Frankfort, Wilson, Jacobsen - El Pensamiento Prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia
Frankfort, Wilson, Jacobsen - El Pensamiento Prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia
Frankfort, Wilson, Jacobsen - El Pensamiento Prefilosófico. I. Egipto y Mesopotamia
A: Frankfortt
J. A . Wilson
y T. Jacobsen
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PENSAM IENTO,
PREFIEOSOFICQ
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Egipto -MéfDpqtumu
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I
Primera edición en inglés, 1946
Primera edición en español, 1954
Egipto y Mesopotamia
T. J acobsen
Traducción de
E lí de G ortari
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NOTA
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P R E F A C IO
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tomadas de la Americm Stind mayor parte, están
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versión poética de l a 7rn I Tamblen ^ debe a ella la
acadio, que aparecen en l o s " C h u l o s ? del
potamia. pirulos relativos a Meso-
Instituto Orientalista
Universidad de Chicago
Marzo de 1946
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I
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siempre alíhhombre
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com ]° S saIva!es
o parte P e r n ovs a
de La sociedad ,
MITO Y REALIDAD 15
Indos, en general, en relación con la experiencia humana, ,
y ésta, a su vez, era referida a los acontecimientos cósmi
cos. Así, tropezamos con una distinción entre los anti
guos y nosotros que es de enorme importancia para
nuestra investigación.
La diferencia fundamental entre las actitudes del (
hombre moderno y las del antiguo, con respecto al me- j
dio que lo rodea, es que para el contemporáneo, que se
apoya en la ciencia, el mundo de los fenómenos es,
ante todo, un “ ello” , algo impersonal; en tanto que
para el hombre antiguo y, en general, para el primitivo,
es enteramente personal y se le trata de “ tú” .
Esta formulación es más profunda que las usuales
interpretaciones “ animistas” o “ personalistas” . Pone de
manifiesto, en efecto, lo inadecuado de esas teorías tan
aceptadas corrientemente. Porque la relación entre “ yo”
V “ tú” es enteramente su i genexis. Podemos explicar
mejor su cualidad única, comparándola con otras dos
maneras de conocer: la relación entre sujeto y objeto y
el vínculo que se establece cuando “ comprendemos” a
olio ser viviente.
Desde luego, la correlación “ sujeto-objeto” es la base
del conocim iento científico; en ella descansa su posibi
lidad. La segunda manera de conocer es el curioso co
nocimiento directo que obtenemos cuando “ compren
demos” un ser que tenemos en frente— su temor, por
ejemplo, o su ira— . Por lo demás, ésta es una de las for
mas de conocim iento que tenemos la honra de compar
tir con los animales.
Las diferencias que se acusan entre la relación “ yo”
y “ tú” y las otras dos son las siguientes: cuando deter
mina la identidad de un objeto la persona desempeña
un papel activo. En cambio, cuando “ comprende” a
nlra criatura, ya sea a otro hombre o a un animal, es
esencialmente pasivo, aun cuando su acción subsecuente
pueda no serlo. En este caso, recibe sobre todo una
impresión. Por tanto, el tipo de conocim iento es direc- j
lo, emotivo y desarticulado. El conocim iento cien tífico,^
pfvpo^R'l
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16 IN T R O D U C C IÓ N
TSS'W, liBSWBSKffll
MITO Y REALIDA
lodo fenómeno que se presenta— el liiVrmij iiinnmin i i
miento repentino, una imponente y desconocida clari
dad en el bosque, la piedra que de repente le hace daño
ruando tropieza en una cacería— . Cualquier fenómeno
l’ucde surgir ante él, en todo tiempo, no com o un
“ ello” , sino com o un “ tú” . Al enfrentarse a él, el “ tú”
revela su individualidad, sus cualidades, su voluntad. Al
“ tú” no se le contempla, separándolo intelectualmente,
sino que se le experimenta com o vida que se encara a
la vida, e implica todas las facultades del hombre en
una relación recíproca. A esta experiencia se encuentran
subordinados los pensamientos, lo mismo que las accio
nes y los sentimientos.
Nos interesa, ahora, particularmente el pensamiento.
I'.s probable que los antiguos adviertan ciertos proble
mas intelectuales y se preguntaran por el “ por qué” y el
com o” , el “ de dónde” y el “ hacia dónde” . Pero, en
todo caso, no es de esperar que en los documentos anti
guos del Cercano Oriente nos encontremos con especu
laciones en la forma acusadamente intelectual a que
estamos acostumbrados, ya que ésta presupone un pro
cedimiento estrictamente lógico, aun cuando se intente
trascenderlo. Ya hemos visto que en el antiguo Cercano
Oriente, lo mismo que en la sociedad primitiva de la
actualidad, el pensamiento no opera de manera autóno
ma. T od o hombre se enfrenta a un “ tú” viviente en la
naturaleza; y todo h om b re— tanto el emotivo, com o
el intelectual y el imaginativo— expresa esta experien
cia. Toda experiencia de un “ tú” es individual en alto
grado; y el primitivo, en efecto, concibe los aconteci
mientos com o sucesos individuales. La consideración
de tales sucesos y su explicación, sólo pueden ser conce
bidas com o una acción y toman necesariamente la forma
de un relato. En otras palabras, los antiguos formulan
mitos en vez de establecer un análisis o de llegar al
conclusiones. Nosotros podemos explicar, por ejemplo,!
que ciertos cambios atmosféricos interrumpen la sequía
y producen la lluvia. Los babilonios, observando los
mismos hechos, los tomaban com o muestras de la ínter-
18 .................... IN T R O D U C C IÓ N
[ s i m b o S Í e f e l t o t ó d S eí“ L i e ' t ° ! ° „ ¡~ “ “
S l í e 2 p „ * b” T0' “ fos L le T le r ip !
nes, hechas por los reyes egipcios del Imperio M edio
r eT ‘M i?oíSdenr a í ’’ Vlda- A G i l g a ^ r S u í
i , alLoi de a Vlda 7 pero una serpiente se lo arre
bata. Al entrar en el cielo se le ofrece1 a A lapa el pan
y el agua de la vida, pero los rehúsa, siguiendo el con
sc,o del astuto dios Enki. En ambos c S s f a siim ll
S a i SUbstanCÍa concreta habría dado la inmor-
á m e n la ? CÍdad, de camcterístiS
de la mentalidad creadora de mitos. En la Epopeya de
Gilgamesh, la muerte era algo específico y concreto 3 afao
que se ha asignado a la humanidad. Su antídoto g¿
vida eterna, era también una substancia que se podía
asimilar com iendo del árbol de la vida. Ahora noí! ero
confiam os con una nueva concepción según la cual la
muerte es causada por una voluntad. Las§ dos intemre-
aciones no se excluyen mutuamente, pero tampoco
MITO Y REALIDAD 31
están tan ligadas entre sí com o sería de desear. Desde
luego, el hombre primitivo no aceptaría la validez de
nuestras objeciones. Al no aislar los acontecimientos
de sus circunstancias concurrentes, no trata de encon
trar una explicación única, válida bajo cualesquiera c o n -.
diciones. La muerte, considerada con cierta abstrae- i
ción com o un estado del ser, se concibe com o una \
substancia inherente a todo cuanto está muerto o va a j
morir. Pero, considerada desde un punto de vista emo
tivo, la muerte es el acto de una voluntad hostil.
Encontramos este mismo dualismo en la interpreta
ción de la enfermedad o de la culpa. Cuando se arroja
al desierto a la víctima expiatoria que carga con las cul
pas de la comunidad, es evidente que las culpas se con
ciben com o algo substancial. Los textos médicos primi- '
tivos explican que cierta fiebre es causada por una
substancia caliente que se aloja en el cuerpo humano.
El pensamiento creador de mitos substancializa una \
cualidad, estableciendo algunos de los casos en que se |
presenta com o causa mientras en otros es efecto. Pero
el calor que causa la fiebre también puede haber sido \
“ deseado” al hombre por algún hechicero hostil o puede
haber entrado en el cuerpo en la forma de un espíritu I
maligno.
C on frecuencia, los espíritus malignos no son otra f
cosa que el mal concebido de m odo substancial y dotado l
de voluntad. Mas adelante estos se llegan a especificar
vagamente com o “ espíritus de los muertos” ; pero, a me
nudo, esta explicación surge com o una elaboración es
pontánea del concepto original, que no es otra cosa que
la personificación incipiente del mal. Desde luego, este ,
proceso de personificación puede desarrollarse mucho j
mas, cuando el mal en cuestión se convierte en un foco \
de interés y estimula la imaginación. Entonces surgen j
los demonios que poseen una individualidad acusada,
corno Lamashtu en Babilonia. También los dioses na
cen de esta manera.
Todavía podemos adelantar más y decir que los d io-1
ses, com o personificación de las fuerzas naturales, satis-1
.... ..'3 3 ! ....J1 P ¿jtftt..,
32 IN T R O D U C C IÓ N
34 IN T R O D U C C IÓ N
■' T ^ i 1
MITO Y REALIDAD 35
rra. Cuando se la enfoca de este m odo, Nut adquiere
una forma humana.
De nuevo, nos encontramos con que la concepción
de los antiguos con respecto a un fenómeno difiere
conforme al punto de vista. Los investigadores moder
nos reprochan a los egipcios sus aparentes inconsecuen
cias y ponen en duda su capacidad para pensar con cla-
1 idad. Esta actitud no es más que una conjetura.
Cuando se descubren los procesos seguidos por el pen
samiento antiguo, su justificación es manifiesta. Por
que, después de todo, los valores religiosos no son re-
iluctibles a fórmulas racionales. Independientemente de
que los fenómenos naturales fueran personificados y
convertidos en dioses, el hecho es que el hombre anti
cuo se enfrentaba a una presencia viva, a un “ tú” sig
nificativo que, una y otra vez, excedía el dominio de la
definición conceptual. En tales casos, nuestro pensa-
miento y nuestro lenguaje, que son flexibles, califican/
y modifican ciertos conceptos, tan a fondo com o sea
necesario para adecuarlos a la carga de expresión y sig
nificación que les imponemos. La mentalidad creadora 1
de mitos, inclinada hacia lo concreto, expresaba lo irra-í
cional, no a nuestro m odo, sino admitiendo la validez!
si limitánea de varios tipos de explicación. Los babilo
nios, por ejemplo, rendían culto al poder generador de
la naturaleza, de varias maneras: su manifestación en las j
lluvias y en las tempestades benéficas era imaginada ¡
n i la forma de un pájaro con cabeza de león. En el /
caso de la fertilidad de la tierra se transformaba en una!
culebra. Pero en las estatuas, en las oraciones y en otros j
■icios del culto se lo representaba com o un dios de for-1
nía humana. Los egipcios de la época primitiva tenían '
a llorus, dios del cielo, por deidad principal. Se le re- ,
111 esentaba com o un halcón gigantesco que cubría la \
lu na con sus alas extendidas; las nubes rosadas del orto ¡
y del ocaso formaban su abigarrado pecho, y el sol y j
la luna eran sus ojos. Sin embargo, también se imagi-
ualinn a este dios com o un dios-sol, ya que el sol, com o
leí más poderoso del firmamento, era considerado natu-
X
i
36 IN T R O D U C C IÓ N
MITO Y REALIDAD 41
cuando descubrimos que se piensa que ciertos lugares
arquetípicos, com o la colina primitiva, existen en varios
sitios, ya que estos sitios comparten con su prototipo
algunos de sus aspectos más importantes. Llamamos a
este fenómeno enlace en el espacio. En el caso del
tiempo, tenemos un ejemplo de enlace en un versículo
egipcio que anatematiza a los enemigos del faraón. Hay
que recordar que Ra, el dios-sol, fué el primer gober
nante de Egipto y que el faraón era, durante el tiempo
de su reinado, una imagen de Ra. El versículo dice de
los enemigos del rey: “ Serán semejantes a la serpiente
Apophis en la mañana del Año Nuevo.” 4 La serpiente
Apophis no es otra cosa que la oscuridad hostil que es
vencida por el sol todas las noches cuando cruza el
mundo de las tinieblas, desde el punto en que se pone
en el occidente, hasta el lugar de su salida en el
oriente. Pero, ¿por qué los enemigos serán semejantes
a Apophis en la mañana del Año Nuevo? La razón es
ésta; las nociones de la creación, de la aurora cotidiana
y del comienzo del nuevo ciclo anual se enlazan y cul
minan en las festividades del Año Nuevo. Por eso se
invoca, esto es, se conjura, al A ño Nuevo para hacer
más poderoso al anatema.
Ahora bien, esta “ concepción dramática de la natu
raleza, que ve por dondequiera una lucha entre lo divino
y lo demoníaco, entre las potencias cósmicas y las
caóticas” (W en sin ck ), no deja al hombre en el papel
de simple espectador. Se encuentra tan com prom e
tido en ello y su bienestar depende tanto del resultado
de esa lucha, que siente la necesidad de participar del
lado de las fuerzas benéficas, para contribuir a su triun
fo. Por esto, tanto en Egipto com o en Babilonia, en
contramos que el hombre — esto es, el hombre que vive
cu sociedad— acompaña los principales cambios de la
naturaleza con rituales apropiados. En Egipto y en
Babilonia, el Año Nuevo daba ocasión a complicadas
i
42 INTRODUCCIÓN
ceremonias, en las cuales se representaban los combates
sostenidos por los dioses o se fingían batallas.
Debemos tener presente que tales ritos no eran
meramente simbólicos; formaban parte integrante de
los acontecimientos cósmicos y constituían la partici-
i pación del hombre en dichos sucesos. En Babilonia,
tres mil anos antes de la época helénica, encontramos
un festival de Año Nuevo que duraba varios días. En
el curso de la celebración se recitaba la historia de la
creación y se sostenía un combate ficticio, en el cual
el rey representaba al dios victorioso. Sabemos que en
Egipto se sostenían batallas fingidas en diversos festi
vales conectados con la victoria sobre la muerte y el re
nacimiento o la resurrección: uno de ellos tenía lugar
en Abidos, durante la Gran Procesión anual de Osiris;
otro en víspera de Año Nuevo, al erigirse la columna
del Djed; otro más se celebraba, por lo menos en tiem
po de Herodoto, en Paprcmis, en el Delta. Por me
dio de estos festivales, el hombre participaba en la vida
de la naturaleza.
El hombre arreglaba su propia vida o, por lo menos,
la vida de la sociedad a que pertenecía, de tal manera
que la armonía con la naturaleza, la coordinación entre
|las fuerzas naturales y las sociales daba nuevo ímpetu a
I sus empresas y aumentaba sus probabilidades de obtener
éxito. Desde luego, toda la “ ciencia” de los presagios
tendía a este objetivo. Pero, asimismo, existen casos
definidos que ejemplifican la necesidad del hombre
primitivo de actuar al unísono con la naturaleza. Tanto
en Egipto como en Babilonia, la coronación del rey se
aplazaba hasta el momento en que el inicio de un nuevo
ciclo en la naturaleza proporcionaba un punto de par
tida propicio para el nuevo reinado. En Egipto, la éooca
adecuada podía ser al comenzar el verano, cuando el
Nilo comenzaba a crecer, o en el otoño, cuando la inun-
/ dación retrocedía y los campos fértiles estaban listos
para recibir la semilla. En Babilonia, el rey principiaba
a reinar el Día de Ano Nuevo; igualmente, sólo en
MITO Y REALIDAD 43
esa ocasión se celebraba la inauguración de un nuevo
templo.
