El fuego y la muerte en el Hinduismo

por
Elizabeth Chalier-Visuvalingam
Traducido por Montserrat Vilarrasa
Publicado en la revista Sarasvatî (2002), número 5, pp.9-19 (ISSN 1138-5235)
aty (aktum) aktur na sindhavah1[1] (las llamas de Agni vacilan, de un extremo a otro de la
noche), tal es el centelleo de los ríos
[p.9>] Tras varios años de estancia en Benarés, me decido a publicar estas reflexiones
sobre el fuego y la muerte en el hinduismo que fueron objeto de mi tesis de etnología. [2] Benarés,
en efecto, como es sabido, es el lugar privilegiado en la India de ayer y todavía de hoy. Lugar
privilegiado para estudiar, para vivir y sobre todo para morir.
La muerte se encuentra de forma omnipresente, presencia despojada de todo secreto
puesto que a todos los que están en Benarés les es ofrecida la visión cotidiana de un círculo, de
una danza de los muertos; los hindúes transportan al muerto sobre unas parihuelas de madera que
recubren con una tela de color rojo si es una mujer y blanco si es un hombre y que llevan (entre
cuatro) sobre sus espaldas hasta el lugar de cremación a orillas del Ganges. Así lo declara la
Chândogya UpaniSad:2[3] “el hombre vive lo que vive. A su muerte, se le lleva al fuego...”.
La meta del hinduismo tiene lugar en la identificación del âtman con brahman entonces, si
el pensamiento indio está vuelto hacia la unificación, hacia el regreso a la sustancia Primordial, ¿el
problema fundamental de la sociedad india no es el de la muerte? Nuestro objetivo es poner en
cuestión el significado de la muerte en India. ¿Bajo qué forma va a explicarse? ¿Cómo se le va a
enfrentar? ¿Qué desencadena esta desconocida en una sociedad tan diferentemente estructurada,
tan profundamente religiosa? ¿Qué le sucede al hombre tras la muerte? Los diferentes sistemas
religiosos han intentado responder a esta cuestión. En el occidente cristiano, el hombre es un
cuerpo habitado por un “alma” en ciertas civilizaciones extremo orientales, el hombre es un “alma”
que habita un cuerpo. Estas divergencias traducen en profundidad la conciencia del cuerpo que
poseen estas diferentes civilizaciones.
[p.10>] En India ha prevalecido una concepción particular, el peso de las acciones
realizadas en el tránsito sobre esta tierra determina automáticamente la situación en el más allá. El
descubrimiento de la inevitabilidad de la muerte como parte integrante de la vida no es vista como
una ruptura brusca sino como una continuidad por un cambio de estatuto ontológico.
Un texto de la Katha UpaniSad3[4] retoma y modifica una leyenda del Taittirîya BrâhmaNa
(III.8.II); se presenta como un diálogo entre Naciketas, un joven brahman y Yama, el dios de la
muerte.
Un joven brahman llamado Naciketas cuyo padre, bruscamente irritado a pesar de su celo
religioso, envía al otro mundo, llega al reino de los muertos. Yama, dios de la muerte por ser el
primero en morir, ocupado, no le recibe a su llegada con los cuidados que exige la casta del joven.
Siendo las leyes de la hospitalidad honradas como una de las más grandes tradiciones de India,
sucede lo mismo en el reino de las sombras. Confundido por su negligencia respecto a un huésped
notable, para compensarle, Yama ofrece a Naciketas la posibilidad de formular tres deseos que la
divinidad de la muerte ejecutará.
El joven, hijo respetuoso, le pide volver cerca de su padre: es su primer voto. El segundo
sería poseer el rito ígneo que permite escapar de la muerte. Yama acepta satisfacer los dos
primeros deseos, pero retrocede ante el tercer deseo expresado por el brahman. Naciketas quiere
saber lo que le acontece al hombre tras su muerte. Naciketas rehúsa ceder a las presiones de
Yama y mantiene su petición, por lo que Yama le revela la Ciencia Sagrada. El problema está
planteado, los ritos se han dejado atrás. Yama explica entonces a Naciketas que los hombres
están gobernados por los deseos. La idea de escapar a este círculo del dolor que es el samsâra no

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puede alcanzar el espíritu de los que ven este mundo único y permanecen en él. El conocimiento
de lo absoluto es incomparablemente más sutil que lo que está a la medida de lo sutil, prosigue
Yama, por ello permanece inaccesible a la mayoría de los seres. Felicitando a Naciketas por
desdeñar la grandeza y la gloria y tratándole como “el que permanece abierto a Brahman” le revela
esta ciencia.
