Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Décimo Tercera sesión del Curso 2011 / Miércoles 18 de mayo 2011

( XIII )

Hacia el final de mi última charla hice resonar el término causa, con el que hacía referencia –
una referencia alusiva- a Descartes. En efecto, es en la Tercera Meditación donde encontramos
formulado el Principio de Causalidad, atribuido por Descartes a lo que él designa como la luz natural,
expresión que fue examinada e interrogada. Más que definirla o recortarla como tema, Descartes se
sirve de ella.
La luz natural implica una evidencia, es decir, un enunciado, una frase que no resulta de una
deducción, sino que precede y condiciona todo razonamiento. Esta evidencia se sitúa en el registro del
axioma, si se entiende como tal el hecho que no es arbitraria ni elegida, sino primordialmente
necesaria ; es necesaria para que se pueda conversar, exactamente, pensar. Es, en cierto modo, la
condición para poder pensar, una condición absoluta.
Lo absoluto siempre tiene que ver con lo imposible ; para el caso, de no contar con este axioma
sería imposible pensar, sería imposible incluso, digamos, meditar, en el sentido en que Descartes
emplea este término. El axioma pretendidamente natural del que se trata es el siguiente : debe haber en
todo caso al menos tanta realidad en la causa eficiente –Descartes agregaba total- como en su efecto.
Es un axioma cuantitativo, que toma por referencia y ordena la cantidad de realidad, pero por fuera de
eso, se funda en lo que sería la evidencia de la escisión entre dos entidades : la causa y el efecto. En
consecuencia, por fuera de ese axioma se posiciona una discontinuidad y es lo subrayado por Lacan,
cuando utiliza ese término de causa, al que permanece fiel a lo largo de toda su enseñanza. Lacan
subraya ese rasgo de discontinuidad y se sirve de él para oponer la causa y la ley, ya que la ley
prescribe sin escisión.
En Descartes, esa escisión se inscribe en la prevalencia de la causa llamada eficiente, la causa
considerada respecto de su efecto. Es sólo una de las causas distinguidas por Aristóteles, quien, por su
parte, distinguía cuatro tipos de causas. Fue el paso dado por Descartes el de haber aislado la causa
eficiente, borrando las otras, reabsorbiendo las demás : la causa final, la material y la formal. Lacan,
causalista en el más alto grado, habiendo renovado el sentido de la causa en el s. XX, cuando tomarla
por referencia había caído en desuso, no desconoció en absoluto las causas aristotélicas y volvió a
tomarlas por referencia en varias ocasiones.
Por ejemplo, es aristotélica la distinción entre tyché y automaton de la que se adueñó y que
introdujo en el psicoanálisis con su Seminario de « Los cuatro conceptos fundamentales ». Presentó a
uno y otro acordándoles el estatuto de dos modos de la repetición : el que sigue operando como
gobernado por un mismo algoritmo en el automaton, donde vemos volver lo mismo, asociado por
Lacan a la homeostasis, al mantenimiento del equilibrio. Y por otro lado, la repetición como tyché, que
no tiene algoritmo ni responde a una ley, cuya irrupción tiene un valor de encuentro con un elemento
heterogéneo, que introduce una alteridad y desordena la armonía homeostática sostenida en el algoritmo
automático. Pues bien, en esta oposición Lacan saca provecho del saber ya establecido y montado por
la física aristotélica, logrando hacer de ese par de opuestos un útil conceptual perdurable, acerca del
cual fue posible constatar que servía de recurso a quienes ejercían la práctica del psicoanálisis, cuando
procuraban elaborar su experiencia.
Asimismo, el último de los textos incluidos en los Escritos, titulado « La ciencia y la verdad »,
apela a un modo de repartición aristotélica de las cuatro causas. Uds. encuentran allí, si les complace
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tomarlo como referencia, las cuatro causas de Aristóteles asimiladas a cuatro discursos ; estos no son
los expuestos por Lacan más tarde y que perduraron como los Cuatro Discursos : el del amo, la
universidad, la histérica y el analista, sino que se trata de una suerte de ensayo preliminar, acerca del
cual debemos constatar, por lo demás, que no fue retomado por Lacan. Se trata de un ensayo que quedó
sepultado en esas páginas y constituye una suerte de prefiguración del esfuerzo de Lacan para inscribir
el psicoanálisis en una combinatoria de términos que permuten. Para el caso, tenemos un modo de
repartición donde la causa eficiente viene a quedar afectada a la magia, magia a la cual Lacan le
acordará un lugar en el último tramo de su enseñanza cuando se pregunte, precisamente, si el
psicoanálisis va más allá de ella o si se reduce a una de sus formas, donde la causa significante pasa al
efecto significante.
La causa final, Lacan vuelve a encontrarla … El fin en función del cual la causa actúa, Lacan
lo afecta sin sorpresa a la religión ; mientras atribuye a la ciencia la causa formal, reserva al
psicoanálisis la causa material y ese material lo reconoce, por entonces, en el significante. Desde este
punto de vista, la causa material es, hablando con propiedad, el ser de la causa y ese ser es el
significante.
Si volvemos a Descartes y al axioma por él enunciado que yo recordé, viene a quedar allí
condicionada una deducción inmediata, acerca de la cual se puede decir que es ella la que hace
imposible cualquier tipo de dialéctica. Por cierto, se trata de la deducción de la que Hegel deberá hacer
caso omiso para introducir en el pensamiento otro régimen : aquélla según la cual sería imposible que la
nada llegase a producir algo.
Si nos atenemos a esto, si lo creemos, en efecto, no hay dialéctica. La dialéctica encuentra su
fundamento, por el contrario, en la posibilidad de que, entre comillas, la nada pueda tener efectos.
Descartes agrega, como si se tratase de algo inspirado en esa misma perspectiva, que lo más perfecto,
aquello que contiene más realidad, no puede ser una consecuencia y depender de lo menos perfecto.
Plantear esos principios invocando el don de la luz natural, le permite a continuación deducir de
la idea de Dios, la necesidad que yo tengo de que Dios exista fuera de mí. El eje de la demostración es
la introducción de este axioma de la luz natural y digamos que es dando ese rodeo que el sujeto,
encerrado en la burbuja de su cogitación, puede afirmar que hay algo fuera de él ; en primer lugar Dios,
ese Dios que es el más perfecto según la idea que de él se hace el sujeto, y lindante con esa existencia
de Dios, la del mundo, y después la de las verdades. Es decir, el sujeto puede volver a encontrar todo
aquello cuya existencia había quedado suspendida, en su creencia de llegar a aislar ese residuo del ego
cogito.
Esto supone aplicar el axioma de causalidad a las ideas y en esa aplicación misma podemos ver
el acta de nacimiento de la realidad psíquica. Se trata de una causalidad que también vale para mi
cogitación y que, en el fondo, la sustrae a la maldición de la alucinación, si puedo decir así.
La causalidad fue abordada por Lacan tal como voy a presentarla o disponerla, según un modo
de repartición que llamaré levistraussiano. En efecto, a lo largo de lo que fue elaborando, vemos
desprenderse tres asignaciones, tres instancias de la causa : la causa imaginaria ; la causa simbólica ;
la causa real. No resulta imposible considerar que esas tres causas, además de no sustituirse entre sí,
marcan tiempos diferenciados en el transcurso de la experiencia analítica.
Por supuesto, es factible presentarlas en términos de progresión teórica. Diremos entonces que
Lacan abandonó la causalidad imaginaria por la causalidad simbólica, hasta que venga a resultarle
evidente la causalidad real. Pero por mi parte, presento de otro modo esta progresión ; encuentro en ella
la ocasión de disponer según esos términos la dinámica de la experiencia, hasta el punto en que
atraviesa el momento del pase y desemboca en ese espacio aún no balizado que es el más-allá-del-
pase, como me salió nombrarlo.

Veamos la causalidad imaginaria en primer lugar. En este punto los reenvío, como ya lo hice,
al Escrito de Lacan titulado « Propósitos acerca de la causalidad psíquica ». Con esa conferencia,
después del silencio que dice haberse impuesto durante la Segunda Guerra Mundial, mientras se
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mantuvo la ocupación del territorio francés, Lacan rompía su reserva para empezar un nuevo período de
su existencia como psicoanalista y psicoanalista que transmite una doctrina. Ese texto marca un
comienzo que será reformulado cuando Lacan presente su informe « Función y campo de la palabra y
del lenguaje » en 1953, momento en el que dará comienzo formal su enseñanza bajo la forma de
seminarios. Pero los « Propósitos… », de 1946, prefiguran ese comienzo de 1953 ; son, en cierto modo,
un origen más acá de ese comienzo.
En términos de origen, de remontarnos más lejos aún, tenemos el primer texto escrito por Lacan
acerca del psicoanálisis y titulado « Más allá del principio de realidad ». Lacan presenta en él una
fenomenología de la experiencia analítica que le permite, de entrada, aislar a la palabra como instancia
central, consagrándose sólo a la descripción de lo que tiene lugar.
Yo podría haber presentado esos tres momentos, esos tres comienzos como correlativos a esos
tres textos : aquél marcado por el « Más allá del Principio de Realidad », fechado en 1935, el de los
« Propósitos… » de 1946 y el de « Función y campo… » de 1953. Renuncié a hacerlo de ese modo,
pero los invito a verificar que a partir de « Más allá del Principio de Realidad » Lacan opone la función
de lo real y la función de lo verdadero. Deja la función de lo real a la ciencia, para establecer el
psicoanálisis propiamente dicho en la dimensión de lo verdadero ; ese tejido de lo real y de lo verdadero
continúa a lo largo de su enseñanza y ya está planteado de entrada. Pero dejo esto de lado para subrayar
que cuando Lacan rompe el silencio que se había impuesto y aparece nuevamente en la escena de la
enseñanza, lo hace para plantear que en lo que respecta a la realidad psíquica, la causa es de orden
imaginario, esto es, para plantear la imagen como causa.
Se trata, por cierto, de una imagen zambullida en el inconsciente, cuyo fundamento es
inconsciente y de la cual el sujeto consciente no tiene la clave, por eso Lacan trae a cuenta al respecto el
concepto freudiano de imago. La imago es la imagen en tanto cargada de causalidad y el nombre de la
causalidad imaginaria es la identificación.
La imagen como imago tiene la potencia de captar, de capturar al psiquismo en causa, que es
entonces aquello designado por Freud como la instancia del Yo (Moi), de la que da cuenta Lacan
apelando al estadío del espejo, es decir, precisamente, a una construcción que pertenece al mismo
conjunto de la imagen. Aporta para reforzar esta asignación de la causalidad al imaginario, datos
procedentes de la etología, esto es, que se refieren al comportamiento animal  ; esos datos respaldan el
estadío del espejo, presentado allí como la puesta en escena de la causalidad imaginaria.
Ahora bien, de una manera muy singular que sería preciso estudiar en detalle, si ese fuera
nuestro objetivo, así como hay una referencia al comportamiento animal, encontramos una a la función
de la libertad, tomada en préstamo esta última, diría, al existencialismo más disparatado,
contemporáneo de ese texto, aquél puesto a trabajar entonces por un tal Jean-Paul Sartre, quien busca
demostrar cómo interviene la función de la libertad en la construcción de su destino. Elige para hacerlo
la figura de Baudelaire y es ahondando en su biografía y su obra que Sartre procura demostrar la
contingencia de una opción original, poniéndola en relación con la libertad.
De manera muy singular, Lacan conjuga aquí lo sublime de la libertad humana con el
comportamiento del insecto o de la paloma. Resulta difícil, cuando lo leemos, no ver allí una cierta
ironía. Y todo esto viene para apoyar una causalidad asignada al imaginario, que nos hace ver el
proceso analítico como una catarsis del narcisismo. Catarsis, término precisamente aristotélico, no en
el terreno de la física sino en el de la poesía. En un psicoanálisis hay, en efecto, un momento
imaginario, podemos incluso admitir que es su momento inicial, donde la pregunta « ¿quién soy ? »
encuentra respuestas en términos de imagen. Yo me describo ; grito para entrar en análisis y después
me describo y esta autodescripción, en efecto, pasa por el inventario de las semejanzas y las
desemejanzas a través de las cuales sitúo mi posición y dibujo los contornos de mi ser.
La causalidad simbólica corresponde distinguirla de esta causalidad imaginaria. Lacan no
cesará de referirse a ella aun en el transcurso de su última enseñanza, dado que en la experiencia
analítica, efectivamente, al mismo tiempo que encuentro trazos en común con alguien o constato la
ausencia de esos trazos, aíslo las palabras que me marcaron y entonces –sin duda lo sé desde siempre,
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pero es en el análisis donde encuentro la ocasión- verifico el eco que alcanzaron y la profundidad de los
efectos que pudieron tener. De esta manera, al inventario de los parecidos viene a sucederle –o a
conjugarse con él- el de los dichos, el de los acontecimientos de palabra que tuvieron valor de verdad y
aun valor de oráculo. Digo inventario porque no hay allí sistema, por el contrario, como se expresaba
Lacan, hay una extraordinaria contingencia de los accidentes. Es precisamente ahí donde viene a
quedar destituida la causa final.
Si bien no queda descartado que uno pueda conservar su condición de creyente a la salida de un
análisis, resulta difícil crer en la Providencia y si la fe de Uds. en Dios reposa en ella, es ella por cierto
la que sale maltrecha, en la medida que el inventario de los dichos pone en valor, por el contrario, la
contingencia de lo que sucede de manera imprevista, bruscamente y que acuerda al inconsciente aquello
designado por Lacan en algún momento como su figura, su diseño y que es, también, su armazón
significante, los términos en los que Uds. condensan y piensan, no diré la propia vida, pero sí lo que les
pasa.
Esos accidentes son accidentes de significante, en la medida en que causan efectos de sentido y
tejen, alrededor de lo que nos pasa, una estructura de ficción verídica, es decir, de verdad mentirosa,
con la cual Uds. llegan a un acuerdo para integrar en lo que hace a la propia supervivencia, a la propia
homeostasis de cada uno, esas sucesivas tychés.
La causalidad simbólica muestra la sucesión y la acumulación de los acontecimientos de
palabra como accidentes, es decir, en tanto reenvían a la contingencia, se cristalizan y se articulan en
estructura de ficción verídica o de verdad mentirosa. Tratándose de la causalidad simbólica, Lacan
siempre puso el acento en esta contingencia ; así, podía decir que la instancia del significante imprime
en el inconsciente la contingencia. Una contingencia, a decir verdad, doble.
En primer lugar, se trata de la contingencia del acontecimiento; una contingencia, claro está,
que no cesa, pero nosotros nos ocupamos de ella en la medida en que es ella quien le da figura al
inconsciente. En un momento dado, ese inconsciente tomó su figura ; se trata entonces de la
contingencia del acontecimiento que produce significante : ése es un primer nivel de contingencia.
El segundo nivel es el de la contingencia del sentido, que opera a partir del acontecimiento
significante. Aun cuando Lacan se haya esforzado en formular las leyes que enlazan el significante al
efecto de sentido, bajo las formas de la metáfora y la metonimia, esto no quita que la identidad del
sentido quede marcada por la contingencia en relación con la causa significante.
La causalidad simbólica tiene un resultado, un efecto mayor, designado por Lacan como el
fantasma. Digamos que reconoció en el fantasma aislado por Freud, el efecto mayor de la causalidad
simbólica ; se trata del fantasma situado como una entidad imaginaria, pero articulada por el
significante. Y es a partir del fantasma que entendió se descifraba la causa, por eso desplazó hacia el
fantasma las potencias atribuidas a la imago. De la imago al fantasma, si puedo decir así …
Es así como Lacan se encontró ligado con el elemento imaginario vehiculizado en el discurso y
nos condujo hacia él, ya que la presencia del imaginario en la realidad psíquica cobra peso en su
concepción ; es un correlato de ella el hecho que su enseñanza teórica haya ido también a encontrar un
apoyo incesante en imágenes y haya marcado su ritmo valiéndose de esquemas, de puestas en escena
imaginarias, hasta llegar al nudo borromeo, precedido y pasando por figuras de la topología, los grafos,
el esquema de los espejos … En fin, este elemento imaginario se sitúa bien lejos de la posibilidad de
ser descalificado a la ligera, de que podamos pensarlo como superado. Por el contrario, la misma
enseñanza de Lacan muestra hasta qué punto nunca cesó de tener peso. En el fondo, se trata del peso
mismo de la realidad psíquica que tenemos en la cabeza, sin encontrar forzosamente un correlato en la
realidad de todo el mundo.
De modo que aun cuando su perspectiva viene a quedar dominada por la causalidad simbólica,
la referencia al elemento imaginario se mantiene, de hecho, como central y nada lo muestra mejor que
esa prueba donde Lacan veía la conclusión del análisis : queda situada a nivel del fantasma y definida
como atravesamiento del velo -de un velo- o acceso a una ventana ; dicho de otro modo, la puesta en
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juego del ver, del orden de la visión, con su correlato antinómico de la mirada, es allí, para Lacan,
central en su manera de captar la experiencia analítica.
Avanzo, en tercer lugar, hacia la causalidad real. Se trata de una causalidad despejada de la
imagen y del sentido, una causalidad cuyo efecto central no es imagen, ni fantasma, ni imago, ni imago
capturada, sino sinthoma. Formulo así la serie : IMAGO – FANTASMA – SINTHOMA.