Esta coordinación deliberada entre los sucesos cós- j
micos y los acontecimientos sociales muestra claramen-
te que, para el hombre primitivo, el tiempo no signifi-1
caba un sistema de referencia abstracto y neutral, sino \
una sucesión de fases recurrentes, cada una de las cua
les poseía un valor y un sentido peculiares. D e nuevo
nos encontramos, com o en el caso del espacio, con
ciertas “ regiones” del tiempo que se apartan de la expe
riencia directa y que constituyen poderosos estímulos
para el pensamiento especulativo. Se trata del pasado
remoto y del futuro. Ambos pueden convertirse en
normativos y absolutos; ambos caen entonces fuera del
transcurso temporal. El pasado absoluto no vuelve, ni '
tampoco es posible alcanzar gradualmente el futuro
absoluto. El “ Reino de D ios” puede irrumpir en cual
quier m om ento en nuestro presente. Para los judíos el r
futuro es normativo. Para los egipcios, en cambio, el pa
sado era el normativo; sin que ningún faraón pudiera
esperar el alcanzar otra cosa que llegar a establecer las
condiciones, “ tal com o existían en el com ienzo, en
tiempo de Ra” .
Sólo que, con esto, tocamos temas que serán trata
dos en los capítulos siguientes. Nuestro propósito era,
simplemente, el de mostrar cóm o puede derivarse la
“ lógica” , la estructura peculiar, del pensamiento creador
de mitos del hecho de que el intelecto no funciona de
manera autónoma, ya que nunca puede hacer justicia a
la experiencia fundamental del hombre primitivo que
consiste en enfrentarse a un “ tú” significativo. Por esto, s
cuando el hombre primitivo se enfrenta a un problema
intelectual dentro de las múltiples complejidades de la !
vida, nunca excluye los factores emotivos; de tal m odo }
que las conclusiones obtenidas no constituyen juicios 1
críticos, sino imágenes complejas.
Los dominios a los que dichas imágenes se refieren
no pueden separarse con nitidez. En esta obra nos es
forzamos por ocuparnos, sucesivamente, del pensamien
44 introducción
to especulativo en lo que se refiere a: 1) la naturaleza
h dv i S 1Ver 0; } *? fT Í Ó" d d Estad°i y 3) los valores de
la vrda. C on todo, el lector deberá entender que nues
tro intento de distinguir los dominios de la metafísica
de la política y de la ética está condenado a ser un arti-
i 10 conveniente, pero sin significado profundo. Ya
q e, para el pensamiento creador de mitos, la vida del
hombre y la función del Estado se encuentran encajadas
en la naturaleza y los procesos naturales son afectados
por los actos del hombre, del mismo m odo que la vida
humana depende de su integración armoniosa con l a
naturaleza. El llegar a experimentar esta unidad con
e máximo de intensidad es el mayor bien que p od k
/ otorgar la antigua religión oriental. Y el concebir esta
/integración en la forma de un conjunto de im L n e s
B IB LIO G RA FIA
* — "■ «>-
H e E'!St e n k RN- KÜlSshÍP ? nd G °ds: A Studv o í Ancient Near
c h fig o M T n as tíie inte^ tio- s^ y ** nI t:
C o n s id e r a c io n e s g e o g r á f ic a s
3 W cnamon, 2: 19-22.
52 EGIPTO
i miento, un sentimiento de separación, a pesar del cual
Egipto tuvo un desarrollo intelectual que comprendía
una mezcla de diversos elementos. Nuestro papel c o n
siste en tratar de resolver algunas de estas incongruen
cias aparentes y darles un orden exterior que el lector
pueda comprender. Lo cierto es que sería injusto tener
la impresión de que se trataba de un caos anárquico;
ningún pueblo pudo haber mantenido un mismo modo
de vida durante dos milenios, sin haber establecido cier
tos fundamentos. Encontraremos las piedras que sirven
de cimientos y las estructuras erigidas sobre dichos ci
mientos; pero, a veces, es un acertijo para el visitante el
hallar una entrada principal en cada uno de los cuatro
costados de un edificio.
Pero volvamos a la geografía de Egipto. Tenemos ya
la imagen de una verde franja de vida que atraviesa la
dilatada extensión de los desiertos sin vida. Examine
mos, ahora, el mecanismo que anima esta escena. El
N ilo corta la parte norte de África, pasando por cinco
cataratas labradas en la roca, para desembocar, final
mente, en el Mediterráneo. Estas cataratas forrifan la
barrera natural que defiende a Egipto de los pueblos
camiticos y negros del sur, de una manera tan efectiva
com o los desiertos y el mar respecto a los libios y a los
pueblos semíticos por el norte, el occidente y el oriente.
En las mañanas, el sol sale por el levante, cruza el cielo
durante el día, y se oculta en la tarde por el poniente.
Claro está que esto se sabe de sobra; pero en el caso de
Egipto es muy importante el tenerlo siempre presente,
porque el nacimiento del día, lo mismo que el tránsito
y el ocaso del sol, constituían elementos dominantes de
la vida y del pensamiento de los egipcios. En un país
esencialmente seco, el curso diario del sol tiene una
importancia especial. Podría pensarse que en Egipto
hay tanto sol que la sombra sería bienvenida; pero, en
realidad, el egipcio aborrecía la oscuridad y el frío, sin
tiéndose extremadamente feliz cuando daba la bien
venida al sol naciente. Advertía, así, que el sol era la
fuente de su vida. Por la noche, “ la tierra se encuentra
LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 53
sumida en las tinieblas, com o si estuviera muerta” .4 /
De esta manera, el dios-sol, com o personificación del*
poder solar, era el supremo dios y el dios-creador.
Es curioso que los egipcios dieran relativamente poca
importancia a otra fuerza — el viento— . En Egipto, los
vientos dominantes vienen del norte, llegando al Valle
del N ilo después de cruzar el Mediterráneo. Mitigan
asi el incesante calor y hacen de Egipto un lugar más
habitable; com o contraste, se tienen los vientos cálidos
y secos, que soplan al final de la primavera, arrastrando
arena y un calor sofocante, hacia el sur. El viento norte ¡
era considerado com o benéfico, y los egipcios le expre- j
saron su aprecio al convertirlo en una deidad menor; sin j
embargo, en comparación con la poderosa omnipresen-1
cía del sol, el viento era prácticamente ignorado.
Esto es algo distinto en el caso del N ilo. El río era, (
de manera tan evidente, una fuente de vida, que tenía \
reservado un lugar especial en el esquema del mundo,
aun cuando tampoco pudiera competir con la posición I
ocupada por el sol. El N ilo tenía su ciclo anual de na- ^
cimiento y muerte, en correspondencia con el surgi
miento y la desaparición diarias del sol. En el verano, el
lío permanece quieto y fluye por su estrecho cauce, en
lauto que las tierras situadas en sus márgenes se resecan
y se pulverizan, siendo arrastradas hacia el desierto. A
menos que el agua se saque del río, valiéndose de diver
sos aparejos, o perforando pozos profundos, el desarrollo
de los cultivos se detiene y los habitantes y sus ganados
adelgazan, enfrentándose al espectro del hambre.
En ese momento, justamente cuando la vida ha lle
gado a su nivel mínimo, el N ilo empieza a agitarse y a
dar muestras de su poderío. Durante todo el verano
eiecc con lentitud, pero continuamente, hasta que sus
aguas principian a correr de prisa, desbordando su cau
ce y precipitándose hasta cubrir miles y miles de kiló-
mctios de las tierras llanas que se encuentran en sus dos
iibcias. Enormes extensiones de tierra quedan enton-
60 EGIPTO
animista de la naturaleza, que se observa entre los hom-
, bres primitivos. Desde luego, es cierto que todo pueblo
. agrícola guarda un sentimiento especial para las fuerzas
|que obran en la naturaleza y llega a personificar a cada
I fuerza por separado. Antes de que hubiera naturalistas
que explicaran las funciones de las plantas y los ani
males siguiendo la cadena de razonamientos de causa a
efecto que se emplea para dar cuenta y razón de otras
cosas dentro de nuestro mundo, la única medida de
normalidad del hombre era la propia humanidad: aque
llo que conocía de sí mismo y de su propia experiencia
era lo humano y lo normal; por lo tanto, cualquier des
viación de la normalidad era extrahumana y, en conse
cuencia, potencialmente sobrehumana. Así, com o se
señalo en la introducción, lo humano viene a apli
carse a lo extrahumano, en términos de intercambio
entre los hombres. El mundo de los fenómenos no era
un “ ello” sino un “ tú” , sin que fuera necesario que el
objeto llegara a convertirse, por último, en sobrehuma
no y que se le venerara com o un dios, para que se le
pudiera concebir en los términos personales de un “ tú” .
En su calidad de extrahumano, aun cuando no tuviera
naturaleza divina, el hombre lo trata de “ tú” , mejor
.que en forma impersonal. Los egipcios podían personi-
¡ficar — y de hecho lo hacían— casi todas las cosas: la
/cabeza, el vientre, la lengua, la percepción, el gusto,
/ la verdad, el árbol, la montaña, el mar, el poblado, la
/ oscuridad y la muerte. Pero sólo unas cuantas eran per
sonificadas regularmente o con reverencia; esto es, sólo
algunas se convertían en un dios o un semidiós. Se
/ trataba de fuerzas con las que el hombre mantenía una
i relación personal. Es difícil pensar en algo, dentro del
mundo de los fenómenos, con lo cual no se hubiera
establecido esta relación, tal com o lo indican las pintu-
, ras y los textos. El hombre antiguo había trabado esta
í relación personal de “ tú” con todas las cosas que for-
J man el mundo de los fenómenos.
f Otro aspecto del panorama uniforme de Egipto era
/ el de su simetría: la margen izquierda equilibra a la
LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 61
derecha, y la cordillera oriental equilibra a la cordille
ra de occidente. Ya sea que esta simetría bilateral dell (
paisaje fuera o no la causa, lo cierto es que el egipcio l
tenía un agudo sentido del equilibrio, de la simetría y'
ele la geometría. Esto se advierte claramente en su arte;
en sus mejores manifestaciones se aprecia la fidelidad de '
la proporción y la esmerada contraposición de los ele
mentos para asegurar un equilibrio armonioso. Se ad- j
vierte también en la literatura; en sus mejores produc- j
ciones se manifiesta un paralelismo, deliberado y eufó
rico, entre los nombres, para lograr dignidad y ca
dencia, aun cuando esto suene m onótono a los oídos
modernos.
Este equilibrio literario puede ilustrarse con el si
guiente pasaje, tomado de la declaración de uno de los
reyes egipcios:
Escucha mi exposición / óyela con atención
Te hablo yo / para enterarte
De que soy el hijo de Ra / quien me engendró de su cuerpo.
M e siento en su trono con regocijo / puesto que me estableció
como rey / como señor de esta tierra.
Mis determinaciones son convenientes / mis planes se realizan.
Yo protejo a Egipto / yo lo defiendo.9
C o s m o l o g ía
Nut
Shu
O
~%JVAA. /W j— . Geb
Nun
t'v /i Dat
ü ~ — i Naunet
C o s m o g o n ía
Shu — T e f n u t
Geb — Nut
Os i r i s — Isis Seth — N e p h t h y s
-* Campesino, B l, 307-11.
§6 EGIPTO
ses. Al muerto noble se le prometían todas las cosas
buenas y puras, conform e a este texto de la palabra de
dios, escrito por T hoth [el dios de la sabiduría]” 25. En
otro pasaje, un escriba increpa a otro por su impío en
greimiento: “ M e quedo atónito cuando dices: ¡C om o
escriba, soy más profundo que el cielo, la tierra o el
mundo inferior! . . . La mansión de los libros está ocul
ta y es invisible; la reunión de sus dioses es secreta y
remota. .. Así, te respondo: ¡Guárdate, no sea que tus
dedos se acerquen a la palabra de dios! 28 Lo que los
dioses han dicho es, por sí mismo, regulador y dom i
nante; con ello se ha establecido un orden, dentro del
cual se mueven el hombre y los otros elementos del uni
verso. _ „
Puede advertirse que la expresión palabra de dios ,
en estos textos, no es algo tan simple com o “ escrito di
vino” o jeroglífico. Es la palabra, incumbencia o asun-
j to de los dioses que se aplica a los elementos que ellos
Ihan creado. N o solamente crearon los elementos ma
teriales, sino que también crearon para ellos una “ pa
labra” , aplicable a ellos, por la cual eran colocados en
los sitios que les correspondían dentro del esquema di
vin o de las cosas. La creación no era, simplemente, la
'(producción irresponsable de piezas mezcladas en forma
'desigual que hubieran sido despedidas de una enorme
e impersonal rueda de la fortuna. Por lo contrario, la
creación había sido acompañada y dominada por una
palabra que expresaba una especie de orden divino a
l fin de comprender los elementos creados.
En síntesis, podemos decir que los egipcios tenían
conciencia de sí mismos y de su universo; y habían
formulado un cosmos de acuerdo con sus propias ob
servaciones y experiencias. Al igual que el Valle del
N ilo, este cosmos tenía un espacio limitado y una pe
riodicidad tranquilizadora; su estructura y su mecanis
m o hacían posible la reiteración de la vida por el rena
cimiento de los elementos que podían darla. También
25 Cairo 28085; Lacau, Sarc. ant., p. 206.
28 Anast. I, 11 : 4-7.
LA NATURALEZA DEL UNIVERSO 87
los relatos de la creación entre los egipcios antiguos se
conformaban a su propia experiencia, aunque no dejan
de guardar semejanza, en general, con otros relatos so
bre la creación. Su mayor interés consiste en su primi
tivo intento de vincular la creación con los procesos del
pensamiento y del lenguaje y no con una simple activi
dad física. Pero aun esta filosofía “ elevada” se expresa
siempre en términos gráficos, tomados de la experiencia.
II
LA FUNCIÓN DEL ESTADO
El U n iv e r s o y e l E st a d o
3 Sehetepibra.
LA FUNCIÓN DEL ESTADO 93
forma la substancia divina, sobrehumana c inmortal en ¡
mundana, humana y mortal.
La fluidez de los conceptos egipcios y la tendencia .
a sintetizar elementos divergentes ha conducido a algu
nos egiptólogos a creer que los antiguos egipcios eran
realmente monoteístas y que todos los dioses quedaban
subsumidos en un dios único. En seguida presentare
mos un texto que puede tomarse com o documento bá-
sico para esa tesis sobre el monoteísmo esencial; pero
queremos anticipar que, en nuestra opinión, no se tra- I
ta de un solo dios, sino de la naturaleza única de los '
fenómenos observados en el universo, con la manifiesta
posibilidad de cambio y de substitución. C on respecto
a los dioses y a los hombres, los egipcios eran monofi-
sitas: muchos hombres y muchos dioses, pero todos
ellos, en último extremo, de una sola naturaleza.
El texto a que aludimos habla de una antigua trini- •
dad egipcia: los tres dioses que tienen importancia su-1
prema en un período histórico forman en conjunto una 1
sola divinidad. El propósito era engrandecer al dios >
Anión, incorporando a su ser a los otros dos. “ T odos
los dioses son tres — Anión, Ra y Ptah— y no tienen i
segundo. Am ón es el nombre de este dios único, Ra es /
su cabeza y Ptah su cuerpo. “ Él es único: A m ón y Ra !
