Anarquismo y espiritismo I

Emancipación política y lucha social en el S. XIX

Balailo
2
 Espiritismo y lucha social en Cataluña a finales del siglo XIX.

En este artículo se exponen diversas situaciones relacionadas con la postura que adopta el
espiritismo catalán del siglo XIX ante la violencia: por una parte, ante la violencia
institucionalizada en los términos que marca el proceso de industrialización de la sociedad
capitalista; y, por otra, ante el uso de la violencia –“la táctica del atentado”- que llevan a cabo
determinados sectores libertarios en la Cataluña de fin de siglo. Como se verá, entender esa
postura nos permite constatar la ambigüedad del movimiento espiritista en ese ámbito. La
interpretación de tal ambigüedad remitiría a la tremenda encrucijada en que se encontrarían sus
practicantes, a medio camino entre una sociedad que se está desestructurando y otra que, in statu
nascendi está pre-estructurándose.
A modo de preámbulo, debe de considerarse que los primeros indicios del espiritismo
catalán remiten a la correspondencia que J.M. Fernández Colavida establece en 1858 con L.H
Rivail (a) Allan Kardec (1804-1869) pedagogo francés nacido en Lyon quien sistematiza la teoría y
la práctica espiritista europea desde 1857. El espiritismo arraiga en Cataluña a partir de los sesenta
de ese siglo hasta el final de la Guerra Civil española en 1939, cuyo desenlace suscita una brutal
represión a sus asociaciones y a sus practicantes. A lo largo de ese periodo, amplios sectores
subalternos –en general, trabajadores y menestrales1- ordenan una representación del mundo, de
la organización de las relaciones sociales y del desarrollo de las personas que abraza todos los
campos de la existencia. El espiritismo –adaptación contemporánea en Occidente de la posesión
bajo formas de mediumnidad- aparece como un sistema conceptual integral en la base al cual se
postulan proyectos sociales de carácter emancipador. La extensión del movimiento en Cataluña se
refleja en su intensa labor –cultural, política, económica, incluso legislativa (en la Primera
República)- y en la existencia de casi un centenar de centros espíritas hasta 1899 (Horta, 2004:
anexo 3) más de ciento veinte en la Segunda República (Sánchez 1990). Un dato significativo en
relación al carácter multitudinario al movimiento residen la cifra de siete mil asistentes que el 9 de
octubre de 1899 conmemoran en la Ciutadella de Barcelona el auto de fe sucedido el mismo día y
el mismo mes de 1861. Entonces, en la que fue la mayor fortificación de Cataluña del ejército
borbónico, se quemaron trescientas publicaciones espiritistas francesas- intervenidas en la aduana
marítima barcelonesa- bajo la dirección de funcionarios religiosos, civiles y militares.2
No es posible obviar que en numerosas épocas y sociedades, otros tantos grupos o
colectividades han articulado modelos adaptadores, legitimadores o transformadores del orden
social a partir de técnicas asociadas a usos extáticos del cuerpo. Así, partiendo de la práctica de la
mediumnidad, el espiritismo catalán articula la realización de prácticas igualitarias en cuyo seno
afloran movimientos incipientes como el feminismo3, el antimilitarismo y el asociacionismo
cultural y cooperativista. Solo en apariencia podría parecer paradójico que desde unos usos
corporales de aspecto irracional, se funden modelos de y para la actuación social (Geertz 1990, 91-

1
La presencia de algunos miembros con medios económicos posibilita las primeras traducciones al castellano, ediciones y
difusiones clandestinas de obras de Kardec por ejemplo, El Libro de los espíritus (Barcelona, Imprenta Espiritista 1863) Para el
conjunto de aspectos tratados véase Horta (2001,2004)
2
F. Barrera Auto de fe en Barcelona, Caseros. Vida infinita 1980.
3
La revista espiritista barcelonesa La luz del porvenir (1870-1936) escrito por mujeres y dirigida a mujeres, deviene portavoz de
la lucha por la igualdad de géneros. Véase la creación en 1891 de La Sociedad Autónoma de Mujeres de Barcelona por
espiritistas, anarquistas y masonas (Sanchez, 1990)
3
92, 115) sobre la base de los cuales los espíritas postulan su rechazo de los referentes católico-
burgueses dominantes. En el terreno de las clases subalternas, la explosión de esa auténtica
potencia popular (Maffesoli, 1990) expresa la capacidad del espiritismo de satisfacer las
necesidades de un gran sector social a través del único instrumento con el que les es dado contar:
sus propios cuerpos, en cuyo interior la fe es “ante todo, un impulso para actuar” (Durkheim 1987:
431).
Investigaciones recientes del autor han tratado de superar la inexplicable invisibilización
historiográfica del espiritismo catalán acudiendo a múltiples fuentes escritas del movimiento 4 y a
su acción fertilizadora en el contexto librepensador y anticlerical de la izquierda republicana,
democrática y federalista y del movimiento anarquista del siglo XIX. Se ha pretendido pues
reintegrar a la racionalidad conductas humanas que parecían “incomprensibles” (Leví-Strauss 1961:
17) y establecer el vínculo racional que enlaza el anhelo espiritista de demostrar empíricamente la
vialidad de la comunicación de los vivos con los espíritus de los difuntos –y, paralelamente, la
integración conceptual (de orígenes gnósticos en el medio cristiano) entre fe y razón- con la
realización de pautas sociales de contenido colectivista5. Cuando uno de los abuelos de la
antropología, E.B Tylor, califica la nueva disciplina científica como “esencialmente, una ciencia de
reformador” en La Cultura primitiva (1891, volumen II pág 486), ello coincide con la publicación en
marzo de ese mismo año de 1871, en el seminario librepensador barcelonés, La Humanidad de una
carta enviada por un grupo de espíritas de la Revista espiritista. Diario de estudios Psicológicos de
Barcelona (Fundada en 1869) en la que éstos definen su movimiento no como religioso, sino como
la expresión de “una nueva ciencia” que tiene la finalidad de realizar “la reforma social por medio del
individuo” 6 . Son lemas distintivos del movimiento “Hacia Dios por la fe y la razón” y “Hacia Dios por
la caridad y la ciencia” ya que “gustando la ciencia se cae en la incredulidad, pero empapándose de ella se
torna a la fe”7. Fusionando categorías como el espíritu y la materia, y fe y razón, el espiritismo se
constituye como la base de una utopía racionalista en cuyo seno se desarrolla un proyecto
alternativo respecto a la religión, la economía, la educación, la relación de géneros, la socialización
infantil, la medicina… A partir de una articulación racional de medios, contextos y finalidades se
cuestionan las relaciones entre capital y trabajo (burguesía y proletariado) las fronteras político-
administrativas europeas, los estados, las monarquías, el papel de la iglesia católica, el uso de la
fuerza de las relaciones de Europa con las sociedades extraoccidentales y en la resolución de
conflictos entre países y, en definitiva, aquel medio social en que el beneficio económico se hace
un referente absoluto. A la llamada mediúmnica, es el propio mundo quien responde mediante
entidades ultra-terrenales tan bellas como monstruosas. Pero, a diferencia del mundo exterior, en

4
Horta (2004, anexo 2) se han consignado casi un centenar de libros, diarios y revistas de 1863 a 1899
5
Junto con el extrañamiento del mundo, los gnósticos de los primeros siglos de la era cristiana afirman la certidumbre de que el
conocimiento significa el camino de la liberación frente a la ignorancia, que convierte a los seres en esclavos. Es en tal
cristianismo entendido como espacio para la justicia social donde los espíritas encuentran motivos para su reivindicación, de ahí
que apelen al gnosticismo en sus escritos
6
El mismo puritanismo cuáquero del siglo XIX que asume el principio según el cual la razón y la experiencia mística no son
opuestas sino complementarias, se refleja tanto en Tylor (educado en un medio familiar cuáquero y conocedor de la obra de
Böheme, Leibniz, Milton y Platón) como en el espiritismo europeo y en la sendas reivindicaciones del racionalismo que llevan a
cabo. Robert Lowie, de forma estentórea acusará a Tylor de “racionalista” en 1924 (Lowie 1976: 18)
7
En las palabras de la catalano-andaluza Amalia Domingo Soler (1835-1909) quien, afincada en Gràcia (Barcelona) acogida por
la familia Llach (trabajadores y militantes espiritistas) ejerce, en los últimos treinta años de su vida, como la divulgadora mundial
más notable, de la doctrina en lengua castellana, afrontando una penuria material extrema (Memorias de una mujer, Barcelona
Ed. Bouder 1990 [¿1891?] [Las citas espiritistas se mantienen en su escritura original]
4
los centros espiritistas o en sus casas –al abrigo de la persecución institucional (En Cataluña
especialmente ruda)-, sus militantes pueden dialogar con el conflicto a través del encuentro con
los potencias sobrenaturales encarnadas (símbolos, a su vez, de todas las categorías morales y
sociales); se produce un diálogo en que tal caos se ordena siguiendo una lógica propia. Los planos
terrenal y celestial se vinculan desde el conflicto, entendido como medio dinámico para el cambio
individual y colectivo, ya que los espiritistas se presentas como consignatarios del principio
universal de la erraticidad, la movilidad, la regeneración continua de las esferas diversas de la
creación. Por ello puede afirmarse que, a través de las coalescencias y discontinuidades a veces
contradictorias, se establecen las pautas para otro tipo de evolución social. Esta explosión de
energía tiene lugar en el seno de la vida cotidiana, de manera que bajo los preceptos de
homogeneidad y centralización de la modernidad liberal surge una modernidad “otra” centrada
en la pluralidad, la multiplicidad y la heterogeneidad representadas en el “politeísmo” –panteón
espiritista, y en el carácter confederal y horizontal de los centros- a diferencia de la fuerte
jerarquización de las sociedades ocultistas-. Amparándose en todas esas categorías conceptuales,
el movimiento espiritista catalán pretende trascender al orden social dominante. Para ello no se
justifica el uso de la violencia como medio de superación de la estructura social, sino que se aspira
a una –revolución moral responsable- que debe sucederse en el interior de cada persona –“Nadie nos
puede salvar más que nosotros mismos”8- que, a su vez, encauce la aceleración de procesos de reforma
social considerados como inaplazables. Se trata, según se afirma, de salvar al individuo, no a la
sociedad, “sistema bastereado de un mundo que solo era un simulacro”.
Una primera paradoja en relación del uso de la violencia se produce a causa del intento
frustrado de recuperar el Estado catalán en 1873. El apoyo espiritista al movimiento federalista y a
los principios democráticos y republicanos se ejemplifica en el comunicado público emitido por el
Centro Espírita de Sabadell, según el cual sus militantes en pleno se ponen a disposición de la
Junta de Armamento y Defensa.9 Pero sí especialmente en los años sesenta y setenta del siglo XIX,
el componente social del espiritismo catalán difiere sustancialmente del español –donde existe una
presencia muy superior de personas adineradas y de aristócratas, y comparativamente una cierta
ausencia de mujeres10-no deja de sorprender la implicación de altos cargos militares: El general
Joaquín Bassols, es el presidente honorario de la Sociedad Progreso-Espiritista de Zaragoza en los
inicios de los años setenta; y, en 1871, la Sociedad Progreso-Espiritista de Madrid está compuesta
básicamente por militares del cuerpo de artillería, entre los cuales se encuentra el propio Bassols y
también el vizconde catalán Antonio de Torres Salanot, principalmente activo en la Revolución de

8
Ibidem pág 33
9
A. Castells, Sabadell Informe d l’oposició, vol II, Sabadell, 1975, pág 9-13. Una defensa que ya habían realizado los masones en
Francia en 1871, al apoyar a La Comuna durante el enfrentamiento militar (P.O Lissagaray, Historia de La Comuna, Barcelona,
Estela 1971 [1876] ps 331-33)
10
Amalia Domingo Soler, que vive unos años en Madrid antes de trasladarse definitivamente a Cataluña, describe así a los
espíritas castellanos “Los hombres que toman parte en los trabajos de propaganda ¿Quiénes son? La mayoría pertenecen a las
primeras clases sociales, entre ellos hay títulos de Castilla, ingenieros, generales, médicos de nombradía, abogados de fama,
escritores notables, diplomáticos distinguidísimos. Estos hombres no han conocido la pobreza, ignoran todavía que entre los
pobres hay almas sedientas de luz que tienen intuiciones maravillosas: la concurrencia que asiste a las sesiones es
verdaderamente aristocrática, apenas se ven vestidas seis mujeres con la sencillez que vamos nosotras. Y en los hombres, una
vez que entró uno con blusa, acuérdate, todos se miraron sorprendidos. El ser espiritistas no nos obliga a salir de la esfera en
que siempre hemos vivido, por eso los espiritas de aquí no me entienden como tú quisieras, porque entre ellos y yo hay la
barrera de nuestra distinta posición social. No me desdeñan con intención de desdeñarme, no. Es que no hay atracción entre los
grandes y los pequeños” Domingo Soler, Memorias (1990 [1874]) pág 114
5
1868 y secretaria de la Junta Revolucionaria de Huesca11 . Aunque no se han mostrado fuentes que
manifiesten una oposición a la presencia de militares en las filas espiritistas, posteriormente se
observaran las vertientes radicalmente antimilitaristas hacia las cuales se decanta el movimiento
de Cataluña. En 1874 la victoria del
pronunciamiento del general Martínez Campos da
lugar a la restauración y a la reanudación de la
represión sobre el espiritismo, floreciente bajo el
Sexenio Democrático. En ese contexto, los
espiritistas continúan poniendo en entredicho las
reglas dominantes, he aquí el sentido
estructuralmente del espiritismo ante el proceso
consubstancialmente anómico (Durkheim, 1995 274-
275; Devignaud, 1990: 78-81) que caracteriza a la
Revolución Industrial.
“Pavoroso es el aspecto que el actual
momento histórico ofrece a la consideración de los
hombres pensadores. Época de transición y
transformación, de renovación y bruscos
sacudimientos, presenta todos los caracteres de de
una de esas formidables crisis que han puesto en
inminente peligro la vida de las sociedades al espirar cada uno de los días genesiacos de la
humanidad terrestre. En la lucha el mundo que nace en el mundo que fenece, los intereses del
porvenir con los intereses seculares del pasado, las ideas que brotan esplendorosas, al calor
fecundante del progreso con las ideas gastadas y envejecidas, impotentes ya para llenar a las justas
aspiraciones del entendimiento humano; no parece sino que los nacidos estamos llamados a
presenciar el desenlace del gran drama en que se libran los destinos de las generaciones venideras.
Un profundo malestar que todos ven, que todos sienten, que empieza en el individuo, agita a la
familia y lleva al seno de las sociedades a la perturbación y el desorden, extiende su terrible
influencia sobre los pueblos en que la civilización ha depositado sus semillas. El individuo busca
su felicidad y cifrándola en el egoísmo práctico, se apercibe de que está aislado” 12
Los espiritistas advierten una civilización violentada, cuyos frutos no son ajenos al papel histórico
que ha ejercido la iglesia. El espiritista Josep Amigó escribe en 1879 desde Lleida:
“Jesucristo echó a latigazos a los mercaderes del templo; pero el templo ha sido invadido de
nuevo, no ya por los vendedores de palomas, sino por los que, titulándose como herederos y
continuadores de la misión con que vino al mundo el fundador del Cristianismo, han hecho del
Evangelio el Manantial inagotable de su dominación y granjería. Al amparo de una doctrina, toda
humanidad y pobreza, son altivos y poderosos; invocando la mansedumbre y la abnegación del
que dio su vida por la salud de los demás, son perseguidores y egoístas; alardeando de ser los
únicos autorizados intérpretes de una religión puramente espiritual y sus más fieles cumplidores,

