Fuertes, José Luis Et Al., Mística y Filosofía en El Siglo de Oro, EUNSA 2017
Fuertes, José Luis Et Al., Mística y Filosofía en El Siglo de Oro, EUNSA 2017
Fuertes, José Luis Et Al., Mística y Filosofía en El Siglo de Oro, EUNSA 2017
pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita de los titulares del
Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad
intelectual (Artículos 270 y ss. del Código Penal).
MÍSTICA Y FILOSOFÍA
EN EL SIGLO DE ORO
JOSÉ LUIS FUERTES
MANUEL LÁZARO
Mª IDOYA ZORROZA
(Editores)
MÍSTICA Y FILOSOFÍA
EN EL SIGLO DE ORO
CREADOS POR AMOR,
ELEGIDOS PARA AMAR
www.unav.es/pensamientoclasico
Nº 183
Mística y filosofía en el Siglo de Oro
© 2017. José Luis Fuertes, Manuel Lázaro y M.ª Idoya Zorroza (Editores)
© Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
© Campus Universitario • Universidad de Navarra • 31009 Pamplona • España
© +34 948 25 68 50 • www.eunsa.es • [email protected]
ISBN: 978-84-313-3221-1
Depósito legal: 1833-2017
Presentación .................................................................................................. 9
1
M. Grabmann, Historia de la filosofía medieval, Labor, Madrid, 1928, p. 26.
2
J. Pieper, Scholasticism: personalities and problems of medieval philosophy, Faber and Faber,
London, 1960.
3
“Desde el otoño de la Edad Media se produce una progresiva separación entre la teología
mística y la teología escolástica que se consumó en el siglo XVII”; J. A. García Cuadrado, “Mís-
tica y Escolástica: la influencia de santa Teresa de Ávila en Domingo Báñez”, Scripta Theologica,
2016 (48, 1), p. 44.
10 José Luis Fuertes / Manuel Lázaro / Mª Idoya Zorroza
4
II Encuentro Internacional de Historia del Pensamiento / II International Meeting of History
of Thought, El pensamiento místico y la Escuela de Salamanca. V Centenario del nacimiento de
Teresa de Ávila (1515-2015), Universidad de Salamanca, Salamanca, 17 de abril de 2015; organi-
zado por José Luis Fuertes, Manuel Lázaro Pulido y Mª Idoya Zorroza en representación del
Departamento de Filosofía de la Universidad de Salamanca, el Centro de Estudos do Pensamento
Português, Universidade Católica Portuguesa / Instituto Teológico “San Pedro de Alcántara” de
Cáceres, UPSA y la Línea Especial de Pensamiento clásico español de la Universidad de Sala-
manca.
5
M. Grabmann, Historia de la filosofía medieval, p. 26.
Presentación 11
1
S. Castro, “Teresa de Jesús, teóloga. Ruptura de la mística universal y clarificación de la
cristiana”, Lumen, 2014 (58), pp. 323-365. La lección inaugural pronunciada en el Aula Magna
del Seminario de Victoria-Gasteiz el 26 de septiembre de 2014 llevaba por título: “Teresa de
Jesús, teóloga. La mística cristiana: Ruptura con la mística universal y replanteamiento de la
cristiana”.
2
W. M. Thompson, Fuego y luz. Mística y teología, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 2009,
p. 9: “quedé impresionado por el tipo de cristología ‘mística’ que en ellos encontré: una veces me
servía para ejemplificar experiencialmente la cristología dogmática y conciliar más común, otras
parecía servir para desarrollar e incluso ocasionalmente ‘corregir’ dicha cristología”.
3
W. M. Thompson, Christology and Spirituality, Crossroad, New York, 1991.
4
“Teresa de Jesús tiene un interés especial para la cristología. Los teresianistas sostienen que
ella no sólo asimiló la cristología de su tiempo, sino que hasta cierto punto tuvo que hacer una
14 Manuel Lázaro Pulido
cristología nueva. Hizo una contribución innovadora a la marcha posterior de esta disciplina”; W.
M. Thompson, Fuego y luz. Mística y teología, p. 129. En el libro se dedica un capítulo a la San-
ta: “La cristología existencial de Teresa de Jesús”, pp. 129-144.
5
S. Castro, “Teresa de Jesús, teóloga”, p. 355.
6
J. Crespo, “Mistagogía teresiana en ‘Moradas’”, Revista de Espiritualidad, 2015 (74), pp. 9-
146. La obra está dividida en capítulos que se citan como si fueran artículos diversos de la revista.
7
“Editorial”, Revista de Espiritualidad, 2015 (74), p. 5.
8
“Editorial”, p. 5.
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina 15
9
S. Ros, “El carisma mistagógico de Santa Teresa”, Revista de Espiritualidad, 2007 (66), p.
424.
10
J. Crespo, “Mistagogía y cauces antropológicos”, Revista de Espiritualidad, 2015 (74), p. 31.
11
S. Castro, “Teresa de Jesús, teóloga”, p. 340.
12
J. Crespo, “Mistagogía y cauces antropológicos”, p. 34.
13
Secundino Castro cita el estudio S. Guerra, “Ciencia cristológica y espiritualidad cristocéntri-
ca”, Revista de Espiritualidad, 1980 (39), pp. 517-582.
14
V. Muñiz, “Presencia de Dionisio Areopagita en Francisco de Osuna y Bernardino de Lare-
do”, Naturaleza y Gracia, 1993 (40), pp. 314-327.
16 Manuel Lázaro Pulido
pensamiento que sustentó a los franciscanos, toda vez que Teresa de Jesús
realizaría una ruptura con la mística de éstos, al ser eminentemente “neopla-
tónica”, con una mística esponsal psicológica15 y expresar un alejamiento del
pensamiento del Nuevo Testamento16. El interrogante se hace inevitable a quien
guste de la mística franciscana, más aún ante la afirmación de que “Parece que
san Pedro de Alcántara opinaba de forma similar, pero no debía de ser tan claro
porque, según testimonio de la propia santa, le dijeron que estaba en su contra,
pero ella lo leyó junto con otros y observaron que pensaba como ella: «Dice lo
mismo que yo» –afirma la santa–”17.
Tras estas lecturas surge la duda sobre si la balanza de la interpretación de la
mística de Teresa de Jesús descansa más en la interpretación en la que se apoya
el profesor Secundino o quizás es una vía más segura seguir la lectura más
pedagógica, itinerante, del profesor Juan Crespo. Posiblemente las dos puedan
conjugarse. En todo caso nos es difícil establecer el criterio teresiano, pero esta
tesitura nos invita a bucear, si acaso un poco, en los fundamentos neoplatónicos
del pensamiento místico de Pedro de Alcántara, interlocutor de Teresa, místico
franciscano él y también reformador. Aunque sea de forma sucinta, intentare-
mos responder si efectivamente el neoplatonismo de la mística del recogimiento
cumplía estos parámetros helenos y hasta qué punto. Ver si Pedro de Alcántara
decía lo mismo que Teresa de Jesús, en el sentido de que él realizara una crítica
a la supuesta lectura neoplatónica griega y a su cristología implícita. Sí así era,
nos interesa calibrar en qué punto el franciscanismo se ve afectado, o si en su
defecto Teresa de Jesús no hizo sino leer lo que Pedro de Alcántara decía desde
una tradición franciscana tocada por su propia experiencia reformada. Si esto
fuera así, quizás podríamos comprender mejor el dinamismo de la originalidad
de Teresa de Jesús a partir de unos pasos previos o intermedios que expliquen
mejor el porqué de su alejamiento de ciertos parámetros neoplatónicos. Para
responder a estas preguntas nos vamos a fijar en el significado del neopla-
tonismo en el tiempo de Pedro de Alcántara, es decir, ver sus fuentes y señalar
algún elemento que nos ayude a comprender mejor su alcance en el santo alcan-
tarino, en otras palabras: investigar cómo aborda la tradición mística neoplató-
15
S. Castro, “Teresa de Jesús, teóloga”, p. 340. El autor sigue a S. Guerra: “El crecimiento
espiritual se acompaña de un progresivo trascendimiento de todo lo creado; en la cumbre más
alta, hasta la Humanidad de Cristo debe ser sobrepasada para poder llegar al matrimonio espiri-
tual –opinión muy extendida– que el fino olfato cristocéntrico de Santa Teresa denunció y comba-
tió”; S. Guerra, “Ciencia cristológica y espiritualidad cristocéntrica”, p. 528, citado en S. Castro,
“Teresa de Jesús, teóloga”, p. 337.
16
S. Castro, “Teresa de Jesús, teóloga”, p. 336.
17
S. Castro, “Teresa de Jesús, teóloga”, p. 340. Cita de Teresa de Jesús: Moradas, 4ª, 3, 2 en
Obras completas, Editorial Católica, Madrid, 1954.
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina 17
nica y cómo afecta esto a la imagen del encuentro con la humanidad de Cristo
en relación con la santa de Ávila.
a) Pedro de Alcántara
18
Cfr. V. González, Biografía de San Pedro de Alcántara. Apoyo de la Reforma Teresiana,
Sandoval, Plasencia, 1982.
19
La célebre descripción física e intelectual del Libro de la vida: “Mas era muy viejo cuando le
vine a conocer, y tan extrema su flaqueza, que no parecía sino hecho de raíces de árboles. Con
toda esta santidad era muy afable, aunque de pocas palabras, si no era con preguntarle. En estas
era muy sabroso porque tenía muy lindo entendimiento”; Teresa de Jesús, Libro de la vida, c. 27,
n. 18, en F. J. Díez de Revenga (ed.), Mística del siglo XVI, v. 1, Santa Teresa de Jesús, Funda-
ción José Antonio de Castro, Madrid, 2008, p. 185.
20
S. Andrés, “Iconografía teresiano-alcantarina”, Boletín del Seminario de Estudios de Arte y
Arqueología, 1982 (48), pp. 301-326.
21
R. Sanz Valdivieso, “Introducción. Tratado de oración y meditación”, en R. Sanz Valdivieso
(ed.), Místicos franciscanos españoles, v. 1, Vida y escritos de San Pedro de Alcántara, BAC,
Madrid, 1996, p. 227 (la obra de Pedro de Alcántara se citará según esta edición). La afirmación
del editor franciscano sobre la originalidad del Tratado alcantarino es la conclusión sobre un tema
en el que se han vertido diferentes opiniones, como resume el profesor Francisco Martínez Fres-
neda en su reseña al libro de Sanz Valdivieso: “El Tratado de la Oración y Meditación ha tenido
una historia tormentosa en la búsqueda de su autenticidad y seguimiento de la composición [...]
las posturas extremas que defienden que la obra de Fray Luis de Granada (Cuervo, Llaneza,
18 Manuel Lázaro Pulido
Ávila un hecho muy provechoso: “Es autor [fray Pedro de Alcántara] de unos
libros pequeños de oración que ahora se tratan mucho, de romance, porque
como quien bien lo había ejercitado escribió harto provechosamente para los
que la tienen”22.
La mano de Pedro de Alcántara en el Tratado es la de un profundo fran-
ciscano de su tiempo que reclama para sí la huella seráfica, pero reconoce el
quehacer de los místicos de su tiempo, especialmente, en el tema de la oración y
la meditación, el magisterio de fray Luis de Granada y, en general, en la litera-
tura mística que en ese momento se ha iniciado y que conocemos como mística
del recogimiento.
En este contexto retomamos las cuestiones que queremos responder aquí. La
primera es sobre el “neoplatonismo” de la mística franciscana en nuestro autor.
Responder a esta pregunta nos llevará primero a considerar qué entendemos por
“neoplatonismo” aplicado a la mística franciscana y después entender cómo
esto se da en el Tratado de Pedro de Alcántara.
Huerga, dominicos) o de San Pedro de Alcántara al que copiaría Fray Luis (Miguel Ángel de
Narbona; más matizada de Lorenzo Pérez, León Amorós y Luis Villasante, franciscanos)”; F.
Martínez, “Vida y escritos de San Pedro de Alcántara”, Carthaginensia, 1998 (14, 26), p. 421.
22
Teresa de Jesús, Libro de la vida, c. 30, n. 2, p. 203.
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina 19
este artículo y que tiene que ver con su docencia e investigación de la filosofía
del lenguaje y con el estudio que había realizado años antes a partir de –cu-
riosamente, como Secundino Castro–, pronunciar la Lección inaugural del curso
académico 1986-1987 en la Universidad Pontificia de Salamanca. En esta
lección titulada “Experiencia de Dios y lenguaje en el Tercer Abecedario Espi-
ritual de Francisco de Osuna” puede verse desde la introducción que el autor
desea hacer una lectura que tenga en cuenta la afirmación sobre la mística y el
lenguaje inefable que L. Wittgenstein realiza en el Tractatus Logico-Philo-
sophicus. Vicente Muñiz trata de establecer un diálogo fructífero entre la filo-
sofía del lenguaje antimetafísica del filósofo austriaco y la mística franciscana
de modo que ésta ayude a clarificar la estructura aparentemente caótica o
asistemática que presentan los Abecedarios de Osuna, tal como había señalado
Melquiades Andrés en su introducción a la reedición del Tercer Abecedario23.
En esta apuesta Vicente Muñiz afirma:
“El pensador austriaco afirmaba, en las páginas introductorias de éste, que su
obra constaba de dos grandes partes. Una era la escrita; otra, la que estaba
sin escribir por ser inefable. La primera parte había sido escrita, precisamen-
te, para mostrar cómo no era posible decir con sentido nada de la segunda.
Algo parecido sucede con el Tercer Abecedario, aunque en dimensión
distinta y en orden inverso. Aquí, «lo oculto», lo que es «inefable» es lo que
se presupone, lo que se da por supuesto. Su epifanía y revelación acontece
en la «experiencia mística de la oración de recogimiento» que se verifica a
través de múltiples ejercicios”24.
El criterio hermenéutico elegido intenta rehabilitar la posición del lenguaje
de acceso a lo divino desde la crítica de la filosofía del lenguaje moderna, ha-
ciendo descansar en una afirmación de Wittgenstein la carga de actualidad y el
aval del lenguaje expresado en la mística del recogimiento y en uno de sus
textos programáticos. Esta apuesta de lectura rehabilitadora del lenguaje místico
desde el paradigma del Tractatus tiene un doble efecto.
Por una parte, nos ayuda a comprender y clarificar el discurso de lo inefable
y el acceso del alma espiritual en un lenguaje que deja de ser incomprensible
por el hombre moderno a una analogía del pensamiento contemporáneo:
“L. Wittgenstein afirma que el «lenguaje disfraza el pensamiento» y en con-
secuencia, la realidad captada por el pensamiento. La afirmación de L.
Wittgenstein es aplicable lo mismo al conocimiento científico que al saber
23
Se refiere el profesor capuchino a Francisco de Osuna, Tercer abecedario espiritual, M.
Andrés (ed.), BAC, Madrid, 1972.
24
V. Muñiz, Experiencia de Dios y lenguaje en el Tercer abecedario espiritual de Francisco de
Osuna. Lección inaugural del curso académico 1986-1987 por el Dr. Vicente Muñiz Rodríguez,
Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1986, p. 14.
20 Manuel Lázaro Pulido
25
V. Muñiz, Experiencia de Dios y lenguaje en el Tercer abecedario espiritual, p. 62. La cita de
L. Wittgenstein utilizada por el autor procede del Tractatus Logico-Philosophicus, Revista de
Occidente, Madrid, 1957, 4.002.
26
M. Lázaro, “Dos perspectivas del alma en el siglo XVI: los Conimbricensis y la mística de Fr.
Juan de los Ángeles OFM”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 2014 (31), p. 348-
350. Una relación entre esta experiencia del lenguaje y la mística del recogimiento desde las
categorías historiográficas de Gracia se expone en M. Lázaro, “Mística y filosofía. Silencio, es-
cucha, palabra: el recogimiento franciscano”, en J. Cunha / M. C. Natário / R. Epifânio (coords.)
Palavra, escuta e silêncio. Filosofia, Teologia e Literatura, Universidade Católica Editora, Porto,
2014, pp. 249-260.
27
J. E. Gracia, La filosofía y su historia. Cuestiones de historiografía filosófica, UNAM, Méxi-
co, 1998; original: Philosophy and Its History: Issues in Philosophical Historiography, State
University of New York, New York, 1992.
28
J. E. Gracia, La filosofía y su historia, p. 28.
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina 21
29
R. Teja, El cristianismo primitivo en la sociedad romana, Akal, Madrid, 1990, p. 41.
30
S. Fernández, “El pensamiento religioso en la época hispanoromana”, en M. Andrés (ed.),
Historia de la teología española, v. 1, Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación
Universitaria Española / Seminario Suárez, Madrid, 1983, pp. 53-54.
22 Manuel Lázaro Pulido
31
M. Andrés, Ensayo sobre el cristianismo español, BAC, Madrid, 2005, p. 67.
32
M. Donà, Epifanías admirables. Apogeo y consumación de la Antigüedad, Akal, Madrid,
1996, p. 47.
33
P. V. Escobar, Apuntes para una cristología en tiempos difíciles, Universidad Iberoamerica-
na, México, 1997, p. 256.
34
J. C. Nieto, El Renacimiento y la otra España: visión cultural socioespiritual, Librairie Droz,
Genève, 1997, p. 664.
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina 23
35
“Debido a sus antecedentes medievales el arte del Renacimiento fue a menudo capaz de tra-
ducir a imágenes lo que al arte clásico le hubiera parecido inexpresable”; E. Panofsky, Estudios
de iconología, Alianza, Madrid, 61984, p. 95.
36
Sobre la influencia del neoplatonismo en la filosofía y la religión en occidente cfr. J. Alsina,
El Neoplatonismo: síntesis del espiritualismo antiguo, Anthropos, Barcelona, 1989.
37
M. Andrés, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, BAC, Madrid,
1994, pp. 299-332.
38
Hugo de Balma, Sol de contemplativos o Mística teología de San Dionisio, fray Antonio de
Ciudad Real (trad.), Toledo, 1514.
39
M. Andrés, Los recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), Obra elaborada
en el Seminario Suárez de la Fundación Universitaria Española, FUE, Madrid, 1975, p. 70.
40
Setenta códices atribuían la obra de Hugo de Balma Sol de Contemplativos a Buenaventura,
según los editores de la obra del Seráfico de Quaracchi. Buenaventura, Opera Omnia ed. studio et
cura PP. Collegii a S. Bonaventura ad plurimus codices mss. emendata, anecdotis aucta, prole-
gominis scholiis notisque illustrata. Quaracchi, Grottaferrata (Roma), 1882-1902, v. VIII, p. 101;
v. X, p. 24.
24 Manuel Lázaro Pulido
41
“San Buenaventura –escribe M. Menéndez y Pelayo– influye más que él [santo Tomás de
Aquino] en los místicos posteriores, especialmente en los de la escuela española, quienes convir-
tieron en asidua lectura suya el Breviloquium y el Itinerarium mentis in Deum, de cuyos pensa-
mientos están sembrados sus escritos”; M. Menédez y Pelayo, Historia de las Ideas Estéticas en
España, v. I, edición revisada por E. Sánchez, CSIC / Aldus, Santander, 1940, p. 398.
42
Una lectura intelectualista ya presente en algunos autores del siglo XIV como señala el traba-
jo de Ch. Trottmann, “Lecture chartreuses des victorins”, en D. Porel (ed.), L’École de Saint-
Victor de Paris. Influence et rayonnement du Moyen Âge à l’Époque moderne. Actes du Colloque
international du C.N.R.S. pour le neuvième centenaire de la fondation (1108-2008), Brepols,
Turnhout, 2010, pp. 547-582.
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina 25
43
“Il n’est pas facile de définir précisément l’influence des victorins sur la dévotion moderne”;
N. Staubach, “L’influence victorine sur la dévotion moderne”, en D. Porel (ed.), L’École de Saint-
Victor de Paris, p. 598.
44
J.-G. Bougerol, Introduction à Saint Bonaventure, J. Vrin, Paris, 1988, p. 242.
