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¿UNA ESCLAVITUD SIN ESCLAVOS?

LA ESCLAVITUD LEGAL EN
LAS LEYES DE PLATÓN1

ETIENNE HELMER2

Fecha de recepción: mayo 2018

Fecha de aceptación y versión definitiva: marzo 2019

Resumen: El debate académico contemporáneo sobre la reflexión antigua griega

acerca de la esclavitud solo examina si algunos filósofos denunciaron esta in-
stitución o no, pero no se plantea la pregunta de la significación que pueden
haberle dado. En contra de esta tendencia, en este artículo se examinará cómo
la reflexión platónica sobre la esclavitud en las Leyes revela su significación
política: lejos de admitirla por motivos culturales o naturales, Platón la con-
sidera una categoría necesaria para delimitar el espacio político en su sentido
estricto. Dicho de otro modo, se trata de una «esclavitud sin esclavos» que de-
sempeña la función de una frontera política, la cual no implica una diferencia
de naturaleza entre los esclavos y los hombres libres.
Palabras clave: esclavitud; esclavos; filosofía política; Platón; Leyes.

Slavery without Slaves? The Legal

Slavery in Plato’s Laws
Abstract: The contemporary scholarly exegesis on the ancient Greek thought on
slavery only examines whether some philosophers denounced this institution
or not. As to the significance that they may have given to it, it is rarely raised.
Contrary to this tendency, this paper will examine how Plato in the Laws reveals
the political significance of slavery: far from admitting it for cultural or natural
reasons, he considers it a necessary category to demarcate the civic space from
its outside. Such a «slavery without slaves» operates as a political frontier.
Key words: slavery; slaves; Plato; Plato’s Laws; political philosophy.

1
Estoy muy agradecido a la Dra. María del Pilar Montoya y al Dr. Bruno Ferrer
i Higueras por su ayuda en la revisión de este artículo.
2
Universidad de Puerto Rico, Departamento de Filosofía. Correo electrónico:
[email protected].

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INTRODUCCIÓN

La idea de que la esclavitud fue clave para las sociedades antiguas nos
parece tan familiar y repugnante, que la mayor parte de las exégesis con-
temporáneas solo se centran en la cuestión de saber si algunos pensadores
antiguos denunciaron esta institución o no (Garnsey, 1996, pp. 23-101). A
excepción de algunos estudios sobre el Libro 1 de la Política de Aristóteles,
raras son las interpretaciones acerca de la significación que los filósofos po-
drían haberle dado. En cuanto a los demás filósofos griegos, a menudo se
da por sentado que admitieron la esclavitud simplemente porque era una
institución imprescindible de su tiempo. Este tipo de acercamiento fue usa-
do con Platón3: el debate académico sobre la esclavitud institucional en su
obra se ha limitado hasta ahora a la pregunta de si esta está presente en sus
ciudades justas y paradigmáticas. Si la respuesta es claramente afirmativa
para la ciudad de Magnesia en las Leyes, las cosas son menos claras respecto
a la Calípolis de la República: algunos creen que contiene esclavos (Vlastos,
1968), mientras que otros lo niegan o, al menos, llegan a la conclusión de
que no se puede establecer con certeza (Prauscello, 2014; Calvert, 1987).
Por legítimo que sea, este debate sigue siendo muy limitado por cuatro
razones. En primer lugar, no explica cuáles son las razones filosóficas —y no
solo las históricas y contextuales— que llevaron a Platón a integrar la escla-
vitud en sus construcciones políticas teóricas. En segundo lugar, el debate
académico clásico no nos permite comprender la compleja cuestión de las
relaciones entre la esclavitud como institución de la ciudad, ni —otro as-
pecto del término en Platón— la esclavitud moral como condición del alma
cuando su parte racional cae bajo el control de sus partes irracionales, es
decir, los apetitos y la parte emocional. En tercer lugar, este debate ignora el
problema de la tensión, entre, por un lado, la presencia de la institución de
la esclavitud en la ciudad ideal o justa, y, por el otro, el carácter problemáti-
co que caracteriza la división entre esclavos y hombres libres, como lo con-
firman ciertos pasajes de los diálogos de Platón, y en particular un complejo
pasaje de las Leyes (6.776b-778a). Finalmente, el acercamiento académico
clásico no puede dar cuenta de cómo Platón, en vez de tomar los conceptos
de esclavos y esclavitud sin cuestionarlos, revela el carácter convencional de
los mismos, así como su sentido dentro de una reflexión de carácter político.
Mi hipótesis es la siguiente: un examen detallado del pasaje de las Leyes
mencionado anteriormente (6.776b-778a) revela que la esclavitud no está

3
La segunda parte del libro de Garnsey, «Theories of Slavery», no tiene ningún
capítulo sobre Platón, solo uno sobre Aristóteles; 1996, pp. 107-127.