[y Ptah], los tres juntos.” 4 Los tres dioses forman uno :
solo, pero, por otra parte, los egipcios nunca dejaron de ¡
insistir en la identidad propia de cada uno de ellos en
particular.
En otro grupo de himnos, que se denominan m o- i
noteístas5, el dios es exaltado com o un personaje único j
de forma compuesta, Amón-Ra-Atum-Harakhte, esto es, )
los diversos dioses-soles-supremos-y-nacionales reunidos
en uno. Después, el texto descompone a este ser en t
sus diversas facetas com o Anión, Ra, Atum, Horus y j
Harakhte y, también, lo equipara a Khepri, Shu, la luna
y el N ilo. El discernir sí nos encontramos ante una
concepción monoteísta depende de la definición que
4 Himno a Anión, Leyden, 4 : 21-26.
5 Bcatty IV , Recto.
94 EGIPTO
aceptemos para el caso. Podrá ser una sutileza pero,
ateniéndonos a los principios de consubstancialidad y
de libre intercambio del ser, podemos postular que los
egipcios eran monofisitas, y no monoteístas. Conside
raban que liatría seres dIferentes7~pero creían que estos
seres estaban formados de una sola substancia esencial,
una especie de arcoiris, en el cual dominaban ciertos
colores bajo ciertas condiciones; pero dominaban otros
cuando las condiciones se modificaban. Una personali
dad completa incluye muchos aspectos diferentes.
Encontramos uno de los elementos de la consubs
tancialidad en el hecho de que los dioses egipcios eran
muy humanos y estaban sujetos a la debilidades de los
hombres y a sus variables humores. N o les era posible
mantenerse en un elevado plano de infalibilidad. N in
gún dios se dedicaba solamente al desempeño de una
función. Se sabe, por ejemplo, que el dios Seth era
enemigo de los dioses “ buenos” , Osiris y Ploras; por lo
tanto, Seth era enemigo del bien, algo así com o un de
monio. Sin embargo, en otras ocasiones, Seth aparece
en la historia egipcia com o un dios bueno que a veces
beneficia al muerto, que combate a favor del dios-sol y
que engrandece el Estado egipcio. Por su parte, Ploras,
el buen hijo, en cierta ocasión dirige su cólera contra
Isis, su madre, cortándole la cabeza; de manera que la
pobre diosa se vió obligada a adoptar la forma de una
estatua acéfala °.
Al parecer, los egipcios se deleitaban con la huma
nidad de sus dioses. En uno de los relatos más conoci
dos se cuenta cóm o Ra, el dios-creador, se arrepintió de
haber creado a la humanidad porque había dirigido el
mal contra él. D ecidió destruirla y envió contra ella a
Sekhmet, la “ poderosa” . Esta diosa dió muerte a los
hombres, se refociló con su sangre y se regocijó en su
destrucción. Pero Ra se aplacó y lamentó su deseo
de destrucción. En lugar de ordenar a Sekhmet que se
detuviera, recurrió a una estratagema. Hizo derramar6
6 Beatty I, 9 : 7-10.
LA FUNCIÓN DEL ESTADO 95
siete mil cántaros de cerveza teñida de rojo en el cami
no de Sekhmet para que ésta creyera que se trataba de
sangre. En efecto, la diosa se refociló en ella, embria
gándose y poniendo así fin a su carnicería 7.
Relatamos esta narración pueril — tan distinta de la
historia bíblica sobre el Diluvio por su carencia de m o
tivo moral— simplemente para destacar el carácter dé
bil que los egipcios atribuían con frecuencia a sus dio
ses. Cambiaban de opinión y se valían de ardides para
poder realizar lo que se proponían. Pero — en otro tex
to— , podían ser representados en forma noble y con
secuente.
Otro relato, más artificioso, nos habla de un juicio
celebrado en el tribunal divino. Una deidad menor se
sublevó e insultó al dios supremo que lo presidía, lan
zándole a la cara: “ ¡Tu santuario está vacío!” Ra-Ha-
rakthe se apenó mucho ante el insulto que se le lan
zaba y se tendió de espaldas, mientras su corazón se
afligía. Entonces, la Encada se retiró. . . a sus pabello
nes. Y así el gran dios pasó el día tendido de espaldas,
en su tienda, solo, mientras su corazón se afligía” . Para
curarlo de su pena los otros dioses le enviaron a la dio
sa del amor, quien le mostró sus encantos. “ Entonces,
el gran dios le sonrió, se levantó y volvió a sentarse
con la gran Encada” y el juicio se reanudó.8 Se trata
de una narración divertida, pero su caracterización de
los dioses coincide con la manera en. que se les repre
senta en otros textos más sobrios.
Teniendo en cuenta que los dioses eran tan huma
nos, no es sorprendente encontrar que los hombres se
pudieran dirigir a ellos en términos bruscos. N o es raro
encontrar textos en donde el adorador recuerda a los dio
ses los servicios que les ha prestado y amenaza a aque
llos que no le han devuelto nada en cambio. Uno de
los textos más famosos de la literatura egipcia es el lla
mado “ Elimno Canibalesco” , porque el muerto expresa
su intención de devorar a quienes se crucen en su ca-
7 Destrucción, 1-24.
8 Beatty I, 3 : 10, 4 : 3.
96 EGIPTO
mino, ya se trate de hombres o de dioses. Original
mente, fué escrito para el rey muerto, pero después se
generalizó. “ El cielo se oscurece, las estrellas se anu
blan, se estremecen los huesos [mismos] del dios-tie
rra, cuando ven aparecer [a este hombre muerto] ani
mado com o un dios que vive de sus padres y se alimenta
de sus madres. . . [él] es quien se alimenta de hombres
y vive de los dioses. . . [él] es quien engulle su magia y
devora su gloria. Los mayores le sirven de desayuno;
los medianos quedan para su comida; y los más peque
ños, para la cena. Los ancianos y ancianas [únicamente
le sirven] de leña” .9
En efecto, lo que se deriva de este concepto es que
i cualquier hombre podía adquirir un poder mágico tan
grande que llegara a consumir al más grande de los
dioses y, con ello, hacerse de su magia y de su gloria.
Se trata de la afirmación extrema de la consubstancia-
lidad, que abarca desde lo más bajo hasta lo más ele
vado del universo. Esto se antoja tan pueril com o las
imaginaciones de un niño que sueña con convertirse en
superhombre y conquistar el mundo; com o todavía no
ha crecido, no está fuera del dominio de sus sueños del
futuro el que algún día pueda ser increíblemente gran-
I de. Este mismo dominio de posibilidades es el que se
[ presentaba ante el egipcio, a través de la substancia
única que se extendía desde él hasta lo desconocido.
Esta consideración acerca de la substancia única del
J universo egipcio resulta cierta para el largo período pri-
I mitivo del pensamiento egipcio, tal vez hasta cerca del
año 1300 a. c. Implícita en este concepto de consubs-
tancialidad se halla la creencia de que no existe nin
guna diferencia fundamental entre hombres y dioses.
' Pero es necesario tomarla con reservas en el último
período de la historia egipcia. C om o veremos en el ca
El R ey
t
El afecto que los egipcios sentían por el equilibrio si-/
métrico les hizo formar un ideal de gobernante que, en!
lorma sutil, reunía la gracia y el terror, ya que el go-l
bienio es educación y, a la vez, dominio. Constante- '
mente nos encontramos en los textos con esta yuxta
posición equilibrada. El rey es “ este dios benéfico, cuyo
Innor se extiende por los campos, com o [el temor de]
Sekhmet en los años de plagas” .12 Los poemas de ala
banza acentúan los dos aspectos de su ser, hasta cansar
c u su insistente repetición: “ Triunfante, destrozador
d e cráneos, nadie puede estar cerca de él. . . Los cóm
bale hasta acabarlos, sin cesar, no dejando nada de ellos
i" Sinuhe, B 4 4 -4 5 .
1 0 2 EGIPTO
- Hatshepsut.. . Ella está destinada a ejercer este rein-
[ado benéjfíco sobre todo el territorio’ ” .17 N o es posi
ble expresar con palabras más explícitas los propósitos
divinos y los medios utilizados. El faraón era engendra
do por la suprema deidad, disfrazada de faraón reinan
te, para ser un dios destinado a regir el territorio,
i En esta teología solar el rey de Egipto era engen-
I drado del cuerpo del dios-sol y, a su muerte, retornaba
l al cuerpo de su progenitor. Así, la noticia de la muerte
■ de un faraón era ésta: “ A ño 30, tercer mes de la pri
mera estación, día 9: el dios pasó a ocupar su lugar en
el horizonte. El Rey del Alto y del Bajo Egipto, Sehe-
1 tepibra, subió al cielo y se reintegró al disco solar, su
I divino cuerpo se volvió a unir con quien lo hizo” .18
U Éste es el complemento necesario del enlace filial con
I el dios supremo: desde el m om ento de su concepción,
l durante toda su vida y hasta su triunfo final sobre la
muerte, el rey era el “ Elijo de Ra” . C om o veremos más
adelante, por un sistema de pensamientos análogos, el
dios de la muerte, Osiris, regía el dominio de los
muertos.
La relación de títulos con que se designaba formal
mente al rey de Egipto puede dividirse en tres grupos.
Ya hemos señalado que se le llamaba hijo y sucesor del
dios-sol; ahora vamos a considerarlo com o representa
ción de las responsabilidades de las dos partes de Egip
to; después, expondremos su identificación con el dios
Lloras.
Tanto desde el punto de vista geográfico, com o cul-
¡ turalmente, el territorio de Egipto se divide en el lar
go y estrecho Valle del N ilo, por una parte, y en el ex
tenso Delta, por la otra. El Alto Egipto se encuentra
vinculado al desierto y al África; en cambio, el Bajo
Egipto se vuelve hacia el Mar Mediterráneo y hacia
el continente asiático. Desde tiempo inmemorial se ha
^mantenido una separación consciente entre estas dos
regiones. A pesar de su estrecha proximidad y de su
17 Urk. IV , 2 1 9 -2 1 .
18 Sinuhe, R 5; véase, Urk. IV , 896.
LA FUNCIÓN DEL ESTADO 103
apartamiento de los vecinos, se percibían sus diferen
cias. Los textos antiguos ponen al descubierto esta c o n -1
ciencia de contraste. Alguien que había abandonado!
impulsivamente su oficio, expresaba su perplejidad ante
las fuerzas que lo habían orillado a ejecutar esa acción
inexplicable: “ N o sé lo que me ha sacado de mi sitio.
Fué com o un sueño, com o si un hombre del Delta [re
pentinamente] se encontrara en Elefantina” .19 Todavía
en la actualidad, los dialectos que se hablan en ambas
regiones difieren lo suficiente para provocar malenten
didos. Un escritor inepto era increpado con estas pa
labras: “ Vuestras palabras.. . son confusas, y no hay in
térprete que pueda explicarlas. Son com o las palabras
de un hombre del Delta para un hombre de Elefanti
na” .20 Ambas regiones eran diferentes y había entre
ellas una competencia tradicional y continua. Sin em
bargo, constituían una unidad en su aislamiento del res
to del mundo y en su dependencia del N ilo. Así, una
de las funciones del gobierno era hacer del Alto y del
Bajo Egipto una sola nación. Por ello, se conjugaban
la autoridad y la responsabilidad de los dos territorios
en una sola figura: el rey-dios.
D e acuerdo con sus títulos, era Señor de las Dos
Tierras, esto es, su poseedor y guía; era el Rey del Alto
Egipto y el Rey del Bajo Egipto, el portador de la do
ble corona que simbolizaba la unión de los dos territo
rios; también era las “ Dos Señoras” , es decir, la encar
nación de las dos diosas tutelares que representaban al
norte y al sur. Otro título semejante, “ Dos Señores” ,
expresaba el dogma de que los dos dioses rivales del
Bajo y del Alto Egipto, Horus y Seth, también residían
físicamente y estaban reconciliados en la persona del
rey. Una de las prácticas rituales de la coronación del rey i
era la “ Concordancia de las Dos Tierras” , ceremonia/
análoga a la entronización de un soberano en un reinol
doble.
Ahora bien, esta conciencia de la diferencia entre
l » Sinuhe, B 224 - 26.
20 Anast. I, 28 : 5 - 6.
104 EGIPTO
las dos partes del territorio, se expresaba administrati
vamente en una dualidad de funciones y de funciona
rios. Había dos visires, dos tesoreros y a menudo dos
capitales. Se reconocían las necesidades diferentes de
las dos regiones, teniéndose una especie de soberanía
de estados en la administración. La única ley supre
ma de los dos territorios residía en la persona del faraón,
quien participaba de la divinidad de ambos territorios
en una proporción justamente equilibrada. En todos
los períodos estables de la historia egipcia, siempre hubo
un solo rey para las Dos Tierras. De este m odo, el rey-
dios era una expresión cabal de la unidad nacional.
El tercer grupo de títulos con que se designaba for
malmente al faraón hacía de él la personificación del
dios Horus, un halcón cuyo territorio divino se encon
traba en los cielos. C om o en el caso de los otros dos
tipos de títulos, “ Hijo de Ra” y encarnación de las dei
dades de las Dos Tierras, tal parece que su identifica
ción con Horus hacía del faraón el rey de todo Egipto.
N o sabemos exactamente cóm o ocurría esto. Lo cierto
es que los mitos señalan que Horus luchó y obtuvo el
gobierno de su padre muerto, el dios Osiris. Por lo tan
to, Horus se convirtió en el rey viviente que sucedió al
rey muerto, Osiris. T od o soberano reinante era Horus
y todo rey que moría era Osiris. Los modernos desearía
mos reconciliar la idea del majestuoso Ilorus, com o hijo
y sucesor de Osiris, con la idea del “ H ijo de Ra” , com o
regio sucesor del dios - sol. En líneas sucesivas de un
mismo texto, se nombra al faraón “ hijo de Osiris” , en
gendrado en el cuerpo de Isis, y se afirma que fué Ra
quien engendró su majestad.21
Tal vez no debamos tratar de separar ideas que eran
complementarias y que, por lo tanto, servían para for
talecer el trono. Probablemente, se trata de la concen
tración de dos aspectos diferentes de la divinidad del
faraón. El título de “ Hijo de Ra” destacaba el relato
de su nacimiento físico com o dios, en tanto que el tí-
2 1 Nauri, 3-4.
LA FUNCIÓN DEL ESTADO 105
tulo de “ Horus” acentuaba sus facultades divinas para*
gobernar en el palacio, com o dios a quien se le había]
otorgado el reino por mandato del tribunal divino. Del
cualquier manera, Horus regía sobre todo el territorio
y no en una sola región. T odos los títulos hacían refe-l
rencia al hecho de que no había sino una sola persona
que podía dominar todo Egipto por derecho divino.
La divina persona del faraón era demasiado sagrada
para poder acercársele. Un mortal ordinario no podía
hablar “ al” rey, sino que hablaba “ en presencia del”
rey. Se empleaban, así, diversos circunloquios para evi
tar la referencia directa a éste: “ Pueda escuchar tu ma
jestad” , en lugar de “ escúchame, majestad” ; y “ se dió
el mando” , en vez de “ dió el mando” . Justamente de r
uno de estos circunloquios, per - aa, “ la Gran Casa” , /
se originó el término “ faraón” , de un m odo análogo!
a com o ahora decimos: “ La Casa Blanca ha anun-1/
ciado. . .”