11
J. R Abascal, Espiritistas andaluces del siglo XIX, Sevilla, Muñoz, Moya y Montrateva, 1990 pág 147; y A. Roca “Los ecos de un
debate internacional” en J, Comas Solá, El espiritismo ante la ciencia, Barcelona, Altafulla, 1986 [1908] p.XX
12
El Buen Sentido nº1, Lleida V-1875
6
han erigido un culto rico en exterioridades y ceremonias, que cautiva los sentidos sin mejor las
condiciones morales de los hombres.
La culpa sin embargo, no es exclusivamente suya; porque no son los representantes de una
institución los que la levantan y sostienen, sino los vicios o las virtudes de las generaciones
humanas en las respectivas épocas”13
Aparte del hecho que ningún texto espiritista consultado cuestione el uso de la fuerza por
parte de Jesucristo para expulsar a los mercaderes del templo, otra paradoja en cuanto al discurso
del rechazo de la violencia y, a su vez, en cuanto a su legitimación práctica o teórica, se sucede en
el ámbito con las relaciones con la propia iglesia católica. Los espiritistas –como herederos de la
impugnación gnóstica primero y después protestante de los cultos y ritos ceremoniosos, de los
lugares de culto, liturgia y formas sacramentales, el formalismo de los cuales se percibe como una
refutación de la “adoración interna de la Causa Suprema”14- rehúsan la monopolización sacerdotal
católica de la eficacia ritual de sus actos, como nexo entre el nexo divino y la ordenación terrenal.
Asimismo, no admiten que lo sacramentos sitúen su eficacia no en plano de lo simbólico, sino en
el de lo real, en el de la propia naturaleza15. En las Efemérides leridanas de Pleyán de Porta, el autor
describe –como testigo ocular- que el 2 de octubre de 1879 una manifestación espiritista de
carácter anticlerical recibe en la estación de Lleida a los participantes en una romería que retorna
de Montserrat: los espiritistas agredan y dispersan a los católicos haciendo sonar cencerros y
gritando “Beee, Beee, Bee!”. Circunstancialmente lo hacen a pesar de las persecuciones,
prohibiciones, cierres de centros y de publicaciones, multas, censuras y destierros de sus
militantes más destacados en aquel periodo. No obstante, más allá del contexto concreto, cabe
entrever la urgencia imperativa con la que se impugna la instrumentalización católica de la
religión, inseparable de una Reforma que en España reverbera con siglos de atraso. La agresividad
de los textos espiritistas contra el catolicismo, y a la inversa, tiene raíces profundas. Véase sino, el
fragmento de una de las ponencias debatidas y aprobadas en el “Primer Congreso Espiritista
Internacional” celebrado en 1888 en Barcelona con la asistencia de setenta delegaciones en toda
Europa y en toda América:
“El altar de la divinidad reside en la conciencia, en el alma misma, en el yo consciente y
responsable. El progreso es una ley moral que gravita sobre todos nosotros, de modo constante,
preciso y uniforme, y la cual nunca estudiaremos bastante a pesar de hallarse basada en los más
elevados principios de justicia y sabiduría, constituyendo por decirlo así el fiel de la balanza de la
creación, y por lo tanto, de indiscutible influencia en los pueblos y en las humanidades; en las
sociedades y en los hombres de todos los tiempos, de todas las edades, de las épocas todas y de las
generaciones; haciendo contraste con las mil y mil concesiones de las religiones positivas en pro
de los potentados, a quienes prometen ulterior recompensa; así, pues, bajo este último punto de
vista, no solo resulta deficiente, sino también falsa de toda falsedad la ley e igualmente, sus
principios religiosos y sociales.
13
J. Amigó i Pellicer Nicodemo o la inmortalidad y el renacimiento. Barcelona. Establecimiento Tipográfico de Basseda y Giró
1879 (2ed) pag 3.
14
Revista La Unión espírita año II nº4 Barcelona IV-1897
15
Confrontándose entonces, de acuerdo con la postulación weberiana, el estatismo de la ley sagrada con el dinamismo de la
convicción sagrada, un proceso que delgado (2001) recoge en profundidad para el contexto iconoclasta español de los siglos XIX
y XX. Se da un viraje de la interpretación iconoclasta desde el antiritualismo propuesto por Mary Douglas (Símbolos naturales,
Madrid. Alianza 1978 [1970]) a la explicación centra en el antisacramentalismo a partir sobretodo de Gregory –y Mary- Bateson
(El temor de los ángeles, Barcelona, Gedisa 1994)
7
[…] Si el Dios que nosotros admitimos, es el que queda descrito aunque a grandes rasgos; si su
templo es la obra total de la creación universal, y si el altar reside en la parte íntima del ser, es
preciso robar para siempre aquellos lugares de postergación, ora temporal o ya perpetua, que
relegan las almas al olvido del Dios verdadero”16
A caballo del destino del alma, las propuestas simbólicas de los espíritus –según los
espiritistas, fuentes de sus propias teorizaciones- incidirían sobre el universo experimental tanto
sobre las categorías del pensamiento hasta el extremo de justificar la desaparición física de las
iglesias.

Liminalidad: cuerpos que crean, cuerpos que destruyen

Entendido la razón y la fe espiritista como un impulso que induce a la acción, puede

remitirse a la noción spinoziana de cuerpo y mente que actúan juntos para reconocer el amor a la
razón y así hacer explotar todo límite de la miseria política. Trasladando al presente objeto de
estudio los planteamientos de Buxó sobre la pasión, es desde semejante pasión “productora de
felicidad y miseria, de dolor y placer” que el medio espiritista invalida las dicotomías entre
“mente y cuerpo, alma y materia, pensamiento y acción”, porque esa pasión florece como
“incentivo para satisfacer los deseos más íntimos”, más cercana a “los sentimientos internos que a las
normas morales” dominantes, racionalizando lo que la razón entendería como “contradictorio e
incomprensible”. Una pasión que inviste “a héroes, sabios, místicos” –y también a posesos-
habitantes de “la tierra de los poderes invisibles, los milagros y lo maravilloso” (Buxó 2000: 9-11)17 lo que
Duvignaud emplaza como una afirmación de vida o una vía para la muerte, la inmensidad de una
virtualidad infinita o también el espacio de la potencia que justamente sitúa al ser humano en el
mundo ya que, como escribe el gran moghol Khan Güyük al papa Inocencio IV en 1246 “¿Si el
hombre no es la fuerza de Dios, qué podría hacer en este mundo?” (Hell, 1999). Fuerza de Dios en los
cuerpos del mundo, receptáculos de la pasión humana constituidos en factores de destrucción y
de creación.18 Una persona muere en el médium para renacer en otro ser: a lo largo del proceso de
separación, umbral y agregación en forma de re-nacimiento puede temblar, gritar, hablar otras
lenguas: en el tránsito de la sociedad al cuerpo que se libera “uno muere en la naturaleza para renacer
de ella” (Turner, 1972: 532), sacudiéndose sus condiciones sociales y, por consiguiente, sus
condiciones sociales (la naturaleza no conoce formas, conceptos ni géneros, postulará Nietzsche).
En eso consiste la “peligrosidad” mediúmnica ¿Cuál es entonces el espacio de liminalidad? Son
dos sociedades paralelas las que se enfrentan e influyen mutuamente, la una preestructurándose,
la otra desestructurándose, ambos en convulsión, en estado de inestabilidad. El principio de la
existencia reside en la evolución, la cual abraza contrarios “todo se compone del Sí y del No” señala

16
Primer Congreso Internacional Espiritista. Septiembre 1888 Barcelona. Representaciones, adhesiones, sesiones públicas,
sesiones privadas, conclusiones, documentos etc. Reseña completa. Barcelona Imprenta de Daniel Cortezo y Cª Editores 1888 ps
155-156.
17
Traducción original del inglés.
18
Quizás por eso Walter Benjamin señalaría en sus Escritos que “Solo si cuerpo y espacio imaginativo se compenetran en sí
mismos la tensión revolucionaria se convierte en enervación física y colectiva, y toda enervación física del colectivo se convierte
en descarga revolucionaria: sólo entonces la realidad se habrá superado a sí misma como lo exige El Manifiesto Comunista.”
8
Turner [1999: 107] citado a Hegel19. La dialéctica del tránsito oscila entre por una parte el
mantenimiento de sistemas de pensamiento y de modelos sociales, y por otra, con su propio
desmentido: abertura perpetua hacia una vida en la cual se sintetizaría lo viejo y lo nuevo, el fruto
de una cristalización constante, en gerundio, que partiendo de la desarmonía y de la fisión
aspirara a otras armonías, nuevas fusiones por normal siempre inestables y huidizas de las que la
agitación sería su signo. Los practicantes espiritistas vinculan las mutaciones perpetuas a las que
están sometidos los planos universales, mediúmnicos y humanos, plenamente interdependientes.
En la medida en que la forma de manejar los conflictos con los espíritus deviene una pauta para
actuar sobre los conflictos terrenales, las transformaciones resultantes operan a tres bandas: en el
espacio de los propios espíritus; en el del interior de los espiritistas, y en el de su acción social
pública y privada. ¿Cómo expulsar la violencia de todas esa refluencias sociales? Durante la
celebración en 1888 del “Primer Congreso Espiritista Internacional” en Barcelona, uno de los
ponentes de la tercera sesión –Huelbes Temprado- levanta “grandes aplausos” al afirmar:
“Y el espiritismo, además, ya sabéis que no es religioso solamente, que es total, que es
revolucionario, más revolucionario que todas las doctrinas que se consideran revolucionarias en el
mundo, porque las incluye a todas. Pacífica, sí; incruenta, es cierto; pero profunda, demoledora ha
de ser la acción del espiritismo en las esferas que abraza la existencia; nosotros querríamos
pulverizar esta sociedad y organizarla de nuevo. 20
Siguiendo la premisa de que la sociedad, en el momento de tomar conciencia de sí misma,
se concibe como algo sagrado, y que se llega a producir una fetichización de las relaciones sociales
orientada igualmente hacia el cambio (Durkheim, 1987: 242) –que profundizan los vínculos que
unen individuo y sociedad, allí donde Dios aparece como la expresión figurada de ésta-, la
efervescencia espiritista denota la capacidad autotrascendente de amplias colectividades desde el
conocimiento y la experiencia. En cada centro espírita se forma una biblioteca y se imparten clases
en las que los obreros aprenden a leer y a escribir; el lenguaje renovado, situado en el origen del
pensamiento, generará otras formas de “pensar mundo”. Esta es la fuerza motriz del movimiento,
esas son las razones de su éxito: responde a la necesidad de formular transformaciones en la
realidad21 -recuérdese aquí la premisa de Durkheim según la cual las creencias no son activas si no
son compartidas.
En esos años del siglo XIX se desata una profunda crisis de integración social, la sociedad
transita de un pasado superado a un futuro todavía no conquistado, sin un sistema común de
ideas que solidifique y estabilice la identidad de la colectividad en sociedades desgajadas –
también a escala intraeuropea entre sociedades colonizadas y colonizadoras-. Sin embargo, ante
un medio desacralizado, donde el sistema social no reconoce lo sagrado, la contrapartida de lo
profano que es lo sagrado continúa habitando en la cotidianidad del mundo. Potencialmente,
mediante el sistema de concepción espiritista, una parte destacada de la sociedad puede explicarse

19
Tal expresión del principio espiritista místico, que casi conlleva la incineración pública de Jacob Böhme en 1695 por afirmar
que el cielo y el infierno habitan en cada uno de nosotros, mostraría hasta qué grado el estremecimiento se convierte en el lugar
social de los espíritas.
20
Primer Congreso… op, cit 1888 p242.
21
Según los espiritistas conocerse a sí mismos significa reconocerse en las experiencias ajenas; si el camino de cada ser es
autónomo, aquello que les une es un destino común: transformarse a sí mismos para transformar el mundo. Por eso cobra
importancia la interrogación mannheinmiana de si “tiene que darse por hecho que solo es política lo que es una preparación para
la insurrección […] ¿Quizás no lo es también la transformación continua de las condiciones y de las personas?” (Mannheim, 1987:
181) En ese punto reside el sentido que permite el paso del individualismo a los proyectos sociales colectivistas.
9
a sí misma, y situar su origen y su finalidad a fin de mantenerse como sistema compartido. Las
imágenes lanzadas a la arena espiritista no son, por supuesto, las del tótem, sino la de los espíritus
que acuden a los y las médiums, respondiendo a la llamada espiritista sobre la sociedad
(variedades particulares de operaciones generales; clasificar la realidad desde sus planos
diversos). Existen médiums (y también charlatanes y farsantes) por todas partes –al menos en
potencia-, la demanda de lo excepcional es extraordinaria, y en el cielo, los espíritus refluyen de
forma masiva, a veces con gran violencia. Según los espiritistas se trata de la misma violencia que,
alimentada desde el egoísmo, conduce a las personas a despedazarse las unas a las otras en aras
de la obtención de un beneficio, comprensible exclusivamente en planos sociales donde todo es
susceptible de ser mercantilizado. La “república cooperativa del trabajo” y la “adoración del
becerro de oro” devienen caminos excluyentes que magnifican la tragedia. La desintegración
social encuentra sus causas más en ese antagonismo irresoluble, en el desmembramiento del
entorno cultural de un proletariado sometido a procesos intensísimos de cambio vertiginoso, del
campo a la ciudad, de la huerta a la fábrica (Polanyi, 1989: 254; Duvignaud 1977: 7-48) que en una
explotación económica de violentísimo alcance. 22 Frente a ello, el Dios de los espiritistas no es
violento, a diferencia de los periodos en que el catolicismo primero, y el protestantismo y el
calvinismo después, han ejercido un férreo control social, y han identificado la presencia de
espíritus con el mal, en un contexto en que Dios aparece a modo de divinidad colérica y resentida
(lo cual canalizaría las acusaciones de brujería por parte de la Inquisición). En cambio, la
reivindicación espiritista de Dios como un dios de amor y no de venganza, del cual se deba de
mitigar la rabia y la ira, implicaría “que se atribuya a los espíritus de los muertos un carácter
esencialmente benévolo” (Wilson, 1970: 169). De hecho, los propios espiritistas sostienen que “El Dios
que acepta el espiritismo es el que crea las almas para el Progreso, no aquel Dios que las lanza a los
infiernos”23. Y, a pesar de ello, en el corpus espiritista existe un espacio reservado para las
entidades más “bajas y maléficas”, las que ocupan los últimos lugares de la escala evolutiva, almas
“impuras”, aferradas a los planos terrenales incluso habiéndose “desencarnado”. En realidad,
tanto Kardec como sus continuadores franceses y catalanes del siglo XIX y diversos
propagandistas europeos del siglo XX informan de los “peligros” de los “usos perversos” del
espiritismo y de las connotaciones nefastas de la violencia. Al establecer un paralelismo entre los
dioses de un panteón y los espíritus que invisten a los médiums, podría señalarse que las
entidades invisibles funcionarían “como si fueran señales que, en sus relaciones recíprocas, tienen por
sentido un conjunto de categorías mediante las cuales las personas se representan su propia sociedad”
(Sperber 1988: 27). Las categorías morales concretas que se atribuyen a los espíritus se aplican
simultáneamente a los médiums y practicantes espiritistas en general, por una parte como reflejo
dinámico de la sociedad, y por otra como manifestación del estado temporal y evolutivo de cada

