132757028-La-Mujer - En-Ifa
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La Mujer en Ifa
¿Iyanifa, Ikofa o Adele
Wa Ni Ifa Tolu?
En los ultimos tiempos se ha venido desarrollando una
tendencia a tergiversar una consagracion muy poco
conocida para las mujeres en el rango de Ifa , lo cual ha
llevado a confusiones por cierto muy delicadas en
cuanto a tratar de confundir la consagracion llamada
ADELE WA NI IFA TOLU con IFA para las mujeres.
Muchas mujeres se preguntan: ¿Por que las mujeres no pueden hacer Ifa?, ¿es
machismo?,para olodumare todos somos iguales Parece ser la linea femina del
siglo en compararse con los hombres. Nuestra respuesta ha sido que todos somos
importantes y que tenemos diferentes razones y funciones para estar en el plano
terrenal, pues entonces ¿por que un hombre no puede engendrar un nino? sera
HEMBRISMO.
IRETE UNTELU;
PATAKI.
COMO ODU SE CONVIRTIO EN LA ESPOSA DE ORUNMILA:
"Tu pisas el monte, yo piso el monte, nosotros caminamos sobre el monte juntos",
estos fueron los nombres de los awoses celestiales que consultaron a ODU ,
cuando ella se disponia a partir desde el cielo hacia la tierra. Ellos le dijeron :
cuando llegues a la tierra: Odu, este sera tu principio. Olodumare le habia entregado
un pajaro sagrado para que siempre le acompanara. Olodumare llamaba a esta ave
aramago. Aramago es el nombre que lleva el pajaro de odu. Olodumare le dijo a
odu: odu cualquier encomienda que tu le des a esta ave sagrada ella lo hara.
A cualquier lugar que te plazca enviar a esta ave ella ira. si tiene que hacer el bien,
si tiene que hacer el mal, en fin cualquier drden que le sea dada ella lo hara. Odu
cogio su ave y partio hacia la tierra. Odu dijo: Ninguna otra persona podra mirarlo.
Algunos de mis enemigos lo miraran, les estallaranlos ojos. Con su poder el cegara
a mis enemigos. Si algunos de mis enemigos se asomaran en mi cofre plateado,
aramago , mi pajaro le hara estallar sus ojos. Fue de esta forma que odu uso su ave
sagrada.
Hasta el dia que ella llegue frente a casa de orunmila. Aquel dia orunmila habia ido a
consultar a sus babalawos e ifa dijo: Si tu ensenas con inteligencia a una persona,
su razonamiento srra inteligente, si le ensenas de una forma absurda a una persona,
su razonamiento sera insensato. Los babalawos de la casa de orunmila consultaron
a ifa para saber el dia en que el iria a tomar a odu como su esposa. Y la manera en
que el deberia tratarla una vez fuera su esposa.
Ellos le advirtieron que de no hacer ebo, ella con aquel poder que tenia lo mataria y
despues se lo comeria.
Orunmila coloco el ebo en el camino por donde pasaria odu y cuando esta vio el
sacrificio prescritos por los awoses, ella abrio su cofre y aramago comio del
sacrificio.Ella preguntose: quien habra colocado este ebo a la tierra?, donde eshu
que estaba alli cerca respondiole: fue orunmila que quiere casarse contigo odu.
Orunmila, como el poder de esta mujer es mayor que el tuyo, le dijeron el ebo a
realizar: (el ebo es secreto), tendra que hacerlo pronto antes de casarse con ella.
Ella respondio: No esta mala la idea". Todas las cosas que odu cargaba tras de si
eran cosas malas. Ella las mandaba a comer de aquel sacrificio.
Luego odu entro a casa de orunmila y lo llamo asi: Orunmila he llegado a tu casa, yo
poseo numerosos poderes los cuales no quiero que peleen en tu contra, yo
tampoco quiero pelear en tu contra orunmila y si alguien me pidera pelear en contra
tuya, yo no lo hare, porque yo no quiero que tu sufras. Y aquel que quiera que tu
sufras orunmila, yo con mis poderes y con el poder de mi pajaro pelearemos en su
contra. Cuando odui termino de hablar, orunmila respondio: "No esta mal".
El dia de la boda llego y el dia de la boda llego y odu le dijo a orunmila>: te voy a
ensenar mi tabu, ya que este es mi deseo. Orunmila , yo no quiero que tus otras
esposas me vean la cara, yo quiero que le digas a ellas que nunca deberan mirar mi
cara.
He de pelear contra aquel que ose mirarme a la cara, contra todo aquel que mire mi
apariencia.
Orunmila le respondio: esta bien odu, y llamo a sus otras esposas y le explico todo.
Odu le dijo a orunmila que todas sus cargas se iban a convertir en buenas.
Orunmila, yo sanare a todas las cosas. Pero orunmila,. si tu causas que algo salga
mal, yo no he de separar ese dano y si tu respetas mi tabu, yo completare todas tus
cosas para que estas sean buenas
Orunmila tu nunca deberas jugar conmigo y veras que todo tu trabajo sera
extremadamente bueno. Orunmila, Yo nunca peleare en contra tuya y mientras que
me respetes, yo siempre hare lo que tu me pidas. Si me mandaras el mensaje de que
alguien sufre, yo le enviare tu mensaje, por medio del poder de mi pajaro aramago.
Si alguien quiesiera que tu orunmila sufrieras ,tan solo sea pellizcarte, yo odu estare
a tu lado, para batallar en contra de esa persona que te hiciera eso.
Orunmila le respondio entonces: Odu: Yo se que eres muy importante para mi,
tambien se que eres superior a todas las mujeres del mundo, yo nunca estare
descontento contigo.
A todos mis hijos los babalawos, yo le ordenare que nunca se atrevan a burlarse de
ti, porque tu odu, eres el poder del babalawo, sentencio orunmila; El babalawo que
posee a ifa, poseee el poder de ogun, pero DEBERA POSEER A ODU. ODU TU HAS
DE COMPLETAR EL PODER DE MIS HIJOS, PERO NINGUNA DE SUS ESPOSAS
PODRA OBSERVARTE, Y NINGUNA MUJER PODRA VERTE. DESDE ESTE DIA,
NINGUN BABALAWO ESTARA COMPLETO SI NO POSEE A ODU. Y NO PODRA
CONSULTAR A IFA DE UNA FORMA APORPIADA, HASTA EL DIA EN QUE EL
RECIBA A ODU. EL DIA EN QUE ESTE SE RECIBA SE CONVERTIRA EN UN
HOMBRE PROTEGIDO POR TU GRAN PODER ODU, Y A QUIEN TU , ODU NO
PERMITIRAS QUE SUFRA NUNCA, sentencio Orunmila.
ODI MEYi:
AQUI FUE DONDE POR PRIMERA VEZ LA MUJER PASO A TENER EL IKOFA O
MENSAJERO DE IFA A LA MUJER Y FUE OSHUN LA QUE PRIMERO LO RECIBIO.
Nota: Los tres primeros awoses que lavaron el ikofa para la mujer fueron: AWO
AKIDE, AWO ASETO Y AWO AWE.
Iku vivia con Oduwa y era quien custodiaba el secreto de ifa, pero Iku estaba
enamorado de Oshun larin y para que ella correspondiera a sus intenciones, este
siempre le estaba diciendo y entregandole secretos de ifa y entre estos le entrego
dos adele (ikin consagrado) de los que oduwa tenia en su casa.