45
Henricus de Herp, Theologia mystica cum speculativa, tum praecipue affectiva, quae non tam
lectione juvatur quam exercitio obtinetur amoris, tribus libris luculentissime tradita, Melchior
Novesanius, Colonia, 1538. La compilación fue realizada por Dietrich Lohr van Straatum, y más
tarde, por Bruno Lohr. Los tres volúmenes contienen sus diversas obras: Soliloquium Divini
Amoris (vol. I); Directorium Contemplativorum (vol. II) y Eden Contemplativum & Scala Con-
templativorum (vol. III).
46
Henricus de Herp, Spieghel der Volkomenheit, P. Schoeffer, Mainz, c. 1475. Para una muestra
de los manuscritos en la edición: Henricus de Herp, Spieghel der Volcomenheit, con la traducción
al latín de Petrus Blomevenna, 2 vols., ed. de P. L. Verschueren, Tekstuitgaven van Ons Geeste-
lijk Erf I & II, Antwerp, 1931 (re-edición: Jan Janssen (trad.), Privéuitgave, Den Bosch, 2005.
Cfr. W. J. Short, “Hendrik Herp: The Mirror of Perfection or Directory of Contemplatives”,
Franciscan Studies, 2006 (64), pp. 407-434.
47
Henricus de Herp, Directorium Aureum Contemplativorum, J. Landen, Colonia, 1509 (Hen-
ricus Eckertanus, Antwerpie, 1513, edición revisada).
26 Manuel Lázaro Pulido
48
Henricus de Herp, Directorio de contemplativos, J. Martín Kelly (estudio preliminar, edición
y traducción), FUE / Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid, 1974; Directorio de contem-
plativos, T. H. Martín (ed.), Sígueme, Salamanca, 1991; Directorio de contemplativos, T. H.
Martín (ed.), BAC, Madrid, 2004.
49
Cfr. T. H. Martín, Enrique Herp (Harphius) en las letras españolas, Talleres de El Diario de
Ávila, Ávila, 1973.
50
M. Andrés, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, p. 326.
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina 27
51
Cfr. G. Warnar, Ruusbroec: literature and mysticism in the fourteenth century, Brill, Leiden,
2007.
52
Cfr. M. N. Ubarri / L. Behiels (eds.), Fuentes neerlandesas de la mística española, Trotta,
Madrid, 2005.
53
F. de A. Chavero, “San Pedro de Alcántara: su doctrina espiritual en el ámbito de la teología
franciscana”, en S. García (coord.), San Pedro de Alcántara, hombre universal. Congreso de
Guadalupe, 1997, Ediciones Guadalupe, Coslada (Madrid), 1998, pp. 381-437; p. 417.
54
Buenaventura, Soliloquio de S. Buenaventura, Pedro de Alcántara (trad.), en R. Sanz Valdi-
vieso (ed.), Místicos franciscanos españoles, v. 1, pp. 435-522. M. Lázaro, “El socratismo cris-
tiano en San Buenaventura”, Naturaleza y Gracia, 2006 (53), pp. 647-672.
28 Manuel Lázaro Pulido
55
R. Sanz Valdivieso, “Introducción. Tratado de oración y meditación”, p. 197. Sobre la in-
fluencia de Buenaventura en el pensamiento alcantarino cfr. F. de A. Chavero, “San Pedro de
Alcántara”; M. Lázaro, “El acceso antropológico a la meditación con Dios en el Tratado de ora-
ción y meditación de San Pedro de Alcántara”, Cauriensia, 2006 (1), pp. 237-249; “La reductio
en el Tratado de la oración y meditación. Una presencia bonaventuriana más en San Pedro de
Alcántara”, Ars et sapientia, 2006 (19), pp. 161-178.
56
Cfr. A. López, San Buenaventura en la bibliografía española, Imp. de la viuda de López del
Horno, Madrid, 1921, a partir de un estudio bajo el mismo título publicado en Archivo Iberoame-
ricano, 1921 (16), pp. 342-349.
57
I. Vázquez, “Libros y lectores de S. Buenaventura en España y Portugal durante la Edad
Media y el Renacimiento”, en F. de A. Chavero (ed.), Bonaventuriana. Miscellanea in onore di
Jacques Guy Bougerol ofm, Edizioni Antonianum, Roma, 1988, v. 1, p. 141. Cfr. M. Lázaro,
“Scholastica colonialis: el contexto curricular de los misioneros franciscanos extremeños”, Cau-
riensia, 2011 (6), pp. 147-167 (publicado también en R. H. Pich / M. Lázaro / A. S. Culleton
(eds.), Ideas sin fronteras en los límites de las ideas - Ideias sem fronteiras nos limites das ideias.
Scholastica Colonialis: Status quaestionis, Instituto Teológico “San Pedro de Alcántara” de
Cáceres (UPSA), Cáceres, 2012, pp. 157-177).
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina 29
jamiento del alma platónica, o mejor neoplatónica, sin más, donde el cuerpo es
entendido como un lastre y por lo tanto toda humanidad en cuanto corporalidad
supone un componente de pecado, donde el alma sucumba a las pasiones por
medio de la unión con el cuerpo que está pegado al alma sin interacción. Eso es
neoplatonismo griego. El hombre interior transformado por la mediación de la
antropología cristiana relaciona cuerpo y alma donde el destello [scintilla] no es
“una iluminación del propio cuerpo que permanece ligado”58 al alma, formando
el ser viviente y animal como en Plotino, sino que es el lugar en el que la chispa
divina comparte y potencia la humanidad completa del hombre. La purificación
del alma se ha enriquecido con la derivación antropológica que supone para la
humanidad el hecho de la encarnación y encuadrarlo en la divergencia “seme-
janza-desemejanza” a partir del concepto de “imitación” platónico modificado
por san Agustín que “ha de relacionarse con la doctrina de la imagen, con la de
la criatura y con el drama de la deformación por el pecado y con la reforma por
la gracia”59. En este sentido san Buenaventura equilibra el esquema neopla-
tónico desde la introducción personal de san Agustín, realizando una gradación
de las potencias del alma que expresan en una correlación perfecta una as-
censión espiritual desde lo ínfimo a lo sumo, de lo externo a lo íntimo y de lo
temporal a lo eterno 60. La ascética es camino de reconocimiento de lo humano.
Surge así el esquema agustiniano, pero mirado desde la encarnación y la hu-
manidad salvífica de Cristo. Así, a la “formatio” (creación) y la “deformatio”
(pecado) le sigue en Buenaventura la “reformatio” (la recreación de la imagen
en Jesucristo) y es desde este espacio de recuperación en el que se entiende la
mirada al interior del hombre en Buenaventura61. Y este eco está presente en la
presentación de la primera serie de meditaciones expuestas de forma, por otra
parte, convencional.
Desde el esquema antropológico de recuperación de la humanidad (for-
mación, deformación, reforma) se presentan las meditaciones de la Pasión, que
es la segunda serie de meditaciones. Se presenta la figura a imitar, el paso
58
P. García, “Las pasiones y las virtudes en Plotino”, en J. L Fuertes et al. (coords.), La teoría
filosófica de las pasiones y de las virtudes: de la filosofía antigua al humanismo escolástico
ibérico, Ed. Húmus, Vila Nova de Famalicão, 2013, pp. 29-42; p. 35.
59
S. Álvarez, “Un aspecto de la conversión agustiniana: del modo de pensar retórico al filosófi-
co”, en AA.VV., Plotino, Porfirio, San Agustín, Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, Sala-
manca, 1989, p. 107.
60
“Iuxta igitur sex gradibus ascensionis in Deum ex sunt gradus potentiarum animae per quos
ascendimus ab imis ad summa, ab experioribus ad intima, a temporalibus conscendimus ad aeter-
na, scilicet sensus, imaginatio, ratio, intellectus, intelligentia et apex mentis seu synderesis scinti-
lla”; Buenaventura, Itinerarium mentis in Deum, c. 1, n. 6, en Opera Omnia, edita studio et cura
PP. Collegii a S. Bonvaneturae, Aquas Claras, 1882-1902, v. V, 1981, pp. 293-316; p. 301.
61
F. de A. Chavero, “San Pedro de Alcántara”, p. 420.
30 Manuel Lázaro Pulido
62
Pedro de Alcántara, Tratado de oración y meditación, I, 12, p. 337.
63
Pedro de Alcántara, Tratado de oración y meditación, p. 336.
64
Cfr. M. Lázaro, “La reductio en el Tratado de la oración y meditación”, p. 171.
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina 31
deformada por la culpa. Vuelve, ahora, apurada y ansí como pienso por la
contrición y mira cómo eres reformada por la graçia”65.
Este triple dinamismo se conjuga en Buenaventura en el De triplice via
bonaventuriano. El seguimiento de Cristo que completa el acto de la purifica-
ción descansa –y esto es típicamente franciscano– en la transformación en Cris-
to por el amor. La perfección implica “morir crucificado en Cristo, como re-
cuerda Francisco de Asís Chavero a partir de la lectura del De perfectione vitae
ad sórores de Buenaventura66. El estudioso franciscano buceando por la espiri-
tualidad alcantarino lo ha dejado perfectamente claro. Se trata aquí de recor-
darlo:
Si se prescinde de un opúsculo, cuya autenticidad bonaventuriana puede ser,
al menos, dudosa, como la Vitis mystica, a mi juicio, más cercano a la espiritua-
lidad cisterciense que a la franciscana y que sólo en fechas muy tardías fue
atribuido a san Buenaventura, el pensamiento cristológico en la espiritualidad
de san Buenaventura, aparece con más originalidad en los opúsculos De quin-
que festivatibus pueri Iesu y en el Lignum viatae67.
La cruz de Cristo, la humanidad de Cristo, el momento kenótico, supone el
lugar de transfiguración del hombre, como fue el lugar de transfiguración del
hombre santo por excelencia, Francisco de Asís. Los sagrados estigmas cons-
tituyen en el Francisco de la Leyenda mayor bonaventuriana como “el ápice de
la vida unitiva del santo […] los estigmas de Francisco –comenta Fernando
Uribe– constituyen la demostración más clara de su identificación con Cristo y
de la validez de su misión en la historia”68. San Francisco descansa en Cristo
como mediador hacia el amor de Dios, pero vive su vida en la culminación
hacia él como objeto último de la mística unión a partir del Jesús de la historia.
Al contrario de los movimeintos pauperísticos, como indica Juan Iammarrone,
Francisco y con él el franciscanismo, hace “de la narración de la vida de Jesús
el programa concreto aplicado a la propia vida de seguimiento y continuando de
ese modo su empeño de hacer incisiva entre los hombres la admirable narración
de la historia del Hijo de Dios”69. Esta cercanía de la experiencia de san
Francisco que ha narrado el propio Buenaventura hace que en la teología del
Seráfico aparezca como idea central el hecho de la encarnación como para-
65
Buenaventura, Soliloquio de S. Buenaventura, c. III, n. 29, Buenaventura, Soliloquium, en
Opera omnia, v. VIII, p. 38.
66
Buenaventura, De perfectione vitae ad sorores, 6, 3, en Opera omnia, v. VIII, p. 120.
67
F. de A. Chavero, “San Pedro de Alcántara”, p. 431.
68
F. Uribe, El Francisco de Buenaventura. Lectura de la Leyenda Mayor, Tenacitas, Salaman-
ca, 2008, p. 331.
69
J. Iammarrone, “Cristología”, en J. A. Merino / F. Martínez, Manual de teología franciscana,
BAC, Madrid, 2003, p. 153.
32 Manuel Lázaro Pulido
i) La pobreza
70
J. Iammarrone, “Cristología”, p. 165. El autor anota la siguiente cita: “Puesto que Cristo es el
Verbo increado, y el verbo encarnado, en él se da una doble razón de ejemplaridad, es decir,
eterna y temporal”; Buenaventura, Apologia pauperum, 2, 12, en Opera omnia, v. VIII, p. 242.
71
Pedro de Alcántara, Carta de Fr. Pedro de Alcántara a Doña Teresa de Ahumada, en R. Sanz
Valdivieso (ed.), Místicos franciscanos españoles, v. 1, pp. 379-381.
72
A. Barrado, “San Pedro de Alcántara en la provincias de San Gabriel, La Arrábida y San
José”, Archivo Ibero-Americano, 1962 (22), pp. 520-524.
73
Pedro de Alcántara, Carta a Doña Teresa de Ahumada, p. 379.
74
Pedro de Alcántara, Carta a Doña Teresa de Ahumada, p. 379.
75
Pedro de Alcántara, Carta a Doña Teresa de Ahumada, p. 379.
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina 33
Cristo son los que se unen a Él: “No crea a lo que le dixeren lo contrario, por
falta de luz o por incredulidad o por no haver gustado cuán suave es el Señor a
los que le temen, y aman y renuncian por su amor a todas las cosas del mundo
no necesarias, para su mayor gloria; porque son enemigos de llevar la cruz de
Christo y no creen la gloria que después della se sigue”77.
Pobreza, cruz, voluntad, Cristo y gloria… son un recorrido eminentemente
franciscano.
En el Sermón de Dominica in albis, Buenaventura afirma: “el principal fun-
damento de toda virtud es la pobreza”78. Buenaventura no hace sino afirmar
algo que la Orden franciscana ha sabido trasmitir y abrazar: la pobreza. Pero
Buenaventura en la Leyenda mayor nos presenta a un Francisco en la que la po-
breza interior se une a la Humanidad de Cristo crucificado:
“Decía también: El que quiera llegar a la cumbre de esta virtud, debe renun-
ciar no sólo a la prudencia del mundo, sino también –en cierto sentido–a la
pericia de las letras, a fin de que, expropiado de tal posesión, pueda aden-
trarse en las obras del poder del Señor (Sal. 70, 15-16), y entregarse des-
nudo en los brazos del Crucificado, pues nadie abandona perfectamente el
siglo mientras en el fondo de su corazón se reserva para sí la bolsa de sus
propios afectos”79.
La pobreza es signo de perfección y ello es camino místico. Por un lado, en
consonancia con el tratado espiritual de Buenaventura De triplice via, la pobre-
za constituye el signo del camino de perfección. En la obra Bonaventuriana,
dependiente de la espiritualidad del siglo XII, se realiza un triple acto jerárquico
de purificación, iluminación y perfección en correspondencia con los bienes que
se obtienen, a saber, la paz, la verdad y la caridad, respectivamente80. Como
señala J.-G. Bougerol, este triple acto jerárquico no significa “periodos en la
ascensión, sino tres esfuerzos que se imponen constantemente al alma en todas
las etapas”81. Todo acercamiento a la verdad, preludio de la caridad, es decir, de
expresión del amor, deviene por el polo de la paz interior: la purificación. El
dinamismo del camino místico bajo un trasfondo filosófico de purificación se
76
Pedro de Alcántara, Carta a Doña Teresa de Ahumada, p. 380.
77
Pedro de Alcántara, Carta a Doña Teresa de Ahumada, p. 380.
78
“Paupertas est primarium fundamentum omnium virtutum”; Buenaventura, Dominica in
Albis, Sermo I, en Opera omnia, v. IX, p. 298.
79
Buenaventura, Leyenda Mayor, 7, 2, en Francisco de Asís, Escritos y Biografías. Documentos
de la época, J. A. Guerra (ed.), BAC, Madrid, 82000, p. 421.
80
Buenaventura, De triplice via, “Prólogo”, en Opera omnia, v. VIII.
81
J.-G. Bougerol, “Hierarchia”, en J.-G. Bougerol (dir.), Léxique. Saint Bonaventure, Ed. Fran-
ciscaines, Paris, 1969, p. 81.
34 Manuel Lázaro Pulido
82
K. Esser, Temas espirituales, Ed. Franciscana Aránzazu, Oñate (Guipúzcoa), 1980, p. 95. Cfr.
del mismo autor “Mysterium pauperatis, Di Armuntssauffasung des hl. Franziskus von Assisi”,
Wissenschaft und Weisheit, 1951 (14), pp. 177-189; y también “El misterio de la pobreza. Ideal de
la pobreza según San Francisco”, Cuadernos Franciscanos, 1969 (2), pp. 173-183.
83
La teología de la pobreza franciscana aprovecha el caudal teológico precedente desde las
fuentes patrísticas hasta la teología monástica del siglo XII. Cfr. M. Lázaro, “Fuentes filosóficas
de la «filosofía de la pobreza» en el pensamiento bonaventuriano”, Revista Española de Filosofía
Medieval, 2007 (14), pp. 161-172.
84
M. Lázaro, “La dimensión filosófica de la pobreza en San Buenaventura”, Carthaginensia,
2011 (27), p. 331.
85
J. Châtillon, “Nudum Christum nudus sequere, Note sur les origines et la signification du
thème de la nudité spirituelle dans les écrits spirituels de saint Bonaventure”, en Commissionis
Internationalis Bonaventurianae (ed.), San Bonaventura 1274-1974. Volumen commemorativum
anni septies centenarii a norte S. Bonaventurae Doctoris Seraphici, v. IV, Collegio S. Bonaventu-
ra, Grotaferrata (Roma), 1974, pp. 719-772; p. 772.
86
F. Uribe, El Francisco de Buenaventura, p. 192.
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina 35
ii) Voluntad
87
Aparece ya en la Catechesis mistagógica de San Cirilo de Jerusalén (PG 33, col. 1078). Cfr. J.
Châtillon, “Nudum Christum nudus sequere”; M. Bernards, “Nudus nudum Christum sequi”,
Wissenschaft uns Weisheit, 1951 (14), pp. 148-151.
88
Francisco de Asís, Admoniciones, I, 8, en Escritos, C. Paolazzi (ed.), Frati Editori di Quarac-
chi / Fondaziones Collegio S. Bonaventura, Grotaferrata (Roma), 2014, p. 353.
89
I. Rodríguez, “Comentario filológico”, en Los escritos de San Francisco de Asís: texto latino
de la edición crítica de Kajetan Esser, J. Meseguer (intr.) I. Rodríguez / A. Ortega (trad. y co-
mentarios filológicos), 2ª ed. revisada, J. Ortín, Editorial Espigas / Publicaciones Instituto Teoló-
gico Franciscano, Murcia, 2003, p. 362.
90
J. Herranz, “Espiritualidad de la descalcez alcantarina”, en S. García (coord.), San Pedro de
Alcántara, hombre universal, p. 313.
91
“La sabiduría es un conocimiento muy ato y divinal de Dios por no saber, según el ayunta-
miento de la voluntad […] Y aquesta sabiduría alcanza la voluntad a Dios sin medianería de
36 Manuel Lázaro Pulido
* * *
95
J. Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, Desclée de Brouwer,
Brouges, 1966, p. 54.
96
V. Muñiz, “La doctrina de la luz en el Pseudo-Dionisio y S. Buenaventura”, Verdad y Vida,
1975 (34), p. 251.
38 Manuel Lázaro Pulido
97
Pedro de Alcántara, Tratado de oración y meditación, Aviso 8º, p. 337.
TRAYECTOS DE LA MÍSTICA EN PORTUGAL:
LA CONTRIBUCIÓN DE SAN PEDRO DE ALCÁNTARA
María da C. Camps
1. Presentación
1
Pedro de Alcântara, Tratado da Oração e Meditação, traduzido do Castelhano pelo P. Antó-
nio de Araújo, Officina da Universidade, Coimbra, 1760, p. 2.
40 María da C. Camps
su creación primeva, tal y como la condición del alma humana antes de la caída,
metáfora del paraíso2.
La Serra da Arrábida, territorio en el extremo occidental de la Península
Ibérica, ubicada en la península de Setúbal, en Portugal, frente al Atlántico, es
elegida por los eremitas franciscanos descalzos dada su aspereza y lugar exce-
lente para la contemplación, favoreciendo el aislamiento silencioso, casando lo
bello y lo inhóspito, lo lejos y lo cercano, lo accesible y lo inaccesible.