22
Para comprender el alcance de los costos implícitos (precariedad material y de la vivienda, desnutrición, enfermedad y
muerte) en el desarrollo del fenómeno urbano en Barcelona bajo el contexto de la Revolución Industrial, véase Laureà Figuerola
(Estadística de Barcelona en 1849) y de Ildefons Cerdà (Estadística de la clase obrera en Barcelona en 1865) Sobre la teoría de
este último entorno del salario obrero y las condiciones de trabajo de las mujeres, Borderías (2001). A su vez, A. Bacells (1984:
81) certifica el aumento del índice de mortalidad infantil en Barcelona de 1857 a 1882 en siete puntos (hasta el 36 por mil,
superior a la media española) a causa de la explotación de niños y niñas en jornadas diarias de 10 o incluso 13 horas en las
fábricas, talleres, fundiciones y minas a partir de los seis años de edad, incumpliéndose promulgaciones jurídicas como la de
1873. La Iglesia mantiene silencio, obsesionada por denunciar los funerales y entierros espiritistas de menores (confróntese el
Boletín Oficial Eclesiástico del Obispado de Barcelona desde los años setenta del siglo XIX)
23
Primer Congreso… op, cit 1888 p 151
10
ser, a partir del cual debe de desarrollar su propio camino: “la vida verdadera está en la erraticidad”
escribe uno de los médiums catalanes más destacados del siglo XIX, el vallesano Miquel Vives 24.
Se trata, en definitiva, de ordenar las relaciones de los poderes sobrenaturales (almas y espíritus)
con los seres humanos, lo que constituye en sí mismo el dominio de la acción religiosa (Weber
1993: 330) en el caso espiritista con un dinamismo abrumador.
Partiendo de la argumentación sperberiana (1988: 98) de que un contexto tiene que
interpretarse a la luz de los fenómenos simbólicos que lo rodean, cabría preguntarse por qué razón
se han encontrado tan pocas comunicaciones mediúmnicas que inciten literalmente a “pulverizar a
la sociedad”-con frecuencia ese mismo contenido, se expresa bajo otras formas- para erigir otra
nueva en su lugar y, en cambio, la aceptación de la militancia espiritista sea masiva cuando se
pronuncian dichas palabras. Por ventura a causa de la multiplicidad de sentidos y de funciones
que los practicantes dan a las comunicaciones: la multiplicidad que reside en la base de la acción
simbólica, todavía más si se entendiera que los símbolos por sí mismo ni estarían definidos ni
significarían, puesto que son los significados que los
rodean aquello que hace de una cosa un símbolo. De
ahí la reflexión espiritista de que “Todos los hombres,
sea cualesquiera su condición y sus relaciones recíprocas,
pueden hacer reglas de una pureza y de una sabiduría
excepcionales en la moral espírita. Nuestro marasmo social
no es si no consecuencia del malestar moral; no hay leyes
buenas, la moral no es sino una ficción, un artificio
dogmático”25. En un marco en el que se enaltece la
tolerancia (“¿Cómo amar a nuestros hermanos si no
queremos siquiera tolerar sus opiniones?”) la energía
social intenta vehicularse en un sentido
incuestionablemente transformador. El medio social
es el propio Occidente, revelación histórica de un
recorrido atroz, de una progresiva museificación
social del horror, cosa que adquiere aquí diversas
implicaciones. Si resulta compleja la tarea de cómo
intentar comprender cómo se expresa en las persona
lo innato “su aptitud para construir, transformar y
reprogramar” (Buxó, 1988:10), resulta inquietante
atender a las manifestaciones violentas de esas construcciones, transformaciones y
reprogramaciones, en ocasiones poderosamente destructivas.
“Sobre la tierra, manchada de crímenes, se esparce un hálito de odio, de cólera, de
maldición. En las tenebrosas cavernas del crimen, lo corazones como los volcanes, vomitan
corrientes de lava y cada cabeza es una bomba de dinamita. Bajo los cráneos se esconde la
metralla. En el subsuelo de las sociedades hay galerías pavorosas abiertas por esos fatales mineros
del odio. De cuanto en cuanto se sienten esas violentas sacudidas acompañadas de sordos

24
M. Vives, Guía práctica del espiritista. Barcelona, Imprenta y librería Carbonell y Esteva, 1903 p. 87
25
Ibidem p 167
11
estampidos. Es la Bestia que se incorpora en el fondo de su caverna, Cancerbero que ladra, Satanás
que ruge”26

Violencia así en el Cielo como en la Tierra

Los espíritus rugen, también. Y con fuerza, incluso demasiada (al menos para algunos). En
1896 se publica en Francia el libro de J. Bouvery Le Spiritisme et l’Anarchie devant Science et la
Philosophie (París, Chamuel) donde el autor apela a la fraternidad, al amor al bien y a la
regeneración y a su vez sostiene que “los espíritus tienen el derecho y el poder de aniquilarse”. Tal
deslizamiento hacia una violencia devastadora en el ámbito celestial que encontraría su reflejo en
la acción terrenal es contestando por los espiritistas barceloneses y menorquines, quienes califican
ese presupuesto como un “error capital”27 y no obstante, son esos mismos espiritistas los que
definen como el mayor daño, la herida más dolorosa que puede infringirse a una persona, el
privarle “de seguir los impulsos de su conciencia y los dictados de su razón en cuanto se refiere a sus
relaciones con la divinidad”28. Luego, cuando en distintas zonas de Occitania (Lyon, Carcasona,
Narbona, Marsella) se multiplica la presencia de asociaciones que conjugan anarquismo y
espiritismo (en 1887 editan el seminario Journal des Morts, encabezado por Marie Adrien; en 1890
Le Christ Anarchiste, por Ferroul, el mismo que en 1907 iza la bandera negra en el Ayuntamiento de
Narbona durante la rebelión de viñadores en la que la subjefatura de policía es pasto de las
llamas29) ¿A qué espíritus rugientes siguen estos hombres?, ¿hacia dónde se proyectan dichos
rugidos? Atrapados en el salto al vacío que supone indistintamente el tránsito hacia Dios o hacia
la Revolución, su acción se emprende con decisión hacia un vértigo que se concibe menos
arriesgado que una mal pretendida normalidad social acumuladora de existencias condenadas de
antemano a vagar por los asentamientos mórbidos de la miseria y la explotación. Ese vértigo
contiene los gérmenes del mundo nuevo, del mundo real que ellos anuncian a través, por ejemplo,
de la siguiente comunicación mediúmnica transcrita en la revista espiritista La Cabaña, de tintes
mesiánicos:
“Por todas partes se ven señales de decrepitud en los usos y legislaciones que ya no están
en relación con las ideas modernas. Las viejas creencias, adormecidas hace siglos, parece quieren
despertarse de su entorpecimiento secular y se admiran de verse sorprendidas por nuevas
creencias dimanadas de filósofos y pensadores de este siglo y del pasado. El sistema bastardeado
de un mundo que solo era un simulacro, se derrumba ante la aurora del mundo real, del mundo
nuevo. La ley de solidaridad ha pasado a los habitantes de los estados para conquistar de seguida
toda la tierra; mas esta ley tan sabia, tan progresiva, esta ley divina, en una palabra, no se ha
limitado a este único resultado; infiltrándose en los corazones de los grandes hombres, les ha
enseñado que no solo era necesario para el mejoramiento de vuestra mansión, sino que se extiende
a todos los mundos de vuestro sistema solar, para desde allí difundirse por todos los mundos de

26
“La dinamita social (Thanatosis)” suplemento XVI a Los Albores de la Verdad. Comisión de Propaganda del Círculo de la Buena
Nueva de Gracia. Barcelona, XII-1904, p.1
27
Revista de Estudios Psicológicos. Barcelona ¿XI-1896?. La Estrella Polar año 11, nº19 Mahón, XII-1896.
28
La Estrella Polar año 11 nº19
29
Para el espiritismo francés, y para las referencias señaladas aquí, R. Ladous (1992 ps 61-65)
12
la inmensidad. Bella es esta ley de solidaridad universal porque contiene esta máxima sublime:
Todos para uno y uno para todos”30.
Esa apología del cosmopolitismo y la solidaridad universal, capaz de interpelar al propio
Sistema Solar, se funda en un principio que adquiere mayor relevancia en vista del contexto
evolucionista occidental: “no hay salvajes”, proclaman los espiritistas en su denuncia reiterada de
fronteras estatales y de los límites judírico-administrativos impuestos por la fuerza:
“Todo, pues, nos invita a amarnos, a protegernos mutuamente: la necesidad del progreso; la de
abrir nuestras almas a toda aspiración grande y noble; la solidaridad que nos une; la falta que
todos nos hacen a todos; nuestro corazón, nuestra razón, hasta nuestro interés […]
En la lucha del Progreso contra la ignorancia, contra la superstición, contra el orgullo,
contra el escepticismo, los bárbaros ataques de instituciones caducas y podridas. El dogmatismo
de la Ciencia Oficial, la intolerancia de las Iglesias constituidas, las invectivas de los enemigos de
la libertad de consciencia, las burlas de los ignorantes y envidiosos, las artes viles de los
desdichados que siembran desconfianzas y odios entre nación y nación, entre hermanos y
hermanos… nosotros responderemos con el sublime e imperturbable ejemplo de nuestros
sentimientos de solidaridad fraternal, nuestra tolerancia, nuestro amor inquebrantable a todo lo
bello, lo verdadero y lo bueno. Entre espíritas no hay nacionalidades […] para los espiritas no hay
ni aun salvajes, porque nuestro ideal nos hace prescindir de límites y fronteras”31
El espiritismo catalán repudia la violencia social instituida. Sin embargo, a su vez, se
encuentra frente a un dilema: aunque se oponen a la respuesta organizada anarquista frente al
despotismo económico y militar del Estado burgués sobre la sociedad, no deja de encontrar en las
motivaciones de los activistas libertarios razones que compartir. Los vínculos entre anarquistas y
espiritistas se suceden en Cataluña –también a trompicones- desde el acto de fe de 1861 hasta la
Posguerra civil del siglo XX32. En ese extenso periodo, los cantos de sirena espiritistas respecto a
los libertarios son muchos:
“Cuando, fuera de aquí, encontró anarquista, fenianos, nihilistas, en lugar de combatirles,
les digo: “Venid a nosotros; en nosotros encontraréis la fuerza que os falta, el puente único lógico
entre la razón abstracta que os mueve y la práctica aplicación de vuestros deseos” […] a todos los
humildes, a todos los desheredados, a todos los proscriptos, a todos los soñadores abrimos
nuestros brazos; para nosotros, el que sufre es siempre el más necesitado de nuestra doctrina,
porque es quien más ha de menester amor y consuelo” 33.
Es el desconsuelo visceral, estructural, de una parte importante del proletariado catalán lo
que esclarece el uso de la violencia propugnado por algunos sectores del anarquismo en los años
noventa del siglo XIX: de la situación inmisericorde de unos medios populares empobrecidos y
reprimidos con escarnecimiento brota la violencia libertaria. El desarrollo del anarcosindicalismo
entre los trabajadores catalanes se intensificó gradualmente a partir de los sesenta (en 1867
colectivos obreros de Barcelona enviaron un mensaje de adhesión al II Congreso de la AIT en
Lausana; tres años después se fundó la Federación Regional Española de la AIT en Barcelona): la

30
La Cabaña, año I, nº6 Barcelona, VI-1887 (se trata de un fragmento)
31
Primer Congreso.. op, cit. 1888 pgs 156, 161-162.
32
Cuestión tratada en Horta (2001 y 2004) Véase Barrera, Acto de fe … op, cit; y J.M Reyes, Concomitancias del espiritismo con el
anarquismo y el comunismo. Barcelona. Casa Maucci, 1933. Para los vínculos con entre espiritismo, masonería y anarquismo,
resulta imprescindible acudir a Sánchez (1990)
33
Primer Congreso… op, cit 1888, 242-243.
13
reivindicación obrera se planteó como medio de lucha para realizar la revolución social, en ella se
fusionaban el pensamiento bakuninista y la acción social. En la década de los años noventa la
estructuración teórica y práctica del anarcosindicalismo es incontestable: se postula el apoliticismo
(rechazo de la acción parlamentaria), la acción directa (negociación sin intermediarios entre las
fuerzas del capital y las del trabajo) y el uso de la huelga general y de las movilizaciones para
instaurar una sociedad sin clases (ahí las bases que explican la creación, en Barcelona de
Solidaridad Obrera en 1907, de la Confederación Regional del Trabajo de Catalunya y de la
Confederación General o Nacional del Trabajo surgida del Congreso celebrado en 1910; desde esta
fecha hasta septiembre de 1911 se produjo la consolidación del sindicato)34. La instrumentalización
de acciones violentas por parte de algunos sectores libertarios responde, más que “a la
propaganda por el hecho”, a su impotencia a la realización social de la revolución en un medio
ferozmente represivo donde la explotación ejercida sobre el proletariado es despótica y sus
condiciones de supervivencia infames, y sus reivindicaciones más elementales se ven aplastadas
(no es casual que la etimología del término “terrorismo” remita a la acción del Estado). Aquí, cabe
citar a Núñez Florencio en referencia a la “táctica del atentado” que ejercen los anarquistas
catalanes desde 1884 (1983: 190-197). De la múltiples acciones emprendidas en la última década
del siglo XIX en Barcelona, destacan, por nombrar solo algunas, las llevadas a cabo contra el
General Martínez Campos (24-9-1893) herido a causa del lanzamiento de una bomba por parte del
litógrafo Paulí Pallàs, fusilado en el castillo de Montjuïc (15-10-1893); contra el público de platea
del Liceo (7-11-1893) por Jaume Salvador, fusilado en el mismo castillo junto a seis de los veinte
compañeros encausados en proceso (21-11-1984); y contra los asistentes de una procesión del
Corpus (7-6-1896). Todo ello comporta una represión terrible sobre los activistas obreros, mucho
de los cuales encarcelados en ese castillo, -punto desde el cual Barcelona es sistemáticamente
bombardeada a lo largo del siglo XIX como reacción gubernamental a las múltiples demandas de
la población-. Uno de los anarquistas encarcelados en 1893, a pesar de mostrarse contrario a las
acciones violentas, es el escritor y tipógrafo Josep Llunas i Pujals (fundador de las revistas
libertarias escritas en catalán La Teula en 1880 y La Tramontana de 1887 a 1895, autor de diversos
opúsculos sobre la necesidad imperativa de la revolución social, aficionado al teatro, a la música, a
la acrobacia y a la gimnasia). Llunas ya había manifestado en 1890, su rechazo de las acciones en
los primeros años ochenta atribuidas por la autoridades gubernamentalitas a La Mano Negra
(cuya supuesta existencia justificó la detención de seis mil jornaleros andaluces hasta 1884, sin que
se demostrase su militancia en la supuesta organización, de ahí la pertinencia de ser considerado
como un montaje policial35) a su entender comprometedoras de la lucha que llevaba a cabo la
Confederación de Trabajadores de la Región Española, la cual desautorizó esas acciones 1883.
La cobertura jurídica de la represión se materializó en 1896 en la Ley de Represión del
Anarquismo promulgada por el gobierno español, de la deriva llamada del proceso de Montjuïc:
más de cuatrocientos encarcelamientos, torturas (cuyo dramatismo genera una fuerte contestación

34
Durante los primeros meses de la existencia se llamó indistintamente Confederación Regional o Nacional del Trabajo, no
Confederación Regional del Trabajo de Catalunya aunque ésta fue la base de la CNT.
35
Véase Klapan (1977: 153-154) en torno a las interpretaciones contrapuestas de G. Waggoner y C. Lida respecto a la existencia
de La Mano Negra.
14
social) y la promulgación de ocho penas de muerte, tres de las cuales fueron conmutadas. 36 La
impugnación espiritista de los fusilamientos es absoluta, y la repulsa en Europa, general:
“[La pena capital] Es contraria a la ley de Dios que dice: NO MATARÁS. Es contraria a la
civilización y a las buenas costumbres, que la repugnan. Es contraria a la justicia, porque la pena
capital implica la ejecución de aquello que se prohíbe. Es inhumana, porque se niega el perdón,
aunque por su arrepentimiento y propósitos de enmienda, el reo se haga merecedor de él. Y
siembra en la sociedad gérmenes de odio y destrucción; porque no puede menos que generar
violencia, en virtud de las leyes naturales, aunque ocultas y no obstante conocidas, el acto de
venganza que significa la ejecución de pena capital.
[…] ¿La ejecución del desgraciado Silvestre Lluis, el día 15 del mes pasado y los
fusilamientos del 4 de Mayo han de producir aminoramiento en la criminalidad y tranquilidad,
paz y sosiego en las conciencias? La Historia y la experiencia afirman lo contrario.
En bien del progreso, por amor a la humanidad y a la justicia, propaguemos la necesidad de la
abolición de la pena de muerte y de todas las penas irredimibles. Odiemos el delito, más
compadezcamos y amparemos al delincuente”37.
Se trata de una percepción que obedece a posicionamientos adoptados años atrás. En 1880
las espiritistas catalanas denunciaron que mediante la pena capital se situaba a la víctima fuera del
orden, impidiendo que evolucionase y que se puede reintegrar en la sociedad, imposibilitando su
sometimiento a un “régimen de purificación, de reparación por la lucha, el trabajo y la abnegación”puesto
que en la medida en que –según la doctrina espiritista- no se muere, el carácter kármico de la
reencarnaciones materializará en las nuevas existencias los problemas que no se han resuelto en
las vidas anteriores.38
La pérdida de las colonias en ultramar, y el retorno en condiciones penosas –hubo muchos
mutilados- de trabajadores urbanos y rurales obligados a hacer de soldados, condenados a una
supervivencia tan incierta como precaria, reavivan a la contestación espiritista contra la esclavitud,
las guerras y la pavorosa violencia que conllevan. La respuesta de gran parte de la sociedad
catalana ante la movilización forzosa y la guerra de Cuba es significativa: los espiritistas organizan
y participan en actos públicos conjunto a progresistas, republicanos, demócratas, federalistas,
anarquistas y masones, y también colaboran con sus publicaciones. En 1896 la Sociedad Espiritista
Fraternidad Universal de Sabadell eleva una llamada al gobierno español para que ponga fin a la
guerra, y otra la Liga de Arbitraje de la Paz –fundada en 1891en Barcelona con un nombre
parecido, como se verá seguidamente- para que intervenga con objeto de resolver el conflicto
mediante el diálogo. En el Primer Congreso Espiritista Internacional de 1888 en Barcelona se había
aprobado por unanimidad el proyecto de estatutos para crear la Asociación Internacional para el
Arbitraje y la Paz, con la intención de resolver los conflictos entre países mediante el diálogo
(Horta, 2004), estableciéndose las bases organizativas para el desarrollo del movimiento pacifista y