Pero resulto que ni aun asi, iku conseguia que oshun se fijara en el y le
correspondiera, pues oshun larin de quien vivia enamorada era de orunmila y
cuando iku se entero de estos sentimientos trato de destruirla.
Todos los dias iku le enviaba a oshun sombras malas y por esto , ella siempre
estaba sintiendose mal y ya ella estaba aboyun (en estado) de orunmila y ella sentia
miedo de que iku acabara tambien con su hijo y como oshun era muy amiga de
Yewa, fue y le llevo eja tutu de regalo y comenzo a llamarla :
Entonces yewa aparecio y vino hacia ella con AGBON NI OSHE YAKATA
Que era una cesta muy bonita forrada en cuentas de orunmila y corales.
Yewa acompaño a oshun a donde orunmila y al mirarla le vio el odun ODI MEJI y
orunmila le dijo que para que naciera el hijo de ambos debia darle el secreto de
IKOFA , entonces orunmila le pidio a oshun los dos adele ni ifa que iku le habia
entregado y los puso en el piso y canto:
Y se los puso en las manos a ochun y llamo a AWO AKIDE, ASETO Y AWE que eran
los hijos de el y de yemaya para que les lavaran y consagraran el ikofa a oshun y le
dieran eweure y adiye y el dia de ifa atefaron con la cesta AGBON NI OSE YAKATA y
comenzaron a cantar; AGBON NI OSE ABITOLAWO
ADELENIFA ABILE........
Entonces movian los adele de oshun junto con los de orunmila y oshun los iba
cogiendo hasta sacar odi meji y entonces le entregaron a oshun el secreto de ikofa
y asi se pudieron salvar todas las mujeres y los hijos de quien ellas nacian y se
entrego el primer ikofa para la mujer en el mundo.
Donde la primera en tenerlo fue oshun, pues yemaya lo que tenia era ADELE WA NI
IFA TOLU
NOTA:
La verdadra forma de dar ikofa es haciendo el ita con la cesta de agbon ni ose
yakata. Esto se hace poniendo el ifa del padrino junto con los adele dedicados a la
mujer que recibe. El awo tomando la cesta con los ikines de ifa ligeramente los
lanza hacia arriba y la mujer coge los que pueda y segun sea none o par se atefa en
el tablero sacandose el odun en cuestion. Posteriormente de haber sacardo el
oodun toyade el awo continua atefando utilizando para esto es vez de igba, la cesta.
Las mujeres les esta prohibido ver a odun, por tanto no pueden hacer ifa.Tampoco
recibirlo, entonces: como lograr el poder del la resolucion y de la adivinacion?
Ademas no se debe confundir la ceremonia de adele wa ni ifa tolu que se les hace a
la madre y esposas del awo de orunmila con el hecho de hacer ifa a las mujeres, se
pueden parecer pero no lo es.
De todas formas señalamos que por suerte la realidad de ifa no se adquiere solo
mediante el aprendizaje de escrituras ni la adoracion, sino tambien atraves del
mejoramiento espiritual interno de sus adoradores y de quienes sepan mantener
sus secretos con recelo y dedicacion, y esto hace que del 100% de nosotros solo un
99% llegue a ese estatus, donde le sera revelados por ifa la verdad. Aunque muchos
lo ignoren y no lo crean Ifa autoprotege sus secretos y solo los da a quienes tengan
honor, dignidad ,corazon y cabeza para soportarlos.
Este documento cuenta con el avál y fundamento mas preciso del universo, el avál y
el fundamento de Ifa, este de manifiesto en sus sagradas escrituras.
http://casaifatola.es.tripod.com/casaifatoladelzulia/id18.html
LA MUJER IYANIFA.
LA MUJER Y SU INCURSIÓN EN IFÁ-
Ciertamente todo lo que se hace en Ifá y todo lo que no se puede hacer en Ifá, debe
estar reflejado en su Corpus, o mejor dicho, en sus Odus. Sin embargo, versiones
de Corpus Ifá (Tratados de Ifá), hay muchas, completas e incompletas, y en varios
idiomas. También es sabido que la autoría de tales tratados mayormente se
desconoce, o sea, que respecto a éstos no se sabe quien los ha escrito, cuando, ni
como, ni porqué. De la procedencia de otros –los menos-, puede conocerse su
génesis, pero no es lo usual. Al respecto, es bien conocido que muchos babalawos
investigadores dedican gran parte de sus vidas a recopilar Odus de distintas
procedencias (unas conocidas y otras no), a fin de enriquecer sus conocimientos de
Ifá.
Sin embargo, esta labor recopilatoria tiene sus peligros y, el más sobresaliente de
ellos, es la existencia de Odus adulterados, cuyos contenidos originales han sido
manipulados a través del tiempo por personas desconocidas con intenciones que no
pueden ser precisadas con exactitud. Por consiguiente, se aconseja por los
especialistas en la materia que, los babalawos a la hora de legitimar o dar por
buenas las prescripciones de un Odu de Ifá, deben verificar muy bien -en lo
posible- la procedencia, la coherencia y la racionalidad del mensaje y que, a dicho
Odu, le pueda ser aplicada con resultados positivos la regla del análisis por octava
estipulada por el prestigioso Prof. Wande Abímbola en su libro “An Exposition of
Ifá Literary Corpus”.
Buscamos una legitimidad en algo que ha surgido del boca boca de un pueblo y por
ende existen muchas letras puestas de más y otras puestas de menos
* Oluwo Adébóyé Oyésányá (Oluwo principal del templo Íjó Órúnmílá Átó de
Lagos, Nigeria).
* Oluwo Afolabi Epega (Lider religioso del linaje Epega, de Ode Remo, estado de
Ogún).
* Oluwo Chief Malomo Ágbéde (Lider del linaje Ágbéde de Éjígbo, Lagos,
Nigeria).
Que Olofi bendiga a estos religiosos y que continúen luchando por el innato
derecho de la mujer a crecer en sabiduría y corazón.
Es precisamente de ese tabú originado en Cuba que nacen los mitos y las
fantasiosas leyendas relacionadas con la improbable muerte o enfermedad de las
mujeres que vieran a Ódú (¡a pesar de que el fundamento de Ódú, Ígbá Íwá, no
existe ni ha existido nunca en Cuba!). A tales efectos los cubanos se refieren al
fundamento de Ólófín (el llamado Ódú de la Diáspora, que no es el fundamento de
Ódú). Según algunos estudios realizados el Ólófin cubano puede haber tenido su
origen en un fundamento de Ólófin que existe en Ifé, Nigeria, y el mismo se
relaciona con Oduduwa. Pero, de cualquier manera, es un hecho incuestionable
que los babalawos cubanos han establecido una fuerte creencia en la incapacidad
de la mujer para ejercer el sacerdocio de Ifá-Orúnmila por las razones
mencionadas y –gracias al éxodo iniciado por ellos a partir del año 1959 y por
haber tenido ellos una gran influencia en la diseminación de su sincretismo
yoruba-católico por todo el continente americano y hasta en Europa- hoy en día el
tabú relacionado a la incapacidad de la mujer para el sacerdocio de Ifá está
bastante arraigado en esas zonas de influencia mencionadas.