Frei Martín fundador de la comunidad, pronto seguido por Pedro de Alcán-
tara, dirá de ella: “¡Oh sierra sagrada! ¡Oh soledad bendita! Oh desierto no
desierto, sino retrato del Paraíso”3. El eremitorio dará paulatinamente lugar a la
construcción de varios conventos que, sin embargo, no pierden su condición de
refugio de pobreza, de silencio y penitencia, tal y como los votos de los funda-
dores. El principal y primero de los cuales es el Convento de Santa Maria da
Arrábida. A propósito de la ascesis arrábida afirma Dalila Pereira da Costa:
“Arrábida, sierra alta y última de Europa y Asia, sobre el mar Atlántico incli-
nada: lugar elegido para la ascesis de transmutación terrestre y humana, lleván-
dolos desde la esterilidad de los cardos y espinos, hasta las albas flores de la
gloria. Y ascesis que se hará aquí en esta sierra, como en reflejo de las imágenes
paradigmáticas que en su convento se encuentran en las entradas de sus suce-
sivos patios y en su puerta principal: eran ellas que otrora acogían a los frailes
capuchinos y actuaban sobre su alma; y que aún están ante nuestros ojos
desatentos: san Pedro de Alcántara, santa María Madalena y san Francisco, o el
monje de san Francisco. […] La primera de esas imágenes, justo encimando la
entrada del convento, es la de san Pedro de Alcántara, de quien santa Teresa de
Jesús, en Su Vita (cap. XXVII), dice: ‘estaba grueso el espirito, como en los
otros tiempos, y an si tenia el mundo debajo de los pies’. Y su penitencia: ‘Pa-
receme fueron cuarenta años los que me dijo había dormido solo hora y media
entre noche y dia […]. En todos estos años jamás se puso la capilla, por grandes
soles y aguas que hiciese, ni cosa en los pies […]. Comer a tercero día era muy
ordinario’. La materia de su cuerpo santo la transformaría, o llevaría a su verda-
dera naturaleza, como energía pura librada del peso. Sus contemporáneos cuen-
tan como ahí en ese convento de la Arrábida, con un grito penetrante, que cau-
saba terror a los presentes, el santo tomaba vuelo como un pájaro, hacia la
cumbre de las árboles; o, brazos extendidos, hacia un crucifijo sobre un mon-
tículo de tierra, que abrazaba”4.
2
Sobre el concepto de mística interior y exterior véase D. L. Pereira da Costa, Místicos Portu-
gueses do século XVI, Lelo & Irmão Editores, Porto, 1986, pp. 29-30 y p. 190.
3
Frei António da Piedade, Espelho de Penitentes, J. Antonio da Silva, Lisboa, 1728, I, I, c. 10,
p. 38.
4
D. L. Pereira da Costa, Místicos Portugueses, pp. 257-258.
Trayectos de la mística en Portugal: la contribución de San Pedro de Alcántara 41
5
Palhais forma actualmente parte del municipio de Barreiro, provincia de Setúbal.
6
F. A. da Piedade, Espelho de Penitentes, I, I, c. 25, pp. 114-115.
7
J. S. da Silva Dias, Correntes de sentimento religioso em Portugal, séc. XVI a XVIII, tomo I,
Universidade de Coimbra, Coimbra, 1960, p. 145.
42 María da C. Camps
8
M. Lázaro Pulido, “El acceso antropológico a la meditación con Dios en el Tratado de Ora-
ción y Meditación de San Pedro de Alcántara”, Cauriensia, 2006 (2), p. 247.
9
Vide, sobre esta problemática, M. Lázaro Pulido, “El acceso antropológico a la meditación
con Dios”, p. 243, donde comenta el nihilismo antropológico presente en el Tratado de Pedro de
Alcántara y el conocimiento de sí, encuadrando la problemática, de acuerdo con San Buenaventu-
ra y San Gregorio.
Trayectos de la mística en Portugal: la contribución de San Pedro de Alcántara 43
2. La meditación de miércoles
10
Pedro de Alcântara, Tratado da Oração, pp. 4-5.
11
Pedro de Alcântara, Tratado da Oração, p. 21.
44 María da C. Camps
12
Pedro de Alcântara, Tratado da Oração, p. 21.
Trayectos de la mística en Portugal: la contribución de San Pedro de Alcántara 45
13
Decidimos incluir en el conjunto seleccionado este último manuscrito, ya del siglo XVIII,
1707, por tener semejanzas formales y temáticas evidentes con los anteriores y dada la corta
distancia temporal que lo separa de los manuscritos del siglo anterior.
14
Pedro de Alcântara, Tratado da Oração, p. 95.
46 María da C. Camps
15
Tomamos la opinión de Francisco Soares Lusitano como testimonio del pensamiento domi-
nante de los filósofos de su tiempo, de que el alma no desea la separación per se, porque es de su
naturaleza estar unida al cuerpo, sino per accidens, porque desea ver a Dios de un modo más
perfecto, tener sociedad con los ángeles, libertarse del cuerpo, libertarse de la corrupción del
cuerpo: F. Soares Lusitano, Tractatus de Anima Separata, en Cursus Philosophicus, Tomus Ter-
tius, VIII, d. 2, s. 1, ed. Paulo Craesbeeck, Coimbra, 1651, pp. 416-417.
16
Pedro de Alcântara, Tratado da Oração, p. 22.
Trayectos de la mística en Portugal: la contribución de San Pedro de Alcántara 47
3. Conclusión
17
P. de Alcântara, Tratado da Oração, pp. 25-26.
48 María da C. Camps
Pedro de Alcántara: “Hombre, […] que constando, como todos los hombres, de
alma y cuerpo, todo él era espíritu”18.
18
D. L. Pereira da Costa, Místicos Portugueses do Século XVI, Lello Editores, Porto, 1986, pp.
257-258.
ANTECEDENTES A LA MÍSTICA TERESIANA DEL DOLOR1
NOTAS SOBRE TERESA DE CARTAGENA Y LA ARBOLEDA DE LOS ENFERMOS
Cecilia Sabido
1
Resultado de los Proyectos de Investigación: “Las nociones de igualdad, libertad y justicia en
pensadores novohispanos: antecedentes y recepción”, SEP-CONACYT, Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnología de México (CONACYT); y «Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y
‘propiedad’. Proyecciones de la Escuela Salmantina de los siglos XVI-XVII», Programa Estatal
de I+D, Fomento de la investigación científica y técnica de excelencia, Subprograma de genera-
ción del conocimiento (FFI2013-45191-P), años 2014-2016.
2
No quiere este trabajo ser una defensa feminista. No obstante las dos autoras en cuestión no
sólo destacan por ser mujeres en un mundo de hombres, sino por serlo en el contexto de lo que se
ha dado en llamar la “Querella de las mujeres”, un movimiento en el que se destacan autoras y
pensadoras con ideas propias y que levantan la voz sobre su lugar en el mundo. El término nace
de observar reunidas una serie de manifestaciones en torno al humanismo de cara al papel de la
mujer en la academia y otros ámbitos que tradicionalmente habían sido exclusivos de la acción
masculina. Cfr. M. M. Rivera Garretas, “Una vida en relación: Juana de Mendoza con Gómez
Manrique, Isabel la Católica y Teresa de Cartagena”, en Vidas de mujeres de Renacimiento, A.
Del Campo Gutiérrez, (ed.), Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona, Barcelona
2007, pp. 124 ss.
3
Tanto Teresa de Cartagena como Teresa de Ávila comparten estas características y en ellas,
algunas coincidencias estilísticas. Cfr. I. Rilova Pérez, “Teresa de Cartagena. La escritura de la
50 Cecilia Sabido
rá por Teresa toda su vida8 y existen numerosos documentos que avalan el celo
con que cuidó de ella, por ejemplo, obteniendo el permiso papal para que fuese
trasladada de orden, y cuidando que recibiera un subsidio tras su muerte9.
Teresa de Cartagena estudió en la Universidad de Salamanca después de los
15 años, probablemente tras quedar huérfana de madre, donde un hermano suyo
estudiaba también leyes. Así lo afirma ella misma en sus escritos10. Probable-
mente no cursó una carrera, pero pudo asistir a ciertos cursos, especialmente
aquellos a cargo de su tío Alfonso; tuvo tutores universitarios de los que recibió
por tanto una esmerada educación con influencia humanista. Este solo hecho
otorga ya a Teresa de Cartagena un lugar en la historia11. Sin duda fue un ante-
cedente peculiar en el ámbito universitario, que fue seguido por otras mujeres
entre su siglo y el siguiente, tal es el caso de Lucía Medrano y Beatriz Galindo,
que estudiaron en Salamanca durante los primeros años del siglo XVI12. No
obstante, poco sabemos de la trayectoria de Teresa pues no quedan mayores
testimonios de su paso por el Estudio y las menciones que hace del caso en sus
textos son pobres y responden al estilo “defensivo” de la retórica femenina pro-
pia de las autoras de su tiempo: minimiza y castiga su erudición universitaria13.
8
Deja incluso una pensión para ella en su testamento, fechado el 6 de julio de 1453. Rivera
Garretas supone que es posible que Teresa de Cartagena viviera aún en 1478.
9
Recoge este dato Rivera Garretas, apoyándose en V. Beltrán de Heredia, Bulario de La Uni-
versidad de Salamanca (1219-1549), Universidad de Salamanca, Salamanca, 1966, Tomo I, pp.
138-139.
10
Teresa de Cartagena, Arboleda de los Enfermos, 46v, p. 103; cito por la edición: Arboleda de
los enfermos y Admiraçión operum Dey, estudio preliminar y edición de Lewis Joseph Hutton,
Imp. Aguirre, Madrid, 1967.
11
Cfr. F. Márquez Villanueva, “Cartagena y Ávila: las dos Teresas”, p. 35, Ver también, M.
Vidal, “Los espacios en la obra de Teresa de Cartagena”. Al respecto, ver también, L.F. Aguirre
de Cárcer Casarrubios, “Teresa de Cartagena, La escritura de la soledad”, en Autoras y protago-
nistas: I Encuentro entre el Instituto Universitario de Estudios de la Mujer y la New York Univer-
sity en Madrid, P. Pérez Cantó / E. Postigo (eds). Universidad Autónoma de Madrid, Madrid,
2000, pp. 123-135. También, A. Oviedo, Teresa de Cartagena, 2011. http://www.cultura-
sorda.eu/resources/Oviedo_Teresa_de_Cartagena_2011.pdf. Consultado el 15 de marzo de 2015.
12
Consta que Luisa Medrano sustituyó en Gramática a Nebrija en el curso de 1508-1509, el 16
de noviembre de 1508. Cfr. Pedro de Torres, Cronicón, Salamanca, 1508, ff. 64. Ver también, V.
Beltrán de Heredia, Cartulario de la Universidad de Salamanca (1218-1600), tomo III, p. 90.
Sobre Beatriz Galindo en Salamanca, ver, A. de Arteaga, Beatriz Galindo, La Latina. Maestra de
reinas, Algaba Ediciones, Madrid, 2007, p. 194.
13
“ca a esto no bastaria mi flaco juyzio, mas segund la pequeña facultad de aquél y los pocos
años que yo estudié en el estudio de Salamanca, los quales más me hazen dina de remisyón plena-
ria en la sinpleza de lo sobredicho que no me otorgan sabiduría en lo que dezir quiero.” Teresa de
Cartagena, Arboleda de los Enfermos, 46v 20-26, p. 103.
52 Cecilia Sabido
14
Llegan a mencionar los 10 o 15 años. Cfr. R. Quispe-Agnoli, “«Anse maravillado que muger
haga tractados»: defensa y concepción de la escritura en Teresa de Cartagena (siglo xv)”, en Actas
del VI Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Alcalá de
Henares, 12-16 de septiembre de 1995), J. M. Lucía Megías (ed.), Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Alcalá, Alcalá de Henares, 1997, Tomo II, p. 1128.
15
M. M. Rivera Garretas, “Teresa de Cartagena: La infinitud del cuerpo”, Acta historica et
archaeologica mediaevalia, (1999-2000), 20-21, Servicio de Publicaciones Universitat de Barce-
lona, Barcelona, pp. 755-766; p. 757.
16
M. M. Rivera Garretas, “La ‘Admiración de las obras de Dios’ de Teresa de Cartagena y la
Querella de las mujeres”, en C. Segura (ed.), La voz del silencio, I: Fuentes directas para la
historia de las mujeres (siglos VIII-XVIII), Al-Mudayna, Madrid, 1992, pp. 277-299.
17
Cfr. M. M. Rivera Garretas, “Teresa de Cartagena vivía en 1478”, en M.ª Val González de la
Peña (ed.), Estudios en Memoria al profesor Dr. Carlos Sáez. Homenaje, Servicio de Publicacio-
nes de la Universidad de Alcalá, Alcalá de Henares, 2007, pp. 763-772.
18
A este respecto, en el Bulario de la Universidad de Salamanca (Registra Suplicationum 436,
ff. 14v-15 y 145, del Archivo Vaticano) se recogen dos escritos de su tío, el obispo don Alonso de
Cartagena, de 3 de abril solicitando la dispensa papal para que ella pueda pasar de la Orden Fran-
ciscana a la Cisterciense, y de 2 de mayo de 1449, asegurando la dispensa para obtener cargos en
la orden. Cfr. I. Rilova Pérez, “Teresa de Cartagena. La escritura de la incomprensión y del silen-
cio”.
Antecedentes a la mística teresiana del dolor: Teresa de Cartagena 53
los judíos, aun contra los conversos, hacia la mitad de siglo XV19. Específica-
mente, Márquez Villanueva asocia esta decisión con la revuelta anticonversa de
Toledo de 1449 a cargo de Pero Sarmiento y la proclamación de la Primera
Sentencia-Estatuto de Limpieza de Sangre20. A estas acciones respondió el
obispo Alonso de Cartagena con el celebrado tratado Defensorium unitatis
christianae, donde defiende a los conversos. ¿Qué riesgos percibió Cartagena
que corría su sobrina, pues él mismo solicitaría la autorización del cambio de
monasterio, ese mismo año? Por lo pronto, es evidente el interés que éste tenía
en conseguir para Teresa algún puesto relevante, incluso el de abadesa, que
consideraba apropiado a sus capacidades y su alcurnia. Ello se demuestra por la
dispensa concedida por el papa Nicolás V el 2 de mayo de 1449 para “Teresa
Gómez de Cartagena” que la autorizaba a obtener cualquier cargo y dignidad
cuando hubiera cumplido los veinticinco años21. También observa Márquez
Villanueva que la estructura de los monasterios franciscanos era más proclive a
favorecer al pueblo en tanto que el monasterio cisterciense de las Huelgas era
más “aristocrático”, cosa que podía convenir más a Teresa y a los intereses fa-
miliares22.
Estos planes, tan cuidadosamente arreglados por Cartagena, se vieron frus-
trados definitivamente por la enfermedad que dejará a Teresa completamente
sorda. Cuando, en la Arboleda de los Enfermos, ella relata el estado en que la
enfermedad la tenía, no habla sólo de la condición física sino de la moral. Es
evidente que sufrió no sólo una dolencia corporal, sino una decepción terrible23.
La Arboleda de los Enfermos expondrá el modo en que, finalmente, el mal cor-
poral sirvió para purificar los males de su alma.
Es admirable la vehemencia con que habla del enojo que experimentó ante la
soledad a la que se vio arrojada, ante la incomprensión de quienes iban a visi-
19
Rilova supone que “las clarisas eran menos comprensivas con las conversas que las cister-
cienses”. Cfr. I. Rilova Pérez, “Teresa de Cartagena. La escritura de la incomprensión y del silen-
cio”.
20
Cfr. F. Márquez Villanueva, “Cartagena y Ávila: las dos Teresas”, pp. 35-53; p. 45. Ver
también R. Amrán Cohén, De Pedro Sarmiento a Martínez Siliceo: la “génesis” de los estatutos
de limpieza de sangre, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Alicante, 2006. http://www.cer-
vantesvirtual.com/obra-visor/de-pedro-sarmiento-a-martnez-siliceo---la-gnesis-de-los-estatutos-
de-limpieza-de-sangre-0/html/00955676-82b2-11df-acc7-002185ce6064_7.html. Consultada el
11 de abril de 2015.
21
Cfr. V. Beltrán de Heredia, Bulario de La Universidad de Salamanca (1219-1549), Tomo III,
doc. 1113, pp. 40-41.
22
Cfr. F. Márquez Villanueva, “Cartagena y Ávila: las dos Teresas”, p. 45, ver también José
Manuel Lizoain, et. al., El Monasterio de las Huelgas de Burgos: historia de un señorío cister-
ciense burgalés (siglos XII y XIII), Ediciones J.M. Garrido, Burgos, 1988.
23
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, 1r 8-14, p. 37.
54 Cecilia Sabido
tarla pues era para ella una tortura hablar sin poder oír24. No es que careciera de
visitas, de amigos y gente cercana, aunque hable con acritud de las consecuen-
cias próximas de resultar enfermo, que deja al “padeciente” despojado y resulta
molesto para su familia y sus amigos25. Es dable imaginar, ante tales testimo-
nios, la decepción que supuso para Teresa y su familia que la enfermedad limi-
tara sus planes, si bien hay testimonios, hasta nuestros días, de que fue querida
y considerada en testamentos y epístolas.
El solo hecho de que la Arboleda de los Enfermos haya salido del monaste-
rio, haya tenido lectores y entre ellos algunos detractores y que para ellos se
haya visto conminada por Juana de Mendoza a escribir una respuesta defensiva,
hacen posible considerar a Teresa de Cartagena una persona activa y presente
en el mundo a pesar del mal que la aqueja y de su virtuosa resolución mística de
no necesitar más de lo mundano26. La reflexión y purificación personales que
detalla en la Arboleda de los Enfermos significó para ella tanta paz que quiso (o
fue exhortada a ello) compartir el camino de su experiencia íntima27. No perse-
guía fama ni prestigio, sino compartir un consuelo espiritual que fue para ella
misma un regalo divino. Así lo manifiesta en la Admiraçión Operum Dei:
“Mas sola ésta es la verdad: que Dios de las çiençias, Señor de las virtudes,
Padre de las misericordias, Dyos de toda consolaçión, el que nos consuela de
toda tribulación nuestra, Él solo me consoló, e Él solo me enseñó, e Él solo
me leyó. Él ynclinó su oreja a mí que çercada de grandes angustias e puesta
en él muy hondo piélago de males inseparables, le llamaua con el Profecta
diciendo: ‘Saluame Señor, ca entra el agua hasta el ánima mía”28.
La obra de Teresa de Cartagena, por tanto, puede ser estudiada desde mu-
chos frentes y con provecho: la historia social, el feminismo, la literatura, e
indudablemente la mística. Me interesa destacar la vía mística que lleva a Te-
resa desde ese enojoso desconsuelo de juventud a la serenidad con que com-
parte su experiencia y la fortaleza con que defiende su autoridad literaria.
24
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, 2r, p. 39, y especialmente 4r, pp. 41-42.
25
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, 19r–19v, pp. 62-63.
26
Cfr. L. F. Aguirre de Cárcer Casarrubios, “Teresa de Cartagena, La escritura de la soledad”,
pp. 123-135.
27
Cfr. M. M. Rivera Garretas, “Una vida en relación: Juana de Mendoza con Gómez Manrique,
Isabel la Católica y Teresa de Cartagena”, p. 124.
28
Teresa de Cartagena, Admiraçión operum dey, 60v-61r, p. 131; cito por la edición Arboleda
de los enfermos y Admiraçión operum Dey, estudio preliminar y edición de Lewis Joseph Hutton,
Imp. Aguirre, Madrid, 1967.
Antecedentes a la mística teresiana del dolor: Teresa de Cartagena 55
29
Voz: Mística, Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, 22a. edición,
2012.
30
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, 1r, p. 37.
31
Cfr. Márquez Villanueva, Francisco, “Cartagena y Ávila: las dos Teresas”, pp. 35-53. Ver
también, M. Vidal, M. “Los espacios en la obra de Teresa de Cartagena”.
32
Cfr. L. F. Aguirre de Cárcer Casarrubios, “Teresa de Cartagena, La escritura de la soledad”,
pp. 126-127.
56 Cecilia Sabido
33
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, pp. 40-42.
34
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, p. 43.
35
Salm., 44, 11.
36
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, pp. 44-47.
37
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, pp. 47-55.
38
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, p. 56.
Antecedentes a la mística teresiana del dolor: Teresa de Cartagena 57
enfermedad entre la pobreza de los deseos mundanos y ser rescatada por la dul-
ce misericordia de Dios.