36
La reacción libertaria se produce en 1897: se asesina a Cánovas del Castillo, presidente del gobierno español, como venganza
por las ejecuciones, y en Barcelona se atenta contra el teniente de la Guardia Civil Narciso Portas, como represalia a las torturas
a las que son sometidos los detenidos.
37
La Unión Espírita, año II Barcelona VII-1897
38
La Luz del Porvenir nº32. Barcelona. 30-XII-1880. El apoyo espiritista a los desfavorecidos encuentra eco en los presidiarios –
cuyas condiciones de supervivencia en las cárceles son denunciadas por las publicaciones del movimiento- por ejemplo; el 31 de
marzo de 1891 (23º Aniversario de la muerte de Allan Kardec) 54 presos de la cárcel de Tarragona que reciben gratuitamente la
revista Luz del Porvenir envían una carta a la redacción de la revista en la cual manifiestan su adhesión a la causa espiritista (el
texto completo reproduce Domingo Soler, Memorias… op.cit [1891] ps 237-250)
15
antimilitarista catalán. El 14 de abril de 1889, con la presencia en Barcelona de representantes
progresistas europeos (entre ellos diputados ingleses e italianos), se reunieron en el teatro
Novedades espiritistas, anarquistas, masones y la izquierda política del país. El espiritista Torres
Salanot, actuó como vicepresidente de la comisión organizadora, y como presidente un masón,
Rossend Arús. También están presente Amalia Domingo Soler y el ya citado Josep Llunas i Pujals.
Una multitud llenaba la sala a rebosar: en el acto se propuso la abolición de los ejércitos
permanentes, el establecimiento del arbitraje para dirimir pacíficamente los conflictos
internacionales, la construcción de una federación de pueblos libres de Europa para el desarrollo
armónico de todos los intereses individuales y colectivos, y se creó la Liga Internacional de la Paz
y la Fraternidad de los Pueblos “los protagonistas más destacados son los sectores anarquistas y
espiritistas” (Sànchez, 1990: 144-145). Los espiritistas entendían que las clases populares “la gran
masa trabajadora” es la víctima principal de la guerra, obligada a ejercer un papel por ambición del
dominio y explotación de las minorías que promueven la guerra “forzoso será que la muchedumbres
distingan lo que mata de lo que eleva”39. En palabras –reproducidas en publicaciones espiritistas
catalanas- de los militantes espiritistas cubanos, implicados en la lucha por la independencia y en
la denuncia del papel de la iglesia católica como una fuerza colonizadora más:
“¡Guerra a la guerra!”
¡Guerra a la guerra! Debemos repetir unánimemente todos los espiritistas y trabajar cuanto
nos sea dable para el restablecimiento de la paz […] Llamemos a la paz a los que en la guerra se
complacen. Todos somos hermanos, no nos destruyamos ¡Por Dios! Unos a otros […] Deponer las
armas fratricidas los que os combatís, de un bando y de otro; tremolad la bandera de la paz. Sed
cristianos, sed humanos, sed hombres y daros un abrazo fraternal”40
Al tiempo que rechazaban la guerra y desafiaban la represión gubernamental, los
espiritistas defendían la creación de una Sociedad de las Naciones que resolviera los conflictos
mediante el diálogo y se reconoce el derecho de todos los pueblos a ejercer la libertad. En 1899, los
espiritistas del Centro Barcelonés de Estudios Psicológicos elevan una petición al alcalde de la
ciudad para que “procurara asegurar una pensión a los repatriados de la capital inutilizados para
el trabajo y, destino a los parcialmente inútiles”41. La demanda de seguros para los que retornaban
de las colonias de ultramar, cabe inscribirla en el proyecto espiritista de organizar sociedades de
socorro mutuo y de desarrollo de cooperativismo como modelo económico 42. Retomando la
percepción espiritista de la violencia y sus múltiples manifestaciones, Josep Costa, militante
espiritista de Capellades, sintetiza así la cuestión en 1897: “No podemos comprender mientras exista el
funesto divorcio entre el capital y el trabajo sea posible la verdadera paz y la armonía que engendran la
felicidad deseada” según Costa, la ignorancia (“sombra moral causante de tinieblas individuales y
colectivas”) el yugo económico (“que roba la dignidad al obrero”) las guerras (“Manchas de la
humanidad, hijas del odio”) las fronteras político-administrativas (“razón de divorcio de los pueblos”) y

39
“Contra la Guerra” Unión Espiritista, año II nº2 Barcelona II-1987.
40
La Revista Espiritista de La Habana 1-1-1987.
41
La Unión Espiritista año IV nº4. Barcelona IV-1899. Dado el silencio del ayuntamiento de Barcelona, la respuesta de la Unión
Espírita fue contundente “De lamentar es que asuntos de esta índole no merezcan la atención de nuestros representantes y que
en cambio se muestren tan diligentes en otros asuntos sin ninguna importancia. Por eso va todo tan bien”
42
Hoy en día existe una cooperativa laboral espiritista en Cataluña y otra en Andalucía: la primera es heredera de la asociación
espiritista la Voz del Alma, fundada en Barcelona en 1904.
16
la separación del capital y el trabajo (“imposibilitadora de la paz y la armonía”)43 todo ello es real, y
sin embargo, puede trascenderse por la acción individual y colectiva. En palabras de Rogelio
Fernández Güell: “Esas matanzas oficiales que llaman guerras tienes sus fogosos partidarios, y los que se
horrorizan al escuchar el estallido de una bomba [por atentados anarquistas] arden de entusiasmo al conocer
los detalles de una sangrienta batalla”. Reflejando un sentir extensible al movimiento espiritista
catalán en conjunto “hay anarquistas que no predican el incendio ni lanzan bombas” mientras otros
criminales amparados por la ley, son tachables de aplicar otro tipo de lo que él adjetivo como
“anarquismo terrorista” ¿Quiénes?:
“El millonario que disputará con un mendigo por un pedazo de pan […] el avariento que
impide la circulación del dinero […] El sacerdote que olvida las enseñanzas del sublime maestro y
se cubre de oro explotando la credulidad de las gentes […] el juez que vende su conciencia por un
puñado de monedas […] El jefe de una nación que roba la libertad a sus ciudadanos y dilapida los
fondos públicos […]”
Y sin duda, la oposición a la violencia incluye las empresas anarquistas violentas:
“Una bomba de dinamita estalla, no por eso la sociedad se detiene; siguen su marcha
natural los acontecimientos. Dad la velocidad de la luz al carro del progreso; la humanidad se
habrá quedado atrás y es a ella a quien debéis adelantar.
No es con la dinamita con la que se hace avanzar a los pueblos. No hay combatiente más
poderoso que la hermana de la caridad ni revolucionario más visible que el maestro de escuela
[…] No salvan a la humanidad los gritos de ira ni las explosiones de odio”44

Conclusiones

En el espiritismo catalán se constata la refutación de la violencia en todas sus manifestaciones:

estatales, económicas, individuales así como celestiales de ahí, el desacuerdo de los espiritistas
barceloneses y menorquines respecto a la afirmación de militantes anarcoespiritistas occitanos en
torno a las potestades de los espíritus de aniquilarse unos a otros. Al mismo tiempo, en lo
referente a la utilización de la violencia por parte de colectivos libertarios, se muestra la
comprensión de sus razones –ya que sus actos se producen y son el fruto de un medio donde
prevalece la injusticia-, y la defensa decidida de sus autores una vez encarcelados. Pero el
desgajamiento de un sector del anarquismo hacia actuaciones violentas hallaría su contrapeso en
la llamada espiritista a abandonarles, si bien se apoyan a sus protagonistas en la medida en que, a
pesar que se realizan socialmente desde expresiones de odio y de ira, ellos a su vez serían las
primeras víctimas de una sociedad fundada en el odio y en la ira. A la hora de interpretar la
violencia libertaria y la nacida en los márgenes del monopolio estatal, puede servir la posición

43
Josep Costa i Pomés “Les nostres aspiracions”. La Unión Espírita año II nº11. Barcelona XI-1897 [Traducción original del
catalán]
44
“La dinamita social (Thantosis)” op.cit 1904, ps-1-2. Unos meses después de la publicación de este texto en mayo de 1905, se
perpetua un atentado fallido en París contra Alfonso XIII; y el 31 de mayo de 1906, en Madrid, el propio Alfonso XIII y su mujer
Victoria Eugenia son víctimas de un atentado del cual salen ilesos. Se acusa de ambas acciones al anarquista catalán Mateu
Morral, que en su huída de la policía es ayudado por el periodista republicano José Nakens, sevillano afincado en Madrid.
Nakens es condenado a nueve años de cárcel y se la indulta al cabo de dos años. Tanto la historiografía anarquista como la
generalista obvian que Nakens es un colaborador del Círculo Cristiano-Espiritista de Lleida y de su portavoz El Buen Sentido,
además de escribir asiduamente para prensa republicana y progresista catalana como La Campana de Gracià y La Publicidad
(Horta, 2004)
17
sintetizada por Delgado (1999, 9-10) quien concibe la violencia como un recurso cultural
disponible, y en definitiva como un instrumento social como una nueva sociabilidad –dejando de
lado el uso que ha efectuado los Estados en los últimos cinco mil años, que en su afán de
normativización y de monopolización pretendían frenar esas tendencias hacia “formas otras” de
sociabilidad- Obviamente, las espiritistas no explican su visión de la violencia anarquista en tales
términos, es decir, no afirman que la violencia pueda devenir un factor potencialmente generador
de cambios sociales, al contrario, piensan que ésta aplazaría los procesos de transformación. Aun
así, establecen un lazo casual entre un medio social fundado en la violencia y las consiguientes
acciones de algunos anarquistas, luego
encuentran un marco explicativo a esa misma
práctica libertaria que rechazan.
Para hacer comprensible ese grado de
complejidad, tal vez deba insistirse en que el
uso del tránsito configura la mediumnidad
espiritista los cultos de posesión como un
hecho social total, integral, que por su
condición puede ejercer tantas funciones como
procesos estructurantes en la sociedad en la
cual se proyecta. La dinámica del tránsito
espiritista catalán arrastraría esas funciones y
estructuraciones hasta límites inconcebibles:
¿pulverizar la sociedad y organizarla de nuevo
no significaría el “todo o nada” distintivo de la
manifestación anómica, allí donde se recusa
todo lo instituido?45. La pulverización de la sociedad, por consiguiente, no remitiría al nihilismo,
sino a la fuerza creadora de la destrucción46. Un movimiento cuyo seno hay practicantes al ejército
(en España) acaba convirtiéndose en la vanguardia del antimilitarismo; quienes rechazan el uso de
las armas se ponen a disposición de la Junta de Armamento de Defensa en nombre del
federalismo, las conquistas sociales y la democracia; se presta apoyo para que reintegre
socialmente a aquellos a los que el Estado confiere la condición de “delincuente anarquista” y se
trabaja codo con codo con los libertarios en los compas diversos de esfera social, llamándoles a
participar en el propio movimiento espiritista. Podría decirse que en términos antropológicos la
violencia, como la razón, aparecería no como una sustancia inmutable, sino como un medio para
un fin, la expresión simbólica para el punto de inserción en el camino evolutivo… cualquiera que
éste sea, otro quizás. Desde la magnitud de esa ambigüedad y desde la complejidad con la que los
múltiples enmascaramientos de la contemporaneidad ocultan las formas heterogéneas de la
violencia, podría interpretarse que los espiritistas catalanes entreveían, tal vez de manera
inconsciente, que en último término la violencia supondría un deleznable pero efectivo y sin duda

45
Los espiritistas reprochan a los partidos políticos que estos solo quieren modificar las condiciones “terrenales” de las
personas, mientras que ellos pretenden continuar las transformaciones incluso en los estados “celestiales” de la existencia.
46
¿No es eso mismo lo que reclama el anarquista ruso Bakunin, iniciado en la masonería –igual que el anarquista murciano-
catalán Anselmo Lorenzo (P. Sánchez “Anselmo Loranzo, anarquista y masón” Historia 16, num 105, Madrid 1985 ps 25-33- e
influido por percepciones sobre el tiempo y la eternidad nacidas en antiguos contextos gnósticos, de las cuales tanto ha bebido
la cultura eslava?
18
real vínculo entre los miembros de la sociedad. Un vínculo necesariamente reversible, de acuerdo
con sus concepciones fraternalistas 47 aunque habitara dramáticamente en su presente y en su
teoría temporal, pero un vínculo al fin y al cabo. Trascendible, tan solo, mediante una
pulverización no violenta de la sociedad para construir un mundo nuevo. Los frutos de su acción
eclosionarían con vehemencia en la Segunda República, que, a pesar de renovar su victoria en las
urnas en 1936, solo un levantamiento militar anticonstitucional acabaría, de nuevo, derrotando.
Entre sus víctimas, otra vez, anarquistas y espiritistas, o la crónica imposibilidad de que España
fuera capaz de integrar, pacífica y democráticamente una sociedad “otra”.

Espiritismo y carisma.
Orígenes carismáticos del liderazgo en el movimiento espiritista europeo del
siglo XIX

Este artículo se fundamenta en las investigaciones llevadas a cabo desde 1996 -bajo la
dirección de Manuel Delgado- en torno al ocultismo y el espiritismo europeos del siglo XIX (Horta
2001) y, más específicamente, en torno al movimiento espiritista catalán (Horta 2004). Se remite,
pues, a ambos estudios en relación con las contextualizaciones históricas, los desarrollos
conceptuales y numerosas las fuentes espiritistas, católicas, masonas, teósofas y anarquistas del
XIX consultadas a fin de superar la inexplicable invisibilización historiográfica de que ha sido
objeto un movimiento cuya magnitud se proyecta en el extraordinario espacio de acción social que
conquistó en Cataluña.

En diversos lugares de Europa -sobre todo en Francia, España, Bélgica, Alemania, Italia e
Inglaterra-, pero muy concretamente en Cataluña -a partir de 1858 y hasta 1939-, amplios sectores
subalternos manipularon, mediante técnicas asociadas a usos extáticos del cuerpo, una serie de
recursos expresivos nacidos de una necesidad que no admitía espera alguna, puesto que
empezaba en el cuerpo y terminaba en el universo. En el centro de ese recorrido se encontraba la
propia sociedad, de la cual se reclamaba una transformación estructural que hiciera posible la
llegada al destino correcto bajo el nombre vertiginoso de dios o bien de revolución. Más que en
ninguna otra sociedad europea, en Cataluña la adscripción proletaria -de trabajadores y
menestrales, con una participación más que notable de mujeres- al movimiento espiritista fue
masiva, un hecho que se refleja en la celebración en Barcelona, en septiembre de 1888, del "Primer
Congreso Espiritista Internacional", con setenta delegaciones de España, Francia, Bélgica, Italia,
Rusia, Rumanía, Chile, Argentina, Venezuela, Perú, México, Cuba, Puerto Rico y los Estados
Unidos. Es justamente en Cataluña y en Occitania donde se han encontrado mayores pruebas de la
relación entre espiritismo y anarquismo durante el último tercio del siglo XIX y el primero del XX,
en el medio extenso del librepensamiento, el anticlericalismo y la iconoclasia. En un contexto tal,
¿cuál podría llegar a devenir la religión de los desposeídos más que la religión de la posesión,
cuya sistematización en la Europa del siglo XIX hemos denominado espiritismo?
47
“Desheredados de la Madre Tierra, los que sin arma al cruzar la vida/Por las derrotas numerosas los días/y arrastráis
sollozando su condena/los que en el alma atesoráis la huella!/De una duda, un amor o una falsía/y sin hogar en el extranjero
climal/Lloráis proscritos la natal rivera…/ Venid a mí los miserables,/Yo tengo amor y hogar para el proscripto/Donde su sed de
valimiento apague/De venturas yo tengo un infinito/Del nacer y del morir guardo las llaves/Tengo una fe y el Universo es mío
(poema anónimo) Revista de Estudios Psicológicos Barcelona II, 1876.
19
 Como instrumento primigenio de los seres humanos, el cuerpo expresa símbolos orales e
intelectuales (Mauss 1991: 335-353), consiguientemente no existen conductas corporales
"naturales", en la medida que el propio cuerpo social es lo que condiciona al cuerpo físico
(Douglas 1978: 89). No debe sorprender, por lo tanto, que el tránsito bajo las formas de la
posesión, la mediumidad y el chamanismo hayan sido un objeto central de estudio para la
antropología, ya que esas prácticas se han producido en la mayoría de las sociedades en todos los
tiempos (véanse, incluso, los cultos de posesión que en la actualidad aparecen disfrazados
procedentes de expresiones pentecostales protestantes o carismáticas católicas como el
evangelismo, o, mirando atrás en la historia de Occidente, bajo las manifestaciones de cuáqueros,
quiliastas anabaptistas, jansenistas convulsionarios, camisardos occitanos, alumbrados españoles o
de tarantistas italianos).