Este interesante mito en tan diversos puntos lo es sobre todo porque pone énfasis en la
relación del fuego y la muerte.
En efecto esta UpaniSad declara4[5]:

1. Tu eres instruida, oh Muerte del fuego que lleva al cielo: muéstramela a mí que
tengo fe. Los del mundo celeste forman parte de la no-muerte. Es lo que escojo
como segundo favor.
2. Voy5[6] a enseñártelo, ¡permanece atento! Oh Naciketas, yo conozco el fuego que
conduce al cielo. Medio para alcanzar el mundo infinito y fundamento (de este
mundo), debes saber que este fuego está depositado en el secreto 6[7].
3. El7[8] le dice el fuego origen del [p.11>] mundo8[9], algunos ladrillos9[10] y
cuantos y cómo (colocarlos). Y (Naciketas) repitió tal y como le fue dicho. Entonces
la muerte satisfecha retoma la palabra.
4. El magnánimo10[11] le dice, gozoso; te concedo aún un último favor. Este fuego
llevará tu nombre. ¡Agradece este don multiforme!
¿Por qué este fuego está tan íntimamente ligado a la muerte? Para comprenderlo mejor
sería necesario analizar los ritos funerarios. En efecto, es a través de la riqueza del significado de
los ritos funerarios que podemos llegar a aprehender el problema planteado. La riqueza de
significado que pueden proporcionar las prácticas funerarias es inmensa. El modo de tratamiento
fúnebre depende del tipo de muerte y las técnicas funerarias tienen diferentes intenciones. Así G.
Dumezil11[12] escribe, “en la cremación la preocupación principal es el difunto, al se debe
asegurar una ascensión y una rica existencia en el más allá. Con el túmulo funerario, es sobretodo
del país de quien se tiene cuidado: prenda de abundancia, se guarda al muerto en la tierra para
que produzca ricas cosechas”.
En todas partes, salvo en el caso de un hombre que muera completamente aislado de la
sociedad humana, los vivos procuran que todo resto mortal reciba un tratamiento. El modo en el
que esto tiene lugar no se deja nunca al azar. Todo ritual funerario está llamado a resolver cierta
crisis de vida que es la muerte, a la que la comunidad debe hacer frente y relacionar esta
perturbación de orden místico con el orden social 12[13].
En India, el duelo es un fenómeno que se desarrolla en tres episodios. Los primeros
momentos marcados por la angustia tanto psicológica como física se traducen en los ritos
antyeSTi, se señala la simplicidad de este ritual unido al estado de choque de los individuos. Los
ritos zrâddha hacen sobrevenir el trabajo del duelo en sí y además aparece la adaptación, que
parece estar directamente relacionada con el culto a los ancestros pitr. Retomemos ahora la lectura
metódica del ritual funerario hindú13[14].
Es necesario considerar el rito funerario bajo dos aspectos, el de la muerte por una parte y
el de la familia por otra. En cuanto a la muerte, se trata de un pasaje, de una continua progresión

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de un estado hacia otro. Este pasaje está marcado por tres ritos principales: el rito de la separación
de la comunidad de los hombres, un rito de paso propiamente dicho y un rito de entrada en el
mundo de los ancestros. Para la familia, al contrario, se trata de un ir y volver a saber que es
necesario abandonar provisionalmente lo cotidiano para entrar en lo no cotidiano del duelo, [p.12>]
ir hacia otro lugar donde va a tener que “soltar” al difunto en su viaje hacia los ancestros, para
después volver al seno de la comunidad en la cotidianidad de los vivos.
Consideremos la primera parte del ritual antyeSTi. Puede observarse que se desarrolla en
tres tiempos: se prepara al difunto para la cremación, se le quema, se somete las cenizas a un
cierto número de operaciones14[15].
La muerte es objeto de dos tipos de atenciones: el traslado y la preparación física. Los
traslados conducen la muerte al lecho de la agonía, la pira. Bajo una apariencia de fragmentación
se tiene que hacer en realidad un único proceso, una misma operación que apunta a propiciar el
mundo de Yama entre el momento en el que el alma muere y en el que el personaje va a ser
incinerado. Esto está bien demostrado por el hecho de que en cada lugar preciso del pasaje, se
ofrece un pinDa15[16].