Si resulta tan difícil circunscribir el sinthoma es precisamente porque no tenemos para hacerlo
puntos de referencia en el imaginario, como tampoco en el sentido, como no sea negativamente. Se
trata de algo que no es una representación, no es una imago, no es un fantasma, algo acerca de lo cual
diré, de manera más general y valiéndome de un término griego, que no es del orden de la idea, tal
como se la entiende en su oposición a la energeia. El sinthoma no es idea sino energeia y la energeia
griega encuentra aquí su nombre lacaniano de goce.
La idea es aquello que, traspuesto en latín, en términos del francés inspirado en el latín, es el
quid, la quiddité : aquello por lo cual se puede decir qué es eso que es, su identidad ; se puede hacer el
dibujo, como una imagen ; se lo puede definir en el sentido. Se trata de lo que también ha sido
designado esencia. La energeia, precisamente, es sin quiddité : es una quoiddité.1 No se puede decir lo
que es, sólo es posible decir que es.
Si me refiero a esta distinción tradicional, es porque me permite plantear, justamente, el nivel
real del hay (il y a) respecto del orden imaginario y del simbólico. Como ya tuve ocasión de señalarlo,
en ese hay corresponde situar la puerta de la última enseñanza de Lacan, ese hay bajo su forma de
dicción del y a. Si buscamos incluirlo en el conjunto del vocabulario tradicional de la filosofía, ese y a
se refiere a la quoiddité, a la energeia pura, desestimada del ideal. Y la última enseñanza de Lacan se
ordena precisamente según el dato puro del hay / no hay (Il y a // Il n’y a pas).
En primer lugar, Hay de lo Uno (Y a d’l’Un), fórmula que constituye una reducción sensacional
de lo simbólico y en particular, de la articulación para despejar como su real esencial la iteración ; la
iteración como núcleo, centro, como aquello que permanece de la articulación y que Lacan formula
cuando dice que el sinthoma, de hecho, es un etc. Ese Hay de lo Uno reduce lo simbólico al etc. Es
una sensacional reducción de toda la dimensión del bla-bla-bla, de la que sin embargo Lacan supo
mostrar todos los espejismos y recorrer el laberinto.
No hay relación sexual es también correlativo de ese Hay de lo Uno y quiere decir : no hay dos.
El dos no está en el mismo nivel que ese Hay de lo Uno, sino que se sitúa ya en el nivel del delirio. No
hay dos, sólo hay el uno que se repite en la iteración. Y agregaré todavía una tercera fórmula  : hay el
cuerpo.
Ese cuerpo que ya está presente en el título del Seminario « Aun » (« Encore »), si Uds. quieren
escribirlo bien, de una manera que le retire el velo. Creo que es hacerlo en conformidad –en todo caso
es posible e imagino incluso que es en conformidad- a la intención de Lacan de llegar a escuchar en ese
e-n-c-o-r-e (aun / todavía), e-n c-o-r-p-s (en cuerpo). Quedan por pensar, en ese nivel, los dos Hay
(Il y a), que no son los dos sexos sino el uno y el cuerpo. Es en ese nivel donde el cuerpo aparece como
el Otro del significante. Esto es lo que Lacan daba a entender ya cuando decía : el Otro (con
mayúscula) es el cuerpo.
Era ya una manera de dirigirse hacia ese registro de lo real. Ya era decir que el Otro del
significante no es el Otro de la verdad ; sólo es el Otro de la verdad en la ficción. El Otro de la verdad
es sólo virtual cuando el significante es considerado en sus efectos de sentido, pero en el nivel de la
energeia, el Otro del significante es el Otro del cuerpo y de su goce.
1
- Transcribimos los términos quidditté y quoiddité tal como figuran en el original francés, por no haber
logrado ubicar su equivalente en castellano. Quiddité reenvía en francés a lo que constituye la esencia de
algo, en tanto viene a quedar expresada en su definición. El término deriva del latín escolástico quidditas, de
quid = qué. (Cf. Dictionnaire Hachette de la Langue Française) Entendemos que quoiddité es un neologismo,
formado a partir del pronombre quoi (qué), otro derivado del latín quid; puede cumplir funciones de pron.
relativo, interrogativo o indefinido y reenvía siempre a un complemento de objeto o un antecedente neutro.
(N. de la T.).
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Digamos que una vez despejado el discurso de la relación sexual en el nivel de lo real, viene a
quedar al desnudo la conjunción del Uno y del cuerpo. En este sentido, Lacan pudo decir que la verdad
es la hermana menor del goce, que la verdad es una forma –así lo traduzco yo- extenuada del goce. La
verdad es una máscara del goce, una formación del goce hecha para enmascararlo, como si apelase a un
fenómeno mimético. Cuando el goce es desplazado de la energeia a la idea, la verdad nombra el goce y
al mismo tiempo lo enmascara.

Después de todo, es la manera según la cual Lacan acuerda todas sus consecuencias al clivage
introducido por Freud entre el Inconsciente y el Ello, entre el Inconsciente, como un asunto de represión
y de verdad que demanda llegar a decirse, que se niega y se confiesa, por un lado, y por otro el Ello,
donde Freud sitúa las pulsiones. En el nivel de la causalidad real, estamos reconociendo las
consecuencias de la existencia del Ello.
El Inconsciente es un lugar de ser, en tanto aquello que designamos como Ello, siguiéndolo a
Freud, es un lugar de goce y lo encarnamos en el cuerpo. Lacan llama cuerpo a la encarnación del Ello
freudiano : es el cuerpo en tanto que ese cuerpo se goza. Del lado del Inconsciente, alojamos las
ficciones verídicas que jamás descubren otra cosa que no sea una verdad mentirosa ; del lado del Ello,
en cambio, tenemos que ocuparnos de una existencia donde no podemos aislar una falta en ser.
Lo designado por Lacan como el pase –él mismo lo dice-, es el momento en el cual un análisis
entrega, remite al analisante su ser. Es decir, se trata del momento en el cual, una vez recorridos los
efectos de la causalidad psíquica, se obtiene una reducción de la ficción que se habla o se establece en
términos de falta, de falta en ser –en términos freudianos, la castración- ; ese mismo tapón, ese atasco
de la falta en ser, fue estudiado por los post-freudianos –Abraham en particular- bajo la categoría de
objeto pre-genital.
Se trata entonces de un momento en el análisis y por mi parte diré que corresponde a aquél en el
que pasamos del Inconsciente al Ello, donde todavía sólo tenemos del Ello freudiano su función de
tapón, de falta en ser, su abordaje del lado del ser y sólo podemos decir entonces : se trata de algo que
atasca, que tapona. Pero una vez franqueado ese momento, más allá del pase, se despeja la existencia.
Más allá de la falta en ser, persiste la existencia una vez producida la deflación del deseo, es decir, una
vez desinflada la ficción donde el deseo se sostiene en su relación con el Otro.
El deseo se sostiene en la ficción de su relación con el Otro de la verdad, porque ese Otro no es
algo diferente del Otro del deseo. Verdad y deseo están hechos, si puedo decir así, de la misma
madera ; Freud sabía bien que más allá quedaban restos -los designó restos sintomáticos- y sabía que
más allá del ser del deseo y de su solución, hay precisamente el goce, la conjunción del uno y del
cuerpo, el acontecimiento de cuerpo.
Por consiguiente, el más-allá-del-pase tiene que vérselas con el acontecimiento de cuerpo, es
decir, con el goce que se mantiene más allá de la resolución del deseo. Este goce se mantiene más allá
del padre edípico y del sentido que él propone para resolverlo, sentido que es siempre una trampa, un
señuelo, porque pone el goce a los pies del deseo.
En un momento dado, Lacan evoca el final chato en el que puede desembocar un análisis. Pues
bien, ese final sin relieve siempre tiene que ver con una prohibición, una interdicción de goce  ; respecto
de ese goce, se trata de asumirlo y de asumir su interdicción de manera cumplida. O el baile alrededor
de la interdicción, porque la asunción puede sin duda ser negada, deja un resto cuya naturaleza –lo
constatamos en la experiencia con los sujetos del más-allá-del-pase-, no es metáfora ni metonimia, no
pertenece al registro del efecto de sentido, sino al registro de la existencia, al registro de ese Hay,
incluso bajo esa forma de dicción del Y a. Será entonces cuestión de saber cómo se ajusta el sujeto a
ese Hay.

Dicho de otro modo, hay un itinerario del inconsciente a lo real, para retomar el título que
entendí poder dar al penúltimo capítulo del Seminario « El sinthoma ». Sin duda, Freud situó por su
parte lo real en el nivel de lo que era un sueño para él : aquél referido a la energía psíquica, hecha de
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redes donde circulan algunos números y donde se mantiene una valor constante. Es decir, así y todo
estaba en Freud la idea de que era preciso acordarle a la operación analítica un fundamento de real, que
se sitúe por fuera del sentido, y había encontrado en la neurona ese real. Acerca de ese real no podemos
decir nada, salvo en función de su diferencia con el sentido, esto es, que no lo tiene.
Lacan propuso otra idea de lo real. El término « idea », por supuesto, le creaba dificultades.
Esta idea según la cual se trata de una idea, ya es demasiado ; debe entonces ser una idea que se niega a
sí misma como idea y Lacan acudió al nudo borromeo para representarla, incluso a variaciones de ese
nudo en función de las cuales venía a ser designado como real el nudo mínimo y, a la vez, uno de los
tres anillos de ese nudo, marcado así de entrada por una anfibología, un equívoco.
Ese real, en el fondo, se presenta entonces, bajo un aspecto, como una articulación, una cadena
–es la triplice 2 de los tres anillos-, por consiguiente como un saber, ya que nos basta para decir
« saber » reconocer allí una articulación. Y al mismo tiempo, Lacan llama real a uno de los tres anillos.
Considerado bajo este otro aspecto, no es una articulación, es una entidad agujereada ; Lacan insiste
precisamente en demostrar que el agujero tiene propiedades, que allí reside incluso la propiedad
esencial del anillo de cuerda, además de la consistencia y la existencia. Es decir, plantea el agujero en
su diferencia, justamente, con la nada cartesiana que yo evocaba al comienzo. La falta alrededor de la
cual gira el deseo se sitúa en el nivel del ser ; el agujero, en cambio, está en el nivel de lo real y Lacan
hace del agujero el efecto mayor del significante : el significante como tal hace agujero.
El último tramo de la enseñanza de Lacan da cuenta de una exaltación del agujero, acerca de la
cual es preciso ver que viene a reemplazar, justamente, la función edípica de la prohibición y de todas
las significaciones aferentes. En ese punto se trataba para él de dar existencia, por el efecto de agujero,
al puro no hay (il n’y a pas).
Pues bien, esto es algo que nos sirve de referencia para ubicarnos en el espacio del más-allá-del-
pase. En el pase, tal como viene a quedar definido por Lacan, el sujeto da cuenta de lo que pudo hacer
con la falta en ser a la que accedió, en tanto en el más-allá-del-pase, tiene que vérselas con el agujero.
Una vez reducida la cuestión del Otro, lo que se pone en juego en el más-allá-del-pase es la
cuestión del Uno, cuya repercusión es que el sujeto sabe que habla solo; el sujeto sabe que ha reducido
el delirio en función del cual pensaba comunicarse con el Otro de la verdad. Allí reside, en el fondo, el
criterio más seguro en cuanto al hecho de estar ubicados en ese más-allá-del-pase.
La paradoja reside en que si ese más-allá-del-pase cobra la forma del pase, es preciso admitir la
ficción del Otro del psicoanálisis, justamente en el momento en que el más-allá-del-pase vino a
discernirlo a él como sujeto en su soledad, pero resulta tanto más vital que admita esa ficción, puesto
que se trata de la que tendrá que poner a trabajar en su práctica como psicoanalista.

Hasta la semana próxima.

FIN DE LA DÉCIMO TERCERA SESIÓN 2011 (18.05.11)

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2
- No encontramos equivalente para este término en castellano. (N. de la T).
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Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Séptima sesión del Curso 2011 / Miércoles 25 de mayo 2011

( XIV )

No es aquí donde mi Curso de este año alcanzó … ¿Qué cosa ? ¿Su finalidad, su blanco, su
cima ? Como empleé tres términos, si pierden uno de ellos no es demasiado grave. No es aquí sino en
ocasión de la jornada de trabajo a la cual no fueron invitados –sabrán disculparme-, que reunía
como cada año a quienes tuvieron a su cargo la enseñanza en las Secciones Clínicas de Francia, a las
que se agrega la Sección de Bruselas. Esa Jornada reúne entonces todo un areópago, integrado por unos
doscientos docentes y una pequeña cantidad de estudiantes invitados a participar, no así los parisinos.
Tuvo lugar en Montpellier este fin de semana y se trata de algo que no puedo dejar de comentar,
no para afligirlos, sino porque esas dos medias jornadas fueron para mí, además, la ocasión de verificar
que era escuchado por mucha gente que no es de aquí, que era comprendido y que mi Curso de este año
había resonado para mis colegas, al mismo tiempo insertos en una práctica y en la enseñanza,
consagrados a animar una cantidad de establecimientos que debe ya alcanzar en el país el número de 25
ó 26. También fue para mí el momento en el que se anudó el punto de capitón de este Curso.
En esas jornadas no soy en absoluto el único que trabaja, puesto que su despliegue se dio a
partir de un escrito compuesto por quince contribuciones breves, de dos o como máximo tres páginas
cada una, aportadas por quince psicoanalistas; yo le había propuesto a cada uno de ellos una frase,
extraída del Seminario XXIII de Lacan, El Sinthoma. Me había esforzado por asignarle a cada uno el
trabajo que a mi entender era el más apto para estimularlos, a partir del conocimiento que tenía de ellos.
El resultado está a la vista. La lectura de los textos viene a efectuarse por anticipado –en la actualidad,
es sencillo enviar cierta cantidad de significantes por mensaje electrónico-, de modo que allí donde las
Jornadas tienen lugar, conversamos.
Conversamos en tres mesas redondas, más una donde el sujeto, el tema, fue librado a la
improvisación. Así, lejos de ser el único, de encontrarme solitario en esa tribuna como aquí y –así me
fue comentado-, austero, pues bien, en ese marco pude entregarme plenamente. Puedo decir que, por
mi parte, me expresé en un estilo de broma que fue comunicativo, de donde resultó que nos divertimos
bien. Algo que, por lo demás, me hace lamentar el formato de expresión al que estoy condenado aquí –
es el término que se me ocurre- y sin duda me gustaría que eso cambie, quizás incluso antes de fin de
año. Hay en el intercambio, en la conversación, para mí, un estímulo a la invención extemporánea que,
claro está, me falta aquí. Y es allí donde el significante y el significado se reunieron, se dieron alcance
en lo que se me presentó como el punto de capitón respecto de este Curso.

El punto de capitón es una noción que hace necesario el descalce, el desajuste entre el
significante y el significado. A medida que se despliega una cadena significante, cadena que llegado el
caso es una cadena sonora, se forma una nebulosa de significaciones hasta el momento en que el
significado viene a ordenarse –al menos nos quedamos esperando que lo haga- y parece dar alcance, en
cierto modo, a la serie significante, revelando así qué quiere decir eso. Hay, de toda evidencia, grados
diferentes en ese “qué quiere decir eso”. Es posible comprender una significación sin tener noción
alguna acerca del por qué fue dicho eso y dónde conduce haberlo dicho. Además, ese momento en que
el punto de capitón cobra forma, se produce de hecho con cada término, cada proposición, cada frase,
cada párrafo, concluida una hora del Curso y también a continuación: quedamos a la espera de que se
produzca para el conjunto de lo que fue dicho acerca de un mismo tema. Se trata de un conjunto que
 9

puede aún ampliarse, hasta incluir la pregunta –como me ocurre a veces- acerca de qué significa el
esfuerzo que sostengo aquí desde hace tantos años.
Para decirlo de otro modo, el punto de capitón es una noción necesaria, considerando el
descalce, el desajuste entre significante y significado, para situar o imaginarse situar la intención de
significación que parece haber estado en el origen del discurso, la que habría movilizado al significante.
[Para el auditor, este après-coup, una vez dicho puede imaginarse acceder a esa intención, pero
imaginar que esto pueda no ser menos verdadero para el locutor como tal y que él está muy seguro de lo
que dice antes de haberlo dicho Pero la intención percibida après-coup, por él mismo, puede ser
bastante distinta de la nebulosa de intención que presidía el momento en que tomó la palabra.]*

Uds. conocen la representación que Lacan dio de este punto de capitón, acudiendo a un
esquema dinámico según el cual la serie significante viene a quedar ubicada en un vector, podemos
decir cronológico, en tanto hace intervenir un segundo vector que cruza al primero en dos puntos y está
orientado en sentido inverso al del significado; este segundo vector, que por su parte no es cronológico,
sino más exactamente instantáneo, se mantiene a la espera de que el vector significante alcance una
cierta longitud para efectuarse.

s(A)
S
A(S)
s

El punto de capitón es un instante: el de ver o captar el significante que cuenta; ese instante de
ver o captar colapsa de inmediato con el momento de comprender, algo que incita a Lacan a situar aquí
el conjunto significante A: s ( A ) –se trata del conjunto de los significantes- y a ubicar el après-coup en
el lugar de la intención, del significado de este conjunto de significantes.
Uds. saben que esta es la célula mínima de la que se valió Lacan, en su oportunidad, para
representar la metáfora: un significante produciendo un efecto positivo de significado, representado por
un S ( + ) s, entre paréntesis en esta fórmula.
s(A)
S
A(S)
s
S(+)s

También hizo de esta célula la matriz de su grafo conocido como grafo del deseo, del que se
sirvió durante varios años para situar a la vez la teoría y la práctica del psicoanálisis.
Pues bien, en Montpellier, que cabe decir funcionó al menos para todo cuanto quise decir hasta
el presente (¿tenía yo la intención o no? Sin duda sí, puesto que soy yo quien lo eligió hace ya un año,
aunque no supiese quizá todavía con exactitud en qué contexto vendría a inscribirse...) En todo caso,
funcionó como un punto de capitón para el conjunto de lo que dije este año; es preciso entonces que les
comunique al respecto algo, al menos los fundamentos, porque aquí no bromeamos: es un hecho si lo
comparamos con el fin de semana, pero como quiera que sea, es lo que hago aquí, en un estilo más
elaborado, lo que le permite a mis amigos y a mí mismo encender por un ratito el fuego de artificio.