Fruto mayor de la oración, una vez que se participa del Banquete en que el
mismo Cristo se encuentra con el alma es que habite él mismo en ella. Por eso
puede decirse que un sexto árbol es la morada de la virtud de Cristo en el alma
del doliente39. Cuando ella habita en el espíritu, troca el sentido de las afliccio-
nes. Hace aquí Teresa de Cartagena una hermosa defensa del verdadero sentido
de la tristeza transformada por la virtud, contra aquella en la que anidan los
vicios que debilitan el espíritu. La tristeza y la tribulación, afirma, son dos es-
puelas que mueven el alma a la oración40. Gracias esta se degustan seis viandas
que cualquier enfermo bien conoce: la tribulada tristeza, la paciencia durable, la
contrición amarga, la confesión verdadera y frecuente, la oración devota y la
perseverancia en las obras de virtud41. El alma así ha dejado atrás lo mundano,
que le ha rechazado y puede abrasarse en quien le ama, “el Padre verdadero, el
Padre amable. Éste sólo es aqél que no se enoja con nuestras pasyones. Éste es
el que sana con nuestras enfermedades”42.
El séptimo árbol, la “perla” de la arboleda es el señorío de la paciencia, sin
la cual no pueden conseguirse lo bienes espirituales a los que el enfermo está
destinado. Esta se divide en dos momentos o grados: el primero es el “padecer
con prudencia” que es base de la virtud, sin embargo la perfección se encuentra
en el segundo grado: es la forma activa que permite “trabajar” desde el padeci-
miento, en la obtención diligente de los bienes espirituales. No es un mero
abandono como habrá de proponer el alumbradismo, sino una imitación práctica
de Cristo en su humildad, paciencia y sencillez. Se nota en este camino la in-
fluencia del pensamiento franciscano al que la autora se mantiene cercano a
pesar de su mudanza. Expresa Teresa de Cartagena esta ruta como un paseo en
el que se adentra la experiencia del doliente, lo manifiesta en un tono afectivo
que descubre, desde el sentir cotidiano, el “sentir” de las cosas espirituales y el
gozo duradero que en ellas se experimenta43.
El transcurso de la alegoría nos ha llevado al corazón de la arboleda, donde
la autora encuentra, cual frutos, cinco marcos, es decir cinco monedas que ha-
cen referencia al pasaje evangélico de los “talentos”44: si se interna en la arbo-
39
2 Cor., 12, 9.
40
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, p. 61.
41
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, p. 62.
42
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, p. 63.
43
G. Rodríguez Rivas, “La influencia de Teresa de Cartagena en el Audi, Filia... de Juan de
Ávila”, Archivum: Revista de la Facultad de Filología, 1991-1992 (41-42), pp. 329-337; p. 332.
44
Mt., 25, 14-30.
58 Cecilia Sabido
leda con paciencia puede obtener de ellas otras cinco monedas que agradarán al
Señor.
Así, la primera moneda recibida es el amor singular, pero por la acción de la
paciencia prudente se ha de multiplicar en un amor reverencial. La segunda
moneda consiste en las dolencias mismas. Cuando éstas se viven con paciencia
devienen en un sano temor filial. La tercera moneda es la mortificación que la
enfermedad hace sentir, que una vez purificados por la experiencia paciente
transforma en la mortificación de los vicios. La cuarta moneda es la humillación
y el desprecio que el enfermo experimenta a causa de su condición, y que tras la
pedagogía del dolor se enriquece con la moneda de la humildad voluntaria. Por
último, Teresa de Cartagena menciona la moneda del tiempo que la enfermedad
embarga y detiene en la vida mundana, y que transformado por esa paciencia
activa y laboriosa renace en retribución y acciones de agradecimiento profundo.
De esta forma, Teresa ve en este camino de consuelo la posibilidad de auténtica
“resurrección”45.
Termina el texto con un comentario al libro de Job. Tras renunciar a la erudi-
ción del “Maestro de las Sentencias”, es decir, al Pedro Lombardo que leyó en
Salamanca, toma la figura de Job como el “Maestro de las Paciencias”. No es
una vida de palabras, sino de acciones, de erudición, sino de contemplación la
que ha de dar consuelo a su existencia y sólo en el ejemplo de Job tendrá cabida
el pesar de sus dolencias aunado a una búsqueda sincera y constante de Dios46.
No es el fin del enfermo la conquista de la arrogancia mundana, sino Dios, a
quien el alma aspira.
De Teresa de Ávila diré sólo algunas notas de relación. Nació casi un siglo
después (1515-1582) y España había cambiado de modo radical, política e ideo-
lógicamente. Entre ambas Teresas se tiende una nueva configuración política, la
persecución al alumbradismo, la expulsión de los judíos y sus consecuencias
sociales. Por otro lado, Teresa de Ávila pertenecía a un entorno burgués y aun-
que recibió la esmerada educación que correspondía a una mujer de su clase, no
acudió a la Universidad ni se cuenta ella misma entre los “letrados” de quienes
manifiesta encontradas opiniones. Lamenta constantemente ignorar el latín y
45
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, pp. 70-96.
46
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, 44v. 1-15.
Antecedentes a la mística teresiana del dolor: Teresa de Cartagena 59
conocer sólo aquello necesario para la oración47. Ello deviene en una autoría
más espontánea y auténtica. Por otro lado, igual que hizo Teresa de Cartagena,
interviene en la defensa valiente de su autoridad femenina con recursos muy
semejantes a los de su predecesora: la negación, la reducción de la valía, la peti-
ción de comprensión y paciencia y, desde luego, la ironía elegante y firme, re-
cursos que han sido llamados “retórica de la feminidad”48.
Rivera Garretas cuenta los discursos de las dos autoras en lo que llama
“Querella de las mujeres”, donde observa las diversas respuestas históricas para
defender la capacidad intelectual femenina en un mundo eminentemente mascu-
lino49. La primera obra de Teresa de Cartagena no iba dedicada a puras lectoras
sino a todo aquel que se viese aquejado por las limitaciones de la enfermedad.
La segunda es claramente una defensa en contra de la malicia de lectores “mas-
culinos” ofendidos por su capacidad, tanto que la acusan de plagiaria. Teresa de
Ávila sí distingue en sus escritos a) aquellos que van a la comunidad femenina
de sus órdenes, a quienes habla con claridad directamente, por ejemplo, cuando
pide a sus hermanas descalzas que sean “varones fuertes”50; y b) aquellos que
son requeridos por lectores masculinos (confesores, inquisidores)51. Otro tono
47
Teresa de Jesús, Libro de la vida, en Obras completas, v. I, BAC, Madrid, 1951; se cita indi-
cando capítulo y número: 5, 15, 7 y 26, 6.
48
M. J. Pérez González, “El rostro de Teresa de Jesús como escritora en el Libro de la vida”, en
Tonos, Revista Electrónica de Estudios Filológicos, n. 20, diciembre de 2010, https://www.um.-
es/tonosdigital/znum20/secciones/estudios-14-teresaj_escritoralv.htm. Consultado el 10 de abril
de 2015. Ver, también, A. Weber, Teresa of Avila and the Rhetoric of Feminity, Princeton Uni-
versity Press, 1990.
49
“La querella de las mujeres fue un complejo y largo debate filosófico, político y literario que
se desarrolló en Europa durante parte de la Edad Media y a lo largo de toda la Edad Moderna,
hasta la Revolución Francesa; es decir, hasta finales del siglo XVIII. Fue un debate filosófico y
político en el que se discutió y muchos trataron de demostrar la “inferioridad natural” de las
mujeres y la “superioridad natural” de los hombres. Fue un debate muy vinculado con el mundo
de las universidades y, por ello, también con el mundo clerical, con el mundo de los eclesiásticos
cultos, especialmente antes de la aparición de ese movimiento cultural secular, que se suele llamar
Humanismo”. M. M. Rivera Garretas, “La querella de las mujeres: una interpretación desde la
diferencia sexual”, en Política y cultura, 1996 (6), pp. 25-39.
50
M. J. Pérez González, “‘Mejor será que hilen’: El discurso irónico en Camino de perfección”,
en El libro del Camino de Perfección de Santa Teresa de Jesús. Actas del II Congreso Interna-
cional Teresiano. Monte Carmelo, Universidad de la Mística-CITeS, Burgos, 2012, pp. 93-115.
51
“Pues no sois vos, Criador mío, desagradecido para que piense yo daréis menos de lo que os
suplican, sino mucho más; ni aborrecisteis, Señor de mi alma, cuando andabais por el mundo, las
mujeres, antes las favorecisteis siempre con mucha piedad y hallasteis en ellas tanto amor y más
fe que en los hombres […] ¿No basta, Señor, que nos tiene el mundo acorraladas e incapaces para
que no hagamos cosa que valga nada por vos en público ni osemos hablar algunas verdades que
lloramos en secreto, sino que no nos habíais de oír petición tan justa? No lo creo yo, Señor, de
60 Cecilia Sabido
tienen las obras más íntimas que hablan al espíritu del lector, sea este quien sea.
La reflexión mística se proyecta a una lectura personal que puede escapar de los
discursos sexistas.
A diferencia de Teresa de Cartagena, que se vio sorprendida por la enferme-
dad de un modo radical y limitante, Teresa de Ávila narra en su Vida cómo
siendo novicia, y habiendo padecido siempre de una salud muy débil, envidió y
admiró a una hermana del convento de la Encarnación que murió tras una grave
agonía52. Pidió a Dios que le permitiera padecer como ella, y, según cuenta ella
misma, Dios le concedió la gracia de sufrir por tres años un grave mal que la
llevó a sufrir un paroxismo – bien pudo ser un estado de coma– tras el cual se la
dio por muerta durante cuatro días53. Permaneció paralizada un par de años más
y cuenta que por intervención de san José pudo recuperar al fin la salud, aunque
quedó débil y tuvo problemas graves el resto de su vida.
Teresa de Ávila no escribe directamente sobre la enfermedad en el tono en
que lo hizo la de Cartagena, pero no deja de advertir el lugar que el dolor tiene
en el camino del alma. En su propia experiencia tuvo que vencer los ya narrados
dolores físicos, que la acompañaron toda su vida, los dolores morales que su
continua reflexión y autoconocimiento le presentaban y la aquejaron hasta la
mortificación, las gravísimas tribulaciones que enfrentó en su labor fundacional
y ante las acusaciones de la Inquisición, incluso la atribulada conciencia de las
llamadas “gracias” de las que se mantenía vigilante, esas experiencias místicas
que, sabía, podían ser engaños del enemigo. Quizá el caso más digno de consi-
deración, además del episodio paroxístico, es la llamada transverberación, que
describe términos espirituales, llenos de manifestaciones físicas54. “No es dolor
vuestra bondad y justicia, que sois justo juez, y no como los jueces del mundo, que como son
hijos de Adán, y en fin, todos varones, no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa”;
Teresa de Jesús, Camino de perfección, en Obras completas, v. II, Editorial Católica, Madrid,
1954; se cita indicando capítulo y número: 4, 1.
52
Teresa de Jesús, Libro de la vida, 5, 2.
53
A. Serna Valera, “Las enfermedades de Santa Teresa”, en Religión y cultura, 2006 (52), pp.
605-614.
54
“Vi a un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo en forma corporal... No era grande, sino pe-
queño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos, que
parece todos se abrasan... Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me pare-
cía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba
a las entrañas: al sacarle me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor gran-
de de Dios. Era tan grande el dolor que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad
que me pone este grandísimo dolor que no hay desear que se quite, ni se contenta el alma con
menos que Dios. No es dolor corporal, sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo,
y aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo a su bondad
lo dé a gustar a quien pensare que miento... Los días que duraba esto andaba como embobada, no
Antecedentes a la mística teresiana del dolor: Teresa de Cartagena 61
corporal, sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun har-
to”.
La relación entre el alma y el cuerpo se vive como un conflicto y, si bien,
ambas autoras se manifiestan inclinadas por la perfección del alma, buscan el
espíritu con y desde la corporalidad, no sin ella. Este es un rasgo de humanismo
y modernidad castellanos, y una manifestación de la Devotio moderna, que en
su tiempo prescindía de la especulación para buscar la felicidad y la perfección
personales en un camino de intimidad espiritual. En ambas autoras el cuerpo
tiene que ser purificado por el espíritu, no eliminado55. En Teresa de Cartagena
los ejemplos del espíritu transformador del cuerpo y alma se llenan de metáfo-
ras que manifiestan el consuelo, la paz, la capacidad de estar en sí mismo y de
reconciliarse pacientemente con las limitaciones corporales porque son la oca-
sión del encuentro con el Dios, de la presencia de la “Virtud de Cristo” en el
espíritu56. En Teresa de Ávila, más que meras metáforas, narra experiencias
místicas que describen un cuerpo transido, elevado, transformado.
Teresa de Cartagena se encontró con la enfermedad y la rechazó hasta que
encontró en la oración el medio para reconciliarse con ella. Teresa de Ávila, en
cambio, idealizó el dolor y la enfermedad desde el principio y contaba con ellos
como medios personalísimos de perfeccionamiento espiritual57. Desde niña
anhelaba el martirio, deseó los padecimientos y la muerte, y cada ocasión suya
de debilidad y dolor físico los recibió como la respuesta a una plegaria. Más
pena sintieron ambas mujeres, por contraposición, al percatarse de los males
que llamaban “del alma”, en especial los que tenían que ver con los deseos y
pasiones mundanas, vanidades y fama. Para Teresa de Cartagena, no fue hasta
que reparó en el fondo moral de su padecimiento que halló el modo de reconci-
liarse con la limitación física, cuando renunció al prestigio y los tratos que espe-
raba y creía merecer, cuando dejó de combatir con la paradójica soledad que le
suponía la compañía de aquellos a quienes era incapaz de oír. Descubrió, como
Agustín de Hipona, el interior y se hallaba más acompañada por su propia voz,
de modo que empezó a experimentar la oración personal y el placer de la lec-
tura. Eran los libros una fuente de consuelo y el primer tesoro de su arboleda.
También fue con ocasión de la enfermedad que Teresa de Ávila descubrió la
oración interior. En su caso, se debió a la obra El tercer abecedario espiritual
quisiera ver ni hablar, sino abrasarme con mi pena, que para mí era mayor gloria, que cuantas
hayan tomado lo criado”; Teresa de Jesús, Libro de la vida, 29-13.
55
Rodríguez Rivas, Gregorio, “La influencia de Teresa de Cartagena en el Audi, Filia... de Juan
de Ávila”, p. 334.
56
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, p. 58.
57
F. Márquez Villanueva, “Cartagena y Ávila: las dos Teresas”, pp. 35-53.
62 Cecilia Sabido
4. Conclusiones
Puede decirse, por tanto que en las dos Teresas hay, además de las coinci-
dencias biográficas, una serie de concurrencias temáticas de importante consi-
deración: en primer lugar, el recurso a los textos bíblicos como fuentes de refle-
xión60, y a partir de ahí, el descubrimiento de la propia persona como sujeto de
diálogo místico y la importancia de la oración interior, una progresión efectiva
en el desarrollo de la interioridad, es decir, una ascesis metódica, la participa-
ción positiva de la realidad corpórea en la vida mística, en penitencia y conver-
sión; en un estilo sencillo y divulgatorio, en el amor a la soledad y, por supues-
to, la reivindicación de la capacidad intelectual femenina61.
En suma, el dolor místico es el oxímoron perfecto que maximizando la sen-
sibilidad corpórea, acentúa la potencia del espíritu, liberándolo no en un sentido
de dicotomía, sino de plenitud existencial. No es el cuerpo algo que se deba
desechar, sino algo que debe purificarse. En el dolor, transformado por la fe, los
límites corporales quedan vencidos para asumir la finitud de todos y purificar,
mucho más allá que el alma propia, el espíritu fraterno, plenificado en la comu-
nidad.
Cecilia Sabido
CONACYT-Universidad Panamericana
[email protected]
58
El libro completo se llamaba Tercera parte del libro llamado Abecedario Espiritual escrito
por el franciscano Francisco de Osuna ca. 1527.
59
Teresa de Jesús, Libro de la vida, 4-7.
60
Es notorio el modo en que coinciden en el manejo de libros como el Cantar de los Cantares, el
libro de Job, los Evangelios, pero no exclusivamente.
61
Rodríguez Rivas, Gregorio, “La influencia de Teresa de Cartagena en el Audi, Filia... de Juan
de Ávila”, pp. 329-337.
EL VISITADOR PEDRO FERNÁNDEZ,
COLABORADOR EN LA REFORMA DE SANTA TERESA1
Mª Idoya Zorroza
1
Proyecto de Investigación: “Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y ‘propiedad’. Proyec-
ciones de la Escuela Salmantina de los siglos XVI-XVII”, Programa Estatal de I+D, Fomento de
la investigación científica y técnica de excelencia, Subprograma de generación del conocimiento
(FFI2013-45191-P), años 2014-16.
2
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores. Estudios históricos, Tip. y
encuadernación de los Sucesores de A. Jiménez, Ávila, 1909, p. 10.
3
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, p. 10. Entre los jesuítas nombra
a Araoz, Francisco, duque de Gandía, Gil González, Baltasar Álvarez, Salazar, Santander, Ripal-
da, Paulo Hernández, Gutiérrez.
4
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, p. 11.
5
Como es conocido, es una noción no exenta de polémica: cfr. mi trabajo “Hacia una delimita-
ción de la Escuela de Salamanca”, Empresa y humanismo, 2013 (16, 1), pp. 53-72; una noción
estricta la limita a los profesores y discípulos directos de los maestros salmantinos que comparten
metodología, núcleo de temas y perspectivas teológicas determinadas (J. Barrientos García, “La
Escuela de Salamanca: desarrollo y caracteres”, La ciudad de Dios, 1995 (208); Repertorio de
moral económica (1526-1670): La Escuela de Salamanca y su proyección, Eunsa, Pamplona,
2001; J. Belda Plans, “Hacia una noción crítica de la ‘Escuela de Salamanca’”, Scripta Theologi-
ca, 1999 (31, nº 2), pp. 367-411; La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el
64 Mª Idoya Zorroza
siglo XVI, BAC, Madrid, 2000); otros proponen una noción genérica que incluya a autores signi-
ficativos del pensamiento español de los siglos XVI y XVII (A. A. Alves / J. M. Moreira, The
Salamanca School, Continuum, New York, 2010; M. Grice-Hutchinson, “El concepto de la Es-
cuela de Salamanca: sus orígenes y su desarrollo”, Revista de Historia Económica, 1989 (7, nº 2,
suplemento), como extremos entre los cuales se encuentran otras propuestas intermedias.
6
Junto a nombres como los de Varrón, Ibáñez, Meneses, Salinas, Yanguas, Lunar, Suárez,
Cuevas, Juan Gutiérrez, Hernando del Castillo, García de Toledo, Pedro Fernández, Melchor
Cano, Aguilar, Marta, Orellana, Vallejo, Osuna, Alderete, Barrientos, Arcediano, Peredo…; cfr.
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, p. 11.
7
Nos remitimos fundamentalmente al extenso trabajo de F. Martín ya citado: F. Martín, Santa
Teresa de Jesús y la orden de predicadores.
8
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, cap. IV, V, X, etc.
9
Por ejemplo, lo estudiado en J. A. García Cuadrado, “Mística y Escolástica: la influencia de
santa Teresa de Ávila en Domingo Báñez”, Scripta Theologica, 2016 (48, 1), pp. 41-58.
10
La inclusión o no de Pedro Fernández en la denominada Escuela de Salamanca es deudora del
criterio elegido para la enumeración de sus miembros. Si bien Pedro Fernández se forma en el
Convento de San Esteban y en la Universidad a la que se adscribe, teniendo como maestros a
Melchor Cano, Diego de Chaves, Pedro de Sotomayor o Domingo de Soto (cfr. la reseña biográ-
fica de su compañero, Domingo Báñez, en J. A. García Cuadrado, Domingo Báñez (1528-1604):
Introducción a su obra filosófica y teológica, Cuadernos de Pensamiento español, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999, pp. 27-28), no forma parte del
claustro académico de la Universidad de Salamanca, dedicando sus actividades docentes a la
formación interna de los frailes dominicos. Así, Barrientos lo considera parte de la “proyección”
de dicha Escuela pero no un miembro de ella (cfr. J. Barrientos, Repertorio de moral económica,
El Visitador Pedro Fernández 65
pp. 213-217), Belda sí lo incluye (J. Belda, La Escuela de Salamanca, pp. 199, 805); también
Jericó, sin justificar el criterio (I. Jericó Bermejo, La Escuela de Salamanca del siglo XVI: una
pequeña introducción, Revista Agustiniana, Guadarrama, 2005).