Después de las últimas preparaciones y antes de la cremación, el duelista enciende la pira
y el difunto es incinerado, destruido. Es en este momento cuando se produce el encuentro de Agni
(el fuego) y Yama (la muerte), en este momento la impureza alcanza su máximo; por ello la
cremación va seguida de purificaciones para todos los duelistas, así como de ofrendas de alimento
y vestidos al espíritu del difunto. Los sapinDa16[17] toman un baño, ofrecen al difunto una libación
de agua del baño, se cambian de ropa... el primer período de impurezas se ha dejado atrás.
Consideremos ahora la segunda parte del ritual o zrâddha. Observamos que existen tres
tiempos bien definidos: a la preparación de la muerte corresponde la preparación de la viuda, a la
cremación del cuerpo corresponde la manducación de los brahmanes. A la reconstitución
corresponde los pinDa porque el pinDa de la muerte reúne el de los ancestros míticos. Los
zrâddha son un complemento esencial de los ritos funerarios, lo que asegura el pasaje del preta,
espíritu que vaga en el ancestro pitr. Se distinguen tres grupos de zrâddha: los nava zrâddha o
sapinDana, después de diez días de la cremación; los nava mizra o ekkodiSTa, todos los meses
durante un año se procederá a un rito funerario el día de la muerte (ofrenda de un pinDa y comida
a los brahmanes); por último los purâNa zrâddha o sapinDî-karaNa que tienen lugar al final de un
año. El rito no difiere del zrâddha mensual (la única diferencia consiste en el número de
recipientes: un recipiente representa al difunto en [p.13>] cuestión, los otros tres simbolizan a los
ancestros en general).
Las personas que deben celebrar este zrâddha son el hijo, el nieto, el nieto que va
después y el padre del difunto –o los descendientes del hermano-, o en su defecto los parientes
más cercanos que no ofrecen en común más que las libaciones del agua o bien los que están
emparentados por la ofrenda común del pinDa o del agua a los ancestros maternos. La pregunta
de si los ancestros femeninos están asociados a los masculinos puede resolverse de modo
satisfactorio, se colocarán las bolitas de las mujeres detrás de las de los hombres. La primera
generación ofrece arroz, las tres siguientes la reciben y las otras tres reciben el lepa, es decir en
total siete generaciones17[18], lo que implica dos círculos de ancestros, el lepa es en efecto un
culto reducido.
Tras haber cumplido el zrâddha a los sapiNDa fallecidos, el tatarabuelo del padre pasa al
número de almas que se nutren de lepa. Con este hecho pierde su parte de pinDa ofrecida a los
pitr; en otros términos, deja de formar parte de los sapinDa, es decir, de los ancestros unidos entre
ellos por la comunidad de los pinDa que les son ofrecidos.
Una vez cumplido el zrâddha sapinNDî-karaNa el pitr entra en la comunidad de los Manes
(almas de los muertos). El mundo de los manes se sitúa en el este, el hindú tiene una deuda con
los dioses y con los manes.18[19]

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 Agni, dios del fuego, es el primero en conocer el camino de los Manes. Agni conoce la vía
de los ancestros, les lleva las oblaciones, la mayor parte de oblaciones prescritas a los ancestros
deben igualmente ser ofrecidas a Yama.
A veces es imposible hacer que la muerte penetre en el mundo de los ancestros, pues todo
depende del modo en que ésta ha tenido lugar19[20]. La tradición hindú comprende diferentes
tipos de muerte a los que les corresponden diferentes ritos funerarios. No todo el mundo pasa por
el fuego. En efecto, India no ve la necesidad de utilizar la cremación para los ascetas y los
renunciantes que han alcanzado la liberación. En cuanto a la muerte violenta, se sobreentiende
que ha habido intervención directa, y que no sirve de nada cumplir con los ritos.
El fuego se encuentra si cabe en paralelo con la manducación de los brahmanes en el
curso de los zrâddha. Ahora bien, el proceso digestivo se encuentra directamente asociado al
fuego. Existe pues una doble combustión, y todo se pasa por el mismo fuego al nivel de los
ancestros puesto que debido al zrâddha el preta se convierte en pitr.
