Premio nacional de antropología 2001

INDICE

PROLOGO

PRESENTACIÓN Y AGRADECIMIENTOS 4
INTRODUCCION 5

ASPECTOS HISTÓRICOS DE LA ETNIA WAYUU 12

La adopción de la ganadería y el desarrollo del sistema de 12
compensaciones
El comercio con los grupos foráneos 14
Los enfrentamientos intergrupales en las fuentes históricas 15

LA ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA WAYUU 19

Los clanes 19
Los matrilinajes Wayuu 22
Los apüshii, parientes uterinos de ego y los o'upayuu, parientes 24
uterinos del padre de ego
Los jefes tradicionales Wayuu 25

FACTORES ASOCIADOS A LAS DISPUTAS 27

Competencia por el control de un territorio 28
Los procesos de jerarquización social 31
El Quebrantamiento de normas sociales 34
Homicidios 34
Hurto de Ganado 36

MOVILIZACIÓN DE LOS INDIVIDUOS EN LAS DISPUTAS 38

La investigación de los hechos 38
El consenso del grupo familiar extenso ante las distintas opciones 39
de acción
La elección del intermediario o pütchipü'ü 41
Aspectos mágicos de las disputas 41
La mujer en los conflictos interfamiliares Wayuu 43

46

1
ESPECIALISTAS EN LA SOLUCIÓN DE DISPUTAS
Origen mítico de los pütchipü'ü o palabreros 46
Clases de palabreros 50
Formación del palabrero tradicional 51
El palabrero como intermediario y como mediador 51
La mujer como palabrera 52
Los beneficios económicos y sociales de ser palabrero 53
La indumentaria del palabrero 55

EL ESCENARIO DE LA CONCILIACIÓN 57
Interlocutores, auxiliares y oyentes 58
El discurso del palabrero 59
La Analogía de las disputas humanas con las de otros seres de la 60
naturaleza
La cita de precedentes sociales 61
La mención de normas morales que hacen encomio de la vida, la 62
libertad y la paz
La invitación a la riqueza 63
El fracaso de la intermediación 65

LA COMPENSACIÓN MATERIAL 68
Origen mítico de los cobros: la historia del pájaro Utta. 69
El valor de las personas 70
Los elementos que componen la compensación 72
La recolección de la compensación 75
La distribución de la compensación 76

LA SUPERVIVENCIA DE LAS FORMAS WAYUU DE 79

CONCILIACIÓN FRENTE A LA LEGISLACIÓN NACIONAL
Intervención de los cuerpos armados y las agencias gubernamentales 80
de asuntos indígenas en las disputas
El sistema de conciliación tradicional Wayuu y el sistema judicial 83
colombiano y venezolano
Mirando hacia el futuro 84

BIBLIOGRAFIA 87
ANEXOS 101
El adulterio de la mujer 102
De cómo Utta perdió el oficio de palabrero 104
El niño quemado 106
Saraakana Pushaina entrevista ( Fragmento) 108

2
Ismael Pana (entrevista) 113
Chay Gómez (entrevista) 119
Manuel Peñaranda (Moroi Epìeyuu) entrevista 124
Isidro Epinayuu (Chamuuna) entrevista 129
Glosario Jurídico en Wayuunaiki 133
Nota sobre portada y Fotografías 139

3
Prólogo al libro de Weildler Guerra Curvelo, La disputa y la palabra. La ley en la
sociedad Wayuu

Antonino Colajanni
Profesor de Antropología social en la
Universidad de Roma “La Sapienza”

Este libro del amigo y colega Weildler Guerra Curvelo lo considero una
contribución muy original al conocimiento de la sociedad Wayuu, el grupo étnico más
importante de Colombia, completamente integrado en las dinámicas actuales del
Departamento de la Guajira del cual representa el elemento humano y social más dinámico.
La contribución de esta investigación es de gran relevancia desde el punto de vista
etnográfico, porque sistematiza y completa con aportes nuevos los conocimientos sobre el
tema de los conflictos sociales y sus mediaciones, que ya tenía algunos trabajos de relieve de
parte antropólogos profesionales connotados, como Michel Perrin y Benson Saler. El libro
se mueve entre la antropología lingüística y la antropología del derecho consuetudinario,
tiene inteligentes aportes de carácter teórico que sugieren una rediscusión y una
reformulación de viejos problemas del derecho consuetudinario indígena, que contribuyen a
la identificación de nuevos problemas. Como en los grandes clásicos de la antropología
social, en los cuales el libro de Weildler Guerra se inspira, la teoría no es exhibida y
presuntuosamente proclamada en un discurso general aparte, sino encajada en el tratamiento
de los datos etnográficos y resulta de la presentación de las observaciones recogidas en un
largo y continuo trabajo de campo.

El estilo de escritura es muy original e insólito en el cuadro de la producción científica

colombiana: muy sobrio y elegante, toma en cuenta con mucho respeto los aportes de los
colegas (Perrin, Ardila, Goulet, Mansen, Petrullo, Picon, Rivera, Saler, Watson, Wilbert), que
son aprovechados con intensidad. Las diferentes posiciones son presentadas en citas extensas,
y la opinión – a veces diferente – del autor es presentada con mucha prudencia,
frecuentemente se deriva del tratamiento general del argumento, y no es proclamada como
contraste explícito con las opiniones de los demás. El libro ofrece al lector la impresión de
que es un aporte personal a un trabajo colectivo, de un grupo consistente de investigadores en
el cual todos y cada uno han aportado algo al tema.

La posición personal del autor es muy singular y rara: es uno de los pocos casos, en
América, de un antropólogo profesional, académicamente completo y al mismo tiempo un
indígena miembro con todo derecho de su cultura. Guerra aprovecha las dos miradas a un
tiempo: la indígena y la antropológica, sin privilegiar la una y abandonar la otra. Así que el
libro muestra con gran evidencia una profunda experiencia vivida de los hechos sociales que
presenta y comenta, un saber implícito, pero también un auto examen cuidadoso de valores y
prácticas culturales, una reflexión innovadora y al mismo tiempo una visión comparativa,
desde lejos, con referencia a la dimensión normativa y socio-política del Estado en sus
relaciones con el pueblo indígena Wayuu. En la bibliografía muy extensa sobre la etnia

4
Wayuu este libro se destaca, entonces, por ser el primero escrito por un Wayuu mismo, desde
una posición académica y por tratar extensamente un tema específico, relativamente poco
estudiado.

En realidad, yo no tengo un título especial para escribir este prólogo. No soy uno de
los grandes especialistas contemporáneos de la cultura Wayuu, pero soy un colega que ha
tenido el privilegio de leer el manuscrito antes de su publicación, y un viejo amigo, que
aprecia a Weildler Guerra y su estilo de trabajo en el campo y en la oficina. Mis relaciones
con la Guajira comenzaron en 1998, en la época en que empezó el proceso de diseño y de
implementación de un proyecto de protección ambiental y desarrollo sostenible de las lagunas
costeras de la Guajira (desde Palomino a la Laguna Buenavista), en el cual las dinámicas
sociales y culturales eran consideradas importantes para la marcha del proyecto. Weildler
Guerra, que tiene también una gran experiencia de trabajo antropológico aplicado, en
proyectos e iniciativas de cambio socio-económico, nos fue de gran ayuda en todo lo que se
refería a la relación con su gente Wayuu. Y además, actuó como co-tutor de una tesis de un
estudiante de doctorado en antropología de la Universidad de Roma, Alessandro Mancuso,
que trabajó en este proyecto realizando una investigación sobre las percepciones del ambiente
por parte de los Wayuu y las políticas ambientales de las instituciones públicas y privadas de
la Guajira. La capacidad de estimular y dirigir, apoyando con generosidad el trabajo de
jóvenes antropólogos ha sido muy evidente en el contacto que Guerra ha tenido con nuestro
proyecto, confirmando al mismo tiempo la común convicción de que la antropología de hoy,
sin abandonar las mejores de sus características académicas, tiene que ocuparse también de
las cuestiones aplicadas, dedicándose a la transmisión del patrimonio de ideas y conceptos
antropológicos hacia el mundo de la planificación y ejecución de iniciativas de desarrollo,
pero valorando las culturas locales y su capacidad de gestionar los procesos de cambio y
confiriendo a las variables socio-culturales la importancia que tienen en los procesos de
cambio dirigido.
El interés específico que le tengo al argumento de este libro se refiere principalmente
a la importancia que en el mismo se le brinda a la palabra, al ejercicio del uso social de la
lengua, a la elaboración de imágenes retóricas y de procesos de mediación social que pasan
por la manipulación de relaciones sociales por medio del lenguaje. Estas figuras
extraordinarias que tienen los Wayuu, los “Palabreros”, representan para la antropología del
lenguaje unos estudios de casos de supremo interés. La “etnografía del hablar” (the
ethnography of speaking, así como la definió hace muchos años Dell Hymes) es uno de los
campos de investigación más prometedores en la moderna antropología. No se trata
simplemente de la “reflexión” de una cultura en sus expresiones lingüísticas, sino del proceso
de “creación” social y cultural a través del sistema lingüístico. Las orientaciones recientes
dirigidas a la “pragmática” (a los procesos de uso cotidiano del lenguaje como elemento
fundamental en la “construcción” de relaciones sociales) le confieren al idioma una posición
muy diferente en la reflexión antropológica con respecto a la simple caracterización de
“vehículo de comunicación” y la utilidad cognoscitiva de tratar el lenguaje en serio, como
sistema “creador” de diferencias. No se limita a la mayor comprensión de los aspectos más
“conceptuales” de la cultura local, sino permite profundizar en el tema del carácter
instrumental y constructivo de la comunicación lingüística. El caso de los “Palabreros”

5
Wayuu es ejemplar en este sentido. El uso de discursos persuasivos, su capacidad de crear
figuras retóricas adecuadas y eficaces, de “transfigurar” los hechos para favorecer la
conciliación – mediante el pago de una indemnización – entre las partes en conflicto (los
Palabreros tienen la libertad de retocar el contenido de las acciones, atenuarlo, enfatizarlo y
cambiar las partes que consideren convenientes para facilitar el arreglo) y por fin la actitud
para producir razonamientos y argumentaciones eficaces, son todos estos elementos de la
praxis social a través del uso del lenguaje. Un ejemplo contundente de esta actitud es el caso
reportado en el libro, de un Palabrero que para solucionar un caso de acceso sexual violento
sobre una joven Wayuu se expresa en su discurso de propuesta de indemnización de la
siguiente manera: “Ha sido la irreflexiva conducta de un hombre limitado que malinterpretó
unas miradas y le faltaron palabras para enamorar a una mujer”. La importancia particular de
la comunicación resalta también en la costumbre de trazar figuras con el bastón en la arena,
que actúan como recursos mnemotécnicos para expresar ordenadamente los argumentos.
Entonces, la memoria (la cita de precedentes sociales que refuerzan la solución propuesta), la
analogía, la representación abstracta de relaciones sociales que hay que arreglar, el ritmo de
“ir y volver” tejiendo entre las dos partes, las redundancias rituales que se repiten a lo largo
de todo el proceso, le confieren al Palabrero Wayuu la función muy importante de “experto
en el manejo del lenguaje”, de “maestro de la palabra”. Un importante Palabrero así concluyó
su discurso al autor del libro: “El viento podrá borrar las marcas de la arena pero no nuestras
palabras de la memoria de los hombres”.
Tengo un recuerdo muy lindo de los lejanos años ochenta, en los cuales en la
Universidad de Roma organizábamos seminarios sobre “lenguaje y cultura” con el finado
amigo y colega antropólogo y lingüista Giorgio Raimondo Cardona y buscábamos estudios
detallados que pudiesen servir de instrumentos de trabajo para los estudiantes. Si hubiésemos
tenido en nuestras manos, en los años mencionados, un libro como este de Weildler Guerra,
nuestro trabajo de docencia y de investigación podría haber sido más fácil y fructuoso.

Hay otro aspecto de este libro que me llama la atención de

manera particular. Los Palabreros Wayuu presentados de manera sistemática en la
monografía de Weildler son figuras de intermediarios y mediadores en la solución de
disputas, con un poder de ejercicio de influencia que a veces les permite ser algo muy
semejante a unos “árbitros”. El sistema jurídico Wayuu aparece en todas sus características de
sistema de “justicia de restitución” y no de “justicia punitiva”, en donde el principio
fundamental es el reconocimiento del daño y el reequilibrio de las relaciones sociales
mediante el pago de una indemnización. Recuerdo haber pasado mis primeros años de
estudios antropológicos completamente metido en esta problemática. Proviniendo de una
Facultad de Derecho, me apasionaban mucho los estudios de convergencia de intereses entre
antropólogos y juristas. En los años setenta, mis contactos con Max Gluckman de la
Universidad de Manchester me dieron unas grandes posibilidades de reflexión y análisis sobre
las dinámicas de las acciones “judiciales” de los jueces tradicionales africanos, que emitían
sus decisiones de acuerdo al principio del reequilibrio de las relaciones sociales y no de la “
punición ” de los culpables. El juicio no se concluía con un “ganador” y un “perdedor” ni con
un “inocente” y un “culpable”, la lógica jurídica se basaba en la existencia de una pretensión
fundamentada en una parte, como un poquito “mayor” de la que existía en la otra parte, no

6
tenía sentido la oposición entre una parte que “tenía toda la razón” y la otra que “no tenía
ninguna razón”. Le veo también una analogía muy interesante entre la figura del “hombre
razonable” (reasonable man) que según Gluckman tenían en mente los jueces tradicionales de
los Barotse de Rhodesia (con la función de modelo de orientación en el proceso de evaluación
de las conductas de la gente que entraba en juicio) y la figura del “hombre Wayuu pacífico,
cumplidor de las normas de convivencia”, que manejan los Palabreros como punto de
referencia para sus acciones de mediadores.
El sistema jurídico Wayuu, así como aparece en este importante estudio de Weildler
Guerra, merece algunas apreciaciones ulteriores. Es un sistema que se basa en el principio
fundamental de la “responsabilidad objetiva”: la intencionalidad no es relevante. Cuando hay
una conexión directa entre un actor social y la circunstancia de generación de un daño,
automáticamente se le atribuye la responsabilidad, cualquiera que sea la diferente “causa
eficiente” que directa o indirectamente ha determinado la situación generadora de un daño. El
sistema es además concentrado sobre la oportunidad de encontrar una compensación del
daño, sin subrayar demasiado la “responsabilidad” del sujeto en términos de “gradación de
intenciones o mala voluntad” y muestra una cierta insensibilidad al problema de la
aceptabilidad de las pruebas para presentar in jure. El tema central no es la decisión impuesta
y fortalecida con medios de coerción, sino el consenso entre las partes. En términos más
generales el proceso lógico de la resolución de los conflictos entre los Wayuu no es similar al
de las decisiones judiciales contemporáneas de las sociedades urbanas: creación de una norma
abstracta erga omnes - generación de instrumentos de control social - nombramiento de una
institución pública especializada, con poderes de coerción - quebrantamiento de la norma -
demostración pública de la misma - intervención del poder judicial - emisión de la sentencia -
coerción del culpable. La lógica jurídica Wayuu parece ser no tanto normativa sino procesal,
donde es la dinámica de las relaciones rituales-lingüísticas manejadas por el Palabrero la que
determina la solución de las disputas. Las normas no son tan importantes como puede
parecer. Se trata de algunos pocos principios generales y el problema no es percibido como
“violación de un código”, sino como “generación de un daño”. No es que no exista un ámbito
general de reglas sociales a un nivel muy amplio (sukua’ipa Wayuu = ‘la manera guajira’),
sino que este no es el centro lógico y operativo del sistema. El mismo autor, corroborando a
Saler, nos señala que: “ciertos comportamientos no aparecen como la expresión rutinaria de
normas de conductas ideales, sino como el producto de la conjunción de unos cuantos
principios generales y de variables y poderosas circunstancias existenciales, que pesan sobre
las decisiones tomadas las cuales se enmarcan en una lógica situacional muy rica”.

No puedo concluir estas pocas páginas de presentación del libro de Weildler Guerra
sino insistiendo otra vez en el hecho de que se trata de una obra muy importante en el
contexto actual de la antropología colombiana, que aporta mucho a la antropología lingüística
y a la antropología jurídica, rescatando al mismo tiempo la creatividad y la originalidad de
una cultura colombiana, la cultura Wayuu, que tiene mucho que decirnos en lo que se refiere
a la solución de los conflictos sociales, entendidos como eventos fisiológicos en la vida de
una sociedad, a los cuales hay que darle solución, y no como aspectos y formas indeseadas
de patología social.

7
8
 PRESENTACIÓN

Los antropólogos, afirma Clifford Geertz, realizan sus investigaciones en distintos escenarios
sociales y geográficos que pueden comprender lejanas comunidades indígenas, pequeños
poblados campesinos o singulares áreas urbanas, empero, la materia prima de sus estudios se
compone de las múltiples voces del hombre. La presente investigación etnográfica realizada
entre los Wayuu, pueblo indígena de Colombia y Venezuela, tiene, por tanto, como norte al
hombre dado que las disputas surgen inevitablemente en la vida social de cualquier
agrupación humana y estas desarrollan mecanismos para el mantenimiento del orden
establecido y la cohesión social de sus miembros.

Los palabreros Wayuu, especialistas indígenas en la solución de disputas, no perciben las

desavenencias entre individuos o grupos humanos como fenómenos indeseados de patología
social sino que las consideran eventos cíclicos, inherentes a la vida en comunidad, que nos
brindan la oportunidad de recomponer nuestras relaciones sociales. Durante siglos diversas
colectividades humanas han logrado dirimir sus querellas mediante variados mecanismos de
control social que, en muchos casos, contemplan el uso de discursos persuasivos concretados
en una retórica eficaz para el mantenimiento de la armonía social sin recurrir al uso de la
fuerza y a cuerpos coercitivos como tribunales o policías. Los procedimientos de estos
sistemas normativos no deben considerarse rudimentarios y, en contraste, pueden contribuir
significativamente al estudio de los propios sistemas legales de sociedades más complejas
aunque los pueblos de los cuales se deriven no alcancen una escala demográfica o tecnológica
similar a la de la sociedad occidental.

Quizá, el estudio del sistema normativo Wayuu pueda contener alguna aportación que
contribuya a diseñar fórmulas dirigidas a la inserción de las prácticas jurídicas indígenas
dentro del sistema judicial formal o coadyuve a implementar metodologías auténticamente
colombianas para la búsqueda de la paz. Por ello el presente trabajo no está dirigido
exclusivamente a especialistas en el tema, como antropólogos o abogados, sino a todo lector
interesado en el extenso universo de las divergencias humanas.

INTRODUCCIÓN

9
La península de la Guajira, situada sobre el Mar Caribe en el extremo norte de Sudamérica, es
el territorio histórico de los miembros de la etnia Wayuu, también denominados Guajiros en
la literatura etnográfica e histórica. Se encuentra ubicada entre los 11 y 12 28’ de latitud
norte y 7106’ y 7255’ de longitud oeste. La extensión de la península puede alcanzar unos
15.380 Km.2 de los cuales aproximadamente 12.240 Km.2 se hallan en el lado colombiano y
3.140 Km.2 en la parte venezolana de aquella

El área que ha sido considerada comúnmente el territorio ancestral de este Pueblo indígena
comprende toda la península de la Guajira teniendo como limite oriental al Golfo de
Coquibacoa y como limite occidental la vertiente nororiental de la Sierra Nevada de Santa
Marta; al sur los últimos asentamientos tradicionales Wayuu se encuentran cerca a los cursos
medio y bajo de los Ríos Ranchería y Limón en Colombia y Venezuela respectivamente.
Actualmente, los Wayuu se han extendido a las zonas urbanas de Maracaibo, a la Serranía de
Perijá y a otras áreas rurales del estado del Zulia, asimismo, importantes núcleos de familias
indígenas residen en sectores urbanos de Riohacha, Maicao y Uribia en el departamento de La
Guajira en Colombia. De acuerdo con el Censo Binacional de 1992 los Wayuu constituyen el
grupo indígena más numeroso de Colombia y Venezuela, sus miembros llegaban en ese año
a 297.454 personas, de las cuales 128.727 (43,3 %) se encontraban en el lado colombiano de
la península y 168.727 (56,7 %) habitaban en el lado venezolano. La población femenina de
la etnia en Colombia corresponde al 52.2% del total de la población. El 57,6 % de la
población Wayuu es menor de veinte años

En la extensa literatura etnográfica disponible sobre la sociedad Wayuu aún pueden

considerarse insuficientes los trabajos de investigación relacionados con la génesis y
desarrollo de las disputas interfamiliares, tan frecuentes y actuales entre las distintas unidades
políticas de este grupo indígena. El interés por el tema va más allá de los miembros de la
comunidad de antropólogos y atrae igualmente a otros investigadores sociales, funcionarios
gubernamentales, autoridades judiciales y policiales, abogados y planificadores. Los
enfrentamientos interfamiliares Wayuu suelen incidir en el desarrollo de algunos programas
gubernamentales que se ejecutan en la península o se encuentran directamente entre las
responsabilidades de las entidades en las cuales aquellos se desempeñan. En la última década
la obtención de conquistas políticas y sociales por los Pueblos indígenas de Centro y
Sudamérica se ha plasmado en reconocimientos de tipo constitucional de los sistemas
normativos indígenas lo cual ha estimulado también el interés de las propias comunidades por
el estudio y recopilación de los principios y procedimientos que conforman sus modelos
ancestrales de control social.

En lo concerniente a la investigación etnográfica propiamente dicha debemos mencionar

inicialmente los aportes efectuados por el antropólogo Benson Saler, el cual llevó a cabo sus
investigaciones sobre la población Wayuu en los años comprendidos entre 1967 y 1968 y
luego retornó a la península durante 1970. Saler investigó sobre las disputas y sus

10
procedimientos de conciliación entre los Wayuu. Sus resultados fueron recogidos en un
ensayo llamado Principios de compensación y el valor de las personas en la Sociedad
Guajira, publicado en Caracas en 1986. De acuerdo con este autor la idea de la compensación
esta ampliamente difundida en la cultura Wayuu. Los giros idiomáticos y los principios de
compensación se invocan, más allá de la esfera de las disputas, en los arreglos matrimoniales
y en los repartos de animales en los funerales, constituyéndose en afirmaciones publicas del
valor cualitativo de los individuos que reflejan a su vez la posición sociopolítica de los grupos
familiares a los que pertenecen. Saler sostiene (1986:64) que el valor de las personas se
negocia en la sociedad Wayuu cuando la integridad de esa persona se convierte en un asunto
publico. En sus distintas descripciones etnográficas generales abordó el tema de las querellas
interfamiliares haciendo significativas contribuciones sobre la materia. En uno de sus trabajos
Saler hace mención de un manuscrito sobre el tema de las disputas Wayuu elaborado en 1974
que lamentablemente aún permanece inédito.

Michel Perrin, etnólogo francés, publicó en 1986, junto con José Uliyuu Machado, un ensayo
llamado Justicia Guajira. En el trabajo citado los autores analizan los cambios económicos y
sociales fundamentales operados durante el presente siglo en dicha agrupación indígena y se
proponen definir el código normativo de respuesta social a los hechos que comportan daños
físicos, morales y a la propiedad, destacando el predominio de la responsabilidad objetiva y el
principio de composición privada. De manera complementaria, resaltan casos ilustrados por
episodios determinados en que la venganza directa frente a la ofensa es el mecanismo
adoptado. Los autores intentan mostrar como los patrones alternativos de respuesta se
vinculan a las representaciones simbólicas guajiras y a las cambiantes condiciones
socioeconómicas en cuanto a la riqueza disponible.

Substanciales contribuciones sobre el tema fueron realizadas por el etnólogo franco-

canadiense Jean Guy Goulet quien desarrolló su trabajo de campo en La Guajira colombiana
y venezolana durante quince meses comprendidos entre los años de 1975 y 1976. Partiendo
de las aportaciones de Saler sobre el parentesco Wayuu, Goulet cuestionó profundamente el
modelo unilineal prevaleciente en la literatura antropológica convencional sobre dicha
sociedad. En su obra El Universo Social y Religioso Guajiro (1981), el autor dedicó un
capitulo a presentar sus apreciaciones sobre la trascendencia social del parentesco haciendo
énfasis en la concepción de la procreación y en los principios que gobiernan el derecho a la
satisfacción de las distintas categorías de parientes entre los Wayuu. Para Goulet existe una
distribución de responsabilidades jurídicas entre los parientes uterinos de un individuo y los
parientes uterinos del padre de este. Este reparto caracteriza una dimensión importante de la
organización social y política Wayuu.

El antropólogo y lingüista norteamericano Richard Mansen elaboró en 1988 su tesis doctoral

en la Universidad de Illinois llamada: Dispute Negotiations among the Guajiro of Colombia
and Venezuela: Dynamics of compensation and status. Mansen viajó en varias ocasiones a la
Guajira colombiana durante los años comprendidos entre 1964 y 1986 bajo el auspicio del
Instituto Lingüístico de Verano. El y su esposa Karis vivieron durante cuarenta meses en una
comunidad Wayuu situada en las cercanías de Uribia dedicados al estudio de la lengua

11
Wayuu. El autor considera que los procesos de manejo de disputas entre los Wayuu
constituyen un evento básico en su vida social y señala que una dinámica característica de
esta sociedad es el esfuerzo constante por parte de las personas para ganar status. Su estudio
se dirige a mostrar como el proceso de manejo de las disputas entre los Wayuu constituye un
escenario relevante de generación de status y el aumento de este constituye una de las metas
de estos procesos de negociación de conflictos (Mansen, 1988:5-6).

Para probar su tesis Mansen transcribió y tradujo numerosas grabaciones realizadas durante
el desarrollo de negociaciones indígenas las que analizó como textos lingüísticos para
identificar en ellos tanto los componentes de la estrategia como la dinámica y propósitos de
los participantes. Adicionalmente, utilizó indicadores generalmente aceptados y relacionados
con la interacción de negociaciones adoptados del modelo de Gulliver P.H. (1979) los que
contemplan el análisis de la aplicación del poder personal, la capacidad de persuasión y la
manipulación de las normas por las partes involucradas, especialmente por el intermediario
especializado.

Francois Picon, etnólogo e historiador francés, publicó en 1996 su articulo From Blood Price
to Bridewealth. System of Compensation and Circulation of Goods among the Guajiro
Indians (Colombia and Venezuela), en un compendio de la Societá Pastorali Tribali e
Contadine de Pavia, Italia, en el cual examina los procesos de cambio ocurridos en el seno de
la sociedad Wayuu a raíz de la introducción del ganado y analiza el intercambio de bienes
entre los distintos grupos familiares indígenas para la realización del pago de la novia como
para la entrega de compensaciones materiales por quebrantamiento de normas sociales que
entrañan derramamiento de sangre. Aunque este tipo de fenómenos se indaga usualmente
desde campos distintos como son los estudios de alianza y parentesco y la antropología legal
respectivamente, ellos encuentran un común denominador cuando son abordados desde la
antropología económica. El intercambio de bienes entre unidades sociales y políticas Wayuu
permite, según el autor, reparar las desavenencias ocurridas en el pasado y establecer alianzas
intergrupales, pues ellos son el lado material de acuerdos que abren o reabren pacificas y
constructivas relaciones sociales (Picon,1996:307) .

Una revisión bibliográfica de los estudios relacionados con el pluralismo jurídico y el

derecho comparado nos conduce a los trabajos elaborados por Ricardo Colmenares, Juez de
la República de Venezuela, titulados “Del Derecho consuetudinario Guajiro al Estado Social
de derecho Multiétnico en Venezuela “ y “Los derechos humanos y el Pluralismo Jurídico
en Venezuela” publicados de manera respectiva en 1993 y 1995 en la ciudad de Maracaibo.
En ellos el autor señala como en dicho país ha operado un pluralismo jurídico tácito en la
medida en que coexisten dos o más sistemas normativos - entre ellos el derecho
consuetudinario Guajiro - dentro de un mismo espacio social. Colmenares considera que los
pueblos indígenas son generadores de derecho y, por tanto, la inserción de sus prácticas
jurídicas dentro del sistema judicial formal contribuye a la aceptación de su igualdad material
“a través de la ley” lo que debe impedir la absorción y destrucción de sus culturas ancestrales
(Colmenares, 1995:37). En Venezuela es digna de mencionar también la obra pionera del

12
abogado Manuel Matos Romero sobre el Derecho Civil y Penal Guajiro: El Pütchipü´ü o
abogado Guajiro, publicada en 1975.

En el lado colombiano, el antropólogo Carlos Cesar Perafán presentó en 1995 su estudio

llamado: Sistemas Jurídicos Paez, Kogui, Wayuu y Tule, divulgado con el apoyo del Instituto
Colombiano de Antropología. El modelo tomado por este investigador fue el de la
hermenéutica jurídica y no el de la antropología política. El autor parte de la clasificación de
conductas contempladas en el código penal colombiano agregando otras relativas a la
identidad étnica y cultural, los sitios sagrados, la economía y la medicina tradicional propia
de los pueblos indígenas. Perafán reconoce que el procedimiento asumido descontextualiza el
sistema jurídico de los demás elementos de la cultura, dado que este es solo una parte
concomitante de un conjunto de practicas culturales, mas resalta su conveniencia debido a que
su internes principal se dirige a compilar los sistemas jurídicos indígenas cuyo examen puede
ser útil para la administración autónoma de sus territorios en virtud del reconocimiento de las
jurisdicciones especiales para estos pueblos dentro de la constitución colombiana de 1991.

El presente estudio comprende los resultados iniciales de una investigación de campo sobre el
tema realizada en el Departamento de La Guajira a partir del primer semestre de 1998 el cual
se extendió hasta fines de 1999. El trabajo académico se efectuó como resultado del interés
en el tema por parte de las asociaciones de autoridades tradicionales indígenas Wayuu del
resguardo de la Alta y Media Guajira situadas en el Municipio d e Uribia. Los objetivos de
esta investigación están dirigidos fundamentalmente a identificar los principales factores
socioculturales asociados al surgimiento de las disputas interfamiliares Wayuu. Dichas
disputas son consideradas como eventos sociales que abarcan distintas etapas en su desarrollo
y conciliación a través de las cuales se evidencian y se ponen a prueba los principios en que
se fundamenta el sistema de compensación vigente en dicho grupo étnico. Especial énfasis se
dio al papel de los especialistas en los procesos de intermediación de las disputas y al discurso
persuasivo de estos para lograr, mediante una gama de recursos retóricos, que los grupos
familiares en discordia se aviniesen a un arreglo pacifico.

En concordancia con los objetivos anteriormente planteados este trabajo investigativo no

pretende ir más allá de un ejercicio meramente etnográfico. Consideré conveniente que el
análisis de las disputas se caracterizara por el énfasis en el estudio de elementos culturales
específicos de la población Wayuu como de los tipos particulares de relaciones sociales en los
cuales aquellas afloran. En este caso, como en la mayor parte de las investigaciones
etnográficas, el oficio de la teoría es conseguir un vocabulario en donde se pueda expresar lo
que tiene que decir la acción simbólica sobre sí misma (Geertz 1973:565).

El tema escogido cae tanto dentro del campo de la Antropología Legal como de la
Antropología Política. De acuerdo con lo planteado por Sally Falk Moore en su obra Law as
Process (1978:215) no existe sociedad sin ley, por tanto, no se encuentra ninguna comunidad
que se halle por fuera del campo de estudio de la Antropología Legal. Toda institución
socialmente significante tiene, según la citada autora, su aspecto legal. Moore cree posible
aproximarse a la clasificación de un sistema legal como lo hacen los antropólogos, desde el

13
punto de vista del tipo de sociedad en la cual la ley opera haciendo énfasis en el contexto
social o, como lo hacen los abogados especialistas en derecho comparado, en función de la
distribución de procedimientos específicos, de conceptos y reglas. Por otro lado, la
Antropología Política se ha ocupado de estudiar este campo investigando la estructura de los
roles de status a través de los cuales se ejerce la autoridad en una sociedad determinada. Los
antropólogos políticos han centrado su atención en los procesos políticos o modos en que los
diferentes grupos de individuos movilizan su apoyo y usan el poder para obtener una variedad
de fines públicos (Nanda, 1991:250). Su interés se ha dirigido a profundizar en los modos
formales e informales mediante los cuales se regula la conducta y se resuelven los conflictos

La revisión de la literatura antropológica vinculada con el tema hace obligatoria la consulta

de la obra de Malinowski, especialmente de su libro: Crime and Custom in Savage Society
publicado en 1926 el cual, aunque breve, tuvo un gran impacto en el desarrollo de las
investigaciones en el área de la antropología legal como en otras disciplinas sociales
interesadas en el tema. Por otro lado, Paul Bohanan estudió también los sistemas legales de
Pueblos africanos; en 1957 dio a conocer su obra Justice and Judgment among Tiv en la cual
contrasta el llamado Folk Systems, o la propia percepción que los pueblos indígenas tienen
sobre sus reglas y mecanismos de control social con el analytic systems, el cual corresponde
al análisis antropológico propiamente dicho. Gluckman en 1964 presentó su obra Política,
derecho y ritual en la sociedad tribal, en la cual estudia la zona de lucha política, el orden, el
control social, la estabilidad y el cambio de las sociedades tribales basándose principalmente
en los sistemas políticos de pueblos africanos como los Barotse. ,

Otras contribuciones en este sentido son realizadas por Popsipil (1971), Epstein A.L (1974).
Turner (1974), Collier (1973), Gulliver P.H. (1979) y Roberts (1979) entre otros. En tiempos
recientes se ha producido un desplazamiento en los aspectos teóricos y metodológicos de esta
subdisciplina desde el análisis de los procesos de disputas en contextos coloniales hacia el
estudio de la naturaleza del estado el cual ya no es asociado al concepto de centralismo legal
que le confería la condición de fuente única de normas obligatorias y , en contraste, el
heterogéneo concepto de pluralismo legal adquiere mayor aceptación. Especial énfasis se
hace actualmente en el tipo de intersección existente entre los campos políticos y
socioeconómicos transnacionales y supralocales con respecto al campo estatal. En ese
sentido pueden mencionarse los trabajos de Wilson (1997), Coombe (1998) y Borneman
(1997) ya señalados por Moore (2001) en un oportuno articulo llamado Certainties Undone:
Fifty Turbulent years of legal Anthropology 1949-1999 publicado por el Royal
Anthropological Institute.

Mi trabajo de campo se desarrolló en distintas comunidades Wayuu de la Alta y Media

Guajira. Durante 1998 y 1999 realicé más de veinte entrevistas semi - estructuradas a los más
prestigiosos palabreros o pütchipü'ü del lado colombiano de la península. Debido a
vinculaciones de parentesco, afinidad o amistad con la mayor parte de ellos me fue posible
obtener entrevistas con las diferentes clases de palabreros que distinguen los Wayuu
incluyendo a un maünai o palabrero de matrimonio. Las entrevistas se realizaron en lengua
nativa, fueron grabadas, transcritas y traducidas al español con el apoyo de Margarita

14
Pimienta profesores indígena de la Universidad de La Guajira en Riohacha, Colombia. Otras
entrevistas se realizaron con personas que no eran especialistas en la solución de disputas,
pero que habían vivido en el pasado cruentos enfrentamientos de su grupo de parientes con
otros grupos familiares Wayuu. Del mismo modo fueron entrevistadas varias mujeres con
inclinaciones chamanísticas que actuaban como auxiliares en los rituales de aspersión
asociados a la prevención de las disputas. Algunas mujeres mayores narraron las pasadas
querellas de sus familias extensas y su rol dentro de ellas como miembros femeninos del
grupo.

Gran parte de los casos mencionados en este trabajo pude presenciarlos mientras me
desempeñaba como Secretario de Asuntos Indígenas del departamento de La Guajira en
Colombia, en los años comprendidos entre 1992 y 1994, periodo en el cual tuve bajo mi
responsabilidad directa e indirecta la resolución de numerosas disputas de carácter intraétnico
e interétnico. Durante el curso de diferentes procesos de intermediación he tenido acceso a las
partes enfrentadas y he podido observar su desarrollo y desenlace desde las perspectivas del
grupo reclamante como del grupo agresor. La colaboración prestada por el Dr. Pablo Berty,
jefe de la Comisión de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior con sede en Uribia, me
permitió la revisión de los valiosos y escasos archivos que habían sobrevivido a los estragos
de fenómenos naturales como a la desidia del gobierno central y que recientemente se
destruyeron en un infortunado incendio.

De gran importancia consideré para el estudio, la recolección de datos durante velorios de

mi propio grupo familiar extenso, ocurridos en la Alta Guajira, en la Serranía de Polopo, en
el transcurso del mes de Junio de 1998. En este tipo de eventos sociales, de la más alta
importancia en la vida social Wayuu, fue posible recoger variadas narraciones indígenas
sobre antiguas y recientes disputas así como sobre el origen mítico del sistema de
compensación Wayuu. La estadía en terreno me permitió también observar el
desenvolvimiento de algunas querellas recientemente surgidas y la culminación de otras que
se habían iniciado años atrás.

La presentación del informe final se organizó en ocho capítulos. El primero apunta a dar
información histórica sobre el grupo a estudiar incluyendo dentro de ella los primeros datos
reportados sobre disputas intraétnicas en la documentación colonial y republicana. El segundo
contempla una breve descripción de las estructuras políticas de los Wayuu. El capítulo tercero
busca identificar aquellos factores sociales, económicos y políticos asociados a las disputas
entre grupos familiares indígenas. Los capítulos cuarto, quinto y sexto son dedicados a
presentar el proceso de movilización de los grupos familiares Wayuu cuando surgen
situaciones de tensión con otras unidades sociales del mismo grupo étnico, así como al papel
de los especialistas en las disputas y los distintos escenarios de éstas. El capítulo séptimo
pretende explicar los principios de compensación y el valor de las personas en la sociedad
Wayuu así como las clasificaciones émicas relacionadas con los diversos pagos que se
entregan en los acuerdos. El capítulo octavo se dirige a examinar la interacción entre la
sociedad Wayuu actual y la sociedad nacional colombiana y venezolana, especialmente en lo
referente al desempeño del sistema de compensación tradicional en un universo social más

15
complejo en donde intervienen estados con sistemas judiciales de tipo occidental y sus
organismos de coerción para el cumplimiento de las respectivas legislaciones nacionales.

El autor es indígena urbanizado, perteneciente al clan Uliana, asociado política y

territorialmente a la patria Wayuu de Manuyalu'u, en la zona costera de Carrizal, Uribia. La
mayor parte de los antropólogos piensan que los actores suelen estar demasiado imbuidos en
lo que hacen como para interpretar sus culturas de una manera imparcial (Kottak, 1999:9);
otros consideran que el investigador dedicado al estudio de su propia cultura debe tratar de
mantener la distancia social propia del extraño puesto que es muy fácil “tener por sabido lo
que uno ya conoce” (Nanda, 1997:10) y, por tanto, le es difícil excluir su subjetividad. Como
todo antropólogo, en su condición de ser humano que estudia a otros seres humanos, el
investigador indígena comprende que su formación teórica, personalidad, sexo, intereses
políticos, rango social y edad pueden ser también fuentes de prejuicios etnográficos. Ante esta
situación el etnógrafo debe ser múltiplemente consciente de los sesgos sociales, personales y
académicos que pueden incidir en su trabajo. Adicionalmente, le corresponde tener en cuenta
que ningún individuo es portador de la totalidad del conocimiento acerca de su propia cultura,
como lo confirma la existencia de roles de especialistas en el seno de las diversas sociedades
humanas ya se trate de chamanes, artesanos o intermediarios en la solución de disputas, de tal
manera que el antropólogo local tendrá también la inestimable oportunidad de ensanchar la
visión que tiene del universo a través de la aproximación al conocimiento de sus propios
connaturales.

Actualmente, un número creciente de jóvenes indígenas en Colombia y Venezuela desarrollan

estudio de pre-grado y postgrado en antropología, sociología, etnoeducación o en disciplinas
sociales afines. Ellos han debido abandonar durante mucho tiempo sus asentamientos
tradicionales y establecerse en medios urbanos hasta culminar una educación universitaria, lo
cual resulta, inevitablemente, en diferencias de su propio proceso enculturativo y vivencias
humanas con respecto a sus parientes dedicados a actividades económicas y sociales de tipo
tradicional en el territorio ancestral. No obstante, a pesar de los costos culturales de los
procesos de urbanización, su adscripción a una sociedad indígena determinada les colocará en
una posición singularmente privilegiada para acceder a la información requerida durante el
trabajo de campo. Empero, lo anterior no debe llevarle a una excesiva confianza y a un
descuido en el rigor sistemático con que se deben aplicar las técnicas de investigación
etnográficas, pues podemos perder información valiosa si nos dejamos arrastrar por la
sensación de que estamos asistiendo a un escenario que nos es cotidiano. Por mi parte juzgo
que los antropólogos que se desenvuelven en su propio medio sociocultural - y cuentan con
la adecuada formación teórica y el respectivo soporte comunitario, institucional y logístico -
se hallan en una situación propicia para desarrollar estudios de tipo longitudinal (a largo
plazo) de su sociedad basados en estancias prolongadas o en repetidas visitas. Ello permite
una visión multitemporal (distintos momentos) y multilocal (varias comunidades) pocas veces
accesibles al antropólogo visitante.

Comparto con los antropólogos experimentales como Marcus y Cushman (1982) el concepto
de que los estudios etnográficos son obras artísticas al mismo tiempo que científicas, cuyos

16
textos son auténticos trabajos literarios en los que el antropólogo, como mediador o
traductor, comunica información de los nativos a los lectores. El entendimiento intercultural
deberá surgir, por ende, del encuentro: etnógrafo, palabreros Wayuu y lector, todos ellos
parte de la conversación. El lector podrá percibir y perdonar en el texto una cierta música, un
involuntario ritmo producto de la invencible atracción hacia la propia cultura.

Finalmente, tomando como punto de partida el concepto de inscripción propuesto por

Ricoeur y comentado por Geertz (1991: 73) acerca de que el etnógrafo inscribe en el tiempo
el discurso social al escribirlo, me he atrevido a colocar algunas de las entrevistas y
narraciones realizadas en terreno como anexos, a la espera de que esos datos,
insuficientemente aprovechados y estudiados por el autor, puedan permanecer de una manera
en que la realidad no puede y sean reconsultados en el futuro por otros investigadores
sociales o por jóvenes miembros del pueblo Wayuu que deseen escuchar y revivir las antiguas
voces de los palabreros.

ASPECTOS HISTÓRICOS DE LA ETNIA WAYUU

LA ADOPCIÓN DE LA GANADERÍA Y EL DESARROLLO DEL SISTEMA DE

COMPENSACIONES

17
La caracterización de una época prepastoralista plantea las primeras dificultades al
investigador que trata de reconocer a los antecesores de la población Wayuu contemporánea
en el complejo escenario social que muestran las fuentes documentales sobre la península de
La Guajira. Son numerosos los diversos interrogantes que afloran en lo concerniente al
panorama cultural de la península al inicio del contacto con la población europea y africana
como en lo relativo al período en que surgen los Guajiros históricos descritos por las crónicas
y documentos coloniales Las fuentes históricas evidencian que a principios del siglo XVI el
escenario social en la península de la Guajira era bastante heterogéneo y permiten identificar
a distintas agrupaciones indígenas presentes en dicho territorio. Entre los grupos mencionados
se encuentran los Guanebucanes, Coanaos, Anates, Caquetios, Eneales, Onotos1, Macuiras y
Cocinas. Tanto la ubicación precisa de los límites de sus territorios como la caracterización
cultural de sus habitantes plantea grandes dificultades al investigador dadas las limitaciones
de los datos históricos disponibles como por la diversidad de gentilicios que se aplicaron a
diferentes grupos indígenas o a uno solo de ellos.

En relación con dicho momento Moreno (1980:80) cree posible distinguir dos tipos de
economías coexistentes en la península de la Guajira: la primera de ellas, de tipo trashumante,
se basaba en la caza, pesca y recolección de frutos silvestres; la segunda, de tipo semi-
sedentaria, se fundamentaba en una adaptación dual que combinaba la agricultura y en la
explotación de los recursos del medio costero. Del primer tipo son representativos los
Cocinas, quienes no habitaban según los cronistas en poblaciones o lugares conocidos "sino
metidos en montaña" o merodeando las sabanas de la península. Castellanos (1601) les
describe como "gentes enjutas, altas, ligeras" que no usaban atavío alguno y belicosos en
grado extremo "cuyo único sustento y cosecha es solo lo que puede darles arco y flecha".
Del segundo tipo son representativos los Macuiras y Guanebucanes. Los Macuiras habitaron
las sabanas de Orino, la Serranía del mismo nombre y algunas zonas costeras cercanas al
Cabo de La Vela. Practicaron la agricultura y la pesca. A finales del siglo XVI participaron
de los alzamientos contra el dominio español.