Los orígenes carismáticos de ciertos liderazgos espiritistas se ejemplifican claramente en los casos
del sistematizador del espiritismo europeo, el pedagogo Léon-Hippolyte Rivail (a) Allan Kardec
(Lyon, 1804- París, 1869), en el de quien lo sustituye a su muerte, Léon Denis (Foug, 1846-1927) y
en el de la divulgadora mundial más importante del espiritismo en lengua castellana durante el
XIX, Amalia Domingo Soler (Sevilla, 1835-Barcelona, 1909).

El carisma como fuerza revolucionaria frente a la "tradición"

Partiéndose de la conceptualización elaborada por Max Weber, se entiende por "carisma" la

cualidad que pasa por extraordinaria -es decir, condicionada mágicamente en su origen- de una
personalidad, por cuya razón se la considera como poseedora de fuerzas sobrenaturales o
sobrehumanas -o, al menos, específicamente extracotidianas y no asequibles a cualquiera-, o como
enviada de dios, o bien como ejemplar, o sea, como jefe, caudillo, guía o líder (Weber 1993: 193).
Weber sostiene que así como la racionalización burocrática puede ser y en realidad ha sido un
poder de primera fila contra la tradición, sobre la base de medios técnicos, desde "fuera" del
individuo, transformando en primer lugar a las cosas y a las organizaciones y luego a las
personas...

En cambio, el poder del carisma se basa en la creencia en la revelación y en los héroes, en la

convicción emotiva de la importancia y del valor poseídos por una manifestación de tipo religioso, ético,
artístico, científico, político o de otra especie, del heroísmo -tanto guerrero como ascético-, de la sabiduría
judicial, de los dones mágicos o de cualquier otra clase. Esta creencia transforma "desde dentro" a los
hombres e intenta conformar las cosas y a las organizaciones, de acuerdo con su voluntad revolucionaria
(Weber 1993: 852).
Así pues, se constata ya en primer lugar un dislocamiento absoluto de la atribución de la cualidad
de centros sagrados a los espacios eclesiásticos, los cuales son desplazados por la figura
carismática, la interpretación autónoma del Libro y, en el campo del aparicionismo, el
mandamiento -cambiante- de la visión (Roma: 40-41).

Respecto a la mediumidad, se considera en el mismo plano el carisma de un poseído y el de

los grandes héroes, profetas y salvadores. En principio, no todas las personas tienen la facultad de
llegar al trance extático y de generar efectos terapéuticos y adivinatorios, de favorecer unas

20
condiciones estructuradoras que conforme a la experiencia sólo se realizan entonces. A tales
fuerzas no cotidianas les son atribuidos nombres especiales (mana, orenda, maga) designados como
"carisma" por Weber, un don que una persona o un objeto poseen por naturaleza, que no se puede
alcanzar por ningún medio ordinario, o que, si se alcanza, debe ser creándolo de forma artificial en
la persona o en el objeto por cualquier medio extraordinario (Weber 1993: 194 y 238). Es necesario
presuponer, para que se produzca el desarrollo de las facultades carismáticas, que dicha
potencialidad exista ya como germen. Si el germen permanece escondido y no ha sido
desarrollado, entonces no se despertará el carisma (véase ese supuesto naturalista manifestado en
el sur de Europa bajo el depositario de una gracia y proveedor de ésta -por ejemplo, la imagen de
un santo, honrada pero también rechazada cuando no responde a las necesidades para las cuales
ha sido manipulada-).

A raíz de la entrega a la revelación, tiene lugar el reconocimiento por parte de los seguidores, de
los llamados o de los creyentes, de la validez del carisma. Ese reconocimiento se mantiene por
virtud de la "corroboración" de las supuestas cualidades carismáticas y, a su vez, se muestra como
un "deber" de los seguidores, lo que en términos psicológicos supone "una entrega completamente
personal y llena de fe surgida del entusiasmo o de la indigencia y la esperanza". Sin embargo:

El principio carismático de legitimidad interpretado según su sentido originario de modo

autoritario, puede ser reinterpretado en forma antiautoritaria, pues la validez de hecho de la
autoridad carismática descansa en realidad por completo sobre el reconocimiento, condicionado por
la "corroboración", de los dominados, que ciertamente tiene carácter de deber frente a los
calificados y, por lo tanto, legítimos (Weber 1993: 214).

Puede aplicarse el planteamiento de Weber, además de a diversos movimientos

milenaristas, a la eclosión de la mediumidad en contextos extremadamente relevantes del
espiritismo europeo -siguiendo el desarrollo del sociólogo alemán, como un caso de
racionalización creciente de las relaciones de asociación-. Ese reconocimiento
deviene fundamento de la legitimidad en vez de consecuencia de la legitimidad (la legitimidad
democrática). Es precisamente por la gracia de los seguidores y a partir de su arbitrio que el
personaje carismático puede ocupar o, por el contrario, puede ser desposeído de su condición
carismática mediante el ejercicio de la libre elección. De una situación en que las opciones de
acción de una comunidad son determinadas hacia un curso concreto, bajo la presión psíquica que
sólo existe una decisión justa que, por consiguiente, obligatoriamente se debe emprender, se pasa
entonces al estado en que el reconocimiento jurídico de los procedimientos carismáticos depende
del arbitrio de la comunidad en relación con su voluntad de declarar, reconocer y derogar el
derecho, "tanto en general como para el caso concreto", señala Weber.

Téngase en cuenta que la horizontalidad propia de la estructuración organizativa de los

practicantes espiritistas (Horta 2001 y 2004) se opone a la jerarquización que distingue a las
asociaciones ocultistas en el siglo XIX (y a aquellas en que las dinámicas iniciáticas se enmarcan en
una organización claramente disciplinada en cuanto a la jerarquía, por ejemplo la masonería): ello
supone sin duda la confirmación del marco explicativo propuesto por Weber. Los centros
espiritistas catalanes del XIX funcionan autónomamente -hasta la actualidad-: se federan o no (a
21
escala propiamente catalana o bien a escala española) en función de la conjugación de proyectos e
idearios, y del mensaje elaborado por Allan Kardec en toda su obra acogen en su seno -a nivel
intelectual y de acción social- exclusivamente lo que les resulta significativamente útil con
referencia a su representación del marco ideal y material en el que se inscriben (Horta 2001: 138-
224; y 2004). Se trata de un aspecto que Régis Ladous constata igualmente para el espiritismo
francés del XIX (Ladous 1992: 49) y que B. R. Wilson prueba para el espiritismo estadounidense
del mismo período (Wilson 1970: 172). En efecto, las asociaciones se forman básicamente a partir
de la integración de grupos locales autónomos, cada uno de los cuales se compone de su propio
grupo de miembros, aunque el espiritismo como fenómeno social las trasciende a todas,
produciéndose la participación de numerosos practicantes con un carácter fluctuante. Según
Wilson, incluso los espiritistas más comprometidos no consideran sus prácticas como algo que
exija obediencia a una organización, puesto que los médiums no son sacerdotes, y la fe que piden
tiene que manifestarse más a través de la forma de actuar que a través de una aseveración de
carácter formal, dándose conductas que se integrarían más bien en el ámbito de la "convicción
sagrada".

Charles Lindholm parte de Weber a fin de situar el éxito actual del espiritismo y de otros
movimientos sociorreligiosos en los Estados Unidos de América como el fruto de la atracción que
ejercen sobre trabajadores de clase media "interesados en encontrar una forma rápida de mejorar
su carrera y enriquecer su vida". Ese aparente utilitarismo pragmático del espiritismo
norteamericano de hoy en día no parece corresponderse demasiado ni con el espiritismo catalán ni
con el propio espiritismo norteamericano del siglo XIX y el primer tercio del XX, en la medida que
el rechazo del mundo en los términos en que el mundo se da en el siglo XIX se opone frontalmente
a la exaltación del éxito en la actual sociedad de consumo desde las propias filas de la New
Age (Nueva Era), una exaltación sólo comprensible en calidad de "afirmación del mundo". Con
todo, se trataría quizás de una apariencia: según Lindholm, movimientos religiosos de los
englobados en la New Age -donde incluye "el espiritismo, la alquimia y las prácticas mágicas de la
era de Acuario"- denuncian, desde una perspectiva ideológica, "una devaluación de las
costumbres y los lazos sociales, y aceptan la premisa de una elección libre, motivada internamente
y validada emocionalmente, como única fuente de compromiso", lo cual se produce en medios que
se configuran como tendentes a un liderazgo carismático (Lindholm 2001: 236-237). Pero se
debería reflexionar acerca del papel que ejerce en la actualidad la comercialización del
conocimiento en los medios de la New Age: ¿Los usos de dicho conocimiento sirven para sustentar
el bienestar material de los líderes y del círculo inmediato de adeptos, o bien sirven para
posibilitar la existencia material de los mecanismos de difusión a través de los cuales dar a conocer
los contenidos de las organizaciones? A pesar de que ambos aspectos están relacionados y no son
excluyentes, se remitiría a responder afirmativamente la primera parte de la interrogación con
referencia a las organizaciones actuales, mientras que para el siglo XIX sería necesario remitir a la
segunda parte de la interrogación. En el caso del espiritismo catalán del XIX, no sólo no existe una
jerarquización institucionalizada del conocimiento, sino que resulta inconcebible referir a
médiums profesionalizados que participen en el movimiento espiritista, ya que bajo ningún
concepto serían admitidos en su seno. De hecho, se propugnan prácticas de autoformación de sus
practicante -aprender a leer y escribir- con finalidades plenamente rupturistas respecto al

22
capitalismo y el catolicismo, y a la monopolización consiguiente de determinadas expresiones de
la "cultura".

Atendiendo a la experiencia catalana del siglo XIX, se advierte que las cualidades del
poseído o médium como mediador con el plano invisible no son, de entrada, cuestionadas por los
miembros de los centros espiritistas, excepto si se produce un caso flagrante de impostura
asociada a la ganancia ilícita de dinero (cuando la práctica mediúmica es retribuida en términos
financieros). Por el contrario, sí es cierto que en una fase posterior de desarrollo de la práctica
espiritista -una vez superada la explosión carismática, llegado el momento en que se ha
normativizado la práctica mediúmica y se ha reglamentado el corpus de operaciones relacionado
con la comunicación con los espíritus de los difuntos-, es entonces cuando se cuestionará el grado
de "desarrollo evolutivo" del espíritu que se comunica a través del médium. De todos modos, si el
médium no aporta a los concurrentes algo susceptible de ser valorado positivamente en términos
de enseñanzas morales, intelectuales o psicológicas, o de guía o modelo de y para la acción social
individual y colectiva, entonces su autoridad carismática es susceptible de desvanecerse, y, con
ello, el propio ejercicio de la mediumidad por parte de esa persona.

Al referirse a la dominación carismática, Weber subraya que ésta es específicamente

irracional en el sentido de su extrañeza a toda regla, lo que implica un proceso de comunización (de
comunidad) de tipo emotivo. Así, el acceso al ejercicio carismático en calidad de médium sólo se
puede decidir en base al reconocimiento por parte de su entorno. El liderazgo del médium es
consensuado con vista a la obtención de una comunicación con los planos de lo invisible, el más
allá. Si, de forma reiterada y en contra de la propia voluntad tanto del médium como de los
asistentes, los mensajes recibidos a través del médium resultaran decepcionantes, en la medida
que las comunicaciones se hubieran establecido repetidamente con potencias muy "bajas" dentro
de la escala evolutiva ("espíritus muy poco desarrollados", según los espiritistas), en ese caso
acaba descalificándose la condición eminente del médium.

El carisma aparece como la gran fuerza revolucionaria en las épocas vinculadas a la

"tradición", y puede devenir un medio de renovación desde el interior de la persona. Nacido bien
de la indigencia o bien del entusiasmo, significaría lo que Weber entiende como una "variación de
la acción de la consciencia y de la acción". Ello comportaría:

[una] reorientación completa de todas las actitudes frente a las formas de vida anteriores o frente al
"mundo" en general. En las épocas prerracionalistas, tradición y carisma se dividen entre sí la totalidad de
las direcciones de orientación de la conducta (Weber 1993: 196-197).

En el contexto del siglo XIX y en la esfera espiritista, la explosión carismática inicial

aparecería como el acelerador de un proceso racionalizador los contenidos modernizadores del
cual se expresarán con claridad en los proyectos sociales que están implícitos (exigencia de una
profunda reforma social en términos de democratización, cooperativismo, reivindicación de la
igualdad de géneros, antimilitarismo, educación laica, mixta y gratuita, oposición a la industria
militar y la legislación penitenciaria, libre vivencia interna de la trascendencia, etc.). No se
entendería el trasvase de una parte importante de practicantes católicos al espiritismo sin
23
considerar el peso de esa "reorientación interior" que, a partir del reconocimiento del carisma
mediúmico, encuentra en las prácticas espiritistas y en los contenidos que canalizan una serie de
medios que pueden satisfacer demandas que la iglesia no sólo no puede complacer, sino respecto
a las cuales se muestra plenamente contraria. Los intereses ideales y materiales de los prosélitos
(adeptos, seguidores, partidarios) reanimarán a la sociedad emergente espiritista a través de los
avatares sociales.

La aceleración inicial del espiritismo a finales de los años cincuenta y sesenta del siglo XIX
puede explicarse en parte acudiendo al principio carismático, que se irá desvaneciendo de forma
gradual -como Weber prevé y certifica- en vista de la masificación del movimiento y del proceso
de realización de sus expresiones racionalizadoras, tanto en cuanto a los aspectos ligados a la
sistematización de la teoría y la práctica espiritistas, como en cuanto a la organización del
asociacionismo espiritista y al bagaje que comporta como contrapartida fantástica de una sociedad
alienada:

... el carisma transforma en sus formas más desarrolladas las normas y las tradiciones e invierte todos
los conceptos de lo sagrado. En vez de la veneración por lo usual, por lo sagrado en virtud de tal
circunstancia, trata de obtener la interna sumisión a lo que no ha existido todavía, a lo absolutamente único
y, consiguientemente, a lo divino. En este sentido puramente empírico y desprovisto de toda valoración
constituye, ciertamente, el poder revolucionario, específicamente "creador" de la historia (Weber 1993: 853).
Aun así, la revelación carismática se convertirá con el paso del tiempo en dogma -"doctrina, teoría,
reglamento, jurisprudencia o contenido"- de una teoría que se va petrificando. Esta confluencia
desde poderes que "aparecen en su raíz como ajenos y enemigos -el carisma y la tradición-,
constituye un fenómeno regular" (Weber 1993: 857).

Al confrontar el desarrollo del movimiento

espiritista con la evolución carismática en el
momento en que se produce el surgimiento de los
intereses de quienes "disfrutan de poder social o
económico y pretenden la legitimación de su
posesión mediante la derivación de una autoridad y
un origen carismáticos y, por consiguiente,
sagrados", entonces debe considerarse el papel
básico que la mediumidad ejerce como rompedora
de estructuras.