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presente en el pensamiento político de Platón (por lo menos en este diálogo)

como un mero elemento de origen cultural aceptado sin más, sino que cum-
ple la función de «frontera política interior» sobre la cual el espacio cívico
debe construirse para que tenga una verdadera autonomía teórica y práctica
encarnada por los ciudadanos. Dicho texto muestra cuán frágil y necesario
es este límite interno. Frágil porque ninguna diferencia ontológica y moral
separa al hombre libre del esclavo, considerados en sus respectivos estatus.
En ese sentido, es una esclavitud sin esclavos, es decir, sin motivos naturales
o éticos que pudieran justificarla, como es el caso en la filosofía política de
Aristóteles (Política 1253b15-1255b40). Según Platón, esta frontera es sin
embargo «necesaria», en el sentido metafísico de la palabra: Platón parece
pensar que no puede existir ninguna polis o sociedad sin relaciones de do-
minación entre los grupos sociales. Pero, lejos de aceptar la necesidad de
la esclavitud en su dimensión de relación de violencia o de integrarla a su
reflexión como una mera relación de dominación, Platón la subordina en la
medida de lo posible a la racionalidad de su reflexión filosófica. A la hora
de pensar una comunidad cívica justa o ideal, es decir, conforme con la ver-
dad, Platón intenta transformar la esclavitud en una función necesaria para
pensar el espacio político, es decir, en una frontera interior entre lo que es
estrictamente político, y lo que solo contribuye a formar la esfera política
sin pertenecer a ella. Hablo de «frontera interior», para diferenciarla de la
«frontera exterior», es decir, aquella línea funcional con la cual Platón sepa-
ra también los ciudadanos de los extranjeros para pensar el espacio político,
sin que haya ninguna diferencia moral o natural entre ellos (Helmer, 2016).
Mis argumentos reposan en el estudio detallado de los cuatro pasos ar-
gumentativos de este texto de las Leyes4. La mayoría de los académicos lo in-
terpretan como un fragmento que versa principal (Garnsey, 1996, pp. 23-24)
o exclusivamente (Andreau & Descat, 2006, p. 211) sobre la consideración
pragmática de cómo evitar que los esclavos se rebelen. En contra de esta
interpretación mostraré que este texto trata de la cuestión teórica de la na-
turaleza de los esclavos, del carácter necesario de la diferencia de estatus en
las ciudades empíricas, y de la integración política de esta necesidad dentro
de la racionalidad filosófica de Platón a la hora de elaborar una ciudad o
polis paradigmática. Así se evidenciará el carácter novedoso de su concepto
de esclavitud.

4
Utilizo la traducción de Lisi, F. (1999), pp. 482-485.

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1. LOS EJEMPLOS DE POBLACIONES SERVILES HISTÓRICAS:

ENTRE ESCLAVOS Y HOMBRES LIBRES (776b-d)