El fuego no sólo existe donde es visible, se encuentra latente en todo. Entre el [p.15>]
fuego y los brahmanes no existe diferencia, la presencia de estos es necesaria pues si no hubiera
brahmanes para recibir los pinDa el preta permanecería como pitr. Existe una doble combustión
porque los brahmanes son el fuego y lo que comen; la manducación es el equivalente a una
cremación. Todo esto gira en torno a un doble símbolo: el del sacrificio y la cocción con momentos
donde el difunto está excluido del consumo de alimento; el segundo tiempo donde el difunto es
representado por un brahman que consume en su lugar pero de modo que el muerto esté integrado
al número de pitr; y el tercer tiempo en el que el muerto, en efecto, se ha convertido en pitr y
consume directamente, la presencia del brahman ya no es indispensable.
El ritual antyeSTi puede considerarse como un rito de preparación con una dádiva (a la
tierra), el ritual zrâddha como un ritual de reintegración (contra-dádiva) y el de los pitr como un
ritual de reintegración total. Se empieza por confiar ritualmente el difunto a la tierra, al agua, al
fuego que lo disolverá. Después de la reconstitución, el rito se repetirá indefinidamente. Parece
pues que se puede reducir el sistema a una estructura única de una secuencia ternaria:
preparación, destrucción, construcción.
En India es el cambio, cuyas manifestaciones más chocantes son el nacimiento y la
muerte, lo que produce la impureza. La mancha de la muerte es inevitable; los parientes cercanos
pasan a un estado comparable al de la intocabilidad. L. Dumont 20[21] precisa “lo que en otras
partes es peligroso en India es impuro”. La muerte afecta colectivamente a los parientes, el efecto
varía según los grados de parentesco21[22].
El cuerpo humano sigue siendo el lugar privilegiado de la mancha, la muerte es un
acontecimiento impuro para todo el entorno, pero la vida en tanto que encierra la muerte es
impura. Solamente el fuego es el agente capaz de conducir al difunto hacia el más allá librando a
los vivos de la mancha de las manchas que es el cadáver. El fuego disuelve el cuerpo denso y el
resultado es el cuerpo sutil22[23] que efectúa la reencarnación.
Si el muerto no es tratado con fuego es que es un asceta, es decir, ha reabsorbido sus
fuegos en sí mismo y está en alguna especie de cuerpo sutil. No sufrirá la reencarnación porque ha
alcanzado la liberación, la intervención del fuego no está pues justificada. En cuanto a la muerte
trágica, se puede considerar que hay una intervención directa de Yama y que no se requiere la
intermediación de [p.15>] Agni. En India hay lugares particularmente sensibles al fuego cósmico, la
importancia que tiene para el hindú morir en un entorno propicio 23[24] confirma que la muerte en
India se encuentra estrechamente unida a la trasmigración.
¿A qué conjunto de representaciones y de creencias escatológicas corresponde el rito
funerario? Es lo que intentaremos precisar seguidamente en este artículo.

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 Agni y Yama
Los ritos funerarios han demostrado la importancia de las divinidades Agni y Yama que
ahora vamos a examinar.
Agni posee tres connotaciones, la de calor y ardor, la de la luz unida al conocimiento y a la
gloria, y la del esfuerzo espiritual. Agni posee una existencia oculta y otra manifiesta; está también
presente en los fuegos terrestres, celestes, cósmico-mágicos y rituales, en el calor, la digestión y la
cólera. Por último todo hombre lleva en sí mismo una llama que le permite entrar en el mundo
divino24[25].
Entre Agni y sus adoradores existe una intimidad que puede que se eche en falta en el
culto a otros dioses. En efecto, Agni es el dios encendido por los ancestros y los hindúes le oran
como a un verdadero protector del individuo y de la familia. De esta manera se subraya la función
sacrificial, pues Agni es el gran intermediario, el infatigable corcel que hace que los dioses
obtengan las ofrendas.
Las especulaciones acerca del sacrificio 25[26] no sólo han inducido a que el genio hindú
reconozca como fundamental la existencia de un ser único, sino que le han conducido a la idea de
la trasmigración. De ahí que el puruSa muera y renazca sin cesar26[27].
El fuego es el primer elemento, se crea después de Brahman. La filosofía elabora la
relación cósmica del ser y de Brahman mediante el fuego y su simbolismo. Las chispas y el fuego
según las UpaniSad se encuentran en la misma relación que las almas individuales con Brahman.