*
- Entre corchetes: versión literal del párrafo que figura en la pág. 2, 1ª col. del orig. francés y del que nos
resulta imposible ofrecer una mejor traducción. Ídem infra, pág. 11: “deontoligation”, pág. 12, 1ª col. del
orig. francés – (N. de la T.).
 10

La última vez -es lo que me propongo retomar precisamente aquí- procuré reconstituir un
cuadro de orientación y para hacerlo les presenté una tripartición de la Causa Lacaniana. Pues bien, voy
a enunciar otra tripartición.
Si quiero inscribir el sinthoma como un punto de llegada, una conclusión de la clínica de Lacan,
diremos –como ya tuve la ocasión de hacerlo- que es el término alrededor del cual gira su última
clínica, tal como aparece formulado en su Seminario XXIII. Esto ocurre después de haber emitido su
Hay de lo Uno, después de haber reducido lo simbólico al Uno, de haber renegado decididamente de la
ontología para reportarse a la lógica y haberlo hecho fundado en la lógica. Es algo que tiene lugar en su
Seminario O peor y continúa en su célebre Seminario Aun, el Seminario XX. De los dos últimos
seminarios de Lacan, el XXIV y el XXV, el último tramo de su enseñanza, que me ocupé de deletrear
con ustedes tiempo atrás, no se desprende una consistencia clínica tan operativa como la que surge del
Seminario El Sinthoma.
Se trata entonces de un término clave de la clínica a la que llegó Lacan, así como de aquélla que
pudo transmitir, término que no fue sin embargo muy comentado por él. A continuación, en sus dos
últimos seminarios, así como en los otros dos que están fuera de la serie y se ubican después del
Seminario XXV, El momento de concluir, Lacan está en lucha con su arquitectura de nudos y también
transmite algo que no tengo la menor intención de descuidar, muy por el contrario. Pero desde el punto
de vista clínico, así y todo, es la consistencia del sinthoma la que determina que tengamos que abordar
un saber hacer y ver qué desplegamos acerca de él.
¿Qué era lo que ocupaba antes ese mismo lugar en la enseñanza de Lacan, ese lugar de
consistencia clínica a partir del cual el analista ubica su operación?
Pues bien, antes del sinthoma –que ubico entonces en un tercer lugar-, tenemos el fantasma,
aquél cuyo atravesamiento supuestamente representa ser, hace existir la conclusión del análisis. Por mi
parte, consideré incluso esta salida como programada y buscada por Lacan muchos años antes de haber
librado su formulación.
Y aún antes –porque hubo un antes, no es algo que haya venido de entrada, este primer plano
acordado a la consistencia del fantasma-, tenemos un conjunto, una clase de consistencia clínica
bautizada por Lacan como formaciones del inconsciente, a la cual, además, consagró un Seminario que
lleva ese título y en el transcurso del cual, precisamente, comenzó a elaborar su grafo del deseo, ese
grafo del que hace un rato recordaba el primer nivel o la célula matriz.

Tendríamos entonces:
1) Formaciones del inconsciente;
2) Fantasma;
3) Sinthoma.

De modo que si consideramos la enseñanza de Lacan a partir del momento puntuado por él
mismo como el del comienzo, “Función y campo de la palabra y del lenguaje” y sus seis primeros
seminarios, queda allí indicado que la operación del analista se dirige, apunta a las formaciones del
inconsciente. Es a continuación y progresivamente que viene a centrar la conclusión del análisis en el
fantasma. Después, la única consistencia clínica nueva que aparece es la del sinthoma.
De toda evidencia, se trata de una construcción de mi parte; hay muchas otras maneras de
marcar los momentos por los que fue atravesando la enseñanza de Lacan –yo mismo ensayé una gran
cantidad-; pero si puedo acreditar esa calidad de consistencia clínica, entonces desemboco en esta
tripartición.

Avancemos rápido: Las formaciones del inconsciente.

Uds. saben cuál es la más gloriosa, aquélla a la que Freud se consagró en primer lugar y con la
que forzó las puertas del inconsciente: el sueño. Le siguen de inmediato el lapsus, el acto fallido, el
chiste en sus relaciones con el inconsciente, tal como él lo escribió. Lacan, en su enseñanza, repitió esta
 11

cronología de Freud. Es decir, “Función y campo ...” retoma al derecho –y no al revés, como dice
hacerlo Lacan- las obras de Freud. Se puede considerar que es al “revés” en la medida en que destaca
que se trata esencialmente del campo del lenguaje; por lo tanto, es cuestión de consistencias que tocará
descifrar, en las cuales se supone viene a ser descifrada una verdad, donde supuestamente viene a ser
presentada una verdad, pero disimulada. Es lo que se da en llamar una verdad reprimida y, por
supuesto, uno intenta explicar las razones de esa represión.
Esta verdad se deja traducir y cuando ha sido revelada y traducida, demuestra ser la del deseo.
Lacan, al menos, la simplificó en términos del deseo y es allí donde se ejerce por excelencia la
interpretación. Sólo lo recuerdo a título indicativo y para subrayar aquí, sin tardar más, que aquello que
designamos con Lacan el fantasma, cuando le acordamos este lugar crucial en la conclusión del
análisis, no es una formación del inconsciente. No lo es en la medida en que el fantasma implica
también aquello designado por Freud como el Ello.
Entonces, hablando del inconsciente y hablando del Ello, apelamos a dos momentos alejados en
el tiempo en lo que hace a la construcción teórica de Freud. El inconsciente pertenece a su Primera
Tópica, donde hacía la diferencia entre inconsciente, pre-consciente y conciencia. El Ello, en cambio,
pertenece a la tripartición del Ello, el Yo y el Superyo. Pero es precisamente un rasgo propio de la
enseñanza de Lacan el de haber combinado términos que pertenecen a momentos distintos de la
construcción freudiana. El fantasma, tal como nos enseñó a ubicarlo, es a la vez una formación del
inconsciente y una producción del Ello. Pero aun así, no responde al mismo régimen que las otras
formaciones del inconsciente propiamente dichas; es esa la razón por la cual Lacan lo introdujo en un
seminario al que dio por título La lógica del fantasma, es decir, inventó un régimen específico para esta
neo-formación que es, al mismo tiempo, una producción del Ello. A ese régimen específico, propio de
esa consistencia clínica, lo designó valiéndose de un término que hacía así su aparición en el campo de
la clínica –y que Lacan retendrá luego, cuando sea cuestión de dar cuenta del sinthoma.
Dicho de otro modo: ya en esa oportunidad, el término de lógica hace su aparición al mismo
tiempo que el Ello completa lo que era pura y simplemente su esquema del orden del inconsciente:

Fantasma lógica + Ello

Es posible seguir todos los detalles de esta lógica del fantasma, tal como la presenta Lacan.
Tuve la ocasión de hacerlo, en tanto aquí me contento con decir que está hecha de disyunciones y
conjunciones del inconsciente y del Ello; a diferencia de las otras formaciones del inconsciente, en el
fantasma no es sólo cuestión de verdad y de deseo, sino también de pulsión y goce. Y es un hecho que
pulsión y goce, en el puro abordaje de las formaciones del inconsciente, son términos sino por completo
ausentes, sí muy desvalorizados.
De una manera singular, entonces, en la construcción clínica del fantasma encontramos este par,
pulsión-goce, en paralelo al par verdad-deseo.
Verdad-deseo van juntos e incluso están hechos de una misma madera, puesto que ambos son
tratados como efectos significantes. ¿Cuál efecto? Pues bien, aquel efecto que damos en llamar
significado. Deseo y verdad son modalidades del significado, en tanto el goce es muy indiferente a la
verdad. El goce se sostiene en el cuerpo y esto es así al punto que Lacan llegará a definir el cuerpo por
el goce y, con mayor precisión –como lo acentué este año- por el goce que tradicionalmente llamamos,
desde la tradición freudiana, el autoerotismo.
No vayan a creer que basta decir esto, ya que Lacan extendió ese carácter autoerótico, con todo
rigor, a la pulsión como tal. En su definición lacaniana, la pulsión es autoerótica. Decirlo ya es
suspender todo cuanto había podido ser articulado como azaroso respecto del objeto de la pulsión. Si se
puede decir que hay objeto de la pulsión, corresponde resituarlo a partir del autoerotismo de la pulsión
destacado por Lacan. No lo hizo sólo sobre la base de la fórmula extraída de Freud, de la que hubiese
podido sacar provecho, según la cual la pulsión oral es la boca que se besa a sí misma, sino que puso en
escena el ida y vuelta de la pulsión con el esquema que elaboró y figura en el Seminario XI.
 12

El crédito acordado entre los lacanianos a las formulaciones de Lacan ha sido tan grande, que
solemos repetir ese esquema sin darnos cuenta que comportaba, precisamente, el auto-erotismo de la
pulsión, razón por la cual Lacan puede decir que allí el objeto no es más que el medio para la vía de
retorno de la pulsión sobre sí misma y, por consiguiente, es esencialmente aquí un lugar vacío,
susceptible de ser ocupado por diversos objetos, incluidos aquellos designados por Freud como Ersatz.
El objeto es aquí tan sólo la estaca que marca el momento en que la pulsión dio media vuelta. Es una
representación de lo enunciado por Lacan más tarde –quizá para que se entienda mejor-: el cuerpo se
goza, indicando así una condición refleja del goce. Entonces, de toda evidencia, ese jalón resulta
esencial para distinguir, en el ordenamiento de la práctica, el deseo y la pulsión.
El deseo es el deseo del Otro. Tenemos aquí una formulación que Lacan aportó de entrada e
ilustró especialmente refiriéndose a la histérica, a su estructura, pero que pertenece en su fundamento a
la definición misma del deseo. En este punto, Uds. implican al deseo cuando ponen en evidencia una
relación esencial con una instancia de alteridad, con un partenaire, con otro sujeto de la palabra. Por
consiguiente, el enlace entre el Deseo y el Otro es esencial, cualesquiera sean las configuraciones
precisas que ese enlace pueda tomar en las diferentes estructuras, según se las designa.
La pulsión, en cambio, es la pulsión del uno. A nivel de la pulsión, la instancia, la presencia del
Otro no es en absoluto la misma que en el deseo, así entendemos esa pulsión que Lacan consideraba
acéfala; también podemos decir que allí no es sólo el Otro el que no está, sino el sujeto de la palabra
como tal; situados en el vector de la pulsión, no advertimos necesariamente que el otro no está de
acuerdo, algo que puede tener consecuencias trágicas... No es lo mismo ser un hombre de deseo que un
hombre de pulsión. La pulsión es la pulsión del uno y esto no resulta para nada forzosamente acorde
con el deseo del otro; se puede decir incluso que en este nivel, la inexistencia del otro es por cierto
notable, sobresaliente.
El fantasma, entendido en términos de la original consistencia clínica que le asignara Lacan, es
el resultado de una conjunción singular del deseo y de la pulsión, del inconsciente y del Ello; se trata,
por consiguiente, de una consistencia híbrida y Lacan recurrió a la topología (topologie) para dar una
idea acerca de cómo podían quedar ligadas de manera acorde superficies de género diferente, cómo
podían coserse y cómo, al ser descosidas, se veían aparecer sus estructuras diferentes: un trozo de plano,
una banda de Mœbius, que la tipología (typologie) permite coser entre sí.
Lacan encontró entonces el modo de representar esta consistencia clínica híbrida del fantasma
por medio de la tipología (typologie) y cuando definió el pase, lo hizo precisamente con la idea de que
era posible obtener una disyunción a nivel del fantasma. Esto no quiere decir que el goce estuviese
ausente en la primera perspectiva de Lacan, aquélla de las formaciones del inconsciente, sino que allí
estaba presente, en lo esencial, bajo la forma de su negación significante, como castración.
Si queremos encontrar cómo se ordena esta formulación siguiendo esta perspectiva, estamos
obligados a decir: la castración es el nombre del goce en tanto negado, negativizado, incluso en tanto
reenviado al campo de lo real. Podemos hablar de diferentes maneras de ese reenvío, de ese rechazo.
De esta puesta en negativo, de esta presencia negativizada del goce podemos hablar en términos
de interdicción; ésa es, por cierto, su versión edípica. El nombre del padre metaforiza el deseo de la
madre y cuando Lacan lo trae a colación respecto de las psicosis, ese deseo de la madre es uno de los
nombres del goce. También podemos hacer de ella una interdicción puramente significante. Es lo que
ocurre cuando Lacan afirma que el goce está prohibido al ser hablante como tal. Algo del todo opuesto
a la formulación avanzada en el Seminario Aun, en términos del goce del parloteo.
Otra manera de hablar de ese rechazo es hacerlo en términos de forclusión del goce o de ex-
sistencia del goce, son equivalentes. La idea del Lacan, en el fondo, era que el goce sólo entraba en
juego bajo su forma negativa, hasta que se imponga así y todo la necesidad de encontrar la posibilidad
de designar un goce positivo, ya se trate del goce antes de la interdicción o de aquél que permanece
después de ella. Este goce positivo, en este orden, lo designó ya sea acudiendo a un significante, Φ ?,
que no tolera –tal como el propio Lacan definía su uso- la menor excepción, o bien a una letra, a, que
 13

no es un significante sino, en cierto modo, una positividad recuperada -así y todo una positividad, ya
que Lacan introducía ese a en su enseñanza a título de tapón de la castración, marcada menos phi.
Tomando ya entonces como referencia una negativización del goce, digamos que partió a la
búsqueda, primero, de la presencia en el margen de un significante que no resultaría susceptible de ser
afectado por la negativación: fi mayúscula, Φ ? Después, un poco por todos lados, siguiendo a la
castración como a su sombra, siempre listo así y todo a reintroducir un goce positivo bajo las especies
del a, tapón de menos fi, dominado de todos modos –cabe decir- por la negativación significante. Así,
de una manera general, Lacan tradujo la fórmula del pase en términos de retirar las adherencias de ese
tapón, de modo tal que una operación opere entre menos fi y a:

(–f) a

Allí tenemos, en definitiva, la disyunción muy simple de la que se vale Lacan para aportar la
clave de lo que designa como atravesamiento del fantasma.
Se trata de dos elementos heterogéneos: podemos decir que ese ( - f ) está bajo jurisdicción del
inconsciente, en tanto a es ese objeto cuya función fue descubierta por Freud en los “Tres ensayos...” y
al que acordó un lugar destacado en su Segunda Tópica, en el nivel del Ello.

(-f) a
Incte. Ello

Vemos entonces que ya se operaba allí un progreso respecto del primer tiempo de su enseñanza,
donde la conclusión del análisis sólo jugaba sobre ( - f ).
En ese momento, Lacan la concebía como una conclusión ontológica –si puedo decir así-,
desembocando en la falta en ser, en lo designado por él –según lo formula en la conclusión de “La
dirección de la cura”- como el horizonte deshabitado del ser o aun en la división, la Spaltung del sujeto,
es decir, una vez más, su falta en ser; por consiguiente, en una última palabra que es la nada (le néant).
Su retórica revistió esta conclusión ontológica y le dio el esplendor al que hago alusión, sin procurar
citarles pasajes ni reproducirla aquí.

El progreso de ese atravesamiento del fantasma es el siguiente: Lacan conserva la idea a la que
recién aludí en términos de conclusión ontológica; en relación con ella habló del des-ser y por mi parte
recuerdo hasta qué punto ese término tenía, en la época, la propiedad de dejar estupefactos a quienes lo
iban a escuchar, cuando esa palabra se limitaba a decir una vez más aquello enunciado por Lacan, de
manera más poética, cuando hablaba de la falta en ser o del horizonte deshabitado del ser.
En la conclusión por él conservada, la designada como atravesamiento del fantasma;
mantenemos lo dicho por Lacan respecto del des-ser y de la deflación del deseo, donde captamos que el
deseo es sólo una metonimia de la falta en ser. Esa es la revelación ontológica: la del des-ser, pero
viene acompañada, por decir así, de una conclusión existencial, marcada a, que es una positividad del
goce, un goce insistente, existente, que fija la falta en ser del sujeto, lo fija a la existencia.
Si ahora paso al sinthoma, al que apunto con esta rápida reconstrucción, podemos decir que con
él volcamos del lado existencial. Vemos a partir de ahí el relieve de la enseñanza de Lacan: nos damos
cuenta que pasamos de la falta en ser a su conjunción con lo que designé un poco antes como la
conclusión existencial y después, con el aporte clínico del sinthoma, Lacan introduce un movimiento de
báscula y pasa del otro lado.
En el fondo, Lacan había admitido desde el primer momento que la verdad tenía estructura de
ficción respecto de lo real; se daba por satisfecho con que el análisis se sostenga en el nivel de la
estructura de ficción y que opere en la ficción, porque al fin de cuentas el mal mismo estaba en ese nivel
de la ficción.
 14

Algo equivalente, pero visto del otro lado, adviene con el sinthoma: lo real ex–siste a la ficción;
respecto de lo real, la ficción es una verdad mentirosa. Todos esos asuntos del ser –es decir, de
identificaciones, de des-ser- son, respecto de lo real, una verdad mentirosa porque hay un goce que no
se deja negativar, un goce que no es a situar en el registro ontológico, que es un registro de ficción.
Ubicados en este momento de la formulación, podemos decir que hasta el sinthoma, Lacan
siempre consideró lo real a partir del significante. A continuación, en el último tramo de su enseñanza,
Lacan nos dirige siguiendo la perspectiva de lo que venimos haciendo desde entonces, esto es,
considerar el significante a partir de lo real.