Según el personaje principal de las Leyes, el Ateniense, los esclavos

forman una categoría especial de posesiones materiales, debido a las difi-
cultades que plantean «en todos los aspectos» (πάντῃ, 776c), o sea la doble
dificultad de su concepción (νοῆσαι, 776b) y de su adquisición o posesión
(κτήσασθαι, 776b). ¿En qué consisten estas dificultades concretamente? Si
el verbo traducido por «concebir» o «pensar» (νοῆσαι, 776b) indica que la
preocupación del Ateniense no es meramente pragmática, sino también teó-
rica, sus palabras siguientes van en la misma dirección, en el sentido de que
se refieren al discurso ambivalente que se suele tener sobre los esclavos: este
discurso a veces es correcto y a veces no lo es, dependiendo del uso que se
haga de los esclavos. Para aclarar las dudas de su interlocutor Megilo acerca
de esta ambivalencia, el Ateniense toma ejemplos de poblaciones serviles
históricas.
En primer lugar evoca a los ilotas de Lacedemonia, una institución que
da, o daría5, lugar a «una dificultad inmensa y una gran disputa» (πλείστην
ἀπορίαν παράσχοιτ ἂν καὶ ἔριν, 776c): algunos la aprueban, mientras que otros
la desaprueban (776c). Luego indica que la disputa sería de menor intensi-
dad con los mariandinos, que fueron esclavizados por la ciudad de Heraclea
Póntica, y con los siervos de Tesalia llamados penestes o penestas (776d) que
con los ilotas. ¿De qué tratan estas controversias? ¿Qué tienen en común
estos ejemplos y qué significa su gradación? Tres interpretaciones princi-
pales han sido propuestas para dar cuenta de esta sección del texto. Según
algunos intérpretes, el Ateniense está pensando en el asunto del valor mone-
tario de los esclavos (Brisson & Pradeau, 2006, vol. I, p. 420, nota 151), pero
ningún elemento en el texto se refiere a este tema. Según otros, el Ateniense
está enumerando poblaciones serviles, comúnmente mencionadas juntas6, de
acuerdo con su propensión decreciente a la revuelta (Cartledge, 2002, p. 152;
Cartledge, 2003). Esta interpretación reposa en la pregunta planteada por
el Ateniense: «En vista de estas y otras instancias similares, ¿qué debemos
hacer con esta cuestión de tener sirvientes (περὶ κτήσεως οἰκετῶν;)?» (776d),
una pregunta que Clinias, el otro interlocutor del Ateniense, aborda poste-
riormente en los mismos términos (777b). Esta lectura también se basa en la
mención explícita, unas líneas más adelante, de las frecuentes revueltas de

Según Ducat 1994, p. 43, el modo optativo debe ser entendido como potencial.
5

Por ejemplo, en Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso 1.101.2; 1.103.1;

6

1.132.4 y 4.80.2-4.

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los mesenios, que también fueron ilotas al servicio de los espartanos (777c).
Por último, solo un pequeño grupo de intérpretes presta más atención al
verbo «concebir», y observa que el Ateniense no solo plantea una cuestión
pragmática, sino también teórica. Sin embargo, este grupo no da su signifi-
cación exacta al acercamiento teórico de este personaje al tema de la escla-
vitud. Por ejemplo, la historiadora Ilaria Ramelli piensa que el Ateniense es
consciente de la contradicción entre la esclavitud y la preocupación por la
«dignidad humana» (Ramelli, 2016, p. 36). Pero este es un valor anacróni-
co, ausente del pasaje y del resto de las Leyes. Solo Garnsey observa que el
Ateniense plantea la cuestión de la naturaleza de los esclavos: «[el término]
“comprensión” se refiere al dilema del filósofo, que debe conceptualizar algo
que es al mismo tiempo un hombre, pero Platón solo plantea la cuestión
derivada y práctica de cómo tratar a los esclavos» (Garnsey, 1996, pp. 23-
24)7. Sin embargo, su lectura de estas líneas se expresa en una terminología
más aristotélica que verdaderamente platónica, y no examina cómo Platón
elabora su concepto de esclavitud8.
En resumen, estas interpretaciones pasan por alto que la preocupa-
ción del Ateniense es principalmente, aunque no exclusivamente, teórica.
Y cuando lo perciben, no dan cuenta de ella de manera satisfactoria. Hay
al menos dos evidencias de que el interés del Ateniense en la esclavitud es
fundamentalmente teórico. Primero, como hemos visto anteriormente, la
preocupación explícita de este personaje versa sobre la ambivalencia del
discurso acerca de los esclavos (λέγομεν; τὰ λεγόμενα, 776c; εἴποιμεν ἂν, 776d;
ταῦτα γὰρ περὶ δούλων λεγόμενα, 776e). En segundo lugar, los ejemplos histó-
ricos mencionados son de poblaciones serviles que pertenecen a ciudades y
que se usan en común (Cartledge, 2002, pp. 139-141; Cartledge, 2003). Por
esta característica, no es tan fácil catalogarlos como esclavos, y sobre todo
como «esclavos-mercancías», lo que señala indirectamente la consciencia,
por parte de Platón, de una discrepancia entre, por un lado, un concepto co-
mún de esclavitud y, por el otro, su realidad concreta, así como la conciencia
del carácter convencional de esta noción. En efecto, estas poblaciones pa-
recen estar en una posición intermedia entre la esclavitud y la libertad. Por
un lado, son extremamente serviles, ya que liberan completamente a otras