Durante los siglos XVI y XVII los indígenas de la península se hicieron a una numerosa
ganadería. La obtención del ganado por parte de los nativos pudo provenir de medios
diferentes tales como el saqueo de los hatos ganaderos de los vecinos europeos, el rescate o
trueque pacífico con aquellos, a través de la captura de animales cimarrones o bien mediante
los agasajos y dádivas que se les hacía para atraerlos a la paz. A partir del siglo XVII la
denominación dada a los grupos indígenas de la península, con excepción de los Cocinas, será
la de "Guajiros". Picon (1996:313) ha señalado que dicho término fue utilizado a partir de
1600 para aludir a unas doscientas familias indígenas que habitaban cerca de la región de
Riohacha las cuales poseían para la época extensos rebaños. A partir de entonces tal
denominación se expandió para designar también a todos los grupos indígenas de la
península que eran poseedores de ganado. Según Oliver (1990:84) el término Guajiro y sus

1
El vocablo Onoto puede aludir a diversos grupos indígenas habitantes de la cuenca del lago de Maracaibo
como los posteriormente denominados Aliles, Zaparas y Toas.

18
múltiples variantes no aparecen en las crónicas hispanas sino hasta 1626 en la obra de Fray
Pedro Simón.

El pasar de formas prehispánicas de subsistencia como la caza, pesca, pequeña agricultura y

recolección de frutos hacia formas mixtas de pastoralismo integral, que implicaban una
economía especializada, trajo consigo la necesidad de sacrificar la autosuficiencia en la
producción de alimentos y dar salida a los excedentes derivados de la actividad pastoril tales
como cueros, carnes, cebo, quesos y leches ácidas. Debido a ello los Guajiros necesitaron
acceder a los poblados hispanos para vender e intercambiar sus productos y adquirir a su vez
los alimentos que ya no podían producir en cantidad suficiente para satisfacer sus necesidades
así como para obtener otros elementos materiales que habían introducido los europeos que
incluían objetos de metal, telas y municiones, entre otros.

La transición al pastoralismo por los grupos indígenas de la península antecesores de los

Wayuu contemporáneos, trajo consigo el surgimiento de profundas desigualdades en el seno
de éstos con base en la tenencia de grandes rebaños y de otros elementos de origen occidental.
Dicho proceso de estratificación social - único en la historia de los pueblos indígenas de
América - vino acompañado de nociones culturales de riqueza y de prestigio que aportaron
algunos de los fundamentos del actual modelo de solución de disputas como lo es la
existencia de diferentes valoraciones de las personas de acuerdo con la posición social de su
grupo corporado. A través de las reparaciones, entregadas por el quebrantamiento de normas
sociales y del cumplimiento de otros tipos de obligaciones tribales como el pago de la novia y
la celebración de funerales, se desarrollaron también circuitos de intercambio de bienes de
tipo intraétnico e interétnico (Picón: 1996 ) que permitieron el flujo de ganado, collares,
armas de fuego y objetos altamente valorados entre las unidades sociales y políticas
indígenas.

Además de su consecuente importancia económica dentro del conjunto de actividades de

subsistencia indígena, el ganado adquirió una alta valoración simbólica estableciéndose una
vinculación social entre la imagen de un grupo familiar y la imagen de su rebaño (Perrin:
1987:25). Caballos, acémilas y reses entraron a formar parte significativa del complejo de
elementos utilizados en la satisfacción de las faltas, enriquecieron el acervo mítico y en
general toda la tradición oral a través de diversas narraciones que les mencionan como
referentes centrales.

Existe, por tanto, una evidente asociación entre la adopción del ganado, como forma
principal de subsistencia, y la complejización del sistema de satisfacción por quebrantamiento
de normas sociales vigente en esta sociedad. De ello no debe concluirse, sin embargo, que el
paso de formas prehispánicas de subsistencia al pastoralismo condujo a una inmediata
transformación de un modelo de retaliación a uno de reparación. Picón (1996:315) ha
advertido sobre la tendencia de la mayoría de los autores a trazar una línea divisoria entre un
estadio pre y post-pastoralista a través de la cual se caracterizaría al primero como un modelo
en el cual la venganza es la forma predominante de solución de conflictos intergrupales y al
segundo correspondería el actual sistema de entrega de compensaciones por quebrantamiento

19
de normas sociales. La existencia de prácticas sociales de reparación de faltas sin la
utilización de ganado es inveterada entre los Wayuu y aun se mantiene entre los pescadores
como en la solución de pequeñas disputas surgidas dentro de los vecindarios indígenas

EL COMERCIO CON LOS GRUPOS FORÁNEOS

A comienzos de siglo XVII se suceden importantes procesos socioeconómicos en el territorio

Guajiro. Los ricos ostrales perlíferos de sus costas que estimularon el poblamiento hispánico
en su territorio, fueron recuperados por los indígenas de la península quienes, utilizando la
perla como valor de cambio, entablaron relaciones comerciales tanto con los tratantes
hispanos, a quienes se llamaba peruleros, como con mercaderes ingleses, holandeses y
franceses. La caída de Curazao en poder de los holandeses hacia 1634 permitió a estos
disponer de una base permanente para la introducción y extracción de mercaderías al
Virreinato de la Nueva Granada a través de la península de La Guajira. La participación en el
contrabando a través de las perlas, el palo brasil, la sal y el ganado; permitió la obtención de
armas de fuego y afianzó la capacidad de resistencia de los Guajiros frente a los reiterados
intentos de reducción de la Corona, facilitando la conservación de su territorio ancestral y el
mantenimiento de su autonomía política y cultural, parte significativa de la cual se
manifestaba en la vigencia de un sistema normativo propio.

Picon (1996:312) subraya que este comercio, iniciado en el siglo XVII entre los indígenas y
los grupos foráneos hostiles a la Corona española, creció en importancia con el paso del
tiempo pues la lucha entre potencias europeas, en la cual se vieron envueltos los nativos, tuvo
como objetivo principal alcanzar la supremacía en el Caribe, una región clave para el imperio
español en América. De esta manera la historia de los indígenas de la península se vio
rápidamente integrada en una historia mundial más amplia a través de la cual se evidencia
como los intereses europeos influenciaron profundamente los cambios económicos y sociales
que caracterizan a la sociedad Wayuu contemporánea..

El contacto con los grupos foráneos permitió establecer nexos comerciales y culturales con el
caribe insular y continental que perduran hasta hoy. Nuevos elementos de origen occidental
como telas, objetos de metal y armas de fuego fluyeron a través de los circuitos interétnicos e
intraétnicos de intercambio de elementos. Adicionalmente, como lo cree Saler (1988 ), la
relación con los miembros de la sociedad occidental creó a lo largo de la historia
oportunidades económicas y políticas para el ascenso social de algunos grupos familiares
Wayuu que disputaron a otras unidades familiares extensas la preponderancia política y social
en un determinado lugar. Además de la función redistribuidora de recursos y de territorios, la
ocurrencia y solución de enfrentamientos internos sirvió para mantener un relativo equilibrio
social en una sociedad que carece de un poder político centralizado.

LOS ENFRENTAMIENTOS INTERGRUPALES EN LAS FUENTES HISTÓRICAS

20
Las crónicas y documentos coloniales son prolijos en extremo al asociar a los grupos
indígenas que habitaban en la península con la actividad guerrera. Castellanos (1589: Elegías,
Parte II, Elegía 1, Canto1), quien fue uno de los primeros pobladores hispanos del Cabo de la
Vela, describe los cocinas como hombres:

"... dados al sangriento desafío

Tan diestros en la pesca y en la caza
Que no saben soltar tiro baldío
Animosísimos en la pelea
Contra cualquier y donde quier que sea"

Las fuentes tempranas recogen abundante información sobre los procesos de resistencia
armada de la población Guajira frente a la dominación europea, mas también registran la
existencia de enfrentamientos intergrupales en el territorio Guajiro. Fray Pedro Simón (1626:
Tercera Noticia Historial, Capitulo V) señala con relación a los Guajiros como: " Estos Indios
(aunque entre sí vivían con estas divisiones) se juntaban en crecidas cuadrillas, por ser ellos
innumerables, y salían en muchas partes a atajarles el paso a los nuestros con mucho brío. Y
como gente suelta y diestra en modo de guerras, por las ordinarias que traían con indios sus
convecinos les hacían los nuestros poco daño..."

Las crónicas coloniales de los siglos XVII y XVIII registran enfrentamientos intergrupales
entre las diferentes parcialidades indígenas. Descripciones en este sentido son efectuadas por
De La Rosa (1756) y Julián (1787). El primero de dichos cronistas muestra como antes de
declarar la guerra los Guajiros enviaban un embajador para solicitar indemnización
económica por el daño sufrido por alguno de sus miembros si aquel era rechazado se
procedía entonces, siguiendo el protocolo tradicional, a la declaración de la guerra entre esas
parcialidades las cuales se desafiaban en un descampado para entrar en combate abierto." Y
así el principal de la parcialidad que se considera agraviado, envía luego su embajada (que
ellos llaman palabra) pidiendo al agraviante aquel derecho, razón o restitución que pretende
y negada, le introduce la guerra. El contrario que recibe esta palabra, tiene prevenida
porción de indios, con sus caballos aparejados, como parcialidades propias o auxiliares que
tiene para esta guerra. Estos luego de que la palabra se dio en publico, sin aguantar mas
orden, parten a darla a aquella parcialidad ya sea de suspensión, tregua o amistad para que
descuide, o ya de rompimiento para que acuda.".

El Coronel de Ingenieros Antonio de Arévalo, comandante de las fuerzas de pacificación

desplazadas a la península con motivo de la sublevación de mayo de 1769, elaboró en 1774 su
"Descripción y Discurso sobre las provincias de los Indios Guajiros del Río Hacha para la
inteligencia de su situación", documento histórico de gran interés sobre los procedimientos
bélicos de los indígenas. Al respecto Arévalo afirma que: " Sus guerras encuentros, pleitos
particulares, y negocios y otros de intereses los resuelven usando de varias supersticiones y
hechos de ninguna sustancia, ni más conexión que con sus voluntarios caprichos, y por ellas
se gobiernan dándoles el calor de leyes inviolables que siguen”. En otro documento

21
elaborado en 1776 denominado “Plan de operaciones contra los Indios de la Provincia del
Hacha" aquel describe aspectos mágicos de las disputas como la realización de prácticas
adivinatorias indígenas a través de la utilización del tabaco dirigidas a establecer la
conveniencia y oportunidad de realizar acciones armadas contra sus enemigos: "Son
supersticiosos, en tal manera que nada resuelven sin consultar primero asus agüeros, y
convinan mui despacio alas señales que se figuran en un grueso tavaco que encienden, y
fuman, para que les avise lo que quieren saber, juntándose, para ello todos los principales,
y los mas que no lo son, y por las observaciones que hacen de la Direccion o rumbo que
lleva el humo, y el que toma el fuego que forma, o clavo encendido interpretar o declarar lo
que les parece... “.

Durante el siglo XIX diversos viajeros europeos aportaron noticias sobre las disputas
interfamiliares Wayuu, entre ellos el inglés H. Simmons (1885). Este describe un caso de
homicidio sucedido entre miembros de familias indígenas de escasos recursos el cual fue
conciliado mediante la entrega de "ocho ovejas, dos novillos, un caballo, dos collares de
cornerina, dos sirapos de cuentas negras". Simmons es el primero de los exploradores
europeos que da cuenta de las diferentes clases de compensaciones que se dan entre los
Wayuu, ya sea en relación con los derechos específicos que corresponden a un determinado
tipo de parientes o con la estipulación en el tiempo de pagos periódicos que se efectúan
principalmente por la ocurrencia de homicidios.

El francés G. Candelier (1893) recorrió el territorio Guajiro durante dos años y medio
transitando por la zona costera como por el extremo norte de la península. En su obra
describe los procedimientos tradicionales de conciliación empleados por los indígenas de la
península incluyendo la toma directa de la compensación económica del propio corral de los
agresores practicada aun en el territorio ancestral Wayuu. "El Indio –dice Candelier- busca
siempre, salvo en casos excepcionales, transigir amigablemente. Para tal efecto mandará al
ofensor dos mensajeros encargados de hacer valer su reclamación "Amangna Eshí“ (vengo a
reclamar). Si se niega a pagar, la víctima y los suyos se van al sitio en donde pacen los
rebaños del culpable y se apoderan de una parte que llevan hasta su ranchería. Aquella
captura tiene por objeto entrar en un arreglo. Si él consiente en el pago el ofendido
conservará el numero de cabezas convenido y devolverá el resto. En caso de que el autor del
delito no tenga ningún bien todos sus parientes del lado materno serán, como él,
responsables de la falta y solidarios con las consecuencias ".

Otro tipo de datos proviene de funcionarios de la república asignados al territorio Guajiro. En

1889 el Prefecto de la Provincia de Padilla, Santiago Zúñiga, elaboró un informe dirigido al
Ministerio de Gobierno sobre los usos y costumbres de los indios Guajiros y Arhuacos que
contiene valiosas descripciones sobre el desarrollo de las pugnas indígenas de la época. Las
autoridades de Bogotá proyectaban la elaboración de un decreto reglamentario de derecho
común por lo cual solicitaban a las autoridades de Provincia la redacción de informes que
contuviesen informaciones prácticas sobre los usos y costumbres de estos pueblos que
buscaban "consultar la equidad para con dichos indígenas así como la seguridad de los
civilizados". Zúñiga hace mención de los especialistas Wayuu en la solución de disputas a los

22
cuales llama comisionados que " gozan de garantías completas y llevan cierta señal exterior
para que las rancherías de indios que encuentran a su paso los consideren como tales. Si el
delincuente no paga el daño, entonces la familia del herido se reúne y procede a lo que ellos
llaman apartar, que consiste en ir al lugar en donde pastan los animales del ofensor, y se
llevan cantidad de estos para hacerse pago ".

A fines del siglo XIX el congreso de Colombia solicitó un informe a la Comandancia de

Armas de la Provincia de Padilla para evaluar la conveniencia de crear una intendencia
militar en el territorio guajiro con lo cual se buscaba, entre otras cosas, prevenir el
contrabando, impedir que algunos extranjeros se apropiaran de dicha comarca y evitar el
refugio de algunos prófugos de la justicia entre los nativos así como mediar en las querellas
indígenas. El llamado Informe Olaciregui, 2 fechado en octubre de 1898, consideraba a la
Nación3 de los Guajiros como algo más que un estado federal. Calculaba en diecisiete las
parcialidades o castas indígenas cada una de las cuales se subdividía, como un ejército, en
grupos de escuadras con sus respectivos jefes locales. El número de rifles poseídos por la
población nativa era estimado en 5.000, más trescientas mil cápsulas obtenidas por comercio
ilícito con traficantes criollos. El informe señala como entre los indígenas se daban
"frecuentes guerras que seguramente las denominan locales o intestinas, para usar una
expresión gráfica, en cuyo arte si hemos de reconocer que se están civilizando pues cada uno
tiene un rifle remington a la espalda y su buen cinturón de cápsulas. Las guerras entre castas
y parcialidades son todas de exterminio; las últimas son más frecuentes. Algunas veces
terminan por tratados, los cuales consisten en que, después de los preliminares de emisarios
y mediadores, los caporales contendores se reúnen en sitio neutral en donde recíprocamente
se hacen regalos de animales "4.

El siglo XX se ha caracterizado por un aumento en la proyección ideológica, política,

demográfica,5 económica y militar de los estados nacionales de Colombia y Venezuela hacia
el territorio ancestral Wayuu. Dicho proceso iniciado desde el siglo XIX había buscado el
quebrantamiento de la resistencia indígena frente a los procesos de reducción de la autonomía
política del Pueblo Wayuu. No obstante, el proceso de colombianización o venezolanización
de este grupo indígena puede considerarse inconcluso. Al lado de las formas tradicionales de
conciliación se aplican las legislaciones nacionales colombiana y venezolana presentándose
un pluralismo jurídico de hecho que empieza a ser reconocido, al menos formalmente, por la
normatividad colombiana y venezolana. La presencia de los organismos judiciales y policiales
ha menoscabado la autonomía política y cultural de la cual gozaron los indígenas de la
2

3
Sobre el termino nación ver Jackson Jean “El concepto de Nación Indígena.:Algunos ejemplos en las
Américas” en Memorias del VI Congreso de Antropología de Colombia, Carlos Alberto Uribe, editor
Universidad de Los Andes 1992. Santa fe de Bogotá
4 ?
AGN Min. Gobierno 53 f850 v851r
5
En los últimos veinte años la apertura de vías de comunicación del territorio Guajiro con el resto de
Colombia y Venezuela ha permitido importantes procesos migratorios hacia las principales poblaciones de la
península especialmente de personas provenientes de otros departamentos de la Costa Atlántica colombiana y
en menor grado del interior del país reforzando la homogeneización cultural con el resto de la población
nacional .

23
península durante siglos. Empero, al mismo tiempo nuevas formas de interlocución y
organización han aparecido las cuales han coadyuvado a que muchas organizaciones
comunitarias se movilicen para la inclusión y aplicación de derechos plasmados en la
legislación indígena de las dos repúblicas.

LA ORGANIZACIÓN SOCIOPOLÍTICA WAYUU

El estudio de la organización social de la población Wayuu contemporánea, especialmente de

sus relaciones de parentesco, permite un enfoque provechoso para establecer los derechos y
obligaciones que corresponden a cada uno de los conjuntos socialmente significativos de un
individuo cuando el derecho a su integridad personal culturalmente reconocido es afectado.
La afloración de una situación de conflicto en dicha sociedad pone a prueba la existencia de
lealtades, reciprocidades y hostilidades en el seno de cada grupo familiar extenso y entre éste
y los otros grupos familiares indígenas. Así, en el contexto de disputas sucesivas los lazos de
reciprocidad y solidaridad pueden mantenerse o debilitarse a través del comportamiento de
las agrupaciones y de los individuos en las disputas precedentes, en las del momento y en las
que seguirán, por lo que a través de ellas las relaciones de las personas dentro de la
comunidad pueden cambiar en el tiempo. Ello le ha permitido afirmar al antropólogo Benson

24
Saler (1988:116) que las disputas Wayuu son dramas sociales6 que nos aportan una
perspectiva dinámica para entender sus estructuras políticas.

LOS CLANES

En la literatura etnográfica se afirma que los Wayuu se encuentran organizados en clanes o

sibs de tipo matrilineal. En las crónicas coloniales como en el lenguaje cotidiano de los
miembros de la sociedad nacional se hace referencia a estas con el nombre de “castas”.
Aunque puede aceptarse que si existen clanes o sibs entre los Wayuu, llamados e’irükuu
(literalmente carne), estos pueden definirse como categorías no coordinadas de personas que
comparten una condición social y un antepasado mítico común pero que jamás actúan como
colectividad. El antropólogo Benson Saler (1988:31) ha considerado dichos clanes como
ágamos, dispersos y no corporativos. Son ágamos por que sus miembros pueden casarse
libremente con personas de su mismo clan o con individuos provenientes de otros clanes. Se
les cataloga como dispersos porque actualmente no se hallan asociados a un área específica
sino que se distribuyen por todo el territorio ancestral de la etnia. No son corporativos
porque - en consonancia con lo ya expresado- no existen entre todos los individuos
pertenecientes al mismo clan lazos de reciprocidad y solidaridad económica, política o social
para el cumplimiento de las distintas obligaciones tribales que se dan en la sociedad Wayuu.
No obstante, el conjunto mitológico asocia a los miembros de estos clanes con animales
epónimos o con marcas claniles las cuales son utilizadas como emblemas por parte de los
grupos familiares para identificarse como personas distintas respecto de los miembros de
otros clanes Wayuu cuyo origen se asocia a animales diferentes. La tradición oral menciona
que al pájaro Utta, palabrero primigenio, correspondió la organización de los primeros
Wayuu en clanes por instrucciones del héroe cultural Ma'leiwa:

"Le preguntaron primero a Maako, el mono, ¿Qué nombre le pondremos a los Wayuu? ;
¿cómo será que le pondremos?, preguntaba quien le dio las cosas y nombres que serían de
los Wayuu. Entonces a Maako no le gustó y dijo: Yo no se los nombres para Wayuu como
esos, ¿será que le ponemos frentón, culón o palo?. Entonces a Maako lo dejaron tranquilo
porque no era serio.

Mandaron a buscar a Utta a quien Maleiwa preguntó: .

- ¿Qué nombre le pondré a mis hijos?. Aquí están pero no sé que nombre ponerle, a ver que
recomiendas tú, deben tener un nombre y un clan-, entonces allí es donde aparecen los clanes
Wayuu como Iipuana, Uliana, Jusayuu, Epinayuu, Püshaina, Epieyuu todos los fue
nombrando Utta uno a uno.

6
El concepto de "drama social" es introducido por Turner (1957:XVII) como principal unidad de descripción y
de análisis en el estudio de procesos sociales, especialmente en situaciones de crisis surgidas periódicamente
en la vida de una comunidad las cuales pueden poner en evidencia las contradicciones que se dan entre los
principios de los modelos normativos y el real desarrollo de situaciones especificas y eventos. Los dramas
sociales proceden desde su origen hasta su desenlace a través de conductas públicamente ejecutadas y
convencionales. En la medida en que el conflicto se agrava se invocan formas ritualizadas de autoridad
(litigios, sacrificios, plegarias, contiendas) para contenerlo y ejecutarlo ordenadamente. Geertz (1991:71).

25
¿Y el nombre de las personas como será?.
Utta les puso nombres derivados de los árboles, de esta manera hubo quien se llamara Aipia
(trupillo) Yosu,(cardón) , aichon (yuquita),, Kanewa (mamón) y así les puso el nombre de
todos los árboles, y a algunos Wayuu les puso el nombre de algunos animales, como Püliikü
(Borrico). Y por haber hecho un trabajo tan bueno le regalaron un fino collar que es el que
carga en el cuello; se lo obsequió Ma’leiwa por su cuidado." (narrado por el pütchipü'ü Chay
Gómez Iipuana, residente en Kaleme)

Además de establecer las normas sociales que constituyen el fundamento del sistema de
compensación vigente entre los Wayuu aquel clasificó los 36 clanes primigenios7 en cuatro
grupos los cuales debían cooperar y darse apoyo entre sí:8

"Vosotros los Wayuu formareis una inmensa familia unidos por el parentesco de vuestro
Eirukuu. De suerte que; los Epieyuu estarán hermanados con los Epinayuu, los Püshaina, los
Aapüshana, los Woluwoliyuu, los Shooliyuu, los Olou´ lujunayuu, los Oro´ojunayuu y los
Alapaainayuu. Todos irán por el mismo camino pero serán distintos en cuanto a los giros de
su suerte y a los lugares de su asiento, formarán entre sí sus propios estamentos con familias
bastantes numerosas.

Los Iipuanas estarán estrechamente vinculados en su linaje con los Uliana, los Sapuana, los
Wo'uliyuu, los Urariyuu, los Uchalayuu, los Wale¨epushana, los Teu¨teuyuu y los Sekuana.
Todos ocuparán sitios diferentes y diferentes resolverán sus propios menesteres sin olvidar el
vinculo que los une al primer grupo tribal. Sus familias serán numerosísimas y tendrán sus
propios estamentos.

7
Según Paz Iipuana (1972:197) son los siguientes ? Epieyuu: Los nativos de la propia casa; Epinayuu: Los que
golpean duro en los caminos; Püshaina: Los hirientes. Los de sangre hirviente.; Shooliyuu: Los que lavan en el
Shoina.; Iipuana: los que moran sobre las piedras; Woluwouliyuu los de color blancuzco; Walepüshana :Los
amigos de sangre unida.; Sapüana:Los que enturbian la noche y ululan sobre el apüa.; Seküana: Los del rápido
paso; Patsayuu (Paüsayuu): Los celosos de su hogar; Juusayuu: Los mansos de altivez bravía; Ja'yaliyuu:Los
que siempre se ven listos ;Toutouyuu:Los del resuello silente.; Uraliyuu:Los de bravura emplumada.; Uliyuu:
Los del sereno andar.; Wo'uliyuu: Los de los pies ligeros.; Peeriyuu: Los de la perdiz silvestre; Uleewana: Los
mansos rastreadores; Waipüshana: Los de la misma sangre; Uchalayuu: Los vigías del invierno.; Jinnu: Los de
cola espesa.; Oro'olujunayuu: Los cazadores del agua; Oroloujulunayuu: Los rastreadores de la noche;
Alaapainnayuu: Los moradores del Alaapayuu; Uliana: Los del paso sigiloso; Siijona: Los centinelas bravos de
su tribu; Unanaliyuu: Los cazadores sigilosos; Pi’ipishanayuu; Los del fuerte olor; Mekiijanayuu: Los nacidos
de su propia cabeza; Ja'yaliyuu; Atpayuu: Los recolectores parlanchines; Kookoche'erüyuu: Los
jurungueadores del monte; Shütteerayuu; Los que confunden. Los que cambian su color; Ishoinayuu: Los de
color rojizo; Sewiinayuu: Los de color manchado; Pütsiiyayuu :Los de color de carbón.
8
Actualmente se identifican veintiséis clanes en los dos países, 22 en Colombia y 25 en Venezuela. Del total
de clanes 6 agrupan el 79.7 % del total de la población Wayuu: Apüshana, Epieeyuu, Epinayuu, Iipuana,
Jayaliyuu, Jusayuu, Pushaina y Uliana. Los cuatro clanes de mayor peso demográfico (cada uno con más de
35.000 personas) son: Uliana:19.9 %, Epíeyuu: 16.2%, Iipuana 15.6% y Pushaina:12.1%. Algunos clanes
como los Pipishana tenían en 1992 tan solo nueve miembros y otros, como los Toutouyuu, se hallaban
conformados en esa fecha por solo cinco personas. Oficina Central de Estadísticas e Información OCEI Censo
Colombo Venezolano de la Etnia Wayuu. Resultados enero de 1994. Caracas.

26
Los Jayaliuu, estarán enlazados con los Mekijanayuu, los Uliyuu, los Jinnu, los Siijona, los
Uleewana, los Woupüshana o Waipüshana, los Juusayuu y los Patsayuu. De un ascendiente
común serán distintos entre sí en cuanto a sus propias situaciones. Estarán estrechamente
unidos en cuanto al primero y segundo grupo. Sus miembros serán poco numerosos; pero de
gran prestancia. Serán valientes, bondadosos, muy celosos de sus leyes y muy autoritarios.

Los Unanaliyuu, estarán unidos a los Atpayuu, los Kookoche'erüyuu, los Shuteerayuu, los
Ishonayuu, los Sewiinayuu, los Pütsiyayuu, los Piipishanayuu y los Periyuu serán los más
escasos en familia pero benevolentemente acogidos por los demás grupos que no habrán de
subestimarlos porque todos pertenecen a la gran familia Wayuu." (Paz Iipuana, 1972:197)

Puede argüirse que posiblemente en el pasado los clanes pudieron estar territorialmente
asociados a áreas determinadas de la península y en algunas circunstancias podían actuar de
manera coordinada, aunque hoy estos no constituyen entidades políticas funcionales en el
seno de la sociedad Wayuu. Empero, en el desarrollo de los procesos de interacción social
que se dan en el territorio peninsular como son las soluciones de disputas, las migraciones de
veraneo y los funerales, las personas de diferentes clanes hacen con frecuencia alusión a este
tipo de parentesco establecidos en el conjunto mítico para justificar la necesidad de mantener
relaciones armónicas entre individuos que no tienen nexos notorios de consanguinidad. Así,
un individuo del clan Iipuana puede llamar siempre a un miembro del clan Uliana con el
termino talüin, mi nieto, aunque no sean en estricto sentido parientes entre sí.
LOS MATRILINAJES WAYUU

Siguiendo lo afirmado por Goulet (1981:137) puede considerarse a Saler el primer

antropólogo que cuestionó el modelo de organización social Wayuu ampliamente extendido
entre los estudiosos y aceptado durante mucho tiempo en la literatura etnográfica conocida
sobre esta sociedad. La mayor parte de los trabajos antropológicos relacionados con esta
cultura resaltaban el principio de matrilinealidad y la estrecha vinculación entre parientes
uterinos, en contraste, el padre -y las personas cuyo parentesco se puede trazar
genealógicamente a través de él - eran vistos por algunos autores (Chavez, 1953:157; Watson
1967:11) como carentes de significado social. Los roles sociales que estos jugaban en relación
son sus hijos se presentaban como resultado de los procesos de cambio cultural debido al
contacto de los indígenas con los miembros de la sociedad nacional.

A través del estudio de las disputas entre personas Wayuu fue posible que Saler estableciese
que no todos los individuos que podían ser definidos como pertenecientes al mismo clan o
linaje sentían la obligación de respaldarse unos a otros en las querellas. En consecuencia, una
disputa surgida entre personas pertenecientes a los clanes Uliana y Epieyuu, llevaba a que
algunos mestizos e indígenas dijesen corrientemente a investigadores o a otras personas
ajenas a la sociedad Wayuu que los “Uliana estaban enfrentados con los Epieyuu”, mas, en la
realidad esa situación no involucraba a todos los individuos vinculados a dichos clanes, ni a
todos aquellos que podían ser considerados, siguiendo el modelo social prevaleciente entre
los antropólogos, como miembros de su matrilinaje máximo.

27
A través de exhaustivas y bien documentadas investigaciones en la comunidad de Aliú, en la
Alta Guajira, Goulet profundizó en las aportaciones de Saler y, partiendo de su perspectiva al
analizar la organización social Wayuu en función de sistemas de parentesco y de
descendencia9, concluyó que los antropólogos habían tenido la tendencia a describir las
relaciones sociales entre aquellos como si fuesen únicamente de un solo tipo: las que pueden
darse entre miembros de clanes y linajes. Sostuvo, además, (Goulet,1981:139) que... “la
sociedad guajira no tiene un sistema de descendencia” y afirmó que “....el sistema guajiro de
parentesco constituye el modo principal a disposición de los guajiros para ordenar su vida
social. Así las categorías guajiras y las narraciones guajiras de disputas aproximan la
presentación hecha por Saler de grupos de disputa formados por series de parientes
consanguíneos y políticos”(Goulet. 1981:141). Finalmente, este autor controvirtió la
utilización de la palabra Wayuu apüshii como equivalente al termino antropológico linaje:
“Cuando los guajiros dicen que los apüshi de la víctima y del agresor están en guerra, no
dicen que los linajes están en guerra.”(Ibid,141)

Saler consideró que el excelente trabajo de Goulet permitió profundizar significativamente en

el estudio del parentesco Wayuu y coincidió con este en que en la mayor parte de los casos
de disputas el reclutamiento de la gente se explica mejor recurriendo al modelo de redes de
parentesco que recurriendo al modelo de los matrilinajes corporativos, no obstante, cree que
“los conceptos de descendencia están muy difundidos entre los Wayú (sic) y que, por lo
menos, algunos individuos, participan en matrilinajes, aun cuando es probable que estos
grupos de descendencia tengan funciones muy limitadas” (Saler, 1988:81).

Para fundamentar su argumentación Saler se apoyó en los siguientes hechos:1) el compartir el

nombre de un clan genera implicaciones en la conducta que llevan a que individuos que no
pueden trazar nexos genealógicos entre sí usualmente pretenden tener conexiones distantes y
se dirigen uno a otro utilizando términos de parentesco adecuados a sus supuestos vínculos
uterinos, a su edad y a su sexo; 2) el conjunto mitológico sugiere que todas las personas que
llevan el mismo nombre de un clan descienden del mismo antepasado mítico o de un conjunto
de antepasados, también se registra una identificación con animales y con los emblemas de
esos animales para reconocerse como seres distintos; 3) los Wayuu establecen una asociación
con sus territorios de origen para diferenciarse de otros indígenas que pertenecen al mismo
clan pero que reconocen en otras áreas de la península su territorio primigenio. El autor
aludido (Ibid:93) concluye que cuando dicho grupo tiene nombre propio 10 y abarca más de
tres generaciones corresponde a la estructura que los antropólogos tienen en cuenta al usar él
termino linaje, entendiendo este como un grupo de descendencia unilineal genealógicamente
definido. Cuando estos se concretan lo hacen como cristalización de vínculos genealógicos
uterinos que tienen que ver con determinados intereses, oportunidades y necesidades

9
“... sistemas que tienen por foco al ego o al antepasado,.,, Seguramente ambos tipos de sistemas están
construidos con vínculos genealógicos, y los dos sistemas coinciden en parte necesariamente porque los
individuos que están relacionados por una descendencia común, están también relacionados como
parientes....Pero el foco respectivo de las categorías de los dos sistemas es muy diferente...” .(Scheffler citado
en Goulet, 1981:138)
10
“ Los Uliana de la serranía de Polopo”, por ejemplo.

28
reconocidas. Su fortalecimiento y consolidación depende de que halla suficientes personas lo
que, a su vez, implica disponer de recursos materiales suficientes (Saler, 1988: 85).

Con arreglo a lo escrito por Saler no todos los Wayuu participan en sentido estricto de dichos
matrilinajes. La ausencia de linajes parecería ser más notoria entre indígenas Wayuu muy
pobres (Saler, 1988:87). El comportamiento de algunos conjuntos de individuos unidos por
lazos de afinidad, parentesco y residencia común puede ser entendido, como lo cree Goulet,
sin recurrir al concepto de linajes. Lo anterior implica que, en algunas situaciones de la vida
social Wayuu, un individuo puede apoyarse también en sus hijos, parientes paternos y afines
extendiendo sus redes genealógicas y maritales sin que ello implique obtener el apoyo de
todas las personas que según el modelo harían parte de su propio matrilinaje. Este
comportamiento puede entenderse como la conjunción de principios generales y de variables
y poderosas circunstancias existenciales que pesan sobre las decisiones tomadas por aquellos
y expresadas en una lógica situacional muy rica (Saler, 1988: 78).

Otros investigadores de la sociedad Wayuu como Rivera11(1986:93) creen que las fronteras
del apüshii, entendido como matrilinaje local, se mantienen entre los Wayuu a través de redes
en la distribución cotidiana de alimentos entre miembros del apüshii o afines como en la más
publica y visible distribución de carne en los funerales. La mayor parte de los estudiosos de
esta sociedad coinciden en afirmar que el término apüshii, como muchos otros términos
Wayuu, tiene un carácter polisémico. Mansen (1988:108) ha señalado que el termino apüshii
es usado regularmente en sentido posesivo, süpüshi: la familia de ella o nüpüshi : la familia
de él. Es la forma posesiva de referirse a un pariente de alguien o a un cercano pariente
uterino nuestro. “El uso de formas no posesivas o en abstracto acerca del matrilinaje local no
forma parte del lenguaje cotidiano de los Wayuu, ni de las conversaciones ordinarias de
estos” (Mansen 1988.) Este mismo autor cree, junto con Saler, que por razones de
conveniencia en la discusión es posible emplear la palabra apüshii con el sentido
antropológico de matrilinaje local, aunque advierte que ello no conlleva un reconocimiento de
que la orientación hacia los principios de descendencia se halle omnipresente en la
organización social Wayuu. Sin embargo, reconoce que es el apüshii, y no la familia nuclear,
la unidad básica de cohesión y de interacción social entre los Wayuu. Para Mansen
(1988:109) es el apushii o matrilinaje local el grupo de personas más relevante en relación
con las disputas puesto que es el llamado a actuar cuando se debe efectuar una venganza al
ser agredidos o sus miembros pueden ser el objetivo de la venganza de otro matrilinaje
ofendido.

LOS APÜSHII, PARIENTES UTERINOS DE EGO Y LOS O'UPAYUU, PARIENTES

UTERINOS DEL PADRE DE EGO

11
Al respecto consultar también el articulo de dicho autor “La metáfora de la carne sobre los Wayuu en la
Península de La Guajira” en Revista Colombiana de Antropología Vol. XXVIII Año 1990-1991 Bogota p 84-
136

29
La norma ideal vigente entre los Wayuu señala obligaciones y derechos específicos
correspondientes a los parientes uterinos de ego y reconoce otros a los parientes uterinos del
padre de ego. En consecuencia, las reclamaciones por las heridas de un individuo serán
efectuadas por los parientes uterinos de su padre, usualmente establecidos en un lugar
diferente al sitio en donde se presentó la disputa. Las diferencias en los derechos al efectuar
reclamaciones por heridas o por muertes a través de diferentes tipos de parientes busca, según
Goulet (1981), aliviar tensiones entre grupos familiares corresidentes en un territorio
determinado, los cuales suelen tener estrechos lazos de afinidad y cooperación entre sí.

El termino eirukuu, es utilizado para designar al clan o sib al cual se pertenece. Se halla
ligado a lo que Goulet (1981:143) ha planteado como la teoría de la procreación entre los
Wayuu. Estos consideran que en la procreación de un individuo la mujer aporta la carne
(eirukuu) y la sangre de la menstruación (ashaa) que alimenta al niño durante la gestación. El
hombre, por su parte, aporta la sangre activa a través del semen (awasain), la cual es una
subcategoría de la sangre que interactúa con la sangre pasiva de la mujer causando al niño. En
este sentido podemos afirmar que los Wayuu distinguen entre los parientes uterinos o
parientes de carne llamados (apüshii), con quienes ego tendrá los más fuertes lazos de
reciprocidad y solidaridad; y los parientes uterinos del padre, designados con el término
o'upayuu, los cuales tienen un significado social para ego aunque no comparten su
substancia. De esta manera puede concluirse, de acuerdo con el autor mencionado, que los
conjuntos socialmente significativos de un individuo Wayuu consisten en sus apüshii o
parientes uterinos y en sus o'upayuu o parientes uterinos (apüshii) de su padre. Una tercera
categoría la constituyen los asanua parientes de semen o de sangre. El asanua es
primordialmente el hermano paterno de ego con distinta madre o los hijos del hermano del
padre, pues con estos se comparte la sangre, pero no la carne.

Las obligaciones con los parientes uterinos del padre (o'upayuu) pueden comprender el
derecho a solicitar compensación económica por las lagrimas derramadas a causa de la
muerte de su hijo, a recibir el precio de la novia y percibir compensación económica sobre un
tipo de lesiones específicas como las heridas, puesto que en ellas se produce derramamiento
de sangre la cual es dentro del conjunto de creencias Wayuu el aporte masculino en la
procreación, en tanto que la carne (eirükuu) es el aporte femenino junto con otra subcategoría
pasiva de la sangre. Por ello la compensación económica principal que se entrega por la
muerte de un individuo corresponderá a los parientes uterinos de éste. En caso de que un
grupo opte por el enfrentamiento armado reclutará sus combatientes entre sus apüshii dado
que, según el modelo tradicional, sobre éstos recae la responsabilidad de obtener venganza. El
padre de un individuo muerto violentamente puede ser presionado por los hijos de sus
hermanas y el resto de sus parientes uterinos para que no se involucre en la subsiguiente
retaliación y deje la responsabilidad de esta en los parientes de su mujer, pues al inmiscuirse
compromete a su respectivo matrilinaje corporativo.

Al escoger a las víctimas potenciales de sus ataques, los Wayuu reflejan la lógica que
gobierna sus contiendas y su conexión con las formas de parentesco y por ende con la
organización social vigente en su sociedad. El tío materno de un homicida y los hermanos

30
biológicos y clasificados de este, son los blancos deseados para efectuar una represalia. Los
Wayuu evitan hasta donde es posible que sus refriegas afecten a personas que no sean
parientes uterinos del agresor, pues un error en este sentido aportaría a sus adversarios un
número imprevisto de aliados que podrían inclinar la balanza de la lucha en su contra. En
tanto que los acuerdos con base en los mecanismos tradicionales convocan principalmente a
los parientes cercanos a la víctima y al agresor, la continuación de la violencia y de los
enfrentamientos armados recluta de forma ascendente un número mayor de parientes
periféricos extendiendo las redes genealógicas de los individuos que dieron origen a la
disputa (Saler, 1988: 119)

LOS JEFES TRADICIONALES WAYUU

Para aproximarnos al entendimiento de la organización política Wayuu es necesario entender

como se desenvuelven las relaciones micropolíticas entre individuos las cuales sustentan las
estructuras políticas más complejas. Según Saler (1988:108) las relaciones diádicas entre
individuos tienen aspectos políticos que se estructuran en gran medida por la especificidad del
vínculo genealógico, por el sexo y por la edad. De manera complementaria, la conducta de
una persona se ve afectada por variables tales como la proximidad espacial de los parientes, la
disponibilidad diferencial de bienes, y la historia y el matiz emotivo de las interacciones
humanas habidas en el pasado. (Santa Cruz, 1941) ha señalado que aunque un hombre le
debe un gran respeto a sus tíos maternos su conducta puede variar según la riqueza o prestigio
de éstos y según las expectativas que tenga el sobrino de recibir o no parte de sus bienes y es
probable que se muestre más deferente ante un tío rico, del que podría recibir muchos bienes,
que hacia un tío pobre del que espera poco o nada.

Las mujeres muestran en público gran respeto hacia sus parientes o afines varones de su
anterior o igual generación mas ello no significa que carezcan de influencia o poder en el
seno de su grupo familiar y, por el contrario, éstas tienen un gran ascendiente en las
decisiones de los hombres del grupo (Saler, 1988:108) Especial atención reciben entre los
varones aquellos juicios expresados por las mujeres de mayor edad conocidas por su sensatez
y prudencia en situaciones de tensión social para su grupo familiar. En contraste, son
reprobadas las impetuosas palabras de mujeres pendencieras que pueden arrastrar a sus
parientes a sangrientas y costosas querellas. De igual manera los hombres jóvenes pueden
expresar abiertamente sus opiniones en asuntos de gran importancia para el futuro del grupo
familiar, pues como lo afirma Saler los patrones formales de respeto no son un obstáculo para
que aquellos influyan sobre sus mayores, no obstante, la sensatez o inmoderación de sus
expresiones serán sopesadas por estos e incidirán en el rol político que estos jueguen en el
futuro en el seno de su propia unidad social.

Saler (1988:109) ha señalado que en todo asentamiento o vecindario Wayuu en donde se

encuentra un conjunto de parientes uterinos es posible encontrar un varón mayor que se
encarga de organizar equipos de trabajo para diversas tareas, suavizar las tensiones surgidas
entre los residentes en el asentamiento y representar a sus parientes uterinos corresidentes que
se ven envueltos en disputas con otros Wayuu. Normalmente sus parientes uterinos menores

31
designan a este hombre con el termino ta'laüla lo cual puede ser traducido como "mi viejo",
"mi tío materno" o "mi jefe". Empero, la esfera de influencia política o el grado de autonomía
para la toma de decisiones que conciernan a aspectos vitales de un matrilinaje Wayuu o de un
grupo de parientes uterinos puede ser distinto entre los distintos jefes que se encuentra en los
diferentes asentamientos bajo el control del grupo familiar. Situaciones de grave conflicto
obligan a tener la presencia del tío materno más reconocido por su riqueza, prestigio, valor o
sensatez como "cabeza" y representante del grupo familiar.

Watson (1970:28-29) ha definido al jefe Wayuu como la persona representativa del linaje el
cual puede ser visto como el focus que mantiene la fuerza, la unidad e identidad del grupo
corporado. Los miembros del grupo familiar suponen que sus actuaciones se encuentran, en
cierta manera, limitadas por las decisiones y sanciones de quien tiene la representación
política del grupo familiar, el cual esta conformado por personas jurídicamente equivalentes
a los ojos de la sociedad Wayuu. Entre sus funciones están las de representar los intereses
colectivos de su linaje en las disputas legales frente a otras unidades sociales y políticas
indígenas. Lo anterior incluye las reclamaciones por afrentas o agresiones a uno de los
miembros de su grupo y también los acuerdos para reparar acciones efectuadas por sus
parientes contra individuos particulares. Por ello, sus decisiones políticas deben apuntar a
mantener la cohesión del grupo de parientes sin menoscabar la valoración que le es
reconocida en el escenario étnico con base en su disposición en hombres y recursos, así como
en su desempeño colectivo en anteriores situaciones de conflicto.