11
En los documentos históricos la grafía de su apellido es oscilante entre Fernández, Hernández,
o incluso Herrández (en el acta de su profesión); la más común de esas formas –p. ej., como en
sus firmas como prior de San Esteban, en el Libro de profesiones desde el 11 de enero de 1571,
donde pone “Fr. Petrus Fernandez prior” (a veces abreviado: Fr. Petrus Frrez.)– es la primera; por
éste y otros motivos (porque así es identificado por los historiadores de la orden Alonso Fernán-
dez y Juan de Araya) es también nuestra opción. Cfr. Libro de profesiones del Convento de San
Esteban de Salamanca, en J. Cuervo (ed.), Historiadores del Convento de San Esteban de Sala-
manca, Imp. Católica Salmanticense, Salamanca, 3 vols., 1914-15, v. III, pp. 860-863 y p. 880.
Una presentación más extendida de este autor se antepone a la edición de su texto: Pedro Fernán-
dez, La justicia en los contratos. Comentarios a Summa Theologiae II-II, 77-78, edición de Teo-
doro López y María Idoya Zorroza, Eunsa, Pamplona, 2007.
12
El texto es: “15 junii anni 1547 fecit prof. Fr. Petrus Herrandez, oriundus ex opido de Vilues-
tre en la Ribera del Duero, filius Petri Herrandez et Caterine Alvarez eius uxoris, quam recepit R.
P. Fr. Christoforus de Cordoua prior huius Conv[enti]. S. Stepha. Salmant. Sub Rmo. Mag. Ord.
Fr. Francisco Romeo. In quor. Fidem Patres infra scripti et ipse profitens nomina sua appossue-
runt. Fr. Cristophorus a Corduva prior. Fr. Didacus de Honcala. Fr. D. de S. Petro. Fr. Petrus
Hernandez”. Y en varias notas al margen, de diversas manos, se añade: “Fuit magister, ter prior,
semel vel bis provincialis. Obiit sanctisime 1581 hic”. “Fue al Concilio de Trento”. “Segundo
apellido es Recalde”, Libro de profesiones del Convento de San Esteban de Salamanca, en J.
Cuervo, v. III, p. 822.
13
Sobre su lugar de nacimiento no hay duda alguna: queda claramente señalada en el acta de
profesión, y con posterioridad el propio autor la reitera en una petición de indulgencias; cfr. V.
Beltrán de Heredia, “El convento salmantino de San Esteban en Trento”, La ciencia tomista, 1948
66 Mª Idoya Zorroza
XVI, hacia el año 152714 (fecha que se deduce de otros documentos). En dicha
acta quedan reflejados también los nombres de sus progenitores: Pedro Fernán-
dez y Catalina Álvarez.
Nuestro autor profesó en el Convento de San Esteban de Salamanca en un
momento de gran esplendor, si atendemos a los nombres tanto de maestros co-
mo de entonces estudiantes, pues: “Fue condiscípulo de los maestros fr. Barto-
lomé de Medina y fr. Domingo Báñez, catedráticos de Prima de Salamanca, del
maestro fr. Domingo de Guzmán, catedrático de Durando, del Maestro fr. Mar-
cos de Valladares, catedrático de Prima de Toledo, del maestro fr. Juan de Ore-
llana y de los obispos fr. Domingo de Salazar, fr. Pedro de Feria, fr. Juan de
Montalvo, fr. Gregorio de Montalvo y fr. Antonio de Herbias; todos oyeron
teología en un tiempo y fueron discípulos de los maestros fray Melchor Cano y
fr. Domingo de Soto”15. Profesa entonces, según el acta, el 15 de junio de
154716; un año antes lo había hecho, el 25 de marzo de 1546, Domingo de
Guzmán; el 26 de noviembre de 1546, Bartolomé de Medina y Domingo de
Salazar; el 24 de enero de 1547 Antonio de Barrientos; el 3 de mayo de 1547
Domingo Báñez; el 24 de junio de 1547 Bartolomé del Pozo. Por tanto, coinci-
(229), p. 43: “En las preces solicitando indulgencias para la fiesta de Santo Tomás de Aquino en
la iglesia de San Esteban y en la parroquial de Vilvestre, presentadas por el mismo padre Fernán-
dez, a fin de fomentar la devoción al santo, se lee también: ‘Supplicat humiliter Sanctitati Vestrae
devotus illius orator Petrus Fernández, frater dicti ordinis praedicatorum, tam suo quam dicti
oppidi de Vilvestre, ubi orator ipse natus fuit… qui quidem orator praefato sacrosancto concilio
Tridentino interfuit et quantum Ecclesiae intersit ut christifideles ad sanctum Thomam ejusque
doctrinam afficiantur intellexit’. (Archivo general de la Orden, lib. Kkk, fol. 681)”.
14
La fecha de su nacimiento no figura en el acta de profesión, pero puede deducirse de un in-
forme del Consejo de Estado a Felipe II en el que se le propone al dominico para una sede episco-
pal. En el documento, fechado en 1579, se afirma que Pedro Fernández, será de edad de 52 años;
cfr. V. Beltrán de Heredia, “El convento salmantino de San Esteban en Trento”, p. 43. Cfr. Archi-
vo Histórico Nacional. Patronato de Castilla, leg. 15-191-6; cfr. C. Gutiérrez, Españoles en
Trento, CSIC, Valladolid, 1951, p. 913.
15
La información la extractamos del mismo Libro de profesiones de San Esteban de Salamanca,
que reproduce J. Cuervo, v. III, pp. 820-823. La cita es de Alonso Fernández, Historia del Con-
vento de San Esteban, p. 685. Lo mismo señala Juan de Araya, p. 685.
16
Cfr. Libro de Profesiones de San Esteban de Salamanca, en J. Cuervo, v. III, p. 822. Este
documento difiere respecto a la fecha que propone F. Ehrle para su profesión (año 1545) en Los
manuscritos vaticanos de los teólogos salmantinos del siglo XVI, Biblioteca de Estudios Eclesiás-
ticos, Serie de Opúsculos, Madrid, 1930, p. 89; fecha que también recoge J. Belda en La Escuela
de Salamanca, p. 894. Difiere también de la fecha propuesta de V. Beltrán de Heredia (tanto en
“El antiguo capítulo de San Esteban. Panteón de religiosos insignes”, Miscelánea Beltrán de
Heredia, v. I, p. 543; como en “El convento salmantino de San Esteban en Trento”, p. 43), que
propone en cambio la de 1546, fecha que suscribe también C. Gutiérrez, Españoles en Trento, p.
912.
El Visitador Pedro Fernández 67
17
Francisco de Vitoria falleció en el Convento de San Esteban de Salamanca el 12 de agosto de
1546, tras al menos dos años de especial postración debido a su enfermedad. Para su biografía,
cfr. Francisco de Vitoria, Contratos y usura, Mª Idoya Zorroza (ed.), Eunsa, Pamplona, 2006; J.
P. Coujou, Mª I. Zorroza, Bibliografía vitoriana, Cuadernos de Pensamiento español, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2014.
18
El historiador Alonso Fernández destacaba que “había sido colegial en el Colegio de Santo
Domingo [de la Cruz] de Salamanca, que los Duques de Béjar fabricaron junto al Convento de
San Esteban, que algunos años estuvo en pie con buen número de colegiales, y por empeño de
aquellos señores cesó”; Alonso Fernández, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo,
v. I, p. 139.
19
Según el manuscrito Ottoboniano Latino, 1050 fol. 232r, son los apuntes de lecciones de
Cano, pone “A Mag. Cano, Anno Domini 1550, meorum studiorum primo, 20 die mensis otu-
bris”, y en el folio 457r anota: “Et sic finit lectio I-IIae, 20 mensis julii anni 1551 sub disciplina
magistri de Cuevas”; así es citado en A. Huerga, “Pedro Fernández, O.P., teólogo en Trento,
artífice en la reforma teresiana, hombre espiritual”, en Il Concilio di Trento e la riforma tridenti-
na. Atti del Convegno storico internazionale, Trento, 2-6 settembre 1963, Herder, Roma,
Freiburg, 1965, p. 650.
20
J. Belda, La Escuela de Salamanca, p. 894.
21
Juan de Araya, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, p. 685.
68 Mª Idoya Zorroza
22
V. Beltrán de Heredia, “El convento salmantino de San Esteban en Trento”, p. 43.
23
El Ottoboniano Latino 1040, I; cfr. F. Ehrle, Los manuscritos vaticanos, p. 91.
24
Acta Capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, v. V (1558-1600), en Monumenta
Ordinis Fratrum Praedicatorum historica, B. M. Reichert (ed.), t. X, Typographya Polyglota,
Roma, 1901, p. 38. Cfr. José Barrio, Historia del convento de S. Esteban, en J. Cuervo, v. II, p.
652: “Confirmóse su elección en el Capítulo general que celebró el Maestro de la Orden en Avión
en 25 de mayo, en el cual también se aceptaron y aprobaron los magisterios de fr. Pablo Marín y
fr. Juan de la Peña, y las presentaturas de fr. Domingo Báñez, maestro de estudiantes de esta casa
y de fr. Pedro Hernández, lector de Teología del convento de Segovia, que habían sido promovi-
dos en el Capítulo de Piedrahita, como expresan las mismas Actas del Capítulo General”. Tam-
bién F. Ehrle, Los manuscritos vaticanos, p. 89, quien se apoya en Juan López, Historia general
de Santo Domingo y de su orden, IVª parte, Valladolid, 1615. Según la Historia del Convento de
San Esteban, “en el Capítulo general que celebró el maestro de la Orden en Aviñón en 25 de
mayo, … se aceptaron y aprobaron los magisterios de fr. Pablo Marín y fr. Juan de la Peña y las
presentaturas de fr. Domingo Báñez, maestro de estudiantes de esta casa, y de fr. Pedro Hernán-
dez, lector de teología del Convento de Segovia, que habían sido promovidos en el Capítulo de
Piedrahita, como expresan las mismas Actas del Capítulo general”.
25
Era el curso 1561-1562 y Fernández estaba explicando en el Convento de Santa Cruz de
Segovia la cuestión 55, artículo 4 de la Prima Pars de la Summa Theologiae de Tomás de Aquino,
cuando el 25 de enero llegó el nuncio y el precepto del provincial con el que se le solicita acudir
al Concilio de Trento, según refleja el manuscrito “mihi igitur paranti articuli huius explicatio-
nem, nuntium advenit 25 januarii anni 1562 et praeceptum Patris Provincialis adfert quo mihi
iubebat ut, semota quavis excusatione, in Concilium Tridentinum pergerem”; Adnotationes in
Primam Secundae Divi Thomae, q. 55, a. 4, Biblioteca Apostólica Vaticana, Ottoboniano Latino,
1050, fol. 233, según recoge C. Gutiérrez, Españoles en Trento, p. 913. El texto es referido tam-
bién en V. Beltrán de Heredia, “El convento salmantino de San Esteban en Trento”, p. 44.
26
Juan Gallo, según señala J. Belda (La Escuela de Salamanca, p. 805) “es designado por Feli-
pe II para asistir a la tercera convocatoria de Trento, hacia donde se dirige desde Santiago acom-
pañado por Pedro Fernández… profesor del Convento de Segovia”; sobre Pedro Fernández, cfr.
pp. 199, 890, 894-895.
El Visitador Pedro Fernández 69
llega a Trento como teólogo del Rey Católico27, para formar parte del tercer
periodo de este Concilio. Así, su nombre se encuentra en el grupo de teólogos28
de la “primera clase” que tenía como cometido estudiar la materia de matrimo-
nio, tal como figura en las actas del 4 de febrero de 156329.
Según Ehrle, Pedro Fernández habría empezado a preparar su voto, que ter-
minaría en el convento de dominicos de San Lorenzo en Trento, el 28 de enero
de 1563. Según las Actas del Concilio lo leyó el 15 de febrero. Ésta fue su única
lectura y participación en Trento30.
Dice Huerga, apoyándose en otros testimonios, que maravilló a todos el ím-
petu juvenil y su claridad escolástica31; viéndose en él “mucha doctrina y bien
27
Cfr. C. Gutiérrez, Españoles en Trento, pp. 913-914. Como compañero en Trento de Juan
Gallo debió de llegar con éste a esa ciudad el 8 de septiembre de 1562; el 18 de aquel mes de
septiembre es incluido entre los oradores de la quinta clase para tratar del matrimonio. Así lo
señalan en Concilium Tridentinum. Diarorum, actorum, epistularum, tractatuum, Nova collectio,
tomo IX, Actorum pars sexta, Stephanus Ehses (ed.), Herder, Friburgo, 1965 (se citará Concilium
Tridentinum, seguido del volumen, parte, y número de página). “In quinta classe super primis et
secundis articulis de matrimonio, Camillus Campegius, Petrus Hernandez, Alphonsus Contre-
ras…”, Concilium Tridentinum, IX, 6, p. 6. De estas fechas difiere F. Ehrle (Los manuscritos
vaticanos, p. 90) quien propone la del 15 de enero de 1562, fecha que no cuadra con la convocato-
ria que recibió cuando daba clase en Segovia, entre el 21 y 25 de enero.
28
Concilium Tridentinum, IX, 6, p. 6, en el texto ya citado. Los teólogos se repartieron en “seis
clases”: “Theologi, qui dicturi sunt in prima classe super tribus primis articulis de sacramento
ordinis…; in secunda classe super 4 et 5 articulis…; in tertia classe super 6 et 7 articulis…; in
quarta classe super primis articulis de matrimonio…; in quinta classe super primis et secundis
articulis de matrimonio…; in sexta classe super ultimis articulis de matrimonio”.
29
Concilium Tridentinum, IX, 6, pp. 380-381. En Concilium Tridentinum, IX, 6, p. 380 figura
que el 4 de febrero de 1563, se proponen los distintos artículos que han de ser examinados por los
teólogos menores; así en la primera clase se estudiará “1. Matrimonium non esse sacramentum a
Deo institutum, sed ab hominibus in ecclesiam invectum, nec habere promissionem gratiae; 2.
Parentes posse irritare matrimonia clandestina, nec esse vera matrimonia, quae sic contrahuntur,
expedireque, ut in ecclesia huiusmodi in futurum irritentur”.
30
Cfr. Concilium Tridentinum, IX, 6, p. 404: “Petrus Fernandez Hispanus ord. Praed. Ad pri-
mum articulum respondens praemisit…”; “Dimittitur congregatio hora 18”; “Eadem die 15.
februarii hora 21. habetur congretatio theologorum, etc. Petrus Fernandez ord. Praed. Hispanus
prosequens votum suum, quod hoc mane perficere non potuit”, pp. 405-406. Así figura no sólo en
los documentos sino en las Actas (Concilium Tridentinum, III,1, p. 576. En nota (nº 9) se añade:
Iadrensis 15. Febr.: “Il dottore… mandato dal re Cath[olico] comminciò a trattare queesta mattina
quest’argomento… Ma con tutta la lunghezza è stgato udito con piacere perchè è veduta in lui
molta dottina et ben fondata, oltre che è bello et buono a disputare” (Baluce-Mansi, IV, 297).
31
F. Ehrle, Los manuscritos vaticanos, p. 90 y p. 92. Ehrle se apoya en un manuscrito que per-
manece en la Ottoboniana. Cfr. C. Gutiérrez, Españoles en Trento, 912.
70 Mª Idoya Zorroza
32
Concilio de Trento, t. III, p. 576.
33
Cfr. Concilio de Trento, IX, 1106; cfr. A. Walz, I domenicani al Concilio de Trento, Herder,
Roma, 1961, p. 371; V. D. Carro, Los dominicos y el Concilio de Trento. Estudio histórico-
teológico del Concilio y de la aportación de la Orden Dominicana, Salamanca, 1948, pp. 120-
122.
34
La influencia del Concilio la refleja en sus notas: “Cum Tridenti essem in Concilio anno 1562
et de ordine disputaretur –an episcopus esset superior presbyteris-, exorta fuit dubitatio inter
nonnullos: an episcopatus sit sacramentum et illud distinctum a sacerdotio”. Cfr. Ottoboniano
Latino 1040, fol. 232r.
35
Dice F. Ehrle, Los manuscritos vaticanos, p. 90, que tras la clausura del Concilio volvería
inmediatamente a España; si acompaña a Gallo, entonces habría ido a Roma, como ratifican los
historiadores en la siguiente nota.
36
José Barrio, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. II, p. 672: “Fr. Pedro
Hernández, que de vuelta del Concilio vino por Roma, y allí impetró del Papa una Bula plomada,
que comienza: Salvatoris et Domini nostri Jesuchristi, etc., su data en 15 de abril de este año. Por
ella concede indulgencia plenaria en forma amplísima de jubileo, cual se suele conceder a los que
visitan las iglesias destinadas en Roma en el Año Santo, con facultad de elegir confesor que pueda
absolver de todos los crímenes y censuras, como no sean las contenidas en la Bula de la Cena, y
conmutar cualesquier votos, excepto los cinco más privilegiados, para todos los fieles que visita-
sen nuestra iglesia en las fiestas de San Esteban y Santo Tomás cuando más, cuando cayeren en
domingo, y en cuanto a la de Santo Tomás cuando cayere en lunes, por razón del año bisiesto; y
cuando cayeren en otros días concede cincuenta años y otras tantas cuarentenas de indulgencias”.
37
Alonso Fernández, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, p. 139.
38
Dio eficacia realizadora, según Huerga, a los decretos tridentinos “de reformatione”; A.
Huerga, “Pedro Fernández, O.P., teólogo en Trento”, p. 655.
El Visitador Pedro Fernández 71
Poco después, en 1569, fue nombrado prior del Convento de San Ginés de
Talavera39. En 1571 recibe el título de “Maestro en Teología”, otorgado por el
Capítulo General de Roma40.
En 1572 es prior de Salamanca; y su firma aparece en las actas de profesio-
nes de los nuevos frailes41.
Fue nombrado provincial de la provincia dominicana de España en 157342
hasta 1577, y bajo su gobierno se pusieron en marcha las reformas ordenadas
por el Concilio de Trento43. Accede a dicho cargo precedido por la fama de sus
dotes de religioso ejemplar, prudencia y buen gobierno. Sus historiadores desta-
can el ejemplo que daba con su prudencia, humildad y el ejercicio de una vida
entregada, de oración y penitencia44. De él dice un documento del Archivo Vati-
cano del 5 de febrero de 1577: “El provincial de esta Orden en Castilla que lla-
man provincial de España, es un religioso de gran virtud y discreción, y entien-
de bien las cosas de su Orden, como aparece por el buen gobierno de estos sus
39
José Barrio afirma en su Historia del Convento de San Esteban (en J. Cuervo, v. II, p. 680):
“dióse licencia para recibir el grado de maestro al siervo de dios fr. Pedro Hernández, que a la
sazón se hallaba prior de Toro y poco después pasó a serlo de Talavera”.
40
Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum historia, t. X, p. 138.
41
J. Cuervo, Historiadores, v. III, pp. 860-861: Ya en enero de 1572 encontramos en el Libro de
profesiones con fecha 11 de enero: “quam recepit R. P. Petrus Hernandez prior hu[ius]
Conv[entus] S. Steph[ani] Sal[amanticae]”, y poco después, el 24 de ese mes de enero “in mani-
bus Fr. Petri Hernández magistri prioris dicti Conv[ento] astante toto Conv. In cujus rei fi. Et ipse
profitens et infra scr.”.
42
J. Cuervo, Historiadores del Convento de San Esteban, v. III, p. 1051 pone: “1573, Fr. Pedro
Fernández. Llamado también el Provincial Santo. El siguiente provincial es nombrado en 1577.
Alonso Fernández pone como fecha 1572: “El año de 1572 fue electo provincial en el Capítulo
que la provincia celebró en Toledo”, cfr. Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v.
I, p. 140.
43
Acta capitulorum Provincialium, Prov. Hispaniae, Santa Sabina, Roma, XIII, p. 163h y 163i.