7
Véanse también Andreau y Descat, 2006: «¿Cómo entender la esclavitud? Los
dos grandes filósofos del siglo IV, Platón y Aristóteles, plantearon la pregunta. Platón
busca solucionarla de una manera práctica» (p. 211).
8
Aristóteles, Política 1254a14-17: «El que, siendo hombre, no se pertenece por
naturaleza a sí mismo, sino a otro, ese es por naturaleza esclavo. Y es hombre de
otro el que, siendo hombre, es una posesión. Y la posesión es un instrumento activo
y distinto».

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categorías de la carga de trabajos específicos, principalmente en el terreno

económico —por ejemplo— «en Lacedemonia», como dice Critias, «uno es
completamente libre o totalmente esclavo», porque los ilotas hicieron po-
sible que los espartanos se dedicaran por completo a la guerra9. Pero, por
el otro lado, estas poblaciones han sido probablemente más que esclavos,
y en particular, más que bienes o mercancías, por tres razones. Primero,
tienen un nombre propio, lo que debe tomarse como una indicación de que,
de alguna manera, son reconocidos por los ciudadanos, contrariamente al
anonimato de los bienes muebles. En segundo lugar, los mariandinos po-
drían haber tenido una relación contractual y no meramente de dominación
con sus amos. En tercer lugar, puede ser que los penestes y los ilotas hayan
percibido un salario llamado misthos, una práctica que generalmente solo
concernía a los hombres libres (Ducat, 1994, pp. 80-82). De la condición
de los ilotas podría decirse entonces, para retomar las palabras de autores
antiguos como Aristófanes de Bizancio y Pólux, que se sitúa en una posición
«intermedia entre hombres libres y esclavos»10. Por lo tanto, ¿en qué criterio
basar la diferencia que los separa de los ciudadanos? Tal parece ser la difi-
cultad y la disputa teórica a la que se refiere el Ateniense. De este modo, este
personaje abre un espacio teórico que deja percibir el carácter convencio-
nal y flotante del concepto de esclavitud, y sobre todo su desvinculación de
cualquier supuesta fundamentación en la naturaleza de las personas esclavi-
zadas. Esta interpretación parece ser confirmada por la desconfianza de los
espartanos hacia los ilotas, pues se sentían amenazados por estos11: tal vez
porque de cierta manera se sabían demasiado similares a ellos, los espar-
tanos instituyeron una guerra anual en contra de los ilotas, «para hacerlos
legalmente forasteros [outsiders]» (Cartledge, 2002, pp. 151-152), es decir,
para reafirmar que la frontera entre ellos era intransitable, lo que revela su
evidente fragilidad.
De acuerdo con esta interpretación, la pregunta del Ateniense que sigue
inmediatamente después —«¿qué se debe hacer con respecto a la adquisición
de esclavos?» (776d)— expresaría sus dudas sobre la diferencia comúnmen-
te admitida entre los esclavos y los hombres libres. Es decir, él no pregunta
si es una buena idea o no adquirir esclavos porque pueden rebelarse, sino que

9
Citado por Libanio, Discurso XXV, 63-64.
10
Citados respectivamente por Cartledge, 2002, p. 139, y Cartledge, 2003. Sobre
el estatus intermedio de los ilotas, véase Plácido Suárez, 2008, pp. 314-315 (agradez-
co a Bruno Ferrer i Higueras por esta última referencia). Contra: véase Hodkinson,
2009, pp. 152-155.
11
Según Critias, citado por Libanio, véase nota 9.

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pregunta si es posible adquirir esclavos dada la duda sobre la especificidad o

diferencia de su naturaleza.

