Políticas culturales y posturas intelectuales
Otro aspecto importante al comparar sendos aparatos de

importación cultural en momentos previos a la llegada
de los exiliados, tiene que ver con las políticas culturales
implementadas por México y Argentina en relación con
España, y por el gobierno español hacia México y Argentina
entre 1910 y la década de 1930, que también fueron diferen-
tes. La alta presencia de españoles en Argentina incide en
las políticas españolas de exportación cultural que promo-
vieron, sobre todo desde el comienzo de la Primera Guerra
Mundial –que provocó el cierre de la exportación de libros
7 La Nota al final de la sección “Bibliografía” en Los pensadores Nº 101,

diciembre de 1924 da cuenta del carácter pedagógico del proyecto de Anto-
nio Zamora: “Si Luis de Val, Carolina Invernizio, Jorge Ohnet y otros
mediocres envenenaron generaciones enteras, debemos evitar que la nues-
tra se intoxique con la literatura chirle, cursi y pornográfica que se ofrece en
revistillas semanales. Hay que alejar al pueblo de esa mala literatura. En
todas partes hay bibliotecas públicas llenas de libros que no se leen; es preci-
so aprovecharlos leyéndolos y recomendando su lectura a los demás. Es con
este criterio que aparecerá esta guía en todos los números de LOS PENSA-
DORES” (cit. en Cedro, 2012, p. 55).
8 Por dar dos ejemplos emblemáticos, recordemos en México, Contemporá-
neos, la revista del grupo homónimo, que se publicó entre 1928 y 1931, y se
imprimía en la imprenta de Cvltvra; en Argentina, la revista Martín Fierro,
publicada entre 1924 y 1927.
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desde Francia e Inglaterra, que hasta entonces dominaban

el mercado transatlántico del libro en castellano hacia Amé-
rica hispana– lo que Espósito y Dalla Corte (2010) deno-
minan “la conquista de los mercados americanos”. El tam-
bién llamado “movimiento americanista del libro español”
apuntaba, desde Barcelona, sobre todo hacia Argentina, en
menor medida hacia Chile y en tercer lugar hacia México.
Particularmente Argentina era en esos momentos para los
editores españoles un atractivo mercado emergente; cuan-
do el historiador Rafael Altamira visitó Buenos Aires en
1909, propuso que España tradujera para América, y reem-
plazara así a Francia, que dominaba el mercado transatlán-
tico del libro en traducción al castellano (Espósito, 2010;
Loedel, 2012a: 92-98).9
A nivel de las políticas culturales de cuño oficial, en
la segunda década del siglo se implementó un programa de
visitas de académicos españoles a la Argentina. En el marco
de la Cátedra de Cultura Española instalada en la UBA y
financiada por la Institución Cultural Española de Buenos
Aires (ICEBA) (Loedel, 2012a, p. 50) visitaron Argentina
entre otros José Ortega y Gasset (1916), Ramón Menén-
dez Pidal (1917), Eugenio D’Ors (1921), Luis Jiménez de
Asúa (1923), María de Maeztu (1926), Lorenzo Luzuriaga
(1928) y ya en la década siguiente Claudio Sánchez Albor-
noz (1933), Manuel García Morente (1934) y Francisco
Ayala (1936). Los tres últimos se exiliarían más tarde en
Buenos Aires y traducirían para Emecé y Losada (Loedel,
2012a, 2012b). En los años veinte también llegaron a Bue-
nos Aires Guillermo de Torre, quien sería asesor literario de
Espasa-Calpe Argentina y luego cofundador y asesor litera-
rio de Losada (Loedel, 2012a, p. 65); invitado por Ricardo
Rojas desde la Universidad de Buenos Aires llegó a Buenos
Aires en 1927 también Amado Alonso, futuro director del
9 Recordemos que Revista de Occidente, que se funda en 1923, publicó antes de

1939 160 obras traducidas, que Espasa-Calpe distribuía en América Latina
(Loedel, 2012a, p. 53).
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Instituto de Filología de esa universidad,10 colaborador des-

de los inicios de la editorial Losada y traductor. Estas visitas
son hilos de la red en la que se apoyarán los exiliados, y que
contribuirán a expandir.
En México la relación de intercambio con España en
esa época es impulsada menos desde España, que por el
compromiso y la iniciativa mexicana, a través de Alfonso
Reyes durante sus años de residencia en España (Garcia-
diego, 1999, p. 357-358). No hubo en esos momentos un
programa oficial de visitas de académicos españoles a Méxi-
co como el que hubo con Argentina, porque para España
el México revolucionario no tenía la misma prioridad. Y
cuando, años más tarde, en medio de la Guerra Civil, se
organice un programa de visitas de académicos republica-
nos a México, la iniciativa partirá de México, concretamen-
te de Daniel Cosío Villegas con el apoyo de Alfonso Reyes
(Garciadiego, 2016).
1930 es otro año clave para entender las diferentes
modalidades de consolidación de la importación cultural en
Argentina y en México en su relación con España. En ese
año el golpe de estado del general José Félix Uriburu pone
fin a una época en que Argentina “competía exitosamente
en diversos indicadores con las naciones más desarrolladas
del mundo” (Terán, 2008, p. 226), e inaugura la “década infa-
me”. Los años treinta estarán caracterizados por la fuerte
incidencia militar en la esfera pública, con una impronta
nacionalista conservadora y católica, en la que hay poco
lugar para posiciones liberales defensoras de “la especifi-
cidad y prioridad del quehacer cultural” (Terán, 2008, p.
241.), y ningún interés en intensificar los vínculos con la
España de la Segunda República. En México en cambio, la
del treinta es la década en la que el gobierno de Lázaro
Cárdenas dio los pasos necesarios para consolidar la base
institucional que asegurara que los caminos conducentes al
10 Para la actividad de Amado Alonso en el Instituto de Filología véase Lida

(2019).
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reconocimiento y la consagración intelectual, en última ins-

tancia, pasaran por el Estado (Miller, 1999, p. 52). Mientras
en Argentina el gobierno estaba en manos de una derecha
militar de mano dura, que generó severas críticas por parte
de un sector importante del campo intelectual y puso tra-
bas de todo tipo a la llegada de exiliados republicanos, en
México gobernaba con Lázaro Cárdenas un simpatizante
de los movimientos progresistas, que abrió las puertas a los
intelectuales republicanos.
Estas diferencias en la coyuntura política de Argentina
y México tienen consecuencias de peso en la respectiva
relación entre los intelectuales y el Estado y por ende en la
configuración del aparato de importación cultural, del que
los intelectuales fueron agentes importantes como traduc-
tores, editores, reseñistas, críticos, directores de coleccio-
nes, de revistas, etc. En la década del treinta, en Argentina,
buena parte de los intelectuales asumió posiciones fuerte-
mente críticas frente al poder político, a diferencia de lo
que sucedió en México. En su estudio sobre los intelectua-
les y su relación con el estado modernizador en el siglo
XX, Miller (1999) concluye que, tanto en México como
en Argentina, en este tiempo los intelectuales vieron res-
tringido su campo de acción por las respectivas políticas
estatales de corte nacionalista pero, a diferencia del Estado
argentino, el mexicano invirtió recursos en la creación de
una base institucional para sus intelectuales, ofreciéndoles
incentivos que en Argentina sus pares no podían esperar.
Esto tuvo repercusiones diferentes en la política edito-
rial vinculada con la traducción. La revista Sur, fundada en
Argentina por Victoria Ocampo al año siguiente del golpe
de Estado, y luego también la editorial homónima a par-
tir de 1933, nucleó a intelectuales liberales críticos de la
política del gobierno militar, y elaboró un programa de tra-
ducciones cuidadas de amplia resonancia continental, con
objetivos muy diferentes de los de las editoriales ya existen-
tes que, como Tor o Claridad, buscaban llegar a un público
masivo (Willson, 2004).
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Un año después de la creación de la editorial Sur, en

1934, se funda en México, a propuesta de Daniel Cosío
Villegas y con amplio apoyo del Estado, el Fondo de Cul-
tura Económica, que nucleó a intelectuales y académicos
mexicanos involucrados en la política cultural del gobierno
cardenista.11 Morán Quiroz (2010) sostiene que se trata de
“la primera empresa de la que haya noticia que explícita-
mente vinculara la actividad traductora con la producción
de libros y con objetivos a la vez académicos (dotar de
libros para la formación de profesionales) y económicos
(proporcionar textos que ayudaran a arrancar el desarrollo
económico del país)” (p. 135). La traducción literaria queda-
ba a cargo de la iniciativa privada, principalmente de la ya
mencionada Ediciones Botas.
Esta era, entonces, a grandes rasgos, la circunstancia
cultural y política en momentos en que empieza el exilio
republicano, y esa circunstancia explica también en buena
medida el desarrollo diferente de los aparatos de impor-
tación cultural en ambos países hasta finales de los años
treinta.
En la década de 1940 en México y en Argentina el
respectivo aparato de importación cultural se desarrolló, se
diversificó y la labor de traducción alcanzó una trascenden-
cia fuera de serie. Desde 1939, con la Segunda Guerra Mun-
dial y el inicio del franquismo, el comercio transatlántico de
libros en castellano producidos en Europa se vio interrum-
pido, y el de libros españoles seriamente restringido. Un
porcentaje muy alto de los libros que ya no llegaban eran
traducciones. Durante la Primera Guerra Mundial Argen-
tina ya había paliado por su cuenta en buena medida la
11 Jesús Silva Herzog (1993), uno de los motores de la Junta de Gobierno del
FCE, recuerda en sus memorias que los miembros de dicha Junta desempe-
ñaban cargos de responsabilidad en el gobierno, por lo cual llegaron a tener
“poder e influencia” (p. 485), y viceversa: “Por algo así como por tradición, a
los secretarios de Hacienda los nombrábamos presidentes de la Junta de
Gobierno (de la editorial)” (p. 487). Semejante relación con el Estado habría
sido impensable en el caso de las nuevas editoriales argentinas.
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interrupción del comercio transatlántico de libros e incen-