El conocimiento del complejo sistema de compensaciones Wayuu, el entrenamiento en el

manejo de genealogías propias y ajenas así como la familiarización con las técnicas de
argumentación, la retórica y el lenguaje jurídico de los palabreros es parte de su formación
como representante político del grupo familiar. Adicionalmente, los jefes Wayuu tienen la
responsabilidad en la defensa y administración de bienes considerados de carácter colectivo
por parte del grupo familiar extenso como son las fuentes de agua, áreas de viviendas y
cementerios y las tierras de pastoreo

32
FACTORES ASOCIADOS A LAS DISPUTAS WAYUU

Las situaciones de antagonismo, que suelen anteceder a las disputas, se presentan cuando
emergen fuentes de tensión en la relación entre individuos o grupos humanos lo cual puede
resultar o no en una pugna declarada. De acuerdo con Gulliver (1969:14) una disputa surge
del desacuerdo entre personas o grupos que alegan por una parte que sus derechos han sido
infringidos, interferidos o denegados por la otra parte Si la parte afectada no reclama y no
ejerce presión para el reconocimiento de sus derechos no hay disputa. Si la parte agresora
concede el reconocimiento de estos derechos o accede a otorgarlos tampoco la hay. La
diferencia entre desacuerdo y disputa planteada por Gulliver tiene que ver también con el
carácter publico o privado de ambas. Si las partes llegan directamente a un acuerdo sin la
intervención de terceras partes se trata de un desacuerdo, en tanto que las disputas son
llevadas generalmente a la arena publica.

Roberts (1979:47-48) considera que mientras algunos disputas frecuentemente brotan en el

curso de un proceso cíclico y se hallan ligadas al tipo de organización sociopolítica, valores y
creencias imperantes en la sociedad involucrada, otras se ocasionan por la aparición de
cambios en el comportamiento de las personas, la introducción de innovaciones tecnológicas
y consecuentes modificaciones ambientales que no pueden ser acomodadas dentro de las
formas sociales establecidas Las disputas generadas por tales eventos pueden proveer el
contexto en el cual nuevas prácticas adquieren aceptación y en el cual los valores y normas
del grupo concernido pueden ser expresamente reformulados y articulados de manera
compatible con las condiciones contemporáneas

El rango de asuntos sobre los cuales pueden disputar los seres humanos es en extremo amplio
así como la posibilidad de variaciones en escala y duración. Aplicando el criterio propuesto
por Roberts (1979:49) para clasificar los tipos de disputas, encontramos que en la sociedad
Wayuu las más frecuentes se encuentran asociadas con: 1) la competencia por el control de
áreas territoriales y de los recursos naturales presentes en ellas; 2) los procesos de
jerarquización social que llevan a competencias por posiciones políticas; 3 el
quebrantamiento de normas sociales, especialmente el hurto de ganado y el homicidio.

COMPETENCIA POR EL CONTROL DE UN TERRITORIO

La densidad demográfica en el territorio ancestral Wayuu ha sido calculada por Picon

(1996:309) en 5 habitantes por Km lo cual, según dicho autor, pone en evidencia a la
semidesértica Guajira como una región densamente poblada y geográficamente encapsulada
con una población en continuo crecimiento. La respuesta Wayuu a esta sobrecarga
demográfica sobre su territorio ha sido el desplazamiento de excedentes de población hacia

33
los centros urbanos, especialmente hacia Maracaibo, y la complementación de las formas de
subsistencia tradicionales con nuevas actividades económicas propias del medio urbano como
son el trabajo asalariado y el comercio de tipo occidental.

La distribución espacial de la población Wayuu en su territorio ancestral corresponde a un

patrón de asentamiento disperso. La mayor parte de las personas que habitan el territorio
tradicional no suele establecerse en poblados sino en conjuntos de viviendas cuyos habitantes
se encuentran unidos por lazos de parentesco y residencia común. Este tipo de asentamiento
disperso puede estar relacionado con las características semidesérticas del territorio Wayuu
que obliga a los distintos grupos familiares a realizar una explotación extensiva de los
recursos naturales presentes en él. La dispersión facilita también un mejor manejo y control
de los rebaños de ovinos y caprinos que constituyen la actividad económica predominante
entre la comunidad Wayuu reduciendo los riesgos de conflictos entre sus miembros. No
obstante, la distribución espacial de la población en el territorio guajiro no es de ninguna
manera uniforme y ello puede hallarse relacionado, entre otros factores, con las oportunidades
económicas y las opciones ecológicas disponibles en las diferentes áreas de la península. De
esta manera en las áreas de la Alta Guajira aledañas a la Serranía de la Macuira como en las
planicies más húmedas de la Sabana, situadas entre Riohacha, Manaure, Uribia y Maicao, la
densidad demográfica es mayor que en otras áreas de mayor sequedad y aridez en el territorio
guajiro.

En sentido estricto, no existe actualmente nomadismo entre los Wayuu. Es más aproximado a
la realidad hablar de una poliresidencialidad que se hace efectiva a través del control por
parte de un grupo familiar Wayuu de algunas estaciones distanciadas entre sí a través de las
cuales circulan sus miembros. Evidentemente, lo austero de la cultura material Wayuu
permite el rápido desmonte de viviendas y enseres, lo cual puede haber contribuido a la idea
de un nomadismo generalizado tan extendida en la literatura sobre esta sociedad, pero la
movilización de familias e individuos en la sociedad Wayuu obedece a unos patrones
migratorios definidos y limitados. Estos patrones migratorios pueden presentar diferencias
para grupos de pastores y playeros. La más frecuente de las migraciones Wayuu, O'onowaa,
se da cíclicamente con la presencia de rígidos y prolongados veranos que amenazan la
conservación del rebaño y afectan a sus propietarios, lo cual los obliga a un desplazamiento
temporal hacia zonas que presenten condiciones ambientales más benignas en búsqueda de
pastos y fuentes de agua, pero que finaliza cuando retornan las lluvias. Los habitantes de las
zonas costeras de la península pueden incluir entre las causas de migración las temporadas
estacionales de extracción de sal y campañas de pesca basadas en el calendario lunar o en
ciclos migratorios de ciertos recursos marinos

Los frecuentes desplazamientos de los individuos Wayuu están vinculados también con el
particular tipo de organización social de éste grupo indígena en el cual es frecuente la
poliginia que permite a un hombre rico y prestigioso la tenencia de varias mujeres, las cuales
pueden encontrarse en diferentes lugares de la península y a las que visita periódicamente.
Este principio se evidencia en el conjunto mítico-religioso tanto como en los principios de
organización social Wayuu. El hombre (Juyá), es como la lluvia, único y móvil, y la mujer

34
(Pulowi), como la tierra, es fija y múltiple (Perrin 1977:172). Los enfrentamientos
interfamiliares pueden provocar el abandono por parte de un grupo familiar extenso de
algunas estaciones cercanas a la zona de conflicto y el retorno de sus miembros con sus
respectivos animales al sitio donde se encuentra su lugar de pertenencia, el cual suele
encontrarse cerca al cementerio familiar más antiguo que será considerado usualmente como
la estación principal.

Los Wayuu basan los mecanismos de control territorial en los principios de precedencia,
adyacencia y subsistencia. La precedencia se evidencia en la ocupación continuada por parte
de un grupo familiar en un determinado sitio considerado como su Woumainpa'a o Patria
Guajira y se manifiesta en forma concreta en los cementerios familiares y vestigios materiales
que prueben la antigüedad de su asentamiento en esa área. La adyacencia se fundamenta en la
cercanía del eje vivienda-cementerio a las zonas de pasturaje, fuentes de agua, áreas de caza,
cultivo y recolección entre los pastores y en la cercanía a las salinas, lagunas litorales y áreas
de pesca entre los apalainchi o Wayuu de la zona costera. El principio de subsistencia
consiste en el reconocimiento social hacia un grupo familiar Wayuu como explotador
inveterado de unos recursos naturales adyacentes a su territorio tradicional.

Habitualmente las fricciones suelen darse cuando dos grupos familiares alegan tener la
precedencia en la ocupación de un mismo territorio. Es frecuente encontrar un patrón
predominante en dichas querellas. Estas se originan, en muchos casos, en el permiso de
estancia temporal en su territorio tradicional otorgado por un grupo familiar Wayuu a otro
que - huyendo de un conflicto armado o migrando debido a los intensos veranos que azotan la
península- requiere el acceso a zonas de pastaje y fuentes de agua. Quienes tienen la
precedencia en la ocupación del territorio -y, por tanto, la prioridad en el usufructo de las
tierras- acceden, pues, la situación calamitosa del grupo que solicita con humildad el amparo
de sus parientes y el pastaje de sus animales no parece significar un peligro para su
preponderancia política en la zona y, por el contrario, podría reforzar el círculo de parientes y
allegados que les son partidarios. No obstante, con el transcurrir de los años los refugiados
pueden prosperar y multiplicarse estableciendo una serie de alianzas matrimoniales con sus
benefactores o con otras familias de la zona, hasta sentirse lo suficientemente fuertes como
para establecer sus propios cementerios en ella y disputar el liderazgo político y el control del
territorio a los primeros. Es posible, también que su ascenso económico y social pueda ser
visto como una amenaza, lo cual da origen a una serie de incidentes que culminan con
frecuencia en una abierta pugna entre los dos grupos familiares.

La tradición oral Wayuu muestra que muchas disputas interétnicas e intraétnicas se

originaron en el pasado por el control de las fuentes de agua12. El agua es un recurso valorado

12
Dicha afirmación es confirmada por Castellanos (1601), quien narra los conflictos existentes entre los
indígenas de la península a mediados del siglo XVI y los habitantes hispanos del Cabo de la Vela por el
control de las fuentes de agua: "Pues de Jagüeyes de do se traía/ Eso me da en invierno que en verano/ No con
pequeño riesgo se cogía/ Y siempre con las armas en la mano /A causa de que bien la defendía /El indio lleno
de furor insano ".

35
en las semidesérticas tierras de la península y se torna escasa en los prolongados veranos. La
construcción de jagüeyes y especialmente la utilización de los pozos llamados cacimbas
requería en el pasado de un gasto extraordinario en energía humana. Según Saler (1988:41)
las fuentes de agua estaban bajo el control de grupos que les daban mantenimiento y las
defendían. El acceso a éstas por parte de otros grupos sociales se hallaba restringido de
acuerdo con el protocolo tradicional. Ello aumentó con la introducción del ganado el cual
requiere grandes cantidades de agua que debe ser extraída de los pozos, cuando los jagüeyes
se agotan. A menudo, como sucede también hoy en día, cuando se agotaba el agua de un pozo
los nativos debían trasladar sus rebaños hacia otros sitios donde hubiese agua y pastos
controlados por el mismo grupo familiar extenso, o por aliados o afines. Actualmente, la
mayor parte de los pozos y jagüeyes son construidos e por entidades gubernamentales, sin
embargo, persisten situaciones de controversia por el control de estos entre distintos grupos
familiares indígenas que habitan en el mismo territorio o en áreas cercanas a dichos
reservorios. Son frecuentes las restricciones a personas y animales en el acceso a las fuentes
por parte de los grupos que las controlan y aún puede ocurrir la destrucción de estas.. 13

Los grupos familiares Wayuu asentados en la zona costera suelen tener disputas surgidas
alrededor del control de los recursos marinos y de las áreas en donde estos se encuentran. Las
situaciones de tensión originadas cuando los derechos de precedencia de una parcialidad
indígena sobre las playas adyacentes a sus viviendas son denegados por otros grupos Wayuu
que establecen campamentos temporales de pesca en sus costas. Usualmente estas tensiones
se manifiestan en el hurto de redes, trampas marinas y otros elementos de pesca o en
acciones intimidatorias contra pescadores extraños. 14

LOS PROCESOS DE JERARQUIZACIÓN SOCIAL

Mansen (1988:3) ha considerado que una dinámica característica de la sociedad Wayuu es

que sus miembros están esforzándose continuamente para ganar status.15 Los procedimientos
socialmente establecidos para el manejo de las querellas constituyen un escenario de
generación de status. El status generado en este escenario es, siguiendo a dicho autor, una de
13
Corpoguajira "Evaluación del programa de suministro de agua para la comunidad Wayuu" Riohacha 1988
14
El 21 de Noviembre de 1995 Feligno Iguarán Epieyuu y Pablo Iguarán Epieyuu, habitantes de la patria
Wayuu de Auyama, solicitaron compensación económica a Julio Hernández Gutiérrez y Bernis Hernandez
Gutiérrez, residentes en el Cabo de La Vela, porque un familiar de estos últimos disparó en alta mar a las tres
embarcaciones en que los primeros ejercían faenas de pesca poniendo en peligro su integridad física y la de los
demás ocupantes de las embarcaciones.
Luego de un arreglo ante la Comisión de Asuntos Indígenas de Uribia se determinó lo siguiente:

I. Los señores Hernández se comprometieron a entregar la suma de $2.000.000 de pesos, pagaderos de la

siguiente forma: el día 15 de enero de 1996 entregan un millón de pesos y el día 15 de mayo del
mismo año el millón de pesos restante.
II. Los ofendidos pueden retornar a las aguas del Cabo de La Vela a realizar sus faenas de pesca.
15
El termino status puede ser entendido según el mencionado autor como condición de una persona a los ojos
de la ley, como posición o rango en relación con otros o rango relativo dentro de una jerarquía de prestigio
(Mansen 1988, 3) .

36
las metas de estos procesos de negociación de disputas. Las ofensas pueden ser causantes de
dos tipos de perdidas de status: 1) por el ofensor, debido al quebrantamiento de una regla o
norma social 2); por la víctima, como resultado de la ofensa realizada contra su persona
(Mansen, 1988:6). Los dos tipos de status perdidos buscan ser mantenidos o aumentados
durante el proceso de negociación de disputas.

Adicionalmente, los procesos de proyección política de las sociedades nacionales colombiana

y venezolana hacia el territorio Guajiro, la aparición de fenómenos como el narcotráfico, la
participación en el contrabando, la consecuente urbanización de numerosos grupos familiares
indígenas y con ello la importancia creciente de las actividades económicas de tipo
occidental, se proyectan en el escenario social y económico de la península promoviendo el
surgimiento de nuevos modelos de riqueza basados en estas actividades y estimulando
procesos de jerarquización social dentro de la comunidad Wayuu. Así, un clima favorable
para la aparición de nuevas disputas es propiciado desde la propia sociedad nacional a través
de los intereses de dirigentes políticos, funcionarios o comerciantes quienes buscan identificar
y vincularse con los "caciques" o jefes tradicionales despóticos cuyo poder arrastre un gran
número de seguidores. Este interlocutor único, -idealizado en la mentalidad de la población
no indígena como un ser poderoso y autoritario- poco tiene que ver con los consensuales
jefes tradicionales Wayuu, pero, estos tratarán de satisfacer el estereotipo occidental si de ello
se desprenden ventajas políticas o económicas (Saler, 1988:116) para lograrlo pueden
desconocer e, incluso, enfrentar a algunos de sus propios parientes o a otros grupos familiares
con prestigio y precedencia dentro de un determinado territorio.

Son frecuentes también las querellas originadas por el antagonismo que suele darse entre
“líderes” innovadores y jefes tradicionales. Los primeros, usualmente bilingües y
habitualmente reconocidos como interlocutores por variados miembros de la sociedad
nacional son impulsores de los procesos de cambio social. 16 Son ellos los primeros en
adoptar y difundir innovaciones tecnológicas occidentales. Los segundos, ordinariamente
monolingües, gozan de un gran prestigio en la etnia Wayuu y tienen dentro de ella la mayor
parte de sus aliados y seguidores. La convivencia de ambas figuras en la misma patria Wayuu
( woumainpa'a) se mantendrá si los primeros realizan consultas a los segundos y, por tanto,
sus actuaciones se ven legitimadas por el poder político tradicional. Cuando la autoridad
tradicional es socavada por las actuaciones de los corredores pueden presentarse situaciones
de enfrentamiento, en la cual ambos reclutarán partidarios entre sus parientes uterinos más
cercanos. No es extraño que los jefes tradicionales pretendan que esta situación culmine con

16
Saler (1988:114) afirma que las transacciones políticas y económicas entre los Wayuu y los alijuna
permitieron el surgimiento de los “corredores” quienes median en los contactos interétnicos al servir como
interpretes, agentes comerciales, funcionarios públicos y gestores de votos utilizando sus posiciones para
lograr ventajas personales y aumentar su poder. Muchos de los corredores suelen ser mujeres o varones
producto de la unión de hombres alijunas con mujeres Wayuu. Actualmente la normatividad colombiana (dec.
1088 de 1993) exige a las comunidades la formalización de una figura denominada Autoridad Tradicional la
cual es en muchos casos asumida por los corredores originándose prolongadas querellas y divisiones en el
seno de los grupos familiares indígenas. Saler considera que el no prestarle mucha atención al papel del
corredor ha conducido a recuentes confusiones sobre la estructura política Wayuu.

37
el desplazamiento de la otra facción del territorio en donde se encontraban asentados y que
los jefes innovadores intenten manipular a las autoridades civiles y los cuerpos armados del
estado en su favor.

Caso 1

En la Serranía de Jalaala17 se encuentra la patria Wayuu de Annerutama'ana18, la cual ha sido

ancestralmente habitada por un grupo familiar cuyo hombre más reconocido es Mo'uwasai
Uliana quien goza de mucho prestigio entre todos los grupos familiares asentados en esa
parte de la península. Mo'uwasai corresponde al arquetipo de un jefe tradicional Wayuu.
Monolingüe, apegado a las reglas tradicionales, tiene fama de ser valiente y de tener un
rebaño considerable de cabras y ovejas, posee también ganado vacuno y algunos caballos.

Dentro del mismo territorio se encuentra su pariente Cesar Epieyuu, en realidad su hijo
clasificado puesto que desciende de un varón Uliana de su mismo matrilinaje. Cesar recibe de
su padre clasificado apoyo y protección. Este último es un joven con cierta formación
occidental, bilingüe, está muy bien relacionado con las autoridades colombianas y aporta un
importante caudal de votantes en los periodos electorales. A cambio de ello en
Annerutama'ana se construye una escuela y se habilitan nuevas fuentes de agua. También
reciben programas gubernamentales de asistencia social gracias a las amistades políticas de
Cesar. El prestigio de éste aumenta entre los miembros de la sociedad nacional y entre sus
parientes y vecinos Wayuu. Su casa siempre es visitada por criollos e indígenas. Muchos de
los Wayuu ya no se dirigen a Mo'uwasai para obtener un favor y éste ve su liderazgo
tradicional amenazado por la creciente influencia de su pariente más joven. Poco a poco se
hará notoria la creciente tensión que existe entre ambos.

En cierta ocasión, durante una fiesta tradicional, un hermano de Mo'uwasai departe en la

ranchería de Cesar con un pariente uterino de éste llamado Romelio Epieyuu. El consumo del
rudimentario licor llamado chirrrinchi se extiende durante tres días y, finalmente, el primero
de ellos decide retornar hasta su vivienda. El intenso estado de ebriedad le hace caer dormido
al descampado en donde el sol inclemente del desierto abrasa su cuerpo durante horas. Al otro
día su cadáver es encontrado por sus parientes uterinos quienes no se explican la causa de su
muerte. Para probar la inocencia de sus parientes, Cesar Epieyuu logra persuadirles de la
necesidad de llevar el cuerpo a los médicos del Hospital de Uribia, situado a más de tres horas
de allí. El diagnóstico es claro: la muerte se produjo por deshidratación. Este dictamen
médico no convence del todo a Mo'uwasai, que conoce de las buenas relaciones de Cesar con
los alijuna, pero le impide hallar una razón clara para culparle de la muerte de su hermano.
Las mujeres de la familia de Mo'uwasai murmuran que su pariente fue envenenado o muerto
a través de conjuros por parte de los parientes de Cesar.

17
Los nombres de las personas y lugares mencionados en este caso han sido cambiados pues los ejemplos
citados por el autor son de reciente ocurrencia.
18
Literalmente: tierra de piel de oveja

38
Debido a la situación de antagonismo surgida entre los Epieyuu y los Uliana, Cesar debe
trasladarse con sus parientes uterinos a una colina situada a dos kilómetros de
Annerutama'ana. La escuela y sus antiguas viviendas son abandonadas, pero los dos grupos
familiares deberán abastecerse de un mismo pozo de agua. El trágico incidente ha afectado la
vida de todo el grupo familiar de Cesar y en mayor grado a su pariente Romelio Epieyuu.
Cuando éste se embriaga advierte irónicamente a sus contertulios “tengan cuidado conmigo
pues todo el que me acompaña a tomar licor encuentra la muerte”. El desafortunado
comentario llega a oídos de Mo'uwasai quien ve confirmada así sus sospechas y las de sus
parientes en el sentido de que su hermano murió por causa de los Epieyuu. Pasados varios
días, Romelio muere a manos de los Uliana y la guerra entre los dos grupos familiares se
declara abierta. Meses después un pariente uterino de Mo'uwasai también es muerto por los
parientes uterinos de Cesar Mo'uwasai decide tomar directamente numerosos animales de los
rebaños de los Epieyuu de Annerutama'ana como indemnización por el daño causado de
acuerdo con el protocolo tradicional (asiruusü mürüt). El conflicto ha afectado a estos últimos
y a su jefe, Cesar, más que a los Uliana, pues, el primero ha tenido que reconstruir todo su
asentamiento y se le dificulta ahora desplazarse constantemente a los centros urbanos para sus
gestiones oficiales y negocios, en tanto que la gente de Mo'uwasai se encuentra en su medio
tradicional y sólo los hombres en edad de combatir se han replegado a los cerros cercanos.

Enteradas las autoridades locales de la contienda y de la toma de los animales de los Epieyuu,
consideran esta ultima acción un robo descarado y deciden intervenir a favor de Cesar
enviando un pelotón de policías antinarcóticos que debe capturar al bárbaro Mo'uwasai. El
jefe tradicional, conocedor del terreno, sitúa a decenas de sus hombres con rifles en sitios
estratégicos y hace replegar a tiros a los Policías. Cesar Epieyuu acude entonces a las
autoridades regionales y solicita la intervención de la Secretaría de Asuntos Indígenas de La
Guajira, la cual envía un grupo de funcionarios con una intérprete Wayuu. Mo'uwasai airado
les recibe, pero, no acepta su mediación en el conflicto y les da una hora para retirarse de su
territorio pues de lo contrario no se hará responsable de su integridad física. La reputación de
Annerutama'ana como zona de violencia se extiende entre las autoridades civiles y de Policía.

En respuesta a la intervención parcializada de las autoridades colombianas, Mo'uwasai busca

apoyo entre otros grupos familiares Wayuu pertenecientes al clan Uliana con los cuales no
tiene aparentes nexos de consanguinidad. Ofrece reforzar con hombres las luchas que
aquellos tengan con otras familias indígenas y espera, por consiguiente, la misma
reciprocidad. De esta manera, se supo que envió varios de sus hombres a los indígenas Uliana
de la zona de Jetsü'ülü y se vio a estos últimos patrullar armados con los parientes de
Mo'uwasai en la región de Annerutama'ana. El 31 de diciembre de ese año Mo'uwasai decide
intensificar la guerra. Conocedor de que este día es importante en el calendario alijuna y de
que muchos Wayuu influidos por este rito occidental ofrecen una comida de fin de año
convida a sus parientes uterinos a “cenar”19 a algunos de sus enemigos. Así en las horas de la
madrugada del primer día de enero la gente de Mo'uwasai da muerte al desprevenido tío
materno de Cesar Epieyuu.
19
Esta práctica se ha extendido a numerosos grupos familiares Wayuu por lo que se consideran los
días de fin de año como de reactivación de los enfrentamientos interfamiliares indígenas.

39
La tensión vuelve a apoderarse de la zona. Los ranchos de los grupos enfrentados son visibles
desde las colinas en donde se encuentran asentados. Un valle de más de dos kilómetros se
extiende entre ambos grupos como tierra de nadie. Hombres armados de fusiles y equipados
con binoculares espían los movimientos de los vehículos que entran y salen del territorio
enemigo. Los familiares paternos (o'upayuu) del tío de Cesar muerto por la familia de
Mo'uwasai, envían un palabrero a este para solicitar compensación material por las lágrimas
derramadas al saber la muerte de su hijo (nuwuira no'upayuu). Los Uliana acceden al pago
de dicha compensación tradicional para evitar así la ampliación del circulo de aliados de sus
adversarios. Ocho meses después, Cesar acude nuevamente a la Secretaria de Asuntos
Indígenas para solicitar su intervención oficial pues teme que continúen las hostilidades. Se
sabe que Mo'uwasai ha dicho que no descansará hasta expulsarlo de su territorio en donde ha
construido una nueva escuela, viviendas y reservorios de agua. Mo'uwasai también está
preocupado. Se percata de los movimientos de su adversario y percibe que estos pueden traer
a los miembros de los cuerpos armados colombianos de vuelta a su territorio. Por ello envía
emisarios a las autoridades civiles de Riohacha para manifestar su disposición a hablar sobre
el conflicto. El jefe de dicha dependencia es nuevo en el cargo, pero es también Wayuu y
pertenece al clan Uliana, aunque no tiene nexos de consanguinidad con Mo'uwasai, al cual
conoce solo de oídas, este adopta una actitud conciliadora y le da al funcionario un trato
deferente llamándole, con arreglo al protocolo Wayuu, con el termino tasipu : sobrino.

Luego de cuidadosos contactos por separado del funcionario con los jefes de las partes en
pugna y sus respectivos parientes uterinos reconstruye la historia del conflicto y logra que
ambos otorguen su palabra de no tomar la iniciativa en nuevas acciones armadas, aceptan
posponer cualquier solicitud de compensación material por las muertes ocurridas hacia el
futuro cuando los ánimos hayan bajado e inician una tregua en sus ataques que se mantiene
hasta hoy.

EL QUEBRANTAMIENTO DE NORMAS SOCIALES

Homicidios

Una variedad de riñas aparentemente superficiales, pero que culminan en graves

enfrentamientos interfamiliares, suele darse en los distintos eventos sociales Wayuu como son
las prácticas de tiro al blanco, fiestas, herrajes del ganado y carreras de caballos. El consumo
de alcohol actúa como detonante que permite la exteriorización de tensiones sociales y
psicológicas acumuladas (Perrin, 1985:93). Un insulto, un golpe en el rostro, la mención de
una persona fallecida, la derrota en una competencia ecuestre o en practicas de tiro, el
recordar la muerte impune de parientes de una persona o el adulterio de una mujer, con el fin
de resaltar la cobardía del otro, pueden llevar a trifulcas que conllevan numerosas muertes.
En muchos casos el quebrantamiento de una norma social puede en realidad encubrir
antagonismos latentes relacionados con la competencia por obtener control territorial dentro
de un arrea determinada. Acciones de hostigamiento entre grupos familiares Wayuu pueden
buscar el reafirmar, reformular o romper las relaciones existentes entre dos unidades sociales

40
y medir su predominio político en la zona en donde ambos se encuentran. Esta situación
puede conducir a acuerdos dentro del protocolo tradicional, una vez que la causa de
controversia haya sido removida, o a enfrentamientos armados que suelen culminan en el
desalojo del territorio de una de las partes enfrentadas.

Caso 2

En el asentamiento indígena de Tapalajin, situado en el centro de la península, conviven los

miembros de un matrilinaje Wayuu perteneciente al clan Iipuana. El miembro de esta unidad
social y política Wayuu de mayor prestigio se llama Kemeranta Iipuana. En ese territorio se
encuentran varios vecindarios indígenas. En una de las pequeñas colinas que rodean a
Tapalajin reside su pariente uterino Pablo Iipuana. Este es el hombre más destacado de esa
pequeña ranchería. En contraste, el vecindario en donde vive Kemeranta Iipuana puede
considerarse el más importante de toda la zona. Allí se localizan las fuentes de agua y se halla
cerca el cementerio del grupo familiar. También se encuentra la vivienda de su cuñado Angel
González, hermano de la mujer de Kemeranta, miembro del clan Iipuana, pero perteneciente
a una linaje diferente cuyo territorio tradicional se encuentra cerca de la frontera con
Venezuela. Angel, es un hombre manso y trabajador que posee el único vehículo de
transporte de la zona, el cual se desplaza semanalmente a la ciudad de Maracaibo llevando y
trayendo personas, cabras, comestibles y otros productos. Adicionalmente, Angel es dueño
de un camión que destina al transporte de gasolina venezolana, posee también una tienda y
varias cabezas de ganado vacuno. Las relaciones de éste con su cuñado Kemeranta son muy
buenas.

Joseíto Iipuana es pariente uterino de Pablo y de Kemeranta. Es hijo de una hermana de la

madre de Kemeranta, y, por tanto, hermano clasificado de este. No obstante, Joseíto es más
cercano a Pablo en términos generacionales como afectivos. Las relaciones entre aquel y
Kemeranta se han tornado conflictivas. Joseíto actúa como una rueda suelta en el grupo
familiar extenso y ha ocasionado heridas y muertes a otros indígenas que han debido ser
compensadas materialmente por sus parientes uterinos. Kemeranta disgustado por sus
fechorías decide no apoyarle en sus problemas y Pablo asume las responsabilidades
económicas que ocasionan las posteriores acciones de Joseíto. Este no oculta su
animadversión hacia su hermano clasificado y hacia el cuñado de este, Angel, quien
prospera en el territorio tradicional de la familia.

Tiempo después, durante una parranda, Joseíto da muerte a un hijo de Kemeranta Iipuana y
huye de la región hacia la serranía de Cocinas. El occiso es hijo de la hermana de Angel
González y la compensación económica debe ser solicitada por éste como su tío materno más
representativo y cercano, pero el autor del homicidio es también hermano clasificado de su
cuñado en el sistema de parentesco Wayuu. El drama de Kemeranta parece no tener una
salida. Por un lado debe solicitar compensación económica por la muerte de su hijo y por
otro lado ¿a quien solicitar la compensación económica por las acciones de Joseíto siendo el
mismo la cabeza visible del grupo familiar del agresor? Kemeranta debe actuar pronto
porque si se prolonga su indecisión los parientes uterinos de Angel González, que son, por

41
consiguiente, los parientes uterinos (nüpüshi) de la víctima, solicitarán el pago por la muerte
de su hijo y sobre él y sus parientes uterinos recaerá la responsabilidad de aportar sus bienes
para cumplir con esa obligación.

En la madrugada Kemeranta llama a su cuñado Angel y le habla con tono solemne, pero lleno
de afecto, expresándole cuanto dolor le ha causado la muerte de su propio hijo, al cual vio
crecer y protegió desde niño. También resalta como Angel se estableció entre ellos
comportándose correctamente como esposo, padre y cuñado durante años y ganando para sí el
respeto y consideración de sus afines. Le reitera que cuenta con el pleno apoyo de estos y le
dice que en su condición de tío materno de la víctima Ángel tiene la prioridad para solicitar
compensación económica por la muerte de su sobrino y le autoriza para que incluya en su
petición el pago de lágrimas que como padre le correspondería por la muerte de su hijo.
Kemeranta le recuerda como Pablo Iipuana ha salido responsable por las acciones de Joseíto
contra otras personas en el pasado y le sugiere enviarle un palabrero para transmitir su
reclamación.

Cuando el palabrero transmite las reclamaciones de Angel y Kemeranta a Pablo Iipuana, éste
rechaza rotundamente la responsabilidad de asumir el pago de las acciones de Joseito.
Recuerda como Kemeranta tiene un grado de parentesco más cercano al autor material de la
muerte y considera dicha sugerencia un ardid para eludir la responsabilidad jurídica y
económica de Kemeranta por las acciones de su hermano clasificado. Ante la negativa de
Pablo, los familiares de Angel González se alían con Kemeranta y sobreviene el
enfrentamiento armado con la facción de los Iipuana encabezada por Pablo y apoyada por
Joseito Iipuana con resultado de varias personas muertas en ambos bandos, perdida de
animales y destrucción de algunas tumbas de los parientes de Kemeranta. Infructuosamente
la Secretaria de Asuntos Indígenas interviene para obtener el cese de las hostilidades.

Dos años después Joseito muere en la Serranía de Cocinas en un ataque de otros indígenas
pertenecientes al clan Uliana con los cuales tenia una enconada enemistad. Al desaparecer
éste, se remueve igualmente la causa principal de la discordia y los grupos familiares
encabezados por Pablo y Kemeranta cesan las hostilidades. Ambas parcialidades entregan y
reciben de sus antiguos adversarios compensaciones económicas por las muertes ocurridas en
el pasado y, al efectuar él ultimo pago, se reúnen los hombres del grupo alrededor de varias
cajas de licor y departen amistosamente. Actualmente conviven en paz.

El hurto de ganado

El hurto de ganado adquiere cada vez más importancia como causa de enfrentamiento entre
las distintas unidades familiares indígenas. A ello pueden contribuir la apertura de carreteras
hacia los centros urbanos, la crisis evidente de la economía tradicional Wayuu, y el
debilitamiento de los mecanismos tradicionales de control social. Esta practica se encuentra,
sin embargo, estigmatizada en el seno de la comunidad Wayuu puesto que si se comprueba
que un individuo ha tomado animales ajenos deberá devolver a su dueño un número muy
superior al de las cabras o reses hurtadas. Es poco probable que estas acciones, cuando tienen

42
como fin el provecho económico de un individuo, provengan de individuos pertenecientes a
grupos familiares prestigiosos o que se encuentren en una situación de equilibrio social y
económico con el grupo afectado y, por el contrario, correspondan a personas de menor
status social cuyo prestigio se verá poco afectado si son descubiertos. En algunos casos el
hurto de ganado encubre tensiones sociales más profundas y busca realmente provocar un
enfrentamiento armado u hostigar a un grupo familiar de reciente asentamiento en una zona
para forzar su retiro de dicho territorio.

Caso 3

Petsa'i20 Uliana es un hombre Wayuu de prestigio que reside en el territorio de Manuyaalu'u,

en la zona de Carrizal dedicado a sus labores tradicionales de pastoreo, la cual ha combinado
en ocasiones con la explotación de una charca de sal. Lleva dos días buscando seis de sus
ovejas que desaparecieron de sus zonas de pasturaje y cuyas huellas ha seguido hasta un lugar
cercano en donde hay evidencias de que fueron subidas a un vehículo probablemente con
rumbo a un centro urbano de la península.

Al día siguiente se levanta muy temprano y se dirige al mercado indígena de Las Pulgas,
situado en la entrada de Uribia en la Guajira colombiana, lugar en donde se expenden carne
de res, cabra y oveja y también se venden animales en pie. No tarda en reconocer a sus ovinos
que aún no han sido sacrificados. Sorprendido, el ladrón, un indígena del clan Püshaina,
ofrece devolverle estos inmediatamente. Con mucha serenidad Petsa'i le responde que ya que
se ha tomado tantas molestias en traerlos hasta allí para venderlos debe proceder a efectuar la
transacción, pues, seria difícil y oneroso conseguir un vehículo para transportar sus ovejas
hasta sus corrales situados a más de treinta kilómetros de ese lugar.

El anciano retorna hasta su vivienda sin el dinero y sin sus ovejas, pero, ha logrado obtener
algo más importante que la mera recuperación física de estos, ha identificado al ladrón y en
consecuencia al grupo familiar al cual este pertenece. En los días siguientes Petsa'i solicita al
tío materno de aquel una compensación material por la afrenta que le ha sido hecha. Ha
recordado la angustia vivida por la pérdida de sus preciados animales y los esfuerzos
realizados en su recuperación. Solicita que se le devuelvan seis ovejas por cada una de las que
le fueron hurtadas. Petsa'i es conocido entre sus vecinos y parientes por su carácter
quisquilloso y siempre dispuesto a la lucha. Goza del respeto de los miembros de su grupo
familiar extenso y del apoyo de sus hijos varones. Una vez sopesada las distintas opciones de
acción los parientes uterinos del ladrón entregan sin regatear la compensación económica
solicitada.

20
Petsa'i es un nombre tradicional Wayuu pet: perdiz y sa'i pata literalmente: canilla o pata de perdiz.

43
MOVILIZACIÓN DE LOS INDIVIDUOS EN LAS DISPUTAS

La agresión o afrenta a un individuo Wayuu desencadena un estado de tensión social que bien
puede culminar en la obtención de una compensación económica y consecuente acuerdo entre
las partes enfrentadas, o en un prolongado enfrentamiento armado. Las unidades sociales y
políticas involucradas inician el tránsito de un estado de tranquilidad, durante la cual la vida
cotidiana del grupo transcurre alrededor de la coordinación de las tareas sociales y
económicas habituales, hacia un estado de preparación de los individuos para el conflicto. Ese

44
proceso de transición, denominado por Wallace (1967:50) estado de movilización, comprende
la liberación de estímulos de tipo emotivo como el manejo racionalizado de sistemas
simbólicos que buscan mantener la cohesión del grupo familiar y elevar la motivación de los
individuos frente a las acciones que hayan de desarrollarse en el futuro.

LA INVESTIGACIÓN DE LOS HECHOS

La ocurrencia de un homicidio cuyo autor se ignora o el hurto de algunos animales por

personas desconocidas, lleva al grupo familiar afectado a realizar una minuciosa investigación
de los hechos. En el primer caso se indaga acerca de los eventos sucedidos en las últimas
horas de la persona fallecida. Se busca establecer quienes acompañaban a la víctima cuando
ocurrió su muerte. Se precisa también el nombre de los habitantes de la vivienda o del lugar
en donde ocurrieron los hechos, hasta efectuar una clara reconstrucción de estos y de los
posibles motivos que llevaron a este suceso. Este es un proceso cuidadoso, pues, los Wayuu
evitan, hasta donde sea posible, culpar a una persona de manera precipitada dado que ello
puede volverse en su contra si se demuestra su error y entonces se verán obligados a otorgar
una compensación material a los familiares del individuo injustamente acusado.

El identificar a todas las personas que estuvieron conectadas directa o indirectamente con los
hechos permite establecer a que grupos familiares se les exigirá compensación económica,
pues proporcionar una cabalgadura o un vaso de agua a un homicida en fuga, aunque se
ignore que éste haya cometido esa acción, conlleva una responsabilidad jurídica que debe ser
subsanada mediante la entrega del pago solicitado por los parientes uterinos de la víctima. La
habilidad extrema de los indígenas en el rastreo de huellas de hombres y animales, debido a
una experiencia de siglos en la actividad pastoril, sirve sobremanera para la averiguación de
lo sucedido y ello ha permitido frecuentemente la identificación de un homicida o la
recuperación de animales hurtados. Todos los miembros de la familia se encuentran prestos a
obtener noticias que contribuyan al esclarecimiento de lo ocurrido. Saben que una
información valiosa puede provenir de la incontinencia verbal de una mujer lenguaraz o de la
excitación alcohólica de un testigo y aún del propio autor de los hechos.

Una vez identificado el responsable o los responsables de quebrantar una norma social se
establece en consecuencia el grupo familiar al cual pertenece. Saler (1986:56) sostiene que
los Wayuu reconocen a las personas como seres autónomos que tienen derechos,
responsabilidades y un valor social, pero de manera significativa el individuo es visto como
miembro de un grupo definido de parientes. El manejo de genealogías del propio linaje como
de grupos familiares circunvecinos o prestigiosos, tan arraigado entre los indígenas desde
temprana edad, permite ubicar al autor de la agresión en un nítido plano de coordenadas
sociales. El conocimiento de las personas que tienen la jefatura política dentro del grupo
agresor y el proceder de estos en situaciones similares frente a otros grupos familiares
indígenas, los posibles nexos de consanguinidad o afinidad con el grupo en mención, así
como el matiz de las interacciones humanas habidas en el pasado contribuyen a evaluar las
posibilidades de llegar a un acuerdo dentro del protocolo tradicional o de prepararse para el
enfrentamiento armado.

45
EL CONSENSO DEL GRUPO FAMILIAR EXTENSO ANTE LAS DISTINTAS
OPCIONES DE ACCIÓN

Al contrario de lo que comúnmente creen los miembros de la sociedad nacional el manejo

que los Wayuu hacen de sus disputas se parece muy poco a la llamada “ley del talión”.
Cuando un grupo familiar se ve ofendido por la agresión física o la afrenta a uno de sus
miembros, sus parientes uterinos suelen ponderar cuidadosamente sus fuerzas y las del grupo
agresor evaluando fríamente las consecuencias de las distintas opciones de acción. De
acuerdo con Saler21 (1988:116) estas pueden ser tres: a) abstenerse de culpar a alguien o de
tomar medidas contra persona alguna; b) tratar de vengarse en forma sangrienta de la persona
responsable o de sus parientes uterinos cercanos; c) exigir compensación material.

Es posible que luego de este frío calculo un grupo familiar se decida por aquella opción que
restablezca su dignidad en el escenario social Wayuu con el menor costo en vidas y en
recursos teniendo en cuenta el poder potencial22 del oponente. Por ello si el grupo agresor
dispone de mayores recursos que el ofendido o ambos se hallan en una situación de equilibrio
en recursos humanos y armas es probable que se vean inclinados a negociar. Si, por el
contrario, los agresores rechazan la posibilidad de compensar materialmente la falta cometida
puede sobrevenir el enfrentamiento armado. Saler (1986:55) considera que existen cuatro
situaciones en las que los Wayuu tienden a decidirse a favor de la venganza: 1) cuando una
ofensa seria es la última de una sucesión de graves ofensas por parte de la misma gente; 2)
cuando la ofensa misma o las circunstancias asociadas a ella mueven sus pasiones a un grado
excepcional; 3) cuando los enemigos son débiles y no pueden pagar una compensación; 4)
cuando la venganza sangrienta es una estrategia calculada para sacar a sus enemigos de sus
tierras o para quitarles otros recursos.

La decisión a seguir no es tomada aisladamente por los jefes tradicionales Wayuu. Estos
consultan a sus hermanos biológicos y clasificados así como a sus sobrinos y a otros parientes
21
Saler parte probablemente de la clasificación de Nader y Todd (1978:10) quienes identifican las diversas
formas en que las sociedades manejan situaciones de conflicto. La primera forma se relaciona con el grado de
involucramiento de otros actores trayendo el asunto a la consideración publica. Esta opción incluye ignorar el
asunto mientras continua la relación, retirándose de la situación y de la relación al eludir el conflicto, o
imponer una salida a la otra parte tratando de aplicar la fuerza. La segunda manera es la negociación directa.
La tercera elección consiste es involucrar a una tercera parte ya sea mediante la figura de la mediación, el
arbitraje o el sometimiento a la autoridad de un juez. El tipo de resultado al optar por ignorar el hecho es que
este no se resuelve pero la relación continua; en la segunda forma o evasión del conflicto este no se resuelve,
pero las relaciones se rompen; en la toma de la acción violente el conflicto generalmente es agravado. En la
ultima opción consistente en enviar a un intermediario el resultado de la disputa depende de la intervención de
mediador, de su propia labor y habilidad para recomponer las relaciones sociales
22
Gulliver (1979:201) define el concepto de poder potencial como aquel que puede ser convertido en una
fuerza que se emplea en la negociación para ejercer persuasión y coerción sobre el oponente. Puede ser
definido también como el proceso dialéctico de interacción y relación entre la variable recursos y la acción.
Mansen (1988:75) define el poder como el uso de recursos para obtener una meta en el proceso de interacción
de un acuerdo. El considera como tipos de utilización del poder en la negociaciones Wayuu: 1)la dominación
mediante el uso de movimientos tácticos; 2) la persuasión mediante la reunión de recursos representados en la
movilización de personas..

46
uterinos cercanos. La opinión de las mujeres también es tenida en cuenta, pues, algunas de
ellas, pueden ejercer gran influencia en las decisiones de sus hermanos o de sus tíos maternos
a los cuales en ocasiones pueden reprender afectuosamente. Los hombres jóvenes pueden
también expresar sus opiniones sobre el camino a seguir, pero esta será evaluada
cuidadosamente por sus mayores dado que cuando aquellos son impetuosos sus voces se unen
a las de algunas mujeres intolerantes y frecuentemente se inclinan por acometer a los
miembros del grupo agresor. Las circunstancias especificas que rodeen los hechos van a
influir también en el camino a seguir, pues la indignación por la muerte o las heridas
causadas a unos de sus miembros puede provocar una reacción inmediata que les lleva a
"actuar en caliente" tomando venganza inmediata de la agresión recibida (Perrin, 1985:102).
Algunos jóvenes pueden también actuar precipitadamente y echar por tierra planes
cuidadosamente calculados por sus mayores.

Saler (1988:78) ha observado como en las comunidades Wayuu ciertos comportamientos no

aparecen como la expresión rutinaria de normas de conductas ideales, sino como el producto
de la conjunción de unos cuantos principios generales y de variables y poderosas
circunstancias existenciales que pesan sobre las decisiones tomadas las cuales se enmarcan en
una lógica situacional muy rica. 23 En determinados casos, un grupo familiar puede abstenerse
de solicitar compensación económica a través de un intermediario por la agresión o afrenta a
uno de sus miembros y sus integrantes pueden optar por tomar del corral del grupo familiar
agresor la cantidad de animales que consideran una indemnización apropiada. A este
procedimiento se le llama en Wayuunaiki: asiruusü mürüt y en español se le designa con el
término "aparte"24. Tal acción se sitúa más cerca de la guerra que de la conciliación, pero no
cierra el camino a un posterior acuerdo puesto que los animales tomados en "aparte" pueden
ser considerados como la base para una justa indemnización o aún exceder ésta, ante lo cual
se podría devolver al grupo agresor parte de los animales secuestrados. Otros grupos
familiares pueden negarse a otorgar la compensación material exigida conscientes de su
superioridad numérica en hombres, armas y en recursos sobre el grupo familiar agredido
creando así nuevas fuentes de tensión y hostilidad que pueden incubar futuras retaliaciones.