2. NO HAY ESCLAVOS SINO PERSONAS ESCLAVIZADAS POR

AMOS SERVILES (776d-777b)

Después de estos ejemplos históricos, el Ateniense vuelve a la ambiva-

lencia del discurso ordinario sobre los esclavos. El discurso incorrecto con-
siste en decir «que debemos tener esclavos que sean los más devotos y los
mejores posibles». El Ateniense se refiere aquí a estos esclavos que eran tan
fieles que superaban en virtud a los hermanos e hijos de sus amos (776d-e).
¿En qué sentido el discurso sobre los esclavos no es correcto en este caso?
¿En qué consiste la tensión entre el discurso sobre los esclavos y el uso que
se hace de ellos? Consiste en el hecho de que la palabra «esclavo» se apli-
ca indebidamente a individuos que no se comportan como esclavos en el
sentido moral de la palabra, sino como hombres libres, como sucede con
frecuencia (πολλοὶ […] δοῦλοι, 776d)12. Esto debilita la división legal entre
esclavos y hombres libres, o al menos desafía la justificación moral común
de tal división.
Por el contrario, según la interpretación que el Ateniense propone de
una cita homérica13, el discurso sobre los esclavos es coherente cuando se
dice que el alma de los esclavos no es saludable y que no se puede confiar
en ellos. En este caso, llamarlos esclavos y tratarlos como tales es cohe-
rente con el hecho de que están esclavizados jurídica y psicológicamente.
¿Quiere decir acaso el Ateniense que algunos son esclavos «por naturaleza»
y, por lo tanto, legítimamente utilizados como tales? Lejos de eso, el Ate-
niense sugiere que la servidumbre de las almas de los esclavos es el resulta-
do del comportamiento esclavizador de sus amos hacia ellos. La razón de
esta conducta perjudicial es el prejuicio negativo común contra los esclavos:
sus amos creen que comparten la naturaleza de las bestias salvajes (κατὰ δὲ
θηρίων φύσιν, 777a). La conducta violenta de los amos arruina la inteligencia
y la virtud de sus esclavos «y los hace no tres sino varias veces esclavos»
(777a). A la inversa, aquellos que los tratan bien y confían en ellos contri-
buyen a su libertad moral. Estas líneas hacen eco a la idea socrática según

12
En las Leyes —y en la obra platónica en general— el hombre libre se caracteri-
za por sus virtudes (Leyes I, 631b-632a).
13
«De la mitad de la inteligencia de los hombres despojó Zeus, / el del intenso
trueno, a los que llega el día de la esclavitud», Odisea XVII 322-323, en Leyes I, 777a.

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la cual, en las relaciones éticas con respecto a la justicia, la injusticia y la

educación moral en general, el agente deja su huella en el paciente (Gorgias
476b-477a). También hacen eco a una réplica del Ateniense sobre la influen-
cia parcialmente determinante de la educación en el comportamiento moral
de los hombres14.
Una vez más, la cuestión de la justificación de la división jurídica entre
los hombres libres y los serviles queda abierta a discusión, y es problemática
dentro de la misma reflexión de Platón en las Leyes: si no hay esclavos en
sí, sino personas esclavizadas por amos tiránicos y, por lo tanto tiranizados
por sus propios apetitos y, entonces, serviles15, ¿qué justificación darle a la
división jurídica establecida en la ciudad ideal de las Leyes, una ciudad que
reposa sobre el principio del mejoramiento moral de todos sus miembros,
incluso, como lo veremos, de los esclavos?

3. LA «DISTINCIÓN NECESARIA» (777b-c)

La tercera sección del texto refuerza el carácter problemático de la justi-

ficación de la esclavitud en este contexto. Aunque Platón parezca tener todos
los argumentos necesarios a favor de su abolición, no deja de conservarla.
¿Por qué? A Clinias, que solo se preocupa por la cuestión pragmática de
cómo evitar que los esclavos se rebelen, el Ateniense responde:

Y bien, Clinias, es evidente que, puesto que el hombre es un animal intratable

(δύσκολόν), y que no parece querer ser ni llegar a ser en absoluto objeto de esta
distinción inevitable (τὴν ἀναγκαίαν διόρισιν) —la distinción entre esclavo y hombre
libre, es decir amo— es una posesión difícil, sin duda16.