tivado la publicación concediendo amplio espacio a las tra-
ducciones. En México, la situación era diferente, porque no
se había constituido un aparato de importación cultural que
pudiera compensar el colapso de los circuitos de importa-
ción transatlántica de libros.
El incremento de la actividad traductora y el fortale-
cimiento de las instituciones culturales, no sólo en México
y Argentina, sino en todos los países de América Latina,
también tiene relación con el posicionamiento de los inte-
lectuales latinoamericanos frente a la Europa en guerra y
con la reflexión acerca de la función que en tales circuns-
tancias podía caberle a América Latina como depositaria del
legado de la cultura occidental amenazada.
Los años cuarenta, en los que México consolidó el
poder del Estado, apoyando a y con apoyo de los intelectua-
les, fueron en Argentina los años del nacional-populismo
peronista, en los que “la mayoría de los intelectuales se
encontró de hecho o de derecho –y muchos en continuidad
con su militancia antifascista– formando en la filas del anti-
peronismo” (Terán, 2008, p. 261).
Podríamos decir, simplificando las cosas, que los exi-
liados encontraron en Argentina un terreno editorial bien
abonado, “tierras fértiles”, como formula Patricia Willson,
pero no pudieron contar con apoyo oficial, sino todo lo
contrario, mientras que en México, con un campo editorial
menos desarrollado, Lázaro Cárdenas les brindó todo el
apoyo oficial que fue posible y sentó las bases para que la
actividad de importación cultural se extendiera y consoli-
dara. En la época que nos interesa, en México el aparato
de importación cultural basado en la traducción va de la
mano de las políticas de gobierno; en Argentina se organiza
predominantemente al margen y a contracorriente de las
políticas de gobierno. Sobre el trasfondo aquí esbozado,
puede formularse la hipótesis de que el desarrollo de los
respectivos campos intelectuales y la peculiar relación de
cada uno de ellos con el campo de poder político, tanto en
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lo que los asemeja como en lo que los diferencia, condu-

ciría a estrategias específicas de importación cultural, que
se manifestarían en las prácticas de uno y otro país y en el
modo en que dicha importación es pensada y llevada a cabo
como parte de la intervención intelectual. Esta pregunta va
más allá de la cuestión específica de los traductores y las
traducciones del exilio, pero los incluye como parte de un
campo de fuerzas en tensión.
3. Políticas, prácticas, agentes y redes de traducción
En lo que se refiere específicamente a los traductores del

exilio, Germán Loedel (2012a) observa que “las políticas
solidarias y acogedoras del presidente Lázaro Cárdenas
hicieron de México el destino más llamativo, pero fue en
Argentina donde el impulso traductor español encontró su
primer arraigo, gracias al vigoroso y boyante desarrollo de
la industria editorial argentina por entonces” (p. 109). En
su estudio sobre el FCE y Siglo XXI también Gustavo Sorá
(2017) llama la atención sobre “la relativa ausencia de edi-
tores profesionales y de un medio idóneo en el México de
la década de 1930”, en relación con el proyecto del FCE,
concebido originariamente como “una colección de traduc-
ciones de economía” (p. 46); según Sorá, “[e]n el caso de
México, no es válido hablar de un campo editorial nacional
hasta la década de 1940” (p. 56; énfasis en el original), y
mucho menos de un subcampo de la traducción: Colección
Cvltvra fue un proyecto interesante, pero sin continuidad, y
la colección de clásicos de Vasconcelos se limitó a publicar
traducciones españolas ya existentes por falta de tiempo,
pero también de traductores y traducciones mexicanas. Es
con la creación del Fondo de Cultura Económica en 1934
que en México aparece un proyecto moderno centrado en
la traducción –limitado en aquel momento a textos que se
consideraban indispensables para formar economistas que,
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dado el bajo nivel local de enseñanza de lenguas extranjeras,

no estaban en condiciones de leerlos en su versión origi-
nal–. Entre 1934 y 1938, antes de la llegada de los exilia-
dos republicanos, el FCE publicó once libros de economía
traducidos por mexicanos, sobre todo colaboradores y ami-
gos de Cosío Villegas: Antonio Castro Leal, Salvador Novo,
Makedonio Garza, Alfonso Reyes. Felipe de Jesús Tena,
Roberto López, el mismo Daniel Cosío Villegas, Eduardo
Villaseñor, Julio Ocádiz y José A. Rivera. Con la llegada de
los exiliados republicanos, desde 1939 se empezó a abrir
el espectro de disciplinas y se crearon nuevas colecciones,
dedicadas a la política, la sociología y la historia, a las que se
sumaron entre 1942 y 1945 las colecciones de antropología,
con La rama dorada de James Frazer como primer título, en
traducción de Elizabeth Pound y Tadeo Ibáñez Campuzano,
matrimonio exiliado en los EE.UU., y de filosofía, inaugu-
rada con Paideia, de Werner Jaeger, traducido por Ramón
Xirau y Wenceslao Roces (Garciadiego, 2016).12 Javier Gar-
ciadiego destaca la importancia que tuvo la traducción del
alemán a partir de la llegada de los exiliados, algunos de
los cuales habían cursado estudios en Alemania. Traducen,
entre otros, a los historiadores Ranke, Droysen, Mommsen
y Burkhardt; a los filósofos Kant, Hegel, Marx, Cassirer,
Husserl, Dilthey, Jaeger, Heidegger; a los sociólogos Alfred
Weber, Max Weber, Karl Mannheim y Ferdinand Tönnies.
Se trataba no solo de hacer conocer el pensamiento alemán
12 Los traductores de los libros publicados en 1939 fueron: Emma Salinas, Sal-
vador M. Echavarría, Emigdio M. Adame, Manuel Martínez Báez, María L.
Díez-Canedo, José L. Depetre y José Silva (Sorá, 2017, p. 63). Teresa Fèrriz
Roure (1998/2001) escribe, subrayando el aporte de los traductores catala-
nes: “Creado para traducir libros de economía, con la llegada de los republi-
canos españoles [el FCE, A.P.] diversifica su catálogo y se enriquece con nue-
vos colaboradores, convirtiéndose en un transmisor de cultura universal
por toda América Latina, sobre todo a partir de las traducciones que siem-
pre han sido centrales en la organización de sus catálogos. Entre los traduc-
tores catalanes del Fondo se encuentran intelectuales de la talla de Joan
Roura-Parella, Josep Ferrater Mora, Eduard Nicol, Alfred Pereña, Joaquim
Xirau, Francesc González Aramburu, Katy Sánchez de Torre, Alba Cama y
un largo etcétera” (p. 114-115).
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en América, sino de rescatar en América esa zona de la

tradición occidental asfixiada en la Europa en guerra, en
la Alemania de Hitler y en la España de Franco. En ese
sentido, Garciadiego (2016) subraya que la labor de los tra-
ductores del exilio en el FCE hizo del México nacionalista,
salido de la Revolución, “un país verdaderamente occiden-
tal”, participante en el “banquete de la civilización” del que
hablaba Alfonso Reyes.
Un proyecto de largo aliento, iniciado en 1944 y finan-
ciado con fondos públicos, fue la ya mencionada Bibliotheca
Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, creada en el
marco del Centro de Traducción, fundado ese mismo año
1944, “que más tarde se convirtió en el Centro de Estudios
Clásicos y finalmente en el actual Instituto de Investigacio-
nes Filológicas” de la UNAM (Castro Ramírez 2013, p. 185).
Muchas de las ediciones bilingües de la Bibliotheca… en el
período considerado aquí fueron obra de exiliados como
José M. Gallegos Rocafull, traductor de Séneca; Juan David
García Bacca, traductor de Jenofonte, Platón, Plotino, los
presocráticos; Agustín Millares Carlo, traductor de Cice-
rón, entre otros (Castro Ramírez 2013, p. 197-200).
Los exiliados también fundaron editoriales que publi-
caron traducciones: de las ciento once editoriales comercia-
les fundadas en México por exiliados republicanos, reperto-
riadas por Lluís Agustí (2018a), que publicaron 2302 títulos
entre 1936 y 1956; unas cincuenta también publicaron tra-
ducciones. Sobresale Costa-Amic, con casi medio centenar
de traducciones en la década de 1940; el mismo editor había
dirigido anteriormenta Quetzal, fundada por Ramón J. Sen-
der, “una de las editoriales más emblemáticas del exilio”,
que en los años cuarenta publicó “obras francesas tanto en
español como en francés, con la intención de exportar sus
ediciones a Canadá” (Zavala Mondragón 2019). Otras edi-
toriales que publicaron traducciones de una amplia gama de
temas y disciplinas fueron Ediciones Centauro, Ediciones
Minerva, Editorial Atlante, Editorial Leyenda, UTEHA etc.
De la documentación reunida por Lluís Agustí se desprende
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que las editoriales mexicanas fundadas por exiliados que