44
Alonso Fernández afirma: “Luego comenzó a reformar la Provincia con su buen ejemplo. No
era bastante la ocupación del difinitorio ni la de otros muchos negocios que tenían en Capítulo,
para dejar de ir a maitines, ni fue posible hacerle comer carne. Visitaba los conventos de la pro-
vincia con gran solicitud, consolando a unos y castigando a otros sin consentir para sí entreteni-
miento y regalo alguno”; Alonso Fernández, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo,
v. I, p. 140. Juan de Araya (Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, p. 691) le
señala también como promotor de la labor de documentación de todas las noticias que fueran
útiles para hacer una historia de la Orden de Santo Domingo, que fueron luego entregadas a M.
Fr. Fernando del Castillo.
72 Mª Idoya Zorroza
45
Archivo Vaticano, Nunciatura de España, tomo 10, fol. 476v; citado por V. Beltrán de Here-
dia, “El antiguo capítulo”, p. 543.
46
En la Historia de Santo Domingo y de su orden, se refieren a Pedro Fernández dentro del
epígrafe titulado: “De los hijos que este convento ha tenido insignes en dignidad o erudición”
advirtiendo que “fr. Pedro Fernández, está también enterrado en el capítulo deste convento [de
Salamanca], fue de gran virtud y siempre tuvo y tiene nombre de provincial santo”. Cfr. Historia
de Santo Domingo y de su orden, Tercera Parte, libro I, cap. 42, § 1 (De los provinciales), p. 174;
cfr. también la p. 175. Por esa fama se entendería el que el cardenal don Enrique, regente de
Portugal, favoreciera su elección como Maestro General de la Orden, según una carta que enviaría
el 19 de diciembre de 1579 a Felipe II el embajador portugués; Simancas, F. 403, fol. 66; citado
por V. Beltrán de Heredia, “El convento salmantino de San Esteban en Trento”, p. 46: “[el Rey]
desea que se elija por General de toda la Orden de Santo Domingo al padre fray Pedro Fernández,
que fue provincial de la Provincia de Castilla, de la cual elección entiende que se seguirá gran
beneficio a toda la Orden”.
47
Alonso Fernández, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, pp. 139-140:
“Gobernó aquel convento con tan gran valor y santidad, que parecía que en este padre se hallaba
el verdadero espíritu del primer fundador de aquella casa. Asistía de noche y de día con los reli-
giosos en el coro, sin usar jamás de dispensación, ni faltar un punto de la comunidad, salvo si le
ocupaba algún negocio preciso de la casa. […] De ordinario se hallaba ocupado en la oración. Era
piadosísimo con sus frailes y tratábalos con mucha caridad, procurando todo el regalo que se
compadece con nuestras leyes. Este estilo guardó siempre en los conventos donde fue prior y en
especial en el de Salamanca, donde se criaba tanta gente moza desta y de otras provincias, de
aventajados ingenios. Parecíales que importaba mucho que el prior fuese delante en todo lo que es
religión y observancia, para que con esto los súbditos acudan con facilidad a lo que están obliga-
dos”. O con otro testimonio: “como eran tantas [las muchas prendas que tenía], tanto su espíritu y
tan ejemplar su vida, siempre la Orden le ocupaba en puestos y en gobiernos. Fue prior en el
Convento de Segovia y le gobernó con tanta santidad y ejemplo que parecía que en él se había
renovado el espíritu del primer fundador”47.
48
Juan de Araya precisa que “resplandeció en él, aun siendo [joven], singularmente la virtud de
la prudencia, que acompañada de otras le hacía sujeto muy digno de cualquier empleo”; Juan de
Araya, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, p. 685. Allí mismo: “No sólo
descubría la capacidad y talento que tenía en la agudeza de ingenio, sino una prudencia y juicio
grande para cosas mayores”.
El Visitador Pedro Fernández 73
49
Juan de Araya, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, pp. 685-670: “muy
hábil para negocios y cosas de mayor importancia, el rey católico […] le ocupó mucho y en nego-
cios de mucha importancia, porque era tan grande el concepto que de él había formado, que para
todo le hallaba sujeto a propósito. Y este concepto no lo tenía sólo el rey, porque los sumos pontí-
fices juzgaban lo mismo, y así el santo pontífice Pío V le encargó la visita de los PP. Carmelitas,
calzados y descalzos, en el cual ministerio se portó con tanta prudencia y ejemplo como se espe-
raba”.
50
Archivo Histórico Nacional. Patronato de Castilla, leg. 15-191-6; cfr. C. Gutiérrez, Españo-
les en Trento, p. 913.
51
Juan de Araya afirma en esta línea que “envióle cédula de un obispado en Indias, mas él del
mismo modo que había resistido a otras cosas de mayor importancia, resistió también a ésta, y no
sólo no aceptó el obispado, sino que no quiso que se supiese”; Juan de Araya, Historia del Con-
vento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, p. 691.
52
“por ahora (14 de noviembre de 1579) ya estaba electo segunda vez el V. Fr. Pedro Fernán-
dez, que se hallaba prior de Segovia, pero no había llegado aún a San Esteban”; cfr. Libro de
profesiones del Convento de San Esteban de Salamanca, en J. Cuervo, v. III, p. 879. De hecho
firmará en el acta de la siguiente profesión, del 25 de abril de 1580 (pp. 879-880).
53
Los problemas de salud de Pedro Fernández quedaron registrados en la correspondencia de
santa Teresa de Jesús, así en una carta: Carta 126 (A la madre María Bautista, priora de Vallado-
lid; Toledo, 2 de noviembre de 1576): “El Padre visitador está bueno, que dos días ha que me
dieron carta suya. Tiene gran cuidado de escribirme, y hasta ahora le va muy bien con aquella
gente; mas él lo lleva con una discreción y suavidad grande. […] ¡Oh, qué placer me ha hecho de
decirme de la salud del Padre fray Pedro Fernández, que he estado con pena, que sabía de su mal,
y no de su salud! Que yo le digo que no se parece a su amigo en ingrato, que, con cuanto tiene
que hacer, no le falta cuidado para escribirme, y todo me lo debe, aunque de cosa de duda, harto
más me debe esotro [D. Báñez]”; Santa Teresa de Jesús, Obras completas, p. 900.
54
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, t. IV, pp. 481-482; en una carta del
11 de octubre de ese año, dicen de Pedro Fernández que “con su enfermedad no ha respondido” a
esa carta; y en p. 481: “El P. Gracián salió para Salamanca con el fin de cumplimetar la orden
real, pero al llegar a la Ciudad de los Estudios se encontró a los últimos al P. Fernández. Tan malo
estaba, que apenas pudo enterarse del fin de la legacía, para decir que desde el cielo trataría de
74 Mª Idoya Zorroza
tador de la Orden Carmelitana, desde 1570. Esta encomienda fue para Pedro
Fernández un gran servicio a la Iglesia de su tiempo y muy valorado por sus
coetáneos, tal como expresaba el testimonio de su amigo y condiscípulo en el
Convento de San Esteban, el catedrático de Prima en la Universidad de Sala-
manca Domingo Báñez: es “fray Pedro Fernández, provincial de la provincia de
España de la Orden de Santo Domingo, hombre de gran vida y penitencia, vino
a ser visitador de la Orden del Carmen, y muy en particular ayudó a los Descal-
zos y Descalzas en España, y ayudó en particular a la Madre Teresa de Jesús. Y
siendo hombre muy legal y recatadísimo de falsos espíritus, tratando con la
dicha Teresa de Jesús, a quien con más miedo que este testigo comenzó a exa-
minar, y al fin se venció y le dijo a este testigo que, en fin, Teresa de Jesús era
mujer de bien, que en boca de dicho maestro era gran encarecimiento”60.
Pedro Fernández fue Comisario Apostólico y Visitador de la Orden Carmeli-
tana en España, nombrado por el papa Pío V, a instancias del rey Felipe II61. En
esos momentos la Orden Carmelitana se encontraba en una compleja situación,
en medio de las disputas entre el Carmelo regular y el Carmelo reformado, que
precedió a su definitiva separación ordenada por el Papa Gregorio XIII en 1580
y que el mismo dominico debía ejecutar.
El nombramiento de Pedro Fernández como Visitador y Comisario apostóli-
co fue recibido –dice Beltrán de Heredia– “entre los Descalzos con no disimu-
lada alegría. Corrían ya por entonces pareceres encontrados acerca de la nueva
reforma que estaba implantando santa Teresa”62. La prudencia de nuestro domi-
nico y sus dotes de gobierno así como sus sabios consejos serían de gran valor
para la santa de Ávila, como ella misma testimonia en numerosas ocasiones;
afirma por ejemplo que, junto a otros dos, “al Padre maestro fray Pedro Fernán-
60
Cfr. Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 432-433: “Debemos
estas intimidades de conducta del P. Fernández a su entrañable amigo y hermano de hábito Fr.
Domingo Báñez, que en su Deposición canónica dice sobre este particular, hablando de la protec-
ción que la Madre recibió de la Religión de Predicadores”, continuando el texto citado arriba.
61
Alonso Fernández, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, p. 140: dicen
Alonso Fernández y Juan de Araya que por la confianza que mereció ante el rey Felipe II y ante el
Papa Pío V su prudencia y buen arte de gobierno, se le encomendó “la visita de los religiosos y
religiosas Carmelitas descalzos, que entonces comenzaba”.
62
“Siempre ha sido mal vista en el seno de las Órdenes religiosas, y ello es muy natural, la
intervención de extraños en semejantes asuntos. Pero en este caso, si los carmelitas calzados, que
a la sazón tanto venían dificultando la incipiente Reforma, recibieron con pesadumbre aquel
nombramiento, entre los descalzos, personificados en la santa Abulense, fue acogido con no
disimulada alegría. Siendo el padre Fernández ‘hombre muy legal y recatadísimo del falsos espíri-
tus’ en frase de su condiscípulo Báñez”, V. Beltrán de Heredia, “El convento salmantino de San
Esteban en Trento”, p. 46.
76 Mª Idoya Zorroza
dez […], creo son a los que debemos todo el bien que tenemos”63. De hecho,
entre los dominicos el papel de Pedro Fernández y el propio Domingo Báñez en
la reforma teresiana del Carmelo será decisivo64.
En 1569, san Pío V expidió Breve “mandando a los Ordinarios […], con dos
religiosos de la Orden de Santo Domingo, expertos y probados en vida regular,
procedieran a restituir a sus respectivas observancias a las órdenes de la Trini-
dad, Merced y del Carmen, con todo cuidado y diligencia, así en los conventos
de varones como de religiosas”65.
La labor de Fernández fue más allá de la inicialmente prevista, puesto que,
como afirma Silverio de Santa Teresa: “El P. Fernández se entendió muy bien
con la santa y la ayudó mucho con su consejo, autoridad y doctrina para ir ade-
lante en la fundación de sus conventos de Descalzas y algunos también de Des-
calzos”66. En varias cartas la propia santa de Ávila muestra la confianza que
depositaba en él, no sólo como modelo de vida religiosa, sino también en su
prudencia y gobierno. Así lo refiere santa Teresa en sus Fundaciones, cuando
señala cómo fray Pedro Fernández se mostró prudente en cuanto a nuevas casas
de monjas descalzas67, si bien encontró el modo de que ella pudiera continuar
con sus fundaciones pero sin provocar reacciones enconadas que alteraran la ya
delicada situación entre reformados y no reformados68. O incluso en 1579,
63
Teresa de Jesús, Obras completas, Estudio preliminar y notas explicativas por Luis Santu-
llano, con ensayo de Ramón Menéndez Pidal, Aguilar, Madrid, 1940 (esta edición reproduce la
edición y anotación de Silverio de Santa Teresa (Burgos); Carta 295 (Al Padre Jerónimo Gracián,
en Alcalá; Malagón, 12 de diciembre de 1579): “Vea esa carta el buen Velasco […]. A él y al
Padre maestro fray Pedro Fernández, y a don Luis, creo son a los que debemos todo el bien que
tenemos”, p. 1116.
64
Cfr. A. Huerga, “I domenicani nella vita e nella riforma di S. Teresa”, Rivista di vita spiritua-
le, 1963 (17), pp. 458-474.
65
Unos datos proporcionados señala el 16 de abril de 1569; en otro lugar se señala que el nom-
bramiento de Pío V de los dos Comisarios Apostólicos, para la Orden Carmelita, tiene como fecha
el 28 de agosto de 1569. Una detallada información en F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la
orden de predicadores, pp. 309ss.
66
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. IV, p. 10.
67
Teresa de Jesús, Fundaciones, 21, 1: “Tenía entendido del padre Comisario Apostólico, el
maestro fray Pedro Fernández, que no había gana que fundase más; y también via que, no siendo
acabados los tres años que había de estar en la Encarnación, que tenía gran razón de lo no querer.
Estando pensando esto, díjome el Señor que se lo dijese”. Fray Pedro accedió “Y escribíle… Bien
parece y me dio licencia; que yo me espanté harto, según lo que había entendido de él en este
caso” (21, 2), se trataba de la fundación de Segovia.
68
Teresa de Jesús, Fundaciones, 22 (“En que se trata de la fundación del glorioso san José del
Salvador, en el lugar de Beas, año de 1675, día de san Matías”) donde señala “Algunas veces
pienso en esto, y cómo lo que Nuestro Señor quiere, aunque nosotros no queramos, se viene a
El Visitador Pedro Fernández 77
cuando afirma la santa que con personas como Pedro Fernández se le quita toda
la preocupación sobre “nuestros negocios”, “tengo por cierto que, lo que orde-
naren, será para honra y gloria de Dios, que es lo que todos pretendemos”69.
En este sentido, Pedro Fernández fue un gran colaborador de la santa en me-
dio de las dificultades y el rechazo de su empresa70, logrando el apoyo y respal-
do del rey Felipe II para que la reforma siga adelante71.
La confianza de santa Teresa en Pedro Fernández es continua en sus cartas72;
así, en una leemos: “Vuestra señoría lo tratará todo con el Padre visitador [Pe-
dro Fernández], que como escriben eso, hame contentado mucho. Es muy servi-
dor de vuestra señoría, y me consoló ver con la afición que habla en vuestra
señoría; y así, creo en todo hará lo que vuestra señoría mandare. Suplico a vues-
tra señoría le muestre mucho favor, y haga la merced que acostumbra hacer a
personas semejantes, porque es el mayor prelado que ahora tenemos, y su alma
debe de merecer mucho delante de Nuestro Señor. […] es con quien más me
que, sin entenderlo, seamos el instrumento, como aquí lo fue el Padre maestro fray Pedro Fernán-
dez, que era el comisario [apostólico]; y así cuando tuvieron la licencia, no la pudo él negar sino
que se fundó de esta suerte”, p. 604. O también señala en la Carta 74, donde destaca su saber
hacer que facilitó la marcha de su proyecto (Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 74, Al
reverendo Padre fray Juan Bautista Rubeo, general del Carmen en Roma; Sevilla, 18 de junio de
1575, p. 819) “porque no se trataba de hacer casa que no fuese con licencia de vuestra señoría,
que yo no me pusiese muy brava, y en esto hízolo bien fray Pedro Fernández, el visitador de allá,
y débole mucho en lo que miraba de no disgustar a vuestra señoría”.
69
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 273 (A Pedro Juan de Casademonte, en Madrid;
Ávila, 2 de mayo de 1579): “Pague Nuestro Señor a vuestra merced las buenas nuevas que me
escribe. Sepa que después que esos dos señores y Padres míos dominicos [Hernando del Castillo y
Pedro Fernández, grandes amigos ambos de Santa Teresa] están por acompañados, todo el cuida-
do se me ha quitado de nuestros negocios, porque los conozco; y con personas tales como los
cuatro que están, tengo por cierto que, lo que ordenaren, será para honra y gloria de Dios, que es
lo que todos pretendemos”, p. 1085.
70
Teresa de Jesús, Obras completas, Cartas 26 (A Diego Ortiz, en Toledo; Ávila, 27 de mayo
de 1571): “es muy más firme cualquiera cosa que el Padre visitador [Pedro Fernández] hiciere;
porque es como hacerlo el Pontífice, que ningún general ni Capítulo general lo puede deshacer. Él
es muy avisado y letrado, y gustará vuestra merced de tratar con él”; p. 766.
71
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, IV, p. 10 s.; Teresa de Jesús, Obras,
Madrid, 1960, pp. 850-851; p. 906; Fundaciones, 28, 1-6.
72
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 35 (A doña María de Mendoza, en Valladolid; En-
carnación, de Ávila, 8 de marzo de 1572): “Escribo a nuestro Padre visitador diciendo la voluntad
que vuestra señoría tiene de recibirla, y suplicando a su paternidad envíe con esta carta la licencia.
Creo que lo hará, y si no, vuestra señoría torne a escribir luego a su paternidad, y lo ordende de
manera que ni piense hubo en ello engaño; porque, a lo que yo puedo entender, no dejará el Padre
visitador de dar a vuestra señoría contento en lo que pudiere”; p. 777.
78 Mª Idoya Zorroza
73
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 30 (A doña María de Mendoza, en Valladolid; En-
carnación, de Ávila, y octubre de 1571), p. 769.
74
Teresa de Jesús, Obras completas, p. 594; en el Libro de las Fundaciones de Santa Teresa de
Jesús escrito por ella misma, en el capítulo XIX, en donde trata de la fundación del monasterio de
San José, de la ciudad de Salamanca, y cómo desde allí “me mandaron ir a la Encarnación de
Ávila”, en nota se aclara que “hubo de ir como priora de aquella casa por nombramiento del Padre
Pedro Fernández, visitador apostólico el año de 1571”.
75
En el mismo libro, capítulo XXI (“En que se trata de la fundación del glorioso san José del
Carmen, de Segovia. Fundóse el mismo día de san José, año de 1574”) dice santa Teresa: “Ya he
dicho cómo después de haber fundado el monasterio de Salamanca y el de Alba, y antes que
quedase con casa propia el de Salamanca, me mandó el Padre maestro fray Pedro Fernández, que
era commisario apostólico entonces, ir por tres años a la Encarnación, de Ávila, y cómo viendo la
necesidad de la casa de Salamanca me mandó ir allá para que se pasasen a casa propia. Estando
allí un día en oración, me fue dicho de Nuestro Señor que fuese a fundar a Segovia. […] Bien
parece que lo quería Su Majestad, porque luego dijo que le fundase” (p. 601); en nota se añade
“Santa Teresa y su Descalcez deben mucho al Padre Fernández. En 1571 nombró a la Santa priora
de la Encarnación de Ávila. Gregorio XIII le designó para presidir el Capítulo de 1581, celebrado
en Alcalá de Henares, donde se hizo provincia aparte de los conventos a la sazón fundados por los
Carmelitas Descalzos, lo cual no pudo efectuar por haber muerto el 22 de noviembre de 1580,
siendo prior de su convento de Salamanca”.
76
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo en España, Portugal y América, El
Monte Carmelo, Burgos, 1937, v. I, p. 166: “el monasterio de la Encarnación es de ciento e treinta
monjas. Están todas con la quietud e santidad que están las diez o doce Descalzas que hay en ese
monasterio [de Carmelitas Descalzas de Alba de Tormes], que a mí me ha hecho extraña admira-
ción y consuelo. Todo esto es por la presencia de la Madre”.
77
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 25: “ordena (de acuerdo con
la santa) que en los conventos sin renta hubiese trece o catorce religiosas, y hasta veinte en los
que gozasen de ella. Este número prevaleció definitivamente en las Constituciones de Alcalá
(1581)”; a ello se refiere, por ejemplo Santa Teresa de Jesús en una de las cartas recogidas en
Obras completas, Carta 302 (A la madre María de San José, priora de Sevilla; Malagón, enero de
1580), p. 1123.
El Visitador Pedro Fernández 79
ventos que la santa proyectaba78. Y dio licencia para que los frailes descalzos
fueran confesores del convento79. Además de otras licencias80. Así mismo tam-
bién da poderes a santa Teresa de Jesús para nombrar superioras de Conven-
tos81. También ordena que los prelados descalzos viviesen en casas de reforma y
evitar fricciones82. Además de otras disposiciones, que bien refleja santa Teresa
de Jesús en otras cartas como la Carta 6483.
