ESENCIALISMO Y VERDAD

TOMÁS ALVIRA

Expresado en términos generales, el estadio que hace de puen-

te entre el realismo y el idealismo es el racionalismo. De estas
tres posiciones epistemológicas, una —el realismo— se construye
sobre una metafísica del ser; los otro dos «ismos» —en los que
se agrupan idealistas y racionalistas —reposan sobre una filosofía de
la esencia, aunque de distinto modo.
La diferencia entre estas tres posturas, por lo que se refiere a
su fundamento metafísico, estriba en lo siguiente. El realismo, en
principio, considera el ente real compuesto de esencia y ser. Todo
se edifica a partir de la aceptación de la existencia extramental real-
mente distinta del sujeto cognoscente.
«El programa que el racionalismo sugiere —en palabras del
profesor POLO— estriba en ver la cosa como esencia» ! . No es que
la existencia caiga en el olvido. Lo que sucede es que ya no está
ahí, enfrente al sujeto, como «lo dado». Ahora «lo dado» es la esen-
cia, para quien existir no pasa de ser un puro acontecimiento. «Pe-
ro interpretar la existencia como un acontecimiento de la esencia
—vuelvo a utilizar un texto de POLO— trae como consecuencia
admitir que la esencia goza, por lo menos en algún sentido o en
algún lugar, de independencia respecto a la existencia empírica»2.
Por último, el idealismo absoluto focaliza también todos sus es-
fuerzos en torno a la esencia, aunque en un sentido que difiere ya
profundamente del racionalismo. La existencia empírica desaparece

1. L. POLO, El acceso al ser, Univ. de Navarra, Pamplona 1964, p. 207.

2. Ibid., p. 206.

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 TOMAS ALV1RA

por completo, y la esencia no es «lo dado»; de lo que se trata es,

precisamente, de construir la realidad de la esencia al margen de la
existencia empírica, o lo que es lo mismo, la tarea consiste en «es-
tablecer positivamente cómo las esencias son inteligibilidad»3.
A la vista de este panorama, cabría decir que la distancia que
separa a TOMÁS DE AQUINO de HEGEL es el largo recorrido que va
desde la filosofía del ser como acto a la filosofía del ser como esen-
cia pensada o filosofía de la Idea. Pero ¿no es ya el racionalismo
una filosofía de la esencia? ¿Qué añade, entonces, HEGEL? HEGEL
no se conforma con una esencia tantum, una esencia como puro po-
sible, que ha sido puesta por Dios o que es causa sui. Esta esencia,
propia de la filosofía racionalista, le parece a HEGEL insuficiente.
Es preciso una esencia que ofrezca una interna explicación de sí
misma sin recurrir a ninguna instancia exterior. Esta esencia es la
Idea, que mediante un proceso dialéctico manifiesta la total iden-
tidad de lo racional y lo real.
Los seis siglos que separan el realismo ontológico de TOMÁS
DE AQUINO del idealismo absoluto de HEGEL constituyen una lar-
ga y progresiva cadencia en las mallas del esencialismo. Este tra-
bajoso recorrido metafísico tuvo sin duda un preciso correlato gno-
seológico: la verdad, considerada por la tradición aristotélica co-
mo adecuación entre el entendimiento y la cosa, terminó siendo la
identidad —que se halla al final del proceso, como resultado—
entre lo racional y lo real. La inauguración kantiana del idealismo,
aunque lejana todavía del panlogismo hegeliano, supone ya que la
verdad nada tiene que ver con adecuar el intelecto a las cosas; la
verdad, para el filósofo de KÓNISBERG, es simplemente congruen-
cia del pensamiento consigo mismo.
No fue cosa de un momento la gestación de este nuevo con-
cepto de verdad, como tampoco fue instantánea la aherrojación del
ser como acto en favor de la esencia. Los dos procesos acontecie-
ron en un inevitable y lógico paralelismo. La flexión formalista de
la filosofía obrada después de TOMÁS DE AQUINO, llevó consigo
—indisolublemente unida— una difuminación de la noción de ver-
dad como adaequatio rei et intellectus.
En esta operación —y esto es lo que queremos poner de mani-