publicaron la mayor cantidad de traducciones privilegiaron
los temas científicos y técnicos, por un lado, y políticos y de
historia contemporánea, por el otro. En el campo de la lite-
ratura, sobresale la literatura europea traducida del alemán,
francés e inglés, y la literatura grecolatina; en muchos casos
se reimprimieron traducciones que habían sido publicadas
durante la Segunda República, compensando lo que la cen-
sura franquista destruía o prohibía.13
A diferencia de México, en Argentina las editoriales del
exilio14 privilegian la traducción de literatura, aquí sobre
todo contemporánea. Remitiendo a Díaz Arciniega (1994, p.
83-84), Gustavo Sorá (2017, p. 65-66) propone la existencia
de una cierta división de tareas: en México el FCE publica
(y traduce) en el área de economía y ciencias sociales; en
Argentina, Losada, Sudamericana, Emecé y muchas otras
13 “Los más grandes escritores, Balzac, Barlett, Bala, Abt, Sir Norman Angell,
Benes, Brinton, Burnet, Cannan, Cicerón, Colette, Cuvillier, Dumas, Durk-
heim, Queiroz, Elliot, Fulton, Andrés Gide, Gunther, Hamilton, Heller, Jen-
nings, Kant, Federico List, Marx, Masaryk Neuman, Ozanam, André Rous-
seau, Stendhal, Stern, Tucídides, Weber, Víctor Von Hagen, y muchos
cientos de otros escritores extranjeros han sido traducidos al español por los
refugiados republicanos que aclaran sus obras con notas explicativas, y que
para la mayoría de los libros traducidos han escrito prólogos. Del inglés,
francés, alemán, italiano, portugués y otros idiomas extraños al castellano,
los refugiados: Doctor R. Carrasco Formiguera, Fernando Valera, Ernestina
de Chapourcin [sic], F. Giner de los Ríos, José Carner, Pedro Bosch Gimpera,
Luis Delgado de Vargas, Doctor Ramón Bertrán, Luis Jiménez de Asúa, Luis
Recaséns, Teodoro Ortiz, Ignacio del Castillo, Vicente Herrero, Ángel Sam-
blancat, Mariano Ruiz Funes, Daniel Tapia Bolívar, Aurelio Camnio, J. Pi
Suñer, Javier Márquez, José Rovira, Eugenio Ímaz, Wenceslao Roces y
muchos otros escritores, han traducido libros más importantes. Sería impo-
sible dar los títulos de todos ellos.“ (Fresco, 1950, p. 94).
14 Adopto aquí la fórmula utilizada por Loedel (2012a): “consideraremos tra-
ductor del exilio en este trabajo a toda aquella persona que, según los regis-
tros encontrados, se vio forzada a abandonar España –independientemente
del motivo que haya tenido para hacerlo– y que ejerció la traducción en
Argentina, bien fuera por vocación, por profesión, por casualidad, empujada
por las circunstancias o por necesidad” (p. 4)
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editoriales de exiliados –Poseidón y Nova entre otras–

apuestan por la literatura, aunque la división no es estricta
ni mucho menos.15
Germán Loedel (2012a) traza el perfil bio-bibliográfico
de 74 traductores del exilio y contabiliza 656 traducciones
entre 1936 y 1975 (p. 10). La mayor parte de esas traduc-
ciones se publicó en editoriales fundadas o dirigidas por
españoles, entre 1936 y 1955; en cuanto a las lenguas de tra-
ducción, predominaron entre los exiliados el inglés (41%),
seguido del francés (25%), el alemán (14,6%) y el italiano
(7,34%) (p. 274); la editorial que más traducciones publicó
entre 1936 y 1955 es Losada, con poco más del 26%, segui-
da por Sudamericana (14,86%), Emecé (6,76%) y Poseidón
(5,60%) (p. 282); en lo que se refiere a las disciplinas, en la
misma época, ocupan el primer lugar las traducciones de
literatura (33%), seguidas de las biografías (18,53%), dere-
cho y ciencias sociales (9,85%), filosofía (8,49%) y pedagogía
(8,11%) (p. 293). Estas cifras parecen avalar la hipótesis de la
complementariedad de géneros de traducción entre México
y Argentina, pero también muestran que es una comple-
mentariedad relativa. Un estudio para el caso de México
comparable al de Loedel para Argentina, permitiría verifi-
car o falsificar esta hipótesis, y avanzar en la comparación
de ambos campos de traducción con foco en el exilio.
15 El hecho de que Editorial Hermes, una confundación argentino-mexicana

que representaba a Sudamericana en México, publicara entre 1940 y 1956
más de 80 títulos, sobre todo de literatura, avala la hipótesis. Enric Foch,
director de Paidós España, recuerda que “toda la parte de ficción, toda la
parte de creatividad literaria, venía desde Argentina y toda la parte de no
ficción, toda la parte de ciencia social, primordialmente venía de México”
(en Lago Carballo y Gómez Villegas, 2006, p. 144). Esta afirmación, que no
hay que tomar al pie de la letra, da cuenta de una percepción generalizada.
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4. Estudios de traducción en perspectiva comparada:

redes, públicos, variedades lingüísticas, traducciones
consagradas
Para terminar, quisiera llamar la atención sobre algunas

posibles líneas de investigación que fueron surgiendo a lo
largo de mi acercamiento a la traducción del exilio republi-
cano en Argentina y México.
En primer término queda por estudiar de manera sis-
temática la creación y el funcionamiento de redes de edito-
riales y traductores del exilio republicano en toda América
Latina. En lo que se refiere específicamente a Argentina
y México, menciono solamente algunos datos conocidos:
Losada tuvo durante un tiempo la representación exclusiva
del FCE para Argentina, Uruguay y Paraguay, hasta que
en 1945 el FCE abrió su sucursal en Buenos Aires, bajo la
dirección de Arnaldo Orfila Reynal (Sorá, 2017); la Edito-
rial Hermes, en México, fundada en 1940 con participación
principal de Antonio López Llausàs, director de Sudame-
ricana en Argentina, distribuía los libros de Sudamerica-
na y publicaba en México a autores de éxito traducidos
en Argentina (Fèrriz Roure 2001; Agustí Ruiz 2018a). José
Medina Echavarría, director desde 1939 de la sección de
Sociología del FCE, tradujo en 1942 el Manual de Sociolo-
gía de Morris Ginsberg para la Biblioteca de Sociología de
Losada que desde 1941 dirigía Francisco Ayala, y dos obras
de Ayala (El problema del liberalismo y Oppenheimer) fueron
publicadas en la sección de Sociología del FCE (Martí-
nez Chávez, 2017, p. 27).16 Un capítulo de estas relaciones
lo constituye la piratería de traducciones. Horacio Tarcus
(2018) ha dedicado un libro a las traducciones de El capital,
en el que se refiere a las prácticas mediante las cuales la
16 Morales (2013) analiza en profundidad las relaciones intelectuales entre

Medina Echavarría y Ayala en el “corredor de ideas establecido entre Argen-
tina y México” (p. 1) durante el exilio republicano. Martínez Chávez (2017)
parece desconocer el estudio ejemplar de Morales.
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editorial comunista argentina Cartago reeditó, con algu-

nos cambios, la traducción de Wenceslao Roces del FCE,
a un precio mucho más accesible en Argentina que el de
la editorial mexicana.
Otro aspecto que merecería analizarse comparativa-
mente tiene que ver con la recepción: las editoriales que
publican traducciones literarias apuntan a un público dife-
rente y mucho más amplio que las que focalizan su pro-
grama en la traducción de textos técnico-científicos, de
economía y derecho, o incluso de filosofía, sociología y
antropología.17 En ese sentido, la relativa división de tareas
de traducción constatada entre Argentina y México, puede
verse vinculada también con las dimensiones y característi-
cas del público lector en el juego de la oferta y la demanda.
Al abrirse a las ciencias sociales y la filosofía, en razón
de la repentina presencia de traductores exiliados, el FCE
conquista un público más amplio que aquel al que apun-
taban los textos de economía, pero todavía restringido si
comparamos con el que lee a Pearl S. Buck, Viki Baum o
Aldous Huxley en las traducciones para Sudamericana, que
también publica en México la editorial Hermes. El apoyo
financiero del gobierno mexicano permitió al FCE lanzar
un programa de traducciones de economía sin tener que
depender del éxito de ventas. Con la llegada de los exilia-
dos el número de traductores y especialistas en temas de
edición aumentó de manera exponencial en México, pero
no así el público lector. Esto llevó a perfeccionar la distri-
bución del libro mexicano especializado y su exportación a
América Latina y España. También en Argentina las edito-
riales exitosas apuntaron a la exportación latinoamericana
y transatlántica.
Queda por estudiar comparativamente la política edi-
torial vinculada con la variedad lingüística del español
de las traducciones. En un artículo titulado “El oficio de
17 Es también el caso de la publicación de colecciones de literatura erótica, bio-

grafías, o de divulgación general, muy difundidas en ambos países.
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traductor y la naturalización de las ciencias sociales en

México”, Luis Morán Quiroz (2010) sostiene que “una polí-
tica explícita” del FCE fue “la de ‘naturalizar’ las traduccio-
nes para hacerlas accesibles a los lectores que manejan los
giros mexicanos del idioma español” (p. 126). Por lástima
el autor no ofrece ejemplos para avalar su tesis. Sería útil
comparar, por ejemplo, alguna traducción publicada con
anterioridad en España con la versión reeditada más tarde
por el FCE, para determinar el grado de “naturalización” y
verificar o falsificar lo que por el momento es una hipó-
tesis de lectura.18
Otra cuestión vinculada con la comparación de traduc-
ciones tiene que ver con la crítica que se ha hecho a ciertas
traducciones consagradas. Horacio Tarcus (2018) recuerda
que Jorge Semprún (1995) en un tono abiertamente polémi-
co calificó a Wenceslao Roces, traductor de El capital para
el FCE, de “viejo catedrático de Derecho Romano que ha
infestado con pésimas traducciones de Marx el mundo cul-
tural hispanoamericano” (p. 66-67). Tarcus comenta:
Si bien el juicio podía tomarse con reservas por provenir

de un rival dentro de las fracciones del PCE, las objeciones
a la labor de Roces de Pedro Scaron, el siguiente traductor
directo del alemán, fueron tan precisas como contundentes.
Y aunque Roces nunca respondió en forma directa a Scaron,
se esmeró en introducir en la cuarta edición muchas de las
objeciones que le había lanzado su rival. En 2017, el soció-
logo colombiano Erick Pernett García consagró a la crítica
de la traducción de Roces un volumen íntegro que supera
las trescientas páginas, donde identifica y corrige quinientos
cuatro errores, algunos conceptuales, otros tipográficos. Si
18 Hace algunos años, comparé la traducción por Francisco Ayala del relato de
Thomas Mann Las cabezas trocadas (Sudamericana 1942) con la versión iné-
dita de Xul Solar realizada en la misma época sobre el transfondo de la polé-
mica acerca de la “peculiaridad lingüística rioplatense” –el libro de Américo
Castro fue publicado por Losada en 1941–, y aunque Ayala fue un traductor
de perfil bajo en cuanto al españolismo de su prosa, las diferencias son nota-
bles, más allá de la idiosincracia lingüística de Xul Solar (Pagni, 2014).
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los editores mexicanos tomaran nota de estas correcciones,