Lo que no está claro es si, al propio tiempo que se
evitaba el contacto verbal con la imponente majestad,
también se eludía el contacto físico con la persona real.
Hay, es cierto, un relato algo oscuro acerca de un cor
tesano que tocó el báculo ceremonial del rey, pero éste
le aseguró que no recibiría daño alguno por ello. Este
simple roce con un bastón no justifica el que se haya
hecho del relato algo digno de ser esculpido en el muro
de una tumba. Posiblemente, un contacto con la ma
jestad era tan terrible, que debía ser exorcisado por las
palabras reales.22 Tal vez estemos sobreestimando el
texto, ya que las palabras del rey pueden ser más bien
una disculpa y no un exorcismo para evitar el contra-
licmpo. Una disculpa real bien podía ser algo tan no
table que mereciera grabarse en una tumba.
Una incertidumbre similar oscurece el siguiente
ejemplo. En una narración posterior se presenta algo
así com o un acertijo en broma. La sombra arrojada por
el parasol de un príncipe extranjero cae sobre un egip-
Urk. I, 232.
106 EGIPTO
ció, y se le advierte irónicamente que se guarde, pues la
sombra del faraón lo ha tocado. Tal parece que una
parte íntima de la persona real, com o es la sombra,
fuera demasiado sagrada para que los hombres se le
acercaran.23 En tal caso, el cuerpo del rey también
podía ser peligroso para el mortal común. Ahora bien,
el faraón tenía, ciertamente, asistentes personales y ayu
das de cámara y deben haber existido medios para poder
apartar de ellos los terribles efectos de la majestad. El
primer medio es, seguramente, aquel de que habla Dió-
doro [i. 70]: los sirvientes del rey eran escogidos entre
las clases elevadas y tenían parentesco sanguíneo con
el rey. El segundo pudo haber sido que así com o los
otros dioses tenían servidores personales que cuidaban
de sus necesidades más íntimas, del mismo m odo, el
rey divino podía tener también sacerdotes asistentes,
autorizados para oficiar en su nombre, sin que les to
cara la maldición por trabar contacto con un dios. Es
significativo que se empleara el mismo epíteto, “ de ma
nos puras” , tanto para los sacerdotes encargados del
culto a los dioses com o para los asistentes personales
del rey.
C om o los testimonios acerca de la inaccesibilidad
física del rey son débiles, queremos aducir unos cuan
tos casos más, sin que por ellos se confirme por ente
ro. Había algunos individuos a los cuales se permitía
acercarse al rey sin que los alcanzara ninguno de los
daños derivados de su santidad. Esto se encuentra
implícito en ciertos títulos, por ejemplo, “ Compañero
Ú nico” , “ Consejero Privado de la Residencia de la M a
ñana” , “ El que se encuentra al lado del rey” [literal
mente, “ bajo la cabeza del rey” ]. A ciertos individuos
favoritos se les permitía graciosamente besar el pie real,
en vez de besar el suelo por donde iba a pasar el faraón
[Urk. I. 41; 53; BAR, I, 260], La serpiente-amuleto
que llevaba el rey sobre las sienes era una hechicera que
escupía fuego para proteger a la persona real de cual-
23 Wenamon, 2 : 45-47.
LA FUNCION DEL ESTADO 107
quier aproximación de personas que no estuvieran au
torizadas para ello. Si con estos ejemplos estamos to
cando o no una especie de dogma de inaccesibilidad es
un problema que no podemos resolver.
Del mismo m odo que la persona del rey podía con
siderarse tan peligrosa com o una corriente de alto vol
taje, así también sus elevadas responsabilidades impli
caban un conocim iento y una capacidad que escapaban
al alcance del hombre ordinario. C om o decía uno de
sus primeros ministros: “ Su majestad sabe todo lo que
ocurre. N o existe absolutamente nada que no conozca.
Es [el dios de la sabiduría]. Está en todo: no hay ob
jeto que se escape a su comprensión” .24* O bien, sus
cortesanos serviles decían de él: “ T e encuentras com o
Ra en todo lo que haces. Lo que desea tu corazón se
cumple hasta sus últimas consecuencias. Si trazas un
plan en la noche se realiza con presteza al amane
cer. Hemos admirado multitud de tus maravillas des
de que eres Rey de las Dos Tierras. N o podemos oír,
nuestros ojos no pueden ver [com o aparecen]; pero por
dondequiera surgen [cosas]” .23 Esto era sobrehumano,
se trataba del secreto celosamente guardado de la ma
jestad. En una época en que el Estado se derrumbó y
surgió la anarquía, se pensó que dicho “ secreto” se ha
bía hecho público y a esto se achacaba la fragmentación
impía del gobierno divino: “ Mira ahora, las cosas han
llegado [a un punto] en que el país es despojado de la
realeza por unos pocos irresponsables... Mira, el secre
to del país, cuyos límites son incognoscibles, está des
cubierto; por ello, la residencia [real] puede ser destrui
da en una hora. . . Los secretos del Rey del Alto y del
Bajo Egipto están descubiertos” .26
Nuestra mente analítica moderna nos permite ver
las doctrinas acerca de la divinidad, de la terrible ma
jestad y del misterio que rodeaba al rey de Egipto com o
simples artificios de propaganda para fortalecer la per-
24 U rk . I V , 1074.
2B Kubban, 13-14.
26 Admon., 7 : 2-6.
108 EGIPTO
sonalidad del hombre que era el responsable único del
Estado. Pero no es posible hacerlas a un lado por esta
razón. Tenían la realidad de lo que se ha vivido con
tinuamente y por mucho tiempo. Eran tan reales en
el antiguo Egipto com o en el Tem plo de Salomón
en Jerusalem — o com o el Mikado en el Japón m o
derno— .
'y 'E s te rey-dios de Egipto era un ser solitario. Se en
contraba solo entre los hombres y los dioses. Las esce
nas del templo lo muestran com o sacerdote único en
las ceremonias celebradas ante los dioses. En un himno
dedicado a un dios se dice: “ N o hay quien te conozca,
excepto tu hijo [el rey], al cual hiciste capaz de com
prender tus designios y tu poder” .27 El rey era quien
erigía los templos y las ciudades, quien ganaba ¡as ba
tallas, quien formulaba las leyes, quien cobraba los tri
butos o quien costeaba las tumbas de sus nobles. El
hecho de que el faraón pudiera no haber sabido de una
batalla hasta que se informara de ella a la corte real no
tenía importancia, el mito literario y pictórico de Egip
to exigía que se le presentara derrotando al enemigo
con una sola mano. Cualquier egipcio que viviera en
una población de provincia podía celebrar contratos
para que se le suministraran ciertos objetos en su tum
ba, después de muerto; de hecho, el faraón nada había
tenido que ver con esta transacción, pero dentro de la
secular estructura de la actividad mortuoria, los objetos
eran considerados com o una “ ofrenda del rey” , com o
un indicio del favor real.
Solamente los dioses nacionales podían intervenir
en los asuntos de Estado. El dios-sol podía pedir al rey
que se quitara la arena a la Esfinge, o bien, Anión po
día comisionar al rey para emprender una campaña con
tra los libios. Por lo demás, el faraón era el Estado, ya
que era por sí mismo un dios nacional encargado espe
cíficamente de realizar las funciones estatales.
Es posible que nos produzca compasión el aisla-
2 S Amenemhet, 1 : 2-6.
110 EGIPTO
Un faraón, al explicar por qué el dios lo había hecho
gobernante, decía: “ M e hizo el pastor de este territo
rio, porque supo que yo podría mantenérselo en orden;
depositó en mí su confianza, para que lo protegiera” .29
En las épocas de desgracia los hombres concentraban
sus anhelos en el rey: “ Es el pastor de todos y el mal
no se aloja en su corazón. Su grey puede mermar [en
número], pero siempre se preocupará, en todo m om en
to, por ella” .30 En otro pasaje se llama al rey: “ el buen
pastor, que vigila todos los hombres que han sido pues
tos bajo su custodia por su hacedor” .313 2 El dios-sol “ lo
ha designado com o pastor de esta tierra, para procurar
la vida del pueblo y de la nación, velando durante las
noches y afanándose durante los días por descubrir el
beneficio que pueda reportar cualquier acción, encon
trando su posible utilidad” .82 Lo antiguo de esta con
cepción se pone de manifiesto en el hecho de que una
de las insignias primitivas del faraón era un cayado de
pastor y, además, porque de este símbolo se originó una
de las palabras que significan “ gobernar” .
—^-La concepción del rey com o pastor tiene un aspecto
negativo al implicar, que los hombres son simplemente
ovejas, colocadas en un nivel de existencia muy bajo.
Tal actitud no se expresa nunca en una sola afirmación,
pues com o se da por sentado que el faraón era el Señor,
el Poseedor, de las Dos Tierras, los textos concentran
su atención en el cuidado de la propiedad, más que en
el hecho mismo de la propiedad. Asi, por ejemplo,
un largo relato se ocupa de cierta injusticia cometida
con un campesino y de sus protestas en contra de los
encargados de administrar la justicia, considerando que
éstos tenían la responsabilidad de adoptar una actitud
más bien constructiva que pasiva, hacia las partes. Era
necesario repudiar determinadas expresiones corrientes
que demostraban indiferencia por la suerte del hombre
29 Pergamino de Berlín, 1: 6.
30 Admon., 12 : 1.
31 Dümichen, Hist. Inschr., II, 39 : 23,
32 Cairo 34501.
LA FUNCIÓN DEL ESTADO 111
33 Campesino, B 18-20.
34 Campesino, B 42-46.
35 Analecta orientaba, 17: 4 y s.
36 Egyptian Religión, 1933, p. 39.
37 Kubban, 21-22.
112 EGIPTO
D el mismo m odo que el faraón gobernaba las aguas
del N ilo, así también enviaba la lluvia a los otros paí
ses. En un texto se hace decir al rey de los hititas que
su territorio debía hacer ofrendas al faraón, ya que, “ si
el dios no acepta dichas ofrendas, no caerán las aguas
del cielo, porque obedecen al” rey de Egipto 38. El pro
pio faraón era algo más modesto, no decía ser el señor
de las aguas, sino un intermediario que pedía el agua a
los dioses. Reflexionando sobro una representación di
plomática que enviara a Siria y A 11 a roba, “ su majestad
consulto su corazón: ¿C om o les irá a quienes he en
viado fuera, a quienes llevaron esa misión a Djahi en
estos días en que se precipitan el agua y la nieve del in
vierno? ’ . Hizo pues una ofrenda a su padre, [el dios]
Setli, y lo imploró, diciendo: ‘El cielo está en tus ma
nos, y la tierra bajo tus pies. .. ¡ [Puedas] tú hacer que
[se retrasen] las lluvias, el viento del norte y la nieve
hasta que se produzca el milagro que me has asignado! ’
. . .Y su padre Seth escuchó cada una de sus palabras,
y los cielos se conservaron en paz y hubo [por’ él] días
de verano.” 39
Todas las fuerzas de la naturaleza que tenían rela
ción con la prosperidad de Egipto se encontraban go
bernadas por el faraón. Era el ‘señor de la dulce brisa” ,
o sea, del fresco viento del Mediterráneo que hace a
Egipto habitable.40 Más aún, com o mago supremo, con
trolaba a la luna y a las estrellas y hacía que los meses,
los días y las horas tuvieran una sucesión regular. Un
himno de jubilo por la ascensión al trono de uno de los
reyes dice: “ ¡Alégrense los corazones en todo el territo
rio, porque han llegado los mejores tiempos¡ ¡Se nos ha
concedido un señor para todas las tierras!. .. Las aguas
están quietas y no se secan, y el N ilo arrastra una [co
rriente] elevada. [Ahora] los días son largos, las noches
tienen horas y las lunas se suceden normalmente. ¡Los
dioses reposan y hay alegría en su corazón, y los honr
as Anast. II, 2:4.
39 Matrimonio, 36-38.
40 Egyptian Religión, 1933, p. 41.
LA FUNCIÓN DEL ESTADO 113
bres viven [entre] risas y prodigios!” 41 Tanto desde el
punto de vista dogmático com o desde el ritual, el fa
raón era el dios que daba a Egipto la normalidad de sus
épocas y estaciones, que traía las aguas abundantes y que
proporcionaba buenas cosechas.
En la realidad, el dogma de considerar al faraón
com o dios de las aguas y de los campos tenía una justifi
cación administrativa. Al parecer, el gobierno central re
servaba para sí las funciones de astrónomo y determina
ba el calendario, aun cuando esto no puede comprobarse
completamente. Podemos citar, sin embargo, una vara
de ébano que se conserva en las colecciones del insti
tuto Oriental de la Universidad de Chicago. Se trata
de una pieza perteneciente a un aparato astronómico que
servía para llevar el registro gráfico del movimiento de
los astros y lleva inscrito el nombre de Tutankhamón.
N o sabemos, con seguridad, si se trataba de un pasa
tiempo real o si la observación de los cuerpos celestes
era una de las funciones que el rey tenía que desem
peñar. Lo que sí podemos decir es que la responsabili
dad que tenía el faraón sobre los alimentos, el agua y
el curso de las estaciones era cumplido por varias depen
dencias del gobierno real.
D iódoro traza un cuadro del rey de Egipto, presen
tándolo com o un esclavo de las reglas que regían todo
su tiempo y todas sus actividades. “ Y las horas del día y
de la noche estaban reguladas de acuerdo con un plan,
y en las horas señaladas se requería absolutamente del
rey que hiciese lo que las leyes estipulaban y no lo que
él creía mejor. . .” (i. 70-71). Diódoro afirma que estas
reglas no sólo comprendían todos los actos administra
tivos, sino que también regían las horas de dar un paseo,
de tomar un baño y, aun, de dormir con su mujer. N o
gozaba de iniciativa persona] en sus funciones de gobier
no y se le exigía que actuara únicamente conform e a las
leyes establecidas. Diódoro insiste en que el último de
los faraones era enteramente feliz dentro de la camisa [
41 Salí. I, 8 :7 -9 :1 .
114 EGIPTO
de fuerza de las prescripciones, porque consideraba que
el hombre que se dejaba llevar por sus pasiones natura
les caía en el error, mientras que los reyes, que depen
dían rígidamente de la ley, estaban completamente a
salvo de la responsabilidad de equivocarse.
La versión que nos proporciona Diódoro del rey,
com o una cáscara vacía, es análoga a la imagen que nos
da H erodoto de la religión egipcia en su época (ii. 3 7 ),
cuando dice que los egipcios eran más religiosos que
cualquier otro pueblo — la palabra que usa es theosebes,
“ temerosos de dios” — . Lo que Herodoto quiere decir,
íes que los egipcios eran esclavos del ritual, muy escru-
j pulosos en el cumplimiento de las ceremonias y de las
formas establecidas, pero sin el menor indicio de espi
ritualidad o de ética.