Santa Teresa hablaba con él diversos temas que con ocasión de sus visitas84,
lamentándose cuando por la distancia no podía consultarle los asuntos del Car-
78
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 522: “procuró licencia para
el convento de Descalzos que proyectaba, y provisión real para que en el término de Vala de Rey
se diese a Dª Catalina de Cardona y al P. Mariano el terreno que a juicio de ellos se necesitara
para el convento y huerta adjunta”.
79
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 548: “que viniesen dos
frailes descalzos muy siervos de Dios para ser confesores del convento, y les hizo junto a la En-
carnación una casita adonde ellos estuvieron con grandísimo ejemplo de todos los que les cono-
cían y con grandísimo aprovechamiento de todas las monjas que los trataban y se confesaban con
ellos”.
80
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 54 (A fray Domingo Báñez, en Valladolid; Segovia,
mayo de 1574): “Ya el Padre visitador ha dado licencia, y es principio para dar más con el favor
de Dios; y quizá podré tomar esa Lloraduelos, si a vuestra merced le contenta, que para Segovia
demasiado tengo”, p. 795; Pedro Fernández, visitador apostólico, le había pedido a la santa que
suspendiese por entonces las fundaciones y fuese a gobernar el convento de la Encarnación; en
1573 salió santa Teresa de nuevo, por orden de él mismo para Salamanca y a fines de año tenía de
nuevo licencia para nuevas fundaciones.
81
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 642.
82
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. IV, p. 140: “que lo eran en con-
ventos de Calzados, se retirasen a sus casas de la reforma dejando a los padres observantes las
suyas, para que con esto se les quitase la ocasión de indignarse y se fuese sosegando la turbación
que había comenzado. Por esta misma causa se determinó que también los confesores Descalzos
que en la Encarnación de Avila asistían, desamparasen aquel puesto y se retirasen a sus conventos
de la Reforma”.
83
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 64 (A la madre María Bautista, en Valladolid; Sego-
via y septiembre de 1574): “Sepa que dije al Padre Provincial que bien había negociado para
llevarnos a la Samanó. ¿Sabe qué veo? Que las quiere Dios pobres honradas, que les dio a Casilda
que lo es, y vale más que todos los dineros. Parece que reparó en ella el Padre visitador, y me
quiso dar descuento; al menos a Orellana disculpó mucho, y así, creo que ella lo quiso”, pp. 805-
806.
84
Por ejemplo: Carta 202 (A doña María Enríquez, duquesa de Alba, Ávila, 2 de diciembre de
1577): “Hanme dicho que su excelencia ha mandado venga a este negocio el Padre maestro fray
Pedro Fernández. Es todo el bien que nos puede venir, porque conoce a los unos y a los otros.
Parece traza venida del cielo. Plega a Nuestro Señor guarde a su excelencia para remedio de
pobres y afligidos. Muchas veces beso a su excelencia las manos por tan gran merced y favor, y a
80 Mª Idoya Zorroza
melo85 de los que quería su prudente consejo, como señala en la Carta 58: “El
Padre provincial ha andado tan lejos (digo el visitador), que aun por cartas no he
podido tratar este negocio […]. Presto, creo, estará cerca el Padre visitador; yo
le escribiré, y dícenme irá por allá. Vuestra señoría me hará merced de hablarle,
y decir su parecer en todo. Puede hablarle con toda llaneza, que es muy bueno,
y merece se trate así con él”86. Santa Teresa, tiene tan alta estima que lo reco-
mienda en sus cartas87.
Le eran consultadas temas relativos al gobierno y a la Reforma por parte de
la santa quien en una carta dice: “que lo ha de tratar primero con el padre fr.
Pedro Fernández, y hasta esto no hay que tomar”88. Así por ejemplo, también,
vuestra merced de poner mucho en esta venida del Padre fray Pedro Fernández a esa corte”; p.
997. Carta 167 (Al Padre Ambrosio Mariano de San Benito, en Madrid; Toledo, 6 de febrero de
1577): “Aquí está el Padre maestro fray Pedro Fernández. Hame venido a ver. Creo pasará un mes
antes que vaya a esa corte. Crea, Padre mío, que no irá contra las actas de los visitadores apostóli-
cos”; Teresa de Jesús, Obras completas, p. 957. También: Carta 170 (Al padre Ambrosio Ma-
riano de San Benito, en Madrid; Toledo, 16 de febrero de 1577): “Sepa que ha estado aquí el
Padre fray Pedro Fernández. Dice que si no trae el Tostado poder sobre los visitadores, que val-
drán las actas; mas que si lo trae, no hay que hablar, sino obedecer y buscar otro camino, porque
le parece que no pueden hacer provincia ni definidores los comisarios si no tienen más autoridad
que ellos tenían, y así, es bien que nos valgamos por otra parte”, p. 963.
85
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 53 (A la madre María Bautista, en Valladolid; Sego-
via, 14 de mayo de 1574), p. 793.
86
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 58 (A don Teutonio de Braganza, en Salamanca;
Segovia, junio de 1574), p. 799: “Harta falta nos es estar el Padre visitador tan lejos, que hay
negocios, que, aunque más sea, creo le habré de enviar mensajero, que no basta el prelado que es,
o para lo que es. Séalo él muchos años”. Cfr. también Carta 59 (A don Teutonio de Braganza, en
Salamanca; Segovia, 3 de julio de 1574): “Esperando están al Padre visitador, que se viene acer-
cando. Dios pague a vuestra señoría el cuidado que tiene de hacernos merced. Yo le escribiré en
sabiendo adónde está; aunque lo que hace al caso es que vuestra señoría le hable, pues ha de ir
ahí”, p. 800.
87
Teresa de Jesús, Obras, p. 673; p. 738; etc. Con la misma confianza, santa Teresa escribía a
Báñez del siguiente modo: “En gusto me han caído esas cartas del Padre visitador con mi Padre,
que no sólo es santo aquél su amigo, mas sábelo mostrar; y cuando sus palabras no contradicen
las obras, hácelo muy cuerdamente. Y aunque es verdad lo que dice, no la dejará de admitir,
porque de señores a señores va mucho”; Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 50 (Al Padre
Domingo Báñez, en Valladolid; Salamanca, enero de 1574), p. 789.
88
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 277 (A la madre María Bautista, priora de Vallado-
lid; Ávila, 9 de junio de 1579); y continúa diciendo “El padre fray Pedro Fernández pone mucho
en que hasta que tengamos provincia no se funde monasterio, aunque dé licencia, y da buenas
razones (ahora me lo escribieron); porque como el nuncio está tan vidriado, y hay quien le parle,
podríamos venir daño. Pensarse ha todo bien”, p. 1093. Cfr. también Silverio de Santa Teresa,
Historia del Carmen Descalzo, v. IV, p. 355. Cfr. también en: Teresa de Jesús, Obras completas,
El Visitador Pedro Fernández 81
Carta 204 (A su majestad Felipe II, en Madrid; Ávila, 4 de diciembre de 1577), p. 998; Carta 224
(Al padre Jerónimo Gracián, en Alcalá; Ávila, 15 de abril de 1578): “Dice el doctor que aun si lo
hiciera el visitador dominico [Pedro Fernández] u otro, mejor se sufría que hacer ellos prelados
para sí; y que en estas cosas de jurisdicción, como he dicho, se pone mucho, y es cosa importante
que la cabeza tenga por donde lo puede ser”, pp. 1026-1027. Sobre el papel de P. Fernández en
las Constituciones, cfr. F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, pp. 195-208.
89
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 350 (Al padre Jerónimo Gracián, en Alcalá; Palen-
cia, febrero de 1581), p. 1188. También más adelante (p. 1191): “En todo le doy buenas razones,
y digo que lo entendía así el Padre fray Pedro Fernández, que harto quisiera tuviera gobierno, por
las causas que había para serlo”. Lo mismo en Carta 351 (Al padre Jerónimo Gracián, en Alcalá
de Henares; Palencia, 21 de febrero de 1581), p. 1191; Carta 95 (Al padre Jerónimo Gracián;
Malagón, 15 de junio de 1576), p. 852.
90
Terminado su cargo de Visitador, siguió colaborando con la santa como dice “ofrecióse en
esta coyuntura venir a Sevilla el padre maestro Pedro Fernández, que había sido nuestro visitador,
y encargóle Nuestra Madre averiguase este pleito”; Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen
Descalzo, v. IV, p. 265.
91
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. IV, pp. 279-280. Fue nombrado
uno de los cuatro Asistentes para que con el Nuncio entendieran la causa de los descalzos: “las
personas, doctísimas todas y de grande amor a la justicia, eran segura garantía de que habían de
asesorar a D. Felipe Sega con doctrina copiosa y maduro consejo. La causa de la Reforma teresia-
na estaba salvada. Este cambio afortunado del señor Nuncio con los Descalzos debió de tener
lugar en los primeros días de marzo de 1579. No logró Pedro Fernández cumplir la ansiada sepa-
ración, al fallecer en el último tramo de su proceso”. En el mismo orden de cosas, se cita un do-
cumento del Archivo de Simancas, Patr. Eclesiástico, leg. 10.
92
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, p. 13; citando las palabras de la
santa en Fundaciones, cap. XXIX.
82 Mª Idoya Zorroza
Pedro Fernández, que está muy al cabo; mire que se lo debemos mucho, y ahora
nos hace gran falta”93. La muerte le impidió ejecutar la separación94.
93
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 336 (A la madre María de San José, priora de Sevi-
lla; Valladolid, 25 de octubre de 1580), p. 1171. Y unos días antes del fallecimiento de Pedro
Fernández, en la Carta 337 (el 20 de noviembre): “El Padre fray Pedro Fernández no es muerto;
estáse muy malo”; Obras completas, Carta 337 (Al padre Jerónimo Gracián, en Sevilla; Vallado-
lid, 20 de noviembre de 1580), p. 1172.
94
En el mismo libro, capítulo XXIX (“Trátase de la fundación de San José de Nuestra Señora de
la Calle, de Palencia, que fue año de 1580, día del rey David”, señala que “Estando en Palencia
fue Dios servido que se hizo el apartamiento de los Descalzos y Calzados, haciendo provincia por
sí”, esto fue promulgado por Breve de Gregorio XIII, el 22 de junio de 1580, y venía encomenda-
da la ejecución al Padre maestro fray Pedro Fernández, que no pudo cumplir por haber fallecido,
Obras completas, pp. 651-652.
95
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 57; “El dicho maestro fray
Pedro Fernández, … respondió que él tenía por buena mujer a la dicha Teresa de Jesús”, ante una
situación en que se atacaba tanto su persona como su proyecto.
96
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, p. 196. C. Gutiérrez, Españoles
en Trento, CSIC, Valladolid, 1951, p. 913, le considera “buen letrado y predicador y de uno de los
más exemplares y penitentes y buenos religiosos de su Orden, en la cual ha sido provincial”.
97
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 720; Silverio de Santa
Teresa lo describía como “hombre grave y muy docto, austero y de virtud acrisolada” (v. III, p.
353); “severo por demás en sus juicios” (v. III, p. 367).
LA NOCHE OSCURA Y LA DOCTA IGNORANCIA
UNA REFLEXIÓN ACERCA DE DIONISIO AREOPAGITA,
EL MAESTRO ECKHART Y SAN JUAN DE LA CRUZ
Ignacio Verdú
1
Pseudo-Dionisio Areopagita, De los nombres de Dios, VII, 3, 872 A-872 B, en Obras comple-
tas del Pseudo Dionisio Areopagita, BAC, Madrid, 1990, pp. 339-40.
2
Maestro Eckhart, El fruto de la nada, 214-216, en El fruto de la nada, Ediciones Siruela,
Madrid, 1998, p. 92.
3
San Juan de la Cruz, Cantico espiritual (A), Canciones entre el alma y el esposo, 20, en
Obras completas, BAC, Madrid, 1989, p. 439.
84 Ignacio Verdú
4
Aristóteles, Metaphysica, I, 2, 982b 25-983a 10.
5
Pseudo-Dionisio Areopagita, Carta VII, 2, 1080 B, en Obras completas, pp. 388-389.
La noche oscura y la docta ignorancia 85
6
Pseudo-Dionisio Areopagita, Carta I, 1065 A, en Obras completas, pp. 383-4.
7
Pseudo-Dionisio Areopagita, Carta I, 1065 A, en Obras competas, p. 383.
86 Ignacio Verdú
8
San Juan de la Cruz, Coplas del mismo hechas sobre un éxtasis de harta contemplación, 6,
39-7, 52, en Obras completas, p. 36.
9
Maestro Eckhart, El fruto de la nada, 140-145, en El fruto de la nada, pp. 90-91.
10
Pseudo-Dionisio Areopagita, Teología Mística, c. 2, 1025 B, en Obras completas, p. 374.
11
Maestro Eckhart, El templo vacío, 69-70, en El fruto de la nada, p. 37.
12
Maestro Eckhart, El templo vacío, 139-142, en El fruto de la nada, p. 38.
La noche oscura y la docta ignorancia 87
13
H. U. Von Balthasar, Gloria, una estética teológica, Ediciones Encuentro, Madrid, 1995, p.
142.
14
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, II: Noche activa del espíritu. Entendimiento,
c. 6, 2, en Obras completas, p. 139.
15
San Juan de la Cruz, Noche oscura, II: Noche pasiva del espíritu, c. 9, 1, en Obras completas,
p. 373.
16
Maestro Eckhart, Bienaventurados los pobres de espíritu, 57-62, en El fruto de la nada, p. 76.
88 Ignacio Verdú
diferente camino la lleva, que, si ella quiere obrar con sus potencias, antes
estorba la obra que Dios en ella va haciendo que ayuda”17.
La unión con el amado, la sabiduría, no consiste en querer hacer lo que Dios
quiera. Eso está bien, pero supone aún una distancia entre el amado y el amante,
y una posesión de la que no nos hemos desprendido, nuestro querido querer.
Aún hay distanciamiento entre creador y criatura; y esto nos mantiene alejados
de nuestro fin.
“Por otro lado, es pobre el hombre que no sabe nada… El hombre que quiere
tener esa pobreza debe vivir de tal manera que ignore que no vive ni para sí
mismo, ni para la verdad, ni para Dios; es más: debe estar tan vacío de todo
saber que no sepa, ni conozca, ni encuentre que Dios vive en él; es más: debe
estar vacío de todo conocimiento que habite en él”18.
Saber que no se vive ni para uno mismo, ni para la verdad, ni para Dios
implica, de nuevo, multiplicidad, distancia, entre el saber y el vivir, entre el
juicio que uno hace acerca de lo que hace y el hacer mismo. Saber que Dios
vive en uno es establecer distinción entre uno mismo, el sujeto que conoce, y
Dios mismo, el objeto conocido. Y, finalmente, tener conocimientos propios, de
los que estamos seguros, por los que estamos seguros, es mantener la separación
entre el sujeto que conoce, el conocimiento que se tiene y lo conocido.
Pero no es suficiente con esto para haber alcanzado la perfecta pobreza. “La
tercera pobreza, es la más extrema; es aquella en la que el hombre no tiene nada
[…] si el hombre se mantiene libre de todas las criaturas y de Dios y de sí
mismo, pero se haya tan en sí mismo que todavía encuentra Dios en él un lugar
para actuar, entonces decimos que ese hombre no es pobre según la pobreza
más extrema. Pues Dios no busca para sus obras que el hombre tenga un lugar
en sí mismo, en donde Dios pueda actuar. […] En la medida en que el hombre
conserva un lugar en sí mismo, conserva diferencia”19.
No tener nada es ser nada, desierto desierto, negación de la negación.
Mientras haya en el hombre un lugar vacío, desierto, para Dios, habrá diferencia
entre el hombre, ese lugar que estamos dispuestos a dejar que Dios habite y
Dios. El hombre ha de ser ese lugar, y ese lugar ha de ser plenamente habitado,
vivido, por Dios. “De donde se ve claro que, no solo de todo lo que es de parte
de las criaturas ha de ir el alma desembarazada, mas también de todo lo que es
17
San Juan de la Cruz, Noche oscura, II: Noche pasiva del sentido, c. 9, 7, en Obras completas,
p. 339.
18
Maestro Eckhart, Bienaventurados los pobres de espíritu, 91-100, en El fruto de la nada, p.
77.
19
Maestro Eckhart, Bienaventurados los pobres de espíritu, 145-181, en El fruto de la nada, pp.
79-80.
La noche oscura y la docta ignorancia 89
20
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, L. II, Noche activa del espíritu, C. 7, 4, en
Obras completas, p. 142.
21
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, L. II, Noche activa del espíritu, C. 7, 8, en
Obras completas, p. 144.
22
Maestro Eckhart, Bienaventurados los pobres de espíritu, 84, en El fruto de la nada, p. 77.
23
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, L. II, Noche oscura del espíritu, C. 8, 6, en
Obras completas, p. 148.
90 Ignacio Verdú
24
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 1: Noche activa del espíritu, c. 13, 11, en
Obras completas, p. 124.
25
Maestro Eckhart, El enviado, 22-25, en El fruto de la nada, p. 99.
26
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 1: Noche activa del sentido, c. 2, 1, en Obras
completas, p. 94.
27
San Juan de la Cruz, Cantico espiritual (A), canciones 1, 20, en Obras completas, p. 446.
La noche oscura y la docta ignorancia 91
28
Pseudo-Dionisio Areopagita, De los nombres de Dios, 712C, c. 4, 14, en Obras completas, p.
308.
29
Pseudo-Dionisio Areopagita, De los nombres de Dios, 712A, c. 4, 13, en Obras completas, p.
307.
30
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, canciones 1-5, en Obras completas, pp. 87-
88.
92 Ignacio Verdú
31
Maestro Eckhart, El fruto de la nada, 80-129, en El fruto de la nada, pp. 89-90.
La noche oscura y la docta ignorancia 93
Si yo me pierdo,
A ti te encuentro.
¡Oh bien más allá del ser!”32.
Dice el texto: Si yo me pierdo, a ti te encuentro. Parece que ya hemos tratado
esta cuestión, que ya hemos señalado la necesidad de anonadamiento, de
vaciamiento, pero ahora se dice mucho más; no es que amar de veras sea con-
dición necesaria, es que, y esto es lo sobrecogedor, es suficiente. Y lo es porque
Dios no es sólo amado, sino también amante; porque si podemos enamorarnos
de Dios es porque él lo ha estado, siempre, de nosotros. Y así, con la rotundidad
que le caracteriza dice Eckhart: “Sal totalmente de ti, por voluntad de Dios, y
Dios saldrá totalmente de sí por voluntad tuya. Cuando ambos salen de sí
mismos, lo que queda es uno simple”33. Y con la dulzura y la belleza que le
distinguen leemos en san Juan: “Esta caridad, pues, y amor de la alma hace
venir al Esposo corriendo a beber de esta fuente de amor de su esposa, como las
aguas frescas hacen venir al ciervo sediento y llagado a tomar refrigerio”34. “En
haberse el alma quedado a solas de todas las cosas por amor de él, grandemente
se enamora él de ella en esa soledad”35. “Porque la voluntad de la alma,
convertida en voluntad de Dios, toda es ya voluntad de Dios, y no está perdida
la voluntad del alma, sino hecha voluntad de Dios; y así ama el alma a Dios con
voluntad de Dios, que también es voluntad suya”36.
El que entrega recibe, el que pierde gana, el que se pierde se encuentra, y el
que se vacía se llena. Hay que ser ciego para amar, pero el que ama es el único
que ve. Esta es la lógica, absurda, del amor. Y sin amor no hay sabiduría,
porque la sabiduría no es una posesión, no es un poderío que nos encierra en el
agobiante espacio de nuestra soledad; es encuentro amoroso, perfecta y saciante
unión; recepción agraciada, feliz y plena, de “el otro” que nosotros, que nos
recrea, rehace y constituye.
Ésta es la lógica del amor; en la que la alteridad, la identidad inalienable del
amante, se sustenta en la unidad con el amado. Y así, si nos unimos al amor de
los amores por amor, nos hacemos uno con el amor y entregados recibimos de
modo infinito. “Que Dios nos ayude a llegar a ser uno”37 decía Eckhart en su
sermón: Cómo tenéis que vivir. “El amado vive en el amante y el amante en el
Amado; y tal manera de semejanza hace el amor en la transformación de los
32
Maestro Eckhart, El grano de mostaza VII-VIII, en El fruto de la nada, pp. 141-2.