podrían lanzar en el futuro una quinta edición revisada de
El capital. (2018, p. 66-67)
El cotejo de traducciones con los originales y la compara-

ción de versiones diferentes de un mismo original es una
tarea ardua, pero también apasionante, y los resultados que
pueden extraerse son iluminadores, y muchas veces impre-
vistos. No se trata de clasificar de buenas, regulares o malas
a las traducciones, como hace aquí Semprún, sino de iden-
tificar, entender y ponderar las estrategias y prácticas de
traducción puestas en juego. La ingente obra de traducción
de la filosofía, la sociología, la historiografía alemana lleva-
da a cabo por los exiliados en México no ha sido estudiada
todavía desde esta perspectiva.
Aparte de estos temas, queda mucho por hacer a partir
de las valiosas informaciones que ofrecen las investigacio-
nes existentes mencionadas al comienzo de este artículo:
el análisis comparativo de los programas de traducción de
las distintas editoriales en ambos países a través de sus
catálogos,19 el estudio comparativo de las figuras de tra-
ductor según el grado de profesionalización, dedicación e
inserción en los circuitos editoriales y, tomando en cuen-
ta los motivos que impulsaron la práctica traductora, que
muchas veces tuvo una función alimentaria;20 el relevo y
la comparación de traducciones por traductores diferentes
publicadas en ambos países, etc.
Los traductores y las traducciones del exilio repu-
blicano constituyen, como he intentado mostrar en esta
contribución, un objeto de estudio complejo y todavía no
suficientemente explorado en el campo de la historia de la
19 Sobre el análisis de catálogos, véase Costa & Garone Gravier (2020) y con
foco en los años 1938-1950 en Argentina, Larraz (2018). Garone Graiver
(2020) analiza los catálogos del FCE; Gerhardt (2019) y Larraz (2016), con
distintos acentos, los de Losada.
20 Sobre la “función alimentaria” de la práctica traductiva en situación de exi-
lio, véase Falcón (2018).
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traducción en América Latina. Las investigaciones de los

últimos años ofrecen un punto de partida para lo que podría
ser un proyecto de investigación de largo alcance en la con-
vergencia de estudios de traducción, historia de la cultura
impresa, de las redes intelectuales y del exilio republicano.
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10
Luis Seoane entre el exilio republicano

y la emigración gallega
CÉSAR A. NÚÑEZ1
Si uno quisiese recorrer el siglo XX –ese siglo “corto”, al

decir de Eric Hobsbawm, que lo veía transcurrir desde el
inicio de la Primera Guerra Mundial a la caída del muro
de Berlín– es probable que encontrara en la figura de Luis
Seoane un buen Virgilio con el que transitar aquel infierno.
Su vida y su obra –sus trabajos y sus días– tocan puntos
medulares de la política y de la política cultural del período.
La multiplicidad de oficios y ocupaciones a las que se dedicó
lo conectaron con algunos núcleos críticos del período. Una
enumeración de sus talentos, hecha por Xesús Alonso Mon-
tero, recuerda, en efecto, tal como señala el mismo crítico, la
diversidad de intereses de los humanistas italianos del siglo
XV y deja entrever la variedad de disciplinas que transitó:
pintor, poeta, ilustrador de libros, dramaturgo, muralista,

narrador, definidor de coleccións literarias, ensaísta, teo-
rizador do compromiso do intelectual, contertulio discuti-
dor, inventor de revistas, avogado laboralista, organizador
de mostras culturais, epistológrafo, teórico do feito escéni-
co, debuxante de feira e de laboratorio, editorialista, cinéfilo,
medievalista (ó seu xeito), panfletista, biógrafo de pinto-
res, ceramista, tipógrafo, lector voraz, erudito en mil sabe-
res, intérprete das artes populares, articulista radiofónico,
1 Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.
teseopress.com 261
fundador ou cofundador de entidades culturais, apaixonado

editor de libros, teimudo aletófilo… e, ademáis, home de ben,
home «bo e xeneroso». (1994, pp. 19-20)
Sus obras y sus actividades permiten, además, observar

la serie de tensiones propias de la yuxtaposición de cam-
pos culturales que produjo el exilio, las redes que tensan
los proyectos estéticos de los individuos que padecieron
el destierro.
Al modo de Juan Dahlmann –el protagonista de “El
sur”, el cuento de Borges–, nieto de un pastor evangelista
inmigrado y de un milico lanceado en la frontera de Buenos
Aires por los indios de Catriel, que, “en la discordia de sus
dos linajes”, y “tal vez a impulso de la sangre germánica”,
“eligió el de ese antepasado romántico, o de muerte román-
tica”,2 Luis Seoane, acaso uno de los gallegos “más gallegos”
del siglo XX, había nacido en Argentina y, en la discordia de
los dos espacios, eligió el de su familia emigrante. Es una
historia frecuente. Familia emigrada e hijo que regresa –aún
muy joven, en 1916– a su patria, su verdadera patria. Max
Aub ha dicho, con razón, que “uno es […] de donde estudia
el bachillerato” (Rodríguez Plaza, 1993, p. 12). Seoane fue,
pues, gallego. No me detendré ahora en los sucesos de sus
primeros veintiséis años de vida, porque lo que nos interesa
es otro episodio que lo convierte en un individuo típico del
siglo XX. En 1936, como resultado del intento de golpe de
Estado contra la Segunda República, se convierte en exilia-
do. Tiene buenos motivos para irse. La rápida ocupación
del territorio gallego por parte de los rebeldes produjo una
2 El pasaje –inicial– dice: “El hombre que desembarcó en Buenos Aires en

1871 se llamaba Johannes Dahlmann y era pastor de la Iglesia evangélica; en
1939, uno de sus nietos, Juan Dahlmann, era secretario de una biblioteca
municipal en la calle Córdoba y se sentía hondamente argentino. Su abuelo
materno había sido aquel Francisco Flores, del 2 de infantería de línea, que
murió en la frontera de Buenos Aires, lanceado por los indios de Catriel: en
la discordia de sus dos linajes, Juan Dahlmann (tal vez a impulso de la sangre
germánica) eligió el de ese antepasado romántico, o de muerte romántica”
(Borges, 1974, p. 525).
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represión feroz que, como en toda España, se encarnizó

–entre otros tantos colectivos– con las figuras vinculadas al
mundo de la cultura y de los nacionalismos separatistas –y
Seoane estaba cerca de ambos grupos–. Amén de trabajar
como abogado laboralista y ser representante del Partido
Galeguista, había hecho, en su calidad de artista plástico ya
medianamente conocido, un cartel para la campaña publi-
citaria del plebiscito por el Estatuto de Autonomía, que se
realizó el 28 de junio. Su cartel, en el que un enorme pulpo
(el centralismo madrileño, se infiere) atrapaba con sus ten-
táculos a un campesino gallego, tenía la leyenda “O Estatuto
libertará a Nosa Terra”. Producido el levantamiento mili-
tar, en una Galicia rápidamente ocupada por la columna
de Franco, desde el 19 de julio comienzan a circular las
noticias de ejecuciones sumarias, cadáveres abandonados
en las rutas, “paseos” nocturnos, amigos y conocidos asesi-
nados, etc. Entre el 19 y el 20 de julio un amigo, el profesor
Díaz Grande, le avisa que lo están buscando y, luego del
21, Seoane se esconde en Montrove, donde permanece unos
cuantos días, hasta que la zona empieza a ser recorrida por
los franquistas. En ese lapso, el 18 de agosto, mientras en
Granada fusilaban a Federico, en Cacheiras (A Coruña) ase-
sinaban a Ánxel Casal, uno de los más importantes editores
de la “edad de plata”, responsable de los Seis poemas galegos
de García Lorca, entre tantos otros proyectos editoriales (y
al que Seoane en 1952 homenajeará poniéndole su nombre
a una efímera editorial).3 A mediados de septiembre Seoane
y su hermano Rafael huyen en tren a Lisboa; logran los visa-
dos gracias a un policía amigo de un hermano de Maruxa,
la futura esposa de Luis, y a finales de septiembre embar-
can rumbo a Buenos Aires, a donde arriban a mediados de
octubre de 1936 (Díaz Arias de Castro, 2019, p. 12-15).
3 Sobre los pormenores de la edición de los Seis poemas gallegos puede consul-
tarse Pérez Rodríguez, 1998.
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Fue un temprano exiliado de la guerra de España. Vio

llegar, a la misma ciudad –donde ya residían emigrados
republicanos como Eduardo Blanco-Amor o Ramón Rey
Baltar–, a una serie de compañeros con los que coincidió
en el destierro. Entre ellos, algunos de los más cercanos:
Xosé Núñez Búa, Gumersindo Sánchez Guisande y Antonio
Baltar (en 1936 y 1937), o, ya caída la República, Arturo
Cuadrado, Ramón Martínez López y Luis Villaverde (que
arribaron el 5 de noviembre de 1939 en el vapor Massilia),
Rafael Dieste (que había logrado salir del campo de con-
centración de Saint-Cyprien), Alfonso R. Castelao (llegado
el 16 de julio de 1940, después de haber estado en Cuba y
Estados Unidos), Xosé Otero Espasandín (llegado el 10 de
febrero de 1941, luego de haberse refugiado en Inglaterra),
Lorenzo Varela (exiliado primero en México y mudado a
la Argentina en 1941), Luis Pita, Luis y Virxilio Trabazo,
así como los artistas plásticos Manuel Colmeiro (en 1936),
Federico Ribas (llegado el 7 de noviembre de 1936), Maruxa
Mallo (que arribó el 9 de febrero de 1937 en el vapor Alcán-
tara), Xosé Suárez, etc.4
Los exiliados inician inmediatamente la militancia en
defensa de la legalidad republicana. Entrevistas, denuncias,
testimonios (entre los cuales habría que contar el álbum Tre-
ce estampas de la traición, de Seoane, o sus notas en el diario
Crítica [véase Axeitos, 2003 y 2004], etc.). Muchos de ellos
–el mismo Seoane también– se afiliaron, desde su llegada,
al Centro Republicano Español. En el caso de los gallegos se
establece una creciente tensión entre la militancia galleguis-
ta y la republicana. Un ejemplo de estos conflictos puede
verse en el ámbito de la revista Pensamiento Español, publi-
cación de pretensiones “ecuménicas”, digamos, que buscaba
congregar a todo el espectro antifranquista, y muy próxi-
4 También llegaron otros exiliados gallegos como Antón Alonso Ríos, antiguo
fundador en Argentina de la Federación de Sociedades Gallegas y presidente
de la Asamblea Republicana de La Coruña (el 28 de junio de 1939 en el vapor
Lipari).
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ma al Centro Republicano. Originalmente regida por un