En este sentido, el dios Shiva es el bailarín que, como el fuego 27[28] escondido en la madera,
derrama su poder en el mundo material y espiritual y hace danzar sus componentes del ser.
No es sorprendente que la sociedad india que preconizaba la no-violencia ahimsâ28[29],
escogiese la cremación que, precauciones aparte, oculta una gran violencia. El horror del cadáver
en tanto que signo de violencia, en tanto que amenaza de [p.16>] contagio de la violencia es
significativa para el indio y parece que solamente la cremación puede asumir el movimiento de
retroceso que traduce lo prohibido de la muerte. En este sentido G. Bataille 29[30] escribe: “pero
sobre todo mediante la muerte, cúspide de la violencia, la misma violencia se desencadenaba –una
violencia divinamente violenta- elevando a la víctima por encima de un mundo plano. Con relación
a esta vida calculada, la muerte y la violencia delirante no pueden pararse respecto a una ley que
ordena socialmente la vida humana. La muerte remata una característica de transgresión más
propia del animal, entrando en profundidad en el ser animal. Es el rito sangriento que revela esta
profundidad”. La cremación restituye al mundo sagrado lo que el uso servil ha degradado y ha
convertido en profano.
“Existe como desafío, una apremiante obligación que tienen los indios respecto a los
dioses mucho más que una veneración”; “la muerte total y sin señales es garantía de que vamos
totalmente al más allá, todo perdido o todo ganado” 30[31].
La cremación aparece como un sacrificio ofrecido a Agni, un cumplimiento de los ritos y
también un medio para acceder a Yama. Sin embargo, la esencia de la cremación reside en la
transformación del estado que provoca. Transforma el ser en el seno del elemento purificador por
excelencia en un misterioso principio espiritual.
La cremación no es un acto definitivo y suficiente en sí mismo, apela a un rito ulterior y
complementario, es la noción de las dobles exequias (la cremación y el zrâddha) la que permite
comprender la trasmigración.
Yama es el Dharmarâja, héroe solar hijo de Vivasvant. Yama fue el primer muerto, el
primero en descubrir el camino de los muertos31[32]. Yama juzga a los muertos en función del
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dharma32[33]. Agni aparece como el intermediario necesario para alcanzar a Yama. En el
momento de la cremación es cuando tiene lugar el encuentro entre Agni y Yama.
... “Pues todo lo que existe es pasto de la muerte. ¿Cuál es pues la divinidad cuya muerte
es el pasto? Se pregunta a Yajñavalkya... La muerte en verdad es Agni, es el pasto de las aguas,
triunfante de la re-muerte....”33[34].
Según el pasaje de esta UpaniSad, toda materia es alimento y la fórmula del mundo
material es que el que come es después él mismo comido. La fuerza de la vida es el alimento del
cuerpo y el cuerpo [p.17>] alimento de la fuerza de la vida que da la energía, proporciona los
materiales con los que se crea la fuerza y se mantiene constante, utilizando simultáneamente la
misma fuerza substancial. Así la vida roba a la vida; la vida, dice esta UpaniSad, es la forma en que
es la muerte.
El fuego disuelve lo que se le da para consumir 34[35] así la idea subyacente es que el
alma sin mezcla sobrevive a la disolución de la simbiosis35[36].
L. Silburn36[37] introduce la noción de kâlavâdin partidario de un tiempo absoluto que
reviste el aspecto de un fuego cósmico que “cuece” a todos los seres. Esta lenta cocción es al
mismo tiempo una maduración, es la sustancia temporal. Es la duración viviente en sí misma,
convertida en invencible ya que el tiempo es el cuerpo humano, en el que reside el tiempo
destructor, pues estos mismos días y noches son los que acaban poco a poco con la duración de la
vida.
La muerte no es un término, no concierne más que al cuerpo. Todas las hogueras que
arden en las orillas de los ríos de India, reciben los cadáveres como una última ofrenda. No fue el
miedo a la muerte lo que enturbió el pensamiento de India sino el temor a continuar viviendo, es
decir continuar naciendo y muriendo indefinidamente. Cuando la vida cesa, la cremación precipita
la disolución de los despojos corporales; cada elemento vuelve a su elemento de origen,
permitiendo de ese modo la transmigración del cuerpo sutil.