No obstante, desde hace unos años, a partir del momento en que muchos
babalawos yorubas procedentes de Nigeria y Benin inician un movimiento
migratorio hacia los EE.UU., el cual aún se encuentra en pleno apogeo, La Religión
Yoruba Tradicional inicia un proceso de expansión en América que poco a poco se
va proyectando a otras zonas del mundo y con ello la instauración de los conceptos
propios de la auténtica Tradición Orisa Yoruba, los cuales difieren en muchos
aspectos de los que hasta ahora se han conocido a través del Ocha-ifá cubano. De
ahí el trauma que se crea en la mente de muchas personas a la hora de asimilar los
cambios en las concepciones litúrgicas, entre los cuales encontramos la
consagración sacerdotal de la mujer en Ifá (conocido por Itefa).
No hay que olvidar el sentimiento de machismo que vive el cubano con respecto a
la mujer y esto también se ve reflejado en la religión.
2º.- Los que creen y aceptan el sacerdocio de Ifá en la mujer porque no admiten la
autenticidad del Odu Írété Ogbé que le presentan debido a que reconocen que el
mismo presenta una serie de contradicciones que hacen inadmisible su aceptación
y, por lo tanto, ello determina que algunos sectores asuman diferentes actitudes en
cuanto a la ordenación de la mujer en el mencionado sacerdocio. En este caso
dichas diferencias estriban en que mientras unos presentan la mujer a Odu (sin
permitirle que miré en el interior del llamado Cofre de Plata), otros sin embargo
(los menos) sí le permiten a la mujer mirar dentro del mencionado cofre.
Por estas palabras de Odu es evidente que ella no quiere que “las esposas” de
Orúnmila le miren la cara…Entonces, queda claro que al resto de las mujeres no
las incluyó en esta prohibición y, por consiguiente, éstas sí podrían verle su cara y
su apariencia. De lo que se deduce que toda mujer que no fuese esposa de
Orúnmila “podría verle la cara y la apariencia a la deidad…”.
Sin embargo, las esposas de Orúnmila, a pesar de que se les prohibió “mirarle la
cara a Odu”, “sí podrían seguir viendo la apariencia de esta deidad”, porque al
respecto esta última no dictó prohibición alguna.
Está claro en este párrafo que acabamos de leer que –excepto las mujeres que no
son esposas de Orúnmila (porque así ya lo dispuso antes la poderosa deidad
femenina)-, nadie podría mirarle la cara ni la apariencia a Odu… O sea, que el
mensaje de la poderosa deidad a Orúnmila podría ser resumido de la siguiente
manera: “que solamente las mujeres que no fuesen esposas de Orúnmila serían las
únicas autorizadas para verle la cara y la apariencia a Odu…”.
Y, por lo visto hasta aquí, la siguiente pregunta es inevitable: ¿Y, los hombres que?
Pues sencillamente, hasta ahora nada… Ni los hombres, ni las esposas de
Orúnmila podrían verle la cara a Odu… Pero, es evidente que los hombres
quedaron mas limitados todavía que las esposas de Orúnmila. Éstas no podrían
verle la cara a Odu, pero sí su apariencia… ¡Mientras que los hombres no podrían
ver de Odu, ni la cara ni la apariencia! Así de claro… Y, no hay más. Al menos
esto es lo que dice Írété Ogbé hasta al momento… Veremos lo que sucede más
adelante.
Es evidente que en esta expresión de Orúnmila nos encontramos con una gran
contradicción entre las dos deidades… Es por ello que debemos sopesar la gran
diferencia existente entre lo dicho por Odu (“no quiero que ninguna de tus esposas
me mire”), y lo que después se le atribuye al propio Orúnmila respecto a lo mismo
(“ninguna mujer podrá verte”)…
¡Tamaña contradicción entre dos poderosísimas deidades! Que por un lado Odu
esté dictando un tabú exclusivamente dedicado a las esposas de Orúnmila,
mientras que por el otro vaya Orúnmila reinterpretando el mismo tabú de manera
diferente y dedicándoselo a “todas las mujeres de este mundo…”.
¿Por que surge la contradicción? Pero, continuemos con el análisis, pues aún hay
más…
“Odu, tu has de completar el poder de mis hijos, pero ninguna de sus esposas
podrá mirarte y ninguna mujer podrá verte. Desde ahora ningún Babalawo estará
completo si no posee a Odu, y no podrá consultar Ifá hasta el día que él reciba a
Odu…” (Palabras de Orúnmila, según el mismo odu de Ifá)
Esposas y mujer no son lo mismo y por qué esta separación de criterio.
Por otro lado, ¿qué “motivos lógicos” tendría Orúnmila para expresar que Odu
completará el poder de sus “hijos” (¡varones!), sentenciando que a partir de ese
momento todo Babalawo (¡varón!), no estará completo si no posee a Odu, e incluso,
que aquellos no podrían ni tan siquiera consultar Ifá mientras no recibieran a la
deidad en cuestión?
Discriminación dentro de nuestra religión; es aquello que nunca deberíamos
permitir.
Reitero que es evidente que hasta aquí nos encontramos con preocupantes
contradicciones entre lo expresado por Odu y lo dicho por Orúnmila. Pero, veamos
ahora una especie de resumen de todo lo examinado hasta el momento…
1º - Odu expresa que no quiere que las esposas de Orúnmila miren su cara.
2º - Odu, no prohíbe a las esposas de Orúnmila que miren su apariencia.
3º - Las únicas criaturas autorizadas por Odu para ver su cara y su apariencia
fueron las mujeres que no fuesen esposas de Orúnmila, o sea, el resto de las
mujeres del mundo.
4º - Odu prohíbe terminantemente a los hombres y, al resto de las criaturas, que
miren su cara y su apariencia.
5º - Orúnmila determina que ninguna mujer podrá ver la cara de Odu.
6º - Orúnmila no prohíbe que las mujeres en general vean la apariencia de la
deidad.
7º - Orúnmila “asume” que los babalawos fuesen hombres cuando se refiere a ellos
como a “mis hijos”, en masculino, descartando a la mujer de su sacerdocio.
En gran medida todo esto ha dado al traste con las grandes controversias que
existen hoy en día en cuanto a las iniciaciones Itefa de las mujeres en Ifá (las
mujeres Iyanifas). Así, mientras unos abogan por el Ifá en las mujeres, otros se
oponen tajantemente a ello. Lo que determina que en la actualidad existan lugares
donde la mujer es discriminada en Ifá, mientras que en otros, su derecho a ser
iniciada en el sacerdocio de este Orisa es plenamente reconocido. Y, llegados a este
punto debemos estar conscientes que, salvo esta controvertida versión del odu Írété
Ogbé, en todo el Corpus Ifá (incluidos todos los tratados existentes), no existe odu
alguno que exprese claramente y, sin lugar a dudas, “que la mujer no puede ser
sacerdotisa (Iyanifa) de Ifá”; ó que, “solo los hombres serán sacerdotes de Ifá
(babalawos)”; ó que, “solo los hombres serán Oluwos porque serán los únicos que
recibirán el Fundamento de Odu”; ó que, “la mujer no puede ser Oluwo porque no
puede recibir el Fundamento de Odu”…Esta es la realidad y, como puede
apreciarse, no da lugar a decantarse por el hombre o por la mujer en lo que
respecta a los menesteres del sacerdocio de Ifá. ¡Lo demás es pura
http://www.religiontradicionalyoruba.com.mx/313203_LAS-MUJERES-EN-LA-RELIGION.html
buscar
http://whitman.blogdiario.com/1255450036/
http://cubaarqueologica.org/document/ant04_daysi_rubiera.pdf
Las iyaonifás son una realidad aún no reconocida y parte del camino recorrido por las mujeres en
la santería cubana.
