Las trampas son unidad.

El verdadero tiempo son las doce horas concretas.

La dependencia y el estado más allá de la dependencia,
Son como plantas que se enredan a lo largo de un árbol.
La realidad del universo es el mismo universo entero.
En definitiva todo esto es anterior a la aparición
de las palabras.

Revisión de los Textos:

Barbara Kosen
Julio Lorenzo

Transcripción de los Kusen a Textos:

Gema Cuevas, Paula Lopez,
Oscar Valdevira, Aunu Sanz Pinto, Manu Martinez,
Julio Lorenzo, Jose Fernandez, Ventura Carneiro,
Belen Santander, Leonardo Blometa,

Diseño gráfico:
Vesko Kountchev

Coordinadora:
Sansho

Caligrafias del maestro Eno bajo la revisión de su maestro Eihei Dogen

Edicción “Encre de chine”

Edita:
Asociación Zen Taisen Deshimaru
Calle Conde de Romanones, 5, escalera A, 3º Izda
28012 Madrid
Junio de 2019

1
2
 Bussho, la Naturaleza de Buda.

Cuando leo el Shobogenzo siempre me siento emocionada por la compasión del

maestro Dogen, puesto que a través de su enseñanza aparentemente complicada
intenta conducir a sus discípulos más allá del error, más allá de las ideas precon-
cebidas. Es el gran maestro de la transmisión del Zen, que ha llevado a cabo la
unión entre el Zen chino y el japonés, pero también es un gran maestro compasivo
que ayudó a sus discípulos, los guio para ir más allá del cuerpo y de la mente.
A los filósofos occidentales les encanta hablar de Dogen, pero su verdadera
comprensión se realiza a través de la práctica de zazen: Shin jin gakudo, estudiar
con el cuerpo y la mente. Entonces durante esta sesshin estudiad profundamente
la Vía a través del cuerpo y de la mente.
En la introducción del maestro Deshimaru, en uno de sus primeros libros, en el
que presenta los distintos capítulos del Shobogenzo, dice en relación con Bussho:
Al problema de la conciencia se ha acercado la filosofía del maestro Dogen, que se
ha desarrollado en Occidente hasta nuestros días. En la filosofía occidental podría
citar la de Kant, que ha expuesto el estado de conciencia transcendental; la filoso-
fía de Emerson; la de Bergson, que afirmó en 1901 que las cuestiones de la intui-
ción y de la conciencia serían los problemas esenciales de la psicología del siglo
XX.
Cuando he leído ese párrafo me he dado cuenta del cambio que ha habido en el
mundo desde la época en que fue escrito, en 1970. En esa época la informática no
existía. Había enormes ordenadores para el estado, para la investigación… pero la
influencia del ordenador y de internet sobre la conciencia todavía no había tenido
lugar; el teléfono móvil no existía hace 50 años. El ser humano también ha cambia-
do y creo que el problema de la conciencia solo se dirige a una minoría. La mayor
parte de las personas quieren vivir en lo virtual, ese será el futuro de nuestra socie-

3
dad (aquí somos un poco anacrónicos). Pero el ser humano tiene siempre una
conciencia, tiene siempre un cuerpo y una mente, siempre emociones, pulsiones.
Era al comienzo del siglo XIII cuando el maestro Dogen expuso a los monjes bu-
distas japoneses la doctrina que describía con detalle el mejor método para reen-
contrar el estado original de la mente. Este mejor método para ir a la fuente de la
mente es zazen.

Buda Sakyamuni dijo:

Todas las existencias tienen la Naturaleza de Buda, siempre presente e in-
mutable en cada una de ellas.

A menos que practiquemos Zazen no podemos reconocerla ni encontrarla en

nuestra mente. Sería un error creer que somos ahora Budas porque tenemos la
Naturaleza de Buda. Casi todas las personas la encuentran y la reconocen pero
como lo hacen a través de su karma, pierden su camino, son inestables, ansiosos...
Pero todos los Budas la han encontrado y reconocido sin karma y de esta manera
todos se han vuelto Budas naturalmente.
Estas son frases que yo había subrayado en mi juventud zen: «Reconocer nues-
tra verdadera naturaleza sin karma, más allá de nuestra existencia condicionada».
Cuando la reconocemos a través del karma, la reconocemos a través de nuestros
pensamientos, nuestros razonamientos, nuestras consideraciones, nuestras creen-
cias... es decir, hay siempre una distancia, una interpretación entre el ‘yo’ y nuestra
naturaleza profunda. Zazen es tocar la mente más allá de los pensamientos. La
verdadera Naturaleza de Buda significa no pararse en una cosa, no permanecer,
no coagularse; también significa verdadera libertad interior, sin ninguna restricción
procedente de los otros, porque siempre recibimos la influencia de los demás.
En el dojo hay algunas parejas que hacen zazen juntos: R y D, C y S, D y L. En
su relación está la dimensión de la Vía, van en la misma dirección de vida, y eso es
importante; pero es preciso saber que incluso si uno comparte la misma cama, uno
no comparte los mismos sueños. Hay una unión y cada uno debe investigar, en-
contrar su propia libertad interior.
La Naturaleza de Buda no es una especie de iluminación, no significa una condi-
ción especial de la conciencia: es la condición normal de la conciencia. También es
un error pensar que la Naturaleza de Buda, Bussho, existe en nuestro cuerpo como
el grano de una fruta. La semilla de Bussho no existe como forma, es ku, shunyata,
vacío. Puede ser encontrada a través de la práctica de zazen.
Es zazen mismo. Cuando abandonamos nuestro ego y todos nuestros dogma-
tismos estamos en armonía y en acuerdo con todo el universo y podemos encon-
trar y reconocer esta naturaleza en nosotros mismos.
Es luminosa como el resplandor de la luna llena.

4
 Existe no solamente durante el tiempo de una vida sino también después de la
muerte e incluye nuestra más alta consciencia, pero ella no es la consciencia: es la
universalidad y la eternidad.
Esta Naturaleza de Buda es la fuente viva de nuestra práctica de zazen. Reco-
nocer vuestra naturaleza profunda es realizar la revolución interior.

“Todos los seres vivientes tienen completamente la Naturaleza de Buda. El Tat-

hagata mora en ellos constantemente sin cambiar jamás” (Tathagata es aquel que
es así, es uno de los nombres de Buda). Es nuestro gran maestro Sakyamuni que
como un león que ruge, hace girar la rueda del Dharma. Al mismo tiempo son los
cerebros y los ojos de todos los Budas y de los patriarcas. Eso ha sido estudiado
en la práctica durante dos mil ciento noventa años a través de cincuenta genera-
ciones de sucesores legítimos hasta mi estimado maestro Nyojo. Veintiocho pa-
triarcas en India han morado en ello y lo han protegido de una generación a la si-
guiente, de la misma manera que todos los patriarcas budistas en las diez direccio-
nes.

Cuando el león ruge todos los animales del bosque están calmos, silenciosos,
oyen aquello que es superior a ellos. Hacer girar la rueda del Dharma es enseñar la
verdad, enseñar la Vía.
El maestro Dogen comienza siempre los capítulos del Shobogenzo por la trans-
misión, aquello que diferencia enormemente las escuelas budistas de todos los
otros estilos de meditación, yoga… que crecen alrededor nuestro. También Dogen,
cuando va a expresarse en los discursos, quiere legitimar completamente la ense-
ñanza que ha recibido de su maestro. Es él quien ha iniciado el Soto Zen y zazen
en Japón, con lo cual quiere que esté completamente legalizado y por ello se apo-
ya siempre en la transmisión de maestro a discípulo que ha existido desde la apari-
ción del Buda Shakyamuni. Transmisión del Dharma: el Dharma tiene el sentido del
orden de las cosas tal y como son, con lo cual se ha convertido también en la En-
señanza de Buda.
Cuando las cosas son tal y como son no hay nada personal que añadir. Enton-
ces, en el momento de la transmisión se recibe el kesa como lo hemos recibido en
el momento de la ordenación de monje. Muchas personas no se dan cuenta de la
importancia de esta transmisión, muchos quieren seguir solamente su propia visión
del Zen. El kesa, el vestido del monje, no es un atributo o una decoración, repre-
senta el Dharma y representando el Dharma, está por encima del monje, por enci-
ma de la persona ordinaria; el kesa no está atrapado por las ilusiones. Kodo Sawa-
ki, Taisen Deshimaru lo han enseñado, lo han transmitido exactamente. Cuando
uno enseña se viste siempre del kesa porque no es la persona, el personaje, el que
enseña; la enseñanza del Dharma no pasa por el ego, es algo inexplicable que va
a establecerse, que va a transmitirse.
Dogen insiste cada vez sobre la transmisión directa entre un maestro y un dis-
cípulo, la gran felicidad de la práctica de la Vía. El Kesa permite no olvidar que no-
5
sotros no estamos por encima de los demás, que no estamos por encima del
Dharma, que el zazen que ha sido transmitido no es una simple meditación.
Ayer hablaba con G del hecho de que algunos maestros piden a los monjes que
han sido ordenados por otro maestro que rechacen su ordenación para recibir una
nueva ordenación. Es completamente erróneo. Cuando uno recibe la ordenación
de monje se es monje, se es monje eternamente, no es algo que se pueda añadir o
quitar, uno se vuelve un niño de Buda. Es el Dharma. Está más allá de nuestras
concepciones personales y es maravilloso, es maravilloso ser un discípulo, un es-
tudiante eterno.

6
7
 Todas las Existencias

¿Qué significan las palabras del Honrado por el Mundo (uno de los nombres del
Buda) cuando dice “todos los seres vivos existen completamente como la naturale-
za de Buda”? Las palabras “hay algo inexpresable claramente presente” son las
que giran la rueda del Dharma.
Cuando el monje Nangaku llegó junto al Sexto Patriarca chino, el maestro Dai-
kan Eno, éste le dijo: «Hay algo inefable claramente presente». Claro, entonces,
Nangaku no comprendió que la mirada de Eno había percibido al gran discípulo.
Durante siete u ocho años Nangaku practicó al lado del maestro y siempre tuvo en
la cabeza la frase que le había dicho en el momento de su primer encuentro. No
comprendía, no comprendía… hasta que un día lo realizó. Entonces fue a ver al
maestro a sus aposentos. Eno le preguntó:
–¿Acaso dependes de la práctica y del satori?
Nangaku le contestó:
–No es que no haya práctica ni satori, sino que no se puede corromper.
Eno le dio su confirmación.

Aquellos llamados “seres vivos”, o llamados “seres sensibles” o llamados “todas

las formas de vida”, o llamados “todas las criaturas” son seres vivos y son todos
formas de existencia. En breve, la existencia total es la Naturaleza de Buda y la
totalidad perfecta de la Existencia completa se llama seres vivos. Justo en este
momento, el interior y el exterior de los seres vivos son la existencia total de la Na-
turaleza de Buda.
Recordad que la existencia, definida ahora, está totalmente poseída por la Natu-
raleza de Buda y se encuentra también más allá de la dualidad entre la existencia y
la no existencia. No se encuentra limitada por la vida y por la muerte. ”La Existencia
completa” es las palabras de Buda, la lengua de Buda, los ojos de un patriarca bu-
dista, las fosas nasales de un monje con kesa.

Según la traducción del maestro Nishijima, Dogen utiliza las palabras para jugar
con ellas. «Tener totalmente» es Shitsu-u. Shitsu quiere decir «totalmente» y u es
el verbo «tener», «poseer» o «existir». Pero como palabra, u significa «un ser, una
existencia». Dogen lo utiliza para intentar expresar la realidad tal y como es. Enton-

8
ces, claro, para nosotros los occidentales es difícil comprender este juego de pala-
bras, y para los traductores también es difícil expresarlo.

El maestro Dogen nos dice: Tened cuidado, ¿qué concepto ponéis vosotros so-
bre estas palabras “todas la existencias” o “la Existencia completa”? ¿Sabemos
realmente lo que es la existencia? ¿No es simplemente un concepto que opone-
mos a la desaparición? ¿Es acaso el nacimiento? ¿Es acaso la verdad de que exis-
timos?
Cada uno de nosotros tiene conceptos diferentes a propósito de la existencia.
Según la filosofía budista nuestra consciencia del mundo está bajo el control de los
cinco skandha o los cinco agregados: Shiki, Ju, So, Gyo, Shiki. A partir de la mate-
ria, del mundo exterior, Shiki, las impresiones, Ju, nacen: me gusta, no me gusta o
me es indiferente. Con estas impresiones aparecen los conceptos: So, clasificamos
en nuestro pensamiento todo aquello que encontramos, creamos listas de catego-
rías, a veces sin darnos cuenta, y estas categorías, estos conceptos nos conducen
a la acción, Gyo. Esta sucesión de encuentros con la materia, esta sucesión de
impresiones, conceptos, acciones crean una conciencia individual, crean nuestra
condición de existencia. Esto aparece a cada instante, sin que realmente seamos
conscientes de ello, sin que nos demos cuenta, y se va amontonando; es por eso
que traducimos los cinco skandha como «los cinco agregados». Las palabras van a
ser una de las conclusiones de esta conciencia del mundo.
Cada palabra tiene un significado para cada persona, y para Dogen las palabras
“todas las existencias completas” no son la descripción de nuestra existencia con-
dicionada, no es otra ilusión más que nuestro pensamiento ha creado. Así pues,
esto establece también el poder de la práctica de zazen que nos permite ir más allá
de las palabras, más allá de los conceptos, más allá de las emociones, más allá de
las ilusiones. La consciencia hishiryo, más allá del pensamiento. Desnudarse. Re-
encontrar sekishin, la mente desnuda, la mente del recién nacido, la inocencia de
cuando todo es nuevo, la mente de los antiguos Budas.

Las palabras “Existencia completa” están absolutamente más allá del comienzo
de la existencia, de la existencia original, de la existencia maravillosa, etcétera.
¿Cuán menos podrían describir la existencia condicionada o la existencia ilusoria?
Tienen aún menos relación con “la mente y sus objetos” y “la esencia y sus mani-
festaciones”.
Siendo esto así, objeto y sujeto, como los seres vivos y la Existencia completa,
están más allá de la habilidad fundada sobre la acumulación kármica, más allá de
aparición de circunstancias aleatorias, más allá de la conformidad con el Dharma,
más allá de los poderes místicos, y más allá de la práctica y de la experiencia.
Si esto fuera así, si la Existencia completa de los seres vivos estuviera fundada
en la acumulación kármica, en las circunstancias del azar, en la conformidad con el
Dharma etcétera, entonces el Despertar de los Budas y los ojos de los patriarcas

9
budistas serían también la habilidad fundada sobre la acumulación del karma, la
aparición de circunstancias y la conformidad con el Dharma, y no es eso.

La realización del conjunto, de la unidad entre los seres vivos –entidades indivi-
duales- y la Existencia completa no depende de los preceptos, ni de circunstancias
especiales, ni de un comportamiento justo, ni de poderes personales ni de la prác-
tica y el Despertar. El que alcanza el Despertar realiza la Existencia completa, co-
mo el Buda Shakyamuni debajo del árbol de la bodhi. Sin intención, sin llegar a ser,
sin meta, sin división, Buda y todas las existencias son uno. La realización de la
Naturaleza de Buda no se limita solamente a la práctica de la Vía puesto que es, al
mismo tiempo, transmitida a todas las existencias.
A continuación el maestro Dogen va utilizar fragmentos del poema Shodoka, El
canto del satori Inmediato, escrito por el maestro zen Yoka Daishi Genkaku. Famo-
so por su encuentro de una sola noche con el maestro Eno:

Es preciso cortar las raíces directamente,

Es lo que el Buda afirma
No es necesario amontonar las hojas o buscar las ramas.
El hombre ignora la preciosa Perla Mani
Escondida profundamente en su Naturaleza de Buda.

La perla preciosa es zazen.

No existe ninguna ilusión en todo el universo entero. Aquí y ahora no hay una
segunda persona. No somos conscientes y descuidamos cortar las ilusiones direc-
tamente por la raíz y nos encontramos atrapados en el movimiento frenético de la
consciencia kármica.
La Existencia completa está más allá de la existencia que aparece al azar de las
circunstancias, “porque el universo entero nunca ha sido escondido”. El universo
entero nunca ha sido escondido no significa necesariamente que el mundo de la
esencia es la existencia misma. Además, “el universo entero es mi posesión”, es el
punto de vista falso de los no budistas. La Existencia completa no tiene una exis-
tencia original, porque impregna el pasado eterno e impregna el presente eterno.
Está más allá de la existencia que llega súbitamente, porque no admite una simple
molécula. Está más allá de la visión de instante separado de la existencia porque
es una percepción inclusiva, que contiene otra cosa en sí misma. Está más allá de
la existencia de una “existencia sin comienzo”, “porque hay algo inefable que llega
así”. La Existencia completa está más allá de la existencia que aparece de nuevo,
porque la pequeña mente cotidiana es la verdad. Recordad que en medio de la
Existencia completa es laborioso para los seres vivos encontrar una comodidad
fácil. Cuando comprendemos que la Existencia completa es así, se convierte en el
estado de penetrar la esencia y estar libre.

10
 El mundo de la esencia de la Existencia completa no es solamente espiritual o
mental, eso se acerca a una visión no budista. La Existencia completa no depende
de una duración en el tiempo, es el instante eterno, el ser-tiempo. La Existencia
completa está totalmente completa. No se la puede realizar con una visión subjeti-
va, la existencia no puede atrapar la Existencia, la existencia individual es la Exis-
tencia completa. Sin intención, es el instante presente que aclara la Existencia
completa. Aunque se pueda manifestar con la aparición de una existencia en un
instante la verdad, la realización de la Existencia completa se expresa con la pe-
queña mente cotidiana heijo-shin. La mente de todos los días que completamente
se concentra en unidad con la repetición de sus acciones. El comportamiento está
relacionado con la repetición de la acción, cuerpo-mente en unidad, que realiza el
momento presente en la Existencia completa. Hacer desaparecer toda compren-
sión conceptual es difícil, pero cada día nos concentramos sobre nuestras acciones
en el mundo concreto.
La Existencia completa está completa de instante en instante

El universo entero no está producido como resultado de las ilusiones; somos no-
sotros mismos los que creamos las ilusiones, puesto que no hay otra verdad que el
universo entero.