¿Cómo entender la «necesidad» de la distinción entre los hombres libres

y los hombres de condición servil? Y ¿en qué sentido es el ser humano «in-
tratable»?
La respuesta del Ateniense puede ser entendida de dos maneras. La pri-
mera es de índole práctica: la división entre esclavos y hombres libres sería

14
«Mas el hombre, así sostenemos, de por sí manso, a pesar de que si obtiene
una correcta educación y una naturaleza afortunada suele llegar a ser el animal más
divino y manso, si no se lo educa suficientemente o no se lo educa bien, es el más
salvaje de todos los que engendra la tierra», Leyes VI, 766a.
15
Véanse el retrato del tirano tiranizado por sus propios apetitos y esclavo de sí
mismo en República 574e-575a; 579d.
16
Traducción F. Lisi modificada.

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necesaria en un sentido cultural —la esclavitud es un hecho (ἔργῳ, 777b)

de la sociedad griega, la cual, para Clinias como para la mayoría, no puede
existir ni ser concebida sin esta institución. Dado que el ser humano es intra-
table, es decir poco deseoso de dejarse esclavizar, habría entonces que bus-
car la manera de hacerle aceptar su condición servil cuando es esclavo para
evitar las rebeliones. El primer recurso (μηχανά, 777c) práctico sugerido por
el Ateniense poco después iría en este sentido: para que los esclavos «sean
esclavos más fácilmente» (ῥᾷον δουλεύσειν, 777d), hay que evitar tener escla-
vos que hablen el mismo idioma para que les sea difícil organizar acciones
colectivas (777c-d). Pero una lectura del vocablo «intratable» (δύσκολόν) y
de la «necesidad» de la división entre los esclavos y los hombres libres, es
posible y probable también en términos teóricos y filosóficos, y no mera-
mente prácticos. El carácter intratable del ser humano significa su resisten-
cia intrínseca u ontológica a ser completamente explicado o entendido17.
Esta dificultad se origina en el hecho, ya mencionado18, de que el hombre,
dependiendo de la educación que haya recibido, puede volverse bestial y
servil, divino o moralmente mediocre. El Sofista (222b) presenta una idea
similar: el personaje principal de este diálogo, el Extranjero, deja abierta la
posibilidad de que el ser humano sea considerado como un animal salvaje,
o como un animal doméstico. Esto implica que su definición no es fija, y
por eso es teóricamente «intratable». De acuerdo con esa lectura y con la
sección anterior, la tendencia psicológica y moral a la servidumbre es «nece-
saria» o inevitable en el caso de muchos hombres. La frecuente dominación
de los elementos irracionales del alma sobre su parte racional, a la cual hace
alusión el Ateniense en el Libro IX de las Leyes19, se expresa entonces en la
esclavitud ética e intelectual de muchos y alimenta el prejuicio antes men-
cionado sobre la bestialidad de los esclavos, con la conducta esclavizadora
que acompaña este prejuicio. Estos amos tiránicos y serviles a la vez piensan
poder «justificar» así la institución de la esclavitud y la división jurídica co-
mún en las ciudades, sin darse cuenta de que toman los efectos por causas,
y que su ignorancia y violencia son las causas de esta división.

17
Liddell, H.G., Scott R., Jones H.S., 1996. A Greek-English Lexicon, 9th ed. rev.
Oxford, s.v. II.2.
18
Véase la nota 14.
19
«[…] la naturaleza mortal [del alma, es decir sus apetitos y su parte emocional]
empujará [al ser humano] siempre al exceso y a la actuación en interés personal,
puesto que busca de manera irracional evitar el dolor y perseguir el placer, y colocará
siempre a estos dos por delante de lo más justo y mejor y, al producir en sí misma la
oscuridad, se llenará a sí misma y a toda la ciudad de todos los males hasta el final»,
Leyes IX, 875b-c.

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¿Qué hacer entonces ante esta necesidad y sus implicaciones políticas?

¿Acaso el hecho de que sea necesaria significa que no tiene remedio, y que
por eso Platón acepta la institución de la esclavitud en su ciudad justa y
paradigmática?