Sin embargo, en el XIX, el fenómeno

mediúmico es auténticamente carismático en su
origen, cuando la estructura carismática -en
oposición a los distintos tipos de organización
oficial burocrática- no muestra ningún
procedimiento ordenado para el nombramiento o la
substitución. No existen carreras, ascensos, sueldos,
formaciones profesionales, autoridades a quienes
24
apelar… La práctica inicial del médium es, en ese sentido, carismática: el médium realiza el
cometido que le ha sido asignado y la adhesión que recibe de su entorno tiene lugar en función de
su capacidad para llevarla a cabo, debe ser investido por los espíritus de los difuntos e intermediar
entre el aquí y el más allá, dar voz y dar cuerpo a quien ya no los posee. Si los seguidores
espiritistas no reconocen el éxito de su labor, o si ésta es desvirtuada a causa de la manifestación
de acciones que son impropias de la condición en que se encuentra (recuérdese, por ejemplo, el
mostrar intereses económicos como compensación por la labor desempeñada), en ese caso la
condición carismática se desvanece. Los límites cualitativos de la misión derivan del propio
portador del poder carismático, y no del orden externo a él. Resulta inevitable celebrar la exactitud
absoluta de la interpretación de Weber aplicada a la sistematización del espiritismo en la Europa
continental, como se comprobará a continuación.

En el espiritismo del siglo XIX no se da ningún tipo de jerarquización a escala organizativa,

más bien tiene lugar un reparto de las labores concernientes a la organización pragmática de los
asuntos administrativos y materiales de cada centro (alquileres del local, limpieza, apertura y
cierre, mantenimiento, etc.). La distribución de las labores se efectúa mediante una ordenación de
responsabilidades consensuada por los miembros del colectivo, el cual escoge a un presidente, un
secretario, un tesorero, etc. -en la autobiografía de Miquel Vives en que éste refiere su larga
experiencia como médium, se constata su seguimiento de los principios establecidos por Kardec
(Vives 1903?)-. La oposición de los espiritistas a toda forma de jerarquización, e incluso de la
iniciación, explica la afirmación del tradicionalista (dentro del campo del ocultismo) René Guénon,
quien mantiene que "la teosofía y el ocultismo son, con respecto al espiritismo, lo que es la
aristocracia con respecto a la democracia" (Guénon 1989: 134-135; y Guénon 1982).

Por eso encuentra su sentido percibir al carisma "al lado de la comunidad doméstica", en
calidad de "segundo gran portador histórico del comunismo, si por éste entendemos la ausencia de
«calculo» en el uso de bienes y no la organización racional de su producción con vista a cualquier
ordenación («socialismo»)" (Weber 1993: 855). Obviamente, a pesar de su perduración y desarrollo
como factor de cambio y modernización, el espiritismo europeo de 1860 no es el de 1885: se
produce una estatutización, una cierta tradicionalización de lo que es la sistematización de la
cosmovisión espiritista como sistema conceptual integral; se produce en definitiva una
reglamentación del marco explicativo en el que tiene lugar la práctica. La fijación del rechazo de
toda manifestación ritual responde a esa reglamentación. Sin embargo, lo que en el siglo XIX no
puede preverse es la espontaneidad del surgimiento de un médium, que exclusivamente en base
al reconocimiento que encuentre por parte de su entorno podrá desarrollar su labor. Sea como sea,
un movimiento religioso de carácter de salvación -presentándose como científico, antiautoritario y
destinado a la reforma social, en el caso de los espiritistas- adoptará el aspecto de una revolución
social, en la medida que aspira a una nueva comunidad basada en un principio o norma nuevos:
la revolución entendida como una nueva estructuración de las relaciones sociales que atienda al
"principio superior del bien colectivo", base moral e ideológica de la cultura y la acción social de
los movimientos emancipadores del siglo XIX.

El sentido de esa distinción explica la reivindicación que llevan a cabo los gnósticos del
principio de la era cristiana de la convicción sagrada frente al derecho sagrado. Weber opone el
25
derecho sagrado, que sanciona de forma idéntica independientemente de los contextos
socioculturales, a la convicción sagrada, que se adapta a las situaciones cambiantes del mundo en
calidad de semilla y, a su vez, de motor de transformación. Lo que se plantea es el cumplimiento
de la ley desde la comprensión interna de cada persona. En la medida en que se rechaza el mundo
en los términos en que éste se produce, se proponen otras formas de representarlo y de interactuar
con él. Desde el interior (la persona) se puede influir sobre el exterior (el mundo). Siguiendo esa
perspectiva, la ética religiosa de la acción en el mundo procede del interior de la persona, de su
convicción sagrada. Las normas concretas aplicadas a la generalidad de la vida social se fracturan,
hechas añicos, a favor de la relación global con sentido entre el modo de vida y el objetivo de
salvación religiosa. Según la orientación del modo de vida que se cree -en base a esa percepción-,
se puede influir desde la interioridad hacia la exterioridad en forma revolucionaria. Las religiones
de salvación, históricamente, no estarían pues al servicio de la "ley sagrada" (aceptación del
mundo en los términos en que éste se encuentra), sino de la "convicción sagrada" (oposición al
mundo en los términos en que éste se encuentra).

Investidura del carisma

Con referencia a la génesis carismática del médium en el espiritismo, se constata que si ese
modelo se puede aplicar genéricamente a la explosión inicial del proceso mediúmico de toda
persona calificada por su entorno como tal, aquí resulta imprescindible remitir al "padre
fundador" por excelencia del movimiento espiritista europeo: Léon-Hippólyte Rivail (a) Allan
Kardec (Horta 2001 y 2004). Es en el año 1854, en el curso de una "comunicación mediúmica" con
un ente llamado "Espíritu Verdad", que ese ente insta a Rivail a trabajar en un sentido de iniciador,
un sentido que -en palabras del ente- "le era propio desde hacia muchas encarnaciones" (Lantier
1976: 55; Castellan 1971: 43-44). El suceso tiene lugar en el curso de una sesión de magnetismo, en
la cual una sonámbula anuncia a Rivail que en una existencia anterior él había sido un druida
llamado Allan Kardec, y que los espíritus le ayudarían a "dar a conocer al mundo una nueva
doctrina". Tal anuncio anima a Rivail a introducirse en el estudio de las comunicaciones con los
espíritus, y, a medida que avanza, su "inspiración" crece: reflexiona, sintetiza, profundiza, clasifica
ideas y experiencias. Y, naturalmente, se acaba produciendo la "revelación": sucede el 30 de abril
de 1856, con la señorita Japhet ejerciendo como sonámbula el papel de médium en una sesión
magnetista en casa del señor Roustan. Allí, el "Espíritu Verdad" -que Rivail-Kardec ya conoce
desde 1854- habla a través de ella. El mensaje es sencillo: Kardec ha sido escogido entre todos para
cumplir una "misión" con el objetivo de "salvar al mundo". La revelación es confirmada por el
mismo "Espíritu Verdad" en otras dos sesiones que tienen lugar el 12 de junio de 1856, a través de
la médium Aline C., y el 12 de abril de 1860 a través del médium Crozet (cuando Kardec ya ha
devenido el líder indiscutible del movimiento a escala mundial y su teorizador principal:
¿necesitaba Kardec una confirmación extraordinaria a causa de la inestabilidad propia de la
autoridad carismática a que Weber refiere?).

Véase la cita de un fragmento de la sesión del 12 de junio de 1856, cuyos contenidos son
idénticos a los de la sesión del 30 de abril de 1856 (Lantier 1976: 55-57). Kardec pregunta al
Espíritu Verdad: "Cuáles son las causas que podrían hacerme fracasar? ¿Podría ser la insuficiencia
de mis capacidades?" Entonces, a través de la médium Aline C., recibe la siguiente respuesta:
26
 No, pero la misión de los reformadores está erizada de obstáculos y peligros. La tuya es difícil, te lo
prevengo, pues se trata de conmover y transformar el mundo entero. No creas con que bastará que publiques
uno, dos, diez libros y quedarte tranquilamente en tu casa. No, tendrás que sufrirlo en tu persona.
Levantarás contra ti odios terribles, enemigos encarnizados desearán tu perdición, tropezarás con la
calumnia, la traición incluso de los que te parecerán más abnegados, tus mejores instrucciones serán
desatendidas y alteradas, más de una vez sucumbirás bajo el peso del cansancio. En una palabra, tendrás que
sostener una lucha casi constante y sacrificar tu reposo, tu tranquilidad, tu salud e incluso tu vida, pues no
vivirás mucho tiempo. ¡Más de uno retrocede cuando en lugar de un camino de rosas encuentra bajo sus
pasos espinas, cantos angulosos y serpientes!
Para misiones de este tipo no basta la inteligencia. Para agradar a Dios se precisa humildad, modestia y
desinterés, pues Él abate a los orgullosos, a los presuntuosos. Para luchar contra los hombres hace falta
coraje, perseverancia y una firmeza sin límites. Hace falta también prudencia y tacto para actuar con acierto
y no comprometer los éxitos con medidas o palabras intempestivas. Finalmente hace falta entrega,
abnegación y estar dispuesto a todos los sacrificios. Ya ves que tu misión está subordinada a condiciones que
dependen de ti (Lantier 1976: 57-58).

Como indica Weber respecto a la investidura del carisma, los límites cualitativos de la
misión derivan del portador del poder carismático, y no del orden externo. Y ciertamente no es
Weber quien habla por boca de la médium Aline C. con sesenta años de diferencia. Así pues, una
"potencia invisible" fundamenta mediante el suceso "extraordinario", "sobrenatural", "milagroso"
de una comunicación mediúmica la investidura de que es objeto Kardec para llevar a cabo una
misión: "salvar al mundo". Tal misión está subordinada a condiciones que dependen de él mismo.
Aunque es cierto -como sostiene Joan Prat al tratar del proceso carismatizador de los fundadores
de religiones- que estos líderes religiosos "ejercen una autoridad tan absoluta que son venerados
en calidad de santos, mesías o maestros divinos por sus fanáticos seguidores" (Prat 1998: 25), aun
así el espiritismo supera con creces la prototípica jerarquización de dependencia sectaria de un
líder. En realidad, la horizontalidad democrática espiritista y la independencia organizativa y en
cuanto a postulados de los centros espiritistas es plenamente asumida por el movimiento, que de
tales presupuestos hace un núcleo dinámico de acción, lo cual explicaría uno de los motivos de su
extensión y enraizamiento entre el proletariado catalán y francés, que, siguiendo al propio Kardec,
utilizan de sus enseñanzas sólo aquello que les conviene o que satisface a sus intereses y
necesidades, tanto si el maestro es Kardec, como si lo es Miquel Vives (1842-1906), el médium
catalán más importante del siglo XIX, como si lo es la andaluza Amalia Domingo Soler (Sevilla,
1835-Barcelona, 1909), la divulgadora más importante del mundo en lengua castellana durante el
siglo XIX, acogida desde 1876 y hasta su muerte en el hogar de una familia trabajadora y militante
del espiritismo de Gràcia (Barcelona).

Conscientemente, los médiums participantes del movimiento espiritista rechazan que se

retribuya de forma reglamentada su labor mediante dinero, intercambios de servicios o a partir de
una reglamentación de impuestos para satisfacer las necesidades objetivas de su misión. Con todo,
precisamente porque la práctica mediúmica es el auténtico eje central del espiritismo, los
espiritistas reconocen la posibilidad de que el médium sea objeto de un cierto mecenazgo
individual, o bien de regalos honoríficos, ofrendas y otras prestaciones siempre voluntarias y en
absoluta normativizadas.
27
 El caso de Domingo Soler, ampliamente leída en España y en las colonias españolas en el
XIX y los principios del XX, es paradigmático. Se trata de una mujer que afrontó el conjunto de su
vida desde una penuria material tan extrema como angustiosa. De origen trabajador, y con graves
problemas de visión que arrastró desde su juventud, empezó a participar en las reuniones de la
Sociedad Espiritista Española el 4 de abril de 1874 en Madrid, donde residió unos años tras
abandonar Sevilla. Sintiéndose extraña por la adscripción social acomodada de los espiritistas
madrileños (básicamente hombres, y de clase alta) y los contenidos de su acción, aceptó en 1876 la
propuesta de los miembros del círculo espiritista La Buena Nueva de Gràcia para que se trasladara
a la casa de la familia de Lluís Torrents (casado y con dos hijas de 13 y 15 años), que le cedería una
habitación y la alimentaría a cambio de que ella escribiera para divulgar la doctrina. A pesar de las
reticencias iniciales, y en vista de su imposibilidad de trabajar humildemente como cosedora por
sus problemas oculares, Domingo Soler accedió a la invitación. Así lo narra ella misma al cabo de
unos años:

Yo, entonces, confieso ingenuamente que no aprecié en todo su valor la protección de los espíritus.
Agradecía con toda mi alma la hospitalidad de Luis y las consideraciones de su familia, que me trataban
como si fuera un niño enfermo, porque en realidad si enferma tenía el alma, no menos lo estaba el cuerpo.
Una alimentación sana y abundante me hacía recordar con amargura la escasez de otros tiempos. No tenía
que pensar en pagar la casa, que es el susto permanente de los pobres. Tenía una habitación espaciosa,
aunque algo triste, pero en la cual tenía todo lo necesario para mi trabajo con la mayor comodidad, mas ¡ay!,
mi espíritu se rebelaba en su impotencia, no estaba conforme con aquel nuevo período de esclavitud. Me era
muy doloroso recibir tan señalados favores de una familia con la cual no había tenido nunca la menor
relación, había llegado al fin de la intimidad sin mediar antes la preparación necesaria de la simpatía, del
trato, de la identidad de pensamientos, hasta el idioma me separaba de aquellos seres que hablaban en catalán
casi siempre y yo no les entendía ni una sola palabra, porque he sido y soy la torpeza personificada en
cuestión de números y de lenguas. Me humillaba y me entristecía ver cómo por la mañana Luis y su hijo se
iban al trabajo, su hija al colegio, que estudiaba para profesora, y la madre comenzaba sus tareas
domésticas... (Domingo Soler 1990: 182-183).

El mecenazgo espiritista sobre Domingo Soler se manifiesta a través de donativos y

pequeñas ayudas financieras y materiales -siempre voluntarias- por parte del entorno espiritista
hasta su muerte, en 1909. La autora relata el apoyo que recibe en 1876 de Domènec Galcerán, de
Alicante, en forma de sellos para que pueda atender la correspondencia que establece con círculos
espiritistas españoles y de América latina; y del leridano Josep Amigó i Pellicer (encarcelado por
dirigir la revista espiritista El Buen Sentido, profundamente anticatólica; Amigó, que poseía un
almacén de libros rallados, le facilita material de escritorio: papel, sobres, tinta, carpetas, plumas y
una cartera). Ella misma escribe: "Sólo inspirada por los buenos espíritus y sostenida materialmente por
la generosidad de algunos espiritistas podía yo haber llevado en mi desamparo y en mi impotencia el
consuelo y la esperanza..." (Domingo Soler 1990: 241).

Véase igualmente el paralelismo en cuanto a la génesis carismática de la asunción que esta

mujer espiritista realiza en torno a su papel como divulgadora de la doctrina, a partir de una
sesión mediúmica que le resulta definitivamente reveladora sobre el carácter de su empresa ("me

28
juré a mí misma ser útil a la Humanidad (...). En resumen, nací de nuevo"), según su propia
narración unos años después del suceso, devenido en 1876:

Las comunicaciones que me llenaban de inocente alegría eran las de Miguel Vives, que de vez en
cuando asistía a las sesiones de La Buena Nueva [Miquel Vives es el médium citado anteriormente, miembro
del Centro Espiritista Fraternidad Humana de Terrassa]. Me parecía que escuchaba a un apóstol del
Cristianismo, retrocedía a los tiempos de Jesús y lentamente mi alma se iba acostumbrando a aquella
atmósfera de reposo y humildad. Pero cuando mi espíritu recibió una impresión inexplicable fue cuando
asistí por primera vez a una sesión en el Centro de Tarrasa.
Miguel vivía entonces en una casita muy pequeña, y en una salita en torno de una mesa redonda nos
reunimos catorce o dieciséis espiritistas. Aquella tarde me encontraba profundamente triste, pero gozaba en
mis recuerdos un mundo de reminiscencias que aglomeraba en mi mente, cuando Miguel Vives se concentró
después de haber leído muchas oraciones.
Reinaba el silencio más profundo, todos estaban con gran recogimiento, el médium comenzó a llorar sin que
su rostro revelase la angustia del sufrimiento. Todos le miramos atentamente, preguntándonos unos a otros
en voz muy queda:
- ¿Quién será?, el médium está muy conmovido.
Uno de los hermanos, viendo que Miguel seguía llorando sin hacer la menor contracción, exclamó:
- ¿Quién eres, buen espíritu? ¿A quién buscas aquí?
- "A mi pobre hija" -contestó el médium con voz entrecortada-.
Al oír tal contestación, sentí en todo mi ser tan violenta sacudida, me sacudí de tal modo, que me es del todo
imposible explicar lo que sentí, pero hice esfuerzos sobrehumanos para prestar toda mi atención al médium,
que serenándose lentamente prosiguió diciendo:
- "Sí, hermanos míos, vengo a decirle a mi hija..." (Domingo Soler 1990: 187).