11
 Naturaleza de Buda

Oyendo las palabras “Naturaleza de Buda” numerosos estudiantes se han equi-

vocado entendiéndola como el “yo” descrito por el no budista Senika. Les pasa
porque no se encuentran con la gente, no se encuentran consigo mismos y no se
encuentran con un maestro. Consideran, con aire distraído, que la mente, la volun-
tad o la conciencia —que son los movimientos del viento y del fuego— son el co-
nocimiento despierto de la Naturaleza de Buda. Pero ¿quién ha dicho alguna vez
que la conciencia despierta o la comprensión despierta está presente en la Natura-
leza de Buda? Los que realizan el Despertar, los que saben, son Budas, pero la
Naturaleza de Buda está más allá de la consciencia despierta o de la comprensión
despierta.

El no-budista Senika era un brahmán que se oponía al Buda Shakyamuni, to-

mando partido por un ego eterno (atman) frente a la doctrina del no-atman, no ego,
enseñada por el Buda. El movimiento del viento y del fuego son dos de los cuatro
elementos físicos en que se basa el budismo para describir el cuerpo. Sin embargo,
aquí simbolizan la base material de la mente, los movimientos de la consciencia, la
voluntad, “los movimientos salvajes de la mente”. Existe siempre una interrelación
entre el mundo concreto y el mundo espiritual. Mucha gente imagina la Naturaleza
de Buda como algo espiritual o, a veces, como su propia mente eterna y olvidan
que todas las existencias son tanto materiales como espirituales.

Además describiendo los Budas como los que realizan y los que saben, no es-
tamos describiendo el punto de vista equivocado expresado al azar por los demás
como realización y conocimiento. Y no estamos describiendo el movimiento del
viento y del fuego como realización y conocimiento. Una o dos manifestaciones
concretas de un Buda o una manifestación concreta de un patriarca son exacta-
mente realización y conocimiento. Durante numerosos años venerables predeceso-
res han ido a la India y de vuelta han instruido seres humanos y dioses. Desde la
dinastía Han hasta la dinastía Sung, han sido igual de numerosos que plantas de
arroz, bambú, etcétera… pero muchos entre ellos han considerado el movimiento
del viento y del fuego como el conocimiento y la realización de la Naturaleza de
Buda, es una lástima. Los estudiantes posteriores y los principiantes de hoy no de-
ben ser así.

12
 Estudiamos la realización y el conocimiento, pero realización y conocimiento es-
tán más allá del movimiento. Estudiamos el movimiento pero el movimiento no es el
“estado que es así”. Si somos capaces de comprender el movimiento verdadero,
seremos capaces de comprender sabiduría y realización verdaderas.
De nuevo aparecen los movimientos del viento y del fuego, aquí designan los
movimientos de una mente ordinaria con sus fluctuaciones desordenadas, salvajes,
muy alejadas de la realización y del conocimiento de la Naturaleza de Buda por un
Buda. Por lo tanto, realización y conocimiento se manifiestan libremente en el cuer-
po de un patriarca o de un Buda, cuerpo-mente en unidad. Además el movimiento
de la consciencia ordinaria no es el “estado que es así”, inmo, el estado inefable
del instante presente. El instante presente no puede tener movimiento.

Buda y Naturaleza son uno. Han llegado a este lugar, no se trata de abstraccio-
nes.
La Naturaleza de Buda es siempre la Existencia completa, porque la Existencia
completa es la Naturaleza de Buda. La Existencia completa no es pulverizada en
un centenar de pedazos y la Existencia completa no es como un trozo compacto de
hierro. Porque es un puño que se levanta, está más allá de lo grande y lo pequeño.
Aquello que ya hemos nombrado Naturaleza de Buda, está más allá de las dis-
cusiones a propósito de las personas despiertas o de la Naturaleza de Buda. Al-
gunas personas piensan también que la Naturaleza de Buda es como la semilla de
una planta o de un árbol que cuando la lluvia del Dharma la riega una y otra vez,
empieza a crecer, y entonces las ramas, las hojas, los frutos abundan, y a su vez el
fruto produce semillas. Estos son los pensamientos sentimentales del hombre co-
mún. Si es que sostenemos esto, deberíamos investigar que las semillas, las flores
y los frutos son todos ejemplos separados de la mente desnuda Sekishin, (la mente
del recién nacido). En los frutos hay semillas, y aunque las semillas sean invisibles
producen raíces, ramas, etcétera. Aunque no recogen nada para sí mismas, crecen
en una profusión de brotes, ramas y troncos. Están fuera de discusiones sobre el
interior o el exterior, y en el tiempo, pasado y presente, no están vacíos. Así, inclu-
so si uno se apoya en el punto de vista del hombre común, raíces, tallos, ramas y
hojas pueden todas ser la Naturaleza de Buda que nace con ellas y muere con
ellas, y que es justamente idéntica a su Existencia completa.

Contra una creencia errónea que ve a la Naturaleza de Buda sometida a la ley

de causa y efecto, el maestro Dogen nos hace descubrir la realidad de una idea
común a través del mundo concreto de una planta: la mente desnuda o Sekishin, la
mente roja como la sangre del recién nacido, la mente tal como es, todavía sin dis-
criminación. ¡La mente de la aparición del mundo! Cuando mundo y mente están
en unidad. La función de la exuberancia sin intención de la naturaleza con sus su-
cesiones de vidas y muertes es idéntica a la Naturaleza de Buda.

13
 La conciencia despierta de los Budas no debe ser mal comprendida como la
conciencia producida por los cuatro elementos, porque ciertamente la conciencia
despierta de los Budas no es otra cosa que su función vital.

Palabras de Buda

El Buda ha dicho:
Si queréis comprender el significado de la Naturaleza de Buda,
Debéis observar aquí y ahora las causas y circunstancias.
Cuando el tiempo ha llegado,
La Naturaleza de Buda se manifiesta delante de nosotros.

“Querer comprender el verdadero significado de la Naturaleza de Buda” no

significa solamente “comprender”. Significa practicarla, realizarla, transmitirla y por
último olvidarla. Tales enseñanzas: práctica, experiencia, olvido, incomprensión, no
incomprensión y demás, son todas las causas y circunstancias aquí y ahora.
Observar las causas y circunstancias aquí y ahora es observar las causas y las
circunstancias en medio de ellas exactamente ahora. Es una observación mutua
con un cazamoscas, un bastón, etcétera. Sobre la base de “sabiduría imperfecta”,
“sabiduría sin error”, o sabiduría de la “sabiduría original, “sabiduría fresca“, “justo
despertar”, las causas y las circunstancias aquí y ahora nunca pueden ser obser-
vadas.

Tokan, está traducido por “observar en el momento presente”. No se trata de

una observación subjetiva o dirigida ni de alcanzar un estado transcendente. Po-
dríamos utilizar la palabra ver, pero es insuficiente porque limita el cuerpo entero a
los ojos y esta observación nace del cuerpo entero, incluyendo también la mente.
El Hossu o caza moscas y el bastón eran atributos utilizados en algunos encuen-
tros del pasado entre maestro y discípulo como medios de enseñanza del momento
justo del ahora.

Observar aquí y ahora no está conectado con el sujeto que ve o con el objeto
que es visto, no está conectado con una visión exacta o errónea, simplemente es
observar en el tiempo del ahora, y está más allá de la visión subjetiva y de la visión

14
objetiva. Es la totalidad del instante presente con las causas y las circunstancias
mismas, es transcender los conceptos de las causas y circunstancias. Es la Natura-
leza de Buda misma —la Naturaleza de Buda despojada de su propia sustancia. Es
Buda él mismo, y es la función natural misma.

Kodo Sawaki hablaba de ver el panorama de su vida.

Personas de diferentes épocas desde el pasado remoto al presente han pensa-
do que las palabras “cuando el momento ha llegado” significan esperar a un mo-
mento en el futuro en que la Naturaleza de Buda sea evidente frente a ellos. Dicen
eso porque el momento no ha llegado, incluso si visitan a un instructor y le pregun-
tan sobre el Dharma, incluso si buscan la verdad y hacen esfuerzos, la Naturaleza
de Buda no es evidente frente a ellos. Manteniendo tal punto de vista giran vana-
mente en el mundo del polvo rojo (el mundo de las pasiones) y contemplan con ojo
somnoliento la Vía Láctea. Gentes así deben ser una variedad de tipo no-budista
naturalista.
Las palabras “querer conocer el significado de la Naturaleza de Buda” significan,
por ejemplo “Conocer verdaderamente aquí y ahora el significado de la Naturaleza
de Buda”. Si queréis conocer esta Naturaleza de Buda recordad, el tiempo verda-
dero aquí y ahora como causas y circunstancias lo es exactamente. “Cuando el
momento ha llegado” significa “¡el tiempo ya ha llegado!” ¿De qué podemos dudar?
Incluso si existe un momento de duda lo dejo estar como es —es la Naturaleza de
Buda que vuelve. Recordad, “ha llegado el momento” describe no pasar el tiempo
en vano durante las doce horas del día: “cuando el momento ha llegado” es idénti-
co a decir “ya ha llegado”. Y como “el momento ha llegado”, la Naturaleza de Buda
no llega. Por tanto, ahora que el momento ha llegado, esto es precisamente la ma-
nifestación ante nosotros de la Naturaleza de Buda, cuya propia verdad es eviden-
te. Para resumir, jamás ha habido un tiempo en que el tiempo no haya llegado, ni
ninguna Naturaleza de Buda que no fuera la Naturaleza de Buda manifestándose
ante nosotros. En pocas palabras: es volver a la condición normal.
Muy a menudo nos encontramos diciendo: “Más tarde. Ah, lo haré mañana”.
¿Qué es “mañana”? No lo sabemos. El principio de zazen es concentrarse aquí y
ahora, reunir el tiempo y el espacio. Si los pensamientos del pasado llegan, dejad-
los pasar, siempre será una interpretación de nuestro pasado. Si los pensamientos
del futuro llegan, dejadlos pasar, siempre será una imaginación de nuestro futuro;
concentraos sobre la verdad del aquí y ahora. Y porque el momento ha llegado, la
Naturaleza de Buda no llega. Es el “ser tiempo”, la unidad del ser con el instante, la
unidad de la Naturaleza de Buda con el instante.

15
 El Patriarca Aśvaghoṣa

A continuación, Dogen sigue su enseñanza de acercarnos a la Naturaleza de

Buda, más allá de las palabras, más allá de los pensamientos, pero sin error. Ahora
se apoya en un caso de la trasmisión del Dharma. Dos generaciones después de
Dogen, el maestro Keizan enseñó y escribió el Denkôroku para relatar todos estos
casos de trasmisión. Denkôroku significa Trasmisión de la lámpara, la luz que pasa
de un maestro a otro sin apagarse jamás. De estos anales viene el encuentro entre
el Decimosegundo y el Decimotercero Patriarcas indios.
En la India, en la época del Venerable Aśvaghoṣa, había muchos maestros que
enseñaban poderes mágicos. Vivian en los bosques, al pie del Himalaya, en un
entorno también misterioso. Aśvaghoṣa, el Decimosegundo Patriarca indio, cuando
enseñaba el Dharma, varias veces se había dado cuenta de que había una pre-
sencia cerca de él, una presencia misteriosa. Al principio era una mujer guapa, se-
ductora. Luego, más adelante apareció un pequeño insecto que parecía escucharle
al lado de su silla de enseñanza y a continuación se transformó en un anciano. En
este momento la presencia impalpable atraída por la enseñanza del Dharma del
Buda se reveló como Kapimala, un gran maestro de poderes mágicos. Empezó un
dialogo con Aśvaghoṣa:
–Tengo numerosos discípulos, y tengo la sabiduría que permite transformar
cualquier cosa.
–¿Acaso puedes transformar el Océano de la Naturaleza de Buda?
–¿Pero qué quieres decir con ese Océano de la Naturaleza de Buda?
–Las montañas, los ríos y la tierra, todos se construyen a través del Océano de
la Naturaleza de Buda. El samâdhi y los seis poderes, dependiendo de él, se mani-
fiestan.

Oyendo esta enseñanza del Dharma, Kapimala se prosternó en sampai y siguió

la enseñanza de Aśvaghoṣa, convirtiéndose más adelante en su sucesor.

El Decimosegundo Patriarca, el Venerable Aśvaghoṣa, enseñando el Océano de

la Naturaleza de Buda al Decimotercer Patriarca dijo:
Las montañas, los ríos y la tierra,
Todos se construyen a través del Océano de la Naturaleza de Buda.
El Samâdhi y los seis poderes
Se manifiestan dependiendo de él.

16
 Estas montañas, ríos y tierra son todos el Océano de la Naturaleza de Buda. El
sentido de “todos se construyen en la Naturaleza de Buda” significa que el momen-
to de la construcción misma es los ríos, montañas y tierra. Dijo también: “Todos son
construidos dependiendo del Océano de la Naturaleza de Buda” recordad, la forma
concreta del Océano de la Naturaleza de Buda es así. No debe ser relacionada con
el interior, el exterior ni el medio. Así, mirar las montañas y mirar los ríos es mirar la
Naturaleza de Buda. Y mirar la Naturaleza de Buda es mirar la mandíbula de un
asno o el hocico de un caballo.
Entendemos y transcendemos el entendimiento de que “a través” significa de-
pendencia total y confianza en la totalidad. “El samâdhi y los seis poderes apare-
cen dependiendo del Océano de la Naturaleza de Buda”. Recordad, la manifesta-
ción, la venida al presente, de diversos estados de samadhi depende de la Natura-
leza de Buda. Se manifiesten o no, los seis poderes están siempre en dependencia
de la Naturaleza de Buda”. Los seis poderes místicos no son sólo los mencionados
en el Agama Sutra. Seis describe “tres y tres delante, tres y tres detrás” como los
seis paramitas. Así que no investiguéis los seis poderes como “claros, claros son
los centenares de las cosas: clara, clara es la determinación de los Patriarcas bu-
distas». Incluso si los seis poderes nos frenan, están igual gobernados por el
Océano de la Naturaleza de Buda.

Para estar seguros de que vamos a comprar un buen caballo, miramos atenta-
mente su mandíbula, su cuerpo. Todo lo que existe alrededor del comprador es la
mandíbula que representa al buen caballo. Con lo cual, la atención en el mundo
concreto de las montañas y de los ríos, en el instante presente, es Naturaleza de
Buda. El Samadhi y los seis poderes místicos están en total interdependencia con
la Naturaleza de Buda. El samadhi es el estado de concentración; como en zazen
por ejemplo, Y hay distintas variedades de samadhi. Los seis poderes místicos, tal
y como los describe el antiguo Agama Sutra, son poderes ligados a la mística india.
El maestro Dogen los pone de nuevo en el mundo concreto, donde se los puede
contar. Sin embargo, igual que los seis paramitas (cuya práctica es el camino de la
perfección de los bodhisattvas), unos se enredan con otros y se vuelven ilimitados.
Un laico vino a preguntar al maestro Reisho lo que pensaba de estas palabras:
«Claros, claros son los centenares de cosas. Clara, clara es la determinación de los
Patriarcas budistas». El maestro Reisho, que era una mujer, sólo repitió las mismas
palabras porque sencillamente expresaban muy bien el estado de zazen. Al final, el
laico estalló a reír fuertemente, porque los dos estaban de acuerdo. En ese mo-
mento los dos estaban en unidad. Según lo anterior la búsqueda de los seis pode-
res no tiene nada que ver con el estado equilibrado del cuerpo-mente sentados en
zazen en el momento presente.

Reflexionando sobre esta relación entre lo indescriptible, lo inefable y el mundo

concreto, directamente aparece el Kesa. La frase del Sutra del Kesa: “Muso
fukuden e” significa: “Sin forma, vestido del campo de la felicidad”. El kesa también
pertenece a ese mundo inefable, a ese mundo que es “así”, sobre el que no pode-

17
mos poner ninguna forma. Al mismo tiempo, el vestido del campo de la felicidad es
el mundo concreto, material. El kesa inefable y concreto simboliza la Naturaleza de
Buda, y en consecuencia representa la enseñanza de los Budas y de los patriar-
cas, y representa el Dharma. Es, por lo tanto, un objeto precioso. Cada mañana lo
veneramos poniéndolo sobre nuestra cabeza y cantando el sutra. No es un forma-
lismo. Es maravillosamente profundo, maravillosamente infinito; poca gente lo
comprende. Sin forma. Nuestra mente quiere poner formas, conceptos, sobre todo.
Es lo que llamamos “el mundo es mi posesión”, lo cual no es exacto. Pero es lo
común. Volviendo a la persona que vive ahora mismo, podemos tener la experien-
cia de la Naturaleza de Buda en la misma vida, viviendo nuestro karma, viviendo
nuestras ilusiones. Cuando el momento exacto ha llegado la Naturaleza de Buda
aparece delante de nosotros. No es una cuestión de esperar al futuro, es ahora, ya
ha llegado. Es el ser tiempo. Y como “el tiempo ha llegado”, la Naturaleza de Buda
no llega.

18
19
 El hombre que plantaba pinos.

El Quinto Patriarca chino, el maestro zen Daiman Kōnin, un hombre de Ōbai, en

la provincia de Kishū, en el centro de China. Nacido huérfano de padre, se desper-
tó cuando era niño. Desde entonces se convirtió en “el que practica la Vía plantan-
do pinos”. Al principio plantaba pinos en el monte Seizan, en el Kishu. Aconteció
que el Cuarto Patriarca chino, el maestro zen Daii Doshin, estaba por allí de visita,
y le dijo: “Me gustaría trasmitirle el Dharma, pero es usted ya demasiado mayor. Si
vuelve usted a este mundo, le esperaré”. Daiman dio su acuerdo. Finalmente es
concebido en el vientre de una hija de la familia Shū que abandona al bebé en las
aguas sucias del puerto. Durante siete días fue protegido por un ser misterioso y no
le ocurrió ningún daño. Luego la familia recuperó al bebé y lo educó. Cuando el
niño cumplió los siete años se encontró por las calles de Ōbai con el Cuarto Pa-
triarca, el maestro zen Daii Dōshin. El Patriarca se dio cuenta de que aunque era
un niño tenía una forma del cráneo excepcional, y que no se trataba de un niño or-
dinario. Entonces le preguntó:
–¿Cuál es tu nombre?
–Tengo un nombre pero no es un nombre ordinario.
–¿Qué nombre es?
–Naturaleza de Buda.
El maestro le dijo:
–Tú eres ‘sin’ la Naturaleza de Buda.
Y el niño contestó:
–La Naturaleza de Buda es vacía, entonces la nombramos ‘ser sin’.