“Directorio” que componían el Gral. Vicente Rojo, Alfonso
R. Castelao, Manuel Serra Moret y Ramón Rey Baltar, en
noviembre de 1941 se fractura el grupo a raíz de una nota
editorial sobre “La unidad española y los nacionalismos”, en
la que se aludía a la visita a Buenos Aires de José Antonio
Aguirre, presidente vasco, y se criticaba la política de los
dirigentes de las llamadas “nacionalidades históricas” de la
península. Estos dirigentes, como Manuel Serra i Moret
y Castelao, el 9 de mayo de 1941 habían participado, en
Buenos Aires, junto a otros representantes de sus países
(Josép Escolà i Marsà y Pere Mas, por Cataluña, Antonio
Alonso Ríos y Lino Pérez, por Galicia) y a representantes
vascos (Ramón María Aldasoro, José María Lasarte y Fran-
cisco Basterrechea), de la firma del pacto de constitución de
Galeuska (contracción de Galicia, Euskadi y Cataluña), una
organización republicana que, a la vez, quería fortalecer la
soberanía de las nacionalidades históricas. Buscaban incluir
entre los firmantes a José Antonio Aguirre, que permanecía
distanciado del proyecto. La salida de Serra i Moret, Cas-
telao y los colaboradores de Pensamiento Español cercanos a
ellos es apenas una muestra de los conflictos entre aquellos
que consideraban que la República debía ser reestableci-
da antes de cualquier discusión sobre el problema de las
autonomías y aquellos que creían que no había posibili-
dad de una república sin que esas nacionalidades tuvieran
una autonomía política previa, supeditando el destino de
Madrid a la eventual federación.5
Por lo demás, al interior del exilio gallego, las posi-
ciones en torno al problema del tipo de relación que debía
entablar Galicia con la metrópoli eran diversas: desde el
independentismo de Castelao hasta el federalismo de Dieste
5 También llegaron otros exiliados gallegos como Antón Alonso Ríos, antiguo
fundador en Argentina de la Federación de Sociedades Gallegas y presidente
de la Asamblea Republicana de La Coruña (el 28 de junio de 1939 en el vapor
Lipari).
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convivían distintas perspectivas en la amplia comunidad

gallega radicada en Buenos Aires. A pesar del acercamiento
con el comunismo que pudo haber tenido durante la gue-
rra un dirigente político fundamental como Castelao –pre-
sidente del Consello de Galiza, desde su constitución en
diciembre de 1944–, al instalarse en Buenos Aires comenzó
a ser “cercado” por un grupo de empresarios que funcionó
como mecenas y lo aisló de otros grupos. Eso marcó sus dis-
tancias con el “galleguismo de izquierdas” que representaba
Seoane. La tertulia del Café Tortoni, a la que pertenecía,
hacía a Seoane navegar entre dos aguas, por decirlo así:
las de ese galleguismo de izquierdas, en ocasiones “filoco-
munista”, como lo ha denominado Xesús Alonso Montero
pensando en las figuras de Lorenzo Varela y Seoane, pero
tampoco lejano de Arturo Cuadrado, Rafael Dieste, Otero
Espasandín, Antonio Baltar, José Núñez Búa, etc.6 Del otro
lado, convivían con los republicanos liberales y comunistas
que concurrían y se embarcaban en proyectos con ellos:
Francisco Ayala, Rafael Alberti, María Teresa León, Arturo
Serrano Plaja, Julián Bautista, Joan Merli, emigrados como
Guillermo de Torre, exiliados europeos como Attilio Rossi,
argentinos como Luis Baudizzone y Norberto Frontini.
Son años en que Seoane trabajará en proyectos edito-
riales en los que puede leerse el compromiso republicano,
en Emecé Editores (de donde se irá por razones políticas),
en Editorial Nova, poco más tarde en las famosas Edicio-
nes Botella al Mar (1948), en revistas como De Mar a Mar
(1942-1943), Correo Literario (1943-1945) –donde se estre-
nó como cuentista un tal Julio Cortázar, antes incluso de
que se imprimiera “Casa tomada” en Los Anales de Buenos
6 Alonso Montero ha mostrado cómo la convivencia de Castelao y Seoane en

Buenos Aires, ambos artistas plásticos, yuxtaponía dos estilos de exilio y dos
modos del galleguismo: “Castelao, que non estaba moi próximo, nestes anos,
ó progresismo de Seoane, emitía signos (ou silencios) nos que enfatizaba que
o seu galeguismo era moi distinto do que exercían ou defendían os contertu-
lios do Tortoni, algúns filocomunistas e simpatizantes, nalgunha medida, da
Unión Soviética” (Alonso Montero, 1994, p. 65).
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Aires–, Cabalgata (1946-1948), en el diario Crítica (1936), El

Diario (1937), Noticias Gráficas (1939) y en su labor como
ilustrador en editoriales como Losada y muchísimas otras.7
Sin embargo, al mismo tiempo, Seoane no dejó nunca
de iniciar empresas vinculadas a la reivindicación y rescate
de la cultura gallega, a menudo junto con Arturo Cuadrado:
las efímeras ediciones Resol o Ánxel Casal, la hoja volan-
dera Resol (1937-1938), el semanario Galicia Libre (1937)
o, años después, Galicia Emigrante (1954-1959) –que tuvo
una emisión radial semanal en Radio Libertad entre 1954
y 1971–, la Editorial Citania y las Ediciones Galicia del
Centro Gallego, son las caras más visibles, a la distancia, de
ese compromiso. Además, a lo largo de casi veinte años (de
1939 a 1957 y de 1965 a 1966), fue director de Galicia, la
revista mensual del Centro Gallego de Buenos Aires.
Su ingreso a esta revista, tan importante en la comuni-
dad emigrada, es buen ejemplo de las tensiones que carac-
terizaron el período. Todo indica que fue Rodolfo Prada,
secretario de la Junta Directiva del Centro Gallego, quien
convocó a Seoane para dirigir su publicación mensual. Las
posiciones políticas de Seoane, sin embargo, serían vistas
7 Todos esos trabajos, sin duda, no impedían que estuviera pendiente de la

situación en la península, determinante. Seoane ha contado que: “Al princi-
pio creíamos que el régimen de Franco duraría unos meses. El inicio de la
guerra mundial y el pacto de Hitler con los rusos enfrió nuestras ilusiones,
aunque volvieron a renacer cuando se rompió dicho pacto en junio del 41 y
Estados Unidos acabaron entrando en guerra a favor de las potencias alia-
das. Todos los años, por navidad, nos reuníamos en casa de Dieste y brindá-
bamos porque el año próximo estaríamos ya en España. Muchos ni había-
mos comprado muebles, vivíamos en pisos alquilados, siempre con las
maletas preparadas. […] En 1945, el fin de la guerra mundial y el triunfo de
los aliados nos produce una gran alegría y una justificada esperanza. «Fran-
co tiene los días contados», dice la mayoría. Se produce el cerco diplomáti-
co, el racionamiento; oímos todos los días la noticias que traen las radios de
Europa, pero el momento no llega; aun más, el comienzo de la guerra fría
hace que los Estados Unidos, especialmente desde la llegada del general
Eisenhower al poder, consideren a Franco como un mal menor” (Alonso
Montero, 1994, pp. 59-60). El cierre de Correo Literario, por ejemplo, se rela-
ciona exactamente con esas esperanzas –poco después defraudadas– de vol-
ver a España a finales de 1945.
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con reticencia por las autoridades de una de las institucio-

nes más poderosas de la emigración. De allí que, en el con-
trato, firmado por Seoane, Prada y el presidente del Centro,
José Neira Vidal, quedaran estipuladas claras restricciones
a su labor: el artículo 3º del documento –reproducido por
Alonso Montero– dice que Seoane “[d]eberá someter a la
Presidencia todo el material de redacción y artístico desti-
nado a la Revista antes de ser enviado a la imprenta” y una
cláusula hace explícito que toda colaboración que se gestio-
ne deberá ser hecha “previa conformidad de la Presidencia”
(Alonso Montero 1994: 43).
Si quedaran dudas sobre la relativa desconfianza con
que los grupos galleguistas más cercanos al Centro Gallego
miraban a Seoane, puede leerse una carta que, en septiem-
bre de 1948, escribe Castelao a Alfredo Somoza, en la que
habla de la prensa galleguista en Buenos Aires y cuenta:
“Temos A Nosa Terra, que me obriga a escribir o artigo de
fondo; temos Opinión Gallega –quincenal– con seus artigos,
además dos meus; temos Galicia, que vixiamos e dá máis
traballo que se a escribimos; temos Lugo…” (Alonso Monte-
ro, 1994, p. 90). Alonso Montero e Isaac Díaz Pardo están
convencidos, y es muy razonable su opinión, que la Galicia
allí aludida no es la revista de la Federación de Sociedades
Gallegas, en la que –por claras diferencias políticas– Cas-
telao poco tendría que hacer, sino la homónima del Centro
Gallego, que dirigía Seoane.
A pesar de todo, el reconocimiento de su trabajo edito-
rial era inevitable. En otra carta de Castelao, al presidente
vasco José Antonio Aguirre, el 29 de noviembre de 1943,
le dice, orgulloso: “Contamos con dos empresas editoria-
les, Emecé y Nova, que llevan publicados muchos libros de
autores gallegos o referentes a Galicia y a su cultura (han
reeditado ya toda la obra de nuestros poetas antiguos y
modernos)” (Alonso Montero, 1994: 50). En efecto, más allá
de otras ediciones aisladas, es Seoane el único que tiene
un programa editorial y cultural. Como ha notado Alonso
Montero, Seoane establecía desde Buenos Aires un canon,
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ponía a disposición del lector las obras que permitirían