La autora reproduce las palabras del supuesto espíritu de su madre, fallecida en 1858, quien
consuela a su hija diciéndole que ella nunca la ha abandonado, ni en los momentos de mayor
sufrimiento de su hija en la tierra, cuando ésta se encontraba "sola, desesperada y al borde del
abismo". Entonces tiene lugar la "revelación", por boca del médium Miquel Vives la madre de
Domingo Soler le dice:

¡Eres tan desgraciada!... ¡Te crees tan sola!... Trabaja en tu progreso, ¡hija mía!, que te va faltando la
luz en los ojos y en el alma. ¡yo te daré una nueva familia! ¡Yo les diré a los espiritistas que te amen, yo les
inspiraré para que no te abandonen! ¿Tú no padecerás hambre! ¡Tú no sentirás frío! ¡Tú morirás rodeada de
pobres que te bendecirán y acompañarán tus restos llorando con profundo desconsuelo. ¡Trabaja, hija mía!
Trabaja sin descanso interpretando el pensamiento de los espíritus, que puedes hacer mucho bien a la
Humanidad. No olvides los consejos de tu madre."
Mientras habló el médium, una fuerza poderosísima contuvo mis lágrimas y mis demostraciones de
júbilo. La realidad era superior a todos mis ensueños. ¡Mi madre! Aquella mujer que lo fue todo para mí, que
en medio de su pobreza me rodeó de tantos cuidados, que me educó y me hizo amar a Dios en la Naturaleza
(...). Aquel hallazgo para mí completamente inesperado me enloqueció, grité lloré, abracé a las buenas
mujeres que me rodeaban. ¡Mi madre vivía!... ¡Vivía para mí!

29
 Era la primera comunicación familiar que yo recibía, al revés de la generalidad de los neófitos del
espiritismo, que lo primero que hacen es evocar a sus espíritus más queridos. Yo nunca evoqué a mi madre...
(Domingo Soler 1990: 189-190).
Al repasar esa sesión y hacer un balance de su vida por la redacción de sus Memorias...,
Domingo Soler explica:
Yo sentí al hablar Miguel Vives un placer que nunca había sentido. Mientras hablaba el médium, ¡yo vivía!,
¡yo sentía el calor de la vida!, calor que no he vuelto a sentir después, a pesar de que en muchas ocasiones me
han dicho los espíritus "tu madre está aquí".
Yo he agradecido su buena intención, he comprendido que me querían consolar, pero he dicho entre mí: no
está aquí mi madre.
En la sesión de Tarrasa fue muy distinto. Yo no la evoqué, no creía que mi madre me quisiese tanto, pensaba
que por su vida de martirio y por la grandeza de su espíritu, estaría muy lejos de las miserias humanas. Por
eso aquella comunicación espontánea, aquel lenguaje sencillo lleno del más puro sentimiento, me hizo creer
que era mi madre el espíritu que hablaba. Yo me preguntaba a mí misma: ¿Es ella? Y los apresurados latidos
de mi corazón me respondían: ¡Ella es!
¡Cuánto bien me hizo mi madre con aquella comunicación! Entonces bendije la hora de haber llegado a
Cataluña, aprecié en todo su valor la hospitalidad del presidente del círculo espiritista de Gracia, y cuando
me encontré de nuevo en mi gabinete de trabajo, me pareció la habitación más alegre y más risueño todo
cuanto me rodeaba, porque tenía la certidumbre de que mi madre no me dejaría sola en brazos de la
adversidad (Domingo Soler 1990: 191-192).

Domingo Soler asume su tarea como

divulgadora paradigmática, en castellano, del
espiritismo a través de una revelación
extraordinaria en el curso de una sesión
mediúmica; asimismo, resulta idénticamente
sobrenatural la asunción de las razones que
confirman su integración en Cataluña. Si es por la
intervención de los espiritistas catalanes de
trasladarse a vivir a Gràcia que podrá escuchar la
supuesta comunicación de su propia madre, su
gratitud y la expresión de ese re-nacimiento
individual y social se manifiesta con las palabras
siguientes: "Renacieron en mí los más nobles
propósitos. Me juré a mí misma ser útil a la
Humanidad, comprendí todo lo que se puede conseguir
con el trabajo y la buena voluntad. En resumen, nací de
nuevo". No puede dudarse sobre la pertinencia de
adscribir esa conducta al modelo explicativo del
carisma que elabora Weber. Domingo Soler comprende en 1876 que su misión existencial consiste
en "ser útil a la Humanidad" a partir de una comunicación imprevisible, sorprendente,
sobrenatural, igual que le sucede a Kardec 20 años atrás. Domingo "nace de nuevo" como guerrera
del espiritismo, reconocida simbólicamente ya no por el énfasis de sus escritos, sino por la
investidura completamente extraordinaria en virtud de la cual queda legitimada su acción como
30
líder divulgadora del espiritismo. Téngase en cuenta que en ese mismo año de 1876 funda La Luz
del Porvenir, que bajo su dirección -afrontando multas, suspensiones gubernativas y censuras- se
constituye como uno de los embriones del incipiente movimiento por la reivindicación de los
derechos de las mujeres en Cataluña. Se trata de una revista escrita por mujeres espiritistas y
dirigida al conjunto de las mujeres, a la que sólo el inicio del combate contra el totalitarismo
franquista y la terrible represión desatada por los vencedores pondrán fin. La participación de las
espiritistas catalanas en el desarrollo del feminismo es central, a pesar de la profunda
invisibilización de que ha sido objeto (Horta 2001 y 2004) -incluso por parte de quienes denuncian
la preeminencia de modelos de interpretación androcéntricos en las ciencias sociales-.

Otro caso susceptible de inscribirse en el campo de los orígenes carismáticos del liderazgo en el
ámbito espiritista se encarna en la figura del francés Léon Denis, figura referencial del movimiento
a escala europea tras la muerte de Kardec. Este hijo de trabajadores, militante republicano y
socialista, eclosiona también carismáticamente, con unas connotaciones "sobrenaturales". La
"revelación" tiene lugar en la noche del 31 de diciembre de 1872, en el círculo espiritista de la calle
Cygne de Tours: quien ocupa el cuerpo del médium es nada más y nada menos que el espíritu de
Juana de Arco, quien comunica a los asistentes que Denis ha sido escogido para realizar una gran
tarea:

¡Ánimo amigo! Ahora que el porvenir se dibuja con más claridad, ahora que se acercan los momentos de
lucha, que las pruebas más temibles van a acosarte, estaré aún más cerca de ti, secundando todos tus pasos.
No lo olvides, amigo, el objetivo está ahí, el objetivo que hay que alcanzar, el objetivo que te abrirá las
puertas de un mundo mejor.
Avanza con decisión, nosotros te ayudaremos (Lantier 1976: 70).

Profundamente transformado, la dedicación de Denis a la escritura divulgativa y a la

teorización del espiritismo se alterna con su participación en distintas corrientes de acción social,
como la operada por la Liga de la Enseñanza (formada básicamente por militantes socialistas,
espiritistas y francmasones), que en el último tercio del siglo XIX consigue crear casi 20.000
bibliotecas populares en todo el estado francés (entre otras fuentes: Federación Espiritista
Internacional/Federación Espírita Española 1934: 14). Al cabo de unos años, rodeado de obreros
en el centro espiritista de un barrio proletario de Mans, un espíritu "ratifica" a Denis el trabajo que
desempeña. El espíritu que inviste al médium se presenta como un discípulo de Jean Huss,
quemado vivo en el siglo XV por orden de los obispos reunidos en el concilio de Constanza
(Ladous 1992: 55).

No es la mente lo que dentro del espiritismo se focaliza como el lugar de lo sagrado, sino la
organicidad del cuerpo, entendido como un medio de acceso a lo sagrado, siguiendo la premisa
durkheimiana (Durkheim 1987). Se trata de un "sagrado" dinámico en las correspondencias
interior/exterior: no es casual que Denis (1981: 301-302) reivindique en su obra a William James, el
cual afirma que por la comunión con el mundo invisible el yo acaba transformándose, puesto que
los hombres se convierten en hombres nuevos, y su regeneración, modificando su conducta,
encuentra su repercusión en el mundo material (James 1985).

31
 Weber (1993: 850) afirma que "la situación de la autoridad carismática es por su propia
naturaleza específicamente inestable", dado que el carisma puro no reconoce como fuente de
legitimidad nada que no sea su propia fuerza, justificándose continuamente. Los casos de Allan
Kardec, Amalia Domingo Soler y Léon Denis remiten al mantenimiento de una autoridad que, si
bien no es jerárquica, sí es carismática, ya que a lo largo de sus vidas todos ellos prueban
constantemente la magnitud extraordinaria de su energía del único modo posible: mostrando sus
propias capacidades de satisfacer las expectativas de los militantes espiritistas, implicados en el
proceso sin duda vertiginoso de aceleración social en que el espiritismo participa como un factor
principal. En un medio brutal y anomizador como el de la Revolución industrial, a medio camino
entre dos modelos antagónicos de modernidad -el del liberalismo y el del colectivismo
igualitarista-, el paso de la tradición a la modernidad -y aquí se excluye cualquier connotación
evolucionista en la significación de dichos términos- se lleva a cabo a través de la sistematización
teórica y práctica del movimiento espiritista, cuyos objetivos están decididamente centrados en la
impugnación y la transformación de un orden social que conciben como infernal, fruto de la
ignorancia y el egoísmo. Su conceptualización de la sociedad industrial como un sistema
bastardeado (véanse, para las múltiples fuentes utilizadas, Horta 2004) les conduce a propugnar la
necesidad de salvar a las personas, pero no a esa sociedad. "Nosotros querríamos pulverizar la
sociedad para organizarla de nuevo", manifiesta entre fuertes aplausos Huelbes Temprado en el
"Primer Congreso Internacional Espiritista" de 1888 en Barcelona: en ese sentido, ¿cómo negar ese
cierto paralelismo entre el espiritismo y otros movimientos de carácter milenarista o carismático
cuyo objetivo consistiría en modificar el estado de las cosas desde el interior de los individuos
hacia la acción transformadora sobre el mundo? (Cohn 1985; Delgado 2001). Innumerables hijos
del gnosticismo y de los movimientos pre y posprotestantistas, los nacidos en los márgenes donde
se recluye a las expresiones clasificadas como heterodoxas, aflorarían aquí para coincidir en la
necesidad imperativa, histórica, de lo que los espiritistas postulan ante todas las cosas: la
emancipación universal.

"Está escrito, pero yo os digo..."

"Cuando Miguel Vives se concentró después de haber leído muchas oraciones", escribe
Domingo Soler en relación con la sesión en que su madre le revela la misión que tiene que ejercer,
por boca del médium Miquel Vives. Weber (1993: 851) describe la acción carismática como la de
aquel que afirma "Está escrito, pero yo os digo...". Más allá del uso de la Biblia por parte de los
espiritistas, es su constitución como practicantes de la convicción sagrada lo que multiplica hasta
el infinito la potencialidad del médium, en términos simbólicos siempre inconsciente de sus
palabras: así, por medio del trance, se materializa lo que Duvignaud (1979) emplaza como una
afirmación de vida o una vía para la muerte, la inmensidad de una virtualidad infinita, o también
el espacio de la potencia que justamente sitúa al ser humano en el mundo (Hell 1999), en la esfera
de la pasión por lo maravilloso (Buxó 2000). El cuerpo del médium opera entre los planos visible e
invisible, el terrenal y el celestial. Su papel es paradigmáticamente liminal a causa de su
inestabilidad estructural: su labor puede ser revocada por el grupo, y aparece sin duda como un
personaje "extraño" al resto de la sociedad -investido, ocupado, penetrado por un "ente invisible"
que lo utiliza para propagar un mensaje-. En sí mismo y en el transcurso de la sesión mediúmica,

32
el médium no es un habitante ni de la tierra ni del cielo: las fronteras entre dos planos distintos
son abolidas y sintetizadas en su cuerpo, y precisamente porque de cara al exterior no recuerda, ni
sabe, ni es consciente de su discurso, eso lo sitúa en el borde, "pareciendo siempre como
transportado a regiones no humanas. Desde los malabarismos preliminares hasta el despertar, el
público lo observa, atento y ansioso, como sucede ahora en las sesiones de hipnotismo"
(Mauss/Hubert 1991: 56). A partir de ese momento todo es posible, lo extraordinario se muestra
desde su perenne condición de imprevisibilidad. Los estados psíquicos del médium y del mago
serían semejantes: "es un error creer que el mago de ocasión se encuentra siempre, en el momento
en que ejecuta su rito, en su estado normal; con frecuencia, justo porque ha dejado de estarlo, es
por ello que actúa con éxito" (Mauss/Hubert 1991: 57-58).

El trance del médium arrastra a los asistentes a la sesión hacia "el otro lado": el médium es
el puente, y la liminaridad se generaliza por el reconocimiento de los asistentes de la capacidad
carismática del médium. El reconocimiento fáctico, más activo o más pasivo, de los espiritistas
respecto a la misión personal del líder carismático tiene el origen en la consagración a lo
extraordinario e inaudito que encarna su figura. Mauss y Hubert explicitan la atribución de
poderes mágicos no a personas, sino a "corporaciones" (médicos, barberos, herreros, pastores,
actores o enterradores). Al igual que el sepulturero, el médium, a causa de su contacto con los
espíritus de los difuntos, se separa del común de la gente, y eso le confiere su autoridad mágica.

La fascinación que provoca la convulsión carismática en su entorno conduce a constatar que

en los principios de la práctica mediúmica en Europa no se reconozcan ni reglamentos
"abstractos", ni jurisdicciones "formales": la atracción de los seguidores espiritistas por la
mediumidad materializa, mediante la participación en las sesiones, la abolición de la sumisión a
cualquier orden externo, terrenal. Su derecho "objetivo" sería

...el resultado concreto de la vivencia personal de la gracia celestial y de la heroica fuerza divina.
Significa así la exclusión de la vinculación a todo orden externo a favor de la glorificación única y exclusiva
del auténtico carácter heroico y profético. Por eso se comporta revolucionariamente, invirtiendo todos los
valores y rompiendo absolutamente con toda norma tradicional o racional (Weber 1993: 851).

Así, además de vehicularse una reinterpretación

del cristianismo desde parámetros radicalmente
antagónicos a los defendidos por la iglesia católica, y
además de asumirse el método del conocimiento
científico y de la empiria como medio para argumentar
racionalmente la demostración palpable -¡en lo posible!-
de que existe la posibilidad por parte de los humanos
de comunicarse con los espíritus de los muertos,
además de todo ello aparece una cuestión de fondo de
una importancia central: cómo a partir de aquí los
espiritistas construyen una explicación integral del
mundo, autónoma y subalterna respecto a las
representaciones dominantes y a los modelos de
33
relaciones sociales implícitos. Partiendo de conceptos como los de amor solar, caridad, justicia
social, igualdad entre personas y entre géneros, y en base a prácticas sociales vinculadas a formas
no ortodoxas de medicina, a la creación de escuelas laicas, mixtas y gratuitas, de bibliotecas, de
asociaciones sindicales, cooperativas, antimilitaristas, etc., los espiritistas devienen, muy
especialmente en Cataluña, un potentísimo motor de modernización y de ruptura, si no de
vanguardia social. Carpinteros, tejedores, ferroviarios..., el amplio espectro de las clases
miserabilizadas, hombres y mujeres dialogan con los espíritus de sus familiares muertos (para
Cataluña, se han encontrado sesiones mediúmicas en castellano, catalán y francés [Horta 2004]),
pero también con Platón y Santa Teresa e innumerables figuras históricas que hasta aquel
momento sólo podían ser interpeladas en el medio académico o el eclesiástico, e interpretadas por
el profesor o el sacerdote, en un medio donde el 90% de la población era analfabeta. ¿Acaso
reapropiarse de sistemas de pensamiento monopolizados por las élites ya no supone, de entrada,
la potencialidad de un cambio revolucionario?