4. RACIONALIZAR Y POLITIZAR LA NECESIDAD: SUAVIZAR Y

FORTALECER LA DIVISIÓN ENTRE LOS HOMBRES LIBRES
Y LOS ESCLAVOS (777d-778a)

No podría entenderse la reflexión política de Platón, es decir no tendría

sentido, si fuera la mera aceptación de la realidad empírica. Como lo ex-
plica el Timeo (47e-48a) en términos cosmológicos aplicables a cualquier
área específica de la realidad, la necesidad puede, hasta cierto punto, dejarse
persuadir y plasmar por la razón. En otras palabras, sin poder eliminar la
esclavitud moral e institucional de la ciudad justa que está elaborando, el
Ateniense transforma su significación a la luz de una ciudad elaborada de
acuerdo con la verdad del pensamiento filosófico. Tal lectura es corrobora-
da por el segundo recurso que el Ateniense le propone a Clinias para evitar
que los esclavos se rebelen. Mientras que el primer recurso acentuaba la
distinción jurídica entre los hombres libres y los esclavos, el segundo tiende
a suavizarla (sin eliminarla): el Ateniense invita a los amos a adoptar una
conducta correcta hacia los esclavos, es decir, a no tratarlos «con violencia»
(μήτε τινὰ ὕβριν ὑβρίζειν εἰς τοὺς οἰκέτας, 777d). Al negarse a cometer injus-
ticias contra individuos particularmente vulnerables en términos sociales y
jurídicos (777d-e), aquellos demostrarán que realmente honran la justicia y
podrán «implantar una semilla de virtud» (777a). Esta expresión debe ser
interpretada a la luz de las secciones anteriores y de la teoría platónica ge-
neral de la relación ética, según la cual el agente deja su huella en alma del
paciente.
La forma en la que el Ateniense se reapropia de la idea de que la escla-
vitud es necesaria consiste en usarla como frontera entre lo que significa
para él ser ciudadano y lo que es contribuir a la posibilidad de la ciudadanía
como tal. Como lo muestra claramente el final del texto, la esclavitud como
función cumple el papel de proporcionar a la ciudadanía el material huma-
no necesario para el ejercicio y fortalecimiento de las propias virtudes de los
ciudadanos. En efecto, no es solo por el bien de los esclavos mismos que el
Ateniense invita a los ciudadanos a tratarlos bien, sino por su propia virtud
o excelencia (μὴ μόνον ἐκείνων ἕνεκα, πλέον δὲ αὑτῶν, 777d). La conducta

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ética de los amos hacia los esclavos no significa la abolición de la frontera

entre ellos sino su fortalecimiento. Las recomendaciones sobre los casti-
gos lo evidencian también. Hay que castigar a los esclavos con el castigo
apropiado: el castigo corporal, y no «las simples admoniciones» como uno
lo haría a un hombre libre (777e)20. Del mismo modo, un amo no se reirá
con ellos, por lo que la relación funcional de mando y obediencia no se verá
afectada (778a).
Si bien reconoce que no hay ninguna base ontológica para la división
legal entre esclavos y amos, el Ateniense sin embargo considera que la es-
clavitud es necesaria para delimitar mejor la significación de la ciudadanía
y posibilitar su realización concreta. En otras palabras, la «distinción ne-
cesaria» es inherente a la estructura del terreno político en su concepción
filosófica. Esta compleja doctrina, que presenta la esclavitud como una fun-
ción y promueve la libertad ética de los esclavos hasta poner en peligro la
frontera estatutaria, pero sin jamás abolirla, también está presente en las
ficciones legales identificadas por Bertrand (2001) en las Leyes (IX, 869d y
872c). Por ejemplo, en el caso de ciertos crímenes muy específicos, el esclavo
es asimilado a un ciudadano, pero de modo tal que sigue siendo excluido
de la ciudadanía: la ley considera que «ningún [esclavo] es ontológicamen-
te diferente de los ciudadanos, sean lo que sean» (Bertrand, 2001, p. 199),
puesto que la distinción entre ellos es únicamente funcional. «El estatus
del esclavo señala que la persona existe, con respecto al nomothetos [legis-
lador], solo por los servicios que puede prestarle» (Bertrand, 2001, p. 199).
La «necesidad» o el «hecho» de la esclavitud en la ciudad paradigmática de
las Leyes no proviene de la simple recuperación directa de un elemento del
contexto histórico. El gesto de Platón consiste, por un lado, en tomar acta de
la propensión general a la esclavitud moral, para insertarla en un proyecto
político y moral cuya finalidad es conducir a todos los hombres, cualquiera
que sea su estatus, hacia la virtud; y, por otro lado, en sustituir la «distin-
ción» ordinaria, y por demás errada, basada en el prejuicio de la bestialidad
de los esclavos, por una división funcional y acertada entre el hombre libre y
el esclavo, que parece ser inherente a su idea de racionalidad política.