3. Ibid., p. 207.

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 ESENCIALISMO Y VERDAD

fiesto en estas pocas páginas— tuvo gran importancia la introduc-

ción de una pareja de nociones ajenas al gran Doctor medieval de
Aquino. Nos referimos a las nociones de concepto formal y concep-
to objetivo.
Es bien sabido que estos términos no se encuentran en ningu-
na página de la voluminosa obra del Aquinate. Sin embargo cual-
quier conocedor de los avatares filosóficos sabe también que el bi-
nomio concepto formal-concepto objetivo forma parte del patrimo-
nio de toda la lógica y psicología escolásticas desde el medioevo
hasta nuestros días. ¿Estamos ante una cuestión puramente termi-
nológica? No nos parece que el asunto termine ahí. En nuestra opi-
nión —repetimos—, la innovación en el léxico responde a un tras-
fondo esencialista completamente ajeno a SANTO TOMÁS.
TOMÁS DE AQUINO sólo habla de verbum —o cualquiera de sus
varios sinónimos— y de res, y con referencia a estos dos términos
articula su noción de verdad. Lo que parece estar de más es el
concepto objetivo. Y si esto es así, no se ha cambiado simplemente
la terminología: se ha introducido un nuevo elemento. Este nuevo
ingrediente es nuevo sólo en el ámbito lógico y gnoseológico. Des-
de el punto de vista metafísico nos parece que tiene un ilustre pre-
cedente: lo que se ha dado en llamar el tercer estado de la esencia.
Pero vayamos por partes. En primer lugar, enunciemos más cla-
ramente la hipótesis que queremos sostener: existe un inconfesado
parentesco entre el concepto objetivo y el tercer estado de la esen-
cia. A continuación trataremos, en la medida en que nos lo consien-
ta el breve espacio de que disponemos, de dilucidar una serie de
cuestiones que puedan servir, si no para demostrar, al menos para
hacer ver la verosimilitud de la hipótesis.
Del triple estado de la esencia, como es sabido, habló el joven
TOMÁS DE AQUINO. Los dos textos paralelos en que lo hace se en-
cuentran en el De ente et essentia4 y en el Quodlibetum VIII 5 . La
crítica más moderna y segura ha emplazado cronológicamente estas
dos obras entre los años 1254 y 1257 6. Pertenecen, pues, a los ini-
cios de la carrera docente del joven Doctor, es decir, a lo que ha-

4. c. 3, n. 17.
5. q. \2 a. 1, c.
6. Cfr. J. WEISHEIPL, Friar Tbomas d'Aquino, Doubleday, U. York 1974.

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 TOMAS ALVIRA

bitualttiente se denomina el primer período parisino. Está fuera de

duda el peso del influjo aviceniano que grava sobre ellos y, de he-
cho, basta abrir la Lógica de AVICENA por el libro I para encontrar
la misma doctrina. El mérito de TOMÁS DE AQUINO es la completa
superación, en este punto al menos, del peso esencialista de la fi-
losofía de AVICENA7. En efecto, del triple estado de la esencia no
vuelve a hablar jamás.
Ningún problema ofrecen los dos primeros estados: la esencia
in anima y la esencia in re bus. La sospecha recae sobre el tercer
estado, la aporética esencia tantum, que ni está en la mente ni en
las cosas. Como ha escrito el profesor ANGELELLI, «podría discutir-
se la conveniencia de distinguir una consideración de las propieda-
des in anima y otra in rebus, pero como dicotomía, o clasificación,
la distinción de ambas consideraciones se puede entender. Lo que
realmente no se entiende es el añadido de un tercer estado o con-
sideración que parece carecer de lugar ontológico, pues in anima e
"in rebus es ya exhaustivo»8.
SANTO TOMÁS —ya lo hemos dicho— se «olvidó», si se nos
permite hablar así, de este tercer estado. No se olvidaron en cam-
bio todos aquellos escolásticos que, mediante el giro esencialista
impreso a su filosofía, comenzaron a centrar la atención sobre la
esencia tantum. Y ésta es la herencia que llegó al racionalismo, un
patrimonio que viene de la célebre «equinitas tantum» de AVICE-
NA 9 , que pasa episódicamente por unos textos juveniles de SANTO
TOMÁS, y que retoman ESCOTO, SUÁREZ y toda la filosofía racio-
nalista de la esencia.
Pocas líneas más arriba hacíamos alusión a las perplejidades del
profesor ANGELELLI cuando se preguntaba por el posible lugar on-
tológico de la esencia tantum. Pues bien, lo que nos parece es que
los escolásticos posteriores a SANTO TOMÁS —conscientes o no—