reivindicar la cultura gallega. Para ello, publicaba libros
escritos en castellano por autores gallegos o libros de auto-
res españoles referidos a Galicia.
El mismo Seoane es responsable de la Primera exposición
de “Libros y autores gallegos”, organizada por el Centro Galle-
go de Buenos Aires, el día de Galicia de 1948, primera de
ese tipo en el mundo. De nuevo, la carta de Castelao escrita
en septiembre de 1948 ilustra los conflictos que recorrían
estos proyectos, el modo en que las empresas culturales
estaban atravesadas por las tensiones políticas. En la carta,
Castelao –de forma algo previsible– omite por completo el
nombre de Seoane, y cuenta:
O «Día de Galiza» foi cousa resoante, moi superior a todos

cantos se levan celebrados en Bos Aires, pois non se reduxo a
unha diada senón ao mes enteiro. O Centro Galego botou a
casa pola ventana, e foron xornadas enteiramente galeguistas
e gañadas por nós. Déronnos moitos quebradeiros de cabeza,
debido á «tradición republicana» dos chamados republicanos
(esto dá noxo). O heroi foi Prada, que orgaizou a «Exposi-
ción do libro galego» e fixo que a prensa argentina, toda ela,
recoñecese a eisistencia da cultura galega, anterior á castelán.
(Alonso Montero, 1994, p. 78)
Alonso Montero anota extensos, informados y atinados

comentarios en torno a la atribución de responsabilidades
de la exposición, pero no desarrolla la cuestión de la “tra-
dición republicana” lamentada por Castelao. Creo que en
ese punto, exactamente, radica el núcleo fundamental que
explica la reticencia entre los grupos.
De hecho, conviene recordar que, durante su viaje a
Europa de 1949 –el primero, desde el inicio del exilio–,
Seoane asistió, del 20 al 25 de abril, en París, al Congreso
de la Paz, como uno de los veintiún representantes argenti-
nos (iban con él otros artistas como Manuel Ángeles Ortiz,
Antonio Berni y Alicia Penalba). Como se sabe, el Congrès
Mondial des Partisans de la Paix era un evento organizado
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bajo la égida de la Unión Soviética. En el marco de la gue-

rra fría, “la Paz” será un término con el que reconocer las
posiciones pro-soviéticas, así como “la Libertad” remitía
a las posiciones pro-estadounidenses. El Congreso de la
Paz de 1949 fue un evento respecto del que la Kominform
(la “Oficina de Información de los Partidos Comunistas y
Obreros”) hizo amplia difusión. En México, Nuestro Tiem-
po, una “revista de cultura española” fundada por exiliados
republicanos de expresas filiaciones y simpatías comunis-
tas –Juan Vicens, Antonio Ballesteros, Rafael de Buen, José
Ignacio Mantecón, Miguel Prieto, José Renau, Wenceslao
Roces, etc.–, dedicó gran parte de su primer número, apare-
cido en julio de 1949, “a la difusión de algunos documentos
de la lucha por la paz, con motivo del reciente Congreso
de Partidarios de la Paz, celebrado en París, por estimarlos
de fundamental interés para la causa de la liberación de
España y los problemas vivos de su cultura” (p. 5). Jun-
to con el manifiesto de los delegados, las resoluciones del
comité mundial, la moción presentada por las delegaciones
españolas, se imprimían allí los discursos de Frederic Joliot-
Curie, Dimitri Shostakovich, Alexander Fadeev, así como
artículos de Wenceslao Roces, Georg Lukács y un escrito de
José Renau sobre “Abstracción y realismo”, comentando la
cuestión de “la ideología en las artes plásticas”. De hecho, la
presencia de Seoane en el Congreso interesa no sólo por los
obvios motivos políticos, sino porque esas posiciones con-
llevan, a la vez, elecciones estéticas. En 1951, en una carta
a su amigo Carlos Maside, resume: “Aquí [Buenos Aires],
como en todas partes, se está en plena lucha entre pinto-
res abstractos y figurativos. La polémica está encendida de
razones de ambos lados, razones universales y válidas para
la obra de arte de todos los tiempos, pero yo siento una
mayor simpatía por los razonamientos «humanísticos» del
bando figurativo” (Alonso Montero, 1994, pp. 89-90).
Al regresar de aquel viaje a Buenos Aires, en noviem-
bre de 1949 trabaja con Núñez Búa y Rodolfo Prada en
la preparación del libro As cruces de pedra na Galiza, de
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Castelao, que estaba ya muy enfermo y moriría a principios

de 1950. Sin embargo, la idoneidad de Seoane como editor
no atenuaba las distancias entre los dos grandes referentes
del galleguismo en Argentina y, quizás, en el mundo. Esas
distancias posiblemente dejaran sus huellas más evidentes,
sus inscripciones más perceptibles en los discursos, en algo
tan patente como el idioma. Si a lo largo del siglo XX la
politicidad del gallego siempre es reconocible, en los años
del exilio el uso o el abandono del idioma se convirtió en
la piedra de toque para distinguir posiciones culturales y
políticas. La diglosia, que caracteriza la situación del gallego
en la península y en la emigración, en el exilio se puede
releer ya no sólo en términos de política lingüística sino
también de política partidaria.
Sea por tradiciones lingüísticas previas, sea por efi-
cacias comerciales o propagandísticas específicas del exi-
lio, muchos escritores gallegos adoptaron, en Argentina, el
idioma castellano. Las obras así escritas han quedado, si no
para el lector de entonces, sin duda para la crítica poste-
rior, en un lugar incómodo. El rescate de la obra escrita en
gallego por los distintos autores del siglo XX, sean exiliados
o no, ha permitido que esos textos hayan sido estudiados,
reeditados, leídos, al calor de la reivindicación del idioma
que caracterizó buena parte del trabajo cultural algo antes
de la caída de Franco y gran parte de los proyectos insti-
tucionales después. Recuérdese, por ejemplo, que la norma
lingüística gallega fue establecida –no sin conflictos, claro–
recién en 1982.
Esa misma reivindicación del idioma soslayó la porción
de escritos en castellano. Se produjo así una situación par-
ticular que caracterizó a esas obras de los exiliados prove-
nientes de las llamadas nacionalidades históricas (catalanes,
vascos, gallegos): son, para la crítica argentina, textos perte-
necientes a la literatura española; para la crítica castellana,
la procedencia de sus autores indica que corresponden a la
literatura de sus respectivas nacionalidades; para la crítica
de esas nacionalidades, el idioma prueba que son textos a
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los que se debe dedicar la crítica castellana. En fin, lo cierto

es que son textos que han quedado en “ningún lado”. Ajenos
a la lógica, algo cerrada, con que las instituciones usan la
idea de “literatura nacional”, necesitan, para ser “rescata-
dos”, “leídos”, alguna excusa, alguna aclaración, alguna jus-
tificación con la que el crítico explique la inclusión de esos
escritos en unas series a las que no parecen pertenecer.
La idea de literatura nacional es siempre conflictiva,
algo absurda: la conjunción de un sustantivo que quiere
referir una producción verbal y un adjetivo tomado del
ámbito político produce la sensación de encontrarnos ante
una especie de oxímoron. Sin embargo, como vemos a dia-
rio, esas locuciones tienden a naturalizarse en las institu-
ciones y en las prácticas modernas: “literatura española”,
“literatura argentina”, etc. Apenas intentamos definirlas con
mediana precisión muestran la conflictividad que encie-
rran, las tensiones que ocultan, las torsiones que implican.
Este fenómeno se vuelve especialmente notable en los casos
de yuxtaposición de otros idiomas en ámbitos con desa-
rrollos comerciales y culturales propios. El ejemplo de la
“literatura gallega” puede servirnos de manera notable.
En efecto, cabe pensar que en ciertas variantes el con-
flicto podría resolverse en parte atendiendo al lenguaje y
proponer “literatura gallega” como aquella literatura escri-
ta en idioma gallego. Se resolvería, así, parte del absurdo
terminológico. No obstante, la política y la historia, omni-
presentes en la literatura moderna, vuelven inviable esta
solución. Ni el idioma gallego ni las producciones culturales
gallegas pudieron escapar al influjo de las presiones políti-
cas, a los vaivenes de una historia compleja, que las pusieron
en tenso contacto con la lengua del imperio y la política
contemporánea. Reducir la literatura gallega a la que está
escrita en gallego es solo posible si uno está dispuesto a
retirar la serie de textos resultantes del ámbito cultural con
el que dialogó permanentemente.
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La situación se agrava, además, en el exilio gallego en