En el capítulo siguiente nos proponemos establecer
, una distinción entre un período primitivo y otro poste-
I rior de la historia del Egipto antiguo. En el primero,
el espíritu se conformaba según el precepto, pero lo
importante era que el individuo demostrara ser digno,
por medio de sus acciones y de su libre arbitrio, dentro
de la ley general. En el período posterior, el espíritu
se conformaba según el precepto y el individuo debía
mostrar su paciencia y su humildad siguiendo al pie
de la letra lo establecido por los dioses. En nuestra opi
nión, tanto D iódoro com o Llerodoto se refieren a una
práctica y a un espíritu que no eran los normales en la
época de la que hemos venido hablando. En el ambien
te de su tiempo nadie se apartaba de la práctica consa
grada; en el ambiente del primer período se permitía
leí libre juego de la iniciativa individual dentro del domi-
\nio de las leyes humanas y de lo que hemos llamado el
7‘orden divino” .
Los primeros reyes de Egipto, durante el período
en que la cultura se desarrollaba con un impulso genui
no, eran estimulados a expresar su individualidad, com o
, parte del orden divino y terreno del que formaban parte.
En este período primitivo se destaca la justicia personal,
más que la ley impersonal. Ya nos ocuparemos del con
LA FUNCIÓN DEL ESTADO 115
cepto de justicia en el capítulo siguiente, que hemos
consagrado al análisis de “ Los valores de la vida” ; por
el momento, el lector tendrá que conformarse con saber
que la palabra egipcia matat significa “ justicia” , siendo
uno de los atributos esenciales del Estado egipcio; sin
que, al parecer, esta justicia se hubiera codificado en
forma de estatutos y precedentes, ya que se manifestaba
en el comportamiento respecto a las personas y a las si
tuaciones. Al gobernante que impartía justicia se le exi
gía que lo hiciera guiándose por la necesidad, para dar,
realmente, más de lo que fuera debido. De este m odo, el
Estado tenía que actuar con iniciativa al enfrentarse a/
las diversas necesidades de la nación.
N o queremos defender la tesis de que la ley fuera\
humana y flexible — paternal, si se quiere— salvo para '
señalar uno o dos ejemplos de protesta en contra de
la falta de justicia impersonal. Así, el campesino que
hemos traído a cuento, luchando contra la injusticia, no
se somete humildemente a la pena impuesta por el ma
gistrado. Lejos de esto, exclama amargamente: “ ¡A tal
punto se ha equivocado el hijo de M eru!” , y sigue con
una serie de amargos cargos sobre la carencia de princi
pios de que ha dado muestras el alto funcionario: era
una ciudad sin alcalde o una nave sin patrón.42 Aná
logamente, Ramsés II, al ser abandonado en una batalla,
se vuelve lleno de cólera contra el dios imperial Am ón, ,
exclamando: “ ¡Qué ocurre contigo, mi padre Amón! ¿Es
que un padre puede abandonar a su hijo? ¿Acaso he
hecho algo que me aparte de ti?” , y sigue enumerando
los servicios que ha prestado al dios, que son merece
dores de mejor retribución.43 N o se tiene resignación
ante el destino o ante los inescrutables planes de los
dioses; se observa un sentimiento de indignación, pues
se estima que el mérito personal debe ser recompensado.
Es fácil multiplicar ejemplos tomados del primer perío
do de la historia egipcia que ponen de manifiesto que
los gobernantes no actuaban dentro de un mecanismo
42 Campesino, B 1, 188 y s.
43 Poema de Kadesh, 26.
116 EGIPTO
I impersonal de leyes y costumbres, sino que eran indi-
j viduos que actuaban libremente.
Desde luego, existía una norma prescrita a la que
I debía ajustarse el rey ideal y liabía precedentes consa
grados; examinaremos, pues, algunas de las prescripcio-
I nes establecidas para llegar a ser buen gobernante. Éste
tenía que lograr la unión del amor con el terror, porque
los egipcios consideraban com o colores complementa
rios dentro del mismo espectro al amor y al terror. El
buen gobernante era paternal, pero, al mismo tiempo,
mostraba devoción por el principio del control discipli
nario. Esto no es tan fantástico, com o puede parecerlo
a los ojos de quien ha recibido una educación com o la
I actual. La palabra egipcia “ enseñar” , también significa
! “ castigar” , com o nuestro vocablo “ disciplina” , y se acep
taba generalmente que “ el Señor ama a quien castiga” .
Los elementos de la ley apropiada eran: una autoridad
com o la del dios y una magnanimidad semejante a la
del dios.
En el capítulo anterior examinamos el texto de la
Teología Menfita, en la cual los principios creadores
, permanentes eran el corazón, que concebía al pensa
miento, y la lengua, que producía la expresión. En rela-
j ción con esto, mencionamos una pareja de atributos co
rrelativos del dios-sol, que se personificaban com o dei-
\ dades: Hu, el “ mandato autoritario” , o la expresión que
|originaba una situación, y Sia, la “ percepción” , la rccep-
1 ción cognoscitiva de un objeto, de una idea o de una si-
I tuación. Se trataba de cualidades divinas, la percepción
'. de algo de manera completa y constructiva y el conse
cuente mandato autoritario en virtud del cual se crea
algo nuevo.
Estas cualidades no eran exclusivas del dios-sol, tam-
i bién eran atributos del rey. Se decía al faraón: “ El nran-
/ danto autoritario es, en verdad, lo que se encuentra en
I tu boca, y la percepción [e s'lo que] está en [tu cora
zón ]” .44 Podemos citar otros dos textos en que se reú-
i
118 EGIPTO
eternamente y desciende a la necrópolis con quien la
practica. Cuando éste es sepultado y se reúne con la tie
rra, su nombre no se borra del mundo, sino que se le
recuerda por su bondad. Es un principio del orden di
vino” .512
5 El escritor reduce la justicia a la regla de oro
de obrar con los demás com o querríamos que ellos obra
sen con nosotros. ‘“ Hacer al que hace de m odo que lo
haga [para ti]. Esto es, agradecerle lo que pueda hacer;
esto es, evitar algo antes que se produzca” .62 Llevando
más adelante su pensamiento, el escritor repudia a la
injusticia que consiste en el cumplimiento mínimo del
deber, com o el barquero que insiste en cobrar pasaje,
antes de transportar a los pasajeros al otro lado del río.
Dirigiéndose al magistrado indiferente, le dice: “ Mira,
eres un barquero que [sólo] transporta al que tiene pa
saje, un hombre recto cuya rectitud está cortada a
raíz” .53 Esta ley impersonal carente de benevolencia
paternal era, en realidad, la falta de ley: “ Mira, eres una
población sin su alcalde... com o un barco sin piloto,
com o una confederación sin jefe” .54 En los textos se
introduce, con insistencia, la'obligación que tiene el go
bernante de actuar conforme a la necesidad, y no si
guiendo un intercambio quid pro quo. La percepción
inteligente de las situaciones, la capacidad de ordenar
con autoridad y la recta aplicación de la justicia, eran los
tres atributos principales del gobernante; y la justicia
bien entendida comprendía la clemencia.
Tal vez se pueda resumir la combinación de bene
volencia y de rigor que caracterizaba a la buena ley, per
sonificada en el rey, haciendo uso de un solo texto. Éste
se refiere a la instrucción que un alto funcionario daba
a su h ijo:55 “ Adorad al Rey Nemaata, que vive eterna
mente, én vuestras personas y unios a su majestad en
vuestros corazones. Es la percepción que está en los
51 Campesino, B 307-11.
52 Campesino, B 109-11.
53 Campesino, B 171-73.
51 Campesino, B 189-92.
55 Sehetepibra.
LA FUNCIÓN DEL ESTADO 119
corazones, porque sus ojos descubren a todas las per
sonas. Él es Ra, a cuya luz vemos; él es el que ilumina
las Dos Tierras. Él [hace] que la tierra sea más ver
de que la avenida del Nilo. Él ha colmado [así] a las
Dos Tierras de poder y de vida. Las ventanas de la nariz
se enfrían cuando él se encoleriza, de manera que es apa
cible para que el aire resulte respirablc. Él da alimento
a los que le sirven y abastece a los que andan en su
camino. El rey es un ka y su boca es abundancia. El
que va a ser es creación suya.”
La equiparación del rey con el ka, com o fuerza cons
tructiva y proveedora, merece un breve comentario. El ~
ka era esa porción separada de la persona que planeaba
y ejecutaba las acciones del resto de la persona. D e ,
m odo gráfico, se representaba al ka con los brazos ex- \
tendidos, brindando apoyo y protección. Nacía con el
individuo, com o su gemelo idéntico, acompañándolo a I
lo largo de su vida, com o la fuerza activa que lo man- (
tenía y lo antecedía en la muerte, para asegurar su vida
dichosa en el otro mundo. Es difícil dar una traducción
sucinta para este concepto, aun cuando se asemeja al i
significado “ fuerza vital” , que ha sido usado por algu-
nos. En otros textos, el rey es llamado: “ El bondadoso
ka que alegra a las Dos Tierras y satisface las necesida
des de todo el país” .00 D e esta manera, el gobernante \
era considerado com o la fuerza vital constructiva que ^
crea y mantiene.
V olviendo al texto: “ Él es Khnum [el dios actual]
de todas las personas, el engendrador que crea a las gen
tes. Es Bastet [la diosa bondadosa] que protege a las
Dos Tierras; [pero] quien lo adore podrá escapar de su
brazo. Es Sekhmet [la diosa que castiga] contra el
que viola sus órdenes [pero] es moderado con los atri
bulados.” En estas dos últimas frases encontramos el]
equilibrio característico entre la protección y la fu e r z a ,/'
el castigo y la magnanimidad. El texto concluye afir- (
mando que la lealtad al rey significa vida y dicha, mien-|
Los F u n c i o n a r i o s del R ey
57 Merikara, 48 - 50.
LA FUNCIÓN DEL ESTADO 121
58 Lansing, 9 : 3 .
59 Salí. I, 6 : 8 - 9 .
60 Anast. II, 8 : 5 - 7 .
61 Campesino, B 296 - 98.
\
122 EGIPTO
minuído, pero los impuestos son grandes. Pobre en gra
no, pero la medida es grande y la tasa [establecida por
los recaudadores] es excesiva.” u2
Desde luego, tenemos que considerar que había exa
geración por ambas partes, la descripción ideal del go
bierno justiciero nunca correspondió con la realidad, y la
corrupción de la clase dirigente variaba de época a épo
ca y de individuo a individuo. Egipto nunca estuvo co-
■trrompido por com pleto, ni tampoco reinó enteramente
la nobleza. La definición de justicia y el conflicto entre la
justicia moral y el ejercicio arbitrario de la autoridad
1siempre existieron.
Es bastante difícil discernir si das protestas que se
hacían contra la corrupción se fundaban en una moral
elevada, o expresaban simplemente la posición política
de ataque asumida por los desplazados en contra de los
favorecidos. Por ejemplo, un funcionario egipcio denun
cia la profanación de algunas tumbas de la Vigésima
Dinastía, en la cual los administradores encumbrados
tuvieron seguramente una parte lucrativa. ¿Nacían las
protestas de este fucionario de una indignación sincera
por la profanación de la propiedad sagrada y por la cíni
ca participación de sus colegas? ¿O provenían de alguien
que no había obtenido su “ parte” y que trataba de “ ob
tener lo suyo” ? 03 ¿Acaso fué la importante revolución
de Akhnaton contra el todopoderoso control de los vie
jos dioses imperiales — revolución en la que se utilizó
com o lema la palabra ma’at, “ justicia” — una protesta
moral contra el abuso del poder o, simplemente, un m o
vimiento político tendiente a asegurar el poder de un
nuevo partido? N o podemos responder definitivamen
te a estas preguntas; la situación nunca permitirá esta
blecer un simple análisis arbitrario y nuestras respuestas
pueden estar influidas por nuestros prejuicios personales.
Yo, por ejemplo, soy un romántico incurable; y, ya sea
que intervenga o no la política, siempre creo que los
hombres se inclinan a reprimir rectamente, y de m odo
Ncferrohu, 50-51.
« 3 C f. JEA, 22 : 186. . . .
LA FUNCIÓN DEL ESTADO 123
\
I
124 EGIPTO
“ Atiende tus funciones de visir; vigila [todo] lo que
tiene relación con ellas. Mira, se trata de la [columna]
en que se apoya el territorio entero. Ahora, por lo que
se refiere al visirato, mira, no se trata de algo dulce
— aún más, es amargo— . . . Mira, no comprende [sola
mente] el prestar atención a los funcionarios y a los con
sejeros, ni [además] hacer [dependientes] a todos. .
Por lo tanto, ocúpate por tí mismo de ver si todas [las co
sas] marchan conforme a la ley y de que todas las cosas
se ejecuten de acuerdo con los precedentes y, para esto,
[coloca cada hombre] de acuerdo con sus justos mereci
mientos” . La razón invocada para conformarse por el
derecho y los precedentes es que un funcionario públi
co no puede eludir el que sus actos sean conocidos
públicamente. “ Mira, com o el funcionario se encuentra
expuesto a las miradas del público, las [mismas] aguas
y los vientos informan de todo lo que hace, así, mira,
sus actos no pueden ser descon ocidos... Ahora, el lugar
de refugio para los funcionarios consiste en actuar con
forme a las reglas, esto es, haciendo que [estén de acuer
do] con la promesa que se haya hecho [al] peticiona
rio. . ,” e5
De esta manera en las instrucciones se expresa algo
más que pequeños motivos morales. El visir se encuen
tra sujeto a las miradas del público y la “ amargura” de
sus funciones radica en la rígida aplicación de la ley.
En el pasaje siguiente se muestra la misma austeridad,
aun cuando lo que se destaca es la inconmovible equidad
en la administración del derecho. “ La abominación del
dios es mostrar parcialidad. Así, la instrucción es ésta, y
obrarás en conformidad: mirarás al que conoces com o
al que no conoces, al que está cerca de [tu persona],
com o al que se encuentra alejado [de tu casa].. . N o
seas severo con un hombre injustamente; [solamente]
debes ser severo con quien lo amerite. Inspira miedo
de ti, para que los hombres te teman, [porque] el fun
cionario que es temido es un [verdadero] funcionario.”
\
126 EGIPTO
verso estaba compuesto por una substancia única y de
qué manera el rey era el punto de contacto entre hom
bres y dioses, com o gobernante divino investido de los
asuntos del Estado. Ya hemos visto que su responsa
bilidad com o pastor de su pueblo implicaba un equilibrio
entre la fuerza y el tierno cuidado. Hicimos ver que se
suponía que el rey hacía uso de su inteligencia, de su in
ventiva, de su habilidad para mandar con tino y que
impartía una justicia que era superior a la ley. Sus fun
cionarios, en cambio, se plegaban mucho más a las leyes
y a los precedentes establecidos, pero las cualidades divi
nas del rey le permitían poner en práctica las reglas
apropiadas según su discreción.
A lo largo de esta exposición se encuentran implí
citos muchos problemas sobre los propósitos morales del
Estado, que exceden el simple aspecto del Estado con
siderado com o una propiedad. Tales cuestiones impli
can los propósitos de los individuos o de los grupos,
lo mismo que las distinciones morales entre el bien y el
mal. En seguida, vamos a esforzarnos por resolver algu
nos de estos problemas.