Hay muchos caminos para llegar a Roma, versa un viejo refrán. Parafraseándolo y aplicándolo a otra
realidad, se diría que son múltiples las vías para introducirnos en el estudio de la afrocubanidad. Una de
estas, escasamente explorada, ha sido la temática de género y, más exiguamente, de la posición de la
mujer en las afrorreligiones, a la cual muy pocos estudiosos de la Regla Ocha-Ifá -también conocida como
santería cubana-, la religión de mayor práctica y sistematicidad en Cuba, han dedicado atención.
Sin embargo, un acercamiento al tema va dando cuenta de su relevancia en tanto rebasa el espacio
religioso para situarse de lleno en el más ampliamente cultural de la sociedad cubana. Los itinerarios de la
mujer, en uno y otro ámbitos, son reveladores de las continuidades y discontinuidades, avances y
retrocesos de las cubanas en una sociedad amplia y profundamente marcada por el sexismo machista,
una sociedad patriarcal desde su estructura hasta sus esencias y en la que, cada crisis –económica,
política, cultural… social-, conflicto o sencillamente el quehacer en su cotidianidad, deja ver un enfático
tono de imposición machista.
Armonía que era natural, afín al medio. Los estudiosos del mundo cultural negroafricano afirman la
coincidencia en esa vastedad y pluralidad de pueblos en elementos cardinales. Por ejemplo, es
fundamental que, para estos, el ser humano “se define a sí mismo en su relación con los demás”. O sea,
el sentido comunitario prima sobre el individualismo que luego conocieran con la invasiva y avasalladora
presencia colonial europea.
“Existir es un recíproco hacerse existir”, “Amarse es ayudarse como los dedos de la mano”, declaran
refranes del grupo étnico bantú. “Donde está el rey y los ancianos, se está bien”, “La vida nunca se debe
vivir descuidada”, “Quien no ofrece respeto, recogerá agravios”, “El saber está repartido” son axiomas de
la filosofía yoruba, complementarios de aquellos y, si nos detuviéramos a hurgar en los saberes de otras
etnias y grupos étnicos negroafricanos, comprobaríamos la complementariedad entre los conocimientos y
las certezas, entre sus tribulaciones y aprensiones.
Precisamente ahí, en la cosmovisión de la población negroafricana y su representación en sus filosofías,
adquiere gran preeminencia la familia. De tal manera, el hombre está como mutilado sin esposa; y
hombre y mujer realmente existen, es decir, tienen vida plena, lo que significa también tener
reconocimiento comunitario, en la medida en que participan del ciclo de la creación natural: nacimiento,
crecimiento, madurez, apareamiento, reproducción, solidez de la madurez, declive, muerte, resurrección.
Ese es un proceso que no debe violentarse porque así es concebido el orden natural, en el cual Dios y las
divinidades actúan en beneficio de los seres humanos, en tanto estos no pretendan situarse por encima
del ordenamiento ecológico, pues para el negroafricano no existen Dioses ni divinidades que, como el
Dios cristiano, el judío o el islámico, les ordenen la depredación del medio, sino el establecimiento de
relaciones equilibradas con este; ni que les ordenen imponerse sobre los otros pueblos. Por eso para esta
multiplicidad de pueblos, como para las autóctonas poblaciones americanas, la fecundante tierra es la
equivalencia, tal vez incluso la sinonimia, de la madre.
Esa es la cosmovisión generadora de una cosmología en la cual no hay incongruencia si el Dios supremo
se concreta como hombre o como pareja hombre-mujer. Y, si bien no se concreta como imagen
exclusivamente femenina, esa representación sí es simbólicamente celebrada en la palabra con adagios.
“Anduve con Dios mujer”, proverbio bantú indicativo de buena suerte, es uno de estos.
La pareja Mawu-Lisa, Dios supremo del grupo étnico arará, destaca no como andrógina, como algunos lo
pretenden, sino como par conformado por un hombre y una mujer, alegoría de la integralidad en la
búsqueda de la simetría masculina-femenina, expresión excelsa de esa realidad en la mayor abstracción
que sobre su organización y desenvolvimiento realiza un pueblo de visión holística. Es decir, abstracción
en el orden cultural¬¬-religioso, que en estos pueblos es garante de los demás órdenes.
Parte primera
Los procesos transculturales imponen retos y constituyen desafíos, sean o no conscientes de ello los
sujetos involucrados. En esos procesos acontecen por igual pérdidas y ganancias. “Nosotros, los
santeros, necesitamos un Papa”, aseguraba hace más de una década una vieja iyalocha (madre de
oricha). “Las santeras tenemos que aprender a vestirnos, no podemos ir a un tambor ni a una ceremonia
religiosa enseñando el cuerpo, solo porque así nos vestimos en la calle, porque la santera tiene que
mantener un respeto”, asegura una joven iyalocha, ahora con el controversial grado de consagración
como iyaonifá (madre del saber de Ifá).
Ambas mujeres, en sus expresiones, son portadoras de las dinámicas culturales que se experimentan en
su macrocomunidad cultural --entiéndase nacional-- y que, inevitablemente, se manifiestan en su
microcomunidad cultural --entiéndase afrorreligiosa--, en especial en la Regla Ocha-Ifá.
La estructura eclesial católico-romana representa una forma organizativa exógena al afroreligioso, este
sujeto colectivo con sus propios y diversos tipos organizacionales. Aquella es, por tanto, una organización
ajena al practicante de la Regla Ocha-Ifá, siempre que este no proceda del mundo cultural-religioso
cristiano-católico.
La iyalocha que pronunció la primera de las citadas aseveraciones era una mujer negra, que rebasaba las
ocho décadas de vida, oriunda de la provincia de Matanzas, región que, por el desarrollo de la industria
azucarera, durante siglos tuvo una fuerte presencia de población negra, esclava, liberta y escasamente
cristianizada. La provincia de Matanzas fue y es tierra de santeros, abakuás (sociedad masculina
proveniente del Kalabar) y de practicantes de la Regla Arará.
La señora afirmaba con orgullo haber sido consagrada en su infancia y provenir de una familia en la que
todos eran y continuaron siendo santeros, durante los más duros años de política ateizante. Pedagoga y
ex militar, asidua y activa participante en las últimas décadas de su vida de los espacios de prácticas y
estudio de las afrorreligiones, como de los muy escasos escenarios de intento de diálogo inter-cultural e
inter-religioso existentes en la isla, incorporó una categoría y quizás una necesidad ajena a la dinámica de
su mundo etno-religioso.
Esto se explica porque en los procesos transculturales pesan también las dinámicas de opresión-
dominación constitutivas del coloniaje que, como explicara el cientista social peruano Aníbal Quijano,
constituyen una integralidad que abarca desde la economía y la política hasta la esfera doméstica, la
cultura y los procesos de construcción de conocimientos.
La joven iyaonifá que vertiera el segundo criterio aquí expuesto, también afrodescendiente, ofrece una
opinión resultante de una mirada de mayor actualidad. Dice estar consciente de que su religión necesita
mayor organización y observación de la ética que le es propia, de ahí su preocupación por la dignidad
expresada en el vestir, según la disimilitud de funciones de los espacios. Pero difiere de la anterior en la
representación máxima de la Regla Ocha-Ifá, pues considera que “lo que debe dársele es mayor respeto
a quienes practicamos esta religión, que se trate a nuestro líderes como los funcionarios del gobierno
hacen con los pastores cristianos y con otros sacerdotes religiosos; como los judíos, por ejemplo, que son
tan pocos aquí. Pero nosotros no necesitamos un Papa. Nosotros tenemos al Oní (rey) de Ifé (ciudad
sagrada para el pueblo yoruba, situada en la actual Nigeria); que lo inviten a venir, pero que no lo
escondan como ya hicieron (en 1987), que lo dejen hablar en la Plaza de la Revolución igual que se hizo
con Juan Pablo II” (en 1998), argumenta.