LA ELECCIÓN DEL INTERMEDIARIO O PÜTCHIPÜ'Ü

En la mayor parte de los casos observados se opta por el envío de un intermediario que
solicite la compensación económica acorde con el status social del grupo afectado. La
elección de este intermediario denominado pütchipü'ü o "palabrero" será sumamente
cuidadosa cuando se trata de un caso grave de muerte o derramamiento de sangre, pues la
persona escogida no debe ser, en sentido ideal, pariente cercano de los grupos afectados
aunque puede tener nexos de afinidad con algunos de ellos. Consideraciones importantes en
su selección son el prestigio de dicho palabrero en la solución de otros casos en el pasado
como su posible ascendencia sobre el grupo agresor.

23
Estas conductas se encuadran en lo que Moore ha llamado el factor de indeterminación, el cual se refiere al
hecho de que en todo sistema normativa existe más de un camino para interpretar o aplicar una norma.
24
Derivado del acto de apartar los animales del agresor.

47
El palabrero es llamado para recibir la misión de efectuar la reclamación en nombre de todo
el grupo de parientes afectados, pero éste tomará en serio su designación sólo si ella proviene
del jefe tradicional reconocido o de sus parientes uterinos más representativos. Una vez que el
palabrero ha sido informado en detalle de los hechos puede manifestar su aceptación o su
rechazo a la misión encomendada. En caso afirmativo pregunta por el monto de la
compensación económica solicitada y ultima los detalles correspondientes a su delicada
misión. En contadas ocasiones el grupo agresor puede tomar la iniciativa y enviar a su vez
otro intermediario para aceptar su responsabilidad y manifestar su voluntad de conciliación.
Todos estos eventos se realizan en presencia de los miembros del grupo afectado y aún de sus
parientes paternos, vecinos y afines parar garantizar su transparencia y legitimidad.

ASPECTOS MÁGICOS DE LAS DISPUTAS

Los momentos siguientes a la muerte o lesión de un individuo son de extrema tensión para
sus parientes uterinos. La autoridad secular de los tíos maternos (alaülaa) se ve
transitoriamente relegada por la autoridad ritual de la mujer chamán (ouutsü) que asume un
control momentáneo de las acciones del grupo familiar. Esta ordena la celebración de rituales
de aspersión a los cuales deben ser sometidos los hombres; exige el sacrificio de algunos
animales preciados u otras acciones que se desprenden de su contacto con el mundo
sobrenatural a través de los sueños. La carne proveniente de los animales sacrificados no
podrá ser consumida por los miembros del grupo y suelen brindarse a vecinos o afines no
comprometidos en el conflicto.

Los rituales de aspersión en los cuales se utilizan agua, ron y tabaco buscan preservar de las
agresiones físicas de los enemigos a los hombres del matrilinaje, infundirles valor en el
combate y contrarrestar el poder de la magia utilizada por el bando contrario. Suelen
realizarse en altas horas de la noche colocando a los varones en fila india, semidesnudos y en
movimiento. La ouutsü arroja a sus cuerpos totumadas de agua fría y buchadas de ron, al
tiempo que lanza conjuros en dirección de la vivienda de los contrarios golpea brazos y
pantorrillas para que estas partes del cuerpo se mantengan firmes en los combates. Los
nombres de los jefes más destacados del bando enemigo son mencionados con el fin de que
depongan el ánimo de hacer daño y se busca que de persistir las intenciones hostiles de los
adversarios éstas se vuelvan en su contra. La persona sometida a dicho ritual debe ser
encerrada en una habitación durante varios días evitando mantener contacto con otras
personas y observará algunas prescripciones relacionadas con la abstinencia de relaciones
sexuales y el consumo de ciertos alimentos. En la practica dichos rituales contribuyen a
mantener la cohesión social y elevar el ánimo entre los miembros varones del grupo,
especialmente entre aquellos sobre los cuales recae la responsabilidad de conducir las
negociaciones o los enfrentamientos.

Los procedimientos adivinatorios a partir de la lectura de un tabaco o de un tizón encendido

tienen un antiguo arraigo entre los Wayuu y se hallan registrados en las fuentes históricas
(Arévalo, 1776; Candelier, 1893). El especialista en este tipo de adivinación es llamado
o'ulaküi el cual puede, según la concepción tradicional, confirmar si la fecha acordada para

48
efectuar un ataque es propicia o precisar las reales intenciones de un potencial adversario con
el cual se ha soñado.

La protección de los miembros del grupo de parientes uterinos va a provenir en gran medida
de los espíritus auxiliares (aseyuu) del ouutsü y de los espíritus tutelares de los ancestros, los
cuales se comunican a través de los sueños y se representan en antiguos y pequeños amuletos
llamados lanía o "contras" los que son conservados con celo por la persona encargada de su
custodia y de proporcionar las ofrendas que estos solicitan periódicamente25. Un tipo de
amuleto denominado tünapi es utilizado para adquirir buena puntería con las armas de fuego.
Otros denominados jashieepi y kamaralieepi pueden infundir temor a las personas que
reciban la palabra y suelen ser usadas por los palabreros beligerantes. Se denomina lania
anasüká a la contra que evita que un grupo familiar se vea involucrado en graves querellas y
samamata a la que infunde frío al potencial adversario llevándole a deponer una actitud
inicialmente agresiva. (Edicto Barroso comunicación personal).

Las “contras” más valoradas por los indígenas son aquellas que presagian a través de sueños o
de otras señales la proximidad de una disputa o de un suceso extraordinario. Ellas permiten a
los hombres salir indemnes de los combates y provocan la confusión del enemigo. Son
consideradas "malas contras" aquellas poseídas por grupos familiares que viven en continuas
querellas, pues se cree que los agentes sobrenaturales del amuleto les impulsan de manera
fatídica y recurrente al conflicto. Como cada unidad social Wayuu mantiene, al menos, uno
de estos amuletos, y puede incluir algunas variaciones en las formas de efectuar sus ritos de
protección, el conflicto se anticipa o continua a través de la magia familiar con lo cual se
pueden empezar a medir las fuerzas de las unidades sociales real o potencialmente
enfrentadas.

LA MUJER EN LAS DISPUTAS INTERFAMILIARES WAYUU

Las mujeres Wayuu pueden jugar un papel importante en el desarrollo de las disputas en que
se ve envuelto su grupo familiar. Saler (1988: 118) señala que ellas usualmente dan consejos
a sus parientes varones, ayudan a movilizar apoyo, contribuyen con sus bienes al pago de las
compensaciones y algunas pueden hablar muy fuerte durante las negociaciones. Las opiniones
de las mujeres consideradas prudentes tienen una alta ascendencia sobre sus parientes uterinos
varones. Aunque en público muestran un gran respeto hacia sus mayores, ellas pueden, en
privado, aconsejar a los hombres impetuosos y reconvenir afectuosamente a sus tíos maternos
y hermanos. Un reconocido palabrero atribuía a los consejos de su progenitora el haber
dedicado su vida a la intermediación de las disputas Wayuu:

" Cuando era muy joven tenía un abundante rebaño de cabras y ovejas del cual me sentía
orgulloso ya que, rápidamente, se multiplicaban. Mi padre era un alijuna 26 de color
25
Las identificadas durante el trabajo de campo son diminutas pelotas de origen vegetal envueltas
cuidadosamente en una pequeña bolsa de tela. Existe una variedad de contras utilizadas para la caza, el amor,
la buena pesca etc. Las contras de guerra son altamente preciadas.
26
Persona no indígena.

49
moreno y mi madre una mujer del clan Epieyuu. Yo había tenido la oportunidad de cursar
algunos estudios en Riohacha. Un día descubrí que los hijos de las hermanas de mi madre
robaban mis animales. Indignado le dije a ésta -soy un varón que los hijos de tu hermana
juzgan débil, les mataré puesto que merman mis riquezas-. Ella nada respondió por lo que
pensé que aceptaba mi firme decisión. Después de la media noche mi madre meció
firmemente el chinchorro en donde yo dormía profundamente. Me dijo tristemente- ¿por qué
te expresas de esa forma? Te envíe a estudiar donde los alijunas para que el conocimiento
obtenido de ellos te tornara en un hombre de paz que orientara nuestra familia y en cambio
tengo un joven sin juicio. Yo que, a diferencia tuya, jamás he salido de nuestras tierras
ancestrales, soy más sensata que tu ¿Cómo osas decir que vas a dar muerte a tus hermanos?
Sé que te roban, pero ellos lo hacen porque son jóvenes y nada poseen. ¿De qué sirve la
riqueza a un hombre si su familia nada tiene? Los extraños dirán que eres un rico solitario,
pues tu familia continuará pobre y esa será la peor debilidad que podrán echarte en cara.
Mañana llamarás a tus hermanos, darás a cada uno un buen número de animales para que
inicien sus propios rebaños y no volverás a desear ningún mal para ellos.

Así lo hice y jamás volví a perder una cabra. Mi familia prosperó y yo me hice un jefe
reconocido entre ellos. De esa experiencia surgió mi deseo de convertirme en palabrero y
solucionar las desavenencias de mi gente a través de las palabras y no por la fuerza "(Relato
de Manuel Peñaranda o Moroi Epieyuu, entrevista en campo).

Sobre las mujeres recae una gran responsabilidad económica durante los períodos de
enfrentamientos armados, pues, la movilidad de los varones se ve restringida por la
posibilidad de ataques enemigos. Dado que ellas no tienen estas limitaciones les
corresponderá, por tanto, la tarea tradicional de comercializar los excedentes producidos por
el grupo familiar en los centros urbanos y contribuir en la búsqueda de recursos adicionales
para mantener los gastos que demanda el enfrentamiento armado. Las mujeres no sólo pueden
encargarse de satisfacer gran parte de las necesidades básicas del grupo, sino que se
preocupan por obtener para sus tíos maternos y hermanos biológicos y clasificados otros
artículos de consumo, incluso licor, para evitar que estos se muestren en lugares concurridos
en donde serían vulnerables a los ataques de sus adversarios.

Cuando se ha acordado la entrega de una compensación material por las actuaciones de los
hombres del grupo, las mujeres se desprenden de sus animales y de sus más preciados
collares. Una anciana Wayuu presente en un arreglo tradicional al observar que el palabrero
enviado por el grupo reclamante se negaba a recibir los elementos entregados por su familia
debido a que exigía un monto mayor, se desprendió de un collar celosamente guardado
durante varias generaciones y lo aportó en presencia de los concurrentes, diciendo: " por la
tranquilidad de mis varones entrego este collar. Como ves -dijo al palabrero- no quedan ya
más adornos en mi cuello que las venas de mi garganta"27.

27
"Ma'aka jirüin nnojotsü kasain apütain ja'anasiayaaka tanülouta.anuu taapüin taüliijana ji'ire polanain naa'in
tatooloyuuse. Jia'alajaa apütaaka kouyatüin tanain jüsula tamüla"."

50
Al realizar las negociaciones las mujeres deben, de acuerdo con las normas Wayuu, limitarse
a escuchar y mantener un comportamiento prudente y discreto. Ellas pueden tener, sin
embargo una tácita y relativa licencia para lanzar ironías y expresar argumentos en favor de
su grupo familiar lo cual se halla excluido del protocolo masculino. Estas argumentaciones
laterales pueden influir sutilmente en las negociaciones al moderar en algunos casos las
pretensiones desbordadas del palabrero reclamante aunque este fingirá no haberlas
escuchado.28. En muchos casos si alguna de ellas se expresa airadamente ante el intermediario
enviado por el bando contrario se le reconviene firmemente para que guarde silencio
recalcándole que el manejo de tales situaciones no es asunto femenino.Con frecuencia una
mujer mayor y de gran sensatez se expresa en favor de la paz y es cuidadosamente
escuchadas por sus parientes masculinos al decir: "No deseamos que nos pase nada a nosotras
después de esto, lo digo porque soy mujer y no sé pelear a la par de ustedes y le temo a la
muerte y a ser quemada delante de otros." 29

Durante los encuentros armados se evita causar heridas o la muerte a las mujeres, aunque, en
ocasiones ha sucedido que algunas han caído al cruzarse durante un encarnizado combate.
Ellas pueden recoger información sobre los movimientos del bando contrario y en algunos
caso actúan como eficientes espías. Además, recogen a los heridos y cubren con una tela el
rostro de los hombres muertos. Solo a ellas corresponde el levantar a los abatidos en una
refriega pues, el contacto físico con los cadáveres está vedado a los varones dado que esto les
puede quitar el valor necesario para proseguir la lucha. De igual manera, ellas pueden
serenamente dar pronta sepultura a los cadáveres de sus parientes uterinos varones luego de
un duro enfrentamiento armado con el fin de propiciar una rápida venganza.

28
Adelaida Uraliyuu, mujer mayor de la ranchería de Monte Harmón, se dirigió al palabrero reclamante en un
caso en el cual se solicitaba una elevada petición material por la impresión emocional que sufrió un menor al
ser amenazado con un arma de fuego, con las siguientes palabras: “ Dile a quien te ha enviado que el no me ha
conocido como dueña de reses, ni de ricos collares para que nos pida exageradamente. Acaso olvida que
cuando éramos niños compartíamos alrededor del fogón y tomábamos la misma mazamorra. Nosotros no
somos sobrados de guerras, solo acostumbra mermar nuestra familia las enfermedades que acaban con las
gentes pacificas”.
29
"Nnojotsüle'e kasain alatein wamüin juchikijee kasa tüü, tamüsü aka jierüin taya, aka isain tachiki atkawaa
ma'aka jaa'in jiakana, momotsü taya ja'u outta, momotsü taya ja'u a'ajünaa ju'upala Wayuu."

51
 ESPECIALISTAS EN LA SOLUCIÓN DE DISPUTAS

La figura que simboliza todo el sistema de compensaciones Wayuu es el pütchipü'ü o

palabrero, el cual se asocia en la tradición oral a los pájaros por su despliegue retórico similar
al canto de las aves con el cual busca lograr la conciliación de las disputas intraétnicas.
Existen diferentes clasificaciones émicas de dichos intermediarios, las cuales se encuentran
relacionadas con arquetipos mitológicos, con la gravedad de las disputas que asuman o se
derivan del tipo de misión encomendada, ya sean graves casos de sangre, arreglos
matrimoniales o el manejo de pequeñas querellas. Finalmente, estas clasificaciones pueden
fundamentarse también en el grado de dedicación de un individuo a la función de palabrero.

ORIGEN MÍTICO DE LOS PÜTCHIPÜ'Ü O PALABREROS

52
El pájaro Utta aparece en distintas narraciones como un gran legislador a quien Ma'leiwa
encomendó la clasificación de los Wayuu en clanes y quien dictó las primeras prescripciones
en torno a su organización social (Paz Iipuana, 1972:197). Por ello fue premiado con
collares30 por el héroe cultural y se le concedió un aspecto majestuoso además del don de la
clarividencia y el buen humor. Utta es mencionado en el conjunto mítico Wayuu como el
primer palabrero, que luego es sucedido en su oficio por Choochoo, una variedad de pájaro
carpintero.

"El pájaro Utta anteriormente era una persona a quien enviaban tras algún caso como el
pago de una mujer, de un herido a bala; también era enviado en el caso del cobro de una
ofensa o en el caso de una sospecha injustificada, en fin, era enviado para cualquier caso
donde fuese necesario arreglar un conflicto.

Utta no pedía collares por todo tipo de pago, solo lo hacía en los casos o hechos de la carne
(eirukuu), se pedían por lo general dos ensartas de collares de tu’umá 31 y se pedían, además,
otros tipos de collares como aquellos llamados karuneeta y kurulaasha. Además de esto se
pedía otro tipo de collar antiguo llamado wouwouyaa. También pedía unos collares
llamados aliitasii y waliruinyaa. Esto era lo que pedía Utta por los hechos de la carne. De
los collares tu’uma solo se pedían dos, pero de los demás se podían pedir más de dos.
Cuando Utta era enviado para el arreglo de este tipo de casos, el palo que llevaba en sus
manos era de pali’isepai no era delgado sino más bien grueso.

Utta llegaba y decía:

- Ah... aquí me han mandado con este mensaje.

- Ah... si te han mandado debes hacerlo bien, la palabra debe ser llevada de una manera
recta, en una sola dirección, no debes ocasionar otro problema, ya que la palabra siempre
debe ser bien llevada, por eso esperamos que lo hagas bien, ya que te han mandado hacia
nosotros por ser un hombre serio y correcto.

-. Ah... así lo haré- decía Utta.

Utta lo que hacía cuando le entregaban las cosas resultantes del pago, reunía32 a todos los
familiares, niños, jóvenes, adultos eran reunidos absolutamente todos, si por alguna
casualidad alguien faltaba era esperado.

30
El ave denominada Utta por los Wayuu probablemente corresponde al Hypnelus ruficollis, el cual tiene
círculos de color en el pecho a semejanza de un collar. Perrin (1979:251 sugiere que puede tratarse del
Hypnelus bicinatus
31
Cuentas arqueológicas muy valoradas entre los Wayuu.
32
El narrador utiliza la expresión Akolochijünüsü, reunir .

53
Los collares no eran recibidos sino hasta que todos estuviesen reunidos pues él recibía en
sus manos los collares delante de todos y allí a todos se les pedía opinión. Las mujeres,
jóvenes varones y adultos a ver si estaban de acuerdo o que les parecía o si les gustaba.

Entonces los Wayuu respondían:

- Ah... si, estamos de acuerdo, nosotros queremos que se nos pague -.

- Ah... decía Utta, eso era lo que yo quería saber, aquí saco estos collares delante de ustedes
para entregárselos.

De pronto Utta dijo. - ¿Cómo quedarán estos collares en mi cuello? ¿será que me llenan el
cuello? Comenzó a ponérselos todos uno encima de otro. Luego se los quitó y continuó
diciendo: -Ah... Bueno aquí están los collares, todos entran en mi cuello, entonces que se
acerque quien los reciba, alguien quien vaya a saber de estos collares.-

- Yo soy la persona quien tiene que saber de ellos.- Dijo, la abuela del herido.
- Utta respondió a su vez - Aquí están los collares, yo te los contaré: Aquí están dos
collares de tu’uma, un collar de corales, un collar de karuneeta, un collar de
walirüinyaa, y un collar muy fino llamado wouwouyaa, también te entrego un collar de
aliitasii. Bueno, esta es la forma como se hacen los pagos, claro que existen otras cosas
de menor valor como el oro ese oro pequeño, pero los mejores son estos, que les he
mostrado anteriormente con ello se paga la carne, bueno reciban ustedes esto.

-Ahora yo voy a pedir lo que corresponde a un pago de carne, en animales - dijo Utta.
Anteriormente no se pagaba con cabras, se pagaba con vacas o mulas. Los caballos, no eran
muchos, eran más numerosas las mulas y las vacas, aunque las mulas son más antiguas que
las vacas, estas llegaron mas tarde. Entonces se entregaban las vacas en un numero de diez,
todas ellas paridas por el valor de la palabra de Utta, después se daban las mulas pero no
daban muchas solo se entregaban dos así como los collares de tu’uma.

Entonces se decía, aquí están las diez vacas paridas que darían un numero de veinte con los
hijos. Ahora la forma de pago será la siguiente: se hará un pago tres veces. Al año dijo Utta,
después de este pago se les hará otro similar, y por ultimo otro pago con el que se
completarán tres pagos pero este último estará constituido por diez burros y cinco vacas. A
este pago se le llamará e'rirawaa (verse), el último pago se hace con burros no se dan
collares, así se acostumbra a finalizar un pago. Las cinco vacas se entregan por parte de
Utta, entonces viene la comilona y lo que se llama erajirawaa33 donde se bebe ishiruunama'a
34
wuirüma 35También se comparte la koo’oima'a que es una bebida como el aguardiente,

33
El erajirawaa es una afirmación ritual del acuerdo obtenido entre las partes que les permite encontrarse a
los miembros de las familias anteriormente enfrentadas en los caminos dado que se han recompuesto sus
relaciones sociales.
34
chicha ácida,
35
chicha de ahuyama.

54
todo eso es para ser bebido por las personas agredidas y el que ocasionó el conflicto es
llamado por Utta para que se de la mano con el ofendido, en este evento se dan las manos;
entonces con los tragos en la e’rajirawaa 36se concreta la paz. Todo salía muy bien, no
quedaba ninguna duda en los arreglos hechos por Utta.

Así sucedía anteriormente ya que Utta era un buen palabrero

.(Contado por el pütchipü'ü, Sarakaana Püshaina)

Algunas narraciones (Pimienta: 1998:18) registran el decrecimiento del prestigio del pájaro
Utta como palabrero y su posterior reemplazo por Choochoo, el pájaro carpintero, al cual se
le atribuye un carácter beligerante. El término Choochoo es utilizado actualmente por los
Wayuu para referirse al intermediario que obtiene el pago de la compensación solicitada a
partir de una retórica de la guerra.

"Utta aquel señor serio que estableció el valor, costo o compensación de todas las cosas, se
dañó y por eso la bajaron de categoría. Dijeron - vamos a bajar a Utta- y lo bajaron, pero le
quedaron los mejores collares en su propiedad, Utta fue reemplazado entonces por
Choochoo, el pájaro carpintero. Choochoo comenzó su mandato con palabras fuertes, los
Wayuu le tenían miedo a causa de que el alzaba mucho la voz, era muy diferente a Utta.
Usaba lania, (amuletos o contras) tenía la llamada Kamaralia. Esta contra hacía temblar a
las personas, bastaba que se dijera: allí viene para que los Wayuu temblaran. Cuando
hablaba era peor, todos se ponían nerviosos al escuchar su voz, su propia palabra ya era un
acontecimiento. Mas, los Wayuu fueron resintiéndose por las palabras de Choochoo, por la
forma fuerte en que respondía. Los Wayuu entonces comenzaron también a dar malas
respuestas y hasta solicitaron pago por la forma ofensiva en que se dirigía a ellos. Entre las
contras que usaba Choochoo estaban el jashieepi y kamaralieepi, por eso era que hasta aquel
Wayuu que era fuerte se le ponía la carne de gallina por las palabras de Choochoo, producto
de las contras que usaba. Fue así como se inició el cobro por medio de la palabra, pero el
primero fue Utta." (contado por Sarakaana Püshaina)

Otros pütchipü'ü, primigenios son Püsichi, el murciélago, y el mono, Juchi, llamado

usualmente con el termino Maako.37 Püsichi, era un palabrero que hablaba en la penumbra de
la madrugada o al finalizar la tarde para que no se pudiese ver la expresión de su rostro. En
contraste, la actuación de Utta era llevada a cabo en la claridad de las primeras horas de la
mañana. Los Wayuu actuales suelen dar aquella denominación en primer lugar de manera
despectiva a todos los palabreros,38dado que su arribo a un asentamiento coincide
frecuentemente con las salidas habituales de dichos animales, en segundo lugar se refieren
especialmente a aquellos intermediarios que no son claros en sus argumentos y cuyas intrigas
pueden agravar una disputa. Finalmente, Maako es presentado como una persona inmadura e

36
acción de verse
37
Probablemente un préstamo del español Mico o Maco.
38
El termino Püsichi con el sentido de intermediario tradicional en las disputas Wayuu se encuentra registrado
por Celedón (1878) en su celebre Gramática y Vocabulario de la Lengua Guajira.

55
irresponsable que cuando era enviado a transmitir la palabra se quedaba en los caminos
distraído en juegos eróticos con las perdices.

"Maako era un Wayuu, no era otra cosa, era un Wayuu juguetón anteriormente. Le gustaba
jugar demasiado, jugaba todo lo que se considerara juego entre los Wayuu, como la yonna.
No se estaba quieto ni un solo momento. Aunque era buen palabrero, no era serio como lo
era Utta, lo mismo le sucedía a Püsichi como palabrero, ellos no se cuidaban, se
comportaban como niños.

La historia de Maako para que quedara de esa manera fue así.

Estaban bromeando y jugando en una yonna, Maako aparte de jugar y bromear se burlaba
de los pájaros que estaban bailando como las perdices, todos estos animales eran personas
anteriormente. Maako los molestaba, les imitaba r por eso se quedó así para siempre burlón
y juguetón cuando ocurrió el cambio de su figura.

Una vez hubo una fiesta, a la que Maako asistió, él empezó a molestar y a bromear, entonces
las perdices también empezaron a bromear con él. Maako no bailaba derecho sino torcido,
las perdices le dijeron:
-¿Por qué te portas como un niño?. ¿Por qué no eres una persona recta si eres un hombre
rico? Le dijeron las perdices. Si a nosotras nos pasa algo es por tu culpa, por andar con el
desorden en el baile. Una de ellas le dijo a Maako. ¿Qué pasará si yo me pongo a bailar
delante de ti, sola?. Tu no me haces falta para bailar y corrió a bailar sola, de pronto dijo:
Aquí estoy yo sin parejo, ya se me cayeron los genitales, porque estoy sin parejo, entonces
Maako dijo:

-A mí, es a quien le estás diciendo eso. De pronto movió la mano y se encontró con una cola,
aunque el antes no tenía cola puesto que era un Wayuu, pero la cola se le apareció de pronto
por las palabras de la perdiz: “se me cayeron los genitales”. Esto lo dijo por que le molestó
la necedad de Maako y de allí fue de donde se originó que el Maako tuviera cola, por tal
razón aunque ellos eran palabreros nunca fueron como Utta." (narrado por el pütchipü'ü,
Sarakaana Püshaina)

Los arquetipos anteriormente mencionados funcionan como referentes mitologicos que

limitan los desbordamientos de los palabreros y previenen la distorsión del sistema normativo
Wayuu en general. En este sentido, se considera conveniente que los intermediarios manejen
una ligera dosis de humor al arribar al escenario de la conciliación para distensionar el
ambiente, sin llegar a los extremos de comicidad de Maako; se tiene por saludable la
prudencia en la conducta del pütchipü'ü, sin que su sigilo se torne tan sospechoso y oscuro
como el invisible rostro de Püsichi; y se alaba, por ultimo, la firmeza del palabrero y su
respetable figura, pero su mensaje no debe percibirse como una amenaza al bando contrario
como solía hacerlo el arrogante Choochoo. Finalmente, aun el persuasivo y prestigioso Utta
puede perder su reputación si llega a caer en las tentaciones de la lujuria.

56
 CLASES DE PALABREROS

Cuando una familia extensa Wayuu decide exigir compensación material por el
quebrantamiento de una norma social suele recurrir a este intermediario especializado
llamado en Wayuunaiki pütchipü'ü, pütche'ejana, o pütche'ejechi, al cual suele designársele
en español con el nombre de “palabrero”. El termino pütchipü'ü designa a un auténtico
especialista dedicado a la solución de disputas. En contraste, la palabra pütche'ejana tiene un
carácter más amplio y en realidad puede referirse a un mensajero, pero el acto de llevar un
mensaje es solo una de las funciones del pütchipü'ü, y no abarca la totalidad de estas. El
término pütchipü'ü, indica según Jusayu y Olza Zubiri (1988:165) “más dedicación o
profesión que pütche'ejechi”. De acuerdo con lo declarado por la mayoría de los informantes
entrevistados el termino pütchipala hace alusión al interlocutor del pütchipü'ü, el cual es
usualmente el jefe tradicional del grupo familiar hacia quien se dirige la reclamación. Este
receptor de la palabra no es, necesariamente, un palabrero reconocido, mas debe ser un hábil
orador y tener experiencia en situaciones de conflicto. Muchos palabreros se han iniciado en
el oficio desempeñando inicialmente funciones de pütchipala en el seno de su propia familia
extensa y ante un brillante desempeño pueden ser solicitados para reclamar compensaciones
materiales en nombre de otros grupos familiares involucrados en una disputa.

La existencia de diferentes clases de palabreros es mencionada frecuentemente por los

propios especialistas entrevistados. Estos distinguen entre quienes se dedican a casos de
sangre y quienes se especializan en los arreglos del precio de la novia. Existen también
palabreros menores que concilian pequeñas querellas en los vecindarios indígenas
aconsejando a un joven que se embriaga con frecuencia o reconviniendo a una mujer
descuidada en las labores del hogar. El palabrero de matrimonio o aquel que solo se limita a
cobrar es llamado maünai39 o maünapui, el cual no requiere apelar a elaborados recursos de
oratoria para conciliar un conflicto. Según Perrin (1965:95) cuando las partes han acordado la
compensación económica el pütchipü'ü se convierte en maünai dedicado a ultimar detalles
referidos al tiempo en que se realizaran los pagos.

FORMACIÓN DEL PALABRERO TRADICIONAL

"Aprendemos a través de la observación y la experiencia de la palabra. Es algo que pasa de

generación en generación. No se requiere escuela como tienen los alijuna. La palabra se
aprende escuchando a los mayores, a los palabreros, a las personas que saben hablar e
interpretar un mensaje. Esta se lleva en la mente y en el corazón para luego transmitirlo a las
futuras generaciones, de esta manera conservan nuestras costumbres y mantienen el poder de
la palabra.

Cuando una persona siente que tiene aptitudes para ser palabrero puede comenzar ya sea
por insinuaciones de otra persona mayor, por coraje o por que quiere comprobar si
39

?
Maünai proviene del termino maüna: compensación. Maünai es literalmente el encargado de solicitar el pago
o la compensación.

57
verdaderamente es capaz. Comienza por arreglar problemas sencillos, sigue y va
aumentando hasta llegar a arreglar problemas difíciles como los casos de muerte por arma
de fuego. Así se llega a ser un palabrero reconocido, de mucha experiencia y el mismo va
madurando en su oficio.

Los palabreros aprendemos en nuestro medio, escuchando a otros palabreros, no

necesitamos ir a otras partes para adquirir conocimiento. Arreglar los problemas y aconsejar
a ambas partes es nuestro oficio, en el aprendemos a callar las ofensas proferidas por
algunas de las partes ya que lo que buscamos es la paz de las familias ofendidas" (Isidro
Epinayuu, conocido como Chamuuna, palabrero de consejos y disputas menores, vecindario
indígena de La Ceibita, Riohacha).

EL PALABRERO COMO INTERMEDIARIO Y COMO MEDIADOR

Entre los distintos especialistas encargados de la solución de las disputas humanas podemos
mencionar a los defensores legales, intermediarios, mediadores, mediadores rituales,
conciliadores, árbitros y jueces, los cuales pueden ir señalando los distintos grados de
autoridad progresiva de cada uno de ellos en las querellas existentes en el seno de las
sociedades en donde estos actúan. Para entender el verdadero rol del pütchipü'ü es necesario
precisar conceptualmente las diferencias existentes entre estos tipos de especialistas.

Según Gluckman (1978: 226-227), los defensores legales existentes entre los Comanches eran
guerreros fuertes de la tribu buscados por los hombres débiles para insistir en su demanda
contra un supuesto ofensor; él podía forzar a un demandado a pagar como lo hubiera hecho el
demandante si hubiese tenido poder y fuerza. Los intermediarios, existentes en distintas
sociedades, se hallan limitados a la transmisión de los reclamos de la parte ofendida y no les
está permitido apartarse por su propia voluntad de éstas o proponer soluciones inconsultas. En
contraste, los mediadores pueden libremente sugerir soluciones para las partes enfrentadas.
Los árbitros que existían entre los indígenas Yurok de Norteamérica podían tornar sus
decisiones en obligatorias. No obstante, en reales circunstancias de la vida frente a algunas
situaciones especificas un intermediario puede tomar el control de una situación como si él
tuviese autoridad para hacerlo y, en otras situaciones, un juez y un arbitro buscarán persuadir
a las partes en disputa como si ellos no tuviesen autoridad para hacerlo (Mansen, 1988:54). El
conciliador entre los Ifugao puede persuadir, adular, sonsacar, amenazar, forzar, insinuar y
hasta reñir para obtener su cometido. Él puede desatender las peticiones de los demandantes
en un proceso y apoyar las propuestas de los demandados hasta que se llega a un punto en que
las partes puedan avenirse. Entre los Nuer -pueblo de pastores del África- existe una persona
llamada el hombre de la tierra el cual puede poner fin a la lucha entre dos partes cavando la
tierra entre ellos. Este es catalogado como un mediador ritual, el cual no escuchará ni
sopesará las pruebas de las partes en disputa y le es permitido, incluso, amenazar con
establecer sanciones sobrenaturales para el bando que se niegue a poner fin al conflicto
(Gluckman 1978: 227).

58
El palabrero Wayuu puede, en sentido estricto, considerarse un intermediario en la medida en
que sólo lleva las "palabras" y peticiones de la parte ofendida hasta los agresores y aclara,
antes de exponerlas, que no se apartará de lo que le fue encargado transmitir. Saler
(1988:117) ha señalado que el palabrero ideal se trata en efecto de un intermediario y no de
un mediador, ni de un árbitro, puesto que los mediadores pueden sugerir soluciones y los
árbitros pueden transformar sus propuestas en obligatorias para las partes. Empero, según el
mismo autor, cuando el palabrero es hábil orador, rico o persona de prestigio, es posible que
sea más que un simple intermediario pues la conciencia de su propia importancia puede
llevarlo a realizar propuestas concretas que obtengan la terminación de la pugna. Por mi
parte, considero que en la medida que el proceso se torna más complejo y se dificulta el
acuerdo entre las partes, el palabrero Wayuu abandonará progresivamente su rol de
intermediario y asumirá el papel de un auténtico mediador que se esforzará, mediante un
despliegue de recursos retóricos, por encontrar una salida pacífica a la querella y evitar el
desencadenamiento de un enfrentamiento armado.

LA MUJER COMO PALABRERA

Algunas desavenencias surgidas dentro de los vecindarios indígenas pueden ser conciliadas
por mujeres. Estas pueden solicitar incluso el pago de indemnizaciones por faltas leves, sin
que ello implique que éstas se desempeñen como auténticos especialistas o pütchipü'ü. Los
testimonios sobre su desenvolvimiento como palabreras en el pasado en hechos de sangre son
escasos y contradictorios. Varios entrevistados hablaron de mujeres que se comportaban
como hombres, portando armas e interviniendo en la solución de graves conflictos, tal es el
caso de Blanca Iipuana quien es mencionada en distintas entrevistas como palabrera de la
zona de Jalaala y de Kuramarü, mujer de Rapeerü y oriunda de Chimare, quien sabía
responder la palabra y asignaba a los miembros de su grupo familiar extenso él numero de
animales que debían aportar para reunir la compensación que les era exigida. Estos ejemplos
tienden a reafirmar la concepción tradicional de que el papel de pütchipü'ü tiene un marcado
carácter masculino.

Recientes procesos de urbanización de la población Wayuu han llevado a que algunas mujeres
se desempeñen como reclamantes de indemnizaciones en incidentes graves, especialmente en
disputas de carácter interétnico. Catalina Rodríguez Iipuana, ya fallecida, fue considerada por
algunos palabreros debido a su temperamento y discurso, como mujer de “palabra caliente".
Se destacó en la ciudad de Riohacha durante la segunda mitad del siglo XX como mediadora
en disputas surgidas entre los miembros de la etnia Wayuu y los habitantes criollos de ese
centro urbano. En épocas más recientes en la sede de la organización indígena Yanama, en
Maicao, Rosa Gutiérrez Pana, miembro del clan Epieyuu, de la zona costera de Carrizal se
desempeñó como conciliadora en disputas de carácter intraétnico e interétnico. En estos
casos, una figura femenina como interlocutora puede suavizar las tensiones entre personas de
diferentes culturas y posibilitar un acuerdo dirigido a compensar una muerte en accidente de
tránsito o la gravidez de una joven Wayuu por parte de un hombre no indígena.

59
Las oficinas gubernamentales de Asuntos Indígenas han involucrado recientemente a mujeres
encargadas de la solución de las disputas intraétnicas e interétnicas que se resuelven
principalmente en medios urbanos. En estas circunstancias las formas de conciliación pueden
apartarse frecuentemente del protocolo tradicional y se recurre a figuras jurídicas occidentales
como la elaboración de actas de conciliación y la colocación de fianzas para sancionar
futuras agresiones.

LOS BENEFICIOS ECONÓMICOS Y SOCIALES DE SER PALABRERO

Los palabreros reciben algunos elementos derivados de la entrega de la compensación que ha

solicitado y obtenido en nombre del grupo reclamante. Su pago se toma de los animales u
otros elementos recibidos. Usualmente el pütchipü'ü recibe la mejor res o algunas ovejas o
cabras en pago de sus servicios, si bien ello va a depender del monto de la compensación
entregada. El palabrero ambicioso que no oculta su interés en derivar provecho económico de
un arreglo recibe el calificativo de ko’utünashi: glotón.

"El buen palabrero espera a que le pregunten. ¿Cuánto le regalamos mi tío? Y es cuando él
pide la cantidad que quiere. El hablar es caro puesto que me someto a la mirada de la gente,
que me trasmite malas energías con la fuerza de sus ojos. Cuando llevamos la palabra o
cuando hablamos y nos vamos tiran las bancas donde nos hemos sentado, riegan agua sobre
nuestras huellas, eso es desearle mal a uno. Lo que a mí me regalan como palabrero, no lo
menosprecio, ni me pongo con ambiciones desmesuradas, tras de eso. Mi pago lo calcula el
que me manda; ellos hablan entre sí y dicen; es bueno que le demos una buena paga, y como
han visto que las cosas han salido bien, yo recibo lo que decidan darme." 40(Ismael Pana,
entrevista en terreno)

En la actualidad, es posible entregarle dinero por su desempeño aunque ello es una práctica
de reciente introducción. Es en extremo difícil que un palabrero experimentado se enriquezca
con los elementos recibidos como pago. El tiempo dedicado a los negocios ajenos le lleva,
por el contrario, a abandonar temporalmente los suyos. En realidad el beneficio más
importante que recibe por una disputa conciliada es el aumento de su prestigio como tal. Su
fama se extenderá entonces por todo el territorio guajiro y a su casa llegarán muchas personas
solicitando su intervención en otras querellas. De cada caso conciliado le quedarán nuevas
relaciones sociales o reafirmará las antiguas. Los grupos familiares involucrados, reclamante
y agresor, pueden agradecerle su intervención y llamarle en futuras disputas. Si, por el
40
"Chi pütchipü'ü eekai anashin, a'atapüshi asakinnaa. ¿Jera wasülüjainjatüka pümüin taataa?, münüshi.
Achunta müshija'a nia tü keireekalü naa'in. Kapüleesü tü aashajawaaka, aikalaashii waya süpülamüin jo'u
Wayuu waima, sülatirüin wanaimüin kasa mojüsu süka sütchin so'u. Weikajaapa wane pütchi, oulaka
müle waashajaapa, süchikijee wounüin awachinnüsü wankeeta eejanale waya joyotüin, o'yotünüsü wuin
sa'u wouchikanain, tüya nnojotsü anain kapüleesü, tüya achunta'iree wane kasa mojusu wamüin. Nnojotsü
tamülajüin tü kasa asülüjünaka tamüin sa'u wane pütchi, nnojoishi taya achuntüin wane kojutchi'iyaa,
naaja'a sükua'ipa nütuma chira Wayuu aluwataakai, müshi taya, aashajiraashi naya !anakaja'a anale
wasülüjain nümüin chira Wayuu, müshii joo'o! Aka anain joo'o jukua'ipa neruin, taapainja'a tü
nasülüjeeka tamüin."


60
contrario, el palabrero fracasa en su empeño, éste precedente será tenido en cuenta y su
prestigio puede comenzar a disminuir. Por ello debe reflexionar cuidadosamente sobre la
aceptación de la misión encomendada y evaluar sus reales posibilidades de éxito. Para ello
tendrá en cuenta la posición social del grupo agresor, la real disponibilidad de bienes de estos,
la ascendencia social que pusiese tener sobre aquellos y los precedentes de su
comportamiento en otras situaciones conflictivas.

Algunas de las narraciones que nos hablan de arquetipos mitológicos de los especialistas en la
solución de disputas tales como Utta, Chocho, Püsichi y Maako muestran como el palabrero
no siempre es idealizado en la mentalidad tradicional Wayuu. Aun el propio Utta puede ser
objeto de criticas por su actuación (Perrin, 1979:194; Pimienta, 1998:18) y es presentado en
ciertos relatos como inclinado a la homosexualidad. Él palabrero puede ser objeto también de
críticas encubiertas que denigran de su oficio dado que, aunque revestido de prestigio en el
modelo ideal de su sociedad, este se encuentra de alguna manera inmerso en el espinoso
terreno de las competencias políticas, económicas y sociales de las distintos grupos
familiares Wayuu. Por otro lado, la dedicación exclusiva a la solución de los problemas
ajenos conlleva en ocasiones el abandono de sus intereses particulares. El palabrero es
criticado por su carácter andariego y, en cierto modo, irresponsable con sus propios bienes
que le lleva a ausentarse frecuentemente del hogar en tanto que su rebaño se encuentra la
mayor parte del tiempo sin pastor.

Algunos palabreros llegan a tener mala reputación como tales, especialmente aquellos que,
guiados sólo por su propio interés, no se apegan a la misión encomendada tornando confusa
la situación de ambas familias lo que puede ocasionar nuevas agresiones y, por consiguiente,
un agravamiento de las hostilidades. En contados casos, cuando su presencia no es deseada,
los miembros del grupo familiar que debe efectuar la reparación de una falta lanzan conjuros
a su marcha volteando el banco en donde estuvo sentado y arrojando agua y cenizas sobre sus
huellas para que no retorne jamás.

LA INDUMENTARIA DEL PALABRERO

La indumentaria de un pütchipü'ü no difiere de la de un alaülaa o jefe tradicional Wayuu:

sombrero, camisa occidental, faja y faldón tradicional, calzado guajiro y bastón o Waraarat.
Antiguamente usaba el atuendo tradicional de los jefes Wayuu llamado She'in Palajana, el
cual era una especie de clámide. Hoy en día algunos palabreros visten a la usanza occidental
usando pantalones, calzado de cuero y gafas para el sol. No obstante, la mayoría conserva el
atuendo ancestral indígena.

De todos los elementos de la indumentaria de un palabrero es el uso del bastón el que lo

caracteriza entre los Wayuu. El llamado waraarat, término con que habitualmente los Wayuu
se refieren de manera genérica al bastón del palabrero, es construido a partir de un bejuco que
le da el nombre (Paullinia densiflora). Otros bastones usados por los palabreros son el
mureena, el pali'isepai y el atachenka. Su uso se encuentra establecido en las antiguas
narraciones mitológicas indígenas: "Utta usaba un bastón de pali’isepai que utilizaba para

61
concentrarse y compenetrarse con la tierra donde dibujaba la representación de sus
pensamientos........ El verdadero palabrero siempre llevará un palo de
pali’isepai."(Sarakaana Püshaina)

El bastón, vehículo de la palabra, cumple distintas funciones que ayudan al palabrero en su

oficio. Este es considerado como punto de apoyo del cuerpo e, igualmente, instrumento de
apoyo de la memoria, pues en la medida en que expone sus reclamaciones traza figuras en la
arena que funcionan como eficaz recurso nemotécnico para expresar de manera ordenada sus
argumentos. Por ello, tanto el pütchipü'ü, que lleva la solicitud de compensación, como el
pütchipala, quien recibe la palabra, dibujan en la tierra para luego responder uno a uno los
alegatos de su contraparte. Este momento del proceso Wayuu recrea el encuentro mitológico
entre el pájaro Utta (palabrero primigenio) y Mmá (la tierra) a través del bastón que actúa
como simbólico puente entre el mundo sobrenormal del mito y el mundo normal de la vida
cotidiana. "El wararaat también lo utilizamos para dibujar en el suelo por que la tierra nos
habla con un lenguaje muy especial, ella nos orienta en lo que debemos decir, cada línea
lleva el mensaje que nos da la propia tierra. Si no es bien escogida nuestra palabra,
hacemos otras líneas en la arena. A medida que reflexionamos sobre nuestras expresiones,
gestos y movimientos meditamos sobre cual será el hierro41 o la figura que la tierra quiere
para que nos diga la palabra que debemos trasmitir." (Palabrero Moroi Epieyuu o Manuel
Peñaranda , entrevista en terreno).