Fíjense Uds. de dónde partió Lacan: el inconsciente es verdad, algo que habrá de orientar la
práctica en el sentido de la interpretación, hasta que Lacan llegue a plantear y acuerde privilegio a la
formulación: el inconsciente es saber, definiendo al sujeto del inconsciente a partir del sujeto supuesto
saber. Fíjense también aquí cómo esta definición, contemporánea de sus construcciones acerca del
fantasma, tiene algo en sí misma de una expresión híbrida.
Por un lado, cuando definimos el inconsciente como saber y no como verdad, ponemos el
acento en que el inconsciente está hecho de significantes, de un material significante que vemos salir a
medida que se despliega el análisis. Pero al mismo tiempo, el término suposición pone bien de
manifiesto que permanecemos en el orden de la ficción. Es decir, ese saber material no es sin embargo
real, tiene un estatuto de ficción, como aquél asignado por Lacan a la verdad.
Como me ocurrió a menudo cuando procuré explicar esta fórmula del sujeto supuesto saber y
servirme de ella, es posible darse cuenta aquí de su carácter por cierto híbrido. Lacan podía decir
entonces que en el pase, hay un desvanecimiento del sujeto supuesto saber, correlativo del des-ser; de
la misma manera que hay des-ser, hay descubrimiento de lo inesencial del sujeto supuesto saber, es
decir, el descubrimiento de la negación de esa esencia y de ese sentido del sujeto supuesto saber.
Entonces, esa basculación que Lacan no pudo expresar mejor, en proporción a la novedad que
aportaba –ya que, al fin de cuentas, no lo dijo de manera absolutamente clara sino una vez, entre
paréntesis-, reside en considerar el inconsciente como real.

El inconsciente es real es un nuevo concepto del inconsciente, donde queda incluido el Ello –
así lo formularía yo, de la manera más simple. A partir de ese momento, Lacan se servirá del término
de inconsciente para unificar inconsciente y Ello; es la razón por la cual podía decir, por ej. en
“Televisión”, que un síntoma es un nudo de significantes, por consiguiente no el retorno de una verdad
reprimida, y que está hecho –lo cito, remitiéndolos a los “Otros escritos”, pág. 516/7- de un nudo que se
construye realmente al hacer cadena de la materia significante. No una cadena de sentido (sens), sino
de oigo-sentido (jouis-sens).
Dios sabe las veces que me habré ocupado de precisar ese término, oigo-sentido, pero si lo
traduzco en términos freudianos se trata de la conjunción del inconsciente y el Ello. Lo sorprendente es
que Lacan ya podía decir en “Televisión” –lo cito-: es lo real lo que permite desanudar el síntoma. Me
pregunto cómo fue que pasamos tan rápido por esa afirmación, porque es asombrosa esta idea de que
podamos operar con lo real, que lo real pueda ser un medio de la operación analítica.
Esta misma basculación, marcada aquí por la pulsión que viene a quedar decididamente
implicada en el síntoma, se constata también cuando Lacan borra en forma progresiva, por decirlo así,
el término de sujeto –por excelencia perteneciente al orden significante- y lo reemplaza, querría
reemplazarlo por el de hablaser. De toda evidencia, pulsión y sujeto están en disyunción, en tanto el
hablaser incluye el cuerpo y Lacan dice entonces: este es el nombre que habrá de reemplazar el de
inconsciente.
De modo que, en el fondo, Lacan dice a veces el inconsciente es real ; por serlo, se distingue
decididamente del freudiano y encaminado en esa vía, propone algunas veces reemplazarlo ... pero no
va hasta el final, claro está. Evoca la alternativa de reemplazarlo por el término de hablaser, donde
queda incluido el cuerpo y es coherente con la noción de oigo-sentido: no hay sentido que vaya sin goce
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y entonces no hay significante, no hay deseo que no esté conectado con la pulsión, etc., y la raíz del
Otro es el Uno. Cuando digo esto recorro varios años de la última enseñanza de Lacan, es una suerte de
nebulosa donde encontramos los indicios que nos permiten ver, como si fuese a través de ella, cuál es la
dirección que toma su última perspectiva.
Entonces, el hablaser es aquél que por el hecho de hablar, en cierto modo superpone un ser al
cuerpo que tiene, un ser al tener –y su “tener” esencial es el cuerpo. El hablaser es también el “sólo
tiene un cuerpo”, si puedo decir así. Hay por consiguiente, en todo esto, una desvalorización del
significante, una aminoración del valor de verdad y de la idea de la potencia significante.

Podemos considerar, por ej., la manera enigmática en que le da comienzo a su Seminario El

Sinthoma. Voy a procurar desprender sentido del apólogo presentado por Lacan allí. Evoca en esa
oportunidad la llamada Divina Creación, la historia de la demanda que le habría sido formulada a Adán
de acordar nombres a las especies animales y destaca entonces que la bacteria no es nombrada. Pues
bien, esto quiere decir que hay existencias que no tienen nombres, no tienen significantes y no por eso
dejan de formar parte de lo real.
Es el propio Lacan quien había exaltado en su enseñanza la potencia creacionista del
significante. Por supuesto, esto es así ya que el significante da a luz entidades que tienen estructura de
ficción; pero lo exaltado por Lacan era, por el contrario, el poder de creación del significante que se
ejerce ex–nihilo, a partir de nada: allí donde no hay nada, el significante hace que algo sea y, en
particular, hace ser la verdad. Pues bien, aquí, en este apólogo, encontramos el revés del decorado:
tiene existencia algo, por el contrario –bajo las humildes especies de la bacteria-, a lo cual no se
condesciende acordarle una nominación.
Por entonces se llegó a creer, además, que Lacan exaltaba la función de la nominación para
mostrar cuál era su distancia de lo real. En ese contexto, pudo decir que la creación llamada divina se
renueva y redobla con el parloteo del hablaser, lo que implica –implicaría, ya que nos situamos en el
registro de un apólogo- que en primer término hay lo real y a continuación se agrega, se sobreañade el
significante.
Este apólogo con el que da comienzo el Seminario El Sinthoma, ilustra el carácter primario de
lo real; es con el significante que comienzan los embrollos, los enredos de lo verdadero, del deseo, de la
interdicción, del Edipo, porque el significante viene a percutir en la raíz de lo real, de los cuerpos. Ese
choque inicial, ese traumatismo en el hablaser introduce una falla que es también la falta (faute) y al
mismo tiempo el falo; Lacan agregará -tomando la primera sílaba de sinthoma del término inglés sinn,
pecado-, que esa falta, esa falla tiende a agrandarse siempre, salvo que se someta, que admita el cese
impuesto por la castración.
De modo que lo designado por Lacan aquí como castración es aquello que haría cesar al
sinthoma, lo que haría que pueda inscribirse en un discurso que no será del semblante, sino que sería de
lo real. Tal el nuevo sentido de la castración: aquello que hace cesar los enredos del sentido. Después
de haber celebrado la función de la palabra, Lacan introduce aquí la instancia de la escritura como
esencial en la práctica analítica; la diferencia reside en que la palabra conlleva sentido, en tanto la
escritura alcanza la ausencia de sentido (non-sens) ; por esa razón es preciso hacer una distinción muy
clara entre el significante y la letra: el significante efectúa, pone en ejecución el significado, en tanto la
letra es materia.
Por consiguiente, Lacan nos orienta según la perspectiva de un cierto forzamiento de los límites
del análisis. En el campo del lenguaje, hay algo más que la función de la palabra: la instancia de la
escritura. Lacan sabe muy bien que se trata de un forzamiento, al punto que no duda aquí, sin haberlo
hecho antes, en afirmarse como herético en el psicoanálisis, haciéndose cargo de ser herético de la
buena manera. Pero fue sin duda discreto en la materia, puesto que durante veinte años, desde el
momento en que empezó a abrir la boca, se lo consideraba herético en tanto él, por su parte, se
consideraba freudiano. Pero en efecto, es aquí, con el sinthoma, donde él mismo evoca su herejía.
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¿Cuál es la buena manera de ser herético en la práctica psicoanalítica? Propone al respecto una
fórmula que es a meditar: esa manera es la que, por el hecho de haber reconocido bien la naturaleza del
sinthoma, no se priva de servirse de él de manera lógica, es decir, de hacerlo hasta alcanzar su real,
aquél más allá del cual deja de estar sediento –los reenvío a la pág. 15 del Seminario El Sinthoma.
Se trata de un llamado a la naturaleza del sinthoma, en la perspectiva de dar alcance a su real,
no a su verdad; la noción en juego es la del sinthoma como real, a distinguir de un retorno de lo
reprimido. Ubicado en lo real, el sinthoma no se apacigua con la verdad ni con el sentido, algo de lo
cual Freud se había dado cuenta muy bien cuando se encontró cargando con lo que designó como los
restos sintomáticos de sus pacientes y que lo condujo a decir: después de un tiempo de latencia, uno
espera cinco años, luego vuelve a empezar y siempre quedarán restos sintomáticos. Lacan avanza hasta
el límite cuando considera que siempre habrá restos sintomáticos, porque resistir al sentido es propio de
la naturaleza del goce. Hay un goce que se sostiene y se produce en el cuerpo; claro está, uno puede
decir que eso se produce también en el pensamiento, basta con referirse al síntoma obsesivo, un síntoma
derivado Si tengo tiempo, lo abordaré más adelante, justamente es un tema del que hablamos en
Montpellier.
El síntoma, en tanto real, convoca, suscita sentido, suscita la interpretación tanto por parte del
paciente como del analista. En su ortodoxia, Freud sucumbió a esto y es así como descubrió el
inconsciente: las histéricas le aportaron sentido hasta colmarlo, en abundancia. Por supuesto, él hacía
sesiones largas –demasiado cortas todavía para él, que estaba a la espera de cómo habían de continuar-;
sus pacientes debían decirle: “No, no, eso se lo diré mañana...”
En este punto, la herejía de Lacan a la que busco darle esplendor, reside en poner a distancia el
sentido cuando se trata del sinthoma; en el fondo, así como el psicoanálisis implicado por Lacan como
ortodoxo provee sentido, este psicoanálisis hereje desteta del sentido al paciente. Es, al menos, una
práctica que corresponde al tiempo del más-allá-del-pase, donde el analista tiene que vérselas con
restos sintomáticos cuando el sujeto no se ha librado de ellos. En ese momento, el análisis se vuelve, en
efecto, un destete del sentido.
Lacan estaba a tal punto convencido de que en ese momento el sentido podía resultar poco
indicado y hasta peligroso, que en una ocasión llegó a evocar la necesidad de hacer un contra-
psicoanálisis después de concluido el análisis. Quedaba entendido que el contra-psicoanálisis apuntaría,
justamente, a esa limpieza del sentido que evoco aquí.
Lacan habla entonces del uso lógico del síntoma refiriéndose así a una práctica orientada, en
efecto, según la modalidad lógica. No hay que imaginarse que eso fuera del sentido (hors sens) es una
suerte de noche cerrada. Cuando Lacan sitúa el sinthoma como real fuera del sentido, lo hace en el
sentido de la lógica, que procede, formaliza, plantea sus axiomas y deduce fuera del sentido, es decir,
operando en un campo del lenguaje vaciado de la significación.

Uds. ya encuentran esta conexión de la lógica y de lo real en el escrito de Lacan que lleva por
título “El atolondradicho”, cuando Lacan escribe: la lógica es la ciencia de lo real. Esas afinidades
entre la lógica y lo real se ubican en el extremo opuesto de las afinidades entre la filosofía y el ser. Ese
fuera del sentido evocado por Lacan es el resultado de la limpieza operada en el campo del cual excluye
la significación para manejar la letra. Ese fuera de sentido no es entonces simplemente: uno se golpea
por todos lados, no ve nada, no puede decir nada, pero hay, en el fondo, la posibilidad de una
articulación. Que en el muy último tramo de su enseñanza, Lacan haya llegado a dudar incluso de esa
articulación, es otro capítulo. Aquí me atengo a lo que esto me sugiere respecto de la
[deontoligation]* de la práctica analítica.

*
- Transcribimos el término que figura en el original francés, para el que no encontramos una versión
adecuada en castellano. Entendemos que el neologismo puede apelar a una fusión de déontologie (teoría de
los deberes morales / moral profesional) y la familia de palabras que se desprende del verbo liguer (ligar /
ligadura / ligamento). (N. de la T.).
 17

La herejía no reside únicamente en abandonar el campo del lenguaje, sino en permanecer en él

pero tomando como regla su parte material, es decir, la letra en lugar del ser. Había ocurrido que Lacan
jugase, por el contrario, con las afinidades entre la letra y el ser, con las asonancias; lo hizo en su
artículo titulado “La instancia de la letra...” Pero en el período de su reflexión que evoco aquí se trata
de algo opuesto por completo. Lacan pasa por el término de lituraterre, esto es, la transformación de
literatura para hacer valer la letra como litura, marca residual, desperdicio, limadura, y alejarla así de
sus afinidades con el ser.
Lo real del sinthoma a alcanzar siguiendo la propuesta formulada por Lacan en esa frase,
digamos que es la pura percusión del significante, de la palabra, en el cuerpo. Es así, por lo demás,
como Lacan define en esa oportunidad las pulsiones: el eco en el cuerpo de que hay un decir.
El tema de la resonancia es familiar para Lacan, puesto que lo introduce a partir de su primer
texto, “Función y campo de la palabra...”, como también figura en el título de la tercera y última parte
de sus “Escritos”: “Las resonancias de la interpretación”. La noción de resonancia está allí desde el
vamos, pero en los comienzos de la enseñanza de Lacan viene a quedar tomada en una poética del
lenguaje. Aquí, en cambio, se trata de un uso lógico. La percusión necesita, para reencontrar la
percusión inicial, de un uso lógico que sería capaz de silenciar el sentido, un uso lógico que
sorprendería mucho.
Lacan lo evoca a propósito de Joyce, acerca de quien dice que produce esa sorpresa, que deja
estupefacto a lo real, al sueño de la literatura con su “Finnegans wake”, escrito en una lengua personal
que juega con todas las asonancias. Lacan agrega que en esa ocasión Joyce puso al día el sentido del
síntoma literario.
Dicho de otro modo, la literatura sueña y Joyce, con su novela de asonancia, muestra de qué
está hecha materialmente la literatura, la despierta. La despierta para que el sueño termine, piensa
Lacan. La literatura no podía sostenerse sino en su sueño, en su no saber acerca de qué estaba hecha.
Pues bien, lo situado en el horizonte que dibuja Lacan –por mi parte iré hasta allí, yo lo ubico en el
espacio del más-allá-del-pase- es una puesta al día del sentido del síntoma psicoanalítico, aquello con
lo cual está hecho un psicoanálisis.