Una y otra, sin embargo, están expresando preocupaciones vigentes como generalidad en el presente de
la sociedad cubana y en el más estrecho marco referencial de su religión. Iyalochas, babalochas y
babalawos (padres del saber de Ifá), a quienes en los dos últimos lustros se suman las iyaonifá cubanas,
se inquietan por las consecuencias que pueden estar trayendo a su medio las transformaciones
sociológicas que van aconteciendo en toda su sociedad.
Cubanas y cubanos de cualquier credo religioso o con ninguno, de cualquier ascendencia, pertenencia
etno-racial y credo político se inquietan -y los hay que procuran ocuparse- con la anarquía que pareciera ir
dominando tantos espacios y manifestarse a través de las más variadas posibilidades, incluida la
desfachatez en el vestir.
No son pocos los afrorreligiosos, incluidos santeros y santeras, que muestran su desagrado por lo que
consideran irrespeto en el tratamiento de funcionarios gubernamentales hacia sus prácticas y por el
escaso reconocimiento mostrado hacia su multiplicidad de liderazgo religioso, social y, más aún, hacia la
autenticidad de ese liderazgo social y las potencialidades de su legitimidad. Para comprobarlo bastaría
echar una mirada, únicamente, al entorno donde quedan las evidencias de su rol como armonizadores
socioculturales, verdaderos terapeutas naturales en la medida en que cumplan acertadamente sus
funciones.
Parte segunda
Otro modelo amenaza con abundar, tanto como el primero: la mujer proveedora que, no obstante, sigue
aceptando su feminidad como sometimiento; su contraparte: el macho autoritario y abusivo, verdadero
dictador, que ha asumido la igualdad de los sexos como justificación para no trabajar, no aportar a la
economía familiar, pero que reproduce el modelo patriarcal más rancio cuando de darse a la promiscuidad
sexual, de ordenar y abusar, de dominar se trata.
Tan traumáticas conexiones entre los sexos y entre las familias se reeditan con naturalidad en cada uno
de los circuitos de relaciones de toda la sociedad. ¿Cómo habría de suceder de diferente manera al
interior de las afrorreligiones?
Acontece que en las afrorreligiones, en negativa correspondencia con la totalidad de la sociedad y como
en esta, la situación de trauma en las relaciones entre los sexos tiende a agudizarse, constituyendo a su
vez motivo de tensión.
A la par, esa situación va dando fe de tensiones de vieja data, en las cuales clasifican las añejas
imposiciones colonialistas a rendir culto divinidades ajenas y a funcionar desde patrones culturales
extraños para los afrorreligiosos. Los hombres y mujeres de origen africano que hoy concurren a la
práctica de estas religiones tienen orígenes ancestrales en una diversidad de culturas semejantes entre sí
en su disimilitud con el mundo cristiano que, en su expresión fundamentalmente católica, les fue impuesto
en tierra cubana.
Entre los pocos estudiosos que abordan la temática de género en sus estudios sobre la Santería cubana
destacan la Dra. Daisy Rubiera y el Dr. Tomás Fernández Robaina, ambos historiadores; él más
preocupado por la situación de los gays, ella por la posición de subordinación de la mujer en el
desenvolvimiento de los rituales.
Remontándonos hasta las primeras décadas de la pasada centuria veremos que, por entonces, en esa
obra monumental que su autora, la etnóloga cubana Lydia Cabrera intituló El Monte, y que algún
antropólogo cubano le ha criticado por lo que considera “un monte de información”, la estudiosa refería la
libre, activa y reconocida presencia de la mujer, también lesbiana, en la Regla Ocha-Ifá.
Proliferan iyalochas, babalochas y babalawos afirmadores de una idea que ya va siendo casi un precepto
filosófico de corte afrocubano: “Ifá es una ciencia”, aseguran, envolviéndose luego en explicaciones que
alcanzan desde la combinación binaria elemental del 0 y el 1, con la cual opera el sistema oracular de Ifá,
hasta los usos medicinales de las plantas y combinaciones de estas por ellos empleadas.
No cabe duda de que esta es una religión con un arsenal de sabiduría empírica que muchas veces puede
ser verificable científicamente. Lo inexplicable es que, en religión con tan amplia cosmovisión, la mujer y
la diversidad de realizaciones sexuales hayan venido quedando reducidas, con el devenir del tiempo, a
niveles de inferioridad, de servidumbre. Como no se explica que, a estas alturas, ese no sea tópico para
que el propio afrorreligioso, hombre o mujer, encare también a partir del conocimiento científico.
“Relaciones de poder. Así funciona esta religión, como cualquier otra institución social desenvolviéndose
en una sociedad patriarcal”, afirma una mujer negra cubana, estudiosa del mundo afro, que ostenta la
condición de santera. Si la mitología no es más que una creación humana contextualizada en tiempo y
espacio, con la carga que ambos le imponen, podría coincidirse con ella.
Por ahí pudiera andar la respuesta a la interrogante que se formulara la Dra. Rubiera Castillo: “¿Qué o
quién normaba, en la práctica religiosa las relaciones entre los iniciados y las iniciadas?” Los hombres,
habría que responderle. Son prácticas que, especialmente desde mediados del siglo XX, han venido
siendo gradualmente normadas por los hombres en condiciones de patriarcado, en una sociedad sexista
de carácter machista, jerarquizada y verticalizada; en la sociedad cuya estructura impusiera el ibero
colonialista primero, que legara al iberodescendiente con posterioridad, y en donde el componente
africano primero y afrodescendiente con posterioridad estuviera siempre forzado al acatamiento de lo
normado y hasta legislado por aquellos.
Ejemplo de ello es lo ocurrido en la Regla Ocha-Ifá, con la posición de subordinación que se le ha venido
asignando en esta a mujeres y homosexuales de ambos sexos. Escudados en las más disímiles
posibilidades de observaciones, lecturas, apreciaciones e interpretaciones de supuesto carácter
mitológico -en muchas ocasiones a verdaderos caprichos de parte de madrinas y padrinos religiosos, de
los mayores en esta religión-, mujeres y homosexuales son relegados en rituales en los cuales, en
ocasiones, desde el privilegiado espacio concedido por una posición etic (desde fuera de la cultura), e
incluso con la participación intensa que otorga una posición emic (desde dentro de la cultura), se distingue
la subordinación que no pocos de los implicados admiten e incorporan con una naturalidad que pretende
otorgarle legitimidad y estatus de inmovilidad.
“Ha sido siempre así. Yo no me quejo, porque así lo dispuso Olofi”, es la respuesta de una iyalocha,
profesional, estudiosa del mundo afro, interrogada sobre su situación como mujer al interior de su religión.
“La mujer no puede saber mucho. Fue por la curiosidad de ellas que Olofi las castigó con la
menstruación”, asegura un maduro babalawo, también profesional, inconforme con la movilidad
ascendente de la mujer en su religión y negado a la consagración de estas como iyaonifá.