Mediumidad y racionalización de la experiencia social

Es así como una práctica corporal en principio irracional, el trance mediúmico, se erige en calidad
de signo racionalizador y apologético del conocimiento, prueba del anhelo y la reivindicación de
sabiduría y de comprensión por parte de un proletariado que intenta integrar determinados
símbolos culturales en un marco referencial propio.

Si, siguiendo a Geertz, lo que las personas creen es tan variado como lo que son -y también vale
aquí invertir los términos-, no sería desdeñable interpretar los esquemas culturales como "modelos
(...), series de símbolos cuyas relaciones entre sí modelan las relaciones entre entidades, procesos o
cualquier sistema físico, orgánico, social o psicológico al «formar paralelos con ellos», al
«imitarlos» o al «simularlos»" (Geertz 1990: 115). Se está ante la categorización modelos de / modelos
para la realidad: los primeros funcionan para representar procesos ya estructurados como tales, de
manera que su estructura se expresará en otro medio; los segundos lo hacen para suministrar
fuentes de información en cuyos términos puedan estructurarse otros procesos (Geertz 1990: 91-
92). Platón y Santa Teresa en manos espiritistas, o incluso más, aprender a leer como práctica
recurrente de los propios espiritistas, significan en este contexto del XIX espiritista la puesta en
escena de la arena social de las dinámicas transpositivas de los símbolos: se manifiesta la atmósfera
del mundo y a la vez se modela la atmósfera del mundo.

El "todo es posible" (de dios a la revolución como petición liminal de sentido, pero también el
terror, la represión económica, política y militar, el hambre, la falta de sentido) con que los
espiritistas conciben el mundo sería idéntico al "todo es posible" con que la sociedad interpelada
se muestra a través del médium, desde espíritus "puros" hasta otros "imperfectos" -"neutros,
falaces, ligeros, impuros", según la clasificación kardeciana-. La elaboración de un modelo
explicativo global sirve como guía a partir de la cual encaminar conductas, en primer lugar
individuales y a continuación colectivas, racionalizadoras (siguiendo a Weber, la racionalidad
entendida como la acción social que adecua unos medios a un contexto determinado con una
finalidad concreta), con contenidos transformadores de la sociedad capitalista y del tipo de
relaciones y vivencias de la divinidad que monopoliza la iglesia católica. Tal inversión de valores
34
se sucede a raíz de una proclamación determinante: "Está escrito, pero yo os digo..." ¿Qué significa
ese "yo os digo" más que una apelación a la gloria, el hábito, la gracia, la potencia de la experiencia
directa como único medio de acceso a la capacidad autotrascendente que subyace en el interior de
cada persona, sin necesidad de ninguna intermediación eclesiástica ni de cualquier otro tipo? En el
caso espiritista, cabe hablar de un movimiento que deviene potencia popular. Recuérdese, por
cierto, el precepto de los antiguos gnósticos según el cual la naturaleza mediante las leyes físicas y
la esclavitud mediante el sometimiento psíquico a las instituciones son la manifestación del
demonio. Si el demiurgo ha creado el mundo desde la ignorancia, el conocimiento de la divinidad
y la experiencia autónoma de cada persona aparece como una facultad divina, libre, individual e
interna, única posibilidad de salvación en el mundo (Jonas 2000).

El complejo recorrido de la Ilustración y del laicismo, el utopismo y el colectivismo de los

siglos XVII y XIX se alimenta de numerosos movimientos sociorreligiosos de rechazo del mundo
que afirman la preeminencia de la experiencia "interior" frente al formalismo institucionalizado
del "exterior". El pensamiento gnóstico reverbera literalmente en el espiritismo, el nihilismo y el
anarquismo europeos del XIX: la asunción de la violación de todas las reglas mundanas -"hijas del
demonio"- sería otro recorrido posible para llegar a dios, o bien para justificar la necesidad
imperativa de toda aquella manifestación que cuestione al orden social dominante. No se
entenderían los apoliticismos europeos hasta llegar a Bakunin (iniciado en la masonería en 1845
hasta conquistar el grado 32 -existen 33- en 1865, al igual que lo fueron Proudhon, los hermanos
Réclus y la comunera parisiense Louise Michel [Sánchez 1985: 28]) sin la presencia gnóstica,
invocada con cierta frecuencia por los espiritistas y motivo de su estigmatización por la iglesia
católica. De alguna forma, y en oposición a la práctica antropológica, las ciencias sociales no han
sido ajenas a planteamientos a veces un tanto obscenos, por ejemplo dar por buenos debates entre
corrientes de pensamiento en conflicto a fin de situar el diálogo exclusivamente en el interior de la
esfera intelectual, sin querer percibir las implicaciones sociales y los proyectos políticos,
económicos y culturales que subyacen en los movimientos sociales que acompañan a toda
corriente de pensamiento (Pagels 1990: 39).

Como diría Weber, el mundo como producto histórico reside aquí. Una revolución social y
política, conducida o no por dios, no deja de ser una revolución social y política. La primacía
absoluta de la experiencia inmediata deviene la única autoridad en cuanto al sentido de la acción
existencial de los seres. Ante ello, se constituyen los múltiples movimientos lanzados al campo
oscurecido y reprimido de la heterodoxia, vehiculadores del rechazo a un "exterior" que debe
abandonarse y del cual es necesario refugiarse para enaltecer la capacidad transformadora de un
"interior" entrevisto como la fuente posible de todos los tránsitos sociales imaginables -ello explica
las coincidencias de los espiritistas del siglo XIX con James, a principios del XX-. Los procesos de
secularización y modernización -estatalización, homogeneización cultural, industrialización,
subjetivización, urbanización, etc.- desmantelan los instrumentos de control social tradicionales, y,
al mismo tiempo, reafirman la necesidad de una vivencia interior de la trascendencia (Delgado
1999: 141-145). Por esta razón James asevera que el evolucionismo científico y la marea ascendente
de la socialdemocracia han abierto progresivamente unas perspectivas cuya amplitud facilitará el
cambio y la apertura del tipo de imaginación de la sociedad, y que dado el envejecimiento del

35
teísmo monárquico, el lugar de lo divino en el mundo debe ser más "orgánico" y más "interior".
Las escrituras, la institucionalización de la ritualidad católica de todas las etapas de la vida y el
papel intermediador entre el cielo y la tierra del clero ceden el paso a la autoridad de la vivencia
individual.

Y aunque la rutinización del primer ímpetu carismático, en movimientos como el

espiritista, deba conducir al estereotipamiento y la selección, a la consolidación de la comunidad
emergente, queda patente el potencial infinito de esa capacidad autotrascendente de los seres, con
el trasfondo de la naturaleza a expensas de la cultura. Una sociedad emergente asciende hacia la
superficie de las conquistas sociales, y lo hace alrededor de persones que mueren en las figuras
que encarnan como médiums. Hombres y mujeres, en efecto, muriendo a sí mismos por ser
médiums: muriendo para renacer en otros seres, donde sus cuerpos reflejan los torbellinos
convulsos de una sociedad efervescente -una imagen propuesta por Rousseau, Swedenborg y
Marx consecutivamente-, poseída por los temblores de la disociación, histerizada, capaz incluso de
hablar "otras lenguas". "Uno muere en la naturaleza para renacer de ella", señala Turner (1988: 532).
Porque todo trance, individual y colectivo, comporta la liberación de toda condición social y, por
consiguiente, la liberación provisional y controlada de todo condicionante social. ¿Dónde reside,
por lo tanto, la liminaridad: en las situaciones en que una sociedad toma consciencia de sí misma o
en aquellas en que transita hacia no se sabe dónde, sin ser consciente ni del punto de partida, ni de
la etapa del trayecto, ni de su destinación inmediata?

La dialéctica de la iniciación y del trance entre el mantenimiento de sistemas de

pensamiento y de modelos sociales, por una parte, y el desmentimiento de estos a fin de crear
otros nuevos, por otra parte, está perpetuamente abierta. El espiritismo interpreta y reinterpreta,
sintetiza entre lo viejo y lo nuevo, se mueve oscilante en busca de algo que no ha cristalizado, sino
que está cristalizando en la especie de gerundio constante que acompaña a la práctica de las
sociedades humanas: en el caso de Occidente, en un devenir social que sólo en base a la
desarmonía y la fisión puede aspirar a armonías y fusiones por norma siempre inestables y
huidizas, de las cuales el temblor del cuerpo es su signo: ¿no sería, ello, un motivo para que esas
sociedades engendren, en tantas ocasiones como sea preciso, la proclamación carismática del "Está
escrito, pero yo os digo..."?

36
 Últimas palabras…

“Jesucristo nunca condenó la autodefensa, Jesucristo condenó la venganza” esta es una de las frases que
encontramos en El Evangelio según el Espiritismo, obra redactada por Allan Kardec en estados de
trance. Como hemos visto, existe una historia omitida –adrede o no- de cómo la religiosidad o
filosofía de vida –como se prefiera- influenció considerablemente en las clases populares del siglos
XIX.

Entre 1847 y 1863 se produjo la tercera oleada revolucionaria la de 1848, donde aparte de brillar las
ideologías liberales que luchaban contra los últimos coletazos absolutistas de la Europa de la
Restauración; aparecieron en escena el movimiento obrero amparado por el Manifiesto Comunista y
los primeros movimientos nacionalistas-independentistas para poner la guinda. No nos vamos a
olvidar de la transición del socialismo utópico al anarquismo moderno, el mutualismo de
Proudhon, el comunismo libertario de Kropotkin, el colectivismo bakunista, tampoco de la
Convención de Séneca Falls, el primer tratado por los derechos de la Mujer en Estados Unidos.
Contemporáneos o personas que nacieron bajo este “ajetereo” serán los teósofos Madame
Blavatsky, Annie Besant, Leadbeater; los fundadores de la orden mágica ceremonial y ocultista
Golden Dawn, William W. Westcott y MacGregor Mathers; el padre de psicoanálisis, Sigmund
Freud; el inventor e ingeniero eléctrico Nikola Tesla; o los postimpresionistas: Van Gogh,
Gauguin, Cézanne. El Romanticismo, apostando por la diferencia, el individualismo, el
sentimiento y la fantasía, frente al racionalismo ilustrado, verá su esplendor y su fragmentación a
posterior con el Simbolismo de Baudulaire, Mallarmé, Rimbaud y Verlaine, los paraísos
artificiales, los escritores y poetas malditos, el rechazo a la burguesía, el vicio, la prostitución, la
droga, el tedio, el anhelo de la belleza en su estado más bruto… como se ve, se trata de
movimientos culturales muy evasivos. Eran tiempos donde se inventó la lámpara de queroseno.
Creada en 1853 por Lukasiewicz, el queroseno, un líquido transparente obtenido de
la destilación de petróleo, como sabemos el petróleo es de origen fósil, la transformación de la
materia orgánica que se halla bajo las capas de sedimentos marinos y terrestres. Valga la metáfora
existencial: la iluminación alcanzada a través de lo que se halla oculto o en el inconsciente. Otros hechos
relacionados bien pueden ser el sistema de colodión húmedo, creado en 1851 por Le Gray, donde
la fotografía vio un gran avance al ganar más tonalidad y nitidez; la primera comunicación por
cable submarino entre Europa y América en 1858, o la publicación, un año más tarde del Origen de
las especies de Darwin. Anecdóticamente, tres años antes (1856) se descubrió el famoso
Neanderthal 1 en la cueva Feldhofer, cerca de Düsseldorf, Alemania. Pero como muletilla y siendo
catastróficas-sensacionalistas, diremos que el 1 de Septiembre de 1859, una tormenta solar asoló
gran parte del planeta, destrozando las líneas telegráficas.
En efecto es, durante estos años cuando Parerga y Paralipomena, obra de Schopenhauer
publicada en 1851 -con la que por fin alcanzará la fama- ofrecerá, entre otras cosas y aunque
resulte sorprendente, una explicación racional de la aparición de espíritus además, bajo un tono
fatalista, objetará acerca de la libertad humana por el destino escrito, apoyándose en los sueños y
la videncia para demostrarlo. Así es, nos encontramos en la misma época donde el espiritismo
toma fervor y consolidación, a raíz del caso de las Hermanas Fox y de la publicación de El Libro de
los espíritus de Allan Kardec en 1857. Más tarde será el oftalmólogo y ocultista Zamenhof, (1859-

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1917) quien cree el esperanto, el “idioma de los espíritas”, el cual también fue muy bien acogido por
los anarquistas al suponer la ruptura de todo imperio, barreras lingüísticas, a favor del
internacionalismo y la igualdad entre las personas, la CNT y la FAI, promovieron su aprendizaje
en ateneos y escuelas libertarias.
Precisamente durante 1847-1863 Neptuno transitaba por Piscis, tal y como sucede ahora
mismo, desde el pasado mes de Abril del 2011. Son los planetas transpersonales (Urano, Neptuno,
Plutón) aquellos que influyen generacionalmente, colectivamente. Neptuno tarda
aproximadamente 165 años en recorrer el zodiaco entero, son 15 años más o menos los que
transita un signo. Neptuno entró en Piscis –signo el cual rige- en Abril del 2011 como ya hemos
comentado. El que dicho planeta se ubique en tal signo, significa la domiciliación del mismo, es
decir, se encuentra en su casa, en su salsa, con su gente, en su terreno. Neptuno es el planeta con
una función muy específica: la destrucción de las formas que se encuentran obsoletas a través de
la universalización, lo colectivo y la liberación del Ego (Sol, Estado); Neptuno es la transformación
y dominio del caos, enaltece la materialización del inconsciente, ya sea mediante el arte o a través
de la espiritualidad, es lo intangible, lo oculto: el mar, la niebla, el éter, los líquidos, lo plástico, la
fotografía, los gases, la música, las drogas, los fármacos, el alcohol, los hospitales, los psiquiátricos,
las cárceles, la espiritualidad pasiva (meditación, trance)… Digamos que Neptuno gobierna lo
místico y lo evasivo, lo espiritual y lo ambiguo pero si hay algo que gobierna es la solidaridad, el
apoyo mutuo y la universalización, la ruptura de fronteras y clases. Neptuno y Piscis, ambos
gobiernan el anarcoespiritismo o también denominado en algunos manuales de astrología el
anarcomisticismo. Mística, ocultismo y barricadas algo que siempre han ido de la mano.
Quizá con este breve apunte se entenderá la reproducción cual esporas del metapacifismo
new ager conjunto el resurgir de uno de los sistemas anarquistas en la toma de decisiones, el
asamblearismo, a partir de aquel 15 de Mayo del 2011. Consideramos que si realmente
hubiésemos conocido esa historia omitida –entre otros hechos imprescindibles- las cosas hubiesen
sido diferentes. Que hayamos tomado la iniciativa de divulgar textos más o menos serios sobre
Brujería, Magiak del Caos y el Espiritismo responde precisamente, a esta necesidad en un intento
de aproximación imperativa.
Que esta, nuestra generación no quede en el recuerdo como aquella que se perdió entre
platillos volantes, teorías de la conspiración y libros baratos de autoayuda. Que esta, nuestra
generación permanezca grabada como aquella que se trabajó a sí misma hacia el
autoempoderamiento.
Diciembre 2015
Madrid, Castilla, Estado Español.
Balailo.

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Todas las imágenes que componen este número pertenecen a Frans Masereel. Si bien el segundo
texto que hemos presentado de Gerad Horta se encuentra con relativa facilidad en las redes, en el
primero hemos tenido que recurrir a artes clandestinas varias de las que nos sentimos muy
orgullosas. Dudamos mucho que al autor le resulte molesto su difusión, más bien al contrario.
Animamos a la divulgación y trapicheo vario de este material siempre y cuando se respete la
autoría-reconcimiento de aquel que aplicó su fuerza de trabajo para que esta información hoy
llegase a nosotros en las calles.

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Balailo

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