La muerte es un rito de paso hacia otra modalidad de ser. Si la muerte no aparece como el
fin último, sería necesario preguntarse acerca del problema de la escatología. Es sin duda una
teoría neumática que domina la escatología india. Un término que ha condensado esta psicología
rudimentaria del âtman que en primer lugar designa el aliento en tanto que principio de vida,
después el “ser” opuesto al no aliento que es el Aliento Indescriptible y la suma de las fuerzas del
individuo.
Cargado de su ciencia y de sus obras, el mortal entra en una nueva existencia, “al igual
que una oruga que al llegar al extremo de una brizna de hierba, se contrae para avanzar de
nuevo”37[38]. Si se trata de un sabio liberado de todo deseo, el âtman sacude el cuerpo carnal, se
despoja del no-ser, “como hace una serpiente con su vieja piel y se contrae para un nuevo
avance”38[39].
La problemática se presenta de forma compleja con la doctrina del karma, que parece
contradecir radicalmente todo pensamiento de tipo escatológico. El problema se enuncia así:
¿puede haber un pensamiento escatológico y cósmico?
[p.18>] En este sentido el esquema cíclico es el de una antropología que se corresponde
en el pensamiento indio con un ciclo de re-nacimiento (samsâra) y el esquema dicotómico es el de
una cosmología abierta a los renunciantes, a los ascetas, a los liberados.
Podría escribirse que la escatología existe definitivamente para el renunciante, para el que
se ha liberado, mientras que lo cósmico es para el que debe re-nacer. Existe una escisión
fundamental, una extraña paradoja sobre la que sería necesario profundizar.

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 El renunciante se concede una escatología al identificarse con el cosmos, mientras que el
resto de los hombres no tienen escatología pues no se efectúa una identificación con el cosmos. El
esquema cíclico es el de la antropología y el esquema dicotómico es el de una cosmología.
El término karman engloba el acto (nacido del pensamiento, de la palabra o del cuerpo), el
efecto del acto, por último la ley que rige este efecto. Esto se concibe como algo separado del acto,
es el fruto en relación al acto lo que es el germen de la maduración. Al lado del efecto visible está
el efecto invisible, la muerte no cambia nada en esta ley; los actos permanecen. El universo está
impregnado de potencial kármico.
Sin embargo, la noción de karman queda como algo regresivo, destinada a explicar el
presente por el pasado, “el karman continúa siendo en el fondo una condena a vivir más bien una
elección de las vidas que vendrán”39[40].
Si existe una cierta desarticulación a nivel de los cultos de los ancestros en relación a la
noción de karman, no existe sin embargo una contradicción, el samsâra excluye por su esencia la
filiación, no se es el hijo de sus padres, se es lo que se ha sido.
¿Cómo justificar entonces la persistencia de los ritos funerarios, porqué nutrir los manes
con las bolitas de arroz si se considera que la suerte del traspasado viene determinada
exclusivamente por su karman?
El rito funerario se realiza, parece ser, para probar y acentuar nuestra continuidad, que es
este conjunto cargado del peso de los actos anteriores, de la vida sobre la tierra de la situación que
ocupaba. El cuerpo sutil es, como hemos visto, el soporte de los diferentes cuerpos que se
suceden a través de las múltiples existencias hasta que se produce la liberación.
El karman es conocido pues como una materia sutil 40[41] que se fija sobre el âtman de
una persona y continúa existiendo cuando en los elementos de su ser psíquico y corporal se
diluyen en la muerte. El factor individual es fundamental en la retribución; nadie está separado de
sus obras41[42].
El cosmos42[43] en el mundo hindú aparece regido por Agni y Yama. Agni es el agente de
Yama, Yama es función de Agni, Agni [p.19>] es el que ordena el Dharma. Cada individuo, parece
ser, debe experimentar la metamorfosis del fuego. Unos la sufrirían durante su existencia terrestre
practicando la ascesis (tapas = calentamiento), otros en la cremación, repitiéndose su
metamorfosis hasta el agotamiento de sus renacimientos43[44].
Así el cosmos es Yama y Agni más el orden de sus metamorfosis la vida se afirma de este
modo más allá de la vida y de la muerte. A esto responde un fragmento de Heráclito 44[46] que
aclara muy justamente el mundo hindú, “el fuego vive la muerte de la tierra”.

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