El bastón tiene también una función ilustrativa pues con el se debe mostrar a una persona y se
ilustran los pormenores de un caso trazando en el suelo líneas o círculos que representan un
cruce de caminos, un corral o una vivienda. El bastón preserva al pütchipü'ü del contacto
directo con los miembros del grupo ofensor y garantiza su probidad dado que no es bien visto
que se deje manosear de la contraparte o que señale con el dedo a la persona responsable de
los hechos o a un testigo presente en el escenario.

Los bastones reflejan también en su dureza la fortaleza del palabrero que le usa para
defenderse de los peligros del camino. Este recuerda al auditorio, al tener en una mano los
collares y en la otra el duro madero del pali'isepai, que, además de la compensación, la fuerza
se hallará siempre presente y será otra vía frecuentemente recorrida para la solución de una
disputa. "El pali'isepai se usa para calmar a los locos o personas sin juicio, aquellas que
tratan de sublevarse y no dejan que se les dé ningún consejo. El atachenka lo usa el
palabrero como defensa por si se encuentra con personas que son irrespetuosas lo usa
entonces para partirle los huesos si es necesario. Finalmente, todos sirven también para
espantar a los perros que salen a nuestra llegada". (Müritchon Epieyuu, palabrero de
matrimonio)42

41
(marca clanil)
42
"Tü pali'isepaikat anasü süpüla eimalaa jaa'in Wayuu ekai mamainain, tü Wayuu eekai awoolojoin
süpülamüin wane pütchi, tü Wayuu nnojotka achianein. Tü atachenkakalü nülü'üjain chi pütchipü'ükai
süpülamüin Wayuu eekai erülüin wayumüin süshanajaajiatü shiimüshe ma'aka shirüle Wayuu; joolu'u
süpüshua tü waraaratka anasü süpüla a'atajawaa erü eekai süjuitüin wapülamüin wantapa sünain eikajawaa
wane pütchi."

62
Cuando termina de intervenir con buen éxito en una querella, el palabrero y las personas que
componen su cortejo reciben alimentos por parte de los miembros del grupo familiar a los que
ha llevado la palabra y una vez concluidas las viandas que una joven le ha llevado, el bastón
le sirve para limpiar la grasa de cordero de sus manos y su boca acrecentando el brillo de este
elemento principal de su indumentaria, con lo cual refleja en el las numerosas disputas que
ha solucionado a lo largo de su vida.

EL ESCENARIO DE LA CONCILIACIÓN

Los Wayuu utilizan el término pütchi para referirse de manera genérica a una disputa que es
llevada a lo que sería el equivalente a la arena pública en otras sociedades. Los otros grupos
familiares indígenas, aunque no se hallen presentes físicamente en el escenario de la
conciliación, estarán atentos al desenlace de los hechos. Una de las acepciones del vocablo es
la de "palabra" y constituye la raíz de voces ya mencionadas como pütchipü'ü, pütche'ejana, o
pütche'ejechi. También puede hacer alusión al proceso en general y en ese sentido un
individuo puede afirmar que va a asistir a un pütchi, es decir, a escuchar los argumentos de
las partes que intervienen en una querella.

Los escenarios de un arreglo comprenden tanto el lugar en donde se encuentra reunidos los
miembros del grupo reclamante, como el asentamiento en el que reside el grupo que debe
otorgar la compensación material. En éste se recibe al pütchipü'ü, encargado de solicitar, en
nombre de los primeros, la reparación del daño causado. Según la norma ideal los miembros
de las partes involucradas en un pütchi originado por una falta grave no deben verse las caras
antes de que se haya efectuado la reparación de la falta cometida. En contraste, pequeñas
discordias pueden arreglarse directamente y no requieren de la intervención de un palabrero
especializado. En los escenarios de una conciliación por un hecho grave intervienen diversas

63
personas con papeles e intereses distintos que representan tanto a las partes involucradas
como a algunos grupos familiares ajenos a la querella

Perrin (1985:110) ha observado como el pütchipü'ü puede presentarse como poseedor de una
norma objetiva de regulación: la “manera guajira” o Sükua'ipa Wayuu, desarrollada alrededor
de la función del palabrero como justicia imparcial. Dentro de esta concepción ancestral, la
compensación y no la venganza es la norma ideal de la solución de las disputas. La norma
estadística parecería contradecir esta ideología dadas las frecuentes acciones de represalia que
se presentan en la península y el número de conflictos no resueltos por la vía de la
intermediación. Por mi parte, coincido con Picon (1996:315) en que la venganza es parte
integral del sistema de compensación y que estas opciones de acción, lejos de ser excluyentes,
tienen una función complementaria. La carencia de instituciones coercitivas como las que
prevalecen en las sociedades estatales lleva a que la posibilidad de la represalia, siempre
latente, funcione como un factor disuasivo que debe ser tomado en cuenta por quienes no
desean llegar a un acuerdo dentro del protocolo tradicional..

INTERLOCUTORES, AUXILIARES Y OYENTES

Cuando el pütchipü'ü se encamina a solicitar una compensación material no marcha solo

hacia el lugar en donde residen las personas que van a escuchar su reclamación. Él, parte
usualmente acompañado por un reducido séquito de personas que escucharán las palabras que
va a transmitir. Los miembros de la comitiva van a cerciorarse de que aquel no se aparte de
la misión que le ha sido encomendada y se cumpla fielmente su función inicial de
intermediario. Quienes le siguen no son parientes cercanos al grupo reclamante; es probable
que tengan nexos de afinidad con estos o sean vecinos de confianza, personas prudentes y de
credibilidad que darán fe de las actuaciones del pütchipü'ü. En algunas ocasiones ciertos
palabreros se hacen acompañar también de otro pütche'ejechi con menor o igual experiencia,
el cual, una vez ha intervenido el palabrero principal, puede reforzar lo dicho por este para
contribuir a lograr el arreglo. A este palabrero auxiliar se le conoce con el término sutujuna43
pütchipü'ü o vara de apoyo del palabrero. Todo este cortejo, además de ejercer un control
sobre el desenvolvimiento del intermediario, contribuye, además, a darle un carácter solemne
a la misión y a mantener elevado el ánimo del palabrero en una tarea que puede ser, en
algunos casos, difícil y no exenta de peligros.

En el lugar en donde habitan los parientes del individuo que ha cometido la falta se
encuentran el pütchipala, persona encargada de recibir la palabra, quien debe responder en
nombre de todo el grupo familiar los argumentos del pütchipü'ü. Este debe ser usualmente el
jefe tradicional de la agrupación familiar o, en su defecto, uno de sus miembros más
representativos y prestigiosos. Allí también se encuentran, además de los parientes del
agresor, los oyentes o aapajüshii, vecinos o afines de estos que pueden ser invitados o llegan
voluntariamente a escuchar la palabra del pütchipü'ü, y la respuesta dada a éste. Actúan como
testigos potenciales que pueden ser llamados ante cualquier confusión o distorsión de los

43
El termino Sutujuna proviene de las varas utilizadas en la construcción de las viviendas Wayuu .

64
hechos que se de en el curso del proceso. Su comportamiento debe ser comedido por lo que se
invita usualmente a personas de buen juicio con amplio prestigio social.44

Una vez escuchada la respuesta del grupo ofensor el palabrero retornará hasta donde se
encuentra reunido el grupo familiar afectado y transmitirá ésta, evitando mencionar cualquier
expresión insultante que pueda perturbar el ánimo conciliatorio de quienes le comisionaron.
En este sentido Mansen (1988:78) señala que el intermediario Wayuu tiene una relativa
libertad de acción sobre el mensaje, dado que puede retocar el contenido, atenuarlo,
enfatizarlo y cambiar las partes que considere convenientes para facilitar el arreglo. Solo una
de las partes puede enviar representantes con el intermediario: la parte ofendida, pues a los
ofensores no le es permitido hacerlo Si quienes le enviaron están de acuerdo con el monto de
la compensación ofrecido por la contraparte, se le mandará de nuevo para que ultime la fecha
y otros detalles del pago. El palabrero va y viene entre las partes hasta resolver
definitivamente el conflicto a través de la entrega de la compensación material solicitada.
Dependiendo de las circunstancias que rodeen el caso, este proceso puede tomar días y aún
semanas. Si el palabrero no percibe un ánimo conciliatorio entre los miembros del grupo
ofensor, pese a sus argumentos retóricos a favor de la concordia entre ambas unidades
sociales, podrá comunicarlo a quienes le encargaron el caso sugiriendo incluso el envío de un
nuevo intermediario el cual podría contar con razonamientos más eficaces que su predecesor
o, lo que es más frecuente, con el ascendiente social requerido sobre los ofensores para
conducirles a un arreglo satisfactorio.. El grupo reclamante puede optar también por no
enviar a otro palabrero, en cuyo caso sus miembros guardarán un inquietante silencio que con
frecuencia indica la preparación de una retaliación sangrienta.

EL DISCURSO DEL PALABRERO

La habilidad oratoria de los palabreros ha sido mencionada frecuentemente en los estudios

etnográficos sobre la población Wayuu (Rivera, 1990:118; Perrin 1984:94). Estos utilizan en
sus intervenciones un arsenal de recursos retóricos que comúnmente incluyen: la analogía de
las disputas humanas con la vida de otros seres de la naturaleza; la cita de precedentes
sociales; la mención de normas morales que incluyen el encomio de la vida, la libertad y la
paz; y la invitación a la riqueza. La oratoria provee un contexto especifico en el cual es
apropiado invocar normas consuetudinarias públicamente entendidas y explicar obligaciones
en función de ideales sociales que son raramente mencionados en la interacción cotidiana
(Rosaldo 1983:209; citado en Mansen 1988:17).

El intermediario, según Black-Michaud (1978.100-101), provee un canal de comunicación

entre las partes hostiles. Al actuar como tal, él aporta un código o lenguaje de compromiso y

44
Durante un arreglo tradicional por las heridas causadas en accidente de tránsito a un hombre Wayuu en 1995
en el vecindario Wayuu de Las Delicias, Riohacha, un oyente, Armando Pulido, miembro del clan Uliana al
escuchar el valor de la compensación solicitada esbozo una sonrisa que expresaba su desacuerdo con el monto
exigido lo que fue percibido por los asistentes al pütchi e indignó al palabrero reclamante. El oyente debió
entregar cien mil pesos colombianos por este agravio al grupo familiar querellante.

65
de paz a través del cual las partes se comunican mientras se elimina el código previo de
invectivas agresiones verbales y violencia física. El orador introduce también un
considerable volumen de redundancias rituales, argumentos retóricos, repeticiones de
palabras, comportamiento formal y gestos acostumbrados, lo cual crea el sentimiento en los
participantes de que están actuando por fuera de una situación cotidiana. Todo ello estimula
las expectativas de lograr una salida satisfactoria a las negociaciones lo que, a su vez, reduce
la animosidad y crea un espíritu de mutua colaboración 45

El palabrero puede, a través de la retórica, crear un animo indulgente en el auditorio para

explicar una acción que constituya un gravísimo quebrantamiento de las normas sociales
indígenas. De este modo el acceso sexual violento sobre una joven Wayuu por parte de un
individuo puede ser explicado como la irreflexiva conducta de un hombre limitado que
“malinterpretó unas miradas y le faltaron palabras para enamorar a una mujer”46. A través
del estilo solemne de la oratoria el palabrero crea una distancia entre su condición particular
de individuo y la identidad social que asume en el momento y presenta ante el auditorio. A
diferencia de algunos especialistas existentes en otras culturas, que dedican principalmente
sus esfuerzos a aportar o desvirtuar las pruebas que inculpan a un individuo, el pütchipü'ü
buscará persuadir a los concurrentes de que a pesar de las dudas sobre la responsabilidad de
aquel la mejor salida es otorgar la compensación exigida para que pueda retornarse a un
estado de convivencia armoniosa entre los dos grupos involucrados en la disputa. En ciertos
casos, donde no existen pruebas contundentes de la culpabilidad de uno de sus miembros,
algunos grupos familiares han sido persuadidos a otorgar una compensación sólo para
demostrar su apego a la paz convencidos por la brillante argumentación del palabrero.

Usualmente el escenario jurídico es una enramada en la que previamente se ha colocado una

hamaca o una banca al palabrero y en donde los hombres más importantes del grupo familiar
le esperan. Una joven Wayuu, encargada de atenderle, puede apartar las piedras u otros
objetos que se interpongan entre aquel y su auditorio. Los escuálidos perros que se atreviesen
a deslucir el solemne momento con su presencia mundana recibirán un bastonazo implacable
del palabrero o un golpe de sus anfitriones. Al llegar hasta el sitio en donde se encuentran
reunidos los miembros del grupo familiar agresor el palabrero no entra directamente en
materia. Este preámbulo obligatorio, dirigido a distensionar el ambiente, incluye
generalmente el saludo a los asistentes y su propia presentación, si no es conocido por la
concurrencia. A continuación, si llega en la estación seca, hablará necesariamente del tiempo
y de la extendida y prolongada sequía que azota el territorio guajiro, o de las intensas lluvias
que han caído en la zona de donde proviene, si su visita se realiza en el invierno. Algunos
palabreros acostumbran romper la frialdad del auditorio con un apunte humorístico y esperan
a que los anfitriones les pregunten primero el motivo de su visita, ante lo cual comienzan su
discurso. Al inicio de esté mencionará los nombres de las personas que le enviaron y aclarará
que sólo es un mensajero cuyas palabras no se apartarán de lo que le fue encargado transmitir.
45
En consecuencia, la noción de que existen unas altas normas sociales que deben ser observadas influirá en
la morfología y la sintaxis dentro de un discurso lo cual se aprecia en los efectos de estos a través de la
frontera entre el comportamiento verbal y no verbal (Wairod 1983:109).
46
Palabras del pütchipü'ü Isidro Epinayuu del vecindario indígena de La Ceibita en Riohacha

66
Aunque sean muchos los espectadores, formalmente el discurso del pütchipü'ü se dirige a un
solo interlocutor: el pütchipala, o persona encargada de recibir la palabra. Sólo a él deberá
responder las argumentaciones que haga, e ignorará los comentarios discrepantes de otros
individuos, ya sean las desatinadas expresiones de un joven impetuoso o las necias palabras
de una mujer pendenciera. Paulatinamente, una vez haya sondeado la habilidad argumentativa
y el ánimo de conciliación de su interlocutor, irá desplegando sus facultades retóricas.

La Analogía de las disputas humanas con las de otros seres de la naturaleza

Los palabreros Wayuu no consideran el surgimiento de las disputas como manifestaciones

indeseadas de patología social, sino que las consideran eventos cíclicos, inherentes a la vida
en comunidad, que nos brindan la oportunidad de recomponer nuestras relaciones sociales.
Debido a ello, el prestigio de un intermediario lejos de disminuir aumenta cuando el mismo,
y, por consiguiente, su propio grupo familiar, se ha visto envuelto en enfrentamientos de tipo
intraétnico. Es el manejo adecuado de dichas disputas dentro de las normas ideales de
regulación lo que le permitirá utilizar estas como precedentes sociales que apuntalarán su
papel y legitimarán sus consejos con la experiencia adquirida. El conflicto es presentado
como parte cotidiana de la naturaleza en el cual los seres vivos se ven ineluctablemente
inmersos

"En todas partes se crean los problemas y surgen enemigos.

¿Qué casta hoy no tiene enemigos?
Si hasta los animales los tienen
¿No los tiene también la hormiga aunque pequeña?
Y la culebra, si bien muchos le temen,
¿No tiene acaso quien la ataque?
Todos los pájaros, aunque mansos, ¿no tienen otros seres que les persiguen?
Nosotros, los humanos, no somos la excepción,
aunque no comamos a nuestros adversarios con los dientes.
Escúchame, que he venido desde Riohacha, una tierra lejana hasta tu casa
Y me he alojado en ella sin ser tu pariente,
sin ser familia tuya,
para invitarte a la paz."47

47
"Tü kasachikika eweetüsü wapüleerua jalapünaa yaa, kaünuu müshiija'a wayaa.¿ Jarat tü eirukuu
nnojotkalü ama'ana kasachiki maa'ulu yaa?
Aitairu tü wuchiikalüirua kaünüüsü.
ka'ünüüsü wane jeyuu a'itairu jo'uuchon jia.
ka'ünüüsü tü wuika eereje'e keemain jia,
¿nnojotsüjasa'a wuchii eekai shiküin wui?.
Tü wuchiichonniikalü aitairü maüsin nnojotsü kaünüin
¿nnojotsü eein wane ekakalü jia?
Joolu'u wayakana naa Wayuukana nnojoishi waya naatakana akua'ipa aitairü nnojolüin weküin tü waünüükalü
süka wai.

67
(Palabras de Angel Amaya Uliana, el más prestigios pütchipü'ü Wayuu que aun vive, Tocopa
área rural de Riohacha).

La cita de precedentes sociales

Las historias de las querellas interfamiliares deben ser de obligatorio conocimiento para un
buen palabrero, tanto si se trata de luchas encarnizadas como de conciliaciones memorables.
El pütchipü'ü usará ambas para persuadir a las partes en disputa de la conveniencia de un
buen arreglo. Recordará como prósperas familias perdieron sus riquezas y sus mejores
hombres en enfrentamientos inútiles. Traerá a colación casos conocidos de sangrientas
guerras surgidas por causas baladíes. El desaparecido pütche'ejechi Francisquito Sierra,
conocido como Maa'alakiishi,48 acostumbraba citar el caso de una encarnizada y sangrienta
enemistad entre familias Wayuu en la frontera con Venezuela surgida por una discusión en
torno al cobro de un pasaje cuyo valor era de un bolívar. “El buen palabrero es aquel que va
dando la explicación de lo sucedido antes, de las guerras que ocurrieron por lo que no valía
la pena, de los horrores que vivieron unas familias por no haber arreglado sus problemas.
Entonces, las mujeres de juicio se acercan y les dicen a sus hombres: escuchen lo que él les
dice, eso es lo que nosotras queremos, que no haya más desgracias. Así es, como él les dice.
Entonces eso le da más fuerza a uno como palabrero”. Estas historias tienen un impacto
emotivo en el auditorio, que confirmará su veracidad facilitando así la creación de un ánimo
favorable a la conciliación.

La mención de normas morales que hacen encomio de la vida, la libertad y la paz

" Para el hombre quisquilloso toda ofensa, por leve que sea, es grave y puede llevar a la
guerra. Para el hombre manso toda falta aunque sea grave y dolorosa puede ser
conciliada"49 (Isidro) Chamuuna Epinayuu, palabrero de consejos y disputas menores).

Los palabreros acuden a la Sükua'ipa Wayuu para persuadir a un grupo familiar de llegar a un
acuerdo por la vía de la compensación, pero jamás pierden de vista la venganza como opción
inmediata si fracasan sus esfuerzos y reiteran en su discurso los horrores de la guerra. Dentro
de estas normas ideales se promueve la figura del hombre Wayuu pacífico, cumplidor de las
normas de convivencia, que tiene en sus manos la vida y el futuro de mujeres, jóvenes y niños
de su familia, en contraste con las del guerrero insensible inclinado siempre a la venganza:

Jaapa tanüiki antüshi taya pipialu'umüin sülüjee wane mma wattasü, Süchiimajee, aniikai taya ashakatüin
pipialu'u jümaa nnojoluin kasain taya pünain, nnojoishi taya püpüshin, antüshi taya püma'amamüin shi'ire
kache'ein pia sümüin tanüiki süchiirua wane anaa akua'ipa ."
48
Literalmente Cabeza de Cascabel, es un prestigioso hombre Wayuu con amplia experiencia en situaciones
de conflicto que ha vivido su propio grupo familiar extenso residente en las cercanías del Cerro de la Teta.
Maa'alakiishi ha actuado en varias ocasiones como pütche'ejechi.
49
Kapülee akua'ipachi wane wayyuu ekai katkaaralin, nümojuja akua'ipalü süpüshua tü kasa aitairü eekai
mojusüin nu'unira aku'ipalu süchiirua wane kasachiki. Nüpüla wane Wayuu eekai anamiain eesü süpüla
anaatüna süpüshua tü kasakalu aitarü airu'uluin ma'i shia.

68
" ¿Por que me han buscado? No van a dañar mi buen nombre. Que no vayan a decir que yo
hago pelear a la gente ¿Ustedes creen que pelear es bueno?. ¿Qué verán después de
muertos? No importan que Uds. tengan las armas. También ellos tendrán armas. ¿Cuándo se
les acabará el estar bravos? ¿Creen que se van a levantar después de eso? ¿Quién ha llegado
a tener el pelo blanco?. ¿A quien han visto doblado ya por una joroba que haya aguantado
tantas guerras?. No conozco a nadie, no sé sí ustedes. Del plomo fabricado por los alijunas
no se salva nadie, está hecho para matar y matarse el mismo. ¿Para que criamos nuestros
animales? Para que sobrevivamos a través de ellos. Como los alijuna que tienen dinero
cuando se hayan enfermos lo gastan para curarse y viajan a tierras lejanas. Lo mismo ocurre
con nuestros animales, ellos nos tienen que salvar la vida. Los animales se hacen nuevamente
después que todo pasa, trabajamos, buscamos la manera. Y así todas las cosas. Si no
siembras un grano de maíz, éste no germina. Si lo siembras comerás mazorca, tomarás
mazamorra. Todo lo que siembres te produce. Lo mismo nuestra alma. Nuestra alma no
sabe retornar.

¿Dime como sueñas? ¿Acaso te dicen en sueños: pelea con esa persona? Si sueñas mal lo
tienes que evitar. La vida es una mujer de quince de años. Cómprate una buena mula. Busca
una mujer joven. Acaso no tienes hijos, no tienes mujer, no tienes sobrinos que tendrán que
crecer y andar por los caminos. Piensa en ellos. Llora pues, ahora delante de mí para llorar
yo también" (Palabras del pütchipü'ü Angel Amaya Uliana, para convencer al jefe de un
grupo familiar ofensor de la conveniencia de otorgar una compensación).

Los palabreros Wayuu censuran en sus intervenciones el alarde de valentía en aquellos

hombres caracterizados por su proclividad a la pugna. La paz se muestra vinculada a la
libertad de andar desprevenidos por los caminos en tanto que la guerra se asocia con la
ineluctable reducción del territorio. 50

"La bravura no es buena, ser guapetón tampoco es bueno. Es bueno saber pagar. Los
animales pueden ser remplazados, los animales saben parir, así te queden dos vacas o dos
caballos, ellos tendrán hijos algún día, en cambio el estar bravo como tú quieres no es
bueno. Cuando hay problemas el camino por donde andamos se torna más angosto, esto no
nos permite alejarnos mucho; si nos alejamos y nos encontramos con el enemigo, enseguida,
allí pagamos nuestra cuenta. Por eso es bueno pagar siempre, porque pagar es igual a ser
libre, puesto que el hombre belicoso ve la tierra reducirse a sus pies."(Ismael Pana: consejos
a un hombre que no quiere pagar sino pelear)

La invitación a la riqueza

El valor de la persona se encuentra intrínsecamente relacionado con la posición social de su

grupo familiar. La tenencia de ganado desde el siglo XVI introdujo fuertes desigualdades
50
La expresión "jutatesü wopukat wapüleerua" puede traducirse como "tener abiertos los caminos" utilizada
para simbolizar la decisión de un grupo familiar Wayuu de entregar una compensación material para obtener
la paz.

69
dentro de la sociedad Wayuu las cuales se mantienen hasta hoy. Los matrimonios, velorios y
los pagos hechos a otros grupos familiares realizados para reparar la afrenta o lesión causada
a un individuo han servido desde el pasado para que estos elementos se redistribuyan a través
de circuitos sociales entre todas las unidades políticas que conforman el grupo étnico.
Cuando surge una controversia entre un grupo familiar considerado muy rico y otro
considerado pobre a causa de un homicidio los últimos expresan con frecuencia "ya que no
es posible que devuelvan la vida a nuestro hermano, entréguennos sus riquezas para así
compensar nuestro dolor ".

To'olosü palabrero y pariente de José Dolores (Unu'upata Apüshana), quien fue uno de los
grandes jefes Wayuu de principios del siglo XX, recurría a este recurso para lograr la paz
con un adversario reticente al arreglo:

" Ahora tienes un toro ¿por qué no puedes tener dos?

Te vanaglorias de poseer veinte caballos
¿Por que no tienes cuarenta?
En tu rebaño se encuentran cien ovejas
¿ Por que no tienes doscientas?

En tus manos está la riqueza y la paz51"

(Contado por el anciano Chirringo Jusayuu, del vecindario Wayuu de Ulapa'a)

Otros palabreros invitan a la prosperidad comparando la muerte con la más denigrante

pobreza, en contraste con la vida que es considerada la máxima riqueza.

" Con la vida todo lo puedes,

con la muerte nada.
¿Deseas una mujer de quince años? La tendrás
Aunque seas viejo,
al menos podrás acariciarla con las manos.
Aunque seas un hombre flojo,
ya verás como la mantienes.
Aquí están tus sobrinos, tus hermanos menores.
Búscale unos bienes.
No importa que seas rico, tu solo,
tienes parientes pobres,

51
"Kama'anashi pia joolu'u wane paa'a ¿jamüsü nnojotka süpüla piamain shia püma'ana?
Kapülasü paa'in kama'anaa piama shiki ama
¿jamüsü nnojotka jüpüla ee'in püma'ana pienchi shikii?
Eesü polo shikii annerü sa'aka pümülüin
¿jamüsü nnojotka anain jüpula piamain shikii poloomüin püma'ana ?
Pajapülu'usüsa pukua'ipa naa türa washiraa, naa türa anaa akua'ipa.

70
acuérdate de ellos". 52

(Angel Amaya Uliana, palabras para persuadir a un anciano Wayuu de aceptar una
compensación).

EL FRACASO DE LA INTERMEDIACION

Caso 4

En el contorno indígena de Riohacha se encuentra la patria Wayuu de Jeyuma'ana53 en donde

residen indígenas del clan Uchalayuu54 dedicados a la cría de ganado. El hombre de mayor
prestigio social en ese grupo familiar llamado Carpenta Uchalayuu tiene cerca de 1500
cabras y ovejas más un numero considerable de vacunos y caballares.

Ante los frecuentes hurtos de sus animales, Carpenta ha decidido cercar más de trescientas
hectáreas del territorio familiar con el fin de ejercer un mayor control sobre sus rebaños. Sin
embargo, los hurtos continúan y su ganado sigue desapareciendo en numero significativo.
Carpenta sospecha de un grupo de indígenas pertenecientes al clan Pütsiuyuu, famosos por su
carácter pendenciero y su inclinación hacia los bienes ajenos, pero la carencia de testimonios
contundentes le impide solicitar formalmente una compensación. Sabe que otros grupos
familiares vecinos afectados por la perdida de sus animales han enviado en forma infructuosa
a cuatro palabreros en igual numero de oportunidades los cuales han sido rechazados de
manera descomedida. Ha decidido dejar las cosas como están para evitar verse envuelto en
una grave disputa.

Al día siguiente veinte de sus cabras desaparecen de sus zonas de pasturaje por lo que dos
días después decide consultar a sus hijos, sobrinos y hermanos clasificados sobre el camino a
seguir. Todos se inclinan a favor de disimular el hurto para mantener la paz de su familia
extensa. No obstante, mientras se hallaban reunidos, un niño advierte que varios de los
animales hurtados han retornado a los corrales y traen en sus orejas las marcas reconocidas

52
"Watta saali kasa wainraka katüle wo'u, ma'aka outüle waya amülouishii"
¿keerüñeere pia wane jierü eekai majayutchoin?, eesü süpüla püma'anain
aitaichi laülain pia,
aneerü pümülejale'erü atoutapüna süka pajapü.
Aitaichi shukulain pia, naajerüja'a sukua'ipa pütuma,
Anaa püsiipüyuu, anaa pümüleyuu
Püchejaa wane anaa, wane kamülünee napüleerua
Aitaichi piain washirüin pümüiwa
Eesü püpüshi eekai mojuin
Soto paa'in naya"

53
Lugar de Hormigas
54
Los nombres de las personas involucradas en esta disputa han sido cambiados debido a la reciente ocurrencia
de los hechos aquí presentados. Los clanes mencionados aparecen en el conjunto mítico

71
del clan Pütsiuyuu lo cual no solo disipa las dudas sobre los verdaderos culpables sino que se
interpreta como una descarada provocación.

Los miembros del clan Uchalayuu deciden enviar la palabra de manera inmediata y
comisionan a un pütche'ejechi del clan Ja'yaliyuu el cual va al lugar acompañado de un
sobrino suyo y de otros miembros del clan Uchalayuu. Todos los miembros del cortejo van
armados. Cuando llegan donde los Pütsiuyuu estos se hallan reunidos entregando los
elementos materiales para el pago de una novia Wayuu que un miembro de su clan acaba de
tomar como esposa.

El pütche'ejechi de los Uchalayuu interviene ante el jefe tradicional de los Pütsiuyuu

solicitando compensación ante el evidente quebrantamiento de las normas sociales Wayuu.
Este le responde de manera insolente negando el hecho e invitándoles a proceder como a bien
tengan y hace ademán de sacar su arma del cinto. El sobrino del palabrero dispara y da
muerte al jefe Pütsiuyuu. Los dos hermanos de este, entre los cuales se encuentra el flamante
novio, intentan hacer fuego y caen también por las balas de los Uchalayuu. Una mujer se
lanza a cubrir el rostro de sus hermanos tendidos en el suelo, según la costumbre Wayuu, y se
desploma gravemente herida sobre una de las víctimas. Al finalizar los disparos hay cuatro
miembros del clan Pütsiuyuu muertos en su propio vecindario.

La oficina Gubernamental de Asuntos Indígenas interviene ante la gravedad de los hechos

para propiciar un acuerdo dentro de los usos y costumbres indígenas, pero los hombres del
clan Uchalayuu se niegan a ofrecer compensación por su actuación. Saben que ante la
extrema gravedad de los hechos durante los próximos años el arreglo tradicional tendrá pocas
probabilidades de éxito. Los grupos familiares involucrados se encuentran en una relativa
situación de equilibrio en hombres y recursos y pueden sostener una cruenta y prolongada
guerra. Cada una de las partes trata de romper ese equilibrio involucrando fuerzas externas
en su favor. Los Pütsiuyuu a través de sus nexos con miembros de la sociedad nacional
colombiana manipulan con relativo éxito a los miembros del Ejercito y la Policía Nacional
acantonados en Riohacha para que incursionen en el territorio del grupo contrario. Los
Uchalayuu concitan a todos los grupos familiares indígenas vecinos que habían sido afectados
por los hurtos y acciones armadas de sus enemigos para que se atrevan a enfrentarse a
aquellos creando una especie de liga de familias extensas que abarca a miembros de
diferentes clanes.

La invitación que hacen los funcionarios para que se avengan a la paz es rechazada por las
partes, conscientes de que la situación hace mas propicia la confrontación que la conciliación.
Esta ultima presenta ahora menos ventajas económicas y políticas que los costos materiales y
sociales del enfrentamiento armado. Como en otros casos similares en donde ha fracasado la
intermediación, las hostilidades entre los disputantes son tan fuertes que sólo pueden ser
expresadas a través de la violencia física o del mutuo ostracismo social.

Este caso muestra, como acertadamente lo ha señalado Saler (1988), que no siempre el
sistema tradicional logra soluciones rápidas a las disputas intergrupales. Algunas unidades

72
políticas Wayuu conscientes de su superioridad en hombres, armas y recursos económicos
pueden negarse a entregar compensaciones a un grupo afectado por las acciones de uno de sus
miembros. En ocasiones, es posible que los familiares de las víctimas deban abandonar su
territorio familiar ante la amenaza de sufrir nuevas agresiones. No obstante, cuando se
produce una situación de tensión entre dos grupos familiares extensos el resto de la sociedad
Wayuu sigue con atención el desarrollo de los acontecimientos y, en un papel similar al del
coro en la tragedia griega, comenta el desenlace de los hechos, pues estos suelen convertirse
en valiosos precedentes sociales que pueden ser utilizados en el futuro. Los palabreros Wayuu
alegan que "quien no sabe pagar, no debe cobrar"55 y, por tanto, el grupo familiar que
desconoce los mecanismos tradicionales para la regulación de las querellas, y se coloca fuera
de las reglas de juego existentes en su cultura, se expone a ser atropellado por otros más
poderosos y a no recibir compensación económica cuando uno de sus miembros sea agredido.
Ello hace innecesaria la existencia de cuerpos coercitivos para el acatamiento de las normas
sociales puesto que, al faltar al cumplimiento de las obligaciones jurídicas, antes que una
ruptura en sus relaciones con el individuo - o con el grupo familiar al cual este pertenece- se
produce una ruptura en las relaciones con su propia sociedad (Fortes, 1969:89)

55
Wayuu eekai matüjain ja'u awalajaa, nnojoishi süpüla achekajaa

73
 LA COMPENSACIÓN MATERIAL

De acuerdo con el modelo normativo vigente en la sociedad Wayuu las agresiones físicas que
causan heridas o la muerte de una persona, las afrentas morales que menoscaban el prestigio
de un individuo y, por tanto, de un grupo familiar, así como las actuaciones, y expresiones
que le provoquen aflicción en su espíritu de manera deliberada o involuntaria deben ser
compensadas materialmente. Esto involucra a las personas que hayan sugerido, alentado o
contribuido a la ocurrencia de tales acciones y a quienes se encuentren de manera voluntaria
o casual en el escenario de una agresión. El quebrantamiento de las normas sociales de
convivencia se designa en lengua indígena con el vocablo ainjalaa. El proceso jurídico se
menciona con el término pütchi56 y la solución de querellas dentro de los procedimientos
tradicionales se denomina Sükua'ipa Wayuu57.

Goulet (1981:201) identifica tres principios generales que operan en la satisfacción dentro de
la sociedad Wayuu. En primer lugar, todo daño que uno se cause a sí mismo58 o que otro le
56

?
Palabra, asunto jurídico, disputa.
57
Literalmente: A nuestra manera, según nuestra costumbre.
58E
l día 2 de septiembre de 1988 a las siete de la noche en la ranchería Urutpien cercana al Cerro de la Teta,
el señor Enrique Iipuana se ahorcó. Su mujer Luz Marina Jusayuu, con quien tuvo dos hijos, debió pagar junto
con sus familiares lo siguiente por el suicidio de su marido:
1. 64 chivos grandes
2. 30 chivos medianos
3. 6 chivos pequeños
4. 6 chivos el día del velorio
Se presume que el comportamiento de la esposa debió causar aflicción en su infortunado marido llevándole al
suicidio. Al igual que en todo quebrantamiento de una norma social Wayuu se sanciona el resultado de la

74
cause, tiene que recibir compensación; en segundo lugar, la víctima no reclama directamente
al agresor, se utilizan intermediarios o palabreros para que transmitan a los parientes del
agresor la solicitud de compensación; y en tercer lugar, el pago no se entrega a la víctima sino
a los parientes de esta.

La entrega de compensaciones económicas a la parte afectada puede considerarse un requisito

esencial para lograr la concordia entre dos grupos familiares indígenas, pues, la paz- según
los palabreros Wayuu- no nace tan solo de la voluntad política de los individuos de cesar las
hostilidades, sino del restablecimiento de los mecanismos ancestrales de control social a
través de la entrega de una compensación económica al grupo afectado. Ello confirma la
aserción de Malinowski en el sentido de que para los pueblos indígenas, la ley positiva que
gobierna todas las fases de la vida tribal, consiste, por tanto, en un conjunto de obligaciones
vinculantes, consideradas como un derecho por una parte y reconocidas como obligación por
otra, que se mantienen en vigor por determinados mecanismos de reciprocidad y publicidad
inherentes a la estructura de la sociedad. "La ley es el resultado concreto de la configuración
de obligaciones que hacen imposible que el nativo eluda su responsabilidad sin sufrir por ello
en el futuro" (Malinowski, 1926:58-59).

UN CASO DE AFRENTA MORAL: LA COMPENSACIÓN FIJADA POR EL PAJARO

UTTA.

El sistema de compensaciones Wayuu aparece instituido ancestralmente en el conjunto

mítico. El monto de dichas compensaciones fue establecido por el pájaro Utta, palabrero
primigenio, en relación con las conductas que entrañasen el quebrantamiento de las normas
sociales indígenas.. Empero, su aplicación, aunque en el modelo es aparentemente taxativa, se
torna en la practica flexible pues el monto entregado como pago dependerá en cada caso de
diversas circunstancias económicas y sociales como son la disponibilidad diferencial de
bienes entre las partes y el rango social de las personas afectadas. Una de las faltas
consideradas frecuentes entre individuos ebrios o insensatos es el de las afrentas morales las
cuales menoscaban el valor social de las personas y, por tanto, del grupo familiar al cual este
pertenece.

“Utta fue mandado tras las palabras de una persona desjuiciada, un loco, una persona ligera
de palabras que le dijo a otro Wayuu. -Tú no tienes ningún valor, eres una persona
mentirosa, un cobarde, para mí que soy un hombre manso sí tienes bravura, ¿a donde está
algo que hayan pagado por ti o por algún miembro de tu familia? ?

El Wayuu se pone furioso y busca a Utta. Lo buscan a él, naturalmente, por ser palabrero y
le dicen:

Aquí hay un caso, alguien ha enrostrado a otro, ¿Qué crees que se deba hacer? Pedimos tu
consejo porque eres el anciano y, además, queremos que nos arregles este problema. A

actuación del responsable y no su intención.

75
nosotros se nos ha enrostrado el hecho de que no hemos sido compensados por falta alguna,
dice el Wayuu que habla con Utta.

-Ah... Responde Utta, no importa que les enrostren el hecho de que no hayan sido
compensados, eso no debe dolerles pero es bueno que se les reconozca algo por esta falta Yo
estoy aquí y lo digo. Yo haré que se les pague, sé hacer pagar todas las cosas. Dijo Utta.
Ahora digan ustedes cuanto piden por la falta cometida. Ellos le responden a Utta.

-Ah... Nosotros te llamamos porque eres un hombre mayor, tú sabes cuanto se paga por una
falta de ese tipo, tú nos dirás a nosotros cual es el precio real. Precisamente para eso te
buscamos.

El costo por enrostrar, contesta Utta, no es muy alto, generalmente se da una vaca parida y
se regalan como dos vacas más sin cría, además, se da un collar de coral. Esto es el costo
real por enrostrar a alguien. Ahora recibirán esas vacas porque les dolió la ofensa.
Escúchenme ustedes y no lo tomen a mal, ahora tienen más ganado con ellas y si alguien les
dice que su ganado fue producto de un pago por enrostre, no debe dolerles, deben dejarse de
eso pues el dolor de esa ofensa se siente una sola vez.

Para que no existan palabras mal intencionadas como:

- Así fue como ellos tuvieron animales, porque les duele que les enrostren, andan
vendiéndose para que los enrostren, ellos dan la sensación de que anduvieran siempre
buscando a alguien que les ofenda para luego cobrar la falta y así aumentar sus animales.

Para que no les digan eso, esto deben saber. El dolor por ser enrostrado se cobra una sola
vez.

Esto también lo estableció Utta.

Si a alguien por casualidad se le enrostra por segunda vez, siempre se decía, es mejor dejarse
de eso porque Utta así nos aconsejó en esa ocasión y se cumplía porque Utta era un señor
muy respetado por todos los Wayuu y su palabra era ley." Contado por el Sarakaana
Püshaina

EL VALOR DE LAS PERSONAS

Saler (1986.34) ha escrito que los principios de compensación existentes entre los Wayuu se
basan, en primer lugar, en el derecho que tiene un individuo al reconocimiento de su
integridad personal y, en segundo lugar, en la convicción de que existen desigualdades
significativas en el "valor", "consideración" o "precio" de las diferentes personas. No
obstante, el individuo es visto, principalmente, como alguien que está inmerso en un grupo de
parientes los cuales tienen una posición social determinada de manera que su valoración se
basa en gran parte en la evaluación social que se haga de sus parientes uterinos por parte de

76
otros grupos familiares. De esta manera, la compensación pedida y ofrecida por los
individuos Wayuu, según el citado autor, varía sustancialmente dentro de la misma categoría
de ofensas. La compensación material exigida por la muerte de un hombre rico, será diferente
de la que deba otorgarse por un hombre perteneciente a un grupo familiar que dispone de
pocos bienes.

Los Wayuu tienen en cuenta otros elementos además de la riqueza de la cual dispongan en ese
momento los parientes de una persona. Un grupo de individuos puede recibir consideraciones
sociales de las demás indígenas por el prestigio de sus parientes uterinos en el pasado, en
especial por la memoria que se tenga de las actuaciones de sus tíos maternos. La bizarría de
un grupo familiar, demostrada a través de sucesivas contiendas, también es valorada aunque
el número de hombres de esa unidad familiar sea entonces reducido. La importancia
sociopolítica de los parientes uterinos de su padre y el grado de reciprocidad y solidaridad
existente entre estos y sus hijos clasificados se tendrán en cuenta al momento de efectuar esa
estimación.

Algunos informantes declaran que se tiene en mayor aprecio a quienes descienden de

personas consideradas ricas en el pasado que a aquellas que adquieren riquezas de manera
reciente, pues estiman que la tenencia de numerosos bienes conlleva una actitud de
responsabilidad social y modales correspondientes que se mantienen aún después de que
estos hayan mermado significativamente, en tanto que el comportamiento de los segundos no
suele ajustarse a su nueva posición social. Adicionalmente, cualidades particulares de un
individuo muerto por el cual se solicita compensación material, como las de ser manso
(anamia), solidario con sus parientes (Wayuu anaashi) y trabajador (ke'epüi), pueden ser
mencionadas por el negociador para reforzar su argumentación y obtener la reparación
solicitada.

De acuerdo con el criterio de algunos palabreros con amplia experiencia en estas

negociaciones pueden existir variaciones en los montos de compensación acostumbrados en
las distintas zonas de la península debido a las variaciones ambientales, económicas y
socioculturales existentes entre estas. Los familiares de un individuo rico residente en la Alta
Guajira podrían exigir y recibir de un grupo familiar agresor establecido en la misma zona
una mayor compensación que la otorgada entre grupos familiares residentes en algunas áreas
de la Media y Baja Guajira o en las zonas costeras por la muerte de una persona de la misma
posición social (Manuel Peñaranda o Moroi Epieyuu, entrevista en terreno). La habilidad del
palabrero puede influir también en la compensación obtenida. Un grupo de personas de
escasos bienes puede decir a un pütchipü'ü prestigioso: “Aunque seamos pobres, haznos valer
con tu palabra”59.

Las clasificaciones émicas de los Wayuu relacionadas con los distintos pagos efectuados en el
tiempo, nos revelan aquello que se paga específicamente en relación con una persona. Cuando
se trata de la muerte violenta de un individuo la compensación que deberá hacer el grupo

59
"Aitaina mojuin waya, kajuteena waya sütuma pünüiki"

77
agresor puede efectuarse en pagos anuales de carácter especifico que se prolongan durante
tres años. Estos pagos se denominan según el pütchipü'ü Manuel Peñaranda 

1. Isho'upünaajatü, primer pago que corresponde al valor de la sangre derramada.

2. Sümüliala o naa'inua, segundo pago referido al dolor causado a sus parientes.

3. Sujutu Wayuu o nujutukalu Wayuu, el verdadero pago, relacionado con el "precio" o

"valor" social de la persona.

Angel Amaya Uliana y Sarakaana Püshaina consideran que los pagos reciben los siguientes
nombres:

1. Isho'upünajatü, primer pago que corresponde al valor de la sangre derramada.60Se

entrega a los parientes uterinos del padre de la victima (o'upayuu).

2. Sujutu Wayuu o nujutukalu Wayuu, el verdadero pago, relacionado con el "precio" o

"valor" social de la persona. Se hace a los parientes uterinos de la victima (apüshii).Se
entrega dos veces.

3. E'rirawaa o ultimo pago que permite verse al rostro entre las partes y poder encontrarse
sin prevenciones en los caminos

Sólo al realizarse el último pago puede considerarse que la fuente de la controversia entre
ambos grupos familiares ha sido removida. Los hombres, por tanto, ya no se eludirán en los
caminos y se celebrará un evento social que constituye una afirmación ritual 61 de los acuerdos
durante el cual los antiguos adversarios llevaran ganado, se regalarán mutuamente licor u
otros elementos y consumirán juntos parte de estas comidas y bebidas de manera cordial
aunque moderada.