I I I
L O S V A L O R E S D E L A V I D A
N a t u r a l e z a d e l A n á l is is
E l R e in o A n t ig u o y e l R e in o M e d io
3 Urk. I, 105-6.
132 EGIPTO
alejado de dios, puesto que las normas conforme a las
cuales funcionaban, habían sido establecidas por dios, o
por los dioses, y todo hombre que las transgrediera te
nía que responder, por ello, ante él. Aun en esta época
primitiva, la palabra “ dios” se usa en singular al refe
rirse a su sistema, a sus deseos para el hombre, o a sus
violaciones deliberadas del sistema. En el Reino Anti
guo no se puede discernir con claridad cuál era el dios
implicado en esta costumbre de referirse a él en singu
lar. Algunas veces, se trata con seguridad del rey, en
otras, se designa con certeza al creador o al dios supre
mo que estableció las normas generales para el curso de
la vida. Pero, en otras ocasiones, parece ser la reunión
y la personificación del comportamiento eficaz sinteti
zado en la voluntad “ del dios” , quien no es tan augus
to, ni está tan distante com o el rey o el dios-creador. Si
la hipótesis de la consubstancialidad es válida, esta uni
ficación y universalidad de la deidad es un problema al
que ya nos hemos enfrentado. N o se trata de monoteís
mo, sino de monofisismo aplicado a la deidad.
Cuando los principios del comportamiento adecua
do se aplican a las reglas de etiqueta en la mesa o a los
procedimientos administrativos, se trata de algo seme
jante “ al Ira” , que tiene participación en las decisiones
com o “ el dios” .4 C om o lo expusimos en el capítulo
anterior, el fca era la porción separada de la personali
dad humana que protegía y sustentaba al individuo.
C om o tal, venía a ser la fuerza divina colocada dentro
del hombre para gobernar su actividad en forma apro
piada y encaminándola al éxito. La frecuencia con que,
en el Reino Antiguo, aparecen nombres com o “ Ra-es
rni-fca” y “ Ptah-es-mi-ka” , indica que, por medio de los
principios de consubstancialidad y de libre substitución,
se tenía al Ira com o un dios del hombre; en ocasiones
com o lo divino en general y, en otras, com o un dios en
particular, com o una advocación sagrada o un santo
patrono.
4 Ptahhotep, passim.
LOS VALORES DE LA VIDA 133
7 Ptahhotep, 42-50.
8 Anthes, Lebensiegeln uncí Lebensweisheít der alten Aegvpter,
p. 12-13.
O Ptahhotep, 60-83.
10 Ptahhotep, 119-33.
136 EGIPTO
porque “ al peticionario le gusta más que se preste aten
ción a sus palabras que el lograr aquello por lo que ha
ido” .11 Es conveniente fundar un hogar y amar y apre
ciar a la esposa, porque “ ella es una heredad provechosa
para su señor” ; y debe tenerse cuidado para que ella no
se adueñe del control de la casa.12 Hay una sabiduría
práctica, utilitarista en esta afirmación: “ El hombre sa
bio se levanta temprano, para establecerse” ,13 o en la
advertencia de ser generoso con quienes dependen de
uno, puesto que nadie puede prever las exigencias del
futuro, y es de sabios contar siempre con el apoyo
de los agradecidos.14
Sería injusto tener la impresión de que el texto en
tero es oportunista y utilitarista. Hay un pasaje en que
se recomienda al funcionario la honestidad com o la me
jor política a seguir; aun cuando esto se aconseja más
bien por experiencia que por principio. “ Si eres un
jefe que gobierna los asuntos de la multitud, saca el
provecho que puedas, mientras no cometas injusticia.
La justicia es ventajosa y su utilidad es duradera. N o ha
sido alterada desde los tiempos de aquél que la hizo,
mientras hay castigo para quien no respete sus leyes. . .
Es [cierto que] el mal puede ganar riquezas, pero la
fuerza [real] de la justicia consiste en que es duradera
y el hombre puede decir: ‘ [Ya] fué propiedad de mi
padre [antes de ser m ía]’ .15 ” En esto radican los valo
res de la época: una propiedad que pueda transmitirse
y la experiencia de que el hombre “ progresa” en el
mundo si es lo bastante sagaz para seguir ciertos prin
cipios de sentido común. Un éxito visible era el gran
bien. Éstos eran los supremos valores del Reino Anti
guo, cuya vigencia había de prolongarse a lo largo de la
historia egipcia.
Era fácil rendir culto al éxito mientras éste colmó
18 Admon., 9:2.
19 Khckhcpcrrcsonbu, 10.
20 Admon., 2:12.
140 EGIPTO
la muerte representa. En el primero pretende que su
nombre adquirirá mala reputación si sigue el consejo de
su alma de proporcionarse placer. Posee sus propias nor
mas y no puede permitir que se dañe su reputación.
23 Leb., 130 -4 2.
24 Leb., 1 4 2 -4 7 .
25 Leb., 68.
142 EGIPTO
cios, ya no existen sus lugares. ¿Qué se ha hecho de
ellos?”
“ He escuchado las palabras de [los antiguos sabios]
Imhotep y Hardcdef, de cuyos discursos tanto hablan
los hombres — [pero] ¿qué son [ahora] sus lugares? Sus
muros se han desmoronado, sus lugares ya no existen,
com o si nunca hubieran sido.”
“ Nadie vuelve [de] allá, que pueda decirnos su dis
posición, que pueda decirnos cóm o están, que pueda
calmar nuestros corazones hasta que nosotros vayamos
[también] al sitio donde se han ido.” 26
Puesto que la sabiduría, tan estimada en la primera
época, no había garantizado al sabio una supervivencia
visible en las tumbas bien conservadas, y com o era im
posible saber cóm o la pasaría el muerto en el otro mun
do, ¿qué era lo que quedaba? Nada, a no ser los place
res terrenos.
“ ¡Haz fiesta, y no te fatigues! Mira, que no le es
dado al hombre llevar consigo la propiedad. ¡Mira, na
die que va [más allá] regresa otra vez!” 27
De este m odo, las dos primeras reacciones ante el
fracaso de un mundo optimista fueron la desesperación
y el cinismo. Pero no fueron las únicas. Egipto poseía
aún el suficiente vigor espiritual y mental para resistirse
a negar el valor esencial del individuo. Todavía seguía
siendo un objeto de valor para sí mismo. Si se había
mostrado la naturaleza efímera de sus antiguas normas
de valor, el éxito material y social, lo importante era
buscar otras normas cuya naturaleza fuera más durade
ra. De manera incierta y a ciegas, el egipcio se hacía
cargo de la gran verdad de que las cosas visibles son
temporales, mientras que las cosas invisibles pueden ser
de una substancia eterna. La vida eterna seguía siendo
su meta final.
Ahora bien, los términos que hemos empleado y las
palabras que utilizaremos plantean la discusión con
todos los prejuicios de la ética moderna. Esto es deli2 0
20 Harris 500, 6: 2-9.
27 Harris 500, 7 : 2 - 3.
LOS VALORES DE LA VIDA 143
berado. Consideramos que el Reino M edio egipcio al
canzó un alto nivel moral en su búsqueda de la vida
buena. Se trata de un prejuicio personal, en el que
coincidimos con el profesor Breasted, aun cuando nues
tro análisis de los factores concurrentes difiere un poco
del suyo. Otros investigadores adoptan una opinión
contraria. Afirman que los egipcios del primer período
completamente conocido, el Reino Antiguo, alcanzaron
un nivel que no fué superado después — en habilidad
técnica [com o la que se advierte en la Gran Pirámide
y en la escultura], en la ciencia [p. e., el notable papiro
quirúrgico y la institución del calendario] y en la filo
sofía [p. e., la Teología M enfita]— . Desde este punto
de vista se negará el que se haya producido algún pro
greso más allá de este punto. En realidad, a quienes
adoptan esta opinión les parece absurda toda pretensión
de progreso e insisten en que sólo se pueden advertir
cambios, y que estos cambios siempre ocurrieron den
tro de los límites de una cultura que, desde sus comien
zos, era extraordinariamente estática. Mientras mayo
res son los cambios, más se pone de manifiesto que se
trata de lo mismo. N o cabe duda de que esto encierra
algo de verdad. El utilitarismo que hemos destacado
com o característica del Reino Antiguo siguió siendo un
factor importante en este nuevo período. Los avances
sociales y morales que podemos apreciar se iniciaron en
el Reino Antiguo [democratización creciente, concepto
de justicia, etc.]. Desde esta perspectiva, tampoco es
admisible la imposición consciente de nuestras normas
morales a los antiguos egipcios. ¿Tenemos derecho a
traducir ma’at por “ justicia” , “ verdad” o “ rectitud” ,
en lugar de “ orden” , “ regularidad” , o “ conform idad” ?
¿Podemos considerar el desarrollo de la democracia en
el antiguo Egipto com o “ un avance” “ valioso” ?
Insistimos en que hay razón para establecer juicios
morales y para hablar en términos de progreso o de de
cadencia. Se trata de una cuestión subjetiva y no es
estrictamente científica. Pero cualquier generación tie
ne el derecho — o aún más, el deber— de presentar los
144 EGIPTO
hechos objetivamente, para establecer, después, una va
loración subjetiva. Sabemos que la objetividad no se
puede separar por com pleto de la subjetividad, pero el
investigador puede tratar de limitar hasta dónde habla
de hechos, y dónde interviene su criterio personal. En
el período que ahora vamos a examinar, tendremos que
convenir en que sigue siendo poderoso un inflexible
materialismo práctico, en que la fuerza anti-ética de la
magia desempeña un papel importante y en que los im
pulsos morales que pondremos al descubierto ya exis
tían antes y se mantendrán después. Pero, quedaremos
satisfechos con hacer ver que hubo cambios de acento
en este período y que estas modificaciones son avances
a los ojos de un norteamericano contemporáneo.
Los dos grandes cambios que podemos advertir son
la mengua en la estimación de la posición y de la pro
piedad material, consideradas com o los bienes de este
mundo, con la correspondiente modificación de la acti
tud hacia la actividad social apropiada, hasta llegar a
estimar que en ella radica el bien, y la continuación de
la tendencia individualista del Reino Antiguo, hasta el
punto de considerar que todas las cosas buenas estaban,
virtualmente, al alcance de todos. Ambas tendencias
vienen a ser, en último extremo, una sola: si el bien en
la vida se encuentra al alcance de cualquier hombre,
ya sea rico o pobre, el poder y la riqueza no son funda
mentales, sino que lo más recomendable se halla en las
relaciones rectas con los otros hombres.
Presentaremos tres pasajes en los cuales se expone
la nueva concepción. Una de las preocupaciones del
período anterior había sido la de erigir y conservar una
tumba, un imponente monumento funerario, que du
rara eternamente. En el Reino M edio se mantuvo esta
tendencia, pero introduciendo una nueva nota: “ No
seas malo [porque], la benevolencia es buena. Haz que
tu monumento conmemorativo sea el amor a ti. . . [Así]
se alabará al dios com o recompensa [tuya]” .28 D e este
28 Merikara, 36-37.
LOS VALORES DE LA VIDA 145
m odo, el monumento eterno era fruto de la agradecida
reacción ante la benevolencia. En un segundo pasaje,
se expresa con toda claridad que el dios se complace
más en un buen carácter que en ofrendas elaboradas,
así, el pobre puede despertar también el interés del
dios, al igual que el rico. “ Más aceptable es el carác
ter de un hombre de corazón justo que el buey del
malhechor.”
El pasaje más notable del período es uno tan sin
gular que sólo entonces podía escribirse y que — hasta
donde sabemos— no se repetirá después. Se presenta
aislado y, sin embargo, no es extraño a la aspiración más
elevada de la época; constituye un motivo para apreciar
el espíritu de esta época, en mayor medida que el de la
precedente y la siguiente. Afirma, simplemente, que
todos los hombres han sido creados de manera que tie
nen las mismas oportunidades. En estas palabras, el
dios supremo da a conocer los propósitos de la creación.
Hice los cuatro vientos para que todo hombre pueda respirar
com o todo el prójimo de su tiempo. Ésta es [la primera]
de las acciones.
29 Mentara, 128-29.
30 Textos de los Ataúdes, B3C, versos 570-76; B6C, versos 503-
11; BIBo, versos 618-22; véase Breasted, Dawn o í Conscience, p.
221.
146 EGIPTO
Los dos primeros pasajes del texto expresan que el
viento y el agua están al alcance de todos los hombres,
sea cual fuere su posición. En un territorio en donde
la prosperidad dependía del hecho de tener asegurada
una participación adecuada en las aguas de la inunda
ción y en el cual el control de las aguas debe haber
sido un poderoso factor para colocar a un hombre com o
dominador de otros, la garantía de un acceso equitativo
al agua significaba una oportunidad igual. La expresión,
“ Hice a cada hombre semejante a su prójimo • — esto
es— , todos los hombres han sido creados iguales” , es
paralela a la insistencia del dios en que su intención no
ha sido la de que obren mal, sino que sus propios cora
zones son los que lo han ideado. Esta equiparación entre
la igualdad y las malas acciones establece que la des
igualdad social no forma parte de los designios del dios,
sino que el hombre es el que debe cargar solo con esa
responsabilidad. Se trata, claramente, de la afirmación
de que la sociedad ideal debiera ser igualitaria por com
pleto. Es verdad que el Egipto antiguo nunca se apro
ximó a este ideal, com o no fuera en la forma piadosa
en que los modernos remitimos la igualdad completa
a la vida futura. Pero, de todas maneras, sí constituía
una sublimación válida de las aspiraciones más elevadas
de la época. Se afirmaba con toda seriedad: T odos los
hombres deben ser iguales; el dios-creador no los hizo
diferentes.
La última buena acción del dios supremo fué la de
llamar la atención del hombre hacia el oeste, la región
de la vida eterna, exigiendo que se rindiera un piadoso
culto a los dioses locales a fin de alcanzar el oeste. Los
cambios más importantes de este período fueron la de
mocratización del otro mundo y un enlace más estre
cho con los dioses. Ahora todos los hombres podían
gozar de la eternidad, en la misma forma en la que, en
la época anterior, sólo podía hacerlo el rey. N o sabe
mos exactamente qué tipo de existencia perdurable se
había concedido al hombre ordinario en el Reino Anti
guo. Sólo tenemos noticia de que continuaría con su
LOS VALORES DE LA VIDA 147
ka y se convertiría en un akh, en una personalidad
“ efectiva” . En cambio, en esa misma época, el faraón
se convertía en un dios en el reino de los dioses. Ahora,
esta perspectiva futura del faraón pertenecía a todos.
Podían convertirse en dioses lo mismo que él. M ien
tras que en la primera época únicamente el rey muerto
se convertía en Osiris, ahora todo egipcio que moría se
transformaba en el dios Osiris. Además, esta transfor
mación en Osiris, lo mismo que el logro de la eterna
bienaventuranza, se hallaban relacionados con el juicio
que se hacía después de la muerte, en el cual la con
ducta seguida era estimada por un tribunal divino.