Buenos Aires, un exilio que presenta características distin-
tivas, resultado de la populosa comunidad de emigrados
gallegos que, como se sabe, componía la sociedad argentina.
Así, la elección del idioma a la hora de escribir y publicar
no es una cuestión baladí ni propia de decisiones estéticas,
ajenas al ámbito social o político. Seoane, que en sus cuatro
libros de poesía usará siempre el gallego, publica su narra-
tiva y su teatro en castellano.
Esta obra literaria en castellano queda, pues, en una
situación que recuerda aquello que Gilles Deleuze y Félix
Guattari denominaban “literatura menor”. Ellos decían que
“una literatura menor no es la literatura de un idioma
menor, sino la literatura que una minoría hace dentro de
una lengua mayor” y enumeraban una serie de caracterís-
ticas distintivas. La primera, siempre según ellos, sería que
“el idioma [la lengua española, en nuestro caso] se ve afec-
tado por un fuerte coeficiente de desterritorialización”; la
segunda, que en una literatura menor “todo es político”, esto
significa que en ellas el medio social no es un “ambiente”
o un “trasfondo”, sino que “cada problema individual se
conect[a] de inmediato con la política”. Por último, señalan
que “todo adquiere un valor colectivo”, pues “no se dan
las condiciones para una enunciación individualizada, […] lo
que el escritor dice totalmente solo se vuelve una acción
colectiva, y lo que dice o hace es necesariamente político,
incluso si los otros no están de acuerdo. El campo político
ha contaminado cualquier enunciado” (Deleuze y Guattari,
1978, pp. 28-30).
Estos rasgos, estas características, iluminan una parte
de la obra de Seoane. Es la situación de su teatro. No pre-
tendo aquí dedicarme detenidamente a las tres obras que
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componen la serie, pero sí querría aprovechar ciertos ele-

mentos generales que nos ayudarán a pensar la complejidad
de las tramas estéticas y simbólicas que produjo el exilio.8
El primer lustro de los años cincuenta parece marcar
cierta inflexión en el trabajo de Seoane. La crisis de la
industria editorial (perceptible desde 1948), la muerte de
Castelao en 1950, su cada vez mayor reconocimiento inter-
nacional como artista plástico, el fracaso de la política repu-
blicana (desde 1948 hasta 1952 se producen una serie de
derrotas diplomáticas que terminarán con el reconocimien-
to del gobierno de Franco por parte de la ONU), el com-
prensible cansancio que pudo haberle producido diez años
de negociaciones con las entidades de la emigración, produ-
cen esta suerte de “inflexión” en el trabajo social de Seoane.
Algunos índices anticipaban un intento de incorpora-
ción en el mundo cultural argentino: la fundación de las
Ediciones Botella al Mar, en 1948, no creo que deba ser
desconectada de la certeza de que la Guerra Fría impedi-
ría un pronto regreso a España. Mientras, Seoane empieza
a viajar a Europa y ser un pintor reconocido como artis-
ta plástico argentino (así aparece en el Fondo del MoMA,
por ejemplo). El golpe de Estado contra Perón, en 1955,
parece marcar un momento de fractura, también. Téngase
en cuenta que el grueso de los intelectuales exiliados miró
siempre con distancia al menos, cuando no con estupor,
al gobierno peronista. Desde el liberalismo republicano de
Ayala al comunismo de Alberti (no casualmente ambos fre-
cuentes colaboradores en la revista Sur) el peronismo fue
visto como pro-fascista, con sus exportaciones a España
(antes de que España entrara en el Plan Marshall), con el
8 La primera obra de Seoane fue escrita en gallego y publicada en castellano

(Seoane, 1957a), pero las dos siguientes fueron escritas directamente en cas-
tellano para su publicación en Buenos Aires (Seoane, 1957b y 1959). Al
momento de rescatar estos textos, en Galicia se publicaron o bien a partir
del manuscrito original, la primera (Seoane, 1994 y 1996), o bien en traduc-
ciones al gallego: dejando en castellano un texto satirizado, en el caso de la
segunda (1980a), y en edición bilingüe, en el caso de la tercera (1980b).
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famoso viaje de Eva Perón a la península en 1947 o con las

solas maneras comunicacionales. Muchos de los exiliados,
entonces, vieron desde 1955 con buenos ojos cómo se pro-
ducía el ascenso, en ámbitos universitarios y culturales, de
los profesores y escritores argentinos con los que estaban
más vinculados, como José Luis Romero.
En el segundo lustro de los años cincuenta, pues, Seoa-
ne reemprende sus proyectos como editor y promotor den-
tro de la comunidad emigrada –aunque con mayor énfasis
en la empresa privada, por fuera de las instituciones de la
emigración (la revista Galicia Emigrante, la Editorial Cita-
nia, la Agrupación Galega de Universitarios, Escritores e
Artistas [AGUEA])– pero se vincula al mismo tiempo con el
ámbito cultural argentino por medio de su teatro.
La obra dramática de Seoane está compuesta por dos
textos publicados en 1957 y 1959, La soldadera y El irlandés
astrólogo, además un breve “Esquema de farsa” aparecido el
número 31 de Galicia Emigrante a fines de 1957, en la entre-
ga correspondiente a los meses de octubre-noviembre.9
Son, por lo tanto, contemporáneos del trabajo que realiza
Seoane en el Teatro Municipal General San Martín: entre
1957 y 1960 Seoane pinta el mural de 35 x 11 m. que puede
verse en el hall del segundo subsuelo, ante la Sala Casacu-
berta, titulado “Nacimiento del teatro argentino”.
Sus obras teatrales, no obstante, se vinculan de modo
muy marcado con la historia de Galicia. Sus temas están
tomados de episodios históricos gallegos. La soldadera se
ambienta en Santiago de Compostela, durante la primera
Guerra Irmandiña del siglo XV, una rebelión capitaneada
por el hidalgo Roi Xordo, que el texto presenta acompañado
de un numeroso ejército de campesinos, artesanos y comer-
ciantes y de una protagonista femenina, Minia, la soldadera;
El irlandés astrólogo recupera la figura del exiliado Patricio
9 Queda el testimonio de una pieza escrita en su juventud, en los años veinte,

en colaboración con Xosé Caamaño, titulada El percebe en su tinta (Rodríguez
Ruibal, 1999, p. 38; Pérez de Oliveira y Ruibal, 2015, p. 207).
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Sinot, profesor de retórica en la Universidad de Santia-

go de Compostela, y el proceso inquisitorial que sufrió
a comienzos del siglo XVII, acusado de nigromancia. En
ambos casos, pues, la trama se vincula a eventos políticos de
fuerte vínculo con la historia nacional gallega. El “Esquema
de farsa” es semejante, en ese sentido, aunque más cercano
a la inmediatez del teatro político y el teatro documental
(Pérez de Oliveira y Ruibal, 2015, p. 208): retoma el texto de
un folleto de propaganda franquista, el discurso de un acto
celebrado en A Coruña el 12 de octubre de 1956, el “Día
del emigrante gallego”, e interviene ese escrito con acota-
ciones, personajes y parlamentos para producir la farsa que
ridiculiza el discurso oficial y sostiene la crítica política.10
Francisco Pillado Mayor considera que este trabajo “non
pode considerar-se propriamente teatro xa que o autor,
creio, non a imaxinou para ser representada” (1992, p. 81)
y, como hace notar el crítico, Seoane no la menciona en una
carta de 1973 relativa a su teatro.
A la hora de escribir un teatro gallego, Seoane contaba
con dos tradiciones reconocibles: por un lado, el teatro
tradicional, de “falso enxebrismo”, como diría Eduardo
Blanco-Amor (1993, p. 335). Por otro, ciertas formas de
renovación vinculadas al teatro republicano: estaba próxi-
mo a coterráneos como Rafael Dieste, creador del teatro de
fantoches de las Misiones Pedagógicas, a Eduardo Blanco-
Amor, que formó grupos de Teatro Popular Gallego muy
atentos a la obra de Federico García Lorca y sus títeres de
cachiporra, e incluso al mismo Castelao, que había estrena-
do en Buenos Aires, en un evento de importancia para la
10 En la publicación gallega hecha en 1980, la composición de la pieza invita al

traductor a conservar en español el discurso parodiado y traducir al gallego
solo los pasajes que intervienen ese texto del folleto: “Coa excepción das
acotacións, que foron verquidas ao galego por M. Lourenzo, damos a «far-
sa» tal e como foi publicada polo autor, por coidármonos, que, neste caso, o
idioma e consustancial ao tono e intencionalidade da obra” (Seoane, 1980a,
p. 3).
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comunidad, su farsa Os vellos non deben de namorarse, con

máscaras y recursos propios del teatro popular releído por
la vanguardia de los años veinte.
Sin embargo, Seoane evita inscribir su obra dramática
en algunos de esos linajes y recurre a una técnica que, en la
lógica del teatro de la emigración o del teatro español, era
nueva: el teatro épico de Brecht. Multiplicidad de persona-
jes, alusiones anacrónicas a la actualidad, uso del “narrador”,
interrupciones en la diégesis son recursos frecuentes en los
textos y muestran un consciente uso de los procedimientos
propios de la estética brechtiana. En el caso de El irlandés
astrólogo, además, resuena de manera evidente la referencia
a Galileo Galilei, escrita por Brecht en 1939, estrenada en
1943, y con dos versiones posteriores, de 1947 y 1955. La
crítica gallega, que ha rescatado los libros de Seoane y los ha
reeditado siguiendo el manuscrito original de A soldadeira y
traduciendo al gallego los otros dos escritos, ha subrayado
también este carácter temprano, casi precursor, de Seoane
en el uso del teatro épico.11
11 En uno de los primeros trabajos críticos dedicados al teatro de Seoane,