7. El papel que Averroes tuvo en la corrección del influjo aviceniano

del joven Tomás de Aquino ha sido muy bien tratado por A. GARCÍA MAR-
QUÉS, Presencia de Averroes en la génesis de la metafísica de Santo Tomás
de Aquino (Tesis doctoral, Pamplona 1980).
8. Sobre el triple estado de la esencia, en «Anuario Filosófico», Univ.
de Navarra, vol. VIII, Pamplona 1975, p. 20.
9. Metaphysica, Iib. V, cap. 1, fol. 86 va.

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 ESENCIALISMO Y VERDAD

encontraron un lugar para esta esencia, y no fue otro que el del

concepto objetivo.
La brevedad a la que por fuerza nos debemos atener, impone
simplificar mucho y, por eso, quizá generalizar demasiado. En efec-
to, ha llegado la hora de delimitar el significado del par concepto
formal-concepto objetivo. Y aquí vienen las dificultades a las que
me refería al aludir a la necesidad de ser breves, porque no toda
la vasta pléyade de filósofos que utilizan estas nociones las usan
con el mismo significado. Como, a pesar de todo, nos parece que
late en todos ellos una inspiración común de fondo, intentaremos
esbozar el contenido de las mencionadas nociones.
La terminología concepto formal-concepto objetivo aparece ya
en el primero de los grandes comentadores de TOMÁS DE AQUINO,
Juan CAPREOLO, quien parece ser el que la introduce en su Comen-
tario a las Sentencias 10. Se mantiene en los comentadores posterio-
res: está presente en Sylvestre de FERRARA n , en CAYETANO 12, en
Juan de SANTO TOMÁS 13, por citar sólo algunos de los más nota-
bles. Rige sin duda en la filosofía escotista, y adquiere un trata-
miento de especial relieve en SUÁREZ, quien muy posiblemente ha-
ya contribuido en manera decisiva a su difusión entre escolásticos
modernos y contemporáneos. Entre estos últimos, pocos son los que
se muestran en desacuerdo. VERNEAUX, por ejemplo, admite que no
le gusta la terminología, pero no deja por eso de omitir su uso 14.
Otros, como GRENET y DEGL'INNOCENTI, denuncian más tajante-
mente el equívoco que se esconde tras este par de nociones 15.
Para ilustrar el contenido de la nueva terminología (nueva res-
pecto a SANTO TOMÁS, se entiende), tomemos su definición de
SUÁREZ, quizá la fuente más importante para este tema de los neo-
escolásticos de nuestro siglo. El Doctor Eximio describe en sus
Disputationes Metaphysicae el concepto formal como «el acto mis-

10. In I Sent., d. 2, q. 1, a. 2.
11. In C. G., lib. I, c. 34.
12. In De ente et essentia, c. 1.
13. Cursus Theologicus, t. I I I , ed. Vives, pp 93 y ss.
14. R. VERNEAUX, Filosofía del hombre, Herder, Barcelona, 1971, p. 120.
15. P. GRENET, Qué es el conocimiento, ed. Columba, B. Aires 1967,
p. 66. U. DEGL'INNOCENTI, Concetto fórmale e concetto oggettivo, en «Aqui-
nas» 1970, n. 3, pp. 436 y ss.