El Cuarto Patriarca se dio cuenta de que tenía delante de él a un receptáculo del

Dharma, e hizo de él su asistente. Más tarde le trasmitió el tesoro del ojo del ver-
dadero Dharma. El Quinto Patriarca vivió al este de las montañas de Ōbai, transmi-
tiendo con energía las costumbres profundas.

Entonces, cuando examinamos profundamente las palabras de estos maestros

ancestrales, existe un sentido cuando el Cuarto Patriarca dice: “¿Cuál es tu nom-
bre?”. En los tiempos antiguos, había personas que eran descritas de esa manera:
“uno de Cuál país” o un nombre descrito como “Cuál nombre” o uno declarando a
otro: “¡Tu nombre es Qué!”. Era como decir por ejemplo “Yo soy así, Tú también
eres así”.
El Quinto Patriarca dijo: “Tengo un nombre, pero no es un nombre ordinario”. En
otras palabras: “Existencia es el nombre”, porque un nombre ordinario no es exacto
para la “existencia aquí y ahora”.
Cada uno se define con su nombre de familia, el nombre se vuelve poco a poco
la persona que somos. Aquí “Cuál”, “Qué”, se utilizan para describir lo inefable, lo
indescriptible, para abandonar el personaje, y llegar a la unidad, igual que el maes-
20
tro Eno con su discípulo Nangaku cuando este último le dice que no se puede co-
rromper la relación entre la práctica y el Satori. “Aquello que es no manchado es
exactamente lo que los numerosos Budas han querido preservar. Yo soy así, tú
también eres así”. También había un maestro zen que cuando le preguntaban su
nombre decía: “Es Qué”, la unidad con lo inefable. Luego, de nuevo el maestro Do-
gen juega entre las palabras invirtiendo su orden; “tener un nombre” se convierte
en “Existencia es mi nombre”, el verbo tener se convierte en un sustantivo: Existen-
cia.

En las palabras del Cuarto Patriarca: “¿Qué nombre es ese?”, en otras palabras,
“Qué” significa “Eso”; y trata a “Eso” (la Naturaleza de Buda) como la verdad de
“Qué” que es un nombre. La realización de “Qué” está basada sobre “Eso” y la rea-
lización de “Eso” es la función de “Qué”. El nombre es “Eso” y es “Qué”. Lo hace-
mos entrar en una taza de té verde o de artemisa y lo hacemos entrar en el té y en
las comidas cada día.

“Eso” representa la Naturaleza de Buda y “Qué” es un nombre, es algo concreto.

El nombre es “Eso” y es “Qué”. De nuevo el maestro Dogen nos lleva al mundo
concreto de la existencia aquí y ahora. Comer y tomar el té, lavar el cuenco no es
un formalismo; es la práctica que une el mundo concreto con el mundo de lo indes-
criptible, de la Verdad verdadera. “Eso” se convierte en la actividad, la manifesta-
ción libre de aquello que no podemos atrapar, más allá de nuestro mental. Porque
comprendemos que la actividad existe más allá de nuestro ego, y lo aceptamos, la
practicamos y la olvidamos.

El Quinto Patriarca dice: “Mi nombre es Naturaleza de Buda”. El punto importan-

te aquí es que “Eso” es la Naturaleza de Buda. Porque “¿Qué?” ya está en el esta-
do de Buda. Incluso cuando “Eso” no es cierto, es la Naturaleza de Buda. De esta
manera, “Eso” es “Qué” y es Buda; y al mismo tiempo cuando se ha hecho libre y
se ha despojado, es siempre un “nombre”. Simplemente un nombre como Shū (que
era el nombre de la familia que adoptó al futuro Quinto Patriarca). Pero no es un
nombre recibido de un padre, ni de un abuelo, ni es una reproducción del nombre
de una madre. ¿Cómo lo podríamos comparar al nombre de un curioso que pasa?

La interrogación sobre la identidad. Todas las existencias son la Naturaleza de

Buda. Mi identidad y la Naturaleza de Buda están en unidad, no aceptan discusio-
nes, es así. Abandonamos el nombre dado por nuestros padres y encontramos la
Verdad de nuestra existencia. Abandonamos lo condicionado y volvemos al nom-
bre sin forma, sin descripción, en el mundo concreto aquí y ahora.
El nombre de ordenación: a veces nos cuesta comprender su sentido. “¿Soy yo
esa?”. Pero precisamente el nombre de ordenación es un cambio de posición. La
ordenación es como un nuevo nacimiento en la transmisión del Dharma. El nombre

21
de ordenación debe tocar el espíritu profundo, debe ayudarnos a ir más allá del
personaje ordinario que hemos fabricado, es importante estudiarlo en la práctica.

El Cuarto Patriarca dice: “Tú eres sin la Naturaleza de Buda”. Estas palabras
proclaman que “no eres simplemente alguien (indefinido) y te dejo tu nombre a tu
elección si quieres, pero siendo sin, ¡eres la Naturaleza de Buda! Acordaos de lo
siguiente y estudiadlo: ¿En qué momento del presente podemos ser “sin la Natura-
leza de Buda”? ¿Es acaso que, cuando comenzamos la práctica de Buda somos
sin la Naturaleza de Buda? ¿Es acaso que cuando nos encontramos en el estado
ascendente de Buda somos sin la Naturaleza de Buda? ¡No evitéis las aclaraciones
de las siete direcciones y no busquéis a ciegas logros de la Vía en las ocho direc-
ciones! Ser sin la Naturaleza de Buda puede aprenderse, por ejemplo, como un
instante de samadhi. Debemos plantearnos preguntas y debemos testificar si
cuando la Naturaleza de Buda se convierte en Buda es “sin la Naturaleza de Buda”,
y cuando la Naturaleza de Buda pacifica la mente por primera vez, es “sin la Natu-
raleza de Buda”. Debemos hacer que los pilares del exterior del templo planteen
preguntas, debemos hacer preguntas a los pilares y debemos hacer que la Natura-
leza de Buda nos plantee la pregunta. De esta manera las palabras “ser sin la Na-
turaleza de Buda” pueden oírse viniendo de los lejanos aposentos del Cuarto Pa-
triarca. Se ven y oyen bajo el monte Obai (donde se había establecido el Sexto Pa-
triarca); se han diseminado por toda la provincia de Jōshū y son honradas en la
montaña Daii (donde enseñaba el maestro Isan). Debemos aplicarnos constante-
mente sobre las palabras: “ser sin la Naturaleza de Buda”. No dudéis. Aunque de-
biéramos describir las grandes líneas de lo que es “ser sin la Naturaleza de Buda”,
tiene la norma que es “¿Qué?”, el tiempo real que es “Tú”, la devoción al instante
presente que es “Eso” y el nombre que es común para todos, que es Shu. Así es la
búsqueda directa misma.

“Ser sin”: el maestro Kodo Sawaki empleaba la expresión de “despojarse”, inclu-

so de “dañarse a sí mismo”, pero no se trata de tener dolor en las rodillas. Es
abandonar, rechazar el cuerpo y la mente, rechazar las posesiones, rechazar el
estado de Buda, rechazar la Naturaleza de Buda.

El Quinto Patriarca dice: “La Naturaleza de Buda es vacía (ku) y así nosotros la
llamamos “ser sin” (mu)”.

Ku: su origen es el nombre sánscrito sunyata, y nos ha dado el cero. No hay que
tener un pensamiento idealista o filosófico sobre ku. Es el estado desnudado y
transparente. Claro. Donde la realidad es vista tal y como es.
Mu: su ideograma representa rollos de papel que se están quemando, es la ne-
gación de la existencia, de algo que existe.

22
 Estas palabras expresan claramente que la vacuidad no es «no existencia». Pa-
ra expresar que la Naturaleza de Buda es vacuidad, nosotros no decimos que es
un kilo ni decimos que es ochocientos gramos, sino utilizamos las palabras “ser
sin”. No la llamamos “ku” porque sea ku, y no la llamamos «mu» porque no exista;
porque la Naturaleza de Buda es vacuidad, la llamamos «ser sin». De esta manera
ejemplos reales de «ser sin» son la manera de expresar la vacuidad y la vacuidad
tiene el poder de expresar «ser sin». Este “ku” está más allá de “shiki soku ze ku”:
la materia no es distinta de la vacuidad. Además “la materia no es distinta de la va-
cuidad”, no describe ni la materia entrando a la fuerza en la vacuidad, ni la vacui-
dad dividida en trozos para formar la materia, sino que describe la vacuidad en la
que la vacuidad es sólo vacuidad. La vacuidad que es sólo vacuidad describe “una
piedra en el espacio”.
Siendo esto así, el Cuarto y el Quinto Patriarcas plantean preguntas y afirmacio-
nes a propósito de la Naturaleza de Buda que es sin, a propósito de la Naturaleza
de Buda como vacuidad y a propósito de la Naturaleza de Buda como existencia.

El Buda decía que cambiar los nombres es para los no budistas que siguen su
conciencia personal. Los nombres ¿qué significan? Van, vienen, cambian, se olvi-
dan, se alaban, se repudian. Naturaleza de Buda es mi nombre. Las afirmaciones
que el maestro Dogen emplea no están dichas al azar. Últimamente lo llamamos
Naturaleza de Buda. No lo llamamos conciencia individual porque no es eso. No lo
llamamos conciencia cósmica porque no sabemos lo que quiere decir. No hay ne-
cesidad de cambiar las palabras.
Podemos practicar la experiencia de la Naturaleza de Buda, reconocerla en me-
dio de las circunstancias de nuestra vida «siendo sin», es zazen, y es el té de cada
día y la acción continuada heijōshin. Cuando uno “es sin” no hay ninguna necesi-
dad de cambiar las palabras, de añadir decoraciones, simplemente somos «sin»;
abandonamos, abandonamos nuestros criterios personales, abandonamos el amor
y el odio, la alegría y la tristeza, las pasiones y las no pasiones, abandonamos
nuestro cuerpo y nuestra mente. Es el satori de Dogen junto al maestro Nyojo. Es
zazen, desnudo y claro. Esta vacuidad de la Naturaleza de Buda está más allá de
“shiki soku ze ku”, una frase del Sutra del Hannya Shingyo. Shiki “los fenómenos”,
Ku “la vacuidad” no son distintos. Nos gusta separarlos: “Tengo los fenómenos de
mi vida, tengo la vacuidad de zazen”, pero los fenómenos y la vacuidad son las dos
caras de una misma realidad. Nuestra práctica de la Vía se encamina por el canto
de una moneda, por un lado shiki, por el otro ku. El instante mismo de shiki soku ze
ku. A un monje que le preguntó: “¿Cuál fue la intención de Bodhidharma cuando
viajó desde el oeste?”, el maestro Sekiso contestó: “Una piedra en el espacio”.

Antes, extremadamente pobre,

23
 Noche tras noche, contaba las riquezas de los demás.

Hoy he reflexionado bien,

Es urgente para mí encontrar una solución.

Voy a cavar y encontrar un tesoro,

Una perla de cristal puro.

A un extranjero con los ojos verdes,

Que traidoramente me propondrá comprarla,

Le contestaré:

Esta perla no tiene precio.

Poema de Han Shan, La montaña fría, dedicado a mi asistente.

24
25
 Hacerse Buda

Ahora el maestro Dogen comenta el diálogo del encuentro entre el maestro Ko-
nin, el Quinto Patriarca Zen en China y Eno, futuro Sexto Patriarca.
No se trata de una leyenda ni de un cuento como piensa mi asistente. La vida
del maestro Eno ha sido trasmitida en una crónica, que se puede encontrar tradu-
cida al español, el Sutra del Estrado. Este sutra fue escrito de manera personal,
como si fuese Eno el que hablara, pero me parece un poco extraño: creo más bien
que quien lo escribió fue un discípulo o un discípulo de alguno de sus discípulos.
Relata la vida del maestro Eno en el siglo IX de nuestra era.
De la misma forma, el Buda Shakyamuni está considerado un Buda histórico
aunque nació hace 2500 años. En la India, los lugares de nacimiento, de vida, de
enseñanza del Buda se han convertido en sitios de peregrinación; más allá del
tiempo hay una repetición, una continuación.
La transmisión de los sutras también viene de muy antiguo, de tan antiguo que
los conocemos en su mayoría por traducciones en chino o tibetano realizadas casi
mil años después de su escritura. Los sutras en origen eran orales, ¿por qué?, por-
que Buda no sabía leer ni escribir y pienso que tampoco muchos de sus discípulos.
Entonces era esencial para los monjes desarrollar una buena memoria. Nosotros
hoy en día tenemos más dificultad para desarrollar una buena memoria, porque el
cerebro se llena de la multitud de cosas superficiales que nos rodean, así que olvi-
damos rápidamente lo esencial.
En cualquier caso la vida de Eno, tal como se relata, es muy interesante.
Era un leñador, un joven de 18 ó 19 años que ni siquiera cortaba los árboles,
sino que recogía leña en el bosque y después la vendía en la ciudad. Su padre ha-
bía muerto y tenía que cuidar de su madre. Un día que estaba recogiendo leña se
puso a llover y fue a protegerse de la lluvia en la entrada de un templo budista.
Desde allí escuchó a los monjes cantar el Sutra del Diamante que corta. Una frase
lo transformó completamente: «La mente verdadera aparece cuando la mente no
se detiene en ninguna parte». Al oírla se despertó. Para Eno fue como un
relámpago, súbitamente comprendió su propia mente. No sabía qué hacer, tenía a
su madre a su cargo; fue a hablar con uno de los monjes del monasterio: le acon-
sejó que fuera a buscar la Vía al lado del maestro Konin, y la comunidad cuidaría a
su madre.
Cuando Dogen habla de este acontecimiento, nos dice que reflexionemos sobre
la dificultad que supuso para Eno esta separación y sobre la fuerza de su determi-
nación para poder abandonar a su madre.

26
 La historia continúa. Cuando el Sexto Patriarca en China, el maestro zen Daikan
Eno de la montaña Sokei, visita la montaña Obai por primera vez, el Quinto Patriar-
ca chino le pregunta:
–¿De dónde vienes?
–Soy un hombre del sur de las Cinco Cumbres.
–¿Qué buscas viniendo aquí?
–Quiero convertirme en Buda.
–Un hombre del sur de las Cumbres es sin la Naturaleza de Buda ¿Cómo
piensas convertirte en Buda?

Las palabras: “Un hombre del sur de las Cumbres es sin la Naturaleza de Buda”
no quiere decir que un hombre del sur de las Cumbres no tenga la Naturaleza de
Buda, ni que un hombre del sur de las Cumbres tenga la Naturaleza de Buda.
Significa que un hombre del sur de las Cumbres siendo “sin”, es la Naturaleza de
Buda. Las palabras: “¿Cómo piensas convertirte en Buda?” significan: ¿En qué tipo
de conversión en Buda estás pensando?

Buscar a Buda, dirá el maestro Keizan, es verdaderamente lo esencial en la

práctica del zen. Alguien que no busca a Buda es llamado no budista. Todos tene-
mos nuestras propias ideas, nuestra visión de Buda, nuestra representación de
Buda.

Ser Buda. Shu sho ichi nyo: la práctica y el despertar son sólo uno. No se practi-
ca para conseguir el despertar. La Naturaleza de Buda no es algo que poseemos
en nosotros desde el origen, ni es una cosa que hay que cultivar. Cuando se esti-
ma que se tiene de antemano se piensa también en cultivarla para encontrarla, pe-
ro no se trata de esto; el principio es que esta naturaleza se realiza siendo uno
mismo un Buda despierto. La Naturaleza de Buda no es algo innato pero ¿qué es?
En general nos planteamos la cuestión de cómo llegar a ser liberado, cómo llegar a
ser Buda, pero no nos preguntamos ¿qué es?.

Lo importante aquí es que son los seres humanos quienes la pueden realizar.

En general, dice Dogen, los maestros del pasado que han clarificado la Vía son
pocos. Está más allá de las diferentes enseñanzas de los Agama Sutras y no pue-
de ser conocida por los enseñantes de sutras y comentarios: es transmitida cara a
cara, únicamente por los descendientes de los patriarcas budistas. La verdad sobre
la Naturaleza de Buda es que no estamos provistos de la Naturaleza de Buda an-
tes de realizar el estado de Buda; estamos equipados de ella tras la realización del
estado de Buda. La Naturaleza de Buda y la realización de Buda inevitablemente

27
experimentan juntas el mismo estado. Tenemos que considerar profundamente
esta verdad y estudiarla en la práctica durante treinta años o veinte años. Decir “los
seres vivos tienen la Naturaleza de Buda” o “los seres vivos están sin la Naturaleza
de Buda” es esta verdad. Estudiar en la práctica que la Naturaleza de Buda está
presente en el momento de la realización de Buda es exacto y verdadero. La ense-
ñanza que no se estudia de esta manera no es el Dharma de Buda. Sin haberse
estudiado de esta forma el Dharma de Buda no hubiera llegado hasta nosotros. Sin
clarificar esta verdad nunca podremos clarificar, ver u oír, la realización de Buda.
Es por eso que el Quinto Patriarca, enseñando al otro, le dijo: “La gente del sur de
las Cumbres, siendo sin, son la Naturaleza de Buda”. Cuando por primera vez en-
contramos el Buda y oímos el Dharma, la enseñanza que es difícil de obtener y
difícil de oír es: “Los seres vivos, siendo sin, son la Naturaleza de Buda”. A veces
siguiendo buenos consejeros y a veces siguiendo los sutras, lo que debería ale-
grarnos oír es: “Los seres vivos, siendo sin, son la Naturaleza de Buda”. Los que no
están satisfechos de oír, realizar y aprender que: “Todos los seres vivos, siendo
sin, son la Naturaleza de Buda”, nunca han visto, oído, realizado o conocido la Na-
turaleza de Buda.
Cuando el Sexto Patriarca busca honestamente convertirse en Buda, el Quinto
Patriarca es capaz de hacerle convertirse en Buda sólo diciendo: “Un hombre del
sur de las Cumbres, siendo sin, es la Naturaleza de Buda”. Recordad que decir y
oír las palabras “ser sin la Naturaleza de Buda” es el camino directo para convertir-
se en Buda. En suma, exactamente en el momento de “ser sin la Naturaleza de
Buda” nos convertimos en Budas de inmediato. Los que nunca han visto, oído, ni
expresado “ser sin la Naturaleza de Buda” no se han hecho Buda.