LOS ELEMENTOS QUE COMPONEN LA COMPENSACIÓN

Los elementos aportados en las compensaciones por faltas catalogadas como graves entre los
Wayuu incluyen ganado bovino, caprino, ovino y equino, así como collares de oro, coral y
cuentas arqueológicas consideradas preciosas como la tu’uma. Varios palabreros
entrevistados coincidieron en afirmar que, en tiempos pasados, personas esclavas o en
condición de servidumbre podían ser entregadas como parte de una compensación. En
relación con ello Angel Amaya dice: “Piden cien reses, una muchacha y si no la tienen que
entreguen un Walaa...“.Este ultimo objeto corresponde a una figurilla de oro zoomorfa o

60
Amaya lo diferencia del llamado nüwuira no'upayuu o pago de lágrimas derramadas por el padre debido a
la muerte de su hijo.
61
Erajirawaa

78
antropozoomorfa muy valorada entre los Wayuu62. Por su parte, Chay Gómez Iipuana cuenta
acerca de una compensación entregada por el prestigioso jefe Wayuu Bartolo González
Jusayuu : “en esta oportunidad apartaron 100 vacas, 100 caballos, 2 mulas, 1 burro hechor,
medio corral de ovejas sin contar y lo mismo se hace con las cabras, también se da al niño
que las pastorea” Además se exigen, en los casos de homicidio, las armas de fuego con las
cuales se causó la muerte de un miembro del grupo familiar reclamante. En tiempos recientes,
en los casos relacionados con muertes ocurridas durante accidentes de tránsito, se solicita, por
analogía, la entrega del automotor involucrado.

Otros elementos se entregan cuando las faltas son consideradas leves, surgidas de pequeñas
disputas en los vecindarios indígenas o lesiones derivadas de juegos entre niños. En la
satisfacción de este tipo de faltas suelen entregarse gallinas, hilos, platos, telas, cucharas,
tenedores y otros objetos de metal que tienen uso doméstico63 . La reparación de pequeñas
disputas forma parte del proceso de endoculturación de los individuos, pues a través de ellas
se enseña a los niños el funcionamiento del sistema de compensaciones Wayuu y los
principios en que este se fundamenta.

El ganado tiene, además de un valor económico, marcadas connotaciones simbólicas. Según

Perrín (1987:25) "ganado y familia humana son casi homólogos. Así, un chivo visto en
sueños representa un muchacho joven; un toro o un semental, un hombre con todo el poder
físico de la edad, una yegua o una vaca, una mujer madura.....Sí en sueños, el espíritu de un
muerto (yolujaa), exige el sacrificio de un pariente, una cabeza de ganado será el sustituto, de
acuerdo con el simbolismo precedente. Como si desde el más allá la carne del ganado
equivaliera a la carne de los hombres, lo que por otra parte se dice implícitamente en la
lengua Guajira,: eirukuu designa tanto la carne (alimento), la carne humana, como el
matriclán. De alguna forma el hombre y su rebaño forman un todo. Por otra parte el grupo es
la imagen de su rebaño y el rebaño da una imagen del grupo".

Los animales domésticos tienen diferentes valoraciones. En comparación con los caballos,
símbolos de riqueza, los asnos comunes son poco valorados por los Wayuu, pese a su diaria
utilización en las labores domésticas. En contraste, los asnos garañones criados para
fecundar yeguas64, las acémilas, junto con los collares, constituyen "el adorno o lujo del
pago"65. El grupo reclamante solicita la entrega de estos animales en un número reducido,
habitualmente dos, pues a principios de este siglo el valor de una mula entrenada para
caminar podía equivaler al de ocho novillos.66 Las reses tienen también una alta valoración,
62
Al respecto ver el articulo de María Bárbara Watson- Franke The Uala: Images of Wealth Among the
Guajiro Indians. En Amerikanistshe Studien 1979 pp 271-277
63
El 22 de mayo de 1989, en la oficina de Asuntos Indígenas de Uribia, se llegó a un acuerdo entre los
señores Adamai Püshaina y Alcira Püshaina por una parte, dueños de un burro del cual se cayó el joven
Clemente Jusayuu lesionándose el brazo izquierdo, y los señores Ramiro Jusayuu y Marco Palacios por otra
parte, familiares del menor lesionado, comprometiéndose los primeros a entregar dos días después los
siguientes elementos: 3.000 bolívares; 2 chivos; 2 madejas de hilaza y 2 gallinas
64
Llamado en Wayuunaiki emeechi y denominado en el español cotidiano como "burro hechor".
65
(Guillermo Estrada Uliana, entrevista en terreno
66
Jorge Florez Epieyuu, El Mono Florez, entrevista en campo.

79
especialmente las novillas. Los pagos de mujeres de prestigio se hacían en el pasado sólo con
ganado mayor y se consideraba que la utilización de cabras para el pago de la novia solo
correspondía a las esclavas o a mujeres de bajo status social.

Los animales recibidos en pago por la muerte o heridas causadas a un integrante del grupo
familiar eran antiguamente separados de los animales que les pertenecían de tiempo atrás. Su
uso se reservaba para realizar otros pagos en futuras situaciones de conflicto en las que a
dicho grupo familiar le correspondiese cumplir con las obligaciones jurídicas Wayuu debido
al quebrantamiento de una norma social por uno de sus miembros. Según algunos informantes
la idea de comer estos animales originaba repugnancia pues ellos podían simbolizar la sangre
derramada de un tío herido o la carne destruida de un hermano muerto de manera violenta:
"si una vaca dada en pago de una falta se muere, las mujeres lloran, como si se hubiera
muerto el familiar por el que recibieron el pago; éstos animales son muy queridos por ellas,
no permiten que les pase nada y tampoco son utilizados para cosa alguna" (Sarakaana
Püshaina).

Los collares (Kakuuna) son sumamente importantes en los pagos y aún con la introducción
del dinero son de difícil sustitución. Estos objetos se heredan de generación en generación o
se obtienen en los distintos arreglos y se guardan especialmente para el cumplimiento de
obligaciones sociales como el pago de la novia y las indemnizaciones por conflictos. Los
collares se mueven a través de estos circuitos de intercambio intraétnico en donde tienen una
elevada valoración económica y estética. Los Wayuu son muy diestros para armar dichos
collares, aunque, el oro y muchas de las piedras que utilizan provienen probablemente de los
antiguos pueblos indígenas de las Sierra Nevada de Santa Marta y de la península como de
comerciantes criollos67.

Los distintos tipos de collares de oro que conservan los Wayuu reciben la siguiente
denominación según su forma Sikiyaa, Mannalia, Meruunayaa, Maasiyaa, Junnunaiyaa.68
Los collares de coral rojo se denominan Kurulaasha y a los de coral blanco se les llama
Yaishiyaa. Los collares hechos de piedras rojas como las cuentas arqueológicas llamadas
tu’uma se les conoce como Pülaülia, Karuneetayaa, Iwanashukuyaa, Sattapíaa (Saltapiedra)
Walirüinyaa, Ajülüjüüshii. Otros collares igualmente preciados son los llamados
Jokomayaa, en forma de gusano y Sharulayaa : compuesto de formas planas y alargadas.
Durante el pasado siglo el dinero adquirió gran importancia dentro del sistema de
compensación Wayuu causando alteraciones en la correlación que existía tradicionalmente en
el valor de otros elementos que comúnmente forman parte del conjunto material de la
reparación especialmente sobre aquellos que, como los collares o las acémilas, tienen una
alta valoración estética. Antes de la introducción del dinero como elemento importante de
compensación un solo collar podía equivaler a la entrega de diez novillos. El finado

67
Sobre el tema ver Hermann Elizabeth: “Las alhajas de los Indios Guajiros en Colombia y Venezuela”
Según Miguel Angel Jusayuu el sufijo yaa indica imitación de algo, de tal forma que un collar llamado
68

Meruunayaa, es llamado así porque las piezas que lo componen tienen forma de melón; Maasiyaa : en forma
de una flauta Wayuu llamada Maasi, Walirüiinyaa como el corazón del zorro;. Iwanashukuyaa :como el
huevo de la Iguana.

80
putche'ejechi Wayuu Francisquito Sierra, conocido como Maa'alakishi, sostenía que en
tiempos anteriores "la entrega de un buen collar calmaba una guerra"

En caso de muerte violenta la entrega del arma homicida será la primera exigencia de los
familiares del difunto y cumplir esta petición puede en algunos casos ser un prerrequisito para
entrar a negociar. El arma homicida se pide por ser este objeto el que se causó la muerte del
miembro del grupo familiar. "El arma es lo primero que queremos ver. Ella trae recuerdos de
nuestro ser querido. Parte de su vida ha quedado allí. Algo de su alma mora en el cañón de
esta" 69Esta es una practica de reciente introducción pero, actualmente se encuentra bastante
extendida en el territorio Wayuu. De acuerdo con Carlos Curvelo (Mulujui Jusayuu) la pronta
entrega de ese elemento es vista como una clara disposición al arreglo en tanto que la
negativa a entregarla presagia una guerra70

En tiempos recientes, la introducción del dinero ha permitido la sustitución de algunos

elementos tradicionales de alta valoración económica, estética y simbólica dentro del
conjunto que compone la compensación material tales como ganado y collares. A esto se le
llama Süto’upünaajana: el valor del cambio. Ello tiene un profundo arraigo en la entrega de
los pagos Wayuu pues un grupo familiar puede entregar dinero, varios caballos u otros
animales comunes en sustitución de una mula o de un tipo de collar, elementos escasos y, por
tanto, muy valorados, cuando estos han sido específicamente solicitados por el grupo
reclamante y no se ha podido satisfacer dicha petición.

Picon (1996:315) sostiene que la introducción del dinero dentro del sistema de
compensaciones materiales Wayuu debe evaluarse, desde una perspectiva menos negativa, en
función de oportunidades y restricciones. Oportunidades porque el dinero puede ser usado
para todo y es considerado necesario en todo momento, tanto económica como socialmente;
restricciones porque las tierras guajiras tienen ahora serios problemas de sobrepastoreo. La
alta valoración del ganado puede en el futuro ser la causa de su desaparición. Acumular
mucha riqueza en ganado es una amenaza para la riqueza misma. En consecuencia, acopiar
un cierto aumento de la riqueza en otros bienes diferentes al ganado es mantener este en todo
su valor.

LA RECOLECCIÓN DE LA COMPENSACIÓN

El nombre que los Wayuu dan a la recolección de los elementos necesarios para la reparación
es el de Ounuwauá. Los elementos que conforman la compensación acordada serán
recolectados entre los miembros de los conjuntos socialmente significativos del individuo que
ha quebrantado una norma social, principalmente entre sus apüshii o parientes uterinos,
empero, la solicitud de colaboración puede extenderse también, aunque en menor grado, a sus
o'upayuuu o parientes uterinos (apüshii) de su padre y aún entre los hijos biológicos o
69
Jorge Florez Epieyuu, El Mono Florez, entrevista en campo).
70
Carlos Curvelo Acosta o Mulujui Jusayuu entrevista en terreno.

81
clasificados (achón). Este acto de "recoger" los elementos necesarios para efectuar la
reparación o también para dar el pago de la novia, puede durar varias semanas e incluye la
visita en distintos lugares de la península a los miembros del grupo familiar extenso con el
fin de que contribuyan con sus respectivos aportes y se hallen presentes cuando se lleve a
cabo la entrega de estos elementos al intermediario enviado por el grupo familiar afectado.
Hombres y mujeres tradicionales Wayuu aportarán reses, mulas, cabras u ovejas. Otros
miembros del grupo de parientes vinculados al comercio de tipo occidental o al trabajo
asalariado realizarán su aportación en dinero. Las mujeres se desprenderán de collares
celosamente guardados por generaciones.

“Las mujeres Wayuu cuando hay problemas, son importantes. El hombre a quien llevan la
palabra, debe hablar con las mujeres de la familia así.
-Aquí nos han traído la palabra, esto no es un cuento para asustarnos, prepárense ustedes
con los collares-. Y fija un día.
-Vuelvan ustedes, denme tiempo para recoger los collares entre las mujeres y mientras ellas
consiguen fiado o prestado entre las que tienen, regresen en unos cinco días.- Así es como se
hace con las mujeres y a las que están presentes se les dice:- Pónganse a recoger esos
collares, tú, tú y tú ¿cuantos tienen?, a lo que una de ellas contesta: -no, aun no sé, déjenme
revisar mis prendas para saber cuantos collares tengo-. Si han pedido cinco collares de
tu’uma y veinte collares de los más sencillos, entonces las mujeres hablan entre ellas y se
ponen de acuerdo mientras ensartan los collares. Si hay alguna mujer que es la pareja de
alguno varón de los de la familia, si es rica, ella también pondrá su aporte en collares por su
marido y no solo ella sino también su mamá que aportará por su yerno, para que no vaya a
pasarle nada malo”(Ismael Pana Epieyuu, entrevista en terreno).

En caso de que el grupo ofensor no disponga de la cantidad o de la clase de collares exigida

por el grupo familiar reclamante tratará de obtener estos a través del intercambio o la compra.
Actualmente, algunos Wayuu extienden este procedimiento a personas prestigiosas con las
cuales no se tienen lazos de consanguinidad, pero sí de amistad, los que pueden contribuir
con uno o varios animales y aún con dinero en efectivo con la esperanza de que su acción les
permita esperar reciprocidad en el futuro.

LA DISTRIBUCIÓN DE LA COMPENSACIÓN

La persona que ha solicitado el pago se denomina chii maünakai el cual es, en los casos
graves, quien tiene la representación política del grupo familiar. La distribución o eitajaa. de
los elementos (collares, ganado, dinero) entregados como pago por el grupo al cual pertenece
el individuo que ha ocasionado el conflicto se efectúa -según el tipo de lesión ocasionada-
entre los parientes uterinos del padre (o'upayuuu) o entre los parientes uterinos del individuo
afectado (apüshii).

Las obligaciones con los parientes uterinos del padre (o'upayuu) de ego son menores y
pueden comprender el derecho a recibir compensación económica por las lágrimas

82
derramadas a causa de la muerte de su hijo: nüwuira no'upayuu, o sobre un tipo de lesiones
especificas como las heridas, puesto que en ellas se produce derramamiento de sangre la cual
es dentro del conjunto de creencias Wayuu el aporte masculino en la procreación, en tanto
que la carne (eirükuu) junto con otras subcategorías de la sangre es el aporte femenino. Por
ello la compensación económica principal que se entrega por la muerte de un individuo
corresponderá a los parientes uterinos de este. No obstante, en ello se involucran diversas
circunstancias relacionadas entre otras cosas con el grado de interacción humana existente
entre el padre y sus hijos biológicos y clasificados.

Moore (1969:376) ha señalado como en el contexto de la vida cotidiana de las sociedades

menos complejas la aplicación de las reglas legales se ve inmersa dentro de una amplia matriz
de relaciones sociales en las cuales éstas emergen con variaciones, condiciones y principios
que parecen contradictorios. Según la misma autora, es frecuente la afloración de alternativas
de manipulación de un orden jurídico dentro de situaciones micropolíticas. El llamado factor
de indeterminación se refiere precisamente al hecho de que existe más de un camino para
interpretar o aplicar una norma. Los Wayuu, por ejemplo, reconocen que el padre tiene
ciertos derechos sobre sus hijos cuando aquel aportó a través del matrimonio el precio
requerido por los parientes de su mujer. Ello le debe permitir recuperar esos bienes a través
de los pagos recibidos por sus hijas mujeres. Mas, cuando no tiene hijas y cuando ha
contribuido significativamente en la manutención de sus vástagos, su derecho a recibir
compensación sobre la muerte de uno de sus hijos varones aumenta hasta alcanzar el valor de
los bienes otorgados por su mujer, más una suma menor correspondiente al pago de lágrimas
(Saler, 1986:60). La mayor parte de los palabreros entrevistados coincidió también en afirmar
que los padres, de igual forma, adquieren prioridad sobre los tíos maternos de un individuo
cuando este es muerto por un hermano biológico o clasificado correspondiendo recibir el
pago principal a los o'upayuu y no a los `parientes uterinos . A la inversa, cuando un pariente
uterino del padre de ego (o'upayuu) causa heridas a éste la sangre derramada puede ser
cobrada por los parientes uterinos de ego (apüshii).

Goulet 1981232 describe un pago por homicidio efectuado en la zona de Tapalajín, Alta
Guajira, antes de 1976, en el cual se entregaron por parte de los parientes del homicida
doscientas cabras, diez collares, un caballo, cinco vacas y mil bolívares. Dichos elementos
fueron distribuidos de la siguiente manera:

Parentesco Elementos
Padre de ego Collares
Hermana de ego Collares
HohaHaMP de ego Collares
HoHaMM de ego Cabras y Mil Bolívares
HoHaM de ego Cinco vacas y un caballo

A pesar del tipo de obligaciones sociales y de las situaciones de excepción ya mencionadas,

los Wayuu son enfáticos en consideran a los parientes uterinos o parientes de carne llamados
(apüshii) como aquellos con quienes tienen los más fuertes lazos de reciprocidad y

83
solidaridad. De acuerdo con Goulet (1981) los parientes uterinos de su padre tienen un
significado social para ellos, pero no comparten su substancia. A través de la siguiente
narración se explica como funcionaba, según la norma ideal, el sistema de compensaciones
Wayuu en relación con los parientes de un individuo:

"Anteriormente cuando se daba muerte a un individuo de prestigio y riqueza se reunían sus

familiares maternos. ¿Qué vamos a hacer? ¿Habrá pelea? La voz que más respetan es la del
tío materno. El padre no. El padre puede incluso ser enemigo de los familiares de uno. Los
verdaderos familiares de uno son nuestra madre, nuestra abuela, nuestro tío, o sea, el que
habla con el sobrino. El padre de uno puede estar, pero no lo toman en cuenta, entonces el
tío materno dice- mejor es que paguen -. El primer pago se llama Isho'upünajatü, por la
sangre derramada. Entonces los matadores entregan diez reses, cinco collares de coral y
uno de tu'uma. Ese pago lo recibe el papá. Entonces él dice a sus cuñados - ya comí, ahora
les corresponde a ustedes – y estos ahora si piden el pago. El pago de antes iba tras la
riqueza de la persona, tanto tiene, tanto piden. Viene la Maüna o cobro. El palabrero que
mandó el papá es diferente al que envía el tío. Piden cien reses, una muchacha71 y si no la
tienen que entreguen un Walaa,72 cuatrocientos chivos, veintiún collares, dos collares de
tu'uma y dos mulas - ya que me quieren enriquecer- decía el tío. Esto es lo que se
acostumbraba antes entre las familias pudientes. Después de que se daban todo esto venía el
pacto de paz que consistía en tomar juntos las dos familias, y se les avisa que van para allá -
guarden algo- dicen los parientes del agresor y esta familia llevaba dos reses, treinta chivos
y dos barriles de aguardiente. Ahora el familiar del muerto les guarda comida. Llegan los
familiares del homicida con la excepción de éste, quien no puede venir. Encabeza el grupo
de los visitantes el más viejo y de los anfitriones también. El primero dice - aquí he llegado a
saludar a los mayores- y se abrazan. Entran los familiares del muerto y los familiares del
agresor solamente. No debe entrar nadie que no este emparentado con ellos. Esto se llama
e'rajirawaa (pütchipü'ü Angel Amaya Uliana ).

En la distribución de los elementos recibidos se tendrán en cuenta diversas circunstancias de

orden micropolítico dentro del grupo familiar extenso, tales como la mayor proximidad con
la víctima que se reconoce a su progenitora, tío materno, abuela y hermanos biológicos así
como el dolor que su muerte causó entre ellos. También influirán el prestigio y la posición
sociopolítica de algunos individuos dentro del grupo familiar, como el grado de solidaridad y
apoyo mostrado por algunos individuos durante las distintas etapas de la disputa. Los collares
suelen quedar en manos de las mujeres más influyentes dentro de la unidad familiar.

De acuerdo con el modelo tradicional, el aprovechamiento económico que derivará un

individuo de la compensación económica recibida por sus familiares, por las lesiones o
afrentas que haya sufrido, será mínimo o inexistente con el fin de que su conducta sea
prudente en el futuro y evite involucrarse en nuevas disputas. Goulet (1981:202) afirma que
de la indemnización no resulta para la víctima ningún beneficio fuera de la obtención del
reconocimiento público de su valor, por la acción que sus parientes han reclamado a su favor.
71
Esclava
72
Figura de oro zoomorfa o antropozoomorfa muy valorada,

84
Se dice que si la víctima toma animales de la compensación recibida por un daño, es como si
bebiese de su propia sangre porque existe una asociación simbólica entre los animales
recibidos como compensación y la sangre o la carne del grupo familia

LA SUPERVIVENCIA DE LAS FORMAS DE CONCILIACIÓN WAYUU

FRENTE A LAS LEGISLACIONES NACIONALES

En la actualidad es prácticamente imposible concebir alguna agrupación indígena que se

encuentre totalmente aislada, por ello es conveniente centrar la atención sobre el tipo de
relación existente entre el escenario social Wayuu, visto como un campo social delimitado, y
los espacios en el cual operan los estados nacionales colombiano y venezolano, observados
como campos sociales más amplios. Esta es una nueva perspectiva de la antropología legal
ya que los sistemas normativos indígenas no son estáticos, ni se encuentran aislados del
mundo exterior y mucho menos pueden considerarse inmunes a la intervención del estado.
Por otro lado, ha sido muy cuestionado el antiguo concepto del centralismo legal que
consideraba al estado como la única fuente de normas jurídicas obligatorias
(Moore,2001:106). Algunos autores como Griffithis (1986:3) cuestionan la idea de que
la “ ley” constituye un ordenamiento sistemático, exclusivo, y jerárquico de
proposición normativas emanadas del estado. El considera que la realidad legal
constituye una especie de “collage” de prácticas obligatorias y normas emanadas de
fuentes estatales y no estatales.

La intervención de las instituciones estatales colombianas y venezolanas en las disputas

interfamiliares Wayuu se ha incrementado en forma considerable a lo largo de las ultimas
décadas. Esta injerencia en las formas tradicionales de solución de querellas forma parte de
un proceso socio-histórico y político más profundo emprendido por los dos países desde el
siglo XIX que consiste en la proyección demográfica, económica, ideológica y militar hacia
la península buscando la incorporación de este pueblo indígena a sus respectivas sociedades
nacionales. Los Wayuu no gozan hoy, por tanto, de la autonomía que tuvieron en los siglos
anteriores, más no puede afirmarse aun que se encuentren enteramente dominados. Muchos
indígenas son conscientes de estar inmersos en un universo social más complejo que el de sus
antepasados y de que la comunidad Wayuu se desenvuelve hoy, por tanto, en lo que Moore
(1978:56) ha llamado un campo social73 semiautónomo: "este puede generar sus reglas,
73
Esta es una aportación conceptual de Pierre Bordieu y constituye uno de los elementos fundamentales de su
visión sociológica . La noción convencional de sociedad es vista por el sociólogo francés como un concepto
hueco pues pretende involucrar una totalidad integrada por una cultura común y una autoridad globalizada,

85
costumbres y símbolos, pero también es vulnerable a las reglas, decisiones y a otras fuerzas
que emanan del mundo más amplio que lo rodea el campo social semiautónomo tiene la
capacidad de generar reglas y tiene los medios para inducir su cumplimiento pero, al mismo
tiempo, está inserto en una matriz social más amplia que puede afectarlo e invadirlo, y en
efecto lo hace, a veces a pedido de las personas de adentro, a veces por propia iniciativa".

INTERVENCIÓN DE LOS CUERPOS ARMADOS NACIONALES Y DE LAS

AGENCIAS GUBERNAMENTALES DE ASUNTOS INDÍGENAS EN LOS
CONFLICTOS WAYUU

Una de las características de los pueblos indígenas consiste en que a diferencia de las
comunidades campesinas aquellos pueden no reconocer o no apreciar la soberanía que el
estado ejerce sobre ellos, en tanto que los campesinos se ven a sí mismos como miembros de
la sociedad nacional (Goodland: 1980). Ello se debe en parte a que las instituciones políticas,
sociales y religiosas de los pueblos indígenas son anteriores al surgimiento -en el siglo XIX-
de estados nacionales como Colombia y Venezuela. Por la razón anterior la legitimidad de las
instituciones de tipo coercitivo, como la Policía, la Guardia Nacional y otros cuerpos amados,
es cuestionada cuando estas tienen alguna injerencia en enfrentamientos de tipo intraétnico en
el territorio Guajiro.

La intervención de los cuerpos armados en las querellas interfamiliares indígenas con el fin
de aplicar la legislación colombiana o venezolana lleva usualmente a su agravamiento. En
consecuencia las disputas y otras alteraciones de la vida social que, en algunos casos, pueden
ser superficiales se tornan en auténticos conflictos sociales. Esto ocurre porque las primeras
son legítimamente ventiladas a través de procedimientos establecidos en la tradición, en tanto
que los segundos, debido a la intervención de los cuerpos coercitivos, generan tensiones en el
corazón mismo del sistema normativo Wayuu que amenazan la estabilidad y continuidad del
mismo.

La intrusión precipitada de los cuerpos policiales y judiciales origina situaciones de angustia

colectiva dado que una de las consecuencias de la existencia de sistemas de control social
alternativos es la no previsibilidad de la conducta de los individuos. En consecuencia, un
grupo familiar podrá desechar las formas de conciliación tradicionales si le es posible utilizar
los cuerpos armados nacionales para dirimir una disputa en su favor. Con frecuencia grupos
familiares indígenas con amplias conexiones en las esferas políticas y gubernamentales de la

en tanto que, en la visión de Bordieu, se trata más de un conjunto de esferas de juego que no pueden reducirse
a una lógica societal única (Wacquant 1995:24) Cada esfera de juego o campo social designa una realidad que
reside en la exterioridad mutua de los elementos que lo componen. (Bordieu, 1994:47) De esta manera cada
campo social prescribe sus valores particulares y posee sus propios principios regulatorios que a su vez
definen los limites de un espacio socialmente estructurado en el que los agentes luchan en función de la
posición social que ocupan en cada espacio. Bordieu (Ibid:50) considera que debido a que concentra un
conjunto de recursos materiales y simbólicos el estado se halla en condiciones de regular el funcionamiento
de los diferentes campos y fijar las tasas de cambio en el proceso de intercambio de capital simbólico entre
ellos a través de intervenciones de tipo jurídico, económico y publico.

86
sociedad nacional buscarán manipular, a través de sus mujeres o corredores políticos, a los
cuerpos armados y judiciales catalogando a sus adversarios como "bandidos" dedicados al
asalto y al abigeato y denunciándoles como poseedores de armas de uso privativo de las
fuerzas armadas. Ellos pueden presentar la realización de un "aparte" asiruusü mürüt, o toma
de la compensación directamente del corral del agresor, como si efectivamente se tratase de
un hurto de animales y no de un procedimiento extremo pero con precedentes en el protocolo
tradicional indígena. Mucho menos contarán a las autoridades colombianas o venezolanas los
antecedentes de la pugna en que se hallan inmersos, ni confesarán poseer también el mismo
tipo de armas que sus adversarios y ordinariamente adoptarán una posición de víctimas.

Por otro lado, la mayoría de los miembros de los cuerpos armados, como algunos de los
integrantes de los organismos judiciales, provienen de regiones diferentes a la península de
La Guajira74 o pertenecen a la población no indígena de esa región. Gran parte de ellos no se
encuentran familiarizados con los valores socioculturales de la población Wayuu75 y
desconocen o tienen una visión distorsionada del sistema de compensación material vigente
entre los Wayuu y en general de toda su cultura. Algunos oficiales y jueces no ocultan sus
prejuicios etnocéntricos sobre prácticas sociales como las reparaciones tradicionales por la
muerte de individuos, el pago de la novia o el rol de los varones Wayuu dentro de su
sociedad. En diversas oportunidades, funcionarios civiles adscritos a las Oficinas de Asuntos
Indígenas deben explicarles en detalle que las compensaciones entregadas por grupos
familiares indígenas que llegan a un acuerdo dentro del protocolo tradicional no constituyen
el resultado de una extorsión. Asimismo, se les ha recomendado que no se debe obligar a los
hombres Wayuu a participar en el levantamiento de cadáveres de sus parientes muertos de
manera violenta.

Algunos indígenas son encarcelados periódicamente acusados de porte ilegal de armas. Estas
consisten, en ocasiones, en viejos fusiles de principios del siglo XX heredados de sus mayores
o recibidos como parte de una compensación material, los que tienen un alto valor estético y
emocional entre los nativos. Las armas se usan también en los funerales para avisar a las
rancherías vecinas mediante un disparo que el cortejo fúnebre ha partido hacia la tumba. La
intervención precipitada de los miembros de los cuerpos armados ha culminado algunas veces
en la muerte de varios indígenas como también de soldados y policías. Para obtener la
compensación material de estas muertes los Wayuu han debido recurrir a largos procesos
administrativos ante el sistema judicial colombiano, en contados casos con relativo éxito.

74
Los Wayuu se refieren a los integrantes de los cuerpos policíacos y militares con el termino "Kachaako":
persona oriunda de los andes colombianos.
75
El ocho de octubre de 1999 el indígena Vicente Jusayuu, autoridad tradicional de la patria Wayuu de
Yotojoloin, Maicao, se quejó ante funcionarios de la secretaría de gobierno, la personería y la oficina de
asuntos indígenas de dicho Municipio por la torpe actuación de elementos de la Policía Antinarcóticos que
confundieron una planicie tradicionalmente utilizada para realizar carreras de caballos, Süwatirapala ama, con
una pista clandestina de aterrizaje de aviones por lo cual procedieron a dinamitarla. La comisión
gubernamental verificó las graves afectaciones a esa área de practicas ecuestres. El anciano solicitó a las
autoridades de Policía antinarcóticos que se le reparasen los daños según sus usos y costumbres a través de una
compensación material. (Acta de inspección ocular 001, Personería de Maicao, Octubre 8 de 1999)

87
Muchas familias indígenas solicitan diariamente la mediación de funcionarios civiles en las
disputas intraétnicas, especialmente de las oficinas gubernamentales de Asuntos Indígenas,
los cuales de hecho pueden actuar como mediadores e incluso como árbitros en las
negociaciones. Los procedimientos utilizados por los funcionarios se fundamentan tanto en
las formas tradicionales de conciliación como en la legislación nacional. Algunos auténticos
palabreros Wayuu76 u hombres prestigiosos de este Pueblo se han desempeñado como
conciliadores dentro de estas dependencias gubernamentales obteniendo el arreglo de
numerosos conflictos por la vía tradicional o Sukua'ipa Wayuu, pero estos acuerdos son
consignados en documentos oficiales y refrendados con la presencia de los funcionarios de
estas agencias. En ocasiones se colocan fianzas para evitar futuras agresiones por solicitud
de las partes involucradas. Adicionalmente, estas oficinas apelan al fuero indígena
colombiano para obtener la liberación de un individuo encarcelado o garantizar el respeto a
derechos colectivos de tipo territorial o sociocultural.

En la práctica la intervención de los agentes gubernamentales es buscada cuando una familia

está en inferioridad de recursos con relación a otra y supone que tal apelación le resultará
ventajosa; además, es posible que un funcionario tenga más influencia en los círculos
políticos y judiciales de la sociedad nacional que un palabrero tradicional y pueda ejercer
presiones para lograr que a un grupo afectado se le reconozca una compensación material
(Saler: 1988:117).77

Las oficinas gubernamentales también intervienen cuando se producen querellas entre

personas pertenecientes a los pueblos indígenas y otras que se identifican como miembros de
la sociedad nacional. Los últimos consideran que el sistema tradicional Wayuu de exigir
compensaciones económicas por las ofensas o lesiones causadas a un individuo son una
especie de aprovechamiento inmoral del dolor propio. En el lado venezolano de la península
se ha llegado incluso a encarcelar al palabrero y a miembros del grupo familiar reclamante
acusándoles de extorsión. No obstante, en muchos casos los individuos no indígenas aceptan
otorgar compensaciones de conformidad con el sistema normativo Wayuu para no verse
involucrados en situaciones de antagonismo con grupos familiares indígenas.
Excepcionalmente, un miembro de la sociedad nacional puede apelar al protocolo tradicional
indígena para solicitar compensación cuando ha sido lesionado o agraviado por una persona
perteneciente a ese grupo étnico.

76
Glicerio Pana Uliana, Manuel Peñaranda Epieyuu y Guillermo Estrada Uliana.
77
Durante los años de 1992, 1993 y 1994 la Secretaria de Asuntos Indígenas del Departamento de La
Guajira, con sede en Riohacha, intervino en 223 disputas intraétnicas. Los asuntos asociados a estas
desavenencias comprendían principalmente homicidios, hurtos de ganado, disputas territoriales, deudas,
diferencias conyugales, accidentes de transito, agresiones sexuales, lesiones a animales por parte de personas o
causadas por otros animales domésticos, profanación de cementerios y hurto de redes y otros elementos de
pesca. No se disponía de estadísticas en la oficina de Asuntos indígenas dependiente del Gobierno central
cuya sede se encuentra en Uribia, sin embargo, para efectos de esta investigación se consultaron archivos
dispersos de esta dependencia sobre manejo de querellas intergrupales fechados desde 1981.

88
 EL SISTEMA DE CONCILIACIÓN TRADICIONAL WAYUU Y EL SISTEMA
JUDICIAL COLOMBIANO Y VENEZOLANO

La aplicación de la legislación nacional coloca usualmente a los indígenas Wayuu frente a

dos situaciones: en la primera de ellas se expone a los miembros de este grupo étnico a
sanciones de tipo individual por incurrir en conductas tipificadas dentro de aquella, pero que
no constituyen quebrantamiento de normas sociales indígenas, como ejemplo de ello pueden
mencionarse la inasistencia en materia de alimentos del padre indígena respecto de sus hijos,
la bigamia y el porte de armas; dichas conductas se dan en el marco de una sociedad de tipo
matrilineal, poligínica y caracterizada históricamente por haber resistido con dichos
instrumentos de defensa los intentos de dominación colonial y republicana; en la segunda
circunstancia, algunos individuos Wayuu además de otorgar en unión de sus parientes una
compensación material al grupo familiar reclamante, son castigados por el sistema judicial
colombiano y venezolano recibiendo una doble sanción por sus actos (Colmenares, 1995: 47).

Los indígenas observan el sistema judicial colombiano y venezolano con desconfianza debido
a lo dilatado e incierto de los procesos jurídicos cuyo sistema de castigos no garantiza que se
dé una paz efectiva entre los grupos familiares enfrentados, ni restablece la dignidad de la
parte ofendida. Los establecimientos penitenciarios son percibidos como lugares de
aislamiento social, de atiborramiento y de ocio, carentes de legitimidad. Es frecuente que los
hombres Wayuu expresen ante la amenaza de ser encarcelados: “somos acaso sobrinos de los
alijuna para que estos puedan encerrarnos en sus casas y tengan derecho a castigarnos”.

Adicionalmente, existen diferencias significativas entre los sistemas jurídicos de tipo

occidental basados en las decisiones de jueces y los sistemas de compensación a través de
intermediarios como el vigente entre los Wayuu. Roberts (1979:21) sostiene que en el sistema
jurídico occidental las partes enfrentadas deben acatar una decisión que es impuesta por una
tercera parte, en tanto que en el sistema de compensación tradicional la disputa finaliza solo
cuando hay consenso entre las partes. La decisión de un juez siempre conlleva la existencia de
un ganador y un perdedor. En contraste, en un acuerdo entre grupos familiares Wayuu ambos
son ganadores. Quienes reciben la compensación aumentan sus bienes y sientan un precedente
que debe ayudar a preservar la integridad física y moral de sus miembros en el futuro.
Quienes la entregan no solo obtienen la paz con sus vecinos sino que adquieren prestigio al
situarse por dentro de las reglas de juego existentes en su sociedad, lo que les permitirá exigir
compensaciones similares cuando sea afectado uno de sus miembros.

Roberts sostiene que en el primero de los modelos jurídicos mencionados la disputa queda
más allá del control de los disputantes y se coloca en manos de especialistas judiciales como
jueces, fiscales y defensores legales. En la Sukua'ipa Wayuu también existen especialistas
como los pütchipü'ü, pero el curso de la querella no se escapa de sus manos y su desenlace
dependerá principalmente de la voluntad de ambas partes de llegar a un acuerdo o de optar
por el enfrentamiento armado. En el sistema occidental algunos aspectos de la vida cotidiana
no se someten a decisiones judiciales, y en un estricto sentido de justicia se busca aislar los
intereses en pugna del contexto social en que se dan las relaciones entre los querellantes. En

89
las sociedades indígenas es muy difícil aislar las disputas de otros aspectos de la vida social
de los grupos familiares enfrentados porque en estos - especialmente en los relacionados con
las competencias por posiciones políticas - puede hallarse el trasfondo real que les ha
conducido a la contienda. Finalmente, Roberts (1979:21) señala que una diferencia
importante puede basarse en la existencia o no de entidades coercitivas que garanticen el
cumplimiento de la ley lo cual supone la existencia del estado. Dentro del sistema Wayuu
tanto el temor a la retaliación armada, como la permanencia de un grupo familiar dentro de
la manera guajira o Sukua'ipa Wayuu llevan al cumplimiento de los acuerdos establecidos. La
observancia de las obligaciones jurídicas por parte de un grupo familiar Wayuu se produce,
por tanto, para evitar una ruptura en las relaciones con su propia sociedad.

MIRANDO HACIA EL FUTURO

Las demandas sociales presentadas por los pueblos indígenas colombianos en el marco de la
asamblea constituyente de 1991 tuvieron como base la necesidad de celebrar un nuevo pacto
social entre el estado y sus gobernados que reconociese la diversidad étnica y cultural de la
republica así como la atención especial a grupos humanos particulares. Los distintos grupos
étnicos fundamentaron sus reclamaciones históricas en los principios de la autonomía cultural
la cual no implica ruptura de la unidad nacional ni la vindicación de soberanía, sino la
legitimidad para regirse y autogobernarse dentro de su jurisdicción en concordancia con sus
propios valores culturales (Sánchez, 1988:29).

En ese orden de ideas los pueblos indígenas de Colombia impulsaron y obtuvieron la

inclusión en la Constitución Política de su país del articulo 246 relacionado con la existencia
de las Jurisdicciones Especiales el cual contempla que: "Las autoridades de los pueblos
indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial de
conformidad con sus propias normas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a la
Constitución y leyes de la República. La ley establecerá las formas de coordinación de esta
jurisdicción especial con el sistema judicial nacional". De igual manera la constitución de la
República de Venezuela, promulgada en 1999, consagra en su articulo 260 que “Las
autoridades legítimas de los pueblos indígenas podrán aplicar en su hábitat instancias de
justicia con base en sus tradiciones ancestrales y que solo afecten a sus integrantes, según
sus propias normas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a esta constitución, a
la ley y el orden publico. La ley determinará las formas de coordinación de esta jurisdicción
especial con el sistema judicial venezolano.”

Los artículos citados anteriormente conllevan el reconocimiento de la existencia de

situaciones de pluralismo jurídico en las sociedades Colombiana y Venezolana. El pluralismo
jurídico implica la convivencia de dos o más sistemas normativos en un mismo espacio
social, (Colmenares, 1995:44) en este caso se trata de varios derechos consuetudinarios que
conviven con los derechos estatales y le disputan espacios de regulación y viceversa. Ello
implica la presencia simultanea de diversas concepciones de justicia, de escenificaciones, de

90
procedimientos que emanan a través de distintas fuentes frecuentemente contradictorias
pero que aportan nuevas formas y practicas de solución de conflictos sociales (Moore,
2001:107).

Esta aceptación se hallaría limitada, sin embargo, por la invocación del concepto de la unidad
de la nación prevaleciente entre los sectores sociales dominantes lo cual es más evidente en el
lado venezolano en donde el concepto de hábitat, políticamente inocuo, sustituye al de
territorio, reconocido en Colombia, y en el cual se limita el accionar de la justicia indígena a
las disputas intraétnicas. A lo anterior habría que sumar restricciones que sujetan la justicia
indígena al marco constitucional y legal colombiano y venezolano, a la concepción occidental
de los derechos humanos, a principios jurídicos que se consideran universales y le obligan,
además, a una coordinación con todo el sistema judicial nacional respectivo. "Es decir, que la
justicia indígena, con todo lo particular y propio que tenga, es posible en tanto que hace
parte de algo "más grande", la justicia de la república de Colombia. Y, en el mismo sentido,
en tanto no proponga rupturas a la unidad nacional, y no desconozca los principios
fundamentales del derecho nacional, sino que aporte a su fortalecimiento". (Sánchez,
1998.115-116).

Las conquistas sociales obtenidas por los pueblos amerindios a través de reformas
constitucionales pueden verse también, desde una perspectiva menos eufórica, como un
proceso de legitimación de los estados frente a dichos Pueblos y de validación de la
dominación política que aquellos ejercen sobre estos. La capacidad de intervención delos
estados en el seno de la vida social de los grupos indígenas, a través de disposiciones
legislativas y administrativas que desarrollan las conquistas constitucionales alcanzadas,
aumenta en la medida en que se obtienen mayores logros jurídicos que buscan, precisamente,
una mayor autonomía de dichas agrupaciones humanas. Este proceso de tipo global es
denominado por Norbert Elías: desplazamiento de poder, el cual ocurre desde el plano tribal
hasta el plano estatal. “Cuando, en un momento dado, tribus autogobernadas se reúnen en
estados autogobernados, las fuentes de poder de las autoridades tribales disminuyen en
favor de las autoridades estatales. Los miembros de la tribu, los individuos, pasan a vivir a
una mayor distancia de los centros de poder sociales cuyos representantes deciden, en
muchos aspectos su bienestar y sus penurias,” (Elías, 1987:110-111) .Los ajustes a dicho
proceso el cual es, dentro de ciertos límites, susceptible de corrección requerirán de tiempo
y aprendizaje.

Por otra parte, la dificultad de integrar procedimientos locales de conciliación dentro de un

amplio sistema judicial nacional ya ha sido registrada por varios investigadores sociales78
especialmente en aquellas zonas del Pacifico Sur y África que han logrado gobiernos
autónomos luego de una prolongada dominación colonial. Uno de los más frecuentes
tropiezos radica en la concepción occidental de justicia neutral en la que predomina la imagen
del ciudadano aislado, el cual solo puede ser protegido mediante la separación del sistema

Al respecto ver Reay Marie “Changing conventions of dispute settlement in the Minj area”. En Epstein A.L.
78

Contention and Dispute .Camberra 1974 p198-239

91
judicial de otras ramas del estado y cuya relación con aquel se da en forma burocrática e
impersonal. En las comunidades indígenas las relaciones sociales tienden a ser tan estrechas
que los asuntos políticos en la vida de una comunidad local y los mecanismos de control
social se hallan estrechamente relacionados. Ley y Política no se encuentran, por tanto,
separados. Ello implicará, por consiguiente, vencer conceptos occidentales de justicia
imparcial profundamente arraigados en los miembros de la sociedad nacional además de
otras dificultades practicas.

¿Sobrevivirá la manera tradicional de solución de disputas o Sukua'ipa Wayuu, frente al

acelerado proceso de colombianización y venezolanización del territorio ancestral Wayuu?.
El futuro de esta dependerá en gran parte de la capacidad de adaptación de los propios Wayuu
frente a los cambios sociales y tecnológicos que ocurran en el futuro, pero también se
derivarán del entendimiento y consecuente valoración por parte de los miembros de las
respectivas sociedades nacionales de su contenido armónico y de su complejidad. De esta
suerte el verbo flexible de los palabreros podrá quizá prolongarse en el tiempo y formar parte
de una inmensa recopilación de las múltiples voces del hombre.

Nada puede resumir mejor la certidumbre de la continuidad del sistema normativo Wayuu
que la respuesta de Chay Gómez Iipuana, prestigioso palabrero de la Media Guajira::
"Cuando terminamos de arreglar un problema entre familias y nos marchamos del lugar
adonde hemos llevado la palabra, quedan en el suelo los trazos y figuras que hemos hecho
con el bastón mientras hablamos y escuchamos. Ellas podrán perdurar por un instante corto
o por un instante largo, mientras el viento las borra de la arena, pero queda un vacío a
nuestra marcha y entonces dirán quienes escucharon nuestra voz: - allí estuvo, allí se sentó
en ese banco, allí habló el palabrero -. porque el viento podrá borrar las marcas de la arena
pero no nuestras palabras de la memoria de los hombres"79 (Chay Gómez Iipuana)

79
"Süchikijee wajatüin sünain akumajaa wane kasachiki sa'aka Wayuu, wounapa sulu'ujee tü mma eejetüle
waashajain, shiaja'ala apütaaka molu'u tü jeerü wainraka süka tü waraaratka, wana süma waashajain otta
waapajüin tü pütchi. Eesü süpüla yalain shia motsomuin, eesü süpüla yaaulerutttatüin sükalia süpülatu'u
sülü'üjain shia tü joutai süpa'aje tü mmaka, yuutüwan taasü wachikumüin, eepaja nautkü na aapajaka wanüike
eekai müin: Ah... yalajachisa nia aikalain ja'u tura wankeetaka, yalajachi aashajain chi pütchipü'ükai. Atasüja
sülü'üjain joutai tü wachikanainka ja'ujee türa mmaka, makatapaja'a tü pütchi waashajaaka süchiirua wane
anaa, shikiiru'u tü Wayuukalüirua".