Francisco Pillado Mayor señalaba que “O teatro de Luis Seoane é de temáti-
ca histórica e de intención dialéctica” (Pillado Mayor, 1992, p. 83), pero aún
mencionaba algo de soslayo la incidencia de la obra de Brecht: en el teatro
de Seoane, decía, “latexa un franco espírito de rebeldía contra a manipula-
ción histórica; rebeldía sistemáticamente documentada e reforzada con
aspectos críticos, tanto desde o ponto de vista histórico –materialismo dia-
léctico aplicado ao teatro, que emparentaría ao noso autor con Brecht, se se
quer– como puramente artístico: a arte como desvendadora de trucaxes e
mentiras. Esa seria a contribución das vanguardas que Seoane tan ben coñe-
cía, non só no plano intelectual ou formal” (Pillado Mayor, 1992, p. 83). Lue-
go, los artículos de Ricardo Palmás (1994) y Euloxio R. Ruibal (1999) subra-
yan ya la relación textual. Este último crítico y dramaturgo, por ejemplo,
señalaba que Seoane, “para estar a la «altura de los tiempos», pensando en su
país, opta por el modelo brechtiano, entre las distintas concepciones teatra-
les que coexisten en esa época. Del conjunto de la teoría épica, recogida en el
Pequeño Organon, el autor gallego se centra en lo sustancial del efecto V,
más conocido como extrañamiento o distanciamiento, a fin de obligar al
receptor a reflexionar sobre la historia representada y conseguir la desalie-
nación” (Rodríguez Ruibal, 1999, p. 46). Más recientemente, en un tomo de
la serie “Escena y literatura dramática en el exilio republicano de 1939” (un
anejo de la Biblioteca del Exilio), Almudena Pérez de Oliveira y Euloxio R.
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Las obras de Seoane, en fin, serían precedentes de ese

recurso ya no solo en el teatro gallego sino en el teatro
español. Sin embargo, creo que se muestra aquí la impor-
tancia de atender a las redes variadas, variables, diversas
a las que obliga un exilio, y más aun un exilio tan pro-
longado. Porque lo que ha quedado soslayado en la crítica
gallega –quizás con la notable excepción de los trabajos de
Manuel F. Vieites–12 es que, si bien Brecht era un autor
poco conocido y menos usado en Galicia o en España, no es
esta la situación en Buenos Aires. El teatro independiente
argentino, al contrario, de tanto desarrollo en aquellos años,
contaba con Brecht como uno de los autores (y, sobre todo,
como uno de los directores) más relevantes para buscar esa
modernización que pretendía (Pellettieri, 1995). Brecht fue,
entonces, el modo de combinar un teatro comprometido,
capaz de dar cuenta de los problemas sociales que intere-
saban al público y a los puestistas, y a la vez de evitar un
acatamiento irrestricto a formas de la representación, de
la mímesis que, si podían ser reivindicadas por el realismo
socialista, eran también permanencias de un teatro decimo-
nónico con frecuencia leído como “burgués”.
Bastaría atender a las editoriales en las que Seoane
publica sus obras: Ediciones Losange y Editorial Ariadna.
Podríamos decir que, en la primera, no solo se había edi-
tado, en 1956, Galileo Galilei, una obra muy cercana a El
irlandés astrólogo; también se habían impreso Madre Coraje
Ruibal dicen que Seoane “toma como modelo la obra de Bertold Brecht,
quien no sería conocido mundialmente hasta una década más tarde, cuando
autores de la talla de Strehler, Stein, Peter Brook o Antoine Vite llevan a
escena sus obras con memorables montajes que influirán en todo el teatro
de las últimas cinco décadas” (Pérez de Oliveira y Ruibal, 2015, p. 208).
12 Anota Vieites: “Non podemos esquecer que Luís Seoane vive, traballa e tran-
sita pola cidade de Bos Aires na que desde os anos 30 se viña desenvolvendo
un importante movemento de teatro independente, con grupos como Tea-
tro del Pueblo ou La Máscara, e con dramaturgos como Carlos Gorostiza e
Osvaldo Dragún, que en 1957 presentaba o espectáculo Historias para ser
contadas nas que tamén se deixaba sentir a pegada de Bertolt Brecht, un
autor que vai ter unha considerable influencia en toda América Latina” (p.
264).
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en 1954, La condena de Lucullus en 1956, y saldrían La ópera

de los dos centavos y, en versión de Osvaldo Bayer, El círculo
de tiza caucasiano. Por su parte, la Editorial Ariadna incluyó
en su catálogo, en 1956, La Santa Juana de los Mataderos. Pero
más que las traducciones de Brecht, me parece que hay que
atender a otra textualidad, la de los dramaturgos argentinos
de ese teatro independiente que marcó el aire de aquella
época: Ricardo Halac, Roberto Cossa y, en especial, Osvaldo
Dragún, que en los mismos años y en las mismas editoriales,
publicó La peste viene de Melos (Ariadna, 1956) y Tupac Amaru
(Losange, 1957), dos obras que resultan fundamentales para
comprender los objetivos estéticos de Seoane. De hecho,
Ricardo Palmás menciona:
No tempo en que se escribe A Soldadeira non había obxe-

tivamente posibilidade ningunha de que se puidesen ver no
palco os seus personaxes a falaren en galego, aínda que na
súa traducción castelá estuvieron interesados algúns actores
en Buenos Aires, que entraron en contacto con Seoane para
representala. (1994, p. 153)
No cabe duda de que esos actores interesados eran parte

de grupos de teatro argentino: muchos años después, en
una carta enviada en la primavera de 1973, ya distanciado
del teatro que había escrito en los años cincuenta, Seoane
le cuenta a Francisco Pillado Mayor que “Non teño tea-
tro representado porque eu mesmo desanimei en Buenos
Aires a quenes querían representalo, compañías arxentinas”
(Pillado Mayor, 1992, p. 77).
El vínculo del teatro de Seoane, pues, necesita ser visto,
también, a la luz del ámbito en el que fue escrito. De otro
modo, corremos el riesgo de olvidar lo obvio, de olvidar
que Luis Seoane se encontraba en el exilio. Recuperar la
literatura y el arte del exilio como si fueran un episodio
aislado de la historia de nuestras culturas, desconectar el
trabajo de los exiliados de las redes culturales y políticas
que forzosamente se vieron obligados a entablar, implica
despolitizar el exilio (despolitizar un hecho político); fingir,
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en algún sentido, que no ocurrió, que la pérdida cultural

sufrida en la península se puede subsanar. Personalmente,
creo que no, que el daño ocurrido en España no se subsana,
como tampoco es posible pensar la historia argentina o lati-
noamericana sin el trabajo de esos cientos de exiliados que
enriquecieron la cultura; no convirtiéndolos en otros agen-
tes más de nuestra cultura, sino observando, justamente, los
complejos medios con los que intentaron construir autono-
mías relativas que los dejaran encabalgar su trabajo en el
país de residencia y en un mundo europeo que nunca deja-
ron de pensar como suyo. Gran parte del enriquecimiento
ganado en América se debe a ello, a esa mirada estrábica,
digamos, con la que hicieron su trabajo. En el caso del exilio
gallego, esa mirada tiene no dos, sino tres paisajes simultá-
neos: Galicia, la República española y la Argentina.
En las obras de teatro de Seoane –sobre las que mucho
queda por decir– se pone de manifiesto esta complejidad.
En algún sentido, estas obras siguen en el exilio. Demasia-
do “ibéricas” para ser argentinas, demasiado gallegas para
ser españolas, demasiado hispánicas para ser gallegas, han
quedado en ningún lado. Desgajadas, después de todo, del
ámbito desterrado en el que fueron escritas. Han quedado
en un exilio que, como todo exilio, no tiene fin, porque el
desgarro del que son testimonio no tiene reparo. Manifies-
tan, a su modo, la crisis que las produjo, la intemperie en
la que se escribieron, la incertidumbre por –y el dolor de–
una patria perdida.
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abril-maio-xuño, pp. 250-276.
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ExLibrisTeseoPress 46379. Sólo para uso personal

Decanato Secretaría General

La colección Pensamiento Latinoamericano pone a disposi-

Andrés Kozel (CONICET-UNSAM, Argentina)

Martín Bergel (CONICET-UNSAM / UNQui, Argentina)

El pensamiento en español y su circulación local.

Pensamiento de lengua española ....................................... 31

Modos de circulación ......................................................... 163

9. Traductores en Argentina y México. Una

Exiliados republicanos en Argentina y México

El exilio español y sus consecuencias latinoamericanas surgió

1 Universidad de Buenos Aires - Facultad de Filosofía y Letras (INDEAL).

esa emigración para la cultura española son conocidas. Sin

difusión de la cultura filosófica y filológica alemana como

reiterada que recibe en la bibliografía de los trabajos que

Pensamiento de lengua española

La relación del humanismo crítico con América, establecida

filosofía germánica cumplida por tantos españoles, de los

tendencia: “Fue en el exilio, en tierras americanas, don-

4 Si en el caso de Picón-Salas el concepto de “transculturación” llega a titular

republicano iberoamericano radicalizado”, en tanto avatar

5 El texto, cuya publicación original se produjo en una revista, pasó desde

del pensamiento de lengua española en la edad contemporánea,

6 Cfr. Margit Frenk, prólogo a Juan Ruiz de Alarcón, Comedias. Caracas,

En la contemporaneidad estricta, Gaos destaca los

Compañía de Jesús, cuando establece que se trata de los primeros exiliados

también –y aquí Valero Pie convoca a Susan Sontag– a que

cadencia del texto no menos que para las disonancias que

La segunda parte del libro se entrega menos a la conside-

plásticos desterrados,8 hayan montado mecanismos sobre

subraya el autor, asociaciones entre los españoles del siglo

los latinoamericanos fueron solventadas y difundidas por

y el FCE que difundió a Roces).9 Por otra parte, restituye

9 Las razones de la rivalidad se remontan a la salida intempestiva de Arnaldo

Losada, pintor, fundador de revistas como Correo Literario,

10 D. de Oliveira Diniz y L. Rangel. “Intercambios y traducciones: Benjamín de

En algún sentido, estas obras siguen en el exilio. Demasiado

Tentativa de un humanismo crítico

Ha sido en tiempos de guerra y de barbarie cuando el

1 Instituto de Filosofía - CSIC (Madrid).

multicultural (Velasco, 2008), aun bajo una obvia dependen-

sumisión de gigantescas masas humanas al desplazamien-

De este debate se hacía eco, precisamente, el ya men-

institucionalmente, más allá de la suerte individual de cada

las lenguas oficiales del Estado español, además de que su

Bajo una primera aproximación, tres grandes núcleos o

El primero de ellos encontraría su principal seña de

Carretero (1895-1971), quien se había formado en la órbita

la de su maestro, al que convertía en problema filosófico:

de su “razón poética”. En México se reencontró con muchos

“razón mediadora”, que consiste en estar viendo al mismo

También evocará la sensación de arropamiento que le

tono y estilo” a la manera de una “comunidad caracterio-

3 En la actualidad, Jordi Jiménez Guirao está comenzando una tesis doctoral

fueron no obstante muy fecundos. En México, Xirau no

Dilthey, cuyas traducciones al español fueron pioneras jun-

Introducción literaria a la filosofía (1945) y Nueve grandes filó-