Estoy ojeando un libro del filósofo francés Henri Bergson que trata sobre la me-
moria y la materia. En relación con la memoria, habla de la primera impresión y la
denomina intuición original. La primera imagen que grabamos en nuestro cerebro
nos va a permitir a continuación funcionar en nuestro mundo humano; al repetirse
reencontramos esta imagen, pero la imagen pura, original, con el tiempo va a ser
recubierta por otras impresiones y poco a poco la memoria pierde la pureza de la
imagen original. El término imagen, para Bergson, representa todas las impresio-
nes de la materia, pueden ser visuales, auditivas… es más bien lo que sentimos.
En general lo estudiamos intelectualmente, en relación con nuestros pensamientos,
nuestras emociones, nuestros sentimientos, nuestra propia interpretación de esta
imagen; pero Bergson dice que la memoria, la representación del mundo, no es un
objeto intelectual sino físico, porque toda esta comunicación con el mundo exterior
se hace a través del sistema nervioso y el sistema nervioso es nuestro cuerpo.
Hemos perdido nuestra visión original, inmediata, y en lugar de ver la realidad de
las cosas tales como son vemos una representación subjetiva. Al maestro Deshi-
maru le gustaba mucho Bergson porque su pensamiento filosófico está muy cer-
cano al zen. En cada uno de nosotros hay una representación de Buda, una idea
de aquello

28
 que podríamos ser. Dogen nos dice: hay que romper todas estas representacio-
nes. Hay que ir, volver a la experiencia directa; volver al origen.

Shu Sho ichi nyo: práctica y realización son uno, sin meta de llegar a ser algo.
Así, el primer zazen de un principiante ya es satori, despertar. Sentarse en zabutsu,
«Buda sentado».
El maestro Gikai dice: El hombre ordinario no conoce a Buda y Buda no conoce
al hombre ordinario. Las historias de nuestra vida no penetran Buda y Buda no pe-
netra en las pequeñas historias de nuestra vida. No se puede atrapar Buda. Así lo
dice el Quinto Patriarca: Ser “sin” la Naturaleza de Buda es ser la Naturaleza de
Buda y ser la Naturaleza de Buda es ser “sin” la Naturaleza de Buda.

29
 Sin dirección

El Sexto Patriarca dice: “La gente tiene el norte y el sur, pero para la Naturaleza
de Buda no hay ni norte ni sur”. Hay que tomar esta expresión y hacer un esfuerzo
para entrar al interior de las palabras. Debemos considerar las palabras “norte y
sur” con la mente desnuda, Sekishin. Las palabras del Sexto Patriarca que expre-
san la verdad tienen significado en ellas mismas: incluyen el punto de vista de que:
“La gente se convierte en Buda, pero la Naturaleza de Buda no puede convertirse
en Buda” ¿El Sexto Patriarca se ha dado cuenta o no?

Tal como lo han expresado el Cuarto Patriarca y el Quinto Patriarca, y Kashyapa

Buda y Shakyamuni Buda y otros Budas recibiendo una fracción del poder de la
realidad tal como está presente en la expresión de la verdad “ser sin la Naturaleza
de Buda”, se posee la habilidad de convertirse en Buda y de enseñar el Dharma, y
de expresar “tener totalmente la Naturaleza de Buda”.

¿Cómo podría el “tener” de “tienen totalmente” no recibir el Dharma de “ser sin”

en el que no hay “ser sin”? De esta manera las palabras “ser sin la Naturaleza de
Buda” pueden escucharse desde las habitaciones alejadas del Cuarto y del Quinto
Patriarca.

El norte y el sur pertenece a los hombres y ellos pueden convertirse en Buda. La

Naturaleza de Buda está fuera del alcance mental de los hombres y no tiene las
normas de los hombres, es sin dirección. Ahora el maestro Dogen da vueltas a la
respuesta del Sexto Patriarca y critica las interpretaciones rápidas. Cierto que oí-
mos esta frase: “Sí, la Naturaleza de Buda está más allá de las categorías de los
hombres, es inmaterial”. Entonces Dogen dice: no, no es esto. Hay que profundizar.
El utiliza la imagen de pasar por el tamiz la frase de los antiguos. Como hacemos
para el exterior del domo, pasamos la arcilla por el tamiz para remover las impure-
zas. Con la enseñanza hay que hacer lo mismo, quitando las impurezas mentales.
Nunca hay que dar por sentada una respuesta, hay que profundizarla. El maestro
Dogen dice:

30
 Porque la Naturaleza de Buda no es material ni inmaterial, no tiene carácter...
Se habla de la Naturaleza de Buda pero la mayor parte de la gente no busca lo que
es. Se preguntan sobre el hecho de tener o no tener la Naturaleza de Buda... Es
demasiado fácil, es demasiado superficial. Es esencial que la nada de todas las
nadas sea estudiada a partir de la nada de nada. Ni Naturaleza de Buda, ni natura-
leza ni Buda. De hecho, el poder debe estar en el tamiz. La frase del Sexto Patriar-
ca debe ser meditada en silencio, una vez más y otra vez.
Un sabio de la antigüedad ha dicho: “La razón de la red se encuentra en el pes-
cado, cuando hemos atrapado el pez nos olvidamos de la red. La razón de la pala-
bra está en el sentido a expresar. Cuando el sentido se ha expresado, nos olvida-
mos de las palabras. ¡Ah! ¿Cuándo encontraré a alguien que haya olvidado la pa-
labra con quien pueda dialogar?”.

Aquí de nuevo Dogen nos hace girar ciento ochenta grados desde lo que pensá-
bamos haber comprendido. No hay que creer que la Naturaleza de Buda no tiene ni
norte ni sur, sino que hay que estudiar la frase durante veinte o treinta años.
Cuando estudiamos un libro, un texto zen, a menudo hay cosas que no com-
prendemos. También se debe al lenguaje chino que está muy alejado del nuestro y
es a veces difícil de traducir. Pero ¡como soy inteligente el zen no tiene secretos
para mí! Al contrario, hay que saber decir ‘no comprendo’. Hay que guardar este
‘no entiendo’ en nuestros pensamientos, en nuestro cerebro. Y un día comprende-
mos, a veces después de veinte o treinta años. Dogen siempre nos estimula a
practicar regularmente, profundamente, y nos enseña que la práctica y el satori son
una completa unidad. Si se ilumina un solo lado, el otro queda en la oscuridad.

Sabed que pronunciar y escuchar “no hay ni naturaleza ni Buda” os lleva direc-
tamente a ser Buda. En el instante preciso en el que no hay ni naturaleza ni Buda,
sois Buda. Aquellos que aún no han visto, oído, comprendido que no hay ni natura-
leza ni Buda, no son todavía Buda. Entonces el Sexto Patriarca dice: «Para todos
nosotros existe el norte y el sur pero para la Naturaleza de Buda no hay ni norte ni
sur».

Cuando hacemos zazen, durante una sesshin, cuando repetimos zazen, al cabo
de unos días, no hay ni naturaleza ni Buda, no hay ni norte ni sur, solamente aquí y
ahora, más allá de las palabras, más allá de los pensamientos, hishiryo. Rechazar
cuerpo-mente es al mismo tiempo ser completamente cuerpo-mente, metamorfo-
seados más allá de nuestros límites.

31
 La impermanencia

Más tarde, el Sexto Patriarca enseñó a su discípulo Gyōshō: Lo que es imper-

manente es la Naturaleza de Buda, lo que es permanente es la mente que divide
todo en bien y mal.
Esto es también interesante. Porque imaginamos un estado especial, una reali-
zación especial permanente: cuando haya practicado suficiente zazen, entonces
realizaré mi verdadera naturaleza y esto será algo permanente, para siempre.

Dogen dice: Lo que tenemos que estudiar es la impermanencia.

En su Tratado de la Vía del Medio Nagarjuna dice: La impermanencia es la pri-
mera puerta de la vacuidad. Es así que, como la vivimos de instante en instante, la
podemos observar sin miedo. Alcanzar la entrada en el movimiento del mundo; la
Naturaleza de Buda no es algo que se distingue de este movimiento. El orden de
las cosas es que todo cambia, todo se transforma. No tenemos que buscar esca-
parnos de nuestra función de seres humanos sino realizarla en su totalidad sin dis-
criminar entre el bien y el mal.
La impermanencia de la que habla el Sexto Patriarca está bien más allá de lo
que puede imaginar el no-budista, los seguidores de los dos vehículos y demás.
Los patriarcas fundadores y últimos descendientes de los no budistas y los dos
vehículos son sin permanencia, aunque no pueden comprenderlo plenamente. Así,
cuando la impermanencia enseña, practica y actualiza la impermanencia, todo no
es más que impermanencia.
Si la gente ahora puede ser salvada por la manifestación de nuestro cuerpo, en-
seguida manifestamos nuestro cuerpo y predicamos el Dharma para ellos. Es la
Naturaleza de Buda.

El maestro Dogen cita un pasaje del Sutra del Loto, del capítulo Kanzeon Fu
Mon, La Puerta universal del Bodhisattva Kanzeon (Kannon), donde se dice que
Kannon, el bodhisattva de la compasión, manifiesta su cuerpo según las circuns-
tancias. Él (o ella) puede adoptar treinta y tres apariencias diferentes según se trate
la acción de salvar a los seres humanos. De hecho nosotros mismos no somos tan
diferentes de Kannon: no necesitamos restringirnos a una sola forma. Podemos ser
32
niños, podemos ser padres, abuelos, hermanos, adolescentes. Podemos ser un
maestro, un discípulo, un monje o una monja; ser monje o monja no impide ser niño
o padre. Según las circunstancias podemos cambiar el comportamiento del cuerpo,
cambiar el estado de espíritu, cambiar de forma en el mundo concreto.
Además puede ser a veces la manifestación de un gran cuerpo del Dharma, a
veces la manifestación de un pequeño cuerpo del Dharma. Los santos de todos los
días son sin permanencia, el hombre ordinario es sin permanencia. La idea de que
los hombres ordinarios y los santos no pueden ser la Naturaleza de Buda puede
ser un pensamiento corto y un punto de vista estrecho del intelecto. ‘Buda’ es un
pedazo de cuerpo y ‘naturaleza’ un pedazo de acción. Apoyándose en este princi-
pio el Sexto Patriarca dice: “Lo que es sin permanencia es la Naturaleza de Buda.
Lo ”permanente” es lo que no cambia.
El sentido de “lo que no cambia” es el siguiente: incluso si lo convertimos en el
sujeto separado y lo transformamos en objeto separado, porque no está necesa-
riamente conectado con las huellas del ir y venir del pasado y del futuro, sino en el
momento presente, es lo que es permanente.

Incluso si la observación pasa del modo subjetivo al modo objetivo, si lo aparta-

mos de sus circunstancias impermanentes fijándolo en un instante del presente, le
damos un estado permanente.
En suma, “lo no permanente” de las hierbas, árboles y bosques es sólo la Natu-
raleza de Buda. Y lo que es “lo no permanente” en el cuerpo y la mente de un ser
humano es la Naturaleza de Buda misma. La tierra nacional, montañas y ríos son
“lo que es no permanente” porque son la Naturaleza de Buda. La Verdad de anut-
tara-samyak.sambodhi (el Despertar Supremo), porque es la Naturaleza de Buda,
es lo que es sin permanencia. El gran estado del parinirvana, porque es “lo que es
sin permanencia”, es la Naturaleza de Buda. Los extraviados de los dos vehículos,
junto con los eruditos del Tripitaka –las tres cestas del canon budista, el dogma–,
los exegetas de los sutras y sus comentarios, y otros así, sorprendidos y asusta-
dos, no faltaron a (la hora de) poner en duda las palabras del Sexto Patriarca. Si
dudáis cuando se dice que la Naturaleza de Buda es la impermanencia, os situáis
entre los extraviados.

33
 El Patriarca Nagarjuna

La palabra sánscrita para el nombre del Decimocuarto Patriarca Ryūju Sonja es

Nagarjuna. En la China de los Tang se le llamaba a veces Dragón Arborescente y a
veces Dragón Triunfante y a veces Dragón Feroz. Nacido al oeste de la India se
dirigió hacia el sur (de la India). La gente de este país cree que buenas acciones
traen buena fortuna. Aquellos que escuchaban a Sonja enseñar la Ley maravillosa,
decían entre ellos:
–Tener karma de buena fortuna es lo más importante que hay sobre la tierra, pe-
ro él habla inútilmente de la Naturaleza de Buda. ¿Quién la ha visto nunca con sus
propios ojos?
Sonja les decía:
–Si queréis ver al Buda debéis empezar por deshaceros del yo orgulloso.
Le preguntaban:
–¿La Naturaleza de Buda es grande o pequeña?
Sonja respondía:
–La Naturaleza de Buda no es ni grande ni pequeña; ni ancha ni estrecha. No
ofrece ni ventajas ni recompensas; no muere nunca; nunca ha nacido.
Oyendo esta maravillosa verdad, volvieron a su mente original. Entonces Sonja
Nagarjuna, en el estrado, se sentó en zazen, manifestando su cuerpo liberado co-
mo el círculo perfecto de la luna llena. La asamblea de los allí congregados no pu-
do oír otra cosa que el sonido de la enseñanza, ninguno puede ver la forma del
maestro. Kanadeva, el hijo de un notable. Kanadeva, que va a ser el sucesor de
Nagarjuna, está presente y se dirige a la asamblea:
–¿Sabéis qué es esta forma?
Responden:
–Esta forma es algo que nuestros ojos nunca antes han visto, nuestros oídos
nunca han oído, nuestras mentes nunca han conocido y nuestros cuerpos nunca
antes han experimentado.
Kanadeva dice:
–Aquí Sonja revela la forma de la Naturaleza de Buda y la muestra. ¿Cómo lo
sabemos? La reconocemos porque el estado sin forma del samadhi es como la
luna llena. La expresión de la Naturaleza de Buda es evidente y claramente trans-
parente.
Después de estas palabras, el círculo desapareció y el maestro, sentado en el
estrado, enseñó los versos siguientes:

Mi cuerpo manifiesta la forma perfecta de la luna

Revela de esta manera el cuerpo de los Budas.
34
 La presentación del Dharma no tiene forma fija,
La Función Verdadera es más allá de los sonidos y colores.

Recordad que la verdadera función se manifiesta sin sonido ni color. La exposi-

ción autentica del Dharma no tiene forma fija. En el pasado el Venerable Nagarjuna
ha enseñado sobre la Naturaleza de Buda en innumerables ocasiones y esta vez
hemos citado uno de esos ejemplos. “Si queréis encontrar la Naturaleza de Buda
tenéis que separaros del yo orgulloso”. Sin falta, debemos intuir y confirmar estas
palabras esenciales. No es que no haya encuentro, sino que el encuentro-
realización es rechazar el yo orgulloso. El yo no es sólo de un tipo. El orgullo tam-
bién tiene mucha variedad. Los métodos de rechazarlos tienen también gran diver-
sidad de formas, sin embargo todas conducen a encontrar-realizar la Naturaleza de
Buda, que debemos estudiar como realización a través de los globos oculares y
como ver con los ojos.
En cuanto a la enseñanza de que la Naturaleza de Buda no es ni grande ni pe-
queña, no le deis el sentido que le da la gente común o los adeptos de los dos
vehículos. Cometen el error de creer que la Naturaleza de Buda no puede ser nada
más que grande y extensa. Debemos considerar, mientras la estamos oyendo aho-
ra mismo, la verdad restringida a este momento del presente por la expresión “más
allá de lo pequeño y más allá de lo grande”. Porque podemos utilizar esta escucha
como reflexión. Ahora, escuchemos el poema expuesto por el venerable Nagarju-
na: “Mi cuerpo manifiesta la redondez de la luna llena, por este medio manifiesta el
cuerpo de los Budas” Es porque la manifestación del cuerpo revela, por medios
concretos, el cuerpo de los Budas que tiene la forma perfecta de la luna. Así de-
bemos estudiar todas las formas, lo largo, lo corto, lo cuadrado y lo redondo, como
la manifestación del cuerpo. Los que se han vuelto más y más ignorantes (en rela-
ción) con el cuerpo y sus manifestaciones, no solamente ignoran la redondez de la
luna sino que son también ajenos al cuerpo de los Budas.
Los imbéciles piensan que Nagarjuna transformó prodigiosamente su cuerpo en
luna. Es el punto de vista equivocado de quienes no han recibido la transmisión de
la Vía del Buda. Decidme ¿en qué tiempo y en qué lugar podría existir otra mani-
festación de un cuerpo diferente? Recordad que en ese momento Nagarjuna esta-
ba simplemente sentado en el estrado. El modo según el cual su cuerpo se mani-
fiesta es el mismo que para cualquiera que está sentado aquí hoy. Este cuerpo es
sólo la redondez de la luna manifestándose. El cuerpo que se manifiesta está más
allá de lo cuadrado o lo redondo, más allá de la existencia o de la no existencia,
más allá de lo invisible o de lo visible, y más allá de los ochenta y cuatro mil agre-
gados, es sólo el cuerpo que se manifiesta.

‘Actualizar, manifestar el cuerpo’ es zazen. Sin embargo nuestro cuerpo está

presente en todas las acciones de nuestra vida, de modo que cuando estamos de
pie, cuando andamos, cuando nos acostamos, en todas las acciones de nuestra
vida el cuerpo entero está presente, se manifiesta.