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113. Watson Lawrence Guajiro Social structure: a reexamination. En

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115. ----------------------The education of the cacique in Guajiro society and its
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127. Wilson R. Human rights: culture and context- London, Pluto Press, 1997

106
ANEXOS

107
 SARAKAANA PUSHAINA
(Narraciones)

El Adulterio de la Mujer

Utta era mandado nuevamente tras el caso de una mujer que cometió adulterio. El adulterio
ha existido desde siempre. Entonces los viejos, familiares del marido, le dijeron a Utta que
ellos querían que se les devolvieran los animales, el mismo número de vacas y de mulas que
habían dado por ella.

Como Utta sabía mucho sobre estas cosas les dijo:

-Si ustedes quieren que se les devuelva todos los animales yo puedo hacérselos retornar-.

Entonces le dijeron a Utta. - Por haber cometido adulterio, esa mujer tiene que pagar esa
afrenta porque el dolor de una afrenta debe ser pagada, ahora, también, debe pagar sus pedos.
Aparte le dijeron a Utta: - Esto no es un chiste, es en serio que eso se paga-.

¿Quién no lanza ventosidades? Todo el mundo se peda, por esa razón se debe pagar por
aparte.

108
Ah... dijo Utta, así se hará, pero entonces sería bueno que estuviese presente allí, el que pidió
los animales para que los devuelva. Llamaron luego a la persona que hizo el cobro en
animales por la mujer adultera, cuando llegó Utta le dijo: -Aquí he llegado frente a ti porque
tu fuiste quien cobró los animales por esta mujer, estos deben ser devueltos en su totalidad y,
además, tú debes pagar por aparte sus pedos y la afrenta recibida. Esto le dijo Utta al Wayuu
(Pütchipala) que se sentó a escuchar su palabra Utta encontró como Pütchipala a un Wayuu
Püsichi,80 este también era un palabrero, pero no, como Utta, pues no tenía un buen manejo
de la palabra. Llegaba de madrugada como a eso de las dos o tres de la mañana mientras que
Utta llegaba con el sol.

- Ah... Le dijo Püsichi a Utta.

Utta le contesta: Estas son mis palabras para ti, para que las hagas pagar.

Püsichi dice: Bueno así será de parte mía y les dice a los otros Wayuu.

- Los animales deben ser devueltos y será mejor que los devolvamos, en fin de cuentas esa
mujer va a ser pagada nuevamente, pues si toma otro marido será cobrada de nuevo. Es
mejor así para que nuestra tierra esté despejada y no haya peleas-.

Y esto era verdad lo que decía Püsichi. Entonces los Wayuu le hicieron caso a Püsichi.
-Yo te voy a contar ahora dijo Püsichi lo que pagaron por esta mujer, fueron cinco vacas
escoteras, tres collares, cuatro con uno de tu’uma porque era mujer rica. Los collares
(kakuuna) allí están, entonces llamó a una anciana y le dijo: Busca los collares (kakuuna) para
que sean devueltas y ese hombre no diga nada más ¿Cuántos collares (kakuuna) te di en esa
ocasión?. Ella responde: solo fueron cuatro, entre los cuales había una ensarta de tu’uma,
porque era una mujer rica, por ellas se daba una ensarta de collar de tu’uma legítima que
diera más abajo del ombligo, mientras que por las otras mujeres no se daban tu’uma sino una
ensarta de oro, un collar con saltapiedras y cosas más pequeñas para las mujeres de abajo o
pobres.

Eso fue rechazado por Utta quien dijo:

- Donde está el acrecentamiento del bien, acaso tú no llegaste sola y te regresas con un hijo
por lo tanto ya no eres una sino dos, además- continua diciendo Utta.- se debe pagar la
afrenta y por sus pedos se da una vaca. Allí nadie discute, ni se dan juegos porque son cosas
reales que tienen un costo material. Así fue la palabra tras la cual fue enviado Utta.

----------------

80
Murciélago

109
DE CÓMO UTTA PERDIÓ EL OFICIO DE PALABRERO

Mma, la tierra, no podía ver a Utta porque la importunaba constantemente, le preguntaba

cosas y esto lo hacía diariamente. Entonces Utta comenzó a molestar a Mma, quería copiarse
del comportamiento de los demás y le decía a Mma:
-¿Qué te pasa, mi amiguita?-. Le preguntaba a Mma a cada rato para molestarla, la tocaba
para preguntarle sobre qué había encontrado. Mma le respondía. Yo no he encontrado nada.
- Ah... - Decía Utta. No has visto los genitales de las mujeres y tampoco has visto los bigotes
que se mencionan por allí. Mma respondía.
-Ah... Eso si lo he visto.
-Ah... Decía Utta. De que tamaño es, cuéntame hermanita mía. Dime de que tamaño es la
vieja.
-Como de que tamaño es, le decía Mma, pues es del tamaño de tus ojos.
-Utta comenzó a reír jaa...jaa...jaa. Mentirosa, pero dime que forma tiene, cuéntame como es
lo que tienen las mujeres y que tiene, le preguntaba Utta a Mma a cada rato la acosaba con
sus preguntas no la podía ver. Aunque anteriormente Utta era muy serio, se contagió o se
dejó influenciar del comportamiento de los otros (Maako, Choocho y Püsichi).

Ah... Dijo Mma, yo si vi uno que tenía los bigotes gruesos como los tuyos, jaa... jaa... jaa...
Utta se reía y seguía preguntándole a Mma sobre todas la s cosas que se veían sobre la tierra.

Utta aquel señor serio que estableció el valor, costo o compensación de todas las cosas, se
dañó y por eso la bajaron de categoría. Dijeron vamos a bajar a Utta, y lo bajaron, pero le
quedaron los mejores collares en su propiedad, Utta fue reemplazado entonces por Choochoo.

El Choochoo, un pájaro rojo le dijo a Utta.

-Tú no puedes seguir siendo jefe, porque quien sabe de eso soy yo.
-Ah... Prosigue Choochoo, ¿Por qué piensas tú, que sabes sobre esas cosas?, ¿Qué cosas has
aprendido de ser anciano y jefe?.
Entonces Utta respondió:
-Yo sé lo que sé, porque tengo en mi cuello los collares que me pongo todos los días y porque
a diario veo y asisto pagos y arreglos por eso sé lo que sé. Ahora tú, dime ¿Dónde tienes
puestos tus collares?. Los míos están en mi cuello.

Efectivamente Utta tenía puestos todos los collares que le habían dado en los diferentes
arreglos.

110
Choochoo comenzó su mandato con palabras fuertes, los Wayuu le tenían miedo porque
alzaba mucho la voz, era muy diferente a Utta. Usaba (Lania) contra o amuleto, tenía la
llamada Kamaralia, esta contra hacía temblar a las personas, bastaba que se dijera ¡allí
viene¡ para que los Wayuu temblaran, cuando hablaba era peor, todos se ponían nerviosos al
escuchar su voz, su propia palabra ya era un acontecimiento.

Pero los Wayuu fueron resintiéndose por las palabras de Choochoo, por la forma fuerte en
que respondía. Los Wayuu entonces comenzaron también a dar malas respuestas y hasta
solicitaron pago por la forma ofensiva en que se dirigía a ellos.

Entre las contras que usaba Choochoo estaban el jashieepi y kamaralieepi, por eso era que
hasta aquel Wayuu que era fuerte se le ponía la carne de gallina por las palabras de
Choochoo, producto de las contras que usaba.

Fue así como se inició el cobro por medio de la palabra, pero el primero fue Utta. Utta era el
mejor, éste si sabía orientar la palabra y sabía cual era el monto del pago por cada falta
porque él lo estableció así, mientras los demás, aunque eran palabreros, no eran tan fluidos
como Utta en el manejo de la palabra. Por eso a ellos les llegó la palabra pero no puede
ponerse a Utta junto a estos palabreros, cuyo bastón era de waraarat, o de müreena, mientras
Utta usaba un bastón de pali’isepai que utilizaba para concentrarse y compenetrarse con la
tierra donde dibujaba la representación de sus pensamientos.
.

111
 EL NIÑO QUEMADO

Yo comencé muy joven como palabrero. Me mandaron primero a arreglar casos de niños
quemados, con ellos comencé a ejercitarme en este oficio de esta manera:
-Será mejor que me regale algo esa mujer, por mi hijo ya que ha sufrido un percance, para
que no pase por alto y para que no sea perseguido por accidentes, decía el hombre a quien se
le había quemado el hijo, y decidió mandarle la palabra a su mujer.
.Ah... Bueno dije yo.
-Aquí he venido en este momento, me ha mandado él padre del niño, porque se le ha
quemado el hijo a causa de algo, ya sea porque lo dejaste cerca del fogón o algo no te
permitió, cuidarle o estar pendiente de tu hijo. Esto no lo digo yo, lo dice quien me ha
mandado y por tal hecho quiere que le regalen algo por su hijo quemado.
Aquí está su hijo quemado, si fue verdad que se quemó, yo lo dejé cerca del fogón porque no
tengo hermana menor para que me cuide al niño. A mí me hace falta alguien que me cuide al
niño, por eso él agarró el carbón, claro que no fue mi culpa, ni mi responsabilidad, pero de
todas maneras será bueno que yo regale algo por él, hablaré con las personas que comieron de
mí (Paünaa)81, pago, tengo que contarle primero a esta gente para que este niño vuelva a
nacer.
Esta mujer marcha hacia donde sus parientes Ella va donde su madre y sus (O'upayuu),
parientes paternos. y les dice
-Yo soy responsable por el accidente de mi niño, este se quemó, es hijo de éste hombre. En
este momento él está resentido conmigo y quiere pago. Yo le he dicho. Déjeme hablar con
ellos.
Entonces le responden.
-Eso está bien, será mejor pagarle la quemadura de su hijo, para que no diga nada, no sea que
te golpee rabioso, entonces es mejor pagarle algo para que no tenga excusa sobre alguna
reacción violenta en tu contra-. Le dicen los parientes paternos O'upayuu a la mujer.
Se recoge entonces lo que se va a dar, se reúnen gallinas, cabras, tela, hilos, algodón y otras
cosas. Aquí está lo que he recogido le dice entonces al palabrero, quien pregunta, ¿Qué
recogiste?. Ella responde:
-Aquí hay gallinas, hilaza roja, hilaza blanca, también un pedazo de tela.
-Está bien dice el palabrero, y cuantos chivos recogiste, para que se vea como lo de más
valor para alentar el corazón de éste hombre.
-Bueno allí hay cinco chivos, todas son hembras.
-Eso está bien, pues se multiplicarán, será como el Paünaa del niño si en su vida ocurriere
algo, como en el caso de que fuera mujer y tuviera relación sexual, eso representaría el pago
por ella.
81
Pago de matrimonio, parientes que recibieron algún elemento del conjunte de los que constituyen
el pago de la novia entre los Wayuu.

112
Así me dirigía a los Wayuu cuando comencé a ejercitarme en el manejo de la palabra,
(Pütchi).
-¿Qué son esos cinco chivitos, por qué no los aumentan?, en ves de cinco den diez cabras,
todas hembras, para que ese Wayuu quede conforme pues el carácter del Wayuu es muy
difícil, les decía, y ellos respondían:
-Está bien, nosotros vamos a dar las diez cabras, pero también la tela, el algodón, y la cabeza
del pago serán las cinco cabras..
-Eso es lo que yo quiero, dice quien recibe el pago, eso está bien.

113
Sarakaana Pushaina
entrevista (Fragmento)

¿Qué diferencia hay entre Pütchipü’ü, Pütchipala, Pütchimaajachi, Pütche’ejena?.

-El Pütchimaajachi, es aquel que lleva la palabra, el Pütchipala, es el que se sienta a recibir
la palabra, éste es llamado para eso, en contraste, los demás términos significan lo mismo, la
diferencia está en la palabra Pütchipala.

¿Por qué algunas veces llaman Püsichi al palabrero?.

-Porque el Püsichi, es el Wayuu que llega en la madrugada y por el hecho de llegar de

madrugada es que le dicen Püsichi, porque precisamente el murciélago llega de madrugada,
por eso se le da éste nombre a ese tipo de palabreros, en cambio el Pütche’ejena es otra cosa,
acostumbra a llegar en la mañana con la salida del sol, mientras que el Püsichi, llega más o
menos con la oscuridad.

¿Cuántas clases de palabreros hay?; ¿ Es cierto que hay unos palabreros que solo son para
matrimonios, otros para sangre y otros que son para cosas pequeñas?.

-Eso quedó establecido desde los tiempos primigenios. El verdadero palabrero se hace cuando
ya tiene tiempo en el oficio. Allí es donde comienzo a conocer el costo de cada
compensación, esto lo aprende mediante la practica, de esa manera puede manejar todo tipo
de conflictos, como pago por una mujer, por muerte, pero esto la hace cuando con el tiempo,
la práctica y ha adquirido el conocimiento suficiente sobre el manejo de los diferentes tipos
de disputas. Anteriormente no se escogían palabreros para cada caso. Lo que pasa es que
hoy existen palabreros que reconocen su debilidad y se quedan en las cosas pequeñas,
mientras que aquel que es fuerte se lanza a las cosas grandes, como hechos de sangre, de
carne. En tanto que, el débil se queda por debajo, sin que nadie se lo imponga solo él mismo,
porque le da temor y no confía en la fuerza de su palabra. Por eso puede ser que diga “Yo
solo arreglo matrimonios” por ejemplo.

¿Sabe usted como se hacen los pagos entre los apalainchi, los pescadores, si no tienen ganado
y si sabe que cuando un tiburón mata a un hombre ellos le cobran al mar?.

-Si, yo conozco sobre eso. Los habitantes de la playa, están allí en la playa, no son pastores,
en caso de algún conflicto entre ellos, tienen que hablar entre ellos mismos y dicen:

¿Qué debemos hacer nosotros en este caso, si no tenemos chivos ni ganado?.

114
-Buscarán a los que saben sobre el caso a una persona como yo, palabrero.
En este caso como ustedes no tienen ganado, ni ninguna otra cosa, pero trabajan, ganado y
dinero es lo mismo, la compensación se hará en dinero mediante el valor monetario
equivalente.

Cuando un tiburón mata a un hombre, el mar paga voluntariamente, dándole lo mejor de la

pesca, encuentran fácilmente los nidos de las cosas más valiosas del mar. Entonces ellos
reconocen que el mar les está pagando por ese hecho.

¿Conoce mujeres palabreras?.

-Sí, hay mujeres que saben hablar siendo mujeres, a la mujer se le dio esa virtud desde los
tiempos de antes. La mujer se sienta y habla de la mejor manera, diciendo:- A mí me gusta
vivir en paz, no me agrada la idea de la muerte. Escúchame mi tío, no quiero que suceda algo,
quiero el bien para todos, yo no soy igual a un hombre, yo no voy a andar armada como un
hombre para entrar a pelear en una guerra, yo lo único que quiero es vivir en paz-. Dice una
mujer. -No importa que yo quede sin nada, conseguiré lo que me pidan, además aquí estoy yo
dando la cara y aqui está mi collar, aunque no es de la mejor calidad, porque soy una mujer
pobre-.

La mujer no lleva la palabra.

¿Por qué se pide el arma?.

-Se pide porque ya las cosas no son como antes. Anteriormente no se pedía nada, cuando
sucedía una cosa, no se pedía el arma, se pagaba lo que se llamaba (Suto’upünaajana), el
valor al cambio. Eso de pedir el arma es nuevo. Me dan el arma con que mataron o hirieron,
para que yo quede conforme con él, dice ahora el Wayuu..Definitivamente, esto es nuevo.

¿Para que sirve el bastón o Waraarat?.

-El Pali’isepai, es el vehículo de la palabra para el palabrero. Con el escribe mientras habla
pero la fuente de su inspiración es el pali’isepai que tiene en la mano, da origen a la palabra
que trasmite el palabrero.
El Waraarat, no es para la palabra sirve para pegarle a los caballos flojos. El verdadero
palabrero siempre llevará un bastón de pali’isepai.

¿Por qué el palabrero no puede señalar con el dedo o con la mano a una persona presente en
el escenario de conciliación?

-No es que esté prohibido, sino que es la costumbre desde antes entre los Wayuu, se señala
con la punta de un palo, es como un tipo de lenguaje, no se muestra con el dedo sino con el
palo..Lo mismo cuando se va repartir un pago para llamar a las mujeres se dice. –Tú, ven acá,

115
siéntate aquí- se señala siempre con la punta de un palo, en caso de que no se tenga se vería
muy feo señalar con el dedo. Se pierde valor y prestigio.

¿Por qué los palabreros siempre piden la compensación en números redondos 100, 150 cabras
o vacas y no 121 o 17?.

-Es la costumbre, es lo que se pide. En el caso de que se pidan 10 vacas, se puede decir: Yo
no tengo para pagar 10, pero puedo pagar la mitad, 5, también es recibido.

¿Que sabe usted de la relación de los sentidos como el olfato o la vista con el cobro?.

-No, en estos momentos, pero si, anteriormente hubo algo, como cuando una mujer no
cuidaba de aplastar la nariz a un hijo con el seno y se ponía la nariz pancha, eso se pagaba.
Sobre eso es que yo sé, no sé sobre lo demás.

¿Cómo se llama el acto de recoger entre los familiares para pagar?.

-Eso tiene diferentes nombres, podríamos mencionar los siguientes:

Akaliijirawaa- Ayudarse
Aijirawaa- Quererse
Aküjiraawaa jüchiki tü ja’ijawaaka – Contarse la necesidad
Aleewaa- Juntarse, por relaciones amistosas
Pa’inwaa- Juntarse por solidaridad.

¿Cómo se distribuye el pago entre los Wayuu?.

-Cuando el pago es por un herido, los animales se reparten entre mujeres jóvenes, se cuentan
los animales para cada una y se reparte entre todas las mujeres familiares más cercanas; si por
ejemplo se da de a cinco reses a cada una, si una vaca se muere ellas lloran, como si se
hubiera muerto el familiar por el que recibieron el pago. Éstos animales son muy queridos por
ellas no permiten que les pase nada y tampoco son utilizados para cosa alguna.

¿Qué le corresponde al palabrero?.

-En éste trabajo a una persona que es palabrero como yo se le dice: -Allí están las vacas,
escoge de ellas la que más te guste. Nosotros no escogemos arbitrariamente, nosotros
pensamos antes de escoger y cuando decidimos escogemos dos vacas para que se reproduzcan
y esto lo hacemos porque anteriormente según los viejos, esto era el costo porque nos vieron
la cara. Al caminar soportamos la influencia de muchas miradas en nuestro rostro y esto debe
ser pagado, por eso escogemos las dos vacas para nuestro rebaño.

¿Por qué siempre se piden pocas mulas en los pagos?.

116
-De las mulas siempre se piden dos y los burros si se piden al final de un pago, en el
(E’rirawaa), o acto de verse las caras , se piden 10 burros.

¿Cómo se llaman los pagos?.

-Isho’upünaa- Se da a los parientes paternos, se llama también, Isho’upünaa Nüwüira.

Sujutu Wayuu- se da dos veces a los (Apüshii), familiares maternos.
E’rirawaa- verse las caras.

¿Qué dirías a un Wayuu que le pegara a otro, si hiriera a alguien, y si tú fueras el palabrero y
él te dijera yo no voy a pagar, a mi no me moleste con eso, que le dirías tú?.

-Si una persona me da mala respuesta le digo: -Yo, no soy nada tuyo, pero yo voy a hablar
contigo, sal de ese problema, paga de buena forma, a mí me pasó también y aquí me ves
después de lo que hice, lo mismo sucederá contigo, no brinques ante un cobro ¿Por qué lo
haces?. Los valientes no duran mucho tiempo, es mejor estar en paz, no persigo que me den
algo de lo que vayas a pagar, solo quiero ayudarte, déjate de eso, si no te dejas de eso
tampoco (el problema) se apartará de ti.
Entonces el responde:
-Es verdad, lo voy hacer porque eres tú quien me ha hablado y por el respeto que te tengo,
entonces encárgate de arreglarme este problema.

¿Qué papel debe desempeñar la mujer con sus varones en una situación de conflicto?.

-La mujer que quiere a sus varones, ante todo siempre paga, pero cuando ya se le acaba todo
les dice.
Yo, como hago ahora, ya no puedo más, ya he dado mis collares, no es que yo esté aburrida
de ustedes, es que materialmente no tengo más que dar, ya se me acabaron los animales y no
tengo más recursos, como tampoco quiero seguir llevando esta vida y como no tengo nada
más voy a entregar mi tesoro. Refiriéndose al walaa, que es algo que no tiene precio con la
entrega del walaa se sella la paz.

¿Cual de los palabreros fue primero Püsichi, Utta o Choochoo?.

-Püsichi fue primero que Choochoo, lo malo del era que llegaba a medía noche, no le gustaba
ir de día.

¿ Cuál de los palabreros fue el más antiguo?.

-El más antiguo fue Utta, Choochoo fue después debido a que Püsichi no se dejaba ver de día
en cambio Choochoo se podía encontrar a cualquier hora.

117
¿Existen palabreros hoy en día como Püsichi, como Maako?

- Claro que si los hay. N. P. es como Püsichi no dice la verdad, no habla de forma recta. E.
I. es como Choochoo habla fuerte, y hay algunos Wayuu como Maako.

¿Cómo es la falta de carne y la falta de sangre?.

Isho’upünaajatü, o la sangre derramada se paga a los parientes de padre o al padre y la carne

se paga a los apüshii.
Los pagos solo se hacen tres veces.

¿Qué le dijo Utta a Choochoo cuando lo quiso despojar de su profesión de palabrero?.

-Utta, anteriormente era un Wayuu, lo que tiene en el cuello son collares que se le dieron en
los pagos, sabía hablar muy bien, hacía o buscaba la mejor manera para arreglar los
problemas, era muy respetado y hacía pagar todas las faltas.
Utta dispuso que de las tu’uma se dieran máximo dos collares en los casos de pago por
sangre. Las mujeres no se pagaban con tu’uma se daba por ellas las otras clases de collares.
Choochoo, usaba contra (Lania), por eso le temían y por eso despojó a Utta. Choochoo dejó
de herencia a algunos Wayuu palabreros, el despojar a los demás de sus pertenencias, sin
importarle la condición de las personas, en cambio Utta era diferente era más conciliador.

118
ISMAEL PANA EPIEYUU
(Entrevista)

¿Cómo se formó usted como palabrero?.

Nosotros comenzamos escuchando primero a los mayores, de allí vamos aprendiendo de solo
escuchar a los viejos que saben llevar la palabra y hacer pagar alguna cosa, como pagar una
mujer, pagar un accidente, un herido, uno que se cae, pagar una pelea, de allí de escuchar
esos arreglos es que aprendemos.
Como el caso de un Wayuu a quien han herido a bala, si quiere ser pagado mandan la palabra
por él. No se recoge para el pago sino que se separan los animales que se van a dar, se dan
unas 15 ensartas de collares de tu’uma y un collar de coral del tamaño de una persona medida
desde los pies hasta la frente, esto se da si se hiere a una persona rica, para el pobre el pago es
diferente. Es igual que todas las cosas, las buenas son caras mientras que las que no son tan
buenas pueden tener diferentes precios, pero siempre son menos caras que las buenas.
Si es el caso de una pelea, a aquel que quede más malogrado es a quien se le paga, entonces el
contrincante dice: -Yo dejo mi piel sin cobro porque en realidad, le di más fuerte y está más
herido que yo-.
Es así como se hacen los pagos de todas las cosas entre los Wayuu. Lo mismo la mujer
cuando es cobrada, si es rica, se da por ella unas 60 vacas más cuatro mulas, 12 collares y así,
en cambio, por la mujer pobre se da otro precio.

¿Conoce algo acerca del pájaro Utta y el origen de los palabreros?.

Si, yo he oído hablar acerca de Utta, pero no he oído hablar del como palabrero, solo he
escuchado que cuando Utta canta, se aproxima un aguacero, es todo lo sé de él.
El pájaro llamado waakawaa, nos preocupa cuando canta en una tierra en donde es rara su
presencia y si lo hace cerca de nuestra casa está anunciando una desgracia.
El pájaro Choochoo, es un ave Pülashi, que tiene algún poder o magia, predice las cosas que
van a suceder, si llora en determinada dirección, hacia ese lugar va a suceder algo grave.

¿A qué se dedica un palabrero Wayuu, aparte de su profesión?.

Existen diferentes formas, en mi caso particular yo tengo mis animales, tengo caballos y todas
las demás cosas, sé trabajar con esto porque yo seguí el consejo de mis mayores.

119
Hay otros palabreros que viven del oficio, es normal, es la misma situación de los abogados,
hay algunos que tienen sus propiedades y hay otros que no, que solo viven de lo que ganan
litigando. Hay abogados ricos y hay abogados pobres; aunque entre los Wayuu, existen
palabreros pobres que saben hablar muy bien, pero también hay palabreros que son belicosos,
regañan a las personas donde llevan la palabra y, además, si se pone bravo, ese palabrero no
es bueno. El buen palabrero siempre trata de suavizar las tensiones. Dice por ejemplo.- Eso
que ustedes hacen de esa forma no está bien, es mejor que lo manejemos de la siguiente
forma. Es muy bonito dormir en su casa si sobresaltos, aquel que es problemático no tiene
tranquilidad, si está durmiendo y ladran los perros tiene que salir corriendo con sueño.-

Esta es la forma como aconseja un buen palabrero aunque se levanten y lo dejen solo, este
hace como cuando uno enamora a una mujer o un chivo quiere montar a una cabritona, o un
toro a una ternera. ¿Que hace? la amansa primero y después la monta, lo mismo hace el
palabrero en estos casos loa amansa hasta que aceptan escucharlo.

¿Cuántas clases de palabreros hay? , ¿es cierto que hay algunos que solo se dedican a
matrimonios y a cosas pequeñas?.

Existen los que se dedican a manejar todas las cosas. Es como el alijuna que estudia derecho
y hace varias especializaciones sobre manejar cosas distintas. Lo mismo sucede entre los
Wayuu. Están primero los que manejan todo, como también están los que son de matrimonio
que son los (Maünai), y son para cosas de mujeres solamente, no saben arreglar casos de
carne, porque son muchas las personas que llegan como oyentes a verle la cara a uno,
entonces se pone nervioso porque siente la presión de las miradas en su rostro, pierde el
control de la palabra. En cambio si son poquitos los maneja mejor, por eso es que solo se
dedica a cosas pequeñas.
El palabrero grande no se inmuta ante las miradas de los asistentes, ni le tiembla la voz, la
gente se aglomera en silencio para escucharle y dicen, ese hombre si sabe hablar.

¿Sabe usted por qué le llaman Püsichi a los palabreros?.

Eso se lo pusieron los viejos desde hace mucho tiempo. Porque tenía que ser así. El Maünai o
Püsichi, le decían al palabrero anteriormente como hace unos 200 o 300 años, ahora no le
dicen Püsichi, le dicen pütche’ejechi.

¿Qué diferencia hay entre Pütche’ejechi, Pütchipala, Pütchimaajachi?.

Los términos tienen el mismo significado, no hay diferencia entre uno y otro.

¿De que lugares de la Guajira lo buscan para arreglar conflictos?

Vienen personas de los Filuos, de Maracaibo, me buscan de distintas partes, y me dicen - ven
y siéntate a escuchar la palabra por nosotros, es como decir ustedes que me busquen en caso
de que tengan algún problema.
Existen Wayuu palabreros que cuando recogen (Maünaa), agarra para él de lo recogido, ms
que para las personas que lo enviaron, este es goloso (Koutünashi), si es dinero lo que recoge

120
por ejemplo y le dan doce millones, agarra dos millones y entrega diez, esto lo hace el
palabrero goloso, hambriento.
El buen palabrero espera a que le pregunten. ¿Cuánto le regalamos mi tío? Y es cuando él
pide la cantidad que quiere.
El hablar es caro porque me expongo a la mirada de la gente, que me trasmite malas energías
con la fuerza de sus ojos.
Cuando llevamos la palabra o cuando hablamos y nos vamos tiran las bancas donde nos
hemos sentado, riegan agua sobre nuestras huellas, eso es desearle mal a uno.

¿Qué recibe usted como palabrero?.

Lo que a mí me regalan como palabrero, no lo menosprecio, ni me pongo con agallerías o
ambiciones tras de eso, mi pago lo calcula el que me manda; ellos hablan entre sí y dicen; es
bueno que le demos una buena paga, y como han visto que las cosas han salido bien, yo
recibo lo que decidan darme.

¿Cómo se llama el bastón que usa cuando va a arreglar los conflictos?.

Se llama Waraarat,. Es para espantar a los perros que salen ladrando a nuestro encuentro y si
me levanto muy temprano a llevar la palabra me sirve para matar a las culebras que me
encuentro por el camino.

¿Cuál sería la diferencia entre el Waraarat, Turoosa, Müreena, Pali’isepai?.

Hay tres clases de Waraarat.
Pali’isepai- Es frágil.
Müreena- Es blanco y es fuerte.
Waraarat- Es delgado y sirve para arriar caballos.

¿Para qué dibujan los palabreros en la arena?.

Es una costumbre, va conduciendo la palabra del Wayuu así.- Aquí estoy mandándote la
palabra, (mientras dibuja en la arena), para tratar de conciliar este problema, para que salga
bien y no haya malos entendidos, y va haciendo dibujos en la arena. Forma parte de la
interacción de los elementos en movimiento, el hombre, el palo y la tierra.

¿Qué papel desempeñan los oyentes en un pago?.

Los oyentes son las personas más allegadas a los agresores, si dado el caso a ustedes les llega
la palabra yo asisto como oyente, porque los quiero y soy una persona mayor de respeto y
puedo hablar en su defensa.

¿Qué función tiene el Sutujuna Pütchi?.

Es la persona que acompaña al palabrero, también puede intervenir como palabrero.

¿Cuándo lo envían a llevar la palabra qué personas lo acompañan y a qué hora?.

La hora de llegar a llevar la palabra debe ser muy temprano, antes de que la gente se disperse.

¿Cómo se debe portar la mujer Wayuu cuando hay problemas?.

121
Las mujeres Wayuu cuando hay problemas son importantes, el hombre a quien llevan la
palabra, debe hablar con las mujeres de la familia así.
-Aquí nos han traído la palabra, esto no es un cuento para asustarnos, prepárense ustedes con
los collares-. Y fija un día.
-Vuelvan ustedes, denme tiempo para recoger los collares entre las mujeres y mientras ellas
consiguen fiado o prestado entre las que tienen, regresen en unos cinco días. Así es como se
hace con las mujeres y a las que están presentes se les dice:- Pónganse a recoger esos collares,
tú, tú y tú ¿cuantos tienen?, a lo que una de ellas contesta: -no, aun no sé, déjenme revisar
mis prendas para saber cuantos collares tengo.

Si han pedido cinco collares de tu’uma y veinte collares de los más sencillos, entonces las
mujeres hablan entre ellas y se ponen de acuerdo mientras ensartan los collares, si hay alguna
mujer que es mujer de alguno de los de la familia, si es rica, ella también pondrá su aporte en
collares por su marido y no solo ella sino también su mamá que aportará por su yerno, para
que no vaya a pasar nada malo.

¿Alguna vez conoció mujeres palabreras?.

Si, aquí hay una vieja aquí cerca, la vieja Kuramarü, mujer de mi tío Rapeerü, ella es de
Chimare y sabe hablar yo la he visto, ella tiene varios hijos, son como diez. Cuando había un
caso de cobro ya sea por sangre, por mujer, ella mandaba a llamar a sus hijos y les decía: -
Vamos a reunir todo de una vez, para que la gente no hable de nosotros- y asignaba la cuota
que debía poner cada hijo. Si, por ejemplo, le pedían 80 chivos, a cada uno le tocaba poner 10
chivos y ella ponía 20, de esa manera realizaba los pagos entre su familia.

¿Por qué se pide el arma en los pagos?.

Así se acostumbra si el dueño del arma no lo quiere entregar, puede encimar por el arma una
vaca.

¿Por qué se piden las mulas en el pago?

Porque las mulas y las tu’uma son lo más valioso de los pagos, si hay una muerte o un grave
se dan dos o cuatro mulas.

¿Antiguamente se pedían burros hechores (asnos garañones) en los pagos?.

Claro que se pedían, si en realidad se quiere arreglar un problema se entrega el burro hechor.
El Wayuu dice: Aquí les entrego mi burro con sus hijos, yo quiero vivir en paz, por eso yo de
corazón lo entrego.

¿Cuáles son los nombres de los collares más valiosos?.

Están.
Jokomayaa- Forma de gusano.
Sharulayaa- estas son planas y alargadas. Son estos collares los dos más valiosos.

¿Además de la tu’uma cuales son los nombres de los collares de oro y de coral?.
Las de coral se llaman Kurulaasha. Entre las de oro tenemos:

122
Sikiyaa- Forma de leña.
Meruunayaa- Forma de melón.
Maasiyaa- Forma de flauta.etc.

¿Alguna vez oyó decir, que en la playa se utilizaron collares de perlas para los pagos?.
No he escuchado decir que se hagan pagos por personas con las perlas (Kaürülee),. Mi padre
me contaba que, anteriormente, cuando los buscadores de perlas encontraban una perla
grande y buena, la cambiaban hasta por diez reses o novillas. Por eso era que se hacían ricos
muy rápido, pero solo aquellos que tenían buena suerte porque las perlas no le salían a todo
mundo.

¿Ha notado alguna diferencia con las formas de pago en la playa y las formas de pago en la
sabana o en otra parte del territorio Wayuu?.
Son iguales, solo que anteriormente los habitantes de la tierra eran muy ricos. Si alguien
moría, en dos días se hacía el pago, tampoco se recogía por él se separaban los animales de un
solo corral. Los Wayuu tenían mucho ganado, caballos y mulas. El ganado vacuno era el más
abundante.
Aquí hubo un caso donde mataron a un Wayuu, por parte de otro Wayuu que venía a
veranear, era de la Alta Guajira, resulta que al viejo le robaron una vaca por un Wayuu
Iipuana. En aquel entonces llegaban muchos alijuna de la provincia82, a vender barrilitos de
aguardiente, estos barrilitos eran llamados Popooyo. Traían hasta veinte burros cargados con
este ron, venían de Barrancas, de Hato Nuevo, de Fonseca, estos llegaban donde los Wayuu
ricos y cambiaban cada barrilito por una vaca o por un caballo.
Entonces al viejo que le robaron la vaca se puso a tomar, le fiaron un barrilito que puso en las
piernas del Wayuu que estaba tomando con él.
El viejo le dijo -vamos de aquí, vamos a tomar a otra parte- pero el que le había robado la
vaca estaba allí y le habían negado un barril de aguardiente. Entonces el ladrón se fue detrás
del viejo, lo alcanzo y le dijo - Dame de tomar a mí, a ti sí te fiaron el ron- y acto seguido le
pegó un fuetazo al caballo que llevaba el aguardiente, lógicamente el ron se cayó y se partió.
El viejo reaccionó y dijo: -Pero que miserable eres, primero me robas la vaca y ahora le pegas
a mi caballo- sacó el arma y lo mató. Inmediatamente avisaron a los familiares por todas
partes y como eran ricos, fueron donde los familiares de muerto y les dijeron. ¿Qué quieren
ustedes, quieren pago o quieren guerra?.
Nosotros queremos pago. Si ustedes quieren pago, mañana se hará.
Los que llegaron a escuchar la palabra, traían diez reses otros cinco y los más cercanos traían
hasta quince vacas y quince ovejas, y así se pagaba enseguida. No había necesidad de recoger
porque había animales en abundancia.

¿Cómo se llama el acto de recoger los elementos de pago entre la familia?.

Awalajaa.

¿Y cuando se distribuye como se llama?.

82
Del territorio de la provincia de Padilla, Actualmente se denomina así solo al sur de la Guajira.

123
Eitajaa. Anteriormente si se daba el pago de un Wayuu rico de unas ciento cincuenta reses,
estas se repartían entre los familiares pobres, estos animales ni se comían, ni se vendían, no
como ahora que se los comen enseguida o los venden, antes se le tenía como asco porque
pareciera que se comían la carne del muerto, solo se podían comer cuando pasaban algunos
veinte años.

¿Cuándo se hace el asiruusü mürüt y si esto es considerado apropiado o no?.

No es bueno porque trae pelea. Si los dueños son personas calmadas, lo dejan, pero los
animales que se llevan en un aparto se regresan de nuevo a su corral y no pueden ser
buscados porque fueron apartados y no entregados con la mano.

¿Qué significado tiene la quema de los ranchos?.

Anteriormente se le quemaba el rancho a las personas pobres y esto se hacía porque salían
huyendo por el temor de ser asesinados, entonces se le quemaban los ranchos para que no
regresaran.

¿Cuándo le toca un caso muy difícil, usted se somete a algún ritual, o si los palabreros tienen
una contra especialmente para eso?.
Si, el palabrero utiliza su contra la agarra y la mece para que calme la situación.

¿Si yo le preguntara por los nombres de los cuatro palabreros más importantes de la guajira,
a quienes mencionaría usted?.
Chay Gómez, es bueno y es respetado, porque es rico y de prestigio.
Angel Amaya, es bueno aunque pobre, pide muy caro por un arreglo porque él vive de eso.
Ko’uchirin, un hermano mío, es un buen palabrero y yo, que también he trabajado con los
alijuna.

¿Y entre los antiguos buenos palabreros?.

Serajia Epìeyuu, que vivía en Yawaaka.
Kalashiwo’u.y Palaakua su hermano.
Ramoncito Marques.
Torito Fernández.

¿Cómo le habla usted a un hombre que no quiera la paz, sino que quiera pelear, que
argumentos utiliza?.

La guapeza no es buena, ser bravucón tampoco es bueno, es bueno saber pagar, los animales
pueden ser remplazados, los animales saben parir, así te queden dos vacas o dos caballos,
ellos tendrán hijos algún día, en cambio el estar bravo como tú quieres no es bueno, el camino
por donde andamos se hace mas angosto, esto no nos permite alejarnos mucho, si nos
alejamos y nos encontramos con el enemigo, enseguida allí pagamos nuestra cuenta. Por eso
es bueno pagar siempre, porque pagar es igual a ser libre mientras para el guerrero la tierra se
angosta a sus pies.

124
Así aconsejo a alguien que no quiera pagar, sino pelear.

¿Cómo ve el futuro de la palabra y de los palabreros en el mundo de hoy, donde hay fiscalía,
policías y ejercito que se meten en los problemas de los Wayuu?.

Son cosas diferentes. La fiscalía es la fiscalía, ella no se encarga de hacer o de arreglar pagos
entre los Wayuu, eso es otra cosa, se encarga de poner presos a los Wayuu por alguna cosa
que hayan hecho y así cada uno tiene su función. En cambio, nuestra costumbre está por
encima de todas estas cosas, las nuestras son cosas grandes y sabias que nos legaron nuestros
antepasados, existen y existirán mientras haya un Wayuu en la tierra. No la abandonaremos
nunca, tal vez cuando nuestros hijos dejen de ser Wayuu para convertirse en alijuna y ni
siquiera de esa forma porque de pronto alguno de nuestros hijos le quede algo de nuestra
costumbre, pues no la dejará.

CHAY GÓMEZ IIPUANA

(Entrevista)

125
¿Qué sabe del pájaro Utta?.
Si, he escuchado acerca de Utta.
Le preguntaron primero a Maako -¿Qué nombre le pondremos a los Wayuu, como será que le
pondremos?- preguntaba quien le dio las cosas y nombres que serían de los Wayuu. Entonces
a Maako no le gustó y dijo:
-Yo no sé los nombres para esos Wayuu, será que le ponemos frentón, culón o palo-.
Entonces a Maako lo dejaron tranquilo porque no era serio.
Mandaron a buscar a Utta para preguntarle.
-¿Qué nombre le pondré a mi hija?, aquí está pero no sé que nombre ponerle, a ver que
recomiendas tú, debe tener un nombre y un clan, entonces allí es donde aparecen los clanes
Wayuu como Iipuana, Uliana, Juusayuu, Epinayuu, Püshaina, Epieyuu todos los fue
nombrando Utta uno a uno.
¿Y el nombre como será?.
Utta le puso el nombre, del nombre de los palos, de esta manera hubo quien se llamara Aipia
(trupillo), Yosu (cardón), Mapua (un árbol), Kanewa (mamón) y así les puso el nombre de
todos los palos y a algunos Wayuu les puso el nombre de algunos animales, como Püliikü,
(borrico) por haber hecho un trabajo tan bueno le regalaron un fino collar que es el que carga
en el cuello, se lo obsequió Ma’leiwa por su trabajo.

¿Sabe usted la historia de Mma y Utta?.

Mma era muy amiga de Utta, ella le contaba cosas.
.¿Cómo será mi amigo?. Le decía Utta.
.¿Tu quieres saber?- decía Mma.
-Yo tengo que saber, decía Utta.
-Mma se reía con él. Las mujeres abren las piernas sobre mí y yo las miro bien.-¿Y como
es?.-
Bueno le explicaba la forma y todo lo que tenía.
-¿Cómo?- Decía Utta.
-Tiene mucho bigote- le decía Mma.
-Bueno, decía Utta, será como si yo hubiera visto por lo que me has contado. Y como hay
Wayuu que se las cogen en el suelo; Mma también le contaba como hacía y cual era la
forma.
Como antes usaban guayuco, Mma le contaba a Utta.
Tenía el guayuco encima yo la miré dijo Mma, y como fue preguntó Utt,a - tenía las piernas
abiertas. ¿Tu quieres saber?, si, yo quiero saber, como si la hubiese visto, dijo Utta. ¿Qué
pasó?, seguía preguntando y Mma le decía, se la cogió y como también a los hombres a veces
no les agradaba una mujer entonces Mma decía no, no se la cogió, todo eso se lo contaba
Mma a Utta, como ponía el pene el hombre, como lo introducía, entonces Utta se reía.

¿Cómo se formó Chay como palabrero?.

Yo me formé solo, ya cuando estaba grande, siempre me buscaban para arreglar casos de
golpes entre los Wayuu, casos de mujeres, en un principio me negaba, les decía yo no sé

126
hablar, mi tío no es palabrero, ni mi abuelo era palabrero, pero los Wayuu insistían y me
decían, las palabras no son de nosotros son tuyas, pero, como les digo, yo me negaba, sin
embargo, ellos llegaban donde mi, a veces uno, otras veces dos, me buscaban para los
problemas más difíciles y decían; Él es quien puede arreglar esto con los Wayuu porque lo
quieren y lo respetan.
Yo siempre decía. Busquen a las personas que saben de esto, allí está Enrique Iipuana,
Néstor Polanco, yo les recomendaba a los palabreros, pero no querían.
Me decían: Tienes que ser tú, por eso hemos venido hasta aquí, aquellos lo que quieren es
comer de nosotros.
Yo no les cobro, sino lo que ellos me quieran dar, no les cobro ni flete de carro por aparte, ni
nada, recibo exclusivamente lo que ellos me quieran dar.
No sé porque, será que tenía que ser así. Pero soy respetado por los Wayuu.
Hace poco hubo el caso de unos Wayuu que levantaron a tiros, por Moushaana un Wayuu
Uliana Buscaron a otros palabreros pero todos tuvieron temor.
Nosotros no le llevamos la palabra a él, es guapo, además ¿Sabe pagar acaso?.
¿Qué será lo que haremos con él? Todos tenían miedo había matado a dos Wayuu.
Pero hubo un cuñado de él del clan Uraliyuu que les dijo: Si ustedes quieren que se les pague,
hablen con Chay, él es tío del y lo quiere y respeta, yo le he visto con él, Chay si puede
hacerle pagar esas muertes. El mismo Moushaana ha dicho: A ese tío si, lo aprecio y respeto.
Entonces llegaron aquí los Uraliyuu, unos Wayuu que no conocía, duraron tres días yo no
quería ir, yo les decía, yo no estoy para esas cosas, yo no vivo de eso, soy un Wayuu que vive
tranquilo aquí.
Yo he sido palabrero no porque alguien me haya enseñado, ni por ninguna otra causa fueron
los mismos Wayuu quienes me eligieron porque me respetaban la palabra y pagaban, por eso
ellos mismos decían, él tiene que ser porque, a él, si le pagaron cuando fue como palabrero.
Entonces yo les dije. Yo voy por ustedes, pero no me molesten.
Llegué allá, donde habían matado a los dos Wayuu, se habían llevado el carro, las armas, la
cadena, los anillos y no los querían regresar.
Entonces yo le dije:
Aquí he llegado mi amigo.
Haz llegado mi tío, me contestó.
Como los Uliana y los Iipuana son parientes, somos como familia, por eso él es mi sobrino.
Si mi amigo, aquí han llegado mis nietos donde mí, quieren que se les pague ya que les ha
pasado esto sin ningún motivo, no fue por robar, no fueron alcanzados en el camino con
animales ajenos, yo vengo a pedirte que les pagues y quieren que les regreses sus cosas, como
las armas, el carro por eso ellos me mandaron a mí.
Tú sabes mi amigo que los Wayuu antiguamente, se peleaban pero no se llevaban las armas ni
nada si morían quedaban estirados junto con sus cosas. Tú ¿para que quieres esas cosas? Será
bueno que las regreses mi amigo, le dije.
Bueno, mi tío, yo las voy a regresar, denme de plazo tan solo una semana, tengo que
buscarlas en Maicao.Por eso te pido la semana de plazo.
Yo me regresé. Y a la semana tenían todas las cosas, el revolver, la cadena el carro y me las
entregó y yo se las entregué a los Wayuu.