Esto es lo que viene a ocupar el primer plano en el más-allá-del-pase: ¿de qué está hecha la
adhesión de Uds. al psicoanálisis, al goce del psicoanálisis?
También allí hay algo de un sueño que implica, que apela a un despertador, despertador que no
responde al modelo del efecto de verdad.
Para esto, es necesario seguirlo a Lacan en lo indicado por él y es hacia ese punto que venía a
converger el Seminario El Sinthoma. Lo mostré en Montpellier, en un clima de broma ... ¡que no es el
nuestro aquí! Mostré que la práctica de Lacan nos indica que el psicoanálisis, cuando es el nuestro,
dondequiera pueda permitirnos inventar, teorizar, pasa por una desublimación que no trata con
indulgencia a la teoría psicoanalítica y despeja su práctica de su orientación hacia la verdad e incluso de
su adoración por la verdad, una práctica que apunta a ceñir lo real del síntoma.
En el fondo, tuvimos el ejemplo en Montpellier, desde el vamos. Había recolectado, por mi
parte, frases clínicas de Lacan dispersas aquí y allá, y había obtenido en un comienzo ésta: distanciar al
obsesivo del dominio ejercido por la mirada. No cae por su propio peso la afirmación de que allí reside
lo esencial. En el psicoanálisis, uno diría que se trata del Ideal del Yo, de la instancia que vigila y
juzga; sería evocado el Hombre de las Ratas quien, en un momento crucial de su goce, va a abrir la
puerta para ver si su padre no está allí. Lo indicado por Lacan, al contrario, es que el padre, esa “I” del
Ideal del Yo, en el fondo son ficciones. Ficciones que permiten desconocer aquello que se encuentra en
la raíz: la presencia de la mirada. Lo real del síntoma obsesivo no es el padre, no es el Ideal del Yo,
sino aquello que Lacan nos invita a alcanzar: la mirada. El Ideal y el padre son derivados de ella.
Es en este sentido que Lacan puede decir que la verdad es hermana del goce, hermana menor, es
decir, viene después del goce, algo que por cierto invierte el orden sublimatorio según el cual
aprendimos a pensar en la ortodoxia psicoanalítica, incluida la lacaniana.
 18

La teoría psicoanalítica es una sublimación de sentido; es la razón por la cual Lacan convocaba
a una práctica sin verdad. Encontramos esto en el muy último tramo de su enseñanza y ahora veo mejor
qué quiere decir.
Una práctica sin verdad es una práctica sin ficción de la verdad, sin ficción de los universales,
una práctica desublimada. Entonces, cuando uno proponía como ideal para el final de un análisis la
sublimación –digamos, convertirse en escritor, artista-, también era en nombre de una idea acerca del
arte discutida por Lacan en su Seminario El Sinthoma; a través del ejemplo de Joyce muestra
precisamente que el arte encuentra su raíz en su real, se ubica por sí mismo en el registro del sinthoma.
Esa es la idea que Lacan tenía de “Finnegans wake”: Joyce lo había escrito para sí mismo y el hecho de
haberlo publicado no se imponía por su propio peso, sino que respondió a las malas intenciones de
Joyce, la intención de dejar estupefactos, de desconcertar a los otros escritores y de terminar de una vez
con la literatura.
¿Qué quiere decir esto? Ocurre que Lacan nos invita aquí a tratar la obra de arte en sí, esa obra
escrita, a partir de la pulsión, diría yo, de la pulsión scriptuaire 3, a situar esa obra en el autoerotismo
del hablaser.
Así también, en ese seminario Lacan reduce, desublimiza de igual manera al padre cuando dice
que el padre es sólo un síntoma. Es por eso que habla de perversión; lo hace con ironía, claro está, ya
que en el psicoanálisis ortodoxo el padre es el supuesto soporte de lo normal y Lacan da a entender así
lo que conlleva de patológico. Pero al mismo tiempo dice que sólo hay versiones del padre, que la
esencia designada como “el padre” y precisamente, “el Nombre del Padre” aislado por un ortodoxo
llamado Lacan, Jacques, no existe. En la práctica del psicoanálisis no existen más que padres
singulares.
En el fondo, la desublimación, la caída de los ideales y de los universales, comenzó para Lacan
a partir de la sexualidad femenina, cuando pudo decir: La mujer no existe, existen mujeres. Pues bien,
progresivamente extendió esa afirmación a todas las categorías, en particular a la del padre. Pero es
siempre según esa inspiración que puede decir –se trata de una frase que yo también propuse en
Montpellier-: lo verdadero da placer. Algo que, claro está, destituye a lo verdadero de su calidad de
efecto de la verdad, para mostrar en qué punto es un asunto de libido. Allí reside la tensión mayor de
nuestra práctica entre lógica y libido.
Entre las últimas frases de Lacan que hice comentar en Montpellier, se encuentra la siguiente,
que recortada sobre el fondo de la diferencia entre psicoanálisis ortodoxo y herético se entiende mejor:
“El análisis es una respuesta especialmente imbécil a un enigma”. Apunta allí, claro está, al
psicoanálisis ortodoxo. Es muy especialmente imbécil en su espíritu ... (fíjense, se trata de algo que allá
hizo reír a todo el mundo, mientras aquí no se ríe nadie... Es que somos gente austera). Lo es
precisamente porque el análisis ortodoxo procura responder al enigma sexual apelando a un efecto de la
verdad, una suerte de “Que la luz se haga”, una elucidación, cuando por el contrario se trata de alcanzar
aquello que el goce conlleva de opacidad imposible de reducir. A eso apunta la herejía lacaniana.

Se llegó a creer que el Otro era el Otro de la palabra, el Otro del deseo y Lacan construyó su
grafo a partir de ese Otro, pudo incluso situar el fantasma del atravesamiento al lado de las formaciones
del inconsciente. De toda evidencia, operamos en un marco por completo diferente cuando admitimos
que el Otro es el cuerpo, que no responde al orden del deseo sino al de su propio goce.
Podemos tomar nota del hecho que Lacan quiso darle a ese real la forma borromea. Esto no
quita que en el centro, allí donde se encajan y bloquean los círculos, los anillos borromeos, corresponde
3
- El adjetivo que así figura en el original y no ubicamos en francés, viene a ubicarse en la familia de palabras que
lo vincula a scripturaire (escriturario/a) = en relación con la escritura en general y partic. con las Escrituras
sagradas // Script (del latín scriptum, escrito) = 1) recibo de suscripción (escritura pública) ; 2) tipo de escritura
manuscrita que imita la letra de imprenta; 3) (anglicismo) escenario escrito de una emisión radial o televisada,
donde quedan incluidos diálogos y silencios (Cf. « texto »).- (Dictionnaire Hachette de la Langue Française) – N.
de la T.
 19

siempre ubicar una extracción corporal, una punción. Les di al respecto un ejemplo con esa mirada,
acerca de la cual demostré en Montpellier cómo podíamos encontrarla en nuestras diferentes estructuras
clínicas.
Todo lo presentado en Montpellier será publicado, incluyendo los trabajos de mis colegas y la
discusión, de modo que por hoy no diré más al respecto, dándoles cita para la semana próxima.

FIN DE LA DÉCIMO CUARTA SESIÓN 2011 (25.05.11)

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Orientación Lacaniana III, 13

Jacques-Alain Miller

Décimo Quinta Sesión del Curso 2011 / Miércoles 15 de jumio 2011

( XV )

(Última sesión del Curso 2011)

Como les había indicado la última vez, el curso que les aporté este año quedó de hecho cerrado,
encontró su punto de capitón no aquí, sino en Montpellier, en ocasión de una jornada de estudios
consagrada al libro XXIII del Seminario, « El Sinthoma ». Uds. tendrán oportunidad de leer la reseña
de esa jornada, que será publicada bajo forma de libro. La reunión de hoy, la última del año, es
entonces una post-data de este Curso, cuyo título, llegado a su término, no me parece poder ser otro que
EL SER Y EL UNO.
El término post-data que vengo de emplear, resulta tanto más apropiado cuanto que se trata de
un texto redactado a consecuencia de este Curso, aportado por alguien que está aquí, a mi lado, y formó
parte con Uds. de mi asistencia este año. Sólo que ella se inspiró de este Curso para un trabajo que
toma como referencia la primera mitad de ese título y se ocupa de qué es el ser en la enseñanza de
Lacan.
Se interesó entonces en la ontología y lo que da en llamar « sus usos lacanianos ». Clotilde
Leguil, tal es su nombre (y me disculpo por no haber anunciado su presencia ; se debe a los incidentes
que me obligaron a anular las reuniones previstas hace quince días y la semana última), se encuentra
tanto más calificada para hablarnos de los usos lacanianos de la ontología, cuanto que es la autora de
una tesis –futuro libro- referida a la articulación entre la enseñanza de Lacan y la filosofía de Jean-Paul
Sartre. Muestra allí lo que Lacan debe a Sartre, pero sobre todo la razón por la cual Lacan fue más allá
de Sartre, particularmente en lo que hace a la descripción y el análisis de la angustia, como también más
allá de lo que Sartre llamaba su ontología, su ontología fenomenológica.
Clotilde es filósofa. Es, además, autora de un cierto número de trabajos de filosofía, pero ejerce
también el psicoanálisis y, como les dije, es una oyente atenta de este Curso y lo es, si mal no recuerdo,
no sólo a partir de este año, sino desde hace diez años. Tiene entonces por cierto competencia para
tratar el tema que eligió. No precipité el movimiento para presentarla ante Uds. en el transcurso de esos
diez años ; lo hago hoy porque su trabajo constituye un adicional que viene a completar, un aporte
particularmente oportuno en el despliegue de este año y también porque Clotilde ocupará un rango, por
primera vez el año próximo, entre las enseñanzas permanentes del Departamento de Psicoanálisis de la
Universidad de París VIII ; por consiguiente, un cierto número de Uds. podrá seguir regularmente sus
cursos. Clotilde es, si se me permite agregarlo, una cabeza bien organizada, que expresa sus ideas con
facilidad, de la manera más accesible y Uds. saben cuánto aprecio la claridad y el orden en los
pensamientos.
Antes de darle la palabra, que retomaré a continuación para conversar con ella acerca de su
aporte e introducir algunas indicaciones, es preciso así y todo aclarar algo. El tema tratado no hubiese
tenido el consentimiento de Lacan, a quien le espantaba que se le recordase su deuda respecto de Sartre.
Lo digo con certeza porque en otros tiempos, me consagré a hacerlo en su Seminario ; en el desarrollo
de un trabajo había señalado, muy rápidamente, en algunas frases, que los términos empleados por
Sartre para hablar de la consciencia, entre comillas, « pura », aquélla que él designa -es algo que
veremos quizá después- « la óntica oposicional » eran los mismos que los utilizados por Lacan para
evocar el estatuto del inconsciente. No señalaba así entre ambos una identidad de pensamiento, sino
 21

una analogía formal. Creo poder atribuir a la buena disposición de Lacan hacia mí, el hecho de haber
dominado su furor y haberse contentado con rechazar sin más esa articulación.
En efecto, si rindió homenaje al talento –fabuloso, como lo califica- del que Sartre hacía
muestra en sus descripciones fenomenológicas, Lacan siempre estimó que el abordaje sartreano de las
diferentes cuestiones era confuso. Pero confuso quiere decir que era en apariencia tan vecino de su
propio abordaje, en ciertas ocasiones, que uno podía llegar a equivocarse, sobre todo en ese momento,
cuando el pensamiento sartreano se iba transformando en el « paisaje intelectual francés », entre
comillas ; aquello que Lacan intentaba hacer valer, resultaba entonces fácilmente volcado al
pensamiento que se expresa en « El ser y la nada ».
Para distinguirlos, para oponerlos, bastará recordar que el inconsciente como tal es, hablando
con propiedad, impensable para Sartre ; esto es así si tenemos en cuenta su definición de la consciencia
y el hecho que el inconsciente es, en Sartre, reemplazado por la noción de mala fe. Es decir : la
consciencia sabe, pero no quiere saber, hace como si no supiera.
Por consiguiente, aquí, el no saber tiene una variación ajustada según un « como si », es decir,
según la comedia que se juega –y es preciso decirlo, en Sartre todo el mundo hace la comedia. El
problema es que … ¡él también ! Y el propio Sartre terminó por decirlo claramente, por lo demás, en su
corta pero memorable autobiografía, « Las palabras ». Explica allí, en suma, que desde muy pequeño
hace la comedia. Ese es su registro existencial de la experiencia vivida, acerca del cual testimonia y los
ejemplos eran en esa época muy conocidos : el de la señora que hace como si no se diese cuenta del
hecho que un señor ha tomado al descuido su mano ; la señora parece no darse cuenta de las
implicaciones eventuales del gesto y de la tolerancia que ella le acuerda. Otro ejemplo célebre es el del
mozo de café –de esos de los que ya no hay más, por otra parte, o bien quedan pocos-, del Café de
Flore, que exagera, que sube a escena para hacer el rol de mozo de café, a falta de poder identificarse
plenamente con su función.
Los ejemplos provienen de la vida común y corriente del intelectual que circulaba por entonces
en Saint Germain des Prés, entre los cuales Sartre tenía al menos el privilegio de ser uno de los
primeros. No provienen de la clínica, hablando con propiedad.
El hecho que, según Sartre, el ser de la consciencia no es nada, es nada, quiere decir para él que
la identificación es imposible. No se trata nunca de otra cosa que no sea un rol, todo en ella es juego de
roles… ¡Nunca es en serio ! La identificación es comedia ; la represión es mala fe y es a partir de esos
principios que Sartre había emprendido, en « El ser y la nada », forjar un psicoanálisis a su manera,
llamado psicoanálisis existencial, que era con toda sencillez un psicoanálisis sin inconsciente. Algo que
no tenía entonces para nada el gusto del psicoanálisis, es preciso decirlo, y se orientaba en sentido
contrario de lo planteado por Lacan y de su esfuerzo para dar cuenta del inconsciente, justamente, del
inconsciente freudiano.
Fue preciso, en el seno mismo de ciertos puntos que pudo tomar prestados de la filosofía de
Sartre, que Lacan batalle contra las implicaciones de esta filosofía para lograr hacer pensable el
inconsciente, para elaborar las condiciones de esa posibilidad, de esa pensabilidad, si puedo decir así,
para elaborar el estatuto ontológico del inconsciente, sus modalidades de ser.
Clotilde va a permitirnos entonces hacer un recorrido por la enseñanza de Lacan ajustado al
término ser, término que no mereció mayor atención en el despliegue de esa enseñanza y quizá tampoco
de una manera más general.
Recuerdo todavía a mi maestro Canghilem, filósofo, epistemólogo, diciéndome en un café, hoy
desaparecido, en el cruce de la calle St. Jacques y el Bd. Saint Germain, cuando le preguntaba acerca de
la importancia acordada por él al ser, a la ontología y por qué no a Heidegger : el ser es una palabra
comodín, respuesta que por mi parte había encontrado un poco breve.
Pero al menos, si ser es una palabra comodín, es una palabra que se ha vuelto más visible en el
discurso de Lacan, una palabra que guiña, como una luz de giro de ahora en más cuando lo leemos,
cuando yo mismo lo releo, a partir de lo que procuré elaborar este año. Clotilde, ahora, siguiendo la
 22

pista de esa palabra, va a presentarnos etapas sucesivas de la ontología de Lacan y de los usos que hizo
de ella.
Le cedo entonces la palabra a Clotilde.

Usos lacanianos de la ontología – Clotilde Leguil

Para el curso del 15.06.11 de Jacques-Alain Miller

En la travesía de la obra de Lacan que Jacques-Alain Miller decidió proponernos este año,
después de haber dado cuenta el año pasado de la lógica de la vida de Lacan, emergió lo que él designó
como el pasaje de la ontología a la henología, es decir, un cambio de perspectiva dentro de la
elaboración y de la práctica del psicoanálisis, que conduce a pasar de un discurso acerca del ser aun
discurso acerca del Uno, de una interpretación que apunta al deseo y a la falta en ser, a una intervención
que pone en su mira la letra y lo real.
Lo que vendría a resultar desconcertante en el muy último tramo de la enseñanza de Lacan, nos
mostraba Miller, es que se trata al mismo tiempo de un adiós a la ontología, es decir, además de un
abordaje de la palabra ya no porque ella está en condiciones, a partir de la experiencia analítica, de
hacer acceder al sujeto al núcleo de su ser, sino en tanto que la palabra es iteración de un
acontecimiento de cuerpo, producido por la pura percusión del cuerpo por la palabra.
Aun cuando la última enseñanza de Lacan esté así marcada por esta « desontologización del
psicoanálisis », anhelaba por mi parte retomar los usos lacanianos de la ontología, en la medida en que,
según mi parecer, ese último tramo de su enseñanza no invalida el precedente, en la medida en que ese
último tramo conduce a pensar aquello que no cambia en el análisis, los restos sinthomaticos
irreducibles, a diferencia de la enseñanza clásica, que permite pensar lo que cambia, es decir, además,
en qué sentido un análisis opera una transformación en el sujeto, aun cuando para concluir sea preciso
así y todo tropezar con un irreducible que no cambiará jamás, resultado de nuestra manera, la de cada
uno de nosotros, de estar vivo en tanto hablaser.
Quería entonces retomar la ontología, ya que me parece remarcable que Lacan, al mismo
tiempo que se sitúa en una posición estructuralista, haya podido desarrollar su ontología en diferentes
momentos de su enseñanza. Esa relación con la ontología, es decir, con el hecho de sostener un
discurso acerca del ser, distingue a Lacan entre todos los estructuralistas. En efecto, no hay ontología
en Lévi-Strauss, ni en Foucault, ni en ninguno de los pensadores estructuralistas. El estructuralismo es
un método a partir del cual no se puede deducir ninguna ontología ; se trata de una manera de dar
cuenta de lo real a partir del orden simbólico, a partir de la relación de los elementos entre sí, dentro de
un sistema, sin que pueda formularse a partir de allí una conclusión acerca del ser mismo. En
consecuencia, no hay ontología en la antropología de Lévi-Strauss ni en la lingüística de Saussure.
Lacan, con su ontología, pasa del registro de la descripción de la estructura, al del fundamento
mismo del sujeto en tanto ser. Claude Lévi-Strauss, por lo demás, no se privó de criticar la manera en
que Lacan era estructuralista, afirmando que no habría de experimentar « indulgencia alguna hacia esa
impostura que (…) deslizando una metafísica del deseo bajo la lógica del concepto, le retiraría a ésta su
fundamento »1. Y en efecto, Lacan viene a quedar separado de los estructuralistas de su época, porque
al mismo tiempo que introduce el estructuralismo en el psicoanálisis, busca formular una ontología
fundada en el sujeto y su deseo de ser.
Por mi parte, me interesó la manera en que Lacan había podido, entre 1946 y 1967, retomar
ciertos conceptos de la ontología fenomenológica sartreana para re-fundar el psicoanálisis. Me
interrogué entonces acerca de esa relación con la ontología en el corazón mismo de la praxis analítica.
Así considerada, la ontología lacaniana no tiene que ver sólo con una referencia a Hegel, que en efecto
permitió a Lacan concebir el psicoanálisis como un proceso dialéctico de reconocimiento del deseo,
 23