35
 El cuerpo entero se manifiesta en el bosque entero, el bosque entero se mani-
fiesta en nuestro cuerpo entero de camino al dojo por la mañana. El cuerpo entero
se manifiesta con el río, las rocas, el musgo. Así, no se trata de un cuerpo especial,
tampoco se trata de una mente especial; la práctica de Nagarjuna se ha transmitido
hasta nosotros y nosotros podemos también actualizarla.
Corrientemente se habla de los cinco agregados o los cinco skandha. No obs-
tante aquí Dogen da la cifra de ochenta y cuatro mil, no es gratuito. En Oriente
84.000 tiene el sentido de infinito. Visibiliza el bombardeo incesante de la materia
que impresiona muy rápidamente y sin parar el sistema nervioso de nuestro cuerpo
y formatea nuestra consciencia. 84.000 interacciones de instante en instante.
Fu sho fu metsu, “no nacido no destruido”: es lo que repetimos en el Sutra
Hannya Shingyo a propósito de la Gran Sabiduría. Claro que no podemos concebir
esta expresión porque vivimos en el mundo del yo orgulloso donde nacimiento y
desaparición es el ciclo normal. Una vez abandonado el yo orgulloso penetramos
en el mundo de todas las existencias. Todas las existencias son Naturaleza de Bu-
da y la Naturaleza de Buda es impermanente.
Así el yo impermanente, está constituido por los 84.000 agregados que van y
vienen, aparecen y desaparecen: ¿quién soy? Vida y muerte se convierten en la
manifestación de todas las existencias a veces con la aparición de un yo orgulloso,
no nacido y no destruido.
Aunque vivimos en el mundo flotante de la impermanencia, durante zazen todas
nuestras ilusiones, todas nuestras concepciones son barridas más allá del pensa-
miento, más allá del no pensamiento; hishiryo en la forma completa del cuerpo y de
la mente. En la forma sin forma de zazen, zabutsu, Buda-sentado en la totalidad de
todas las existencias. La totalidad de todas las existencias que es la Naturaleza de
Buda. La Naturaleza de Buda que es concretamente Buda, despertar.

“La redondez de la luna” describe la luna de “Este lugar es el lugar donde algo
inefable existe, ¡exprésalo como grosero o como hermoso!”. Porque este cuerpo
manifestándose primero debe haber rechazado el “yo orgulloso”, no es el de Na-
garjuna, es el cuerpo de los Budas. Y porque se revela por medios concretos, pone
al descubierto el cuerpo de los Budas. Siendo así, la periferia de los Budas es irre-
levante. Aunque la Naturaleza de Buda tiene una claridad transparente que parece
la luna llena, no adopta una forma de luna redonda.
La redondez de la luna: esta imagen puede tener también muchas representa-
ciones mentales pero, aquí, Dogen quiere hablar de un estado inexpresable, indes-
criptible con palabras. Lo ilustra con un encuentro entre el maestro Rinzai y su ami-
go Fuke. El maestro Rinzai fue quien estableció los koan en el estudio del zen;
después la nueva escuela tomó su nombre: el zen rinzai. Fuke era muy mal educa-
do y al mismo tiempo su mente era libre, sin dirección. En cierta ocasión en una
cena a la que habían sido invitados, Fuke volteó la mesa, y ante la crítica de
Rinzai: “¡Qué personaje tan vulgar!”, Fuke contestó: “Este lugar es donde algo
inefable existe. ¡Exprésalo como grosero o como hermoso!”. El maestro Sekito

36
Kisen nos dice en su poema del San do Kai: “En relación con los fenómenos es lo
mismo que con las hojas de un árbol. Son producidas por la misma raíz. El principio
y el fin tienen el mismo origen. ¡Noble o vulgar, cómo quieres!”
El maestro Dogen dice que el cuerpo que manifiesta la redondez de la luna no
es el de Nagarjuna. Claro que es el cuerpo físico de Nagarjuna sin el condiciona-
miento del yo orgulloso. Su función cambia; aunque este cuerpo está establecido
en el mundo concreto de los sonidos y de los colores, de los 84.000 agregados, se
despierta a su verdadera condición y revela el cuerpo de los Budas.

Además “la Función Verdadera” es más allá del sonido o del color. El cuerpo que
se manifiesta es también más allá del cuerpo que se ve, no tiene nada que ver con
el mundo de los agregados. Su apariencia es la misma que en el mundo de los
agregados pero es “manifestación por medios concretos”; es el “cuerpo de Buda”.
Así, es la agregación de la enseñanza del Dharma que no tiene forma fija. Cuando
lo que no tiene una forma fija alcanza el samadhi sin forma, es el cuerpo mismo
que se manifiesta. Aunque toda la asamblea está mirando la forma distante de la
luna redonda, aquello que sus ojos no pueden ver es el poder revolucionario del
agregado del discurso del Dharma transformando el momento, tal como manifesta-
ción de un verdadero cuerpo más allá de los sonidos y los colores.

Es fácil hablar de la postura como lo que es “sin forma”, otra cosa es realizarlo.
Tenemos que penetrar completamente nuestro cuerpo-mente y abandonar nuestro
cuerpo-mente, parece contradictorio pero es así. Es el despertar de Dogen cuando
practicaba en el dojo del maestro Nyojo en China: al lado de él un monje se estaba
durmiendo, el maestro entonces se levantó y le dio unos fuertes golpes de kyosaku
–en los textos se habla que le golpeó con su sandalia; en fin, no es muy importan-
te– y gritó: Shin jin datsu raku!: ¡Rechazar cuerpo y mente! En ese momento Dogen
alcanzó el Despertar, su cuerpo se actualizó en zazen. Después fue a visitar a su
maestro, se puso su kesa, tomó un incienso, hizo gassho, ofreció el incienso y le
dijo a su maestro: Datsu raku shin jin: “Cuerpo mente rechazados”, y ahí se encon-
traron.
Rechazar el yo orgulloso y alcanzar la manifestación de este rechazo en el cuer-
po, claramente es zazen, el Buda sentado. Sin embargo podemos manifestar este
cuerpo libre del yo orgulloso en todas las acciones cotidianas, incluso cuanto esta-
mos en el retrete, cuando estamos solos. Además no hay que comparar la actuali-
zación del cuerpo y el formalismo de las acciones, es un punto delicado. Para sim-
plificar diré que el formalismo es una forma que puede también ponerse encima
del yo orgulloso, puede ayudar en el entrenamiento de la práctica. Diré que la ver-
dadera forma aparece a partir de zazen, a partir de desprenderse del cuerpo y de
la mente. No es un teatro.

Desaparición instantánea y apariencia instantánea son el paso adelante y el pa-

so atrás de un círculo. “Pues desde su silla manifiesta su cuerpo liberado”, exacta-
37
mente en este momento, “toda la asamblea puede solamente oír el sonido del
Dharma, no pueden ver la forma del maestro. El Venerable Kanadeva, legítimo su-
cesor de Nagarjuna, reconoce esto como la forma de la luna llena, reconoce esto
como la redondez de la luna, reconoce esto como el cuerpo que se manifiesta, re-
conoce esto como la naturaleza de los Budas, reconoce esto como el cuerpo de los
Budas.
Aunque muchos entraban en la intimidad de Nagarjuna y llenaban sus cuencos
con la enseñanza del maestro, ninguno de ellos podía igualarse a Kanadeva. Ka-
nadeva, único a compartir el asiento con su maestro, se convirtió después el único
maestro de la asamblea y ocupó la silla entera. El tesoro del ojo de la Ley autenti-
ca, el Shobogenzo, transmitido de Nagarjuna a Kanadeva es igual que el tesoro
auténtico del gran Dharma transmitido por primera vez de Shakyamuni Buda a
Mahakashyapa en el Pico de los Buitres. Antes de convertirse a la Vía búdica,
Nagarjuna tenía muchos discípulos cuando pertenecía a una enseñanza no budis-
ta, pero los repudió a todos.
Ya como patriarca, Nagarjuna trasmitió auténticamente el Tesoro del Ojo del
Verdadero Dharma a Kanadeva. Es la trasmisión frente a frente de la verdad insu-
perable del Buda. Esto no impide a ciertos grupos de usurpadores proclamarse le-
gítimos sucesores de la enseñanza del Dharma del gran Nagarjuna. Escriben ellos
mismos tratados y comentarios diciendo que vienen de la mano del propio Nagar-
juna, con palabras que no son de Nagarjuna. Estos mismos discípulos, rechazados
hace mucho tiempo, continúan confundiendo y engañando a los seres humanos y
los devas. Los verdaderos budistas tienen que saber una sola cosa: Kanadeva
nunca transmitió palabras que no fueron de Nagarjuna. Es la fe autentica y la con-
clusión correcta.

Esta fue la primera transmisión del Dharma: durante una conferencia ante una
gran asamblea, Buda cogió una flor entre sus dedos, la hizo girar y sonrió. El único
de toda la asamblea que lo vio fue Mahakashyapa, que a su vez sonrió. En este
momento, el espíritu de Mahakashyapa se volvió íntimo con el espíritu de Shakya-
muni. Entonces el Buda le dijo: “Te transmito el Tesoro del Ojo del Verdadero
Dharma, protégelo” y compartió su asiento con Mahakashyapa. Entonces Dogen
dice que la transmisión del Dharma entre Nagarjuna y Kanadeva fue igual, un mis-
mo espíritu, una misma palabra.
Generalmente ocurre así, continuamos la enseñanza del maestro, porque es
inagotable y es maravillosa. Es solamente si permanecemos fieles a las palabras
auténticas que podemos comprender. Desgraciadamente todavía hay estudiantes
que sabiendo perfectamente que estas no son las palabras de Nagarjuna continúan
aceptándolas y transmitiéndolas. Otro ejemplo es nuestra época con la gran difu-
sión de textos budistas zen; hay miles de textos y miles de maestros, miles de me-
dios fáciles para dejarse engañar.

38
 Entonces, continúa la historia, Kanadeva, indicando el cuerpo de Nagarjuna en
su actualización, dice a la asamblea: Aquí Nagarjuna revela, muestra la forma de la
Naturaleza de Buda. La asamblea pregunta: ¿Cómo podemos reconocerla? Dice:
La reconocemos porque la concentración sin forma se parece a la forma de la luna
llena. La verdad de la Naturaleza de Buda puede verse y es de una claridad trans-
parente. De entre los sacos de piel del pasado y del presente que han visto la en-
señanza del budismo propagarse por los miles de mundos ¿quién ha dicho que un
cuerpo actualizando su forma es la Naturaleza de Buda? A lo largo de los miles de
mundos, de todos los miles de personas sólo Kanadeva lo ha dicho. Los demás se
han contentado con decir que la Naturaleza de Buda no es visible por los ojos, ni
audible por los oídos, ni concebible por la mente y demás. No saben que el cuerpo
actualizándose es la Naturaleza de Buda, y por tanto no lo han dicho. (…).

Aquí se trata de ver, percibir, utilizar con exactitud nuestro ojo. Encontrar el ojo
de la sabiduría, pero también tener un sistema nervioso equilibrado y percibir direc-
tamente. Tomemos de nuevo el ejemplo del maestro Dogen al principio del capítu-
lo, durante el primer encuentro entre Eno, el Sexto Patriarca, y Yakusan: al verlo
Eno dijo: algo inefable viene así. Le reconoció en su forma, más allá de las caracte-
rísticas. Practicar la Vía del Zen es encontrar los sentidos que no nos engañan, la
visión verdadera, la audición verdadera. El Maestro Daichi lo ha transmitido en un
poema:

En todos los fenómenos expongo mi propio cuerpo.

De esta manera no tengo por qué utilizar mi conciencia personal.
Estoy de pie con mi bastón de mimbre en la mano.
El hombre mira la montaña, la montaña mira al hombre.

En el fondo de su habitación en el templo de Kōshōji, Dogen nos enseña la Na-

turaleza de Buda, Bussho. Dogen utiliza el diálogo entre los ancianos maestros,
enseñanzas que algunos llaman leyendas, otros dicen mitos y algunos dicen, inclu-
so, crean el mito.
Dogen hace la equivalencia entre naturaleza y Buda, Buda sentado. No se trata
de un Buda en el cielo o en el paraíso sino de un Buda de carne y sangre, que so-
mos nosotros. Cierto que la carne duele, los huesos se rompen. Bueno, vamos más
allá de nosotros mismos. Tenemos que renunciar a nuestro viejo mundo, el mundo
de las categorías, el mundo de los celos, el mundo del yo orgulloso. ¿Qué queda?
Un zafu vacío bajo el cielo vacío.
Y al mismo tiempo Dogen nos dice: «Totalmente la totalidad». No es un Buda
sentado fuera del mundo; esto no es posible. La actualización del cuerpo de Buda
es la actualización del cuerpo simplemente. También están presentes nuestra per-
sonalidad, nuestras percepciones, nuestros conceptos, nuestras vivencias; pero la
experiencia es entera. Nuestro contenido también pertenece a la exposición del
cuerpo de Buda.
39
 En todos los fenómenos expongo mi propio cuerpo. Entonces en el templo, en la
sesshin repetimos, repetimos y repetimos las mismas acciones: la acción de coci-
nar; la acción de servir; la acción de comer; la acción de tamizar, de pintar. Y esta
acción la repetimos con el cuerpo y con la mente quieta, es el samu. No es necesa-
rio hablar mucho, sino más bien observar la postura del cuerpo; observar la postura
de la mente. Y entonces nos volvemos íntimos con la acción, íntimos con el cuerpo
que la produce. Entonces todos los fenómenos que nos rodean se convierten en la
acción.
El maestro Deshimaru −que le gustaba a veces hablar de pipí y caca- nos ha-
blaba de esa princesa india que se despertó viendo a Sariputra cagar, por la belle-
za de su postura. En todos los fenómenos expongo mi propio cuerpo. Es difícil por-
que los pensamientos hacen que nos movamos en todos los sentidos y olvidamos
este lugar concreto. Seguimos nuestros deseos; los deseos del cuerpo y los de-
seos de la mente. Es completamente humano. Es totalmente kármico. Sin embar-
go, practicando la Vía tenemos que ir más allá, hasta el lugar que está más allá del
frío y del calor; tenemos que abandonarnos a nosotros mismos. Nada.

40
41
42
 Una galleta de arroz

Ahora llega el momento en que el maestro Dogen se enfada con la visión limita-
da de los monjes de su época. Estando Dogen en China, un día visitó un monaste-
rio donde había una galería con las representaciones de los grandes maestros y
los patriarcas. Los monjes estaban orgullosos de los retratos de los monjes anti-
guos. Entonces llegó hasta la representación de Nagarjuna manifestando su cuer-
po en zazen tomando el aspecto de la luna llena; claro que el pintor representó es-
ta secuencia reemplazando a Nagarjuna por un círculo luminoso.
Para Dogen esto no tiene nada que ver con la verdad de manifestar su cuerpo y
dice: Es como una galleta de arroz, no tiene nada que ver con la verdad del cuerpo
de Nagarjuna en zazen. Tomar la manifestación del cuerpo en zazen en forma de
una luna llena, perfectamente redonda, por un disco, es pintar una torta de arroz,
es una broma, como para morirse de risa. ¿No es triste que entre los monjes y lai-
cos de un gran país como China nadie haya visto ni comprendido las palabras de
Nagarjuna? Ni uno solo ha visto ni mostrado la Vía de Kanadeva. No estaban en la
intimidad de la manifestación del cuerpo, para ellos el disco de la luna estaba oscu-
ro, la luna llena estaba en decadencia.

Comportarse de esta manera es faltarle el respeto a los patriarcas y es descui-

dar la veneración de los Antiguos. Vosotros antiguos y nuevos Budas conformaos a
la actualización del cuerpo, no perdáis el tiempo maravillándoos delante de tortas
de arroz en pintura. Sabed que para pintar la actualización del cuerpo bajo la forma
de una luna redonda, el cuerpo tiene que aparecer aquí mismo, sentado en el es-
trado de la enseñanza de la gran Ley, realmente levantad las cejas y guiñad los
ojos. Los Budas del pasado y los Budas recientes deben solo experimentar el esta-
do real del “cuerpo manifestándose” y no saborear una torta de arroz pintada. Re-
cordad, en la representación de la imagen del “cuerpo manifestando la redondez de
la luna”, ha de estar el cuerpo manifestando su forma sobre el estrado del Dharma.
El dibujo de alzar las cejas y guiñar el ojo debe ser preciso y directo.

Realmente levantad las cejas y guiñad los ojos. En la época dorada del zen en
China los maestros Baso y Sekito vivían en dos montañas vecinas; cuando algún
discípulo era demasiado obtuso, se lo enviaban mutuamente. Un día el maestro
Sekito envió su discípulo Yakusan a visitar y hacer preguntas al maestro Baso. En-
tonces Yakusan se presentó delante de Baso y le dijo:
–He clarificado los tres Vehículos y las doce divisiones de la Enseñanza, pero,
¿cuál era la intención de Bodhidharma viniendo del Oeste?
Baso le respondió:
–A veces le hago mover sus cejas y guiñar su ojo, a veces no hago que mueva
sus cejas y guiñe su ojo; a veces es bueno para mí mover sus cejas y guiñar sus

43
ojos, a veces hacerle que levante una ceja o guiñe el ojo es adecuado, y a veces
hacer que levante la ceja o guiñe el ojo no es adecuado.

Yakusan alcanzó el Despertar en este mismo instante y contestó a Baso:

–Cuando estaba con Sekito he sido como un mosquito subiendo a un toro de
hierro.

El mundo concreto se realiza a través de todas las acciones del cuerpo, incluso
las más pequeñas, aquellas a las que en general no prestamos atención. Baso de-
cía: “Conoceos a vosotros mismos a través de las acciones de la vida de todos los
días, alzando vuestras cejas por ejemplo”. Cuando Baso habla en tercera persona,
habla del estudiante, de aquel que practica la Vía, ya no es más yo, es la Vía, es el
Dharma. La llegada de Bodhidharma desde las tierras del Este se actualiza a cada
momento en la práctica de la Vía.