Este juicio sobre la conducta era, de un m odo grá
fico, la acción de pesar la justicia. En el futuro había
de convertirse en un juicio ante Osiris, com o dios de
los muertos, poniéndose el corazón del hombre en un
platillo de la balanza y el símbolo de la justicia en el
otro. Estos elementos se encontraban ya en el Reino
M edio, Osiris com o dios de los muertos y el juicio de
los muertos conform e a justicia, pero lo que faltaba era
reunirlos en un mismo cuadro consecuente. En lugar
de esto, se mantenía una tradición más antigua, según
la cual el juez era el dios supremo, el dios-sol. El otro
mundo se democratizó y se colocó bajo la influencia de
Osiris, pero el acceso a la vida eterna no quedó entera
mente bajo el control de Osiris. Hay pasajes que se re
fieren a “ esta balanza de Ra, en la que pesa la justi
cia” ,31 y al muerto se le aseguraba: “ tus defectos serán
excluidos y tu culpa será borrada por el peso de las ba
lanzas el día de medir el carácter, y te será permitido
que te unas a los que están en la barca- [del-sol] ” ,32
y que “ no hay dios que pueda pugnar por tu caso, ni
hay diosa que pueda pugnar por tu caso, el día de me
dir el carácter” .33 Había un tribunal de dioses presidi
do probablemente por el dios supremo, ante el cual de
bía rendir cuentas el muerto. “ Llegará ante el consejo
E l I m p e r io y l a É p o c a S u b s ig u ie n t e
40 Anii, 7: 17-8:3.
LOS VALORES DE LA VIDA 155
divídela en tres partes, perdona dos de ellas y conserva
sólo la otra.” ¿Por qué se recomienda esta acción anti
económica? La respuesta es que no podría vivir tran
quilo con su propia conciencia, si no lo hiciera así. “ De
este m odo podrás hallar los senderos de la vida. Podrás
acostarte y dormir [profundamente]. Por la mañana,
podrás encontrarla [de nuevo] com o buenas noticias. Es
mejor ser encomiado com o alguien que es amado por
el pueblo, que [tener] riquezas atesoradas. El pan sabe
mejor cuando el corazón está feliz y no la riqueza
[acompañada de] tribulaciones.” 41 En esto consistió el
cambio respecto a los textos más antiguos; no eran ya
tan importantes la posición y la propiedad com o el
mantener relaciones cordiales con el prójimo. El hom
bre vino a pertenecer a la sociedad y no sólo a sí
mismo.
El vocablo clave del espíritu que se form ó en esta
época es el de “ silencio” , que también puede interpre
tarse com o “ calma, pasividad, tranquilidad, sumisión,
humildad o mansedumbre” . Este “ silencio” se relacio
na con la debilidad o la pobreza en contextos com o el
siguiente: “ Eres Anión, el señor del silencio, que acu
de a la voz del pobre” ,42 “ Anión, el protector del si
lencio, el salvador del pobre.” 43 Esta equiparación ha
llevado a considerar estas expresiones humildes com o
una “ religión de los pobres” .44 Es cierto que la man
sedumbre es una virtud que siempre se ha recomenda
do a los desposeídos; pero, queremos insistir en que
todo egipcio era un desposeído en esta época, por lo
que se refiere al derecho a expresarse libremente; se
le impedía todo desarrollo personal y se le obligaba a
una sumisión determinada por las necesidades del gru
po. Para probar nuestra afirmación de que el espíritu
de humildad no era privativo de quienes se hallaban
agobiados por la pobreza, podemos referirnos a las que-
56 Amencmope, 9 : 10-13.
57 Amenemopc, 21 : 15-16.
5S Beatty IV , Verso, 6 : 5-9.
59 Berlín 20377.
LOS VALORES DE LA VIDA 159
decir a su dios: “ Él hizo que los hombres y los dioses
me vieran com o un hombre que ha cometido abomi
naciones contra su Señor. Rectamente obró conmigo
Ptah, Señor de la Verdad, cuando me castigó.” 60
¿Qué es lo que queda del hombre cuando se le nie
ga la~~expresión de sí mismo y se le coloca en una in
flexible estructura de conformismo? Pues bien, había
un escape de las limitaciones de este mundo en la pro
mesa de otro; es posible considerar el monaquisino y
las promesas apocalípticas com o una intensificación del
deseo de escapar de Egipto. Pero la promesa de algo
distante resulta algo incierto en la actividad cotidiana
de una persona; ésta necesita algo que la aliente, aho
ra, en forma más directa. De este m odo, el sentimiento
de culpa personal encontró su antídoto en un senti
miento de la proximidad y de la gracia divinas. El in
dividuo fué absorbido por un gran sistema impersonal
y se sintió perdido, pero había un dios que se interesa
ba por él, que castigaba sus faltas y que, después, lo
curaba con su misericordia. C on frecuencia, los textos
hablan de un dios o de una diosa que se compadece
del hombre que sufre. “ Clamé a mi Señora, [entonces]
la vi venir a mí con suaves brisas. M e demostró su
misericordia, [después] me hizo contemplar su mano.
V olvió a mostrarme su misericordia; me llevó a olvidar
la enfermedad que había [estado] en mí. Sí, la C um
bre del Oeste es misericordiosa, cuando se acude a
ella.” 61
D e este m odo, com o compensación por la pérdida
de la voluntad individual y por la imposición del de-
terminismo del grupo surge una cálida relación perso
nal entre el egipcio y su dios; por ello Breasted llama
al período del Imperio la “ época de la piedad perso
nal” . Elabía amor y confianza de parte de quien rendía
culto y justicia y misericordia por la del dios. Por este
cambio en la concepción egipcia, la vida buena dejó de
radicar en el cultivo de la personalidad y pasó a la ne-
60 British Museum 589.
61 Turín 102.
160 EGIPTO
gación de la persona en aras de alguna fuerza podero
sa; esperando obtener la recompensa a esta negación en
la protección de esa poderosa fuerza.
La exposición de los cambios que tuvieron lugar en
la psicología del pueblo sería demasiado extensa. La
sustitución del fom ento de la individualidad por la mi
sericordia del dios no fué satisfactoria. Se extinguió la
alegría de la vida. Se exhortó al egipcio a vivir tran
quilo y contento en la humildad y en la fe. Siempre
mostró humildad. Pero la fe es “ la seguridad en las
cosas que se esperan, la convicción de cosas que no se
pueden ver” . Podía esperar y, de hecho, esperaba cosas
mejores en el mundo por venir, pero su fe en las co
sas no percibidas estaba limitada por la experiencia de
las cosas palpables. Se daba cuenta de que su dios per
sonal, que le mostraba misericordia en sus flaquezas,
era también pequeño y débil com o él, y también se
daba cuenta de que los grandes dioses de Egipto, los
dioses nacionales, eran ricos, distantes, poderosos y exi
gentes. El clero de Egipto seguía aumentando su fuer
za y su dominio, exigiendo una conformidad ciega con
el sistema que proporcionaba a los templos esta fuerza
y dominio. El individuo se hallaba atrapado en una
camisa de fuerza de ritos y obligaciones y su único con
suelo se encontraba en las palabras agradables y en las
promesas remotas. Su alegre apreciación de esta vida
se transformó en apreciación de los medios de evadirse
de ella.
En su deseo de escapar el presente, el egipcio no
sólo volvía sus ojos al futuro ultramundano, sino tam
bién al venturoso pasado. C om o vimos en el capítulo I,
los egipcios siempre admiraron el éxito, el poder y
la dignidad de los primeros tiempos. Invocaban cons
tantemente los buenos modelos del pasado, ya fuera de
los tiempos mitológicos del gobierno de los dioses, o
de las brumosas épocas históricas de los primeros reyes.
Al principio de este capítulo citamos un viejo tro
zo en el que se percibe cierto agnosticismo, el autor
decía, en efecto: Los sabios antiguos Imhotep y Har-
LOS VALORES DE LA VIDA 161
dedef son muy citados, pero fueron incapaces de prote
ger sus tumbas o sus propiedades materiales; así pues,
¿qué provecho tuvieron de su sabiduría? En los tiempos
posteriores se valoraba de m odo diferente a estos ante
cesores: su sabiduría les ha resultado provechosa, por
que han dejado un recuerdo digno de veneración. “ En
cuanto a los escribas instruidos de la época que vino
después de los dioses. .. sus nombres se hicieron per
durables aunque ellos [mismos] hayan m u erto.. . N o
se hicieron construir pirámides de metal, con lápidas
de hierro. N o dejaron hijos que les heredasen.. . Mas
dejaron herederos en los escritos y en los libros de sa
biduría que compusieron. . . Sus pirámides fueron libros
de sabiduría y su hijo fué la pluma. .. ¿Hay [alguien]
com o Hardedef?- ¿Hay otro com o Imhotep? . . . Han
muerto y están olvidados, ¡pero sus nombres son re
cordados a causa de [sus] escritos!” 02
Esta seguridad de que su pasado había sido rico y
poderoso les servía de consuelo en la incertidumbre
presente. Por último, esta nostalgia por los primeros
tiempos se convirtió en arcaísmo, con la consiguiente
imitación, más bien ciega e ignorante, de las formas
del pasado remoto. La piedad personal no fué capaz de
elaborar un concepto satisfactorio de un dios paternal
único. La búsqueda del fundamento espiritual de la
religión se convirtió en un constante recurrir a los
oráculos y en una estricta observancia de los ritos, has
ta hacer de la religión ese algo vacío del que habla
Herodoto. Dentro de la limitación del sistema nacio
nal de conformismo, hasta el rey-dios se convirtió en
un mero títere de las leyes, tal com o Diódoro lo des
cribe. Egipto no tuvo la oportunidad, o la capacidad,
para lograr que la relación entre el hombre y dios fuera
satisfactoria para ambos. D icho de otra manera, Egip
to no tuvo la oportunidad, o la capacidad, para lograr
que la relación entre el individuo y la comunidad fue
ra conveniente para ambos. En este sentido, los he-6 2
E l P a pe l In te le c tu a l de E g ip t o
B IB LIO G RA FÍA
E L C O S M O S C O N C E B I D O C O M O U N E S T A D O
I n f l u e n c ia del M e d io A m b i e n t e en E g ip t o
y en M e s o p o t a m ia
A n t ig ü e d a d d e l a C o n c e p c ió n d e l M u n d o
ENTRE LOS M e SOPOTAMIOS
La A c t it u d d e l M e s o p o t a m io a n t e lo s F e n ó m e n o s
de la N atu raleza
9 Maqfri, V I, 1-8.
10 KAR 102.
EL COSM O S C O M O U N ESTAD O 179
13 Política, 1252 b.
182 M E S O P O T A M IA
L a E s t r u c t u r a d e l E s t a d o C ó s m ic o
Los D ir ig e n t e s del E s t a d o C ó s m ic o
A. E l po de r d el C ie l o : L a A utoridad
B. El P oder de l a T e m p e s t a d : L a F ue rza
C. E l P oder de l a T ie r r a : L a F ertilidad
D. El P oder d el A g u a : L a C reación
R e s u m e n : E l E s t a d o C ó s m ic o y su E s t r u c t u r a
R e f l e x io n e s S o b r e l a C o n c e p c ió n d e l M u n d o
en los M it o s P r im it iv o s
del agua. Pero, al final del mito, las deidades que na
cen al ser curado Enki de sus enfermedades no tienen
ya una conexión intrínseca ni con el suelo, que las lleva
en sí, ni con el agua. N o obstante, sus nombres tienen
r
elementos que recuerdan las palabras con que se desig
nan ciertas partes del cuerpo, justamente aquellas que
Enki tenía enfermas. Así, por ejemplo, la deidad A-zi-
¡ mu-a, cuyo nombre puede interpretarse com o “ el co-
t rrecto crecimiento del brazo” , nació del brazo que le
fué curado a Enki. Ésta es, pues, la conexión. Debemos (
recordar que, en el pensamiento creador de mitos, el
nombre es una fuerza interna de la persona que la im
pulsa en un sentido definido. Puesto que el nombre
A-zi-mu-a significa “ el correcto crecimiento del brazo” ,
a pesar de que esta deidad no tiene ninguna relación
: con los brazos — hasta donde podemos saber— puede
• plantearse la pregunta: ¿de quien son los brazos que
la deidad hace crecer correctamente?” El mito tiene
preparada una respuesta: “ de Enki” . Y se da por satis
fecho con establecer esta conexión, sin preocuparse por
demostrar si existe una relación natural más profunda
i entre las dos fuerzas, los dos dioses, en cuestión,
í Considerado en sus propios términos y enfocado
con la lógica propia del pensamiento creador de mitos,
el mito profundiza nuestra comprensión de dos gran
des fuerzas del universo, la tierra y el agua, porque en
el universo del mesopotamio comprender significa lo
grar una explicación psicológica. En el mito llegamos
a conocer la profunda antítesis en la que se basa la
fructuosa interacción de estas fuerzas naturales, adver
timos com o culmina en un abierto rompimiento, que
amenaza con destruir para siempre al agua, y cóm o, al
f.n, se produce la reconciliación, el restablecimiento de
la armonía en el universo. C onocem os también, siguien
do la interacción de estas fuerzas, su importancia com o
fuentes de la vida: de ellas provienen las plantas, de
éstas surgen los hilados y los tejidos, a ellas se deben
muchas fuerzas potentes y benéficas para la vida • —o
212 MESOPOTAMIA
sea, numerosos dioses menores— . De este m odo, se ha
hecho inteligible una porción del universo.
Antes de seguir adelante, debemos llamar la aten
ción acerca de un interesante apunte especulativo que
contiene este mito en la imagen que nos presenta del
mundo, cuando éste se hallaba en su juventud. El ca
rácter definido e identificable do las cosas es algo que
se forma hasta después. En el principio el universo era
solamente un mundo de promesas, un mundo en creci
miento, que todavía no adoptaba una fisonomía defini
da. Ni los animales, ni los hombres, habían adquirido
las costumbres y los hábitos que les son característicos;
aún no poseían los rasgos que los determinan. Estaban
en potencia. El cuervo no graznaba todavía, el león no
mataba, el lobo no se apoderaba de las ovejas. La en
fermedad y la vejez no existían todavía com o tales, no
habían adquirido sus síntomas y sus características cono
cidos y, por lo tanto, no se podían identificar aun com o
“ enfermedad” o com o “ vejez” , éstas son formas defi
nidas que asumen después.
Los primeros versos del mito están dirigidos a Enki
y a Ninhursaga, estas deidades son el “ tú” del texto.
Después el relato se desenvuelve en el estilo acostum
brarlo :
Cuando estabas repartiendo la tierra virgen [con tus
dioses-compañeros]
tú — la tierra de Tilmun era una región pura;
Cuando estabas repartiendo la tierra pura [con tus
dioses-compañeros]
tú — la tierra de Tilmun era una región pura.
La tierra de Tilmun era pura, la tierra de Tilmun era lozana,
La tierra de Tilmun era lozana, la tierra de Tilmun era alegre.
Cuando ellos se asentaron en el terreno completamente solitario de
Tilmun;
En ese entonces, el lugar donde Enki se asento con su esposa
era un lugar lozano, un alegre lugar.
Cuando ellos se asentaron en el terreno completamente solitario de
Tilmun;
En ese entonces, el lugar donde Enki se asento con su esposa
era un lugar lozano, un alegre lugar;
En Tilmun el cuervo no graznaba [como lo hace el cuervo ahora],
El gallo [?] no lanzaba su kikirikí [como lo hace el gallo ahora],
EL COSMOS COMO UN ESTADO 213
El león no mataba,
El lobo no se apoderaba de las ovejas,
El perro no sabía [el m odo de] hacer que los cabritos se escon
dieran,
El burrito no sabía [el m odo de] comer el grano,
I 214 MESOPOTAMIA
i ocupa del arado, abre los surcos y hace crecer el grano
|i en los campos. También recorre todos los graneros.