sino que también está en relación con el pensamiento de Sartre, que conduce a pensar la nada de ser
como ese núcleo que es posible encontrar en el final del análisis, según es concebido en 1967, es decir,
a partir del atravesamiento del fantasma.
Esta perspectiva de la relación de un cierto Lacan con un cierto Sartre, a saber, el Lacan de la
edad clásica estructuralista y el primer Sartre de los años ’40, me había sido indicada por el trabajo de
J.-A. Miller hace ahora más de diez años, en el curso de 1998 / 1999, acerca de “La experiencia de lo
real en la cura analítica”. En esa ocasión, había podido darnos cuenta de la manera según la cual el
apoyo en ciertos elementos de la filosofía de Sartre, había permitido a Lacan “liberar al psicoanálisis de
la prisión del ego”2 –retomando sus términos-, es decir, des-psicologizarlo, en beneficio de un retorno a
Freud y al inconsciente.
Preciso de entrada que la relación entre lo formulado por Lacan y los conceptos existenciales no
se aproxima en nada a una modalidad de recuperación del psicoanálisis existencial, tal como Sartre
pudo intentar formular ese psicoanálisis. Lacan no cesó en su crítica a ese psicoanálisis existencial que
rechaza el postulado del inconsciente, esto es, que rechaza en el fondo el aporte singular de Freud.
Se trata, por consiguiente, de un uso íntegramente propio de Lacan de los conceptos de la
ontología fenomenológica de “El ser y la nada”, con miras a un retorno a Freud, conduciendo al mismo
tiempo a una recuperación subversiva de esos conceptos no circunscriptos (délocalisés)* de aquélla que
era para ambos su filosofía de pertenencia. No obstante, me parece que si hay en Lacan una ontología
del psicoanálisis, si pudo así llegar a decir, en el transcurso del Seminario del año 1964, que él tenía su
ontología, como lo recordaba J.-A. Miller este año, pudo afirmarlo también a partir de un cierto
préstamo tomado a la ontología sartreana, desviada de su función filosófica inicial. Algo que se vuelve
transparente en los conceptos mismos que son los de su ontología y que se distinguen de la aristotélica,
a la que habrá de referirse, para separarse de ella en 1972 / 1973, en el Seminario “Aun”.
Esos conceptos son los de la ontología tal como viene a quedar formulada por Sartre, en 1943,
en “El ser y la nada”, retomando a la vez la fenomenología de Husserl y la ontología de Heidegger.
Así, los conceptos de falta en ser, deseo de ser, des-ser, son propios de Lacan, pero dan testimonio de
lo que pudo recuperar de la ontología sartreana para asignarles otra finalidad, utilizándolos para
reformular el psicoanálisis freudiano. En efecto, si se puede decir que no hay ontología en los
estructuralistas, hablando con propiedad tampoco la hay en Freud. Se podría decir, en tal sentido, que
Lacan sustituyó la metapsicología freudiana por una ontología que es su propia marca.
¿Pero por qué Lacan desplegó de esta manera una ontología? ¿En qué sentido esa ontología
está al servicio del psicoanálisis? Si se separó de la ontología, es decir, de la referencia a la categoría
del Ser, para hacer valer, en el último tramo de su enseñanza, la categoría de lo real, si la lógica vino
entonces a cobrar más importancia que la ontología, aun así la relación con esa ontología no fue
accidental ni puntual, sino que en cierto modo fue una constante, un punto fijo en el abordaje del
psicoanálisis propuesto por Lacan. Pero podríamos decir que hay diferentes usos de la ontología, según
cuál sea el riesgo asumido por la demostración de Lacan, en cuanto a la esencia del psicoanálisis en un
momento dado de su enseñanza.
*
- Délocalisé reenvía en francés, en su primera acepción, al terreno de la química. Califica el tipo de ligadura
formada por orbitales moleculares que se extienden a más de dos núcleos atómicos. No ubicamos su
equivalente en castellano y deducimos del contexto su composición a partir del prefijo dé (des, privativo) y
localiser (localizar, circunscribir). (N. de la T.).
1

2
 24

Yo distinguiría entonces cuatro tiempos en el despliegue de la enseñanza de Lacan, cuatro

tiempos precediendo el último tramo de esa enseñanza y correlativos a cuatro usos distintos de la
ontología fenomenológica, es decir, de la ontología tomada en préstamo a la filosofía contemporánea de
los comienzos del s. XX, que da cuenta de un esfuerzo por pensar el sujeto como tal y su ser. Les
propongo desplegar esos cuatro usos de la ontología, correspondientes a cuatro momentos diferentes de
la elaboración lacaniana.

I) Para comenzar, prodríamos decir que la ontología, la referencia al ser mismo, aparece a partir
de los “Propósitos acerca de la causalidad psíquica”, donde conducía a Lacan a oponerse a Henri Ey.
En efecto, buscando precisar, en 1946, el objeto de la psiquiatría, Lacan hace subir a escena la ontología
para oponerla al organo-dinamismo. Mientras Henri Ey busca la causalidad de la locura a partir de una
recuperación de la teoría neurológica de Jackson y se ve conducido a pensar hasta el mismo delirio
como una alteración de las funciones superiores del psiquismo, Lacan responde avanzando que “el
fenómeno de la locura no es separable de la significación para el ser en general, es decir, del lenguaje
para el hombre”.3
Esta causalidad esencial de la locura es la causalidad psíquica, que reenvía ella misma a una
creencia del sujeto acerca de su ser. No es, por consiguiente, en términos de déficit que corresponde
concebir la locura, ni como alteración de las funciones superiores o desadaptación a la realidad, sino en
términos ontológicos, esto es, al mismo tiempo en tanto relación con la significación en general y en
tanto relación con el ser. La locura viene a quedar entonces definida por Lacan como “la virtualidad
permanente de una fisura abierta” 4 en la esencia del hombre, que lo conduce a desconocer, más que la
realidad, “la dialéctica del ser” 5. Esta inmediatez de la identificación, que Lacan llama la infatuación,
se reporta a una creencia delirante acerca del ser que uno es y no a un error de juicio, a una falla
orgánica o a un defecto de las funciones superiores de síntesis psíquica.
La ontología surge entonces aquí en el discurso de Lacan para hacer valer la causalidad esencial
de la locura e incluso, más allá de esa causalidad, la ausencia de causalidad última, formulada por él
como “la insondable decisión del ser.” 6 En esta fórmula que pasó a ser célebre, Lacan retoma aquello
que Sartre había podido ubicar como algo imposible de reducir, esto es, una determinación espontánea
de nuestro ser, que no puede ser explicada más allá de esa determinación como tal, que es el sujeto
mismo en tanto no se funda en nada que no sea una decisión de ser. En la medida en que cada sujeto
queda así –siempre según Sartre- separado de su esencia, en una nada de ser, busca “una solución al
problema del ser”.7
Podemos decir entonces que en los “Propósitos acerca de la causalidad psíquica”, al mismo
tiempo que se apoya en Hegel y Heidegger, Lacan toma prestada a la ontología fenomenológica
sartreana esta idea de una fisura en la esencia del sujeto, por la cual se podría dar cuenta de la
infatuación del loco como de una opción de ser contra la falta de ser. Es la primera aparición de la
ontología en Lacan y ella inaugura también un estilo singular en la manera de reinventar el
psicoanálisis.

II) Si avanzamos ahora un poco más en la edad de oro de la enseñanza de Lacan, la edad de oro
estructuralista, la de “Función y campo de la palabra y el lenguaje”, de 1953, es en el transcurso de los
años ’50, cuando comienzan los Seminarios, que podemos ubicar un nuevo uso de la ontología
fenomenológica. Se trata, a partir de allí, de una ontología contra la psicología, de un discurso acerca
del deseo de ser y su precariedad, contra la psicología de la dependencia, contra la Egopsychology,
contra la relación de objeto. Lacan se sirve en adelante de la ontología sartreana del deseo de ser para

3
4

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criticar todo ideal de adaptación del yo a la realidad, de maduración de los instintos y de relación
armoniosa con el objeto, todo ideal de autonomía del yo.
Concibe así el objeto mismo del psicoanálisis a partir del deseo y de la palabra. Y si considera
que la función de la palabra fue olvidada por los post-freudianos, quienes se interesaron más en aquello
que el sujeto no dice que en lo que dice, es también para dar cuenta del deseo de ser, en tanto funda al
sujeto que habla más allá del yo imaginario: “Que el sujeto venga a reconocer y a nombrar su deseo, ésa
es la acción eficaz del análisis. Pero no se trata de reconocer algo que estaría allí, dado de por sí, listo
para su ajuste. Nombrándolo, el sujeto crea, hace surgir una nueva presencia en el mundo” 8, así lo
formula en 1955. Lacan da cuenta de ese deseo que adviene al ser cuando es nombrado en términos de
“una relación del ser con la falta” 9, que no es “falta de esto o de aquello, sino la falta de ser en función
de la cual el sujeto existe.”10
Retoma así, explícitamente, en el desarrollo del Seminario “El Yo en la teoría freudiana...”, la
definición sartreana del deseo, en tanto viene a ser considerado en ella como relativo a la nada de ser
del sujeto. En 1943, Sartre afirmaba que “el deseo es falta de ser, está atormentado en su ser más
íntimo por el ser cuyo deseo es él” 11. Y aun antes de dar cuenta del deseo bajo esa forma en “El ser y la
nada”, Sartre había podido también, en el que fuera su primer ensayo, “La trascendencia del ego”, de
1936, criticar el ego en tanto objeto, el ego como trascendente respecto del sujeto y fundado en una
operación reflexiva de la psicología, por cuanto la psicología fija al sujeto bajo las especies de un
psiquismo que vuelve opaco algo que es sólo intencionalidad vacía.
Si Lacan insiste tanto en la dimensión ontológica del deseo, es decir, en el hecho que el deseo
no tiene nada que ver con el deseo de tal objeto en particular, y en consecuencia no puede ser captado a
partir de una lógica de la frustración y de la gratificación, es para dar cuenta del Inconsciente freudiano
como tal en términos de formulación de deseo, ese Inconsciente que habría sido borrado por los post-
freudianos, en beneficio de una referencia al Yo y a la relación de objeto.
La diferencia fundamental entre el sujeto del Inconsciente, como sujeto que habla, y el Yo
imaginario, es que el sujeto que habla reenvía al ser mismo, en tanto deseo, mientras el Yo no es más
que una imagen silenciosa, permitiendo olvidar la falta en ser producida por el lenguaje, es decir,
borrando la castración.
Esta reformulación del deseo de ser sartreano en el seno de una crítica de la psicología del Yo,
permite a Lacan dar cuenta del descubrimiento de Freud, en tanto es aquél –así lo escribe- “del campo
de las incidencias, en la naturaleza del hombre, de sus relaciones con el orden simbólico, y la
reconstitución de su sentido hasta las instancias más radicales de la simbolización en el ser” 12. La
ontología permite entonces a Lacan reducir el campo de la psicología al imaginario, el campo del Yo al
de la inercia, considerando al Yo como un objeto entre los demás y dar cuenta del ser del sujeto que
habla y de su deseo en su condición de excéntrico respecto de toda satisfacción.
Es así como Lacan puede decir, en 1958, en el transcurso de su Seminario “Las formaciones del
inconsciente” que “aquello a lo cual confina el deseo, no sólo en sus formas desarrolladas,
enmascaradas, sino también en su forma pura y simple, es al dolor de existir” 13, a distancia de todas las
contingencias que hayan podido contrariar el curso de una existencia singular.

III) En un tercer momento, aquél que corresponde al comienzo de los años ’60, es posible
distinguir un nuevo uso de la ontología, referido al cuestionamiento de la soberanía del orden
simbólico. Es en el Seminario de 1959-1960, acerca de “La ética del psicoanálisis” donde Lacan

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introduce la ontología para dar cuenta del estatuto de la pulsión. Uno de los subtítulos elegidos por J.-
A. Miller para el texto establecido de la lección del 27.01.60 de ese Seminario lo confirma: “La pulsión,
noción ontológica”14. Lacan enuncia, en efecto, hacia el final de la lección sobre “La creación ex
nihilo”, que el concepto de Trieb “no puede en modo alguno limitarse a una noción psicológica –es una
noción ontológica absolutamente fundamental, que responde a una crisis de la consciencia, que no
remarcamos de manera plena porque la vivimos.” 15
El propio Lacan precisa aquí el uso que puede hacer de la ontología para releer a Freud. Si en
su “Metapsicología” Freud llegó a decir acerca de la pulsión que era “un concepto límite entre lo
psíquico y lo somático”16, Lacan muestra en qué sentido esta frontera indica que la pulsión no es ni
psicológica ni biológica, sino ontológica. Pero esta ontología ya es una superación de la ontología
fenomenológica y anuncia aquello que J.-A. Miller llamó, en su curso de este año, renuncia a la
ontología, en beneficio del registro de lo real.
Desplazar así la ontología del ser que habla a la pulsión, tal como lo hace Lacan en 1960, ya es,
en efecto, superar la ontología semántica que hacía del lenguaje el lugar propio del ser y dejar indicado
otro nivel de abordaje del síntoma a partir de la pulsión.
En el transcurrir de ese tercer tiempo, iniciado en los comienzos de los años ’60, se opera
entonces lo que podríamos designar un vuelco, un giro de 180º en la ontología fenomenológica y
semántica. Es específicamente en el Seminario de 1962-63, “La angustia”, donde cabe ubicarlo.
La angustia como afecto fue considerada por los filósofos de la existencia, Heidegger y Sartre
entre ellos, una categoría privilegiada en su condición de permitir el acceso al ser mismo del Dasein o a
la nada de ser del sujeto. Estar angustiado no era, en ese sentido, estarlo por tal o cual situación del
mundo, por tal o cual objeto en particular, sino estar en relación con su ser, en tanto nada de ser. La
noción ontológica primera, aquélla a la cual nos conduce la angustia, es entonces, desde un punto de
vista existencial, la nada.
Pero con Lacan, en 1962, la angustia que era una modalidad de acceso al registro ontológico, es
decir, al cuestionamiento acerca del ser en la filosofía contemporánea alemana y francesa, a comienzos
del s. XX, se convierte en modalidad de acceso a lo Real.
Así, en su Introducción al Seminario de “La angustia”, J.-A. Miller había podido mostrar que
el objeto a, este objeto que no entra en la esfera de los intercambios, este objeto incomunicable pero
ante el cual surge la angustia, era uno de los modos de acceso a lo Real 17. Ya no se trata entonces de
acceder al ser, al núcleo de nuestro ser, sino de acceder a lo Real, en la medida en que el síntoma tiene
una consistencxia que ya no es sólo simbólica, sino también pulsional.
Podemos decir entonces que en el Seminario “La angustia”, Lacan conserva de la ontología
fenomenológica el postulado de la falta de ser como punto de apoyo para el sujeto, pero da cuenta de la
angustia en su condición de falta de la falta, es decir, precisamente, de la angustia en tanto surge frente
a un objeto en exceso, que priva al sujeto de la falta de ser, aquélla que le permite acceder al deseo.
En el momento designado por J.-A. Miller como una zambullida más acá del deseo, del que
podríamos hablar también en términos de una zambullida más acá de la ontología, surge una nueva
definición de la existencia, que ya no es falta en ser, sino separación, sacrificio de un trozo de cuerpo.
Acerca de esta parte perdida Lacan pudo decir, en 1964, que “es capturada en la máquina y (es)
irrecuperable para siempre”18. Antes de acceder a la dialéctica del ser, esto es, a la dialéctica
significante, la de la máquina simbólica, el sujeto se separa de un trozo de su cuerpo, que es también la
condición del encuentro con el mundo y el Otro.
Lacan retoma entonces el vocabulario ontologico del abandono, de la derelicción, para dar
cuenta de esa separación inaugural, de esa cesión del objeto que es al mismo tiempo el sujeto mismo,

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pero lo hace para poner en evidencia la relación entre el sujeto y la pulsión.

La angustia, tal como el psicoanálisis la concibe, no surge ante la nada, sino ante el objeto a que
aparece allí donde no tendría que haber nada y hace emerger una estimulación pulsional que exige
satisfacción. El peligro ante el cual surge la angustia, no es entonces la nada. El objeto de la angustia
no es la nada, sino la Cosa, el objeto último al que reenvían todos los demás.
A partir de la pulsión y de la angustia, podríamos entonces hablar de una zambullida más acá de
la ontología, que viene a testimoniar de una orientación de la praxis que toma como referencias ya no
sólo la palabra y la represión, sino la repetición y la pulsión.