Piel, huesos, carne y médula son el Tesoro del Ojo de la Ley Auténtica: Shobo-
genzo. La piel, la carne, los huesos, la médula tienen que estar sentados aquí
mismo, es de esta manera que la sonrisa de Mahakashyapa se transmite. Es de
esta manera que nos convertimos en Budas y en patriarcas. Si este cuadro no re-
presenta la forma de la luna quiere decir que no tiene forma, quiere decir que no
enseña la Ley, quiere decir que no tiene sonido y que es sin elocuencia. Aquello
que no puede ser pintado no tiene que ser pintado para nada, aquello que tiene
que ser pintado debe serlo de una manera simple y directa. Oído esto, la perfec-
ción de la luna y la actualización del cuerpo jamás han sido pintadas. Si no podéis
liberaros de aquella opinión según la cual la Naturaleza de Buda se confunde con
el pensamiento conceptual, la memoria y el razonamiento, seréis como aquellos
que han perdido el hilo conductor y no pueden comprender la enseñanza que tiene
la naturaleza en Buda. Y que no tienen nada, ni naturaleza ni Buda.
La piel, carne, huesos y médula que son el Tesoro del Correcto Ojo del Dharma
inevitablemente deben estar sentados en el estado de la montaña quieta. El rostro-
que-súbitamente-sonríe debe transmitirse, porque hace Budas y hace patriarcas. Si
esas imágenes son diferentes a la forma de la luna, entonces les falta “la forma
real”, no “exponen el Dharma”, son sin “sonido ni visión” y no tienen la “verdadera
función”. Si buscamos el estado de “un cuerpo manifestándose” debemos figurar
“la redondez de la luna”, y cuando representamos “la redondez de la luna” debe-
mos desde luego representar “la redondez de la luna”, porque “un cuerpo manifes-
tándose” es “la redondez de la luna”. Cuando representamos “la redondez de la
luna” debemos representar la forma de “la luna llena” y debemos manifestar “la
forma de la luna llena”. No obstante, la gente no ve “un cuerpo manifestándose”, no
se representan “la luna redonda”, no se representan “la forma de la luna llena”, no
se representan “el físico de los Budas”, no realizan físicamente la “demostración
por medios concretos” y no se representan la exposición del Dharma. Vanamente
se representan un pastel de arroz pintado. ¿Qué función tiene una imagen como
esa? Poniendo la vista rápidamente y mirándola, ¿quién puede llegar directamente

44
al presente satisfecho y sin hambre? La luna es una forma redonda, y redondo es
el estado del “cuerpo manifestándose”. Al aprender qué es la redondez, no la
aprendas como la redondez de una moneda y no la hagas igual que la redondez de
un pastel de arroz. “El cuerpo manifestándose” es “la redondez de la luna” y “la
forma de la realidad” es la forma de la luna llena. Debemos estudiar una moneda y
un pastel de arroz como reales, no solo redondos.

El maestro Dogen continúa dirigiéndonos hacia la refutación de todo lo que

nuestro pensamiento intenta conceptualizar. A continuación va servirse de dos en-
señanzas del Dharma contradictorias: pone “cara a cara” a dos maestros contem-
poráneos, a el maestro nacional Sei-an, que recibió la transmisión de Baso, y al
maestro Isan, heredero de Hyakujo, por tanto nieto en el Dharma de Baso.

45
46
 Todos los seres vivos

Sei-an, el maestro nacional del distrito de Enkan en Koshu, era uno de los discí-
pulos famosos de Baso. Un día dijo a la asamblea: ¡Todos los seres vivos tienen la
Naturaleza de Buda! Es importante, a partir de ahora analizar la expresión “todos
los seres vivos”. Las acciones, los estilos, las circunstancias y personalidades de
todos los seres vivos son múltiples y sus puntos de vista son variados. El hombre
común, el no budista, los tres vehículos y los cinco vehículos todos son diferentes y
todos son seres vivos, individuales concretos.
El sentido de” todos los seres vivos”, tal como el budismo lo describe ahora, es
que todos los que tienen una mente1 son “seres vivos” ya que las mentes son sen-
cillamente “seres vivos”. Los que no tienen mente pueden ser también “seres vi-
vos”, porque los “seres vivientes” no son más que mente. Por ejemplo, una silla de
bambú puede considerarse un ser viviente, porque todos los seres vivientes, ani-
mados o inanimados, y la mente no son cosas distintas. Así, todas las mentes son
seres vivos, y los seres vivos tienen todos la Naturaleza de Buda. La hierba, los
árboles y la tierra nacional son la mente misma. Porque son mente son seres vi-
vientes y porque son seres vivientes tienen la Naturaleza de Buda. El sol, la luna y
las estrellas son mente misma; porque son mente, son seres vivos, y porque son
seres vivos tienen la Naturaleza de Buda.

En el Sutra de la Guirnalda, el Buda Shakyamuni dice: «El triple mundo es solo

mente, no hay nada fuera de la mente. La mente, Buda y todas las existencias son
sin diferencia, sin distinción». El triple mundo es el mundo de los deseos, el mundo
de la materia y el mundo no material. Puesto en la práctica se habla del mundo del
pensamiento, el mundo de las sensaciones y el mundo de la acción. Finalmente el
triple mundo no es una idea intelectual, es el mundo aquí y ahora, el mundo que
incluye pensamiento, sensación y acción.
A menudo en el budismo, y también entre los no budistas, esta afirmación del
Buda Shakyamuni se ha idealizado como si el triple mundo fuera solamente produ-
cido por nuestra mente, pensando que nuestra interpretación del mundo es la ver-
dad. Sin embargo, el maestro Dogen no está de acuerdo, insiste en que la frase «el
triple mundo es sólo la mente» tiene que significar algo más concreto, más real;

1
Transcripción de Shin o Kokoro en japonés, palabra que tiene un sentido amplio: mente-corazón,
mente, consciencia, espíritu o alma, temperamento, disposición mental, pensamiento. Aquí, en
Bussho, no se trata de la fuerza mental y espiritual de un individuo sino del Espíritu por excelencia,
la realidad absoluta más allá de la dualidad mente-materia, la verdadera naturaleza, el Dharma.

47
que esta frase de Shakyamuni Buda se refiere a la enseñanza según la cual la
realidad existe solamente a través del contacto entre el sujeto y el objeto.
Entonces si decimos “el triple mundo es sólo la mente” tenemos que decir tam-
bién que “la mente es sólo el triple mundo”, para poder expresar una acción mutua
entre el sujeto y el objeto.
Cuando queremos vivir en la realidad de las cosas intentamos desembarazarnos
de nuestros puntos de vista y de nuestras opiniones personales sobre la realidad y
al mismo tiempo en cada momento podemos pertenecer directamente a la realidad
sin opinión, sin punto de vista, sin ilusión. “La persona mira a la montaña, la mon-
taña mira a la persona” escribe el maestro zen Daichi en el poema anterior.

El “tener la Naturaleza de Buda” del que habla el Maestro nacional es así. Si no

es así, no es el “tener Naturaleza de Buda” del que hablamos en budismo. Lo ex-
presado ahora por el maestro nacional es sólo que “todos los seres vivos tienen la
Naturaleza de Buda”. Los que son profundamente diferentes2 de los “seres vivos”
pueden estar fuera de “tener la Naturaleza de Buda”. Así que preguntemos ahora al
Maestro nacional: ¿Los Budas tienen la Naturaleza de Buda o no? Debemos cues-
tionarle y ponerle a prueba así. Debemos investigar que no dijo “todos los seres
vivos son la Naturaleza de Buda misma”, sino que dice “todos los seres vivos tie-
nen la Naturaleza de Buda”. Necesita rechazar el “tener” de “tener la Naturaleza de
Buda”. Rechazar es una pieza de hierro de un solo trozo, (sin dualidad, en unidad)
y la pieza de hierro de un solo trozo es la Vía de los pájaros (trascender sin dejar
huellas). Entonces la naturaleza de todos los Budas posee todos los seres vivos;
esta afirmación no solamente elucida “los seres vivos” sino también “la Naturaleza
de Buda”. Rechazar cuerpo y mente es la única pista de hierro y la única pista de
hierro es la vía de los pájaros. Este principio no sólo ilumina a los “seres vivientes”,
también ilumina “la Naturaleza de Buda”.

Es importante analizar desde ahora la expresión “todos los seres vivientes” a

partir de nuestra propia experiencia de ser viviente. Para ser íntimo con uno mismo
como “ser vivo”, lo más directo es a través de la observación-concentración en za-
zen y en nuestra vida cotidiana apoyándose en las tres pautas de Shikantaza, so-
lamente sentarse:
1 La concentración en el cuerpo, el comportamiento, la acción.
2 La actitud de la mente que no se estanca, sabiendo dejar pasar los pen-
samientos y (sabiendo) establecer la consciencia Hishiryo.
3 La respiración.
Mushotoku: sin meta, sin espíritu de provecho; directamente alcanzar el blanco,
rechazando la dualidad entre el conocimiento intelectual de todos los seres vivos y

2
Es decir los budas.

48
la intuición intima de lo que somos en la realidad de todos los seres vivos. Además
tenemos que rechazar el tener la Naturaleza de Buda.
Aquí rechazar es la expresión datsu raku, como las palabras del maestro Nyojo
detrás del monje durmiendo en zazen. Rechazar el “tener” es algo entero como una
barra de hierro, de una sola pieza. La barra de hierro es sin ninguna dualidad y es
la Vía de los pájaros, chôdô la libertad sin dirección. Así, podemos decir: Todas las
naturalezas de Buda tienen todo aquello que vive.
Este principio atraviesa no solamente a todos los seres vivos, también a la Natu-
raleza de Buda en sí misma. El principio es ir más allá del principio de rechazar y
apoyarse en su propia experiencia de la transmisión del Dharma, realizar la unidad
de todo aquello que existe. Realizar que existimos con todo. No se trata de una
posesión. Si no hubiera una vida completa en unidad no habría Naturaleza de Bu-
da.
El Maestro nacional no es impactado por la realización de este discernimiento
mientras expresa la verdad, pero eso no es negar que lo será en su momento. Ni
es su expresión de la verdad hoy carente de significado. Por otra parte no siempre
entendemos nosotros mismos las verdades con las que estamos equipados, pero
en todo caso los cuatro elementos, los cinco agregados están presentes y en todo
caso la piel, la carne, los huesos y la médula están presentes. Siendo esto así, hay
casos que pueden llevar una vida entera para expresarse plenamente y existen
momentos separados de la vida que son determinados por su expresión.

Es difícil trasmitir una enseñanza auténtica. Aunque el maestro Dogen nos em-
puje a abandonar las reflexiones intelectuales, estudia y da importancia a cada ex-
presión del Dharma de los antiguos maestros. La razón es que Dogen encontró la
intimidad con el Dharma en zazen. En el zazen que practicó con su maestro en
China, el zazen de shin jin datsuraku –rechazar cuerpo-mente. El maestro Dogen
dice en el Fukanzazengi: Debéis abandonar una práctica fundada sobre la com-
prensión intelectual corriendo detrás de las palabras. Debéis aprender el giro que
dirige vuestra luz hacia el interior e ilumina vuestra verdadera naturaleza. Cuerpo y
espíritu se desvanecerán y aparecerá vuestro rostro original. Si queréis alcanzar el
Despertar, debéis practicar el Despertar inmediatamente.

La expresión autentica del Dharma contiene toda nuestra existencia, el cuerpo,

las consciencias, existencia del mundo de los fenómenos y también existencia en la
experiencia espiritual. Cuando Bodhidharma dio la trasmisión del Dharma a sus
cuatro discípulos íntimos cada uno recibió un atributo de su enseñanza: la piel, la
carne, los huesos. Dio la médula a Eka, que sin decir nada, prosternó la totalidad
de su cuerpo en sampai.

49
 El maestro zen Dai-enyu 3 de la montaña Dai-i-san, conocido como el maestro
Isan, enseñó un día a los monjes de su sangha: “Todo aquello que vive es sin natu-
raleza ni Buda”.
De entre los seres humanos y dioses que lo oyen, hay algunos de grandes ca-
pacidades que se sienten muy felices, y no faltan quienes quedan muy sorprendi-
dos y dudosos. Las palabras expuestas por Shakyamuni son “todos los seres vi-
vientes tienen totalmente la Naturaleza de Buda”. Las palabras expuestas por Isan
son “todos los seres vivientes son sin la Naturaleza de Buda”. Puede haber una
gran diferencia entre el significado de “tener” y “ser sin” como palabras, y algunos
pueden dudar sobre cuál expresión de la verdad es exacta y cuál no. Pero sólo “to-
dos los seres vivientes son sin la Naturaleza de Buda” es la de más rango en el
budismo.
Aunque las palabras del maestro Sei-an sobre “tener la Naturaleza de Buda” pa-
recen ofrecer una mano tendida en compañía del Buda eterno, la situación bien
puede ser un bastón transportado sobre los hombros de dos personas. Isan ahora
no es así: la situación puede ser el bastón tragándose a las dos personas. Además,
el Maestro nacional es discípulo de Baso, e Isan es nieto en el Dharma de Baso.
Pero el nieto en el Dharma es un veterano de la verdad de su maestro-abuelo, y el
hijo en el Dharma es un jovencito en la verdad de su maestro-padre. La conclusión
que expresa Isan ahora es que él ha visto “todos los seres vivientes son sin la Na-
turaleza de Buda” como la conclusión. No describe un estado nebuloso lejos de dar
en el blanco: (es decir que) que posee la situación en que recibe y retiene en su
casa un sutra determinado. Debemos seguir buscando a tientas: ¿Cómo es posible
que los seres vivientes sean la Naturaleza de Buda? ¿Cómo podrían tenerla? Si
algunos la tienen podrían ser una banda de demonios. Trayendo un velo demonía-
co, les gustaría extenderlo sobre todos los seres vivientes. Porque la Naturaleza de
Buda es sin más la Naturaleza de Buda, los seres vivientes son sencillamente se-
res vivientes. Los seres vivientes no están dotados originalmente con la Naturaleza
de Buda. Incluso si quieren estarlo, lo que pasa es que la Naturaleza de Buda no
se presentará. No digas que Mr. Zhang bebe sake y Mr. Li se emborracha. Si un
ser tuviera “la Naturaleza de Buda”, nunca sería un ser viviente. Y el estado en el
que los seres vivientes están presentes es por último distinto de la Naturaleza de
Buda. Por esta razón Hyakujo dice: “Anunciar que los seres vivientes tienen la Na-
turaleza de Buda es insultar a Buda, al Dharma y a la Sangha. Y anunciar que los
seres vivientes son sin la Naturaleza de Buda también es insultar al Buda, el Dhar-
ma y la Sangha.” Por tanto decir “tienen la Naturaleza de Buda” y decir “son sin la
Naturaleza de Buda” ambas cosas se convierten en insulto. Incluso si se convierten
en insulto, no deberíamos evitar decirlas.

El maestro nacional Sei-an sigue las palabras de Shakyamuni, se apoya en el

mismo bastón. Isan es diferente, sus palabras “ni naturaleza, ni Buda” son la vacui-
dad que se traga los opuestos de la dualidad. Así pues ser o no ser, los dos son

3
El maestro Isan Reiyu 771-853.

50
tragados por la vacuidad. Aquí debemos estudiar el mundo de las ideas y el mundo
de la realidad; en verdad no coexisten y a veces los pensamientos se transforman
en obstáculos. La Naturaleza de Buda no sigue las normas del mundo de los hom-
bres y aún menos el mundo de las ideas, es una situación autentica, real.

Ahora me gustaría preguntar a Isan y Hyakujo: “No niego que es un insulto ¿pe-
ro habéis sido capaces de expresar la Naturaleza de Buda o no?” Si son capaces
de expresarlo, la explicación pondrá los límites a la propia explicación. Si hay un
acto de explicarla, experimentará la misma situación que el acto de oírla. Me gusta-
ría decir a Isan: “Aunque usted ha expresado la verdad de que “todos los seres vi-
vos son sin Naturaleza de Buda”, no ha dicho que “toda la Naturaleza de Buda es
sin seres vivientes”, y no ha dicho que “toda la Naturaleza de Buda es sin la Natu-
raleza de Buda”. Además nunca ha visto ni en un sueño que todos los Budas son
sin la Naturaleza de Buda. Veamos cómo lo intenta de nuevo.
El Maestro Zen Daichi de Hyakujozan se dirige a la Asamblea de monjes: «Buda
es el vehículo más elevado que conduce a la liberación, la sabiduría suprema. Bu-
da es aquel que funda la Vía de Buda. Buda es Buda y la Naturaleza de Buda, es
el maestro y el guía. Buda es libre como el aire, la sabiduría sin límite, explotando
el destino con habilidad libera benevolencia y sabiduría. Buda es el carro que
transporta y libera el destino. En el momento de la vida no es detenido por la vida.
En el momento de la muerte no es parado por la muerte. En los cinco agregados es
como una puerta abierta: no siente ningún contratiempo, ningún impedimento, des-
plazándose con toda libertad, entrando y saliendo sin encontrar obstáculos. Si el
estado puede ser así, independiente de cualquier jerarquía superior o inferior –
incluso una hormiga minúscula puede ser así– entonces es la tierra pura maravillo-
sa y excelente y es lo inconcebible”.

Así que Hyakujo dice: Los cinco agregados son el cuerpo indestructible, el cuer-
po del Dharma. No buscamos un estado especial, aceptamos este movimiento mu-
tuo entre la materia y nuestra conciencia. Este cuerpo mismo es el cuerpo de la
Ley. No es necesario censurarse, intentar parecer mejor de lo que somos, sino en-
contrar realmente el verdadero rostro. No intentamos pegarnos una forma zen en la
espalda. Nos aceptarnos a nosotros mismos. Nuestras acciones momento tras
momento son la apertura hacia Buda. Los cinco agregados no son un obstáculo.
En un sutra se cuenta que el Buda estaba sentado en zazen cuando a su lado
pasó una manada de elefantes enfurecidos; el Buda no se movió. A través de la
labor de los cinco agregados el miedo puede instalarse en nuestra conciencia del
mundo; entonces nos encerramos en nosotros o salimos corriendo asustados de la
manada de elefantes. Pero si estamos en paz con nosotros mismos comprende-
mos que el miedo no puede conducir nuestra vida. Podemos hacer la revolución
interior y abandonar el esquema ya construido. Entonces la apertura se presenta y
no hay más obstáculos. Al conducirnos en la vida no somos retenidos por la vida,
esto es también la práctica de la Vía.

51
 Finalmente si nos miramos a nosotros mismos, Dogen es bastante fácil de com-
prender (en tanto que no se ponga a cortar un pelo en cuatro, ja, ja). Entonces en
la conducción por la vida no somos retenidos por la vida. En la conducción por la
muerte no somos perturbados por la muerte. En la sesión anterior hemos tenido
una gran enseñanza a propósito de esto. No perdamos nuestro tiempo amando la
vida, no seamos cegados sin razón por el miedo a la muerte; la Naturaleza de Bu-
da está siempre ahí.