Del campo pasa a las poblaciones y a las ciudades y
I designa al dios-tabique, que procura por los tabiqueros;
■I construye cimientos, levanta muros y escoge al macs-
| tro-albañil divino, Mushdama, com o intendente de este
I oficio. Finalmente, organiza la vida salvaje del desierto
bajo el cuidado del dios Sumukan, al mismo tiempo
j construye corrales y rediles para los animales domésti-
: eos, poniéndolos bajo la vigilancia del dios-pastor Du-
rnuzi o Tamrnuz. Enki instituye así todas las funciones
importantes de la vida económica en Mesopotamia; las
inicia y designa los intendentes divinos que deben cui
dar de ellas. C om o puede verse, el orden de la natura
leza se enfocaba y se interpretaba com o si el universo
fuera, justamente, un gran Estado que funcionaba con
regularidad y había sido organizado por un administra- j
dor eficaz. j
A . E l e m e n t o s O riginales d el C osmos
Dice que los hará distintos, esto es, que los dividirá en
dos grupos. Después, aceptando una sugestión de su
padre Ea, Marduk convoca a los dioses a asamblea; una
vez reunida, les pregunta — la asamblea se convierte,
pues, en tribunal— quién ha sido el responsable de la
agresión, quién incitó a T i’amat. La asamblea señala
a Kingu com o responsable, es atado y ejecutado; y de
su sangre es creada la humanidad siguiendo las indica
ciones de Ea.
Lo ataron y lo condujeron ante Ea.
Al ser condenado, le abrieron las arterias.
Y de su sangre formaron a la humanidad.
Ea, entonces, impuso al hombre el trabajo
y liberó a los dioses.
LA F U N C IÓ N D E L E ST A D O
L a C iu d a d - E s t a d o e n M e s o p o t a m i a
3 Cilindro A de Gudea.
250 MESOPOTAMIA
queña población dentro del dom inio y poseía facultades
especiales para interpretar los sueños. El viaje se pro
longo bastante, porque Gudea se iba deteniendo en to
dos los templos que se encontraba por el camino, para
implorar ayuda y socorro. Por fin llegó y se dirigió in
mediatamente a la diosa, exponiéndole su congoja. Ésta
tenía ya la respuesta (n o sabemos cóm o la obtuvo, so
lamente tenemos la respuesta m ism a): El hombre con
corona y alas era el propio Ningirsu que ordenaba la re
construcción de su templo de Eninnu. La luz del día era
el dios personal de Gudea, que tendría que trabajar en
todo el mundo, para propiciar el éxito de las expedi
ciones comerciales que Gudea enviaría a fin de adqui
rir los materiales necesarios en la reconstrucción del
templo. La diosa que estudiaba la tablilla de las cons
telaciones estaba determinando qué estrella sería pro
picia para los trabajos del templo. El plano dibujado
por el dios era el del templo. El molde para ladrillos
y la canasta eran muestras de los que se utilizarían en
las obras; el hombre-pájaro que trabajaba sin descanso,
representaba al propio Gudea, quien no debería tener
reposo hasta no haber concluido la obra; y el asno que
pateaba el suelo impacientemente simbolizaba también
al en si, lleno de impaciencia por iniciar el trabajo.
Sin embargo, el mandato no tenía nada de especí
fico. ¿Qué clase de templo quería Ningirsu? ¿Qué de
bería contener? Nanshe recomendó a Gudea que tra
tara de obtener mayores detalles, recurriendo al propio
dios. Para lograr una respuesta, Gudea debería cons
truir un nuevo y lujoso carro de guerra para Ningirsu,
y ofrecérselo bajo el redoble de tambores. D e este
m odo, Ningirsu, “ a quien encantan los regalos” , escu
charía las plegarias de Gudea y le explicaría con exacti
tud la manera com o debería construir el templo. Gudea
puso en práctica la recomendación y, por último, des
pués de pasar varias noches en el templo sin obtener
resultados, Ningirsu se dejó ver y le explicó los detalles
del templo.
LA FUNCIÓN DEL ESTADO 251
El E stado N a c io n a l e n M e s o p o t a m ia
LA F U N C IÓ N D E L E S TA D O 263
en el fuego un cordero, que era la encarnación de esta
deidad.17
Por medio de estos festivales celebrados por el
Estado humano, contribuía éste a controlar la natura
leza, apoyando el orden del cosmos. Por medio de los
ritos, el hombre aseguraba la renovación de la natu
raleza en la primavera, ganaba la batalla cósmica con
tra el caos y creaba, año con año, el orden mundial a
partir del caos.
Estas funciones del Estado humano se conectaron,
en cierta medida, con la concepción del universo com o
un Estado, considerándose los festivales com o activi
dades y expresiones de una nobleza divina — los enlaces
entre los dioses, sus batallas, su muerte y su resurrec
ción , en las cuales participaban los hombres, com o
ocurre con todos los servidores; pero, a pesar de esto,
el significado profundo, el sentido interno de dichos
festivales, escapaba a la concepción del universo com o
un Estado y se apoyaba, en realidad, en otros funda
mentos. Por lo tanto, no es de admirar que no se les
pueda comprender por com pleto dentro de la perspec
tiva general que hemos trazado, ya que representan
un estrato anterior del “ pensamiento especulativo” .
D e acuerdo con la concepción del mundo com o un
Estado, el hombre era esclavo de las grandes fuerzas
cósmicas, a las cuales servia y obedecía, sin otros medios
para propiciar que las plegarias y los sacrificios, es de
cir, la persuasión y la ofrenda. En cambio, dentro de
la antigua concepción en la cual tuvieron su origen los
festivales, el hombre se podía convertir en dios, identi
ficándose con las grandes fuerzas cósmicas que regian
el universo y, así, podía influir en su acción sin recurrir
a la súplica.
L A V ID A V IR T U O S A
L a V ir t u d S u p r e m a : L a O b e d ie n c ia
e STVC I, i, 15-18.
7TT"~
¿Uiltiu ^ ■ Í L ílA ^ L . J 2
LA V ID A V IR T U O S A 267
Cuando proyectas algo, el dios es tuyo;
cuando no tienes plan, el dios no es tuyo.7
R ecom pensas a la O b e d ie n c ia
LA V ID A V IR T U O S A 269
lo YOS, 2, 141.
270 MESOPOTAMIA
ramente moderna. Basta recordar lo que ocurría en
la Inglaterra medieval para darnos cuenta de que se
trataba de un Estado en el cual era muy difícil que
el tribunal real se ocupara de algún asunto. Y, en el
Estado mesopotamio primitivo, que servía de modelo
al Estado cósmico, esto era todavía más difícil. En este
Estado primitivo no se desarrollaba aún una maquina
ria que pusiera en práctica el veredicto de los tribunales.
La ejecución se confiaba a la parte gananciosa; y, por
este motivo, el tribunal no se ocupaba de ningún asunto,
a menos que el demandante tuviera algún respaldo
poderoso, que garantizara que la decisión del tribunal
se cumpliría. En consecuencia, el primer paso del dios
personal era el buscar un protector entre los grandes
dioses. Generalmente, Ea, el dios de las aguas dulces,
estaba dispuesto a prestar su protección. Pero Ea era
un personaje tan augusto y tan remoto que el dios per
sonal no podía llegar directamente ante él. Se dirigía
a Marduk, el hijo de Ea, para que aquél presentara la
petición a su padre. Si Ea accedía a la solicitud, enviaba
un mensajero — un sacerdote humano— que acompaña
ba al dios personal ante el tribunal de los dioses. Allí
el mensajero suplicaba al dios-sol — que era el juez
divino— , a nombre de Ea, que aceptara juzgar este
caso particular. Esta plegaria al sol naciente tenía
lugar en medio de una ceremonia impresionante que
se celebraba en un templo. Después de alabar al sol
com o juez, exaltándolo porque era capaz de liberar
legalmente de toda suerte de demonios y de remediar
a los afligidos, el sacerdote hacía la p etición :
Dios-sol, el alivio se encuentra en tus manos;
tú enderezas los testimonios en conflicto como
[si fueran] una sola declaración.
Soy el mensajero de Ea;
m e.ha enviado para aliviar al hombre atribulado,
[y ]'te he repetido el mensaje de Ea.
[Sobré] el hombre, hijo de su dios, juzga, pronuncia
sentencia sobre su caso,
arroja la mala enfermedad de su cuerpo.H 1
12 Entemena, Ladrillo B.
■
272 MESOPOTAMIA
la justicia constituye un derecho del hombre y, ya en el,
segundo milenio — conocido sobre todo por el famosoj
C ódigo de Hammurabi— , la justicia dejó de ser un fa
vor para convertirse en un derecho.
Sin embargo, esta idea tenía que chocar violenta
mente con la concepción del mundo que hemos des
crito. D e este choque surgieron algunos problemas
fundamentales, com o el de la justificación de la muerte
y el del sufrimiento en el inocente. Estos problemas
no se plantearon con igual claridad, pero detrás de am
bos se advierte la misma exigencia apasionada.
A. L a R e b e l ió n co n tr a l a M uerte:
La E p o p e y a de G ilg am esh
B. El S u f r im ie n t o del Ju s t o : “ L udlu l B e l N e m e o V 13
do
do Aadquiri°
namedl-da una
qU£ el- Estado humano
organización cada se
yezfuémás
desarrollan-
cen° ^ J
zacla y, en consecuencia, sus medios de defensa se h i
cieron mas efectivos. Los asaltantes y los ladrones eme
íabian sigo un peligro siempre presente, dejaron cíc^er
una amenaza sena dentro de la vida cotidiana Esta dis
munición de salteadores y bandidos humanos i S l u S
n la concepción de los asaltantes y los ladrones cós
dentro d e ? f Í I°S d,em? nios- Su ™ PQrtancia menguó
clentio del Estado cósmico. A principios del ^ cu n d o
milenio a. c „ com o lo ha hecho nota? V o S o lé c
observa un cambio sutil en la concepción del dios nei
sona Hasta entonces, se le había c m a s id e r a d o in n S
de defcndei a su protegido contra los demonios y1 si
granladio7CEnS
gran dios. En Vteií
cambio,^ al “iniciarse
“ alelauxilio de mil,-
segundo
r i Í Z S , 1’” 7 rd¡d0 P0<ler- d punÓ
, que los dioses peisonales son enteramente canaces de
proteger por si solos a sus defensos. Cuando un demo
mo logra su propósito, la razón es que el dios p e r c a l
esta encolerizado y ha abandonado a su protegido a su
propia suerte. Consecuentemente, todas^as faltas g £ !
13 Langdon, Babyloman XVisdom, p . 35 . 6 6 .
278 MESOPOTAMIA
ves a las normas éticas y morales quedan incluidas en
tre las ofensas al dios personal.
Este cambio parece de poca importancia, pero, en
realidad, vino a transformar toda la concepción del
mundo. El hombre no pudo ya aceptar un mundo
esencialmente arbitrario y exigió una base moral firme.
Los ataques de los demonios, del mal y de la enferme
dad dejaron de ser considerados com o acontecimientos
accidentales; en último término, la responsabilidad re
caía en los dioses, por haber permitido que esto ocu
rriera; pero la causa de que el dios personal se llenara
de ira y abandonara al hombre se encontraba siempre
en alguna ofensa cometida por éste. De este m odo, el
hombre había tenido el atrevimiento de encontrar en
sus valores morales y éticos una medida que aplicaba a
los dioses y a los actos que éstos realizaban. Pero esto
trajo aparejado un problema inmediato. La voluntad
divina y la ética humana no son compatibles. Así sur
gió el problema del sufrimiento en el justo.
Disponemos de varios textos que tratan de este pro
blema. Pero únicamente nos ocuparemos de uno de los
más conocidos, del poema llamado Ludlul bel nemecji,
“ Alabaré al señor de la sabiduría” . Guarda cierta ana
logia con el Libro de Job, pero es, desde luego, infe
rior. El héroe del poema sabe que ha sido justo, que
ha llevado un vida virtuosa, pero, en las condiciones
en que se encuentra, duda del valor que pueda tener el
vivir de este m odo.
Sólo he atendido a la alabanza y a la súplica,
todo mi pensamiento ha sido una plegaria,
el sacrificio es en mí un hábito.
En los días en que se rinde culto a los dioses,
se alegra mi corazón, t-
cuando tomo parte en [la procesión] de la diosa obtengo
mi recompensa y mi goce.
El adorar al rey me regocija,
me placen los cantos que se entonan en su honor.
Dentro de mi posesión hago que se observen los ritos
de los dioses,
he enseñado a mis gentes a venerar los nombres de la diosa.
LA V ID A V IR T U O S A 279
He comparado los grandes actos del rey
con [las acciones] de los dioses,
lie enseñado a los soldados a venerar el palacio.
Sabiendo que estas cosas son gratas al dios.
Y, así se lamenta:
Se cierne sobre mí el azote del terror;
he sido aguijoneado, el punzón es agudo.
Todos los días alguna cosa me persigue,
sin darme tregua durante la noche.
Su dios lo ha abandonado:
Ningún dios viene en mi ayuda, ni me presta auxilio,
mi diosa no se apiada de mí, ni me socorre.
LA V ID A V IR T U O S A 281
■.M
i
Por lo tanto, ¿qué valor tiene el juicio del hombre,
cóm o puede atreverse a juzgar al dios?
Ahora bien, si este non licit no puede satisfacer por
completo al entendimiento, difícilmente podrá satisfa
cer al corazón. El relato nos ha conm ovido, ha desper
tado una amarga sensación de injusticia. El poema dice
al corazón que debe confiar y esperar. El justo que
sufre, no sufrirá siempre. Cuando haya desaparecido
toda esperanza, vendrá la liberación; en el momento
más sombrío, los dioses le mostrarán su misericordia y
derramarán sobre él toda su luz y su bondad. Marduk I
le devolverá la salud y la dicha, lo purificará y el hom
bre volverá a ser feliz. D e este m odo, el poema nos
anima a confiar y a esperar. Las acciones divinas son
inexplicables para el hombre, porque éste es incapaz
de comprender sus motivos. Pero, aun cuando el h om
bre se encuentre sumido en la desesperación, los dioses ,‘lfi
no lo abandonan; puede y debe confiar en su miseri
cordia y en su bondad.
L
282 M E S O P O T A M IA
ÍN D IC E
Nota ...........................
Prefacio . . . .................................... '
.................................................................... 5
IN T R O D U C C IO N
H. y H. A. F r a n k f o r t
E G IP T O
Jo h n A. W il s o n
M E SO P O T A M IA
T h o r k i l d Ja c o b s e n
í i f
286 INDICE
Antigüedad de la concepción del inundo en
tre los m esop ota m ios.................................. 171
La actitud de los mesopotamios ante los fen ó
menos de la naturaleza ............................. 173
La estructura del Estado cósmico .............. 182
Los dirigentes del Estado c ó s m i c o ................ 183
Resum en: el Estado cósmico y su estructura 198
R eflexiones sobre la concepción del mundo
en los mitos p r im itiv o s .............................. 201
R eflexiones sobre la concepción del mundo
en los mitos posteriores: “ Enuma Elis” . 223