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 TOMAS ALVIRA

mo, o —lo que es igual— el verbo por el que el intelecto concibe

alguna cosa o una ratio común» 16. En pocas palabras, se le llama
concepto formal a lo que TOMÁS DE AQUINO llamaba simplemente
verbum.
Pasemos ahora a la definición del concepto objetivo: «aquella
cosa o razón —res illa vel ratio— que propia e inmediatamente es
conocida o representada por el concepto formal» 17. Y a continua-
ción, SUÁREZ ejemplifica de modo semejante a como habían hecho
CAPREOLO y los otros comentaristas del Aquinate: «cuando enten-
demos hombre, el acto que producimos en la mente para concebir
hombre se llama concepto formal; el hombre conocido y represen-
tado por aquel acto se dice concepto objetivo» 18.
Podemos preguntarnos: ¿qué supone la aparentemente inocua
introducción de este nuevo concepto al que se le califica como ob-
jetivo? Supone, antes de nada, llamar a la cosa concepto, lo que no
puede hacerse más que fundándose en un puro equívoco. Y repáre-
se en que los fautores del concepto objetivo lo que hacen es cabal-
mente eso: llamar a la cosa concepto. CAYETANO, por ejemplo, no
tiene empacho alguno en escribir: «en los nombres encontramos
tres cosas: la voz, el concepto in anima, y la cosa exterior o con-
cepto objetivo —res extra seu conceptus obiectivus—»19. De re-
pente ha ocurido lo que en los viejos juegos de prestidigitación:
se ha ocultado la res con un velo y, al destaparlo, nos hemos topa-
do con un concepto. Ciertamente no con un concepto sin más, por-
que lleva anejo el epíteto obiectivum. Pero, como justamente ano-
ta DEGL'INNOCENTI, «el hecho de que se le denomine objetivo no
quita que sea concepto, es decir, algo que se encuentra en la
mente» 20.
Todo esto es introducir nuevos datos —y nos parece que inco-
rrectos— al problema del conocimiento tal como lo vio SANTO TO-
MÁS. Y con datos distintos es lógico que cambie también la solu-
ción del problema. La verdad deja de ser adecuación entre intelec-

16. II, 1, 1.
17. Ibidem.
18. Ibidem.
19. De nominum analogía, c. IV, n. 31.
20. Op. cit, p. 437.
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 ESENCIALISMO Y VERDAD

to y cosa para devenir adecuadación entre concepto formal y con-

cepto objetivo. TOMÁS DE AQUINO había hablado claro al respecto:
«el concepto no es en nosotros ni la misma cosa que se entiende, ni
la misma sustancia del intelecto, sino que es cierta semejanza con-
cebida en el intelecto»21. Precisamente porque el concepto no es
ipsa res la adecuación es posible; cuando, por el contrario, se iden-
tifica con ella —caso del concepto objetivo— tal adecuación resul-
ta imposible.
La verdad y el conocimiento comienzan a recibir un sentido dis-
tinto al que les dio el Aquinate. Se desplaza el centro de gravedad
del par concepto-cosa al interior del sujeto, siendo sustituido por
el binomio concepto formal-concepto objetivo. El concepto formal
será el puro accidente del entendimiento, el objetivo la imagen for-
mada en el formal. De este modo la genuina intencionalidad tomis-
ta queda truncada. Veamos por qué.
Para TOMÁS DE AQUINO el concepto es igualmente lo que en-
tendemos y aquello en lo que entendemos la cosa: quod et in quo.
Y si puede otorgarle esta doble valencia es precisamente porque
entiende el concepto como pura representatividad. En el conoci-
miento directo conozco la cosa en el concepto, o el concepto de la
cosa, pero sólo soy consciente de la entidad del concepto o de que
he conocido la cosa en un concepto, en un segundo momento, en
la instancia reflexiva. Existe una función intencional perfecta entre
concepto y cosa: «aquello por lo que algo se ve es la razón de co-
nocerlo; por lo que tal razón y la cosa conocida son unum cog-
nitum» 22.
El hecho de que el verbo represente inmediatamente la cosa,
es decir, la intencionalidad del concepto, decíamos, viene truncada.
¿Cómo? Mediante la subrepticia introducción del concepto objeti-
vo. Ahora es necesaria la reflexión no sólo para conocer la entidad
del accidente concepto sino para conocer la misma entidad de la
cosa, porque lo que conozco —obsérvese bien— no son cosas sino
conceptos objetivos. Se entiende así que MARITAIN pueda escribir:
«el concepto objetivo es lo alcanzado inmediatamente, per se pri-