“No es verdad que seamos sus sirvientas. Siempre la mujer ha tenido unas funciones y el hombre otras,
como pasa con los niños y los adultos”, se explica una iyalocha-estudiosa.
“Todo lo que les importa es el dinero. Tienen miedo de que nosotras podamos consultar como ellos, de
que el pueblo religioso nos prefiera a nosotras”, opina una recién consagrada iyaonifá que discrepa de la
jerarquización de posicionamientos para hombres y mujeres en su religión y se afana por la paridad entre
santeras y santeros, sobre la base del conocimiento y el paso por los diferentes niveles consagratorios, no
por la diferencia de sexos y géneros.
“Mi padrino es un caprichoso, me obligó a usar un chal larguísimo, porque el otro que yo tenía solo cubría
hasta la mitad de la espalda y, dice él, no tapaba el punto del pundonor de la mujer. Pero, con tanta ropa
que tenía que usar en ese año de yavoraje: ¿qué punto es ese que se me podría ver?”, dice una iyalocha
sobre los encontronazos que tuvo con su padrino por el vestuario y las exigencias que él le hacía. Sin
embargo, ella aclara: “pero en la santería es así, el padrino y la madrina exigen y una tiene que cumplir
con lo que ellos mandan. Los tiempos cambian, pero eso siempre ha sido así”.
Parte tercera
No debería dejar de considerarse que la Regla Ocha-Ifá es una religión nacida en la diáspora africana.
Sus contactos con las fuentes de su génesis fueron por largos años inexistentes. La tradición oral refiere
acerca de algún que otro afrodescendiente cubano que consiguió retornar a la lejana y mítica África para
regresar a tierra cubana con secretos religiosos y el aprendizaje de niveles consagratorios que aquí no
existían, lo que le daría energía y prestigio para conceder cierta homogenización a un culto caracterizado
por la diversidad en el hacer, según las regiones de origen y la densidad que tuvieran en estas las etnias
africanas y sus descendencias. La lejanía de África ha sido asumida como razón fundamental de la
tardanza de Ifá en llegar a la isla.
Lo cierto es que, durante largas centurias, santeras y santeros cubanos carecieron de posibilidades de
visitar la africana tierra ancestral, de relacionarse con sus fuentes religiosas y de beber o descubrir en
ellas su remoto pasado. Esa posibilidad es todavía prácticamente inexistente para la mayoría.
“Si yo pudiera, haría mi santo en África”, expresa una joven mujer negra, con pesar y añoranza por lo
desconocido, pero sentido como familiar o propio. “Yo no”, le responde su amiga, ya santera consagrada,
y agrega: “Mi santo lo hice aquí. Me gustaría ir a África, pero lo mío está aquí, hasta ellos lo reconocen,
que aquí es donde está el fundamento del santo”. De esa manera se hace eco de un orgullo que ha
calado hondo en el pensamiento y el sentir del santero y la santera de la isla, un sentir aún sin
comprobaciones mayoritarias; a la par, participa indirectamente de una polémica que ya va teniendo
lugar, abarcadora de la afrodiáspora emergida desde Cuba, fundamentalmente en las últimas cinco
décadas.
Prácticamente nada se conoce en Cuba de la compleja y rica historia de los pueblos africanos, de sus
culturas, sus maneras de organizarse, de la complejidad de sus superestructuras. Se nos vuelve una
maraña de confusiones --más que luces facilitadoras de esclarecimiento-- descubrir que el continente-
madre de la humanidad no es una inhóspita jungla de antropófagos, idea que lanzaron a nuestros
ignorantes cerebros y asustados ojos lo mismo el cine europeo y estadounidense que la literatura
partidista de la extensa época ateizante a la cubana, cuando oficialmente se nos adoctrinó en que todas
las religiones eran “atraso”--pero las afrorreligiones eran, además, “incultura”, “barbarismo”, “primitivismo”.
El afrodescendiente de Cuba -ya hombre, ya mujer- ha vivido atenazado entre su conciencia negra,
interpretada por el otro, el que ha ejercitado el poder (hombre-blanco-heterosexual-homofóbico-machista-
misógino) como “el llamado de la selva”, y la deculturación y aculturación que le han impuesto por más de
cinco centurias. Eso, en conjunción con la combinación estructural patriarcal, haría una sumatoria de
nefasta resultante. ¿Cómo no habría de calar ello en sus religiones?
Iyalochas, babalochas y babalawos acuden con reincidencia a “la tradición” o, al menos, es lo que repiten
y no está nada mal siempre que se tenga en cuenta la movilidad de esta. La innovación no ha sido parte
de su legado, es idea en la cual abrumadoramente insisten santeras y santeros. Por el contrario, ese es
un legado que, paradójicamente, reconocen contextualizado en América.
La cotidianidad va indicando que, si bien no siempre puede asegurarse que la eficacia provenga de la
renovación, al menos va siendo hora de una transformación en el establecimiento de las relaciones entre
los sexos y en la percepción de la diversidad de construcciones de género, para que se dé participación
según valores y saberes que no tienen por qué ser privativos, ni directa o inversamente proporcionales,
con el sexo ni con la filiación sexual o el género.
Maneras más equilibradas y justas de relacionamientos entre los sexos y tratamientos también más
equilibrados y justos respecto a la variedad de géneros están siendo un reclamo social. Esto, que es
conveniente para toda la sociedad, lo es igualmente para las religiones, y entre estas las afrorreligiones,
pues el sujeto religioso es, en todo caso, un ser social en su integralidad.
Esa tradición a la que se refieren santeras y santeros, al menos narrativamente, por lo general no suele
contemplar la existencia, décadas atrás, de mujeres que destacaron como ogbá u oritaté, como
fundadoras de ramas religiosas, como las primeras en ser consagradas o consagrar con determinado
oricha, como apwón (cantantes que destacan por sus voces privilegiadas y por sus conocimientos de los
cantos y rezos como llamadoras o llamadores de orichas), como lectoras del oráculo del dilogún (del
caracol cawri), quedando en nuestros días las mujeres y gays generalmente relegados a funciones de
sirvientas, de las cuales no gustan ni desean participar los hombres heterosexuales, y que carecen de
reconocimiento social.
“A nosotras nos toca matar pollos, arrancar plumas, embarrarnos de sangre. Luego llegan ellos y lo
encuentran todo listo y limpio. Es así porque ellos son los hombres. Nosotras, las mujeres, somos sus
criadas. Eso es así. Esa es la verdad. Los babalawos son los que primero comen. Ellos son los que
reciben los mejores derechos religiosos, los que de verdad se llevan el dinero, y nosotras las que más
trabajamos”, dice una madura iyalocha e ingeniera, a todas luces inconforme con la situación. Ella, por su
condición religiosa como omó-Yemayá y por ser la esposa de un babalawo, actúa como apetegbí de
Orula. En buena ley, vendría siendo la esposa de Orula, pero, en su condición de practicante religiosa en
la diáspora africana, “se encarga únicamente de cuidar todas las cosas concernientes a Orula” ; es decir,
se le adjudica el rol tradicional de la mujer como segundona del marido.