IV) En un cuarto momento, por fin, que marca un nuevo comienzo para Lacan, aparece un
nuevo uso de la ontología, destinada como tal a ser superada por la ética. Lo ubicamos en el Seminario
XI “Los cuatro conceptos fundamentales del Psicoanálisis”, de 1964, donde Lacan responde a su
excomunicación con un esfuerzo de re-fundación del Inconsciente, en tanto éste se define como una
discontinuidad que surge en el corazón del discurso, la marca de una gran abertura que obedece a una
estructura temporal.
J.-A. Miller recordaba este año en su Curso, que 1964 fue el año en que se dirigió por primera
vez a Lacan en público; lo hizo para interrogarlo acerca de su ontología, a partir de las referencias a ella
que ya figuraban en su Escrito de 1958, “La dirección de la cura...”. Lacan afirma allí, en efecto, que
“Es precisamente en la relación al ser que le corresponde al analista tomar su nivel operatorio.” 19
En su lección del 29.01.64, Lacan considera lo acotado por J.-A. Miller, en tanto referencia a la
función estructurante de una falta 20 que permite dar cuenta de una ontología. Si bien en las lecciones
siguientes Lacan habrá de referirse al análisis sartreano de la mirada, para celebrarlo y mostrar al mismo
tiempo la insuficiencia, lo hará sin embargo apoyándose, desde esas primeras lecciones, precisamente
en el pasaje donde responde a esta observación que se le hizo acerca de la ontología fenomenológica
cuando se trata de dar cuenta del Inconsciente.
En efecto, la pregunta que viene a quedar planteada es la de saber si es posible desplegar una
ontología del Inconsciente a partir de esa marca de una abertura, señalada por Lacan cuando retoma el
ejemplo de los comienzos de la teoría freudiana del Inconsciente, aquél del olvido del nombre que hace
surgir una discontinuidad en el seno del discurso.
Precisemos que Sartre no desplegó nunca una ontología del Inconsciente, ya que no reconocía
su existencia. No obstante, es introduciendo un desvío en la misma ontología de la Conciencia, así
como había sido definida por Sartre, esto es, en términos de un ser que no alcanza a ser, que es bajo el
modo de un no ser, un no ser aún y un tener que ser, que Lacan puede definir el Inconsciente en
términos de lo no-realizado que convoca a una realización. Así, afirma que “la marca de la gran
abertura del Inconsciente, podríamos calificarla de pre-ontológica (...); no es ni ser ni no-ser, es lo no-
realizado”21, algo que lo conducirá a hablar de aquello que es óntico en la función del Inconsciente. Es
decir, para Lacan, en 1964, no corresponde captar el Inconsciente como un ser, sino como un aparecer,
como un fenómeno que surge para desaparecer y cuyo ser es tan sólo ese surgimiento.
En su Curso “Los Usos del Lapso”, en 1999, J.-A. Miller subrayó en estos términos ese estatuto
del inconsciente como fenómeno: “el Inconsciente, en tanto se inscribe como acontecimiento en la
trama del tiempo”22, por consiguiente como acontecimiento que surge aquí y ahora, al instante.
Hay también allí una manera de reconsiderar el estatuto mismo del fenómeno, tal como Sartre
había podido abordarlo en 1943, ya que para el filósofo –y esto es lo que lo separa de Heidegger- no
hay “Ser”, con “S” mayúscula, más allá de los entes; no hay noúmeno detrás de los fenómenos; no hay
sino fenómenos y el sujeto mismo, cuyo único fundamento es su falta de ser. Así, el ser del sujeto no es

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nada más que esa falta de ser. La ontología fenomenológica sartreana se restringe de este modo a la
óntica.
En Lacan, la referencia a la óntica que le permite dar cuenta del estatuto del Inconsciente como
acontecimiento en el plano del fenómeno, es no obstante superado en el seno mismo de ese Seminario.
En efecto, Lacan llega así a afirmar que “El estatuto del Inconsciente, tan frágil en el plano óntico (...)
es ético”.23
Finalmente, allí donde Sartre había llegado a considerar que no era posible deducir ninguna
ética a partir de la ontología fenomenológica, Lacan, por el contrario, afirma que de la fragilidad óntica
del Inconsciente sí es posible hacerlo e incluso que es preciso deducir una ética. El estatuto ético del
Inconsciente es lo que determina que el surgimiento de la presencia del inconsciente requiera un acto,
una respuesta. Es la razón por la cual el psicoanalista forma parte del concepto de inconsciente y el
inconsciente que se manifiesta sin que se le dé alcance a tiempo, desaparece de inmediato asimilándose
a la causa perdida.
Si Lacan puede así, en 1964, hacer el intento de fundar el Inconsciente temporal a partir de una
explicitación de la modalidad misma según la cual el inconsciente aparece en el discurso, también
desprende de allí las consecuencias relativas a la praxis analítica, considerando que sólo puede tener
efecto sobre la repetición en la medida en que haga la puntuación de aquello que guarda algo en común
con el encuentro fallido con lo real, tal como ese encuentro surge al azar en la sesión.
Para terminar y para concluir, diré que más allá de los diferentes usos que llegó a hacer de ella,
hay una cierta unidad de la ontología en el despliegue que Lacan hizo de ella.
Entre 1946 y 1967, desde los “Propósitos acerca de la causalidad psíquica” hasta la
“Proposición del 9 de octubre de 1967 acerca del psicoanalista de la Escuela”, pasamos del giro que
vuelca a un ser en la locura, giro de la inmediatez de la identificación a una estasis del ser, a otro giro:
aquél que en un análisis puede conducir al pase. Esta función estructurante de una falta en el ser,
subrayada por J.-A. Miller en 1964, la encontramos tanto en la vertiente de la locura, como una plenitud
excesiva del ser, infatuación del sujeto que cree ser lo que es y al mismo tiempo se siente desconocido
en su ser por el Otro, como en aquélla del fin del análisis, en tanto acceso al des-ser 24, ser dejado de lado
por las identificaciones que habían podido llenar el vacío del sujeto, vaciamiento en cierto modo de
aquello que en el ser fija el sujeto mismo.
Con el pasaje del sujeto al hablaser, permanece todavía una referencia al ser; ahora bien, como
J.-A. Miller lo mostró este año, se trata en efecto de un ser que sostiene su ser en la palabra, pero su
existencia en el goce mismo de re-iterar las modalidades de encuentro con el lenguaje, a partir de un
cuerpo que repercute los ecos de ese encuentro. La ontología aparece entonces como segunda respecto
de lo real, que es lo primero.
La ontología de la cual Lacan se separa explícitamente en 1972-1973, es entonces aquélla que
ocupa su lugar en la filosofía antigua, la ontología aristotélica que ya se había encargado de interrogar
en su Seminario de “La Ética”, ontología que orienta al ser a partir del Soberano Bien. Podríamos
decir que Lacan apunta a esta ontología cuando propone la analogía entre la perspectiva ontológica y el
Discurso del Amo, ya que se trata de una ontología que asigna a lo existente un ser a realizar, a llevar a
cabo, una esencia a alcanzar. Ahora bien, en la ontología fenomenológica contemporánea no hay
esencia del sujeto, sino simplemente una falta de ser, por consiguiente una falla en la esencia, falla
considerada irreducible.
Es cierto, sin embargo, que la ontología fenomenológica también es superada por Lacan en el
sentido en que, más allá –o con mayor precisión, más acá- de la nada de ser queda algo que no es ni ser
ni no ser, sino energeia, actividad pulsional, goce del ser. Y para captar el fin del análisis, en efecto, la
perspectiva ontológica no parece ya ser suficiente, en la medida en que las premisas del des-ser no
abarcan al ser sexuado.

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De modo que la ontología define el registro de lo que permite al análisis transformar el ser para
hacer emerger el deseo, pero lo real viene a señalar aquello que no cambiará nunca “en tanto el ser
sexuado está interesado en el goce” 25, algo que tiene que ver con nuestro cuerpo y con la manera según
la cual la música del Otro, más o menos disonante, pudo inscribirse en nuestra existencia.

(JAM RETOMA LA PALABRA)

Gracias, Clotilde, por este recorrido ritmado que evoca, de toda evidencia –como ocurre cada
vez que yo mismo hablo aquí de filosofía- términos y referencias que no son de un uso habitual para el
auditorio. Sería preciso así y todo llegar a hacer al respecto algún pequeño progreso. Ud. hizo
referencia a un artículo de Sartre, “El ser y la nada” pero, claro está, son alrededor de setecientas
páginas, además de haber adquirido la reputación de haber sido comprado durante la Ocupación; parece
ser que el volumen pesaba justo un kilo y como hacían falta pesas, prestaba servicio en las balanzas,
según cuentan. Es quizá pedirles demasiado que conozcan esas setecientas páginas –muy entretenidas
no obstante en muchos tramos, otras diluidas-, pero como quizá sea un exceso, puede que esto les
parezca más manejable.
[JAM muestra un pequeño volumen del que va a hablar]
Se trata del artículo al que yo había hecho referencia, comentado aquí por Clotilde; primero fue
publicado en una revista que leía Lacan, en la que incluso escribió, creo, la revista de los filósofos de
vanguardia entre las dos Guerras. En particular, allí escribía Koyré –a quien Lacan conoció y consideró
una referencia muy importante en su propia epistemología- y Kojève, recibido en Francia por Koyré y
situado en su dependencia. Era la revista Recherches philosophiques (investigaciones filosóficas) que,
en 1936, publica este artículo de Sartre (anterior a su libro sobre el imaginario, si recuerdo bien), que es
verdaderamente su primera aparición en la escena filosófica y que es por cierto sensacional. Lleva el
título de “La trascendencia del ego” y fue reeditado por las Ediciones Vrin, en 1965, por una joven
filósofa que luego llegó a ser la hija adoptiva de Simone de Beauvoir.
Si bien creo que está siempre disponible, resultará de una lectura ardua a quienes no tienen
formación; no es un texto que proporcione ejemplos, pero el esfuerzo puede hacerse así y todo sobre un
número más reducido de páginas mucho más pequeñas. No cabe duda, en todo caso, que fue un artículo
esencial para Lacan; creo que verdaderamente marcó para él un momento y encontramos las huellas a lo
largo de toda su enseñanza. Corresponde ubicarlo en el mismo rango de los artículos de Lévi-Strauss
de los cuales Lacan se servirá más tarde y que contarán mucho para él: el “Análisis de los mitos”, que
inspiró visiblemente el Seminario IV, dedicado por Lacan a Juanito, así como el artículo que era una
crítica e incluso una sátira del psicoanálisis, titulado “Eficacia simbólica”. Lacan lo tomó muy bien y
es con el final de ese artículo que tuvo la iluminación de esas tres categorías puestas en relación entre sí:
lo simbólico, lo imaginario y lo real.
Como ya tuve ocasión de explicarlo, corresponde acordarle a ese artículo de Sartre el mismo
rango que a los otros dos, a los que precede. Sartre emplea el término ego en el sentido filosófico, con
referencias filosóficas, pero gracias a un encuentro maravilloso, se trata del término ubicado en el
centro de la Segunda Tópica de Freud, que distingue al Yo (o Ego) del Superyo y el Ello. Ese artículo
es así y todo la base –no clínica, sino filosófica- de la crítica a la que va a consagrarse Lacan después de
la Guerra, crítica de la forma que tomó el psicoanálisis freudiano en los Estados Unidos y a partir de la
cual irradió en el mundo bajo el nombre de Ego Psychologie, psicología del ego.
Todo la primera etapa de la enseñanza de Lacan y lo que le siguió de inmediato, es un
cañonazo, año tras año, a partir de y contra la Ego Psychologie, versión a la moda del psicoanálisis que
descuida el Inconsciente, aquél inscrito en la Primera Tópica de Freud, y se apoya exclusivamente en la
Segunda Tópica, en la tripartición Ego (Ich), Ello, Superego. Apoyada exclusivamente allí, da una
interpretación psicológica de esas tres instancias freudianas.

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La bala con la cual Lacan carga su cañón en ese momento –de toda evidencia, para cañonear
año tras año se necesitan muchas balas, pero precisemos cuál es una de ellas-, es esta trascendencia del
ego y es necesario decir al respecto una palabra. Ud. la dijo, Clotilde, cuando señaló el rol, pero cabe
explicar por cierto el término trascendencia en ese título. No está allí en el sentido en que lo tomamos
para decir de algo que es genial, pero tampoco se trata de la trascendencia en tanto podemos referirnos a
ella, de manera absoluta, para designar supra-seres en algún lugar. Uds. no cometerían este error
porque no conocen el sentido kantiano del término trascendental. Ud. me dirá lo que piensa al
respecto, pero entiendo que trascendental, aquí, quiere decir que el ego está fuera de; tiene entonces, en
todo caso, el sentido de señalar la ex–sistencia del ego.
La tesis fundamental es que el ego ex–siste fuera de la consciencia. Por eso esa tesis distingue
la consciencia y el ego, afirma que el ego no es la consciencia sino uno de los objetos que la consciencia
puede considerar; este objeto trascendente es como un objeto del mundo al que la consciencia apunta,
salvo que, de toda evidencia y hablando con propiedad, no está en el mundo.
Ese verbo “apuntar” del que me sirvo es muy preciso; tiene como referencia la noción conocida
bajo el nombre técnico de intencionalidad, noción además celebrada por Sartre en un texto famoso,
donde expone en cuatro páginas hasta qué punto esta idea de que la consciencia apunta a algo, resultaba
liberadora para él respecto de la psicología. Todo lo cual descansa en algo que les va a parecer falto de
relieve, como es el postulado de que toda consciencia es consciencia de algo; toda consciencia implica
una manera de apuntar hacia algo que la trasciende, exterior a ella. Es decir, hablamos de
fenomenología porque está en juego la doctrina, la base de la fenomenología de Husserl, estudiada por
Sartre en Alemania, aquélla que constituyó sus primeras lecturas y trajo consigo, reunidas, resumidas y
radicalizadas, acerca de los puntos de vista de Husserl sobre esta trascendencia del ego.
Desde esta perspectiva, la consciencia se define por ser una intención, una línea de mira, en
cierto modo pura y por consiguiente, esto implica –en Husserl, por ej.- la crítica del cogito cartesiano,
que aparece como una suerte de formación de concreción de la conciencia. También implica, en
Husserl, una crítica del “Yo pienso”, del “Yo trascendental” de Kant, que éste define como debiendo
acompañar siempre las representaciones.
En el fondo, en el cogito, cuando yo me pienso como pensante, es la consciencia la que se toma
por objeto, que se ubica en el lugar del objeto, de manera tal que se deben distinguir dos estados de la
consciencia: el reflexivo y el irreflexivo. En el estado reflexivo aparece esta posición de objeto, en
tanto en el irreflexivo, es decir, cuando no pienso, puesto que hay estados de la consciencia en los que
no pienso en mí, el yo desaparece y aparece el campo de la consciencia. Encuentran al respecto, en ese
pequeño artículo de Sartre, un ejemplo bastante sumario: “Corro para alcanzar el ómnibus (hoy ya no lo
hacemos: están cerrados por completo, pero en la época en que Sartre escribía esto, en los años ’70, era
algo que todavía conocíamos. Los autobuses tenían una plataforma y una pequeña correa de cuero que
cerraba y entonces, incluso si uno no había podido alcanzarlo en la parada, podía correr detrás y
alcanzarlo en la plataforma. Hoy, este relato ya no tendría sentido. Pero en todo caso, el ejemplo
propuesto por Sartre continúa así:) En el lapso durante el cual estoy corriendo para alcanzar el autobús,
no pienso en mí y por consiguiente, yo desaparecí y nos situamos en el estado llamado irreflexivo de la
consciencia, donde no hay yo.
En “El ser y la nada” el planteo será mucho más sofisticado. Aquí, desde el comienzo, yo no
pienso en mí, yo desaparecí y ahí tenemos, en definitiva, la aparición de un campo de consciencia
donde no hay yo y es simplemente por el acto de reflexión, si me consagro a reflexionar, que aparece un
yo; ese yo es entonces una formación secundaria, que no traduce la autenticidad, la verdad de esta
consciencia en el estado impersonal. Hay, por consiguiente, un campo de consciencia sin yo y el yo
sólo aparece secundariamente.
Es muy sumario. Lo que digo es un poco más sumario que lo dicho en el texto de Sartre, pero
no tanto; es del mismo orden pero alcanza para comprender cómo podrá desplazar Lacan esta forma,
incluso ya hacia el Wo Es war, soll Ich werden freudiano: allí donde yo no pensaba yo, allí donde el Yo
no estaba –a saber, en el Ello- el Yo debe advenir. Así, aquello que era en Sartre el campo de
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consciencia pre-personal o impersonal, en su diferencia con la aparición de la consciencia reflexiva del