21. C. G., lib. IV, c. 11.

22. In III Sent., d. 14, a. 1, q. 5, sol. 4.

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 TOMAS ALVIRA

mOj el objeto material es sólo logrado mediatamente»23. La inter-

posición de barreras entre el sujeto y la realidad aparece evidente.
Una discreta penumbra empieza a envolver la res pura y sim-
ple, a la que KANT llamará luego cosa en sí. La trascendencia ex-
tramental de lo real deviene sospechosa. Apremia legitimarla críti-
camente, terminará por decir ya el racionalismo. Y es que del con-
cepto objetivo a las ideas de DESCARTES media un breve trecho. No
en vano DESCARTES era diestro en la filosofía nominalista y sua-
reziana. «El término idea —afirmará el filósofo francés— puede
ser tomado objetivamente por la cosa representada en la operación
de entender»24. Y en otro lugar: «por realidad objetiva de una
idea entiendo la entidad o el ser de la cosa representada por esa
idea, en cuanto que tal entidad está en esa idea»25. A esta coheren-
te conclusión lleva —según nos parece— la lógica interna de la no-
ción misma de concepto objetivo. Cuando se pone en circulación
una idea, es difícil después embridarla: tiende por fuerza de su im-
pulso a actualizar sus internas virtualidades. En el caso que nos
ocupa, la energía potencial que acaba por liberarse es ésta: si lo
que conozco inmediatamente por el concepto formal es lo represen-
tado en él, y sólo meditamente la cosa, la res termina por esfumar-
se. También esto lo advirtió SANTO TOMÁS: «si sólo entendiésemos
las especies que hay en el alma, resultaría que todas las ciencias no
serían de las cosas exteriores sino de las especies inteligibles pre-
sentes en el intelecto» 26.
Ciertamente no son pocos de entre los defensores del concepto
objetivo los que reconocen que la terminología no es feliz. Llamar-
le a la cosa concepto resulta siempre algo forzado. Pero esta adver-
tencia no les empuja a abdicar de su empeño. La terminología no
parece satisfactoria: abandonémosla, parecería lo más coherente.
Por el contrario, se redoblan los esfuerzos por justificarla. La cosa
se dice concepto por denominación extrínseca, dicen por ejemplo
muchos de ellos. El nombre de concepto objetivo se predica del

23. J. MARITAIN, El orden de los conceptos, Club de Lectores, B. Aires

1953, p. 40.
24. R. DESCARTES, Meditationes de prima philosophia, prefacio, ed. Adam-
Tannery, vol. VIL
25. Ibid., Respuesta a las segundas objeciones, exp. geométrica, def. III.
26. S. Th., I, q. 85, a. 2 c.