Pese a su manifiesta frustración, quien así se expresara pudiera estar orgullosa. Otras envidian su
condición; esas son las conformes, las que creen o sin tal acatan que la inferioridad que les han asignado
corresponde a designios de Orula (oricha de la sabiduría), de Olofi, el Dios supremo, y de toda la
constelación de orichas; las que no se preocupan por una asimetría que no se justifica en la relevancia y
real protagonismo que, según revelan los patakíes, tuvieron las orichas femeninas en la formación del
mundo: nacido del vientre de la maternal, sensible, sensual, firme, fuerte y siempre responsable Yemayá,
o de la posesión de las orichas sobre dominios de la naturaleza como las aguas dulces: espacio por
excelencia de Ochún, la cuidadora, sensual y alegre, la protectora de infantes y parturientas; de las
tempestades: privativas de la guerrera y fiel Oyá, entre otros dominios fundamentales privativos de las
orichas femeninas.
¿Cómo justificar que sean los babalawos, grado de consagración exclusivo de los hombres, quienes
mayores beneficios económicos reciban de una religión en la que fue una oricha femenina, Ochún, la
primera dueña del dinero, la que lo distribuyó entre los humanos? Únicamente el tránsito de una sociedad
matrilineal, de armonía entre los sexos, hacia una patriarcal y absolutamente desfavorecedora para el
accionar social de la mujer, o el trasplante y afincamiento de sujetos provenientes de sociedades
matrilineales hacia otra de conformación patriarcal, o una combinación de ambas realidades, explicaría
ese fenómeno.
Parte cuarta
Las tensiones se venían gestando. Un día de la primera década del siglo en curso estallarían con la
consagración no de la primera cubana como iyaonifá, sino de la primera mujer consagrada como iyaonifá
en Cuba, pues se trató de una señora venezolana y blanca. Se hizo entonces de dominio público la
existencia de mujeres cubanas con esa consagración, pero, se dice, obtenida en África.
Luego de las disputas, acusaciones, infamias, explicaciones, búsqueda de información hasta en la propia
África, argumentaciones a favor y en contra, otras han sido consagradas en ese nivel, lo mismo en Cuba
que en el resto del continente. Por supuesto, la iyaonifá existía y existe en tierra nigeriana; fue una de las
tantas entidades culturales que de allá no nos llegó… hasta que, finalmente, se hizo presente, y de Cuba
salió hacia el resto de Afroamérica.
Como en la palestra internacional los jefes de gobierno han tenido que aceptar e ir aprendiendo a vivir con
la realidad de que a ese peldaño social también accedan las mujeres y a establecer con ellas relaciones
de reciprocidad --lo cual únicamente puede darse aplicándose al respeto--, los babalawos cubanos y de la
afrodiáspora tendrán que iniciar su etapa de aprendizaje, de autoeducación para convivir con las iyaonifá
primero, compartir después y hacerlo con relaciones de reciprocidad y respeto.
Esto no es lo que hasta el momento sucede con la mayoría de ellos. La Asociación Cultural Yoruba de
Cuba ha mostrado total desacuerdo, escudándose para ello en supuestos elementos doctrinales de la
filosofía de Ifá. Se sabe que los cuerpos doctrinales resisten tantas interpretaciones como sujetos sociales
con intereses propios y diferenciados de los de otros se apoyen en estos, los asimilen y empleen en sus
argumentaciones. En el mismo cuerpo doctrinal se sostienen los babalawos que sí las apoyan y que las
consagran.
Algunos babalawos van transitando de posturas de oposición a las de aceptación, quizás más por
razones prácticas que por solidaridad y humanismo, pero es dable que por ese camino se llegue a la
comprensión.
En todo caso, las mujeres santeras con cualquier nivel de iniciación tendrán que comprender, interiorizar y
hacer valer la idea de que están dispuestas a hacer por sí, que es hacer por su religión y por la nación,
por su comunidad religiosa más allá de los límites geográficos de su país; eso, si es que realmente
desean y están dispuestas a luchar por hacer realidad su participación coprotagónica.
Ningún sujeto puede liberar a otro; la liberación es tarea que concierne al subalterno que –percibido en
clave de Frantz Fanon-, con su liberación, contribuye a la del sometedor. Las mujeres santeras tienen que
hacer por sí. Las iyaonifás en Cuba, hasta el momento, están teniendo la tendencia a la autolimitación en
el desempeño de sus funciones, “para evitar mayores contradicciones, para no perjudicar a nuestra
religión”, afirma una joven iyaonifá.
Por lo pronto, se esfuerzan por crear su propia institución, una organización en la cual también incorporan
a las iyalochas y estudiosas que así lo deseen, y se proponen no ocuparse exclusivamente de sus
problemas como líderes religiosas, ni en exclusiva de los problemas que afectan a sus comunidades
religiosas, sino irradiar hacia el resto de la sociedad, especialmente cooperar con las otras mujeres,
religiosas o no, ayudándolas a crecer como sujetos sociales.
Ese es un accionar verdaderamente novedoso en la sociedad cubana de las últimas cinco décadas;
habría que interrogar a la historia para saber si representa una novedad total, al menos, para este amplio
sector social. Ese es un accionar que, de continuar, podría incidir positivamente en la variación de las
miradas de subestimación y desprecio que todavía persisten hacia las afrorreligiones, hacia la Regla
Ocha-Ifá, y que necesariamente incidiría en las subjetividades de los propios babalawos, babalochas e
iyalochas que se oponen a las consagraciones de la mujer como iyaonifá. El propio nombre de la
institución: Hermanas Universales, es trascedente y esclarecedor, es sugestivo a la par que expositivo y
facilitador de la rápida decodificación de lo abarcador de su propósito.
Parte quinta
Del revolucionario hacer de la iyalocha Ferminita Gómez (primera en entregar el oricha Olokun a un aleyo,
es decir, a una persona no consagrada religiosamente) a la fecha, desde otras tantas que le antecedieron
hasta llegar a ella, mucho ha llovido sobre tierra más o menos mojada, más o menos árida o que ha dado
la apariencia de tal, para sorprendernos en algún momento con la germinación de las semillas sembradas
por las afrorreligiosas fundadoras.
Ferminita, como muchas de sus antecesoras y de las continuadoras, fundadoras de familia religiosa, ha
resistido con fuerza el peso del poder masculino en la Regla Ocha-Ifá. No ha podido -- ¿podrá?-- dejar de
mencionársele en cada moyugba (rezo) a los ancestros, ni en la cotidianidad de los practicantes de su
religión; su nombre ya anda por el mundo, devotamente pronunciado por quienes atesoran los Olokun
(oricha del mar profundo) que del suyo han seguido naciendo.
Desde las oriatés, ogbás y reinas de cabildos de nación, luego devenidas afrocubanas, hasta las iyaonifá
de hoy, hay una ilación que pareció quebrada y enterrada por el poder patriarcal cubano expresado en la
Regla Ocha-Ifá. Olofi, Orula, Yemayá, Ochún, Oyá y toda la constelación de orichas femeninas y
masculinos en comunión lo impidieron justo a tiempo, cuando se plasmó en letra impresa la supuesta
“decadencia” de la Regla Ocha-Ifá, un criterio que hunde raíces en el más rancio ateísmo disfrazado de
“científico” y que tan poco o nada tenía que ver con la subjetividad de un pueblo tan plural en sus
expresiones culturales-religiosas y tan apegado a estas, tan dado a la incorporación de otras experiencias
culturales-religiosas o más ampliamente espirituales.