20
Sobre los castigos en las Leyes: Saunders, T. J. (1991). Plato’s Penal Code. Tradi-
tion, Controversy, and Reforme in Greek Penology. Oxford: Oxford University Press.

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CONCLUSIÓN

Un estudio más amplio de la esclavitud en la obra platónica confirmaría

probablemente los análisis de este artículo. Por ejemplo, en el Menón (82a-
86c) no es casualidad si Sócrates lleva a cabo la demostración empírica de la
efectividad de la reminiscencia con un esclavo, ante Menón, su amo, quien,
siendo educado, pero filosóficamente ignorante, no logra aplicarla. También
en el Político (289c-e), el tratamiento de la esclavitud parece en parte análogo
al de las Leyes: constituida por varios oficios específicos que no son necesa-
riamente realizados por esclavos en el sentido estatutario de la palabra, sino
también por hombres libres, la esclavitud es presentada como una categoría
funcional general cuyo papel consiste en posibilitar y contribuir al ejercicio
de la función del arte político sin confundirse con él. En ambos diálogos, los
esclavos son parte de la ciudad, pero la esclavitud permite delimitar por con-
traste el espacio político o cívico en el sentido estricto de la palabra.
Tanto en las Leyes como en el Político, la esclavitud platónica hace las
veces de frontera interior de la comunidad cívica y de la política. Implica
tres aspectos: su necesidad o inevitabilidad en los ámbitos antropológico y
ético, con sus consecuencias estatutarias; la perspectiva de su eliminación
moral por parte de una buena administración política; y su indispensabili-
dad funcional para delimitar con exactitud la ciudadanía o el espacio cívico
en sí mismo.
Sin embargo, ¿cómo concretar esta esclavitud en la ciudad justa? ¿Cómo
convencer a un grupo de personas de que cumplan la función servil, si no
hay criterios naturales o éticos para justificar que sean ellos y no otros quie-
nes deben cumplirla? Esta dificultad se ve reflejada e intensificada por el
hecho de que, en las Leyes, el Ateniense invita a los gobernantes de la ciudad
justa a que se vuelvan sirvientes o esclavos de la ley (ὑπηρέτας τοῖς νόμοις,
715c; δοῦλοι τοῦ νόμου, 715d), es decir, a que ella se haga su ama (δεσπότης
τῶν ἀρχόντων, 715d) para asegurar su autoridad y eficiencia a favor de la
salvación de la comunidad cívica. Sin embargo, en aparente contradicción
con lo anterior, Clinias, Megilo y el Ateniense consideran necesario explicar
las razones de la ley a los miembros de la ciudad —tal será la función de los
preámbulos— precisamente para que se adhieran a la polis no por coerción,
sino por comprensión (Leyes IX, 857c-d). Al deshacer la esclavitud, por un
lado, y por el otro institucionalizarla o por lo menos usarla como un mode-
lo para hacer inteligible un aspecto de la política o del espacio cívico en sí
mismo, Platón hace de la tensión inherente a la presencia de la esclavitud en
la ciudad un componente fundamental y altamente problemático del marco
conceptual de su pensamiento político.

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En resumen: 1) en las Leyes, el acercamiento de Platón a la esclavitud no

es meramente práctico sino principalmente teórico. 2) Platón considera la
esclavitud una convención social resultando de las inevitables relaciones de
poder entre los seres humanos. Por eso estima que no hay esclavos jurídicos
por naturaleza, sino personas esclavizadas. 3) Sin embargo, se apropia de
la esclavitud en su reflexión política bajo la forma de una frontera entre lo
que es político en el sentido estricto de la palabra, y lo que solo contribuye a
la elaboración de la esfera política. 4) En términos generales, la reflexión de
Platón es una buena ilustración del contraste entre teoría y práctica cuando
se trata de la esclavitud y de los esclavos.

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