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 ESENCIALISMO Y VERDAD

mismo por analogía de atribución extrínseca, afirma —concretando

aún más— un ilustre tomista contemporáneo. Pero esto es una
doctrina inconcebible para TOMÁS DE AQUINO, para quien entre
el concepto considerado como semejanza de la cosa y la tal cosa no
existe analogía sino identidad: el concepto y el objeto exterior son
intencionalmente lo mismo en el intelecto en acto segundo.
Además si se habla de analogía en el sentido concepto-cosa, con
mayor motivo podría hacerse en la otra dirección: cosa-concepto,
porque al fin y al cabo las especies presentes en el entendimiento
tienen una relación real con las cosas. De aquí se deduciría curiosa-
mente que el concepto de hombre, por ejemplo, es un hombre ver-
dadero por analogía, cosa que ya advirtió SANTO TOMÁS en su mo-
mento al escribir que «el verbo concebido interiormente no es un
hombre verdadero, con su ser natural, sino sólo un hombre en-
tendido» 27.
Y si resulta artificioso decir que el concepto de hombre es un
hombre verdadero considerado analógicamente, todavía lo es más
que el hombre sea un concepto en razón de otra analogía: sería
como decir que Goya es su autorretrato. «Una cosa es el verbo
—nota el Aquinate— y otra lo que se dice por el verbo: el con-
cepto de piedra significa la cosa, que no es un concepto sino un
cuerpo» M. Sólo de un modo impropio, sigue señalando TOMÁS DE
AQUINO, admitido en el lenguaje corriente, puede decirse que el
verbo es la cosa significada por él: «se dice figurativamente verbo
aquello que se significa por el verbo, como cuando acostumbramos
a decir: esto es lo que te decía» 29. La consecuencia que debe ex-
traerse de todo esto, una vez más, es la confirmación de la identi-
dad intencional concepto-cosa, y no el tomar ocasión de un modo
impropio y figurativo de decir para realizar desarrollos teoréticos
de escasa utilidad que, en muchos casos, son el prefacio de filoso-
fías claramente esencialistas.
No nos parece fácil en pocas líneas dar una visión clara de
una cuestión tan intrincada como la de la génesis y significado del
concepto formal y del concepto objetivo. Confiamos en que lo

27. C. G., lib. IV, c. 11.

28. QuodL, IV, q. 4, a. ad 2.
29. S. Th., I, q. 34, a. 1.
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 TOMAS ALVIRA

dicho hasta ahora pueda dar al menos una sumaria indicación de

lo que queríamos afirmar al principio, cuando establecimos la hipó-
tesis de una estrecha relación entre el tercer estado de la esencia
y el concepto objetivo.
En efecto, si tenemos en cuenta que la universalidad en cuanto
tal es una propiedad que surge en el entendimiento, podemos decir,
con los escolásticos, que el concepto formal es universal in re-
presentando y el concepto objetivo universal in essendo (también
llamado entitativo o metafísico). Aceptada la singularidad de la
esencia en las cosas, la universalidad de tal esencia en el intelecto
se ha desdoblado. Pero la situación se complica todavía al distin-
guir —como hace también la lógica escolástica— entre universal
metafísico y universal lógico. El concepto objetivo en cuanto puro
abstractum (la ratio hominis, por ejemplo) es el universal meta-
físico, y esto no es más que el tercer estado de la triple conside-
ración de la esencia. El mismo concepto objetivo, no ya como
naturaleza universal sino como sujeto de esa universalidad (o sea
no la naturaleza universal sino la universalidad de la naturaleza)
es el universal lógico. Aquí nos movemos ya en el plano segundo
intencional. Es de suponer, en fin, que el mismo concepto formal
—de suyo objeto de la psicología— sea tema de la lógica por lo
que respecta a su universalidad in representando.
Como es fácil advertir, el concepto objetivo, la naturaleza abs-
tracta coincide perfectamente —por mucho que se le llame universal
metafísico— con la posibilidad lógica. Por este camino, y teniendo
en cuenta que al concepto objetivo, a la naturaleza pura abstracta
se le atribuye una índole real, el posible lógico puede llamarse real,
o sea, no existe pero es real. La existencia en acto ha terminado
siendo un mero aditamento extraño, el ser ha empezado a ser
fraudulentamente sustituido por la inteligibilidad de la esencia.

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