De las oriatés, ogbás y reinas de cabildo, de las excelentes descifradoras del oráculo del dilogún a las que
ahora se nos presentan como descifradoras del lenguaje del ekuelé (la cadena de Ifá) y del tablero, como
transmisoras de la palabra de Orula, como “madres del saber”, se ha recorrido un largo, espinoso y
tortuoso camino, no concluido, de continuidades y discontinuidades en la conformación de la cultura afro
en Cuba, de la impregnación de esta como parte de la cultura nacional y de su proceso de aculturación
por elementos de cultura popular fundamental, pero no únicamente de procedencia ibérica.
Una iyalocha blanca cubana es realidad tan cotidiana y legítima en los tiempos que corren como una
iyalocha blanca rusa, italiana o americana, de cualquier procedencia geográfica, cultural o de cualquier
otra pertenencia racial. Ahora, esa es también una realidad para las iyaonifás con la que tendrán que lidiar
babalawos, babalochas e iyalochas contrarios a las consagraciones de las iyaonifás, pues esta se ha
convertido ya en realidad transnacional, con detractores y entusiastas defensores entre los yorubas hijos
de la propia tierra de origen: la nigeriana.
A su favor marchan los cambios y mutaciones de los nuevos tiempos, los cambios generacionales
entendidos más como transformaciones de pensamiento que por diferencias cronológicas, la emergencia
de sujetos sociales, la nueva etapa de renovación y pluralidad del afrofeminismo en Cuba, los contactos
con África, la irrupción de estudiosas como diáfanas y entusiastas practicantes afrorreligiosas, entre otros
elementos conformadores y/o renovadores de subjetividades. Las genealogías reveladoras de la
presencia protagónica de las mujeres en la Regla Ocha-Ifá, que ahora vienen confeccionándose, son un
elemento a su favor.
Las tradiciones no son estáticas, mudan más o menos continuamente; son los momentos visualizadores
de los cambios ya concretados los que conmocionan y hacen notar los cambios. Con el discurrir del
tiempo, llega a instalarse como parte de lo habitual lo que antes fue perturbador y se percibiera o creyera
peligroso; así, lo que antes conmocionó pasa a ser parte de la tradición.
Así se va tejiendo la historia, esa que luego se empeña en descifrar y narrar la intelectualidad, que
conserva, recrea y transmite la memoria oral, que pretenden manipular los políticos inescrupulosos. Las
iyaonifás serán reconocidas como parte de la historia, queda por ver si como parte marginal; el
interaccionar de las circunstancias en la multiplicidad de niveles y aristas de la macro y de la
microsociedad terminará imponiendo el sello y los límites a su trascendencia.
Mientras, ya ellas son realidad en los ilé (casa) de orichas. Ya son una realidad, aunque mínima, como
intento de armonización social en las familias de la Regla Ocha-Ifá, donde el babalawo, como padre del
saber, ha impuesto su voluntad sin enfrentar equilibrio a su mismo nivel de consagración. Les llegó el
tiempo de prepararse para el preludiar a su equilibrio jerárquico, y este viene portado por la mujer, por la
iyaonifá, la madre del saber, que religiosamente amplifica su simbólica condición de paridora para ser
ahora, también, paridora de hijas e hijos que, de su fecundante útero religioso, nacen para atesorar y
poner en práctica el conocimiento de Orula.
Con la irrupción de la iyaonifá, la Regla Ocha-Ifá deberá ir dejando de verse, según categorías de
comprensión de los espacios académicos de construcción de conocimientos, como familias
disfuncionales, con un solo jefe, pues ya comienzan a tener madre y padre por igual. A hombres y
mujeres habrá que rendirles moforibale como sacerdotes y sacerdotisas mayores a la par, sin que ellos
sean saludados y coman antes que ellas, sin que se lleven las mayores ganancias económicas y sin que
reciban mayor solemnidad y respeto. Modu pué. (2012)
http://www.ipscuba.net/index.php?option=com_k2&view=item&id=4613:la-mujer-en-la-
regla-de-ocha-if%C3%A1-o-santer%C3%ADa-cubana&Itemid=5
Iyánífá, consagración religiosa de más alto nivel espiritual para las mujeres
Así mismo, las mujeres pueden ser jefes consultantes, estas posiciones no
están exclusivamente reservadas para los hombres.
En el nuevo mundo, especialmente en Cuba, las mujeres no son iniciadas en
Ifá, lo que aniquila el crecimiento del concepto de la Iyánífá.
Iyá significa madre, por tanto Iyánífá significa "Madre de Ifá", es importante
destacar que el significado de Ifá es "el mundo religioso" implicando a su vez
cualquier Òrìşà e Irunmole. En la tierra Yorùbá las mujeres utilizan el Ikin de
Ifá para la adivinación y la historia comenta la existencia de una Iyánífá,
Iyánífá Osunkemi Moriyeba Bogumbe hija de Óşún es
una de las 400 Ìyánífá mas importantes del templo
ahora difunta, que podÍa competir con cualquier Babalawo de la ciudad,
Ogunda Meji de Ibadan Nigeria África. cantaba los versos de Ifá como cualquier hombre y efectuaba sacrificios.
El Odù que certifica esta acción es Edibere. A
continuación citaremos un pequeño resumen del Ese
de Ifá:
Toda esta recopilación nos certifica que la mujer en la religión Yoruba, es decir, la religión que
representa Sango, Òrúnmìlà, Osun, Yemoja y Esu, por nombrar a los más conocidos,es la misma
mujer que tiene iguales derechos que el hombre. Òrúnmìlà dice en uno de sus pasajes que delante
de Dios, la mujer y el hombre tienen la misma potestad.
http://www.edibere.com.ve/iyanifa.html
La Mujer en Ifá
¿Iyanifa, Ikofa o Adele
Wa Ni Ifá Tolu?
En los últimos tiempos se ha venido desarrollando una tendencia a
tergiversar una consagración muy poco conocida para las mujeres en
el rango de Ifá , lo cual ha llevado a confusiones por cierto muy
delicadas en cuanto a tratar de confundir la consagración llamada
ADELE WA NI IFA TOLU con IFA para las mujeres.
Fíjense en la parte del siguiente pataki de Irete Untelu como Odu dice:
IRETE UNTELU;
PATAKI.
COMO ODU SE CONVIRTIO EN LA ESPOSA DE ORUNMILA:
A cualquier lugar que te plazca enviar a esta ave ella ira. Si tiene que
hacer el bien, si tiene que hacer el mal, en fin cualquier orden que le
sea dada ella lo hará. Odu cogio su ave y partió hacia la tierra. Odu
dijo: Ninguna otra persona podrá mirarlo. Algunos de mis enemigos lo
miraran, le estallarán los ojos. Con su poder el cegara a mis enemigos.
Si algunos de mis enemigos se asomaran en mi cofre plateado,
Aramago, mi pájaro le hará estallar sus ojos. Fue de esta forma que
Odu uso su ave sagrada.
Hasta el día que ella llegue frente a casa de Orunmila. Aquel día
Orunmila había ido a consultar a sus babalawos e Ifá dijo: Si tú
enseñas con inteligencia a una persona, su razonamiento será
inteligente, si le enseñas de una forma absurda a una persona, su
razonamiento será insensato. Los babalawos de la casa de Orunmila
consultaron a Ifá para saber el día en que el iría a tomar a Odu como
su esposa. Y la manera en que el debería tratarla una vez fuera su
esposa.
Ellos le advirtieron que de no hacer ebbo, ella con aquel poder que
tenía lo mataría y después se lo comería.
Ella respondió: No esta mala la idea". Todas las cosas que Odu
cargaba tras de si eran cosas malas. Ella las mandaba a comer de
aquel sacrificio.