yo, es trasportado por Lacan a la frase Wo Es war, soll Ich werden, allí donde estaba el Ello debe
advenir el Yo.
Allí reside la paradoja: lo definido por Sartre como lo más puro de la consciencia, una vez
evacuada toda concreción, esa consciencia que es sólo una línea de mira hacia otra cosa, no es un estado
sino un movimiento hacia otra cosa, una manera de apuntar a otra cosa, una espontaneidad pura, viene a
quedar traducido por Lacan en el término de Ello, donde, en efecto, el Yo no está. No nos reconocemos
en el Ello, por eso fue designado así, porque justamente yo no estoy en el ello, no me apropio de mí, el
Yo no está en su casa en el Ello.
Y al respecto, ¿cuál es la modalidad de ser de esta consciencia que no es Yo, que es antes del Yo
? Es una pura espontaneidad, pero desde el punto de vista del ser es una nada que se dirige, una nada
constituyente, que no está constituida como un objeto sino, por el contrario, constituyente de los objetos
por cuanto les acuerda sentido.
Esto obliga a Sartre a inventar, llegado a este punto, una categoría especial para esta
consciencia irreflexiva, gracias a la cual puede decir que se trata a la vez de un absoluto, algo que no
tiene ni exterior ni contrario, sui generis en su dimensión, y al mismo tiempo no es sustancial, no tiene
ser ni sustancia ubicables o definibles, es una pura espontaneidad que va hacia. En “El ser y la nada”
dice incluso que la consciencia sólo podría llegar a encontrarse limitada por sí misma, algo que es casi
una expresión de Spinoza a propósito de la sustancia, aun cuando se la postule como no sustancial.
Tenemos entonces, de un lado, la consciencia que es nada y del otro, el ser, como en el título,
pero el ser en sí que todo lo ignora y la relación entre ambos es que la consciencia acuerda sentido o lee
el sentido que existe, pero de hecho, aporta y da el sentido. Esto implica una pregunta que no se
encuentra muy tematizada en Sartre, sobre la cual su reflexión no se detuvo mucho: ¿Cuál es el ser del
sentido? Algo que parece, justamente, un indefinible.
Todo esto fue, así y todo, muy importante para Lacan en el momento de atacar en su núcleo a la
Ego Psychology, que justamente consideraba el ego como un objeto psicológico, dotado de propiedades
psicológicas, eventualmente medibles. Ese ego se entendía como el equivalente del ego psicoanalítico,
del ego freudiano. El ego psicológico, con sus propiedades objetivamente medibles, dotado de un cierto
número de mecanismos, por ejemplo los de defensa –como decía Anna Freud-, equivalía al
psicoanalítico y Lacan practicó, con los medios proporcionados por la fenomenología y explotados por
Sartre y Merleau-Ponty, Lacan se encontró con ellos en la crítica del objetivismo. Hay así una
circulación entre esas críticas, que se formulan de manera semejante.
¿Qué es el objetivismo? Ya que empleamos la expresión, podemos decir que se trata del
desconocimiento del rol de la espontaneidad constituyente del sentido. Por consiguiente, en lugar de las
relaciones de significación, en lugar de considerar que la conciencia deviene esto o aquello, se convierte
en esto o aquello porque se hace esto o aquello, porque en definitiva es una consciencia en
transformación, en lugar de esto el objetivismo considera que se trata de una consciencia habitada por
afectos, que son, a su vez, considerados como cosas. En fin, sólo estamos en relación con un mundo de
cosas, el ego como una más entre ellas y hay relaciones de causalidad que son mecánicas, algo que de
toda evidencia no ocurre cuando se trata del sentido.
Releí algunas páginas de “La trascendencia del ego”, donde Sartre critica la idea según la cual
el acontecimiento psíquico sería una cosa. Dice entonces que de no reconstituir el movimiento puro de
la consciencia, uno se imagina que los acontecimientos psíquicos son como cosas; es preciso así
restituir la espontaneidad de la consciencia en el acontecimiento psíquico –es la expresión que el
emplea, muy freudiana por cierto. Su propuesta lanzó por lo demás la moda general de decir: no son
cosas. Por ej., la recuperó un sociólogo llamado Jules Monnerot, autor de un libro cuyo título, al
menos, se mantuvo célebre por entonces: “Los hechos sociales no son cosas”. La expresión admitía ser
declinada de diferentes maneras y conservó bastante vivacidad, aunque era un poco espiritualista. La
idea, en suma, era: no hay que tratar a la gente ni lo que a ella le ocurre como si fuesen cosas; no son
cosas ... Corresponde entender que la humanidad del hombre le impide ser una cosa y en
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consecuencia, los humanistas tratan a los hombres como no-cosas, en tanto los demás los tratarían como
cosas, etc.
Lacan tomó todas sus distancias con esta degradación en el momento de hablar de “La cosa
freudiana”. Justamente en ese momento dice: hubo quien hizo muecas –hubo quien las hizo porque en
1956, al leer “la cosa” freudiana, hubo quienes se precipitaron a exclamar: “¡Pero no, no es una cosa!
¡Ya no!”... Entonces, a partir de allí, es un elemento importante la crítica del ego formulada por Sartre.
Leer a partir de las influencias es algo que tiene, claro está, sus límites; por lo demás, no es lo
que yo hago ni lo que hizo Clotilde; nos toca señalar, simplemente, la transposición de términos y de
expresiones, esto es lo que ubicamos y en función de lo cual podemos decir que Lacan hace un cócktel
al comienzo. En ese cócktel entra la crítica de Sartre al ego como objeto; la experiencia del espejo, tal
como Henri Wallon –que era un psicólogo- la había destacado y ya antes de él lo había hecho Charles
Darwin, quien había puesto atención en el comportamiento especial del niño pequeño delante del
espejo; también entra Hegel y su dialéctica del amo y el esclavo.
Con “La trascendencia del ego” de Sartre, tenemos la noción de una consciencia pura que
deviene por sí misma esto o aquello, desde su propia espontaneidad, y que es donadora de sentido.
Esto, por lo demás, es en todo caso una referencia a Husserl. De la experiencia del espejo, recuperamos
la idea de la relación –vamos a emplear el término sujeto, porque de él se vale Lacan-, del sujeto y la
imagen del Otro, en tanto de Hegel tomamos la idea de aplicar sobre esa relación del Yo (Moi) y del
Otro, la estructura del amo y el esclavo.
Sartre aporta en este punto la noción de un ser que deviene o de un ser que debe hacerse, en
devenir, creándose desde la nada hacia el ser, pero en esa concepción de “La trascendencia del ego” no
hay Otro; ese ser, cada uno de nosotros, está solo. Se trata, además, de un absoluto y por consiguiente,
no tiene Otro: no hay Otro del Otro para el absoluto. Es ese absoluto solo el que Sartre aporta. Con el
espejo, viene a agregarse el Otro y con Hegel es algo que empieza a volverse interesante: aparecen el
amo y el esclavo ...
Lo digo así, en términos de una escena que se monta progresivamente. En aquel momento,
Kojève es la raíz común de Sartre y de Lacan. Según creo, Sartre no se contaba por entonces entre
quienes asistían como oyentes a los cursos de Kojève, pero le llegaban todos los ecos y probablemente
haya figurado allí; en todo caso, sí estaba presente Merleau-Ponty, raíz común de los dos.
Tenemos allí, entonces, la idea de una consciencia que tiene que ser lo que es, es decir, una
dinámica que proviene de un descalce, de un desajuste inicial, como lo recordó Clotilde, la falla
irreducible, etc. Pues bien, Lacan tuvo la idea, la noción según la cual des-objetivizar, des-psicologizar
el psicoanálisis era necesario, como fue dicho aquí, volver a la Primera Tópica, devolverle sus derechos
al Inconsciente. A nosotros nos parece que la relación del psicoanálisis con el inconsciente se impone
de por sí, pero no era algo en absoluto evidente cuando Lacan inició su enseñanza, por el contrario: esa
relación se consideraba caída en desuso y el inconsciente era reemplazado por el ego. Para Lacan era
cuestión entonces de devolverle su lugar al inconsciente y definirlo de la misma forma que esa relación
de la consciencia a lo que tiene que llegar a ser. Se trata de un inconsciente que tiene que llegar a ser,
que no está ya del todo constituido, sino que es constituyente.
Esto no es algo que esté escrito, pero es lo que indica la noción misma del sujeto supuesto
saber. Decir que es supuesto es afirmar, precisamente, que no está constituido del todo allí y que en
todo caso ese sujeto supuesto es una variable del sujeto en tanto falta de ser, tal como lo formulaba
Sartre para la consciencia. Lacan introduce una variación al respecto cuando plantea la falta en ser,
dando a entender que quiere ser. Por eso yo decía que la traducción al inglés elegida por Lacan de esa
expresión francesa es mejor, ya que en inglés es posible decir want to be, con el equívoco propio del
término want, que quiere decir a la vez, como verbo “querer” y como sustantivo, “falta”. Allí tenemos
una falta que quiere. Resulta entonces tanto más adecuado en lo que respecta al psicoanálisis, cuanto
que lo mínimo esperable de una cura psicoanalítica, de la experiencia psicoanalítica, es que sea lo que
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llamaré con pedantismo transformationnelle.* Se trata de saber qué es lo que el psicoanálisis

transforma y cómo lo hace.
La idea de Lacan, la expresada al comienzo, en “Función y campo de la palabra...”, admite que
hay diversas versiones del inconsciente, pero una de ellas lo plantea como el capítulo censurado de mi
historia; en cierta manera el inconsciente es así de orden histórico, pero se trata de la historia entendida
como la serie de significaciones que acordé a lo vivido por mí. Desde esta perspectiva, el inconsciente
es la parte que no pude hacer significar. De modo que en un comienzo, Lacan sitúa la represión como
aquello que quedó, se trata de un inconsciente como quiera que sea traumático –estoy empleando el
término “significante”, del que él se servirá sólo más tarde-: el inconsciente son los significantes que no
pudieron significar, los significantes del trauma, del traumatismo, cuyo sentido permaneció bloqueado;
significantes que se quedaron en el sin-sentido o en un sentido bloqueado. La cura es, por consiguiente,
el desbloqueo del sentido: eso es lo designado por Lacan como dialéctica, una dinámica que conlleva
un cierto número de cambios totales, de vuelcos en la significación.
Hay entonces una oposición, se trata de formulaciones que no son fácilmente compatibles. En
ciertos momentos, cuando se trata de su elaboración sobre la vertiente de la lógica, Lacan presenta el
inconsciente como un sistema. Presenta su esquema, donde ubica signos ( + ) y signos ( – ), para
mostrar dónde aparece el inconsciente como un sistema de significantes que está allí, bajo un aspecto un
poco sustancial. Y después, está el inconsciente dialéctico, que responde a la dialéctica del deseo o bien
el inconsciente que es supuesto saber y son dos aspectos que, a veces, se encuentran en tensión. ¿Está
allí o se trata de descubrirlo o de inventarlo? Hay en la reflexión misma, en la elaboración, una tensión
entre esos dos polos. En cierto modo, la tensión se resolvió, para Lacan, basculando del lado de la
invención: el saber se inventa; pero también lo radicalizó en el otro sentido, el del sinthoma, que se
repite sin que podamos nada al respecto.
Hacia el final, aparece en la experiencia analítica una división tajante entre todo lo que es
invención (y que no es simplemente fantasía, las invenciones tienen consecuencias): invención de
nuevas verdades para el sujeto, verdades que el sujeto ensaya, las puede apartar como también puede
aferrarse a ellas –se trata de verdades que tienen una cierta densidad-; Lacan radicaliza el aspecto
inventivo hasta llegar a decir (lo soltó en un momento dado, bajo la forma de ocurrencia, pero las
ocurrencias nunca sabemos hasta dónde van...) que el psicoanálisis no se transmite, sino que se
reinventa con cada psicoanálisis. Entonces, por un lado, radicaliza la invención, invención por el
analisante de una verdad que, de todos modos, será mentirosa. Y por el otro, radicaliza la inercia, el
carácter estático de un sinthoma que se repite, pero lo hace de manera estacionaria. Porque esto es lo
que viene a subrayar la iteración; iteración quiere decir: es estacionario.
Así, por un lado, radicaliza la dinámica de la experiencia y por el otro, radicaliza también su
aspecto estacionario. Algo que, en efecto, produce un cierto desgarramiento, como también lo produce
pensar y admitir que el empuje de la invención no pueda corregir lo estacionario del sinthoma.
Ahora, es necesario así y todo mencionar la gran diferencia entre Sartre y Lacan, por si fuese
necesario. Reside en que para Sartre todo esto se produce según la lógica del fenómeno de consciencia,
en la acción y en la urgencia que tengo de alcanzar el autobús y subirme –es lo que tenía a su
disposición en esa época, como ejemplo inocente, para mostrar la relación entre la acción y la urgencia.
Nos preguntamos ¿para ir a dónde? Cabe creer que eso de tomar el autobús se le presentaba como un
absoluto... Había esta urgencia, entonces, y después, una vez que había llegado a su casa –o al Café de
Flore-, el filósofo que ya no tiene que tomar el autobús no tiene más que tomar su café o su té. Alcanza
el autobús, se sube, va al Flore, ahí haraganea un poco, fuma, puede pensar en su Yo (moi), es un Yo
(moi) –bromeo apenas, situándolo en el nivel de “alcanzar el autobús”.

*
transformationnel reenvía en francés al campo de las operaciones gramaticales de transformación
(borramiento, permutación, adición, reducción); se diferencia así de transformisme (transformismo), que
siempre en relación con el cambio de forma o aspecto, se refiere a la evolución de los seres vivos. (N. de la
T.).
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En todo caso, le acuerdo nobleza a este ejemplo cuando digo que Sartre describe la estructura
interna de la consciencia a través del autobús y el cigarrillo; es así como obtiene la diferencia entre el
campo irreflexivo de la consciencia sin yo (je) y la irrupción del yo (je) por el acto reflexivo.
Lacan no obtiene esto de la misma manera, sino que lo hace tomando en consideración el
lenguaje. El operador, para Lacan, no confía en la descripción del fenómeno de consciencia, que para
un analista aparece como un fenómeno de superficie extremadamente equívoco; en Lacan, lo que
determina que haya, para lo que él llama el sujeto, la dimensión del ser, la dimensión ontológica,
aquello que introduce esta dimensión, es el lenguaje y sin eso, tiene el en-sí de Sartre. La diferencia
entre el en-sí y el sujeto es el lenguaje. La tesis de Lacan sostiene que es el lenguaje mismo el que
introduce la dimensión del ser, así como la de falta de ser o falta en ser. Es el signo quien la introduce,
es preciso que haya un signo enunciado, un elemento establecido; cuando es retirado, en ese momento
hay algo de la falta y es impensable sin esta referencia, es decir, en este sentido, es el lenguaje, lo
simbólico, en última instancia el Uno el que introduce la dimensión del ser. Desde este punto de vista,
el campo ontológico se ubica en una relación de dependencia respecto del campo del Uno.
Como lo señaló muy bien Clotilde, en efecto, para los estructuralistas no hay ontología, pero
Lacan hizo derivar la ontología de la lingüística de Saussure; es decir, desprendió una ontología a partir
de la noción de sistema, donde los elementos son relativos entre sí, guardan una relación llamada
diacrítica, esto es, de oposición; cada elemento es aquello que los otros no son. Esta derivación de la
ontología a partir de la lingüística de Saussure lo mantendrá muy ocupado a Lacan, particularmente en
lo que hace a la relación entre falta y significante. Allí se inspirará para su construcción de los
significantes S1 y S2 y también es algo que estará presente en sus desarrollos acerca del Uno, allí donde
es posible observar la prevalencia del lenguaje sobre el ser: antes del ser, hay el lenguaje. Desde este
punto de vista, el ser es así una creación de lenguaje.
Resulta bastante evidente que se trata de algo con vocación de no tener límite, algo sólo
limitado por la iteración del sinthoma, otra faz aun del Uno que se repite. Por consiguiente, hay un Uno
que se diversifica y un Uno que se repite.

Pues bien, creo que llegamos al final de la reunión de hoy.

En nombre de ustedes, le agradezco a Clotilde por habernos aportado ese trabajo, que
seguramente será publicado –es lo que anhelo, no estaba previsto así pero estimo que lo merece.
No les doy cita para una fecha precisa del año próximo porque no la conozco todavía, pero es
probable que tengan antes la ocasión de escucharme y escucharnos en un futuro próximo.

FIN DE LA ÚLTIMA SESIÓN DEL SEMINARIO JAM 2011 – 15.06.11

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Bibliografía del trabajo de C. Leguil

1
– Lévi-Strauss, Claude; “El hombre desnudo”, 1971
2
- Miller J.-A., La Orientación Lacaniana, «La experiencia de lo real en la cura analítica» (1998-1999), inédito. Enseñanza
dictada en el CNAM, en el marco del Departamento de Psicoanálisis de París VIII, lección del 17.03.99.
3
– Lacan J., “Propósitos acerca de la causalidad psíquica”, in Escritos, Le Champ Freudien, Seuil, 1994, p. 162
4
- Lacan J., ibid., p. 177.
5
- Lacan J., ibid., p. 172.
6
- Lacan, J., ibid, p. 177.
7
- Sartre J.-P., “El Ser y la Nada, ensayo de ontología fenomenológica”, Tel Gallimard, 1991, p. 528.
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8
- Lacan, J., El Seminario, libro II, El yo en la teoría de Freud y en la técnica del psicoanálisis, texto establecido por J.-A.
Miller, Le Champ Freudien, Seuil, 1980, lección del 19.05.55, p. 267.
9
- Lacan, J., ibid, p. 261.
10
- Lacan, J., ibid, p. 261.
11
- Sartre J.-P., “El Ser y la Nada, ensayo de ontología fenomenológica”, Tel Gallimard, 1991, p. 126.
12 -
Lacan J., “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, in Escritos, Le Champ freudien, Seuil, 1995, p.
275.
13 -
Lacan J., El Seminario, libro V, Las formaciones del inconsciente, texto establecido por J.-A. Miller, Le Champ freudien,
Seuil, 1998, lección del 23.04.58, p. 338.
14 -
Lacan J., El Seminario, libro VII, La ética del psicoanálisis, texto establecido por J.-A. Miller, Le Champ freudien, Seuil,
1986, lección del 27.01.60, p. 139.
15
- Lacan J., ibid., p. 152.
16 -
Freud S., “Pulsiones y sus destinos”, in Metapsicología, trad. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, nrf, idées/Gallimard, 1976, p.
18.
17 –
Miller J.-A. «Introducción a la lectura del Seminario La Angustia de Jacques Lacan», in La Cause freudienne, n° 58,
Navarin Editeur, 2004, p. 65.
18 -
Lacan J., El Seminario, libro X, La Angustia, texto establecido por J.-A. Miller, Le Champ freudien, Seuil, 2004,
lección del 08.05.63, p. 249.
19 -
Lacan J., « La dirección de la cura », in Escritos, Le Champ freudien, Seuil, 1995, p. 615.
20 -
Lacan J., El Seminario, libro XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, texto establecido por
J.-A. Miller, Le Champ freudien, Seuil, 1973, p. 31.
21 -
Lacan J., ibid., p. 32.
22
- Miller J.-A., La Orientación lacaniana, « Los usos del lapso » (1999 -2000), CNAM, sesión del 15.12.99,
inédito.
23
- Lacan J., ibid., p. 34
24 -
Lacan J., « Proposición acerca del psicoanalista de la escuela », in “Otros escritos”, Le Champ freudien, Seuil,
2001, p. 254.
25 -
Lacan J., El Seminario, libro XX, Aun, texto establecido por J.-A. Miller, Le Champ freudien, Seuil, 1975,
lección del 21.11.72, p. 16.