Emocionarse y odiar no son más que desviaciones al recorrer la Vía. Ver aquello
que se presenta como causa y condición, es decir nuestro propio karma, es ser
libre como el aire. Es la necesidad de conocerse a sí mismo. Cuando conocemos el
karma podemos jugar con el karma, no dejarnos aplastar por él y volvernos libres
como el aire, sin obstáculo. Así es Buda, el Vehículo supremo, allí donde existe
Buda es la Tierra Pura y maravillosa, aquí mismo (risas).

52
53
 No depender de nada

¿Quién está en el pabellón de té de Nansen? Obaku.

Los dos vivieron en la misma época. Nansen era un poco mayor que Obaku, era
discípulo directo de Baso, el Patriarca Caballo. Obaku era un discípulo de Hyakujo,
conocido por sus respuestas en forma de golpes, era enorme, muy bueno tirando
de las narices, dando porrazos sobre todo a su pequeño discípulo Rinzai que se
convirtió en un gran maestro. En fin, son dos maestros zen chinos del siglo IX que
se encuentran.
Obaku está sentado en el pabellón de té de Nansen.

Nansen le pregunta:
–Si practicamos a partes iguales la práctica del equilibrio (zazen) y la sabiduría
realizamos claramente la Naturaleza de Buda.
¿Qué piensas de este principio?"

Obaku responde:
–Durante las doce horas del día sin depender ni de una sola cosa,
ya la tenemos.

–Ese no es el punto de vista propio del patriarca ¿verdad?

(El patriarca significa “tú”. Era una respuesta tan buena que Obaku pensaba que
podría venir de otra persona.)

–No sería tan osado de decir eso.

–Por ahora, pagaré los gastos de tu soja y de tu arroz, pero ¿quién me devolve-
rá el precio de tus sandalias de paja?

Entonces Obaku abandona.

Aquí el punto esencial de "esta “práctica a partes iguales del equilibrio (zazen) y de
la sabiduría” no es que mientras la práctica del equilibrio (zazen) no obstaculice la
práctica de la sabiduría hay realización clara de la Naturaleza de Buda. El punto
esencial es que en el estado de realización clara de la Naturaleza de Buda hay una
práctica que es a partes iguales: la práctica de zazen y la sabiduría.
Nansen preguntó: ¿Qué piensas de esta teoría? Esto puede ser lo mismo que
decir, por ejemplo, realizar claramente la Naturaleza de Buda ¿es la acción de
Quién? (Dogen se repite en el texto cuando cuenta el diálogo entre los antiguos
maestros porque primero cuenta el diálogo en chino, como en el texto original, y a
continuación repite la misma frase en japonés para sus discípulos. Esto hace que
54
el acercamiento al Shobogenzo sea difícil, porque se escribió tanto en chino como
en japonés). Obaku dice: Durante las doce horas del día sin ser dependiente de
una sola cosa. El punto principal aquí es que aunque la realidad de las doce horas
del día se sitúe en las doce horas mismas, está más allá de la dependencia. Por-
que la situación de no depender de una sola cosa es la realidad de las doce horas,
la Naturaleza de Buda se realiza claramente. ¿A la llegada de qué momento y a la
existencia de qué tierra nacional tenemos que ver esta realidad de las doce horas
del día? Es que las doce horas mencionadas ahora deben ser las doce horas del
mundo humano? ¿Es que las doce horas existen en un lugar lejano? ¿Es que son
las doce horas de un mundo de plata brillante que aparece delante nosotros mo-
mentáneamente? Ya sea en este país o en otro mundo, están más allá de la de-
pendencia. Son ya la realidad de las doce horas y pueden estar más allá del apego
en depender o no depender.
Vale, dice Nansen: Pero estas hermosas palabras ¿vienen de ti?, ¿este es el
punto de vista del patriarca? Es como decir: no estás diciendo que este es tu punto
de vista ¿verdad?
Aunque Nansen diga: es el punto de vista del patriarca, Obaku no puede mirar a
Nansen cara a cara y decirle: es el mío, porque aunque sea propio suyo, no perte-
nece a Obaku, aunque es exactamente apropiado para él, no lo es para Obaku.
Obaku no siempre es el mismo y el punto de vista de los patriarcas es la condición
que se revela en la completa claridad. Obaku dice: “No soy tan osado para decir
eso”; en la China de los Song, cuando uno tiene un talento o una comprensión, se
responde de esta manera, para sugerir que sí tienes esa habilidad. (En vez de de-
cir: sí soy yo el patriarca, se responde “no soy lo suficientemente audaz” para decir
que sí lo soy, es una fórmula hecha propia de los chinos que utiliza Obaku). Enton-
ces la expresión de Obaku ahora no es una falta de confianza. No debemos supo-
ner que esta expresión significa lo que dice. Aunque el punto de vista del patriarca
es el patriarca mismo, aunque el punto de vista del patriarca es Obaku mismo, ex-
presándose no tiene que ser audaz. La situación puede ser como un búfalo de
agua que súbitamente llega y se pone a mugir. Hablar en estas condiciones es ha-
blar, no hace falta hacer grandes discursos dando explicaciones.

La expresión y la comprensión de la Vía no son resultado de un cálculo, en la

práctica del zen, en la práctica del budismo, la sabiduría, la Gran Sabiduría Maka
Hannya, no es un conocimiento acumulado sino una intuición profunda en el mo-
mento presente. En la práctica no se busca acumular conocimientos; estudiamos y
aquello que estudiamos lo ponemos en práctica, se estudia en la práctica. Cuando
el búfalo de agua aparece solamente muge, su mugido es un sonido espontáneo.
Intentar encontrar palabras para expresar mejor el verdadero sentido no vale, hay
que encontrar la expresión directa de la verdad. Es difícil, así que por lo general se
abandonan las palabras y uno se concentra en el cuerpo. Es el cuerpo el que pue-
de expresar la verdad, es el cuerpo el que se expresa en la práctica, es el cuerpo
donde puede expresarse la sabiduría.

55
 Nansen dice: Por ahora voy a renunciar al precio de tu arroz y de tu soja, pero
¿quién va a pagarme el precio de tus sandalias de paja? Debemos consumir vida
tras vida investigando la intención de estas palabras. Debemos aclarar la mente
para comprender profundamente por qué el precio del arroz es indiferente para
Nansen y por qué Obaku tiene que devolver el precio de sus sandalias de paja. Las
sandalias de paja son el símbolo de la práctica; cuando los monjes iban de monas-
terio en monasterio en la búsqueda de la verdad, usaban muchas sandalias de pa-
ja. Así debemos preguntarnos por qué Nansen sólo está interesado por el precio de
las sandalias. Nansen debería preguntar: En los años y meses que andas sobre la
Vía ¿cuántas sandalias de paja has gastado? Ahora Obaku podría responder: nun-
ca he llevado unas sandalias de las que no haya devuelto su precio. O podría decir:
dos o tres pares. Estas dos podrían ser sus expresiones de la verdad y éstas po-
drían ser sus intenciones. Pero Obaku abandonó y no dijo nada. Esto es abando-
nar. Ni es pararse porque no hemos sido confirmados, ni es pararse para no dar la
razón al otro: un verdadero monje no es así. Recordad, hay palabras en el aban-
dono como hay puñales en la risa. El estado de Obaku es la Naturaleza de Buda
que claramente realiza la satisfacción plena con la genmai de la mañana y el arroz
de la comida.

¿Quién va a reembolsar la enseñanza recibida? No se trata de una cuestión fi-

nanciera. Nyojo, el maestro de Dogen, cuando era un joven monje se concentró
durante años en sólo limpiar las letrinas, e imagino que en su época no era una
tarea fácil. En cada ocasión decía: «Es para reembolsar la Vía, es para reembolsar
el Dharma ». Conozco una joven que también estaba tan completamente alegre de
la enseñanza que había recibido que decidió reembolsar la Vía, así que se ordenó
monja y decidió poner toda su energía en la práctica. Hay quien anda desde hace
años sobre la Vía pero no gasta ninguna sandalia de paja, sin duda deben andar
sobre la punta de los pies.
Entonces los monjes y los maestros discutieron a menudo sobre este diálogo:
Isan preguntó a su discípulo Kyozan:
–Obaku no es capaz de mantenerse en pie frente a Nansen ¿no es verdad?
–No es así, contestó Kyozan. No hay que olvidar que Obaku tiene ingenio sufi-
ciente para acorralar a un tigre. Isan dijo:
–¡El punto de vista del discípulo se ha vuelto así de excelente!

Las palabras de Isan quieren decir: Antes ¿Obaku era incapaz de medirse con
Nansen? Kyozan dice que Obaku tenía la habilidad de atrapar un tigre. Si ya es
capaz de atrapar un tigre, también podría acariciar la cabeza del tigre. Atrapar a un
tigre y acariciar la cabeza del tigre es ir en medio de individuos ajenos. ¿Realizar
claramente la Naturaleza de Buda, es abrir un ojo? ¿O la Naturaleza de Buda reali-
zada claramente es la pérdida de un ojo? ¡Habla ahora mismo, rápido! ¡El punto de
vista de la Naturaleza de Buda se ha vuelto así de excelente! Por esta razón me-
dias cosas y cosas completas están fuera de depender o no depender, cien mil
cosas están fuera de depender o no depender, y cien mil horas están fuera de de-
pender o no depender.

56
 Y por esta razón digo:
Las trampas son unidad.
El verdadero tiempo son las doce concretas.
La dependencia y el estado más allá de la dependencia,
Son como plantas que se enredan a lo largo de un árbol.
La realidad del universo es el mismo universo entero.
En definitiva todo esto es anterior a la aparición de las palabras.

Frente a los tres mundos4, frente a diferentes situaciones ¿cómo podemos mani-
festar la Vía? ¿Debemos enfrentarnos al tigre, domarlo, seducirlo? Durante las do-
ce horas del día no depender de nada. Entramos en géneros distintos frente a una
única situación. Puede ser que hablar o no hablar nos haga entrar directamente en
una trampa si estamos obstaculizados por la dualidad o la duda. Sin embargo dice
Dogen, las trampas son unidad y están incluidas en nuestra realidad del universo.

No depender de nada es también un poema del maestro Daichi:

Todo el cuerpo se vuelve independiente frente a “ku ko”, (el cielo infinito)
Pero mis huellas no desaparecen, queda algo.
Incluso en el lago abisal y frío de una profundidad de diez mil jo5,
la luz penetra a través del agua,
En el claro de luna el dragón venenoso se despierta, sorprendido en su sueño.

¿Qué es ku ko? Ku ko significa el cielo infinito, a veces la luz infinita, todo el

cosmos, el rey de ku. Incluso si mi cuerpo expuesto se vuelve independiente frente
a esta luz infinita de ku, de Buda, mis huellas no se desvanecerán, quedará algo;
una parte de los bonnos, una parte del karma no puede desaparecer. En zazen la
postura completamente exacta se vuelve tranquila, el cuerpo está expuesto frente a
todo el cosmos. Incluso si la postura es buena, algo continúa subiendo desde el
subconsciente. Incluso si estamos en completa armonía con el cosmos, no pode-
mos volvernos completamente ku, no es posible. Tampoco podemos encontrar lo
que es el ego, ni aquello que es no depender de nada.
Los bonnos, las pasiones, los objetivos, se enredan sin separación con el uni-
verso entero. El orden cósmico es generoso; la verdad de la Naturaleza de Buda es
anterior a las palabras. En cada momento podemos encontrar la dependencia que
está más allá de la dependencia y dar satisfacción a la Naturaleza de Buda co-
miendo la guenmai, haciendo el pan, pintando el barro. En todas nuestras acciones
cotidianas la Naturaleza de Buda se realiza y es excelente, así es la enseñanza de
Obaku.

4
Los tres mundos: de la materia, del espíritu y de la acción.
5
Jo medida china; 10.000 jo significa muy profundo.

57
 Incluso en el lago abisal y frío, de una profundidad de diez mil jo, la luz penetra a
través del agua es la condición de nuestra mente. Incluso aunque hacemos zazen,
la profundidad del lago frío de nuestra mente es infinita, el subconsciente asciende
de nuestra conciencia infinita y a veces asoma el miedo, la ansiedad, muchos bon-
nos. Incluso si nos volvemos independientes la luz infinita de ku ko penetra el agua
de nuestras pasiones. Sin embargo el dragón venenoso se sorprende ante la luz
infinita de ku que le despierta.
El maestro Deshimaru nos repetía a menudo: bonno soku bodai, los bonno no
son diferentes del satori.

En el despertar, en la realización de la Naturaleza de Buda, está incluida nuestra

totalidad, no hay nada que esté oculto. Ser independiente es también conocerse a
sí mismo, pero para conocernos a nosotros mismos necesitamos un guía y el guía
más profundo es la misma práctica. Seguir los preceptos es importante, muy a me-
nudo ver los errores de los demás no hace que veamos los propios. Pero el verda-
dero precepto es zazen. Zazen aclara nuestra mente, podemos mirar profundamen-
te en nosotros. Podemos despertar el dragón dormido y compartir con él la luz de
ku, aclarar nuestras pasiones desde lo más profundo de nosotros mismos y aban-
donarlas. Ser independientes.
Tampoco depender de zazen, de la sabiduría, ni desear obtener el satori. Ni si-
quiera depender de la propia inteligencia del satori, ni de su sabiduría. La respues-
ta de Obaku es mushotoku, ni siquiera depender de la no dependencia. De esta
manera el cerebro vuelve a encontrar su condición normal y se vuelve ku.

Algunos discípulos me han planteado preguntas acerca de la enseñanza del

Sexto Patriarca, Daikan Eno, cuando dice: "La Naturaleza de Buda es impermanen-
te, aquello que es constante es la mente que divide siempre todo en bien o en mal”.
Algunas personas no entendían, pensaban que me había equivocado: "No, lo que
es permanente es la Naturaleza de Buda". Esta es la visión que tenemos de lo di-
vino: nosotros somos impermanentes, pero Dios o Naturaleza de Buda tienen un
estado constante; de esta manera mantenemos la moral. Pero lo que dicen el Sex-
to Patriarca y el maestro Dogen es que siendo todas las cosas impermanentes,
apareciendo y despareciendo de instante en instante (ahora hay que aprender en
la práctica lo que dura un instante), la Naturaleza de Buda está en unidad con to-
das las cosas, no es algo que se añade. Como la naturaleza o la actividad, la Natu-
raleza de Buda es impermanente, está totalmente en unidad con el mundo tal cual
es. Dogen nos lleva a abandonar una creencia eternalista.

58
 El perro del maestro Joshu

El maestro Dogen continua: Un monje le pregunta al maestro Joshu6: "¿Incluso

un perro tiene la Naturaleza de Buda o no?"
Debemos clarificar el sentido de esta pregunta. La cuestión no pregunta si la Na-
turaleza de Buda puede existir o no en un perro; pregunta si incluso un hombre de
hierro puede conocer la verdad. Un hombre de hierro es la persona que está com-
pletamente concentrada en la práctica de la Vía, busca la verdad, profundiza.
Joshu responde “Mu”, “es sin". Cuando escuchamos esta expresión hay distintas
maneras de estudiarla. El "ser sin" con que la Naturaleza de Buda se describe a sí
misma puede expresarse así; el "no tener" que describe al propio perro puede ex-
presarse así; y el " no hay nada" que exclama un curioso puede expresarse así.
Puede venir un día en que este "ser sin" se convierta en el pulido laborioso de una
piedra.

Podemos considerar de diferentes maneras la respuesta del maestro Joshu. Mu

puede ser el estado real o la falta de posesión o la ausencia del asunto. Sin em-
bargo el sentido de mu lo podemos encontrar en el mundo concreto, en una acción
concreta estando «sin».

El monje pregunta: "Todos los seres vivos tienen completamente la Naturaleza

de Buda. ¿Por qué el perro es sin?" El propósito de la pregunta es el siguiente: "Si
todos los seres vivos no existieran, la Naturaleza de Buda no existiría, ni el perro
tampoco. ¿Qué le parece esto? ¿Por qué la Naturaleza de Buda del perro debería
depender de la ‘no-existencia’?"
Joshu responde: “Porque el perro tiene una consciencia kármica”.

6
El maestro Joshu Jushin, (778-897) uno de los herederos del maestro Nansen.

59
 En la enseñanza de Buda, la consciencia alaya está considerada como la cons-
ciencia primordial de la totalidad de las existencias y de la que emana todo lo que
es. La consciencia alaya representa la realidad suprema, lo que es así, immo7, el
verdadero cuerpo del Dharma. Presente en todo lo que existe, es la consciencia
hereditaria a nivel universal e individual porque contiene todas las experiencias de
vidas individuales y en sí misma es el germen de todos los fenómenos psíquicos.
La consciencia alaya refleja la vida cósmica y es la raíz del espíritu. ¿Dónde se si-
túa? ¿En el cerebro? ¿En el corazón? De hecho, existe en el cuerpo entero, en los
nervios y las células, en nuestra totalidad tal como la percibimos cuando practica-
mos zazen.

"La gente ignora la Joya Preciosa, pero cada uno la posee escondida profunda-
mente en la consciencia alaya" escribe Yoka Daishi en su poema Shodoka.

Toda las existencias viven con esta consciencia primordial que recibe las semi-
llas kármicas pasadas que, a su vez, van a desarrollar la actividad psíquica y poco
a poco suscitar una consciencia individual en cada ser sensible. Cada uno produci-
rá acciones relacionadas con su consciencia individual, el karma. Karma individual,
pero también karma histórico, el karma hereditario, prehistórico, del universo. De
acuerdo con la ley de causa y efecto nacemos, vivimos y morimos. Durante nuestra
vida somos prisioneros del karma viviendo en este mundo flotante llamado samsara
y en general ignorantes de que este mundo es una fabricación de nuestra mente.
Esta ilusión se desvanece cuando desaparece la dualidad entre el yo y los demás o
el yo y el mundo material. Así que la consciencia kármica del perro de la que habla
el maestro Joshu puede llamarse también ignorancia, ignorancia kármica.

El maestro Joshu responde al monje: "Porque tiene consciencia kármica". El ob-

jetivo de esta expresión es que aunque la razón de que el perro exista es cons-
ciencia kármica y que existe porque tiene consciencia kármica, el perro es sin nada
y la Naturaleza de Buda es sin nada. La consciencia kármica nunca entiende inte-
lectualmente qué es el perro, entonces ¿cómo podría el perro encontrarse con la
Naturaleza de Buda? Abandonemos la dualidad o aceptemos los dos lados, la si-
tuación es sólo la acción constante de la consciencia kármica.