127
Ellos me dijeron: Ahora si queremos nuestro pago, que nos regale nuestro precio. Dijeron los
familiares del muerto.
Fui otra vez a hablar con él y me dijo. Si mi tío, yo pagaré. Yo soy una persona que no sabe
pagar, mi padre no sabía pagar, no pagaba mujeres, ni personas golpeadas, no sabía pagar.
Yo voy a pagar porque eres tú quien ha venido.
¿Cómo hicieron esos Wayuu para que te buscaran precisamente a ti?. Me dijo.
Entonces les dije a los cobradores. Si este señor va a pagar tienen que conformarse con lo que
les dé, porque el no sabe pagar, ya les regresó el carro y las demás cosas así es que sea lo que
sea lo que les dé tienen que recibirlo.
La distribución del pago en el tiempo es así, en un año una parte y al año siguiente la otra
parte, así se hacen los pagos porque yo lo he visto por los mayores, les dije a los familiares
del muerto.
Ellos me contestaron, así es, tu tienes razón.
Moushaana dio 20 vacas, 200 chivos, 5 ensartas de collar y 500.000 bolívares.
Nosotros vamos a alcanzar a reunir la suma de 1.200.000 bolívares al cabo de un año.
El plazo se cumple ahora en enero, si ustedes quieren pueden venir como oyentes, 83 será el 15
de enero.

¿Ha visto usted que entre los palabreros existan diferentes especialidades?
Los palabreros son especialistas en todos los casos, lo importante es el valor de la palabra es
lo que da prestigio para arreglar cualquier tipo de caso. e piensa en lo que él dice ¡es
verdad! !!Es mejor pagar! No nos pasará nada. Reflexionan entre sí. i es el caso de una mujer
también lo buscan, porque su palabra vale para los Wayuu, ni siquiera cuando no les gusta un
hombre para una mujer, el hombre depende del palabrero quien la pida. l les dice, pidan lo
que quieran por ella que yo les hago pagar a los que me han mandado.Los animales no son
míos, son de ellos, deben tenerlos desde que me mandaron.

¿Y si la mujer no quiere?.
Anteriormente la mujer no se mandaba, era como un animal, si se pedían 100 reses por ella y
se decía, allí están, se entregaba a la mujer. Se daban 5 o 6 collares, por una mujer se daba un
collar de tu’uma, por todo eran 7 collares entre los cuales había de:
Kurulaasha
Sattapiaalü
Walirüinyaa
Pülaülia
Era lo que se pagaba por una mujer rica. Por la mujer que ya estaba usada se daba 20 vacas y
2 collares Antes por dote no se daban chivos, estos eran utilizados en los pagos por sangre.

¿Por los casos grandes, qué se paga y cuantas veces?.

83
El entrevistado hace alusión al autor del trabajo

128
Existen Wayuu que saben pagar bien. Conocí el caso de un jefe Wayuu del clan Juusayuu,
llamado Bartolo González, le mataron un pariente allí en (Ichitkii), Uribia, fue pagado por
los Epieyuu, se arregló el problema, fue poco el pago.

Ellos salieron a wopümuin84 a rastrear unos burros con un hermano, llegaron a una tierra
llamada wachi’ipa cerca de Seeula. Los Epieyuu estaban tomando, eran muy ricos, llegaron
los que buscaban a los burros, los Juusayuu, los vieron venir y dijo uno de aquellos: ¡Oh! Si
es él, mi suegra dijo el que había pagado al muerto, lo saludó. Pero allí estaba un Wayuu
pobre, había ido a pedir y escuchó lo que habían dicho cuando vieron venir a Bartolo. Este
fue bien recibido, le brindaron ron y mandaron a buscar una oveja para que comieran los dos
hermanos que rastreaban a los burros, estos animales eran muy apreciados por los ricos
anteriormente, eran mas apreciados que los chivos, mientras buscaban la oveja el pobre se
puso ha hablar con él y le dijo “ yo escuche que ahora que venías este dijo allí viene mi
suegra ¿por que te dice así? le dijo. Ah si eso dijo, entonces el Wayuu Juusayuu le obsequió
al pobre la pipa de aguardiente que le habían regalado.

¿ Porque le regalas el ron a el? Le dijeron, ¿el vino contigo?, este responde:
No, es para que se lo tome. Allí durmieron después de comer. Al día siguiente los
acompañaron hasta Ooroko. En el camino iban Bartolo y su hermano, que estaba ardido, al
momento que se apartaron en un paraje del camino, mató al Epieyuu. Todo por un chisme.

Estos pidieron pago, mandaron a un Wayuu Epieyuu pero de otra rama. Abuelo, lleva la
palabra a mi tío, si tuvo algún motivo para matarlo que me lo diga, yo lo que quiero es pago,
si él quiere pagar, pero de no ser así, que me mande a decir

Entonces el palabrero llegó a Shorolo donde vivía Bartolo y dijo:

Aquí estoy yo, me ha mandado tu sobrino para que le hagas saber el motivo por lo cual
sucedió esto, si fue por borrachera que me digas. “ yo estaba borracho” yo quiero, dijo el
Epieyuu, que se me pague porque yo soy hermano del muerto y no quiero tener problemas
dijo el Epieyuu.
Si. Es cierto, no fue por otra cosa sino por borrachera yo voy a pagar, yo sé lo que se paga
por un Wayuu rico dijo Bartolo. Entonces apartaron 10 terneros por la sangre( isho’upuna)
eso se llama ( joojoitiee). Un collar de tu’uma pero solo de tu’uma, 10 caballos, y les dijo
entierren a su muerto y regresen en cinco días por él (Ojutuu), pago. Se fue el palabrero,
encontró a los Epieyuu reunidos, y dijeron los pobretones que estaban allí, ¿cómo vamos a
recibir un pago así?, pero el rico dijo: así es, eso se acostumbra porque él conocía sobre esto.

El palabrero les dijo que esperaran cinco días, a los cinco días regresaron y se bajaron en el
lugar acostumbrado cerca de Shorolo, el palabrero llegó y Bartolo le dijo: Mañana estaré
listo, en la mañana empezaron a apartar 20 vacas escoteras y 20 vacas preñadas, 10 vacas
paridas y 70 vacas solas, apartaron igual numero de caballos, 2 mulas y 1 toro para el
palabrero, buscaron una mochila de collares sin cortar. Aquí está mi amigo, le dijo el

84
Hacia la baja Guajira

129
Juusayuu al palabrero, tu me dirás si está bien. Si, así es- respondió el palabrero- no hubo
disgusto.

Así tiene que ser dijo el otro palabrero, regresen cuando llegue la primavera. Y así fue.
Regresaron muy temprano. El palabrero llegó, comió donde Bartolo, y se iba cuando llevaba
los animales. En esta oportunidad apartaron 100 vacas, 100 caballos, 2 mulas, 1 burro hechor,
medio corral de ovejas sin contar y lo mismo se hace con las cabras, también se da al niño
que las pastorea, así como los collares sin contar, después de este pago en un año viene el
(e’rirawaa). Así se llevan todos los animales y al niño, se van contentos. Al año regresan, así
se hacían los pagos, son solo 3 veces con el e’rirawaa donde se toman los tragos el matador
con los hermanos del muerto.

¿ Que diferencia hay entre Púttchipü’ü, Pütche’ejena, Pütchipala, si esos nombres en

Wayuunaiki tienen alguna diferencia?.

El Pütchipala es el que se sienta a recibir la palabra. Es familiar del que ha cometido el

hecho, el Pütche’ejena es quien habla o lleva la palabra, pero también el Pütchipala puede ser
contratado para que reciba la palabra, cuando no se tiene a una persona que sea hábil en el
manejo de la palabra.

¿Porque a algunos palabreros les dicen Püsichi?.

Por que así lo decidieron los viejos, les dicen Püsichi por que los mandan y van y vienen
llevando la palabra y el murciélago también va dando vueltas, de un lugar a otro, por eso le
dicen a los palabreros Püsichi, no es por otra cosa. Püsichi es el que lleva la palabra.

¿Los palabreros antes tenían o usaban una indumentaria para ir a un arreglo?

El waraarat lo usa el palabrero para rayar el suelo, para señalar, para controlar el
movimiento de la mano mientras habla, pero no he visto que tenga una vestimenta especial, a
veces se viste con su ropa tradicional aquel que acostumbra a ello, pero sí, se unta la contra
antes de salir para evitar los desprecios de la gente, para que su imagen sea respetada, por eso
cuando lo ven llegar lo respetan, eso ayuda. Con las contras de los viejos de antes todo les
resulta menos trabajoso no tienen necesidad de regresar varías veces.

¿Cuántas clases de waraarat hay?.

No siempre lleva el waraarat, puede llevar cualquier bastón indistintamente, lo importante es
llevar algo en la mano, para manipularlo mientras habla por que se vería feo ir con las manos
vacías.

130
 MANUEL PEÑARANDA (MOROI EPIEYUU)

( Histeria de vida. Fragmento)

“Un palabrero Wayuu es aquel que sabe arreglar las cosas que pueden pasar en la tierra de un
Wayuu, es la persona que sabe hablar, que es valorada por la persona a quien se le envía, ese
es el palabrero o pütchipü'ü. Hay dos clases de palabreros. El pütchipü'ü, aquel que arregla
los conflictos grandes como muertes y cosas graves y el maünnapu'ui - Es aquel que cobra
mujeres, heridas, golpes, cosas pequeñas. El putchipala es aquel que espera la palabra, el que
se sienta a recibir la palabra. Pútche'ejena es aquel que lleva el mensaje, que es enviado a
llevar la palabra. Lo del termino Púsichi es como un cuento, si he oído hablar de eso, porque
el Púsichi llega cuando va a llegar algo. Es un cuento antiguo.

Entre los viejos Wayuu de los que escuche hablar, hubo uno llamado Yaitani de wopumüin y
otro llamado Kastí y otros de wuinpumüin. De las cercanías de Uribia hubo un Wayuu
llamado Payala y más allá otro viejo palabrero de una tierra lejana llamada Woluseechi, hijo
de Iipuana. Es de estos palabreros grandes de quienes he oído hablar aunque hay otros cuyos
nombres, como personas grandes que sabían hablar, han salido de sus territorios y se
escuchan en todas partes como los señores que vivieron en Uribia: Glicerio Pana, Higinio
Mejia e Isabel Epieyuu. Estos fueron unos personajes que tenían el don de la palabra por tal
razón se cuenta o habla de ellos en los jayiichi85.

Los palabreros antiguamente se vestían con una indumentaria que infundía una imagen de
respeto, se ponían she'inpalajana, su sombrero y el bastón que lleva el palabrero que se llama
waraarat y lo utilizan para azotar al caballo, para espantar a los perros y para protegerse de
cualquier cosa que pueda encontrarse en el camino. También lo utilizamos para dibujar en el
suelo porque la tierra nos habla con un lenguaje muy especial. Ella nos orienta en lo que
debemos decir, cada línea lleva el mensaje que nos da la propia tierra, si no es bien escogida
nuestra palabra hacemos otras líneas en la tierra. A medida que reflexionamos sobre nuestras
expresiones, gestos y movimientos meditamos sobre el cual será el hierro o la figura que la
tierra quiere para que nos diga la palabra que debemos trasmitir.

De los palabreros actuales, de los que saben hablar, conozco a Rapeerü que es de Tapalajin.
También he oído hablar de Ángel Amaya, yo hable con el una vez pero no me convenció
mucho ya que no tuvo un manejo tan bueno y coherente de la palabra. Comenzó bien y luego
se desorientó en el uso de la palabra. El buen palabrero es coherente en el discurso. Para mí,
las mujeres si hacen ese papel en algunas circunstancias. Aunque la palabra de una mujer vale
mucho cuando ella llama a la reflexión y le llora al pie de un hombre. Ella con el llanto
entrega sus cosas diciendo: Aquí esta esto, yo quiero vivir. A veces el Pütche'ejena queda
85
Cantos épicos

131
mudo cuando habla una mujer, pero, eso sí, no conozco a una mujer que se dedique al oficio
de palabrero.

Entre los contemporáneos conmigo no hay todavía otra persona que maneje la palabra con
habilidad, ya que la palabra no la encontramos en una parranda, no la encontramos como
encontrar un papel. Para ser palabrero se entrena desde pequeño en el arte del manejo de la
palabra, por eso nosotros aprendemos a hablar, nos sientan al lado de una persona mayor que
nos dice, o nos enseña el uso de la palabra. Así fue como yo aprendí. Aunque desde hace rato
aprendí a manejar la palabra, me daba como miedo ejercer como palabrero. Comencé a
trabajar como palabrero a partir de la Secretaría de Asuntos Indígenas, a partir de allí adquirí
renombre, antes no lo hacia por que me daba miedo hacer las cosas mal.

Hay varias maneras para formar un palabrero. Con el palabrero se habla desde que esta
pequeño, se escoge por los tíos, teniendo en cuenta sus cualidades y se le dice: Tu me
reemplazaras, sobrino mío, entonces se le apartan todas sus cosas, su pocillo y se pone a una
mujer para que lo atienda exclusivamente, quién le preparará y le dará la alimentación. Se
habla con él en las noches, se le enseña, pero no una sola cosa, se le enseña a manejar burros,
mulas, vacas y todo lo que debe aprender. Y se le dice aquí esta esto, con lo que podrás vivir
bien y estas son las palabras con las que debes responder desde este momento a las demás
personas para que de esta manera nunca se le olvide lo enseñado y siempre vaya por el buen
camino.

Recuerdo acerca de un caso muy grande que traté cuando trabajaba en la Secretaria de
Asuntos Indígenas. Llegó una Wayuu llamada Ligia Uliana a esta oficina y me dijo: “aquí
estoy yo, hijo mío. Vengo a llorarte, yo estoy aquí porque tú eres mi hijo, he oído de ti, que
eres grande ahora, eso me han dicho y me he dicho así: voy a donde mi hijo, ya que yo ya no
tengo donde estar, ando errante, porque perdí todo, perdí mis riquezas, perdí a mi hermano,
perdí a mis sobrinos, por eso pensé que seria mejor buscarte a ti para hablar contigo, ya que
me han dado ganas de ahorcarme, de morirme. Voy de un lado a otro sin rumbo fijo, estoy
muy triste de ver como ando”. Eso me dijo una mujer Wayuu el día que me buscó en la
Secretaria de Asuntos Indígenas.

A lo que yo le contesté: “bueno, esta bien, te voy a trabajar ese caso, por que para eso estoy
aquí en esta oficina”. Y me fui entonces a donde los Epieyuu sus antiguos adversarios. Me
sentaron en medio de todo esa gente y dijeron: ”Vamos a escuchar las palabras de este
Wayuu, que hace reflexionar a la gente. Él está aquí para hacernos reflexionar a nosotros.
Ya que no ha venido a otra cosa más que a eso”. Me dijeron aquella vez. Y las dos familias
enterraron una antigua guerra que había causado la muerte de mas de quince hombres y se
avinieron a la paz.

Hay faltas que son muy graves. Si una mujer virgen es violada resulta muy alto el costo de la
falta debido a que ella no estuvo de acuerdo con el hecho. En la familia de ella no se verá
con buenos ojos la falta. La mujer ultrajada sufre. Y su sufrimiento tiene un valor. La forma
como fue ultrajada, todo eso tiene un costo y resulta un costo muy alto una acción de esa

132
clase. A mi modo de ver lo que más le puede doler a una familia Wayuu, a nosotros los
hombres sobre todo, es que alguien ultraje a una mujer de la familia y sea asesinada o a un
hijo pequeño que no sepa de las cosas o faltas que cometan los mayores. Eso es doloroso. Se
debe agarrar al que cometa esa falta y hacerle un daño a lo que la familia no podrá reclamar
ya que será como respuesta a la ofensa o la falta a un niño o a una mujer indígena

Cuando los niños tienen un problema nosotros cobramos a nuestros hijos porque fueron
grandes nuestros pesares y sufrimientos para recoger entre la familia, el pago por la mujer
que dio vida a ese otro ser humano, dimos nuestros animales por querer tener una mujer que
nos diera unos hijos. Por eso nosotros cobramos a nuestros hijos, en caso de que derramen
sangre, por eso nosotros decimos por ejemplo, mis hijos no están prohibidos para mí para yo
los abandone y no pueda reclamar algo que les sucede. A la madre le decimos que lo que le
sucede a un hijo es por descuido de ella, por lo tanto ella debe pagar también su descuido con
ese hijo, en estos casos el pago se puede hacer con gallinas, hilazas o también pueden dar
cabras y hasta una vaca, para que quede conforme y esto también debe servir de precedente
para que sepa que los hijos de una persona valen y deben ser respetadas.

Anteriormente los pagos se podían dividir hasta tres años pagaderos anualmente

El primero es llamado Isho'upünajatü - por la sangre.

El segundo. Na'inua - por el dolor del corazón.
El tercero. Nujutukalu Wayuu - el precio por la persona.
Después del ultimo pago del tercer año que es el verdadero pago por la persona Entonces es
cuando dicen meses después: ya esta bueno, será mejor que nos tomemos unos tragos.

El arma del matador se pide porque el arma fue quien mató a la persona, fue de ese elemento
de donde salió el tiro, si bien fue nuestra mano quien pulso el gatillo, sin embargo, debemos
pagar también por el solo hecho de no saber tener un revolver, una escopeta porque somos
nosotros lo que ocasionamos el mal, porque es nuestra mano la que sostiene el arma. Por eso
siempre se pide el arma por que decimos que es lo primero que queremos ver. Aquí en
wopumuuin86 el costo o el precio pagado por una persona es diferente. Lo mismo que para
Uribia, Tapalajin, Epitsü, es también diferente la forma de pago de por una persona.
Entonces las variaciones en el pago sí existen según las regiones como por ejemplo, la región
de Nazareth y la Makuira es diferente también.

No es totalmente necesario que el palabrero tenga experiencia en disputas con otras familias,
pero si es importante ya que, debido a ello, se adquiere mayor prestigio por que se reconoce
como una persona seria y sensata que fue capas de arreglar el problema de su familia con
madurez y altura. He sabido de la intervención de la Policía en problemas familiares Wayuu,
más no en casos que yo he estado arreglando. Aunque si he visto cuando algunos Wayuu
pasan por encima de nuestras costumbres y acuden a la fuerza publica para amedrentar al otro
y he visto también que los Wayuu se han enfrentado con los policías y los soldados
ocasionándose muertes entre los Wayuu.
86
Baja Guajira

133
Ningún palabrero se va inconscientemente. Para las cosas grandes debe prepararse, para que
sea respetado, por eso el debe acostarse, debe preguntarle a sus mayores, a su abuela y
decirle, será bueno que me encierren87 para que yo sea respetado. Ya que no conozco a la
persona a donde voy llegar entonces será bueno que me hagan una ceremonia de protección
para que me vaya bien. El debe solicitarlo, nunca se debe ir irresponsablemente, deben
prepararle el camino con un encierro, para que las personas donde él llegara lo reciban bien y
lo respeten.

Yo, por lo general, cuando llego donde un Wayuu, así no vaya como palabrero, sé llegar a la
enramada de este, me siento en una banqueta si me la ofrecen o bien en un chinchorro.
Primero saludo, preguntando como están, converso sobre varias cosas pero nunca digo de
entrada primero el objetivo de mi visita, mejor espero a ver si él me comenta algo sobre el
problema y es cuando yo lo abordo y le digo que esa es la causa de mi visita y comenzamos a
dialogar sobre el tema. Las personas que viven en la casa llegaran a saludarlo y allí se le
pregunta. : ¿Que te trae por acá? Después de eso, él contará la forma como llegó allí y lo que
lo motivó a llegar a ese lugar, después es cuando él hablará y dirá el motivo de su visita. No
lo dirá enseguida, porque un palabrero Wayuu debe ser recatado. Primero tendrán una
conversación, preguntando como están por allí, la familia hablará del tiempo y muchos otros
temas. Pero nunca dirá en primer lugar el motivo de su visita y si no es conocido se
presentará y dirá yo soy fulano de tal , vengo de tal tierra.

Hay mujeres que a veces responden durante un discurso, pero el palabrero habla con una sola
persona: el que le está recibiendo la palabra. No le pone atención a cosas que digan
individuos diferentes a las personas con la cual está hablando y de quien espera una respuesta.
El no le pone atención. Tampoco le reprende, pues quienes deben reprenderla son los
mayores de la casa que la mandarán a callar.

La palabra no es un juego, no es un chiste, la palabra es algo que nos enseñan desde niño,
como los cuentos, si te narran cien cuentos tú retienes en tu cabeza cien cuentos. La palabra
también es así. Ya que hemos sido entrenados para ello memorizas en lo posible y organizas
en tu cabeza los argumentos para que las cosas se arreglen de la mejor manera.

Un pütchipü'ü es diferente a una ouutsü,88 ya que la ouutsü tiene buenos sueños, tiene
buenos cantos, que le servirá al pütchipü'ü en caso de que pudiera irle mal para donde vaya a
arreglar un conflicto, entonces ella le mandará a avisar para que no vaya porque ella ya lo ha
visto en sus sueños o también cuando hace su ritual, su aseyuu 89 le avisa para que le diga al
Wayuu que no marche a ese sitio, pero también ella canta para que le vaya bien en el camino
que emprenda. Esto se lo solicitan al ouutsu para que con su saber le pronostique buenos

87
Rituales en los que se recurre a la aspersión de agua, ron y tabaco, principalmente, que luego van seguidos
de un periodo de encierro que conlleva restricciones sexuales, alimenticias y de contacto con otras personas
cuya duración es variable.
88
Mujer chamán Wayuu
89
Espíritu auxiliar de la mujer chamán Wayuu

134
augurios. El palabrero habla con ella para que lo proteja en el camino que emprenda.
Conozco un caso en que se dio muerte al palabrero. Israel Aguilar era un señor que sabia
hablar, sabia arreglar los conflictos, porque el buen palabrero debe hablar bien con la parte a
que lleva la palabra, a tratar de que su respuesta sea tan buena para ambas partes, para que las
dos partes queden conformes y contentos.

Los sueños tienen alma, tienen un espíritu, son sueños que son revelaciones, avisan sobre las
cosas. A veces, los sueños avisan sobre cosas que no son muy claras, pero el Wayuu que sabe
interpretar los sueños sabe también cuando un sueño dice lo contrario de lo que se debe hacer.
Por eso los sueños son tan efectivos ya que se le cuenta al interprete de sueños para realizar
de forma correcta lo que en sueños se le ha indicado.”

ISIDRO EPINAYUU (CHAMUUNA)

(Entrevista)

135
¿Cuál es la función de las mujeres en caso de disputas?
Las mujeres si tienen marido se quedarán con su marido pero al asumir el reto dice:
Ya que yo no soy hombre para igualarme, esta bien que acompañe a mi marido o a mi
hermano, o al familiar que este en la guerra. Pero ella no irá a los enfrentamientos armados.
Los hombres deben estar solos para la guerra pero también las mujeres estarán siempre
acompañando a sus hombres.

¿Pero cual es el papel de mujer mayor conciliadora en caso de guerra evitar un conflicto?
Sí los (womuyushiikana) matadores, tienen hijos, la mujer le dice a sus hijos si usted quiere
entrar con su padre a esa guerra no lo podemos evitar, porque es su padre, pero nosotros no
queremos conflictos aunque sabemos que ustedes son sus hijos, pero es mejor que dejemos el
enfrentamiento con sus enemigos. Yo soy quien no quiere que ustedes entren en esa pelea.
Les dirán los mayores a sus hijos.
Pero también hay quien dirá. No. ¿Por que me van apartar de mi padre? yo tengo que estar
pendiente de él y estar con él. Yo no soy mujer para apartarme pues solo de esa forma lo
haría, pero yo no soy mujer, por lo tanto donde mi padre muera también moriré junto con él.
Entonces se les dirá:
Si tu quieres y es tu decisión te la respetamos, pero nosotros no te hemos entregado para el
conflicto, porque no nos gustaría verte muerto. Pero si eso sucediera no diremos una
palabra por ti, porque fue tu decisión. Esto le dirán los mayores a los miembros de su
familia.

¿Cual es el rol especifico de las mujeres en las negociaciones si ellas pueden hablar o pueden
intervenir?
Las mujeres? Claro ellas pueden hablar si quieren por ejemplo aquella que no quiera entrar a
la guerra puede decir: Es mejor apartarme de la muerte con mis hijos aunque los demás lazos
siempre nos mantendrán unidos solo queremos apartarnos de ser muertos en esta guerra y
dejarles a ustedes.

¿ Conoce Ud. mujeres palabreras?

Si hay mujeres palabreras y que lo hacen muy bien. Solo conozco el nombre de una que sabia
hablar muy bien, aunque hoy en día no sé de mujeres palabreras como les dicen. Sé del
nombre de una mujer que murió hace tiempo que hablaba lo mismo que un hombre pero con
una ventaja que sacaba a relucir su condición de mujer, cosa que no le permitía tener
enfrentamiento como un hombre aunque le faltaran, así le escupieran la cara, así le pegaran
callaba para no morir a espaldas de la familia a causa de los conflictos.” no soy hombres para
azuzarlos a la muerte, en cambio, si se acuerdan de mi a quién han visto crecer y a quién han
visto llegar a vieja. Siempre tendrás que recordar mis sufrimientos aún a mi hijo lo parí
pensando que cuando creciera sería mi apoyo en mi vejez, pero en mi vientre no lo parí
pensando en que me trajera la guerra por que no soy hombre, por eso tu tampoco debes
igualarte a aquel que te escupe la cara. Si te pega, déjalo. Así hazlo por mi. Diría una mujer
que sabe hablar o que sea palabrera.
Conocí a Catalina Iipuana, sabia hablar. Era mujer de palabra caliente.

136
¿Las mujeres palabreras podían solucionar casos de sangre?
No. Cuando muere alguien que no tienen familiares hombres sino que son todas mujeres. Si
es una mujer que esta en capacidad de tratar el conflicto de corazón y con cabeza fría. Ella
diría:
“¿Cual será el remedio en mi caso no soy hombre para estar pendiente de guerras o de morir
o matar porque ya haya muertos. Yo digo esto para que un familiar que no lleve mi casta 90
haga el cobro respectivo, ya que no estoy en capacidad de intervenir en arreglos de casos de
sangre, por que soy mujer, por eso lo que quiero es mandar la palabra para que se me pague a
mi muerto. Y si no tiene a nadie buscará a un palabrero particular.

¿Que ceremonia hacen los Wayuu cuando se encuentran antes de llegar a una situación de
conflicto?
Cuando aún no comienza el conflicto, los Wayuu que tienen animalitos hacen sus ceremonias
para evitarlos cuando apenas comienzan los rumores. Ni siquiera si es el más rico de la región
dejara de preocuparse..Por eso cuando se trata de llamar la atención a un familiar por su
conducta se le dice.
Yo no quiero que me vayan a tener asco por tu culpa y me traten como a un perro 91 .En
cambio a uno que muere de enfermedad todo el mundo quiere llevar su ataúd y todo el
mundo lamenta su muerte.

¿Se puede enterrar a una persona dentro de una casa?

Si aquel que pida ser enterrado en su casa se puede hacer.

¿Cuál es la ofensa más grave para un Wayuu?

Todas las cosas o ofensas son dolorosas y graves para la persona conflictiva, pero para el
hombre conciliador todos son conciliables. Pero no quiere decir que no le duela su familia, su
mujer, sus animales si le duele pero no esta interesados en morir. La contra les avisa. Baja
(lapúsanai) a la mujer que tenga la contra. Le avisa le dice: “esto te alerta con tu familia se
acerca un suceso grande que seria bueno evitarlo a tiempo”, le avisa la contra en su sueño.
Entonces se reúne a los familiares y se les hace la ceremonia correspondiente.
La mujer habla con la contra, entre alguna de las cosas que le dice es : “Aparta a mí familia
de cualquier cosa mala. Que ello pase lejos de aquí” .

¿En esta región se puede consultar con un o'ulakirüi?

Si también es buscarlo y le llaman yüle'ü quien les dirá lo que vea en el tabaco o el chirrinchi,
se hacen todas esas cosas.

¿Son diferentes piachí y o’uloküi?

Si son distintos, aunque hay piachi que, además, con el canto funcionan como los o’ulaküi.

90
Un afín o un pariente paterno
91
Los hombres Wayuu evitan tener contacto con los cadáveres de sus familiares muertos de manera
violenta y en muchas ocasiones estos se entierran prontamente.

137
Los hombres que son asesinados se entierran de forma distinta. Si. Se le tiene asco, por eso
solo lo pueden tocar mujeres, ningún hombre se acercará.
No nos pasa nada a nosotras después de esto, yo digo esto porque soy mujer y no sé pelear a
la par de ustedes y le temo a la muerte y a ser quemada delante de otros. Esto dirá una mujer
mayor y de mundo pero en su familia.
Los demás responderán de acuerdo a su punto de vista, algunos aceptarán y otros estarán en
desacuerdo.
Pero también hay mujeres inconscientes que asuzan a sus varones diciendo: Como que vas a
tener miedo, como si fueras una mujer de todas maneras tendrás que morir. Yo si fuera
hombre no tendría miedo. Pero eso no es correcto.

¿Cuándo los hombres están en la guerra no pueden trabajar, que papel económico desempeña
la mujer?
La mujer será la que tendrá que salir ya que los hombres estarán vigilados por todas partes
por eso tendrá que salir sobre todo las esposas o mujeres ya que si son familiares también son
maridos con celos y resentimientos. Eso podía decir una mujer seria y una mujer de
fundamentos o una mujer mayor a lo cual podrían responder los familiares.
Claro es lo más sensato ya que esto no es una comilona para que estemos todos apiñados
alrededor. Dirá su o'upayuu para apartar a sus hijos de su hermano.

¿Ha visto a mujeres que incitan a la guerra?

También hay quien hable así, claro no está bien azuzar a los demás pero si una mujer quisiera
hablar por ejemplo a su marido o algún familiar dirá no somos hombres, solo somos mujeres
que hemos nacido para lo que debemos ser por eso nosotras no podemos formar parte de algo
para lo cual no estamos preparadas como lo que ustedes han hecho, Por eso no podemos estar
contentas con eso o será que ustedes no quieren nuestra compañía y han hecho, lo que han
hecho en nuestra presencia por que ustedes saben que no esta bien hecho, eso trae angustia y
dolor también si queremos vivas las personas por ella.
Eso dirá la mujer consciente llorando a los hombres de su familia.
La vida siempre es buena, así nos acarreen a nuestros familiares muertos.
La profanación de una tumba.
Eso duele también pero como les digo hay dos formas de actuar:
1- Cuando se hace el aparte de animales para que comience la guerra.
2- El que busca conciliación de todas maneras.
La violación de una mujer.
También es doloroso.
Aquel que toma venganza inmediata.

¿Los alijunas pueden cobrar?

Si siempre y cuando busquen a un Wayuu como intermediario.
Cuando se origina un conflicto entre dos hermanos y uno mata al otro. ¿A cual familiar se le
hace el cobro?
En estos casos de hechos de sangre si se va a cobrar o si quieren cobrar lo harán los parientes
paternos. los o'upayuu - quienes dirán:

138
-Seria bueno que se reconociera algo por mis lagriman ya que no podemos hacer nada por lo
que ellos no son particulares, entre sí los hechos están cumplidos ya no tenemos la posibilidad
de separarlos y llamarles la atención.Yo soy quien pide una compensación por el hecho de
que es mi hijo: Hijo de mi tío o de mi hermano.

WAYUUNAIKI

3. GLOSARIO JURÍDICO BREVE

139
 1.1 MOVILIZACION
Concepto Morfología Yuxtalineal Versión Libre
akaaliijirawaa akalii+jaa+iraa+waa ayuda+cvo+f.c.+cfvo. 'ayudarse'
aijirawaa ai+ja+iraa+waa cariño+nunca+f.c.+frc.0 'quererse'
aküjiraawaa / akü+ja+iraa+waa relato+nunca+f.c.+rec. 'contarse'
jüchiki / jü+achee+ekii IIIPSf+oreja+cabeza 'noticia'
tüü / tüü most. 'este'
jaa'ijawaaka jaa'i+ja+waa+kaa carencia+nunca+rec.+asvo 'necesidad'
aleewaa alee+waa estómago+rec. 'amistarse'
pa'inwaa p+a'in+waa IIPS+p.m.+rec. 'solidarizarse'
awalajaa awala+jaa paga+ctvo. 'pagar'
ee'ìtajaa ee'ita+jaa reparto+ctvo. 'repartir'
asiruusü / asiruu+sü apropiación+IIIPSf
mürülü'ü / mürü+alu'u animal+ines 'dentro del animal'
ounuwawaa ounu+wawaa recogida+pvo 'recoger entre amigos'
akolochijünüsü akolochi+jaa+ünü+sü reunión+ctvo.+acción+IIIPSf 'mandar a amontonar'

3.1. PARENTESCO Y POLITICA

a'laülaa a'+laülaa rtvdor.+viejo "tío"

o'upayuu o'u+pa+yuu ojo+csvo.+col. "parientes paternos"
asanuwaa asanu+waa registro/requisa+rec. "parientes paternos"
e'irukuu e'iru+kuu ppio./cima+e.s. "carne clan"
apüshi apü+shi lazo+l.m. "familia"

3.1. ASPECTOS MAGICOS DEL CONFLICTO

o'utsü o'u+tü+sü ojo+fin.+IIIPSf "piachi shaman"

Aseyuu asee+yuu asiento+col. "espiritu"
Lania lania algo para untar "amuleto contra el mal"
Tünapi atüna+pi brazo+ben "amuleto buena puntería"
kamaraalia ka+amaara+lia IPPo+atracción+cau. "atontar enemigos"
jashie'epi jashi+e'e+pi ají picante+*+ben. "amuleto para la guapeza"
kamaaralie'epi ka+amaara+lia+e'e+pi IPPo+atracción+cau.+*+ben. "amuleto para embobar"

3.1. PRINCIPIOS

a'injalaa a'in+ja+laa p.m.+nunca+** "lo hecho"

140
pütchi pütchi palabra "palabra"
Sükua'ipa / wayuu sü+akua+ipa /wayuu IIIPS+paso+pedazo / persona "a la manera del wayuu

3.1. ESCENARIO DE LA CONCILIACION

pütchipu'u pütchi+puù palabra+habivo. "palabrero"

pütchejena pütchi+e'e+jena palabra+**+vehículo "palabrero"
pütchimaajachi pütchi+maa+ja+chi palabra+soc.+nunca+most.. "el que lleva la palabra"
pütche'ejechi pütchi+e'eje+chi palabra+de donde+most. "el que trae la palabra"
pütchipala pütchi+pala palabra+depósito "el que recibe la palabra"
maünai maüna+i recoger·+oficio "el recogedor"
maünapu'ui maüna+pu'u+i recoger·+habivo.+oficio "el recogedor conocido"
Püsichi püsichi murciélago "murciélago"
aapajüshi aapaja+shi oir+l.m. "los oyentes"

3.1. INDUMENTARIA DEL PALABRERO

waraarat wa+araara+tü IPP+viraje+fin. "bastón del palabrero"

shee'inpalajana shee+a'in+palajana mortaja+p.m.+p.p. "manto del palabrero"
pai'isepai pali'ise+pa+i planta+constvo.+oficio "bastón del palabrero"
turoosa turoosa pedazo "trozo"
müreena müreena morena "morena"
atachenka ata+achen+kaa piel+pegar+astvo. "palo del palabrero"

3.1. TIPOS DE PAGO

ishoòpunajatu isho'o+o'u+puna+jatü rojo+ojo+p.p.+gen. "origen de foco

sangre"
sümüliala sü+mülia+la IIIPSf+dolor+sorpresa "dolor"
na'inwa n+a'in+waa IIIPS+p.m.+rec. "pesar del corazón"
sujutu / wayuu s+ujutu+kalü IIIPSf+precio / persona "precio del wayuu"
nüwira / no'upayuu nu+wiira / IIIPSm+lágrima / "las lágrimas de los
nu+o'u+pa+yuu IIIPS+ojo+p.p.+col. parientes paternos"
nujutukalu / wayuu n+ujutu+kalü IIIPSm+precio+ponderación / "precio específico del
persona wayuu"

3.1. CARÁCTER DE LOS INDIVIDUOS

ko'utunashi k+o'u+atuna+shi IPPo+ojo+brazo+masc. "el goloso"

anamia anas+emia bueno+avío "manso"
jashieshi jashi+e'e+shi ají**+masc. "el guapo"

141
 1.9. COLLARES

junuunaiyaa j+unuu+na+i+yaa IIIPSf+palo+most.+oficio+smvo. "como el moscón"

jokomayaa j+okoma+yaa IIIPSf+gusano+smvo. "como el gusano"
sharulayaa sharula+yaa desperdicio+smvo. "como el mugre"
pülaaulia pülaa+'ulia semilla+mata "semilla del pasto"
karunetayaa karuneta+yaa cadeneta+smvo. "como la cadeneta"
Iwanashukuyaa iwana+ashuku+yaa iguana+huevo+smvo. "como huevo de
iguana"
Sattapia satta+pia saltar+piedra "saltapiedras"
Wlira'inyaa / walir+a'in+yaa/ zorro+p.m.+smvo. /dado+masc. "dar algo como el
ajulujuushi asülüjaa+shii corazón del zorro"
sikiyaa siki+yaa leña+smvo. "como la leña"
mannalia manansi+yaa abrojo+pasto "abrojal"
meruunayaa meruuna+yaa melón+smvo. "como el melón"
maasiyaa maasi+yaa caña+smvo. "como la caña de
maasi"
karuneeta karuneeta cadeneta "cadeneta"
kurulaasha kurulaa+sha coral+gen. "coral"
wouwouyaa w+o'u+w+o'u+yaa IPP+ojo+IPP+ojo+smvo. "como nuestros
ojos"
tu'uma tu'uma tu'uma "piedra rojiza"
aliitasiiyaa aliita+si+yaa totumo+flor+smvo "como la flor de
totumo"

3. ELEMENTOS DE SOPORTE

2.1. LEXICO

Wayuunaiki Español Wayuunaiki Español

aapajaa oir achee oreja
ai cariño akalii ayuda
akolochi reunión akü relato
Alee Costumbre / estómago aliita totumo
Amaara encantamiento anas bueno
Apü lazo arrara viraje
Asanu requisa asee asiento
Ashuku huevo asiruu apropiación
Asülü dado atuna brazo
Awalaa paga a'in Principio motor
ee'ita reparto ekii cabeza
Emia avío, comida de viaje e'eje de donde

142
e'iru ppio. / cima isho'o rojo
jaa'i lo que falta lania clase de amuleto
laülaa viejo maasi Especie de caña
Manna Abrojo maüna recoger para pago
Mülia "dolor" mürü animal
Okoma Gusano ounu recogida
o'u ojo, núcleo, centro pali'ise planta medicinal u
ornamental
Pülaa Semilla püsichi murciélago
Püttchi Palabra sharula mugre, desperdicio
shee Mortaja si flor
siki Leña tu'uma piedra de valor cultural,
color rojizo
ujutu "precio, valor" tüü este, esto, ...
walir zorro unuu palo, mata
'ulia pasto wiira lágrima

3.1. PRESTAMOS

iwana iguana jashi ají

karuneta cadeneta kurulaa coral
meruuna melón müreena morena
pia piedra satta salta
turoosa trozo

3.1. MARCAS GRAMATICALES

a'- => relativización de nombres absolutos -na- => eso

- alu'u => dentro de nu- => él
-i => desempeño de oficio p- => tu
-irra => manera de concurrir -pa- => algo de hoy viene del pasado
j- => ella o cosa -pala => depósito
-ja => nunca -pi => beneficiario
-jaa => desde el pasado viene la acción -puna => delante
-jatü => de donde se es -pu'u => acción habitual
-jena => vehículo s- => ella o cosa
ka- =>existencia de algo -shi => locutor masculino
-kaa => algo es cierto en verdad -sha => de lo que se hace algo
-kalü => ponderación -tü => con el fin
-kuu => sonido animal wa- => nosotros

143
-la => sorpresa -waa => acción mutua
-lia => por causa de wawaa => acción en la que participan todos
-maa => con ayuda de alguien -yaa => algo parece tal cosa
-yuu => colectivo

2.4 CONVENCIONES

asvo.=> asertivo most. => mostrativo

ben. => beneficiario pvo. => participativa
cau. => causativo p.m. => principio motor
gen. => genitivo p.p. => postposición
col. => colectivo rec. => recíproco
csvo. => consecutivo rtvdor. => relativizador
ctvo.=> continuativo smvo. => simulativo
e.s. => especie de sonido animal soc. => sociativo
f.c. => forma de concurso IPPo => índice de pertenencia
fin. => finalidad IPP => 1ª. persona plural
gen. => genitivo IIPS => 2ª. persona singular
habivo. => habituativo IIIPSf => 3ª. persona singular femenino
ines. => inesivo IIIPSm => 3ª. persona singular masculino
l.m. => locutor masculino

3.1. SIMBOLOS

/ = frontera de palabra + = frontera morfema . = palabra abreviada

- => = forma sufijada => - = forma prefijada - => - = forma infijada
· = recoger (para un pagp) * = animal que vive dentro de ** = con que por fin
algo: agua, selva, ...

Nota

- => = forma sufijada => - = forma prefijada - => - = forma infijada

144
 3. REFERENCIAS

3.1. BIBLIOGRAFICAS
CCELA- PRESIDENCIA DE LA REPUBLICA
1.994
Konstitucionkat Süpüla Tüü Akua'ipa Sülu'u Kolonpia: Sü'utku Pütchika (Constitución
Política de Colombia de 1.991 en Wayuunaiki)"
Santafé de Bogotá: Centro Colombiano de Estudios en Lenguas Aborígenes (CCELA)-
Universidad de los Andes

JUUSAYUU, Miguel A. y Jesus OLZA.

1.986
"Grmática de la Lengua Guajira: Morfosintaxis"
San Cristobal: Universidad Católica del Táchira, Separata de la revista Paramillo, Nº. 4

JUUSAYUU, Miguel A. y Jesus OLZA.

1.981
"Diccionario de la Lengua Guajira II: Castellano-Guajiro"
Caracas: Universidad Católica "Andrés Bello", Centro de Lenguas Indígenas-Biblioteca
Corpozulia

JUUSAYUU, Miguel. Y Jesús OLZAZ.

1.977
"Diccionario de la Lengua Guajira: Guajiro-Castellano"
Caracas: Universidad Católica " Andrés Bello", Centro de lenguas Indígenas-Biblioteca
Corpozulia

PEREZ v-L., Francisco J.

"El sintagma Nominal en Wayuunaiki"
Bogotá: Universidad de Los Andes (tesis de Maestría en Etnolingüística)

PERSONALES

145
El presente ejercicio de aproximación a los conceptos del Derecho Consuetudinario wayuu fue
elaborado por Francisco J. Perez Van-Leenden, etnolingüísta, docente de la Universidad de la
Guajira, con la colaboración efectiva de Ma. Margarita Pimienta P. , Hablante de wayuunaiki,
docente de la Universidad de la Guajira y de José Alvarez, Lingüista, docente de la Universidad
del Zulia (Venezuela) y de la Guajira.
Riohacha, mayo 1.999

FOTOGRAFÍAS Y PORTADA

El presente documento consta de veinte fotografías complementarias las cuales ilustran los
respectivos capítulos de este libro. Para efectos de esta fase de selección de obras no se
consideró indispensable su presentación, pero ellas estarán disponibles en caso de que esta
obra resultase seleccionada. La fotografía provisional de la portada se tomó de la web:
www.aosoler.com y corresponde efectivamente a una joven Wayuu. La fotografía definitiva
de la portada ya ha sido seleccionada de las tomadas expresamente para esta investigación.

146