Ambos, el perro y la Naturaleza de Buda son “sin”. Si no hay una realización de

la Naturaleza de Buda, la Naturaleza de Buda no existe. Aquí, en el perro de Joshu
la consciencia kármica existe como un perro. La consciencia kármica es sólo la
consciencia kármica y el perro solamente es el perro.

7
Capítulo 29 Shobogenzo. Algo inexpresable o indescribible: la verdad o la realidad,

60
 La historia continúa: Un monje pregunta al maestro Joshu: ¿La Naturaleza de
Buda existe incluso en un perro o no?
Esta pregunta puede suponer que este monje es capaz de hacer frente al maes-
tro Joshu. Las afirmaciones y preguntas en relación con la Naturaleza de Buda son
el té y la comida de cada día de los patriarcas budistas. Joshu contesta: "U”, “exis-
te". Este "existe" está totalmente más allá de los comentaristas y de cualquier
dogma. Debemos avanzar y estudiar la existencia de Buda. La existencia de Buda
es el "u, existe" de Joshu. El "u, existe" de Joshu es "el perro existe", y "el perro
existe" es "la Naturaleza de Buda existe".
El monje dice: "Ya existe —entonces ¿por qué entra a la fuerza en esta bolsa de
piel concreta?” Esto plantea la cuestión de si el monje habla de la existencia pre-
sente, de la existencia pasada o de la existencia actual (existencia realizada como
Naturaleza de Buda, en unidad con todas las existencias); y aunque la “existencia
actual” se parece a las otras existencias, la “existencia actual” claramente va sola,
no depende de nada. ¿Necesita la “existencia actual” forzar su entrada? ¿O no ne-
cesita forzar su entrada? La acción de "entrar forzadamente en esta bolsa de piel
concreta" necesita atención de nuestra parte.
Joshu dice: ¡Porque comete en plena consciencia una violación deliberada!

La violación deliberada es la toma de posesión de un cuerpo sujeto a los efectos

del karma. El karma puede generar los tres venenos: la ignorancia, la codicia y la
cólera; también puede generar cualidades elevadas, caritativas, espirituales.
Joshu responde: "U, existe". La Naturaleza de Buda es el u de Joshu. Entre los
antiguos relatos budistas está la compilación de Jatakas, historias maravillosas de
las vidas anteriores de Buda. Encontradas en una caja de un inquilino anterior, te-
nía la costumbre de leerlas a mis amigos cuando era una joven monja zen. Las vi-
das de Buda empiezan en el saco de piel de un animal, en general un jefe, un rey
de la manada. Muy a menudo debe sacrificarse para proteger a los suyos y lo hace
plenamente consciente. Tras numerosas vidas entra en el mundo de los hombres,
al principio como sujeto humilde pero siempre con un comportamiento de buen lí-
der. Finalmente, su último nacimiento entre los hombres es la vida en la que va a
convertirse en Buda, a hacer girar la rueda del Dharma y a entrar en el parinirvana.
Ya no habrá más retorno: será la emancipación del ciclo de vidas y muertes. Se ve
en esta enseñanza de los Jatakas que el Buda rechaza el determinismo del karma
y así, da la posibilidad a cualquier saco de piel de trascender su karma.

El maestro Joshu dice: "Porque comete en plena consciencia una violación deli-
berada".
Como dicho secular, estas palabras desde hace tiempo se han propagado por
las calles, pero ahora son expresión de la verdad de Joshu. Se refieren a violación
deliberada. Son pocos los que no dudan acerca de esta expresión de la verdad.
Las palabras "entrar en este saco de piel” son difíciles de comprender, y al mismo
tiempo la palabra "entrar" no es necesaria, porque no se entra en la realidad, desde
el principio somos la realidad. Además, "si queremos conocer a la persona inmortal
61
en su choza" ¿cómo podríamos marcharnos de este saco de piel concreto aquí y
ahora? Incluso si la persona inmortal es cualquiera, ¿en qué momento es necesario
decir: "¡no te vayas de tu bolsa de piel!"? Este saco de piel es nuestra existencia.
Una violación deliberada no es siempre “entrar en un saco de piel”, y “haber entra-
do a la fuerza en un saco de piel concreto” no es siempre “cometer conscientemen-
te una violación deliberada”. Es por el “conscientemente” que puede haber “viola-
ción deliberada”.
Recordad, esta “violación deliberada” puede contener la acción de despojarse
del cuerpo —expresada como "entrar a la fuerza"–. La acción de despojarse del
cuerpo, justo en el momento de contención, se contiene ella y contiene a otras per-
sonas. Al mismo tiempo, nunca lamentéis no poder evitar ser "una persona delante
de un burro y detrás de un caballo" una persona que no tiene nada de especial.
Además el patriarca fundador Ungo8 dice: "Incluso haber aprendido cosas en la
periferia del Dharma de Buda es haber adoptado ya un acercamiento erróneo, en-
gañoso". Siendo esto así, incluso si nos hemos engañado durante mucho tiempo, a
veces durante días, a veces durante meses, durante años, aprendiendo a medias
las cosas en la periferia del Dharma, esto puede tratarse de la situación del perro
que ha entrado a la fuerza en un saco de piel concreto. Aunque cometa plenamen-
te consciente una violación deliberada, tiene la Naturaleza de Buda.

Así pues, tomamos posesión de este saco de piel y seguimos las circunstancias
de la vida. Dogen dice que esta violación deliberada puede contener la acción de
despojarse del cuerpo y de la mente. Hace referencia al "¡Shin jin datsu raku!",
¡Rechazar cuerpo y mente! que gritó su maestro, Nyojo en el dojo. Rechazad vues-
tro karma que os ha conducido hasta este saco de piel. Esta acción de despojarse
del cuerpo contiene el ego y contiene las otras existencias. Tenemos tendencia a
llenarnos, llenarnos transitando por la periferia de la Vía. ¡Cuidado! nos engañamos
a nosotros mismos.

El maestro Daichi ha escrito un poema, El perro de Joshu:

El perro de Joshu no tiene la Naturaleza de Buda,
Pero es diez mil veces mejor que la naturaleza del gato,
Si no podéis creer esto, por favor id hasta el huerto y mirad
¿Qué es más grande, el pepino o el nabo?

Al concluir sus comentarios en relación con este poema, el maestro Deshimaru

dice: “Incluso el perro tiene un karma, pero sin substancia. No hay otra cosa que la
Naturaleza de Buda, no hay otra realidad, todo es aquello que es.”

8
El maestro Ungo Dōyō (?–902), sucesor del maestro Tōzan Ryōkai.

62
 Los setos, los muros las tejas y las piedrecitas

El maestro Dogen continúa con el maestro Chosa Keishin –sucesor del maestro
Nansen en China en el siglo X–, que recibe un funcionario del gobierno, llamado:
Jiku.
El funcionario pregunta:
–"Una lombriz ha sido cortada en dos y las dos partes se están moviendo, me
gustaría saber en cuál de ellas se encuentra la Naturaleza de Buda."
El maestro dice:
–"No estés en la ilusión.” (No te engañes)
El funcionario responde:
–"¿Qué debemos pensar de sus movimientos?"
El maestro contesta:
–"Es sólo que el viento y el fuego no se han dispersado.

Entonces Dogen empieza a cortarnos la lombriz en cuatro:

Cuando el funcionario dice "una lombriz ha sido cortada en dos" ¿ha llegado a
la conclusión que antes de ser cortada fue una? En la vida cotidiana de los patriar-
cas budistas la situación no es así. Una lombriz no es originalmente una, (el uno
aquí expresa la unidad con todas las existencias) y una vez cortada la lombriz no
es dos. Tenemos que emplear toda nuestra energía para aprender en la práctica el
sentido de las palabras uno y dos. El funcionario dice: "Las dos partes se están
moviendo juntas". ¿Ha realizado que las dos partes son una unidad antes de cor-
tarse o ha entendido que el estado ascendente de Buda es una unidad? Depen-
diendo de que el funcionario haya entendido o no las palabras “dos partes”, no de-

63
bemos descartarlas. ¿Es que las dos partes que han sido separadas se han hecho
una? y ¿desde qué momento existe esa unidad?
Cambiamos de punto de vista: de dos pasamos a uno, porque el estado de la
Naturaleza de Buda es unidad, uno. El estado ascendente de Buda es vivir esta
unidad en la práctica, cada día. Pero ¿hubo un momento sin esta unidad, realmen-
te?

Describiendo el movimiento, el funcionario dice: "Las dos se están moviendo."

Aunque “el estado equilibrado de zazen lo mueve y la sabiduría lo elimina9” puede
ser que los dos son movimiento. "Me pregunto en qué parte está la Naturaleza de
Buda”. Esto puede expresarse de la siguiente manera: "La Naturaleza de Buda ha
sido cortada en dos, me pregunto en cuál de ellas está la lombriz". Debemos con-
siderar esta expresión de la verdad detalladamente. ¿Decir "Las dos partes se
mueven, ¿en qué parte está la Naturaleza de Buda?" significa que si las dos se
están moviendo son inadecuadas para albergar la Naturaleza de Buda? ¿Significa
que si ambas se mueven, aunque el movimiento tiene lugar en las dos, la localiza-
ción de la Naturaleza de Buda debe estar en una o en la otra? El maestro dice:
"No esté en la ilusión.” ¿Qué trata de decir aquí? ¿Quiere decir que cuando ambas
partes se están moviendo están sin ilusión o más allá de las ilusiones? ¿O quiere
decir simplemente que la Naturaleza de Buda es sin ilusión? También debemos
examinar si está simplemente diciendo "!No hay ilusiones!” sin entrar en discusión
sobre la Naturaleza de Buda y sin querer discutir sobre las dos partes. ¿Es que las
palabras: "¿Qué debemos pensar de que se mueven?" expresan que por el hecho
de moverse debe ponerse una capa adicional de Naturaleza de Buda sobre ellas?
¿O afirman estas palabras que porque se están moviendo están más allá de la Na-
turaleza de Buda?
Decir: "El viento y el fuego no se han dispersado", puede tener el efecto que la
Naturaleza de Buda se manifieste. ¿Debemos ver esto como la Naturaleza de Bu-
da? ¿Debemos verlo como 'viento y fuego'? No debemos decir que la Naturaleza
de Buda y viento-y-fuego aparecen juntos y tampoco debemos decir que cuando
uno aparece el otro no aparece; tampoco debemos decir que viento y fuego son
solo la Naturaleza de Buda. Así pues, Chosa no dice que una lombriz tiene la Natu-
raleza de Buda ni que una lombriz es sin la Naturaleza de Buda, sólo dice: "No esté
en la ilusión" y dice: "El viento y el fuego no se han dispersado". Para penetrar el
estado vigoroso de la Naturaleza de Buda debemos utilizar las palabras de Chosa
como referencia. Tenemos que considerar con calma las palabras "el viento y el
fuego no se han dispersado”. ¿Cuál es el sentido real de "no dispersado"? ¿Signifi-
ca que el viento y el fuego se han unido pero el tiempo de su dispersión no ha lle-
gado todavía? Eso no puede ser así10."Viento y fuego no se han dispersado" es
Buda enseñando el Dharma y "viento y fuego no dispersados” son el Dharma en-
9
El Sutra del Nirvana dice: “Igual que para quitar un poste firmemente clavado lo movemos primero con las
manos y después sale fácilmente, lo mismo ocurre con el equilibrio (zazen) y la sabiduría de los bodhisattvas:
primero mueven la interferencia emocional con el estado equilibrado, y después la eliminan con la sabiduría.
10
Misan: el maestro Dogen emplea dos formas distintas de escritura para el mismo sonido, una significa no
disipado o todavía no y la otra describe el estado verdadero en el momento presente, sin lazo con el pasado.

64
señando Buda. Por ejemplo, un sonido que expresa el Dharma está en el tiempo
exacto y la enseñanza del Dharma es un sonido en el momento justo. Porque el
Dharma es un sonido y un sonido es el Dharma.
Pensar además que la Naturaleza de Buda existe solamente durante el tiempo
de la vida y deja de existir al momento de la muerte delata una comprensión estú-
pida y muy superficial. El momento de vivir es la Naturaleza de Buda como “exis-
tencia” y es la Naturaleza de Buda como "ser sin". El momento de morir es la Natu-
raleza de Buda como “existencia” y es la Naturaleza de Buda como "ser sin". Si
somos capaces de hablar sobre la dispersión y la no-dispersión del viento y del
fuego, eso pudiera ser hablar sobre la dispersión y la no-dispersión de la Naturale-
za de Buda. El momento de la dispersión puede ser la “existencia” como la Natura-
leza de Buda y puede “ser sin” como la Naturaleza de Buda. El momento de la no
dispersión –el momento de la unidad en la interdependencia– puede ser “existen-
cia” como la Naturaleza de Buda y puede ser “ser sin” como la Naturaleza de Buda.
Entonces, aquellos que equivocadamente se apegan al punto de vista contrario,
como que la Naturaleza de Buda puede o no existir dependiendo de movimiento y
no movimiento, puede o no ser divina dependiendo de consciencia o no conscien-
cia, y puede ser o no la función natural según el conocimiento o la ignorancia, estos
son no budistas. Desde kalpas sin comienzo muchas personas estúpidas han visto
la Naturaleza de Buda como consciencia divina y como el estado humano original.
¡Alguien podría morirse de risa!!

El maestro Chosa no quiere entrar en el juego intelectual del funcionario y le

contesta directamente con no crear ilusiones, que no se engañe. Aunque las dos
partes de la lombriz se muevan, si nos apartamos de la unidad cualquiera puede
estar dividido por dos o tres o más. La cuestión aquí es ¿quién es el verdadero
maestro de mi vida? Entonces, ante la realidad de las dos partes de la lombriz,
Chosa contesta con el mundo concreto: todavía los elementos físicos del viento y
del fuego no se han dispersado. Viento y fuego describen el mundo físico de los
componentes del cuerpo. En la naturaleza si no hay aire, el fuego no puede produ-
cirse, cuando el fuego está encendido, el viento se eleva; hay una interdependen-
cia completa. “No dispersado” es como un sonido que resuena en el espacio. El
momento mismo del sonido es existencia, es el sonido del Dharma que enseña al
Buda y viceversa. El punto de origen, aquí y ahora.
El momento de morir es existencia y es Naturaleza de Buda. Lo que “existe to-
talmente” es el punto preciso de aquí y ahora. Cómo vivo, cómo actúo, cómo mue-
ro... de instante en instante. Al estar sentado completamente en zazen pasado,
presente y futuro se desvanecen, sólo existencia aquí ahora, sólo “estar sin”, aquí y
ahora. El equilibrio es zazen, que rompe las pasiones, y la sabiduría, que las aleja.

A lo largo de todo el capítulo de Bussho, Dogen intenta que seamos cada vez
más íntimos con la Naturaleza de Buda. Que nuestra comprensión sobrepase el
modo intelectual del pensamiento. Incluso esta traducción de Bussho como “Natu-
raleza de Buda” no es exacta, porque él nos ha dicho que naturaleza y Buda están
en unidad; es “naturaleza, entonces Buda”. La unidad es “ser sin” y también “ser
65
sin” es inconstante; en la unidad, sin que nada sea nuestra posesión, somos la me-
tamorfosis, la transformación de instante en instante de todo lo que existe totalmen-
te.

Para expresar la Naturaleza de Buda un poco más, aunque no sea necesario

que se cubra de barro y se quede en el agua, –porque no es necesario añadir
más– la Naturaleza de Buda es los setos, los muros, las tejas, las pequeñas pie-
dras. Cuando lo expresamos desde lo más recóndito del estado ascendente ¿qué
es la Naturaleza de Buda? ¿Habéis entendido todo? ¡Tres cabezas y ocho brazos!
Los setos, los muros, las tejas, las piedrecitas son el entorno del templo donde el
maestro Dogen enseña el Dharma, son el mundo concreto aquí y ahora. Soy el
mundo concreto, aquí ahora, es la naturaleza, es Buda. Cuando entramos de nue-
vo en la ciudad, las paredes, las aceras, los coches, todo es naturaleza, todo es
Buda, sólo que es más difícil realizarlo. El maestro Dogen nos ha enseñado que la
naturaleza incluye el ego y todas las existencias; no es un estado aparte, es todo
aquello que existe, tal cual es.
Tres cabezas y ocho brazos, una corona de llamas que expresa su furia contra
los tres venenos: la codicia, la ignorancia y la cólera; de pie, en una postura diná-
mica, pisa con un pie las pasiones humanas y con el otro los obstáculos. Dos de
sus manos realizan el mudra de las dos alas, las otras están ocupadas con sus
atributos. Su nombre es Gozanze Myo Ho, uno de los cinco reyes de luz que asis-
ten al Buda Fudo Myo Ho, emanación de Vairocana. Su representación apareció en
Japón durante el siglo XIII con el budismo esotérico Shingon; era la época de la
vida de Dogen. Gozanze, el señor de la luz, simboliza el espíritu del bodhisattva y
tiene un aspecto terrible. Como el practicante que enfrenta las ilusiones de la vida
con la determinación de no dejarse arrastrar por su karma, pisotea los obstáculos y
pisotea el mundo de los deseos. Esto no significa que los obstáculos y el mundo de
los deseos no existan, sólo que los ve plenamente consciente.

Así que ésta es la conclusión de Dogen, ¿habéis comprendido? Tres cabezas y

ocho brazos. Nuestra búsqueda de la Naturaleza de Buda se apoya en la misma
determinación que la representación de Gozanze, el mismo dinamismo que el ven-
cedor de los tres mundos y de los tres venenos. Así pues, tres cabezas y ocho bra-
zos es nuestra apariencia como bodhisattvas portadores de luz.
Somos todos conscientes del destino inestable de nuestra civilización, sabemos
que hay muchos problemas que nosotros mismos no podemos resolver. Lo que si
podemos es aportar luz a los demás, volvernos reyes de luz. Tenemos que conver-
tirnos en portadores de luz, especialmente los monjes y monjas, no de las luces de
la ilusión sino de la luz de la Naturaleza de Buda.

66
67