33
Maestro Eckhart, Vivir sin porqué, 114-116, en El fruto de la nada, p. 50.
34
San Juan de la Cruz, Cántico espiritual (A), canciones 12, 11, en Obras completas, p. 476.
35
San Juan de la Cruz, Cántico espiritual (A), canciones 35, 7, en Obras completas, p. 547.
36
San Juan de la Cruz, Cántico espiritual (A), canciones 37, 3, en Obras completas, p. 555.
37
Maestro Eckhart, Cómo tenéis que vivir, 167, en El fruto de la nada, p. 65.
94 Ignacio Verdú
amados, que se puede decir que cada uno es el otro y que entrambos son Unos”
dirá san Juan; “La razón es porque en la unión y transformación de amor el uno
da posesión de sí al otro, y cada uno se deja y da y trueca por el otro; y, así,
cada uno vive en el otro, y el uno es el otro, y entrambos son uno por
transformación de Amor”38.
“Que Dios nos ayude para que Jesús también pueda acudir a nosotros y
rechazar y alejar todo obstáculo y hacernos uno”39, escribió el Maestro; y
añadió: “«Yo», dice Nuestro Señor al profeta Oseas, «quiero llevar al alma
noble a un desierto y allí hablaré en su corazón». Uno con uno, uno de uno, uno
en uno y en uno uno eternamente”40.
“Quedeme y olvídeme,
El rostro recliné sobre el Amado;
Cesó todo y déjeme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado”41.
38
San Juan de la Cruz, Cántico espiritual (A), Canc. 11, 7, en Obras completas, p. 471.
39
Maestro Eckhart, El templo vacío 201-2, en Obras completas, p. 40.
40
Maestro Eckhart, Del hombre noble 331-5, en Obras completas, p. 124.
41
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, Canciones 8, en Obras completas, p. 88.
LEDIC SEIN COMO DESAMORTIZACIÓN DEL QUOD EST
PSÍQUICO EN LA MÍSTICA ECKHARTIANA
Vicente Llamas Roig
1. Ontología negativa
1
Meister Eckhart, Die deutschen Werke, J. Quint & G. Steer (eds.), im Auftrage der Deutschen
Forschungsgemeinschaft, v. I, Kohlhammer, Stuttgart, 1958, p. 12.
2
E. Soudek, Meister Eckhart, Metzler, Stuttgart, 1973, p. 7. Vid. también: F. W. Wentzlaff-
Eggebert, Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit, De Gruyter, Berlín, 1969. G. Fa-
ggin, Meister Eckhart e la mistica tedesca preprotestante, Ed. Fratelli Docca, Milano, 1946.
3
O. Karrer, Die grosse Glut, Textgeschichte der Mystik im Mittelalter, Ars Sacra, J. Müller,
Munchen, 1926, p. 303.
4
“La doctrina mística del Maesto Eckhart integra armónicamente la contemplación y la activi-
dad en el mundo […]. La obra de Juan Eckhart es el mayor intento medieval de justificar especu-
lativamente la fe. De hecho, su obra es sustancialmente una teoría de la fe referida al misterio
revelado como raíz, sustancia y medio de la experiencia espiritual, y con ella intenta mostrar la
unidad esencial que hay entre el hombre y Dios, entre el mundo natural y el mundo sobrenatural.
Las veintiocho proposiciones condenadas o declaradas peligrosas en la Bula In agro dominico
revelan ya las pretensiones de la especulación de Eckhart: la eternidad del mundo, creado por
Dios contemporáneamente a la generación del Verbo; la transformación en la vida eterna de la
naturaleza humana en naturaleza divina; la identidad perfecta entre el hombre en gracia y Dios; la
unidad perfecta e indistinta de Dios; el no-ser de las criaturas como tales; el valor indiferente de
las obras eternas; la pertenencia al alma del entendimiento increado, […] son tesis que buscan
establecer la unidad esencial del hombre con Dios, de la criatura y del Creador, y así ofrecer al
hombre la posibilidad de la fe”; A. Maestre, “Maestro Eckhart (1260-1327) o la ‘secularización’
96 Vicente Llamas Roig
de la experiencia mística”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 2007 (24), pp. 119-
140.
5
Eckhart emplea indistintamente los términos sin (ser) y wesen (esencia) para designar el ser.
La gradación sin-wesen-isticheit (quidditas) podría indicar una tímida diferenciación. Los análisis
terminológicos de M. Bindschedler apuntan en la dirección de la no asimilación de la distinción
escolástica esse / essentia en la mística en alto alemán medio (“Zu den deutschen Seinsbezeich-
nungen bei Meister Eckhart”, Mediaevalia litteraria, Festschrift f. Helmut de Boor, Geburtstag,
Munick, 1971, p. 495).
6
Maestro Eckhart, Sermón 31: Ecce ego mitto angelum meum, en El fruto de la nada y otros
escritos, edición, traducción y notas de A. Vega Esquerra, Siruela, Madrid, 1998, p. 100.
7
Sostiene María Bindschedler (“Zu den deutschen Steinsbezeichnungen bei Meister Eckhart”,
p. 494) que la teoría eckhartiana del único ser es lo más opuesto a un plan ontológico panteísta,
puesto que el maestro concibe el ser, no como sustancia, sino como suceso o acaecer, del que
participaría lo creado por cuanto obra en ello el lógos.
8
Meister Eckhart, Die deutschen Werke, ed. J. Quint & G. Steer im Auftrage der Deutschen
Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer, Stuttgart, 1971, v. II, p. 45.
Ledic sein como desamortización del quod est psíquico en la mística eckhartiana 97
9
Maestro Eckhart, Sermón 6: Iusti vivent in aeternum, en El fruto de la nada y otros escritos,
p. 53.
10
Adopto la fórmula que aparece en el De virtute humilitatis de Tyrocinium: “Si confederetur in
aliis ratio nihilitatis, omnes creaturae sunt aequales, quia omnes a Deo ex nihilo conditae sunt”;
Tractatus Ascetici Theorico-Practici, cap. III, a. 2, n. 137; Typis & Impensis Joannis Cristiani
Caroli Imm., Typogr. Episcopalis, Erisingae, 1721, p. 118.
11
Un interesante estudio al respecto: F. Brunner, “L’analogie chez Maître Eckhart”, Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 1969 (16), pp. 333-349.
En su ensayo Le problème de l’être chez Maître Eckhart: logique et métaphysique de
l’analogie (en Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie 4, Genève / Lausanne / Neu-
châtel, 1980), Alain de Libera se suma a la difundida creencia del abandono por Eckhart de la
doctrina analógica del ser en clave de proporcionalidad, en favor de la analogía de atribución que
Aquino reservara para el análisis de la relación sanum-sanitas. El maestro renano habría desesti-
mado la analogía ad unum alterum, que explica, por ejemplo, la relación sano-animal, y la doble
variedad de analogía ad unum ipsorum, la que avala la atribución de la entidad a sustancia y
accidente y la que acredita la predicación del atributo justo a Dios y al hombre, contribuyendo a
difuminar las fronteras entre los tres modos de analogía y acuñando un tipo de predicación
común para animal, sustancia y Dios, la analogía ad unum aliquid vel alterum. Cfr. J. I. Saranya-
na, “El Maestro Eckhart: Nuevos Estudios y Ediciones”, Scripta Theologica, 1984/3 (16), pp.
897-908 (seguiremos en este punto el artículo del profesor Saranyana en sus pp. 906-908). La
novedosa figura le serviría para justificar que el ente creado se analogue al esse en el esse mismo,
98 Vicente Llamas Roig
Dios”12, pues lo que tiene de ser lo recibe del creador. La participación por
semejanza juega un papel decisivo en la divinización del hombre, ya que en su
ausencia, por más que se diera una presencia creciente de Dios, Dios estaría
tanto más fuera de las cosas, y la misma razón de similitud que asiste al hombre
sabotea los repuntes de panteísmo, porque a Dios repugna la semejanza. En
Dios no hay tal, sino más bien “ser-uno en la divinidad y en la eternidad”13. El
hecho de que la imaginalidad sea sólo condición deimórfica humana (înbilden –
infusión de la imagen divina–)14, pero no sea unidad, bloquea o inhibe también
la fusión Dios-alma15.
Un precedente inmediato: la antropología eriugeniana, transida por la
creencia en el valor superior y divino del hombre. El pesimismo de la Patrística
latina, de Agustín en particular, respecto a la naturaleza y destino humanos, se
subvierte en el pensamiento eriugeniano, trocándose en exaltación de las
esto es, que todos los entes se digan en relación al esse según analogía de atribución extrínseca
(tal como la orina se declara sana, ateniéndonos al ejemplo recurrente de Eckhart en este contexto
de su doctrina del ser). Si para el Doctor Angélico, el esse, predicable en modo absoluto de Dios,
concerniéndole a título de principio, sólo es atribuible a la criatura, según su nivel de desarrollo y
en el grado de asimilación al ser divino que marca la esencia, en forma analógica, para el maestro
de Tambach no hay proporcionalidad estática entre un plausible ser relativo creatural y el absolu-
to divino, sencillamente por no imputación de ser alguno a lo creado más que como un esse in
fieri, una continua emisión y recepción de ser que aboca al análogon psíquico del entendimiento
increado divino.
12
Vid. J. Koch, “Zur Analogielehre Meister Eckharts” (1959), en K. Ruh, Altdeutsche und
altniederländische Mystik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1964, p. 290.
13
Meister Eckhart, Die deutschen Werke, v. II, 13, p. 378.
14
Otras neoformaciones eckhartianas, como las designa Ilse M. De Brugger (Maestro Eckhart,
Obras alemanas. Tratados y sermones, traducción, introducción y notas de I. M. De Brugger,
Edhasa, Barcelona, 1983), variaciones formales sobre esa fórmula, serían los vocablos: entbilden
(despojarse de imaginalidad) y überbilden (in eandem imaginem transformantur). El último algo-
ritmo es particularmente representativo y es empleado para expresar la transformación de que será
objeto el hombre: “Nosotros seremos transformados por dos razones: primero, porque la forma
caduca; segundo, porque la imagen supera a la forma y es algo superior a ella. ‘De claridad a
luminosidad’, esto significa de luz natural a luz sobrenatural y de luz de la gracia a finalmente luz
de la gloria”; Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, J. Koch et al. (eds.), v. IV, Kohlhammer,
Stuttgart, 1956, nº 508, p. 423, 4-6. Los motivos temáticos conjugados lux/lumen, resonancias de
la speculatio luminalis (por encima de las fases vestigial e imaginal del itinerarium in Deum)
bonaventurista, son elementos transversales en el pensamiento del que fuera baccalaureus theolo-
giae y lector sententiarum en la universidad de París durante el bienio 1292-1293.
15
Late de fondo el gradualismo (“in creaturis esset perfecta Dei imitatio, quod diversi gradus in
creaturis invenirentur”; Tomás de Aquino, Summa contra Gentes, II, 45), la estratificación del
mundo o el escalonamiento de la realidad, que traduce, observa Müller, una diferencia de esencia:
G. Müller, “Gradualismus”, en Morphologische Poetik, Niemeyer, Darmstadt, 1968, pp. 46-85.
Ledic sein como desamortización del quod est psíquico en la mística eckhartiana 99
16
Juan Escoto Eriúgena, De divisione naturae, III, 37, I. P. Sheldon-Williams (ed.), Institute for
Advanced Studies, Dublín, 1981, p. 286.
17
M. Heidegger, Brief über den “Humanismus”, 1946, en Gesamtausgabe, Band 9,
“Wegmarken”, 1. Aufl., Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt/M, 1976, p. 342: “Der Mensch
ist nicht der Herr des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins”). En el contexto en que se
fragua la sentencia, Heidegger emplea el vocablo hüten (guarecer, cobijar). El pastor es también
el que cobija al rebaño. “El hombre no es el señor [herr] de lo ente, sino el pastor del ser” –
asegura el filósofo–. “En este ‘menos’ el hombre no sólo no pierde nada, sino que gana, puesto
que llega a la verdad del ser. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en ser
llamado [gerufen] por el propio ser para la custodia [wahrnis] de su verdad”; Der Mensch ist der
Hirt des Seins, p. 342. El hombre… “Es, porque ha sido arrojado” [geworfenheit], y “ex-siste
contra el arrojo [gegenwurf] del ser”, y en esa medida, es más que un animale rationale, por
cuanto es menos que el hombre concebido a partir de la subjetividad (Der Mensch ist der Hirt des
Seins, p. 342). La dignidad humana no apunta al enaltecimiento de la subjetividad, la magnificen-
cia del dominio o señorío sobre los entes, sino que radica en la pobreza del pastor interpelado por
el ser (función ontologizadora) para su custodia… Homo creaturarum officina. Él mismo es la
morada de las criaturas.
18
“non immerito dicitur homo creaturarum omnium officina quoniam in ipso universalis creatu-
ra continetur. Intelligit quidem ut angelus, ratiocinatur ut homo, sentit ut animal irrationale, vivit
ut germen, corpore animoque subsistit, nullius creaturae expers”; Juan Escoto Eriúgena, De divi-
sione naturae, III, 37, p. 286; PL 122, 733). “Inter primordiales rerum causas homo ad imaginem
Dei factus est ut omnis creatura et intelligibilis et sensibilis, ex quibus veluti diversis extremitati-
bus compositus unum inseparabile fieret, et ut esset medietas et adunatio omnium creaturarum”;
De divisione naturae, III, 37, p. 28; PL 122, 536.
100 Vicente Llamas Roig
entendimientos se hace uno solo, constituido por lo que ambos sincera y cum-
plidamente entendemos”19. En otros términos: si el hombre “es verdaderamente
su entendimiento, que se especifica e individualiza por la contemplación de la
verdad”, la comunión en lo entendido traducirá la identidad de entendimientos
y, por reducción, de individuos).
Ese encadenamiento de conversiones preconiza la nihilización yoica, ya en
la forma, no de emulsión de individualidades, sino de dilución de las mismas,
además de instruir una subliminal sobreposición del intelligere como motor de
desamortización ontológica respecto al esse (Dios será colegido como ipsum
intelligere). Parejo optimismo preside la concepción eriugeniana del destino
final del hombre: la muerte es sólo el inicio de un ascenso que conduce a la
identidad con Dios, un retorno al estado abandonado al pecar, un regressus ad
Deum (reditus antropológico)20.
El ledic-sein, vaciamiento volitivo, cognitivo y posesivo, una superación de
la propia filiación creatural, es la cláusula central para la unión con Dios. Dios
es tal en el desprendimiento inmutable del que difunden la pureza, la simpli-
cidad y la propia inmutabilidad. La igualdad de una criatura con Dios, en la
medida en que pueda darse, pasa por el desasimiento (la omnisciencia y la
omnipotencia que resalta el maestro carolingio, el conocimiento deiforme de las
cosas en los protótipa-proorísmata –dimensiones árquica y télica de natura 2
que media el exitus-reditus entre natura 1 y natura 4–, conmuta en desapego
para el prior de Erfurt), que lleva al hombre hacia la pureza, de ésta a la
simplicidad, y de la simplicidad a la inmutabilidad21. El ensimismamiento, la
abismación en el propio yo (egotismo, autocomplacencia, desaforada vivencia
de la propia personalidad) o el amor a lo creado sin remisión alguna a Dios, es
causa de imperfección, de exigüidad, obstruye el camino al ser. En ese sentido,
la vía mística, como cauce ético-ontológico dicta una de-subjetivación (el
espíritu absoluto hegeliano y la síntesis polar dialéctica andan a la zaga). El
verdadero ser, deshiletizado, purgado de lacras materiales, es ego-excéntrico,
brota en la adnihilación individual, por cuanto el yo es núcleo funesto de
19
Juan Escoto Eriúgena, De divisione naturae, IV, 9.
20
Pese a la mancha original, la perfección humana es tal que ni siquiera aquélla logra destruirla.
Con el extravío adámico, el hombre no pierde su naturaleza, que, en su condición deoimaginal, es
necesariamente incorruptible, sino sólo la felicidad a la que estaba destinado de no haber infringi-
do el precepto divino (la naturaleza del hombre, hecha a imagen de Dios, “no perdió nunca la
fuerza de su belleza y la integridad de su esencia y nunca puede perderlas. Una forma divina, cual
es el alma, permanece incorruptible, a lo más, se hace capaz de soportar la pena del pecado”; Juan
Escoto Eriúgena, De divisione naturae, V, 6.
21
Maestro Eckhart, Tratado Del ser separado, 20, en El fruto de la nada y otros escritos, pp.
128-129.
Ledic sein como desamortización del quod est psíquico en la mística eckhartiana 101
22
Meister Eckhart, Die deutschen Werke, II, Pred. 52, p. 488, 3-6. La fórmula anima adnihilata
que emplea Marguerite la Porette para designar al psiquismo desyoizado, la abdicación del propio
yo, no tiene equivalencia en la obra de Eckhart. El alma adnihilada adolece de voluntad, ignora
toda forma de ella, no tiene obra ni oprobio, asegura la beguina en el capítulo 114 de Der Spiegel,
está vacía de honor y de miedo, ni siquiera muestra inclinación hacia el bien divino. La idea del
hombre desegomorfizado que nada quiere, nada sabe y nada tiene, aparece en el Sermón LII de
Eckhart (DW, cap. 5, p. 9). En el sermón Vom edlen menschen, las expresiones ledic-sein (nega-
ción de deseo, de sabiduría y posesión) y abgeschiedenheit aluden al alma que se abandona a sí
misma y a Dios (II, s. 48, p. 415).
23
La analogía unius ad aliud tomasiana apunta en esa dirección, discerniendo atributos entitati-
vos y operativos en la divinidad. Similar vocación transluce el patrón teomórfico escotista, con la
habilitación de la non identitas formalis ex natura rei en el plano divino, prescripción válida para
la elucidación como formalidades activas concurrentes en continencia unitiva en el alma (unitas
substantialis animae) de intelecto y voluntad, o para la discriminación del ens y las passiones
convertibiles simplices (real-formaliter diversificadas, real-simpliciter unificadas) de no ser por el
uso preferente de la fórmula non identitas por lo que a los essentialia divinos se refiere (atributos
comunes a la terna personal, en oposición a los notionalia, teologema que alude a la privativa
proprietas personalis) frente a distinctio, y con el atenuante, eso sí, en la metafísica sutil, que
102 Vicente Llamas Roig
supone la idea de la actualitas virtualis de las perfecciones creaturales en Dios (la divinidad
acopia el censo completo de perfecciones rastreadas en lo creado a título de acto virtual, dado que
éste reviste mayor perfección que el acto formal).
24
Maestro Eckhart, Sermón 2: Intravit Iesus in quoddam castellum, en El fruto de la nada y
otros escritos, p. 45.
25
Gemüete sería el vocablo eckhartiano que agrupase al conjunto de potencias anímicas agluti-
nantes de pensamiento y sensación. Ilse M. De Brugger lo declara una “valla insuperable para el
traductor” (¿mens?, ¿ánimo?) en su versión castellana de las Obras Alemanas –Tratados y Sermo-
nes– de Eckhart, que incluye las Pláticas Instructivas –Die rede der underscheidunge–, el Liber
Benedictus (con Daz buoch der götlichen troestunge –De la consolación divina–; Von dem edein
menschen –Del hombre noble– y Von abegescheidenheit –Del desasimiento–) y los Sermones (I-
XVI autentificados por el Escrito de Justificación; los sermones XVII-XXIV, autentificados por
coincidencias con el Opus Sermonum; más los sermones XXV-XLII, cuya atribución se apoyaría
en paralelismos con los textos de los sermones anteriores y las obras latinas de Eckhart). Notable
es también la edición del Prologus generalis in Opus Tripartitum y del Prologus in Opus Propo-
Ledic sein como desamortización del quod est psíquico en la mística eckhartiana 103
sitionum, a cargo de Fernand Brunner, que recoge, además, la Tabula prologorum in Opus Tri-
partitum, preparada por el propio Brunner, y la Expositio libri Genesis, traducida y anotada por
Alain de Libera, Edouard Weber y E. Zum Brunn: F. Brunner / A. de Libera / E. Weber / E. Zum
Brunn (eds.), Maître Eckhart. Le Commentaire de la Genèse, precede des Prologues, L’Oeuvre
latine de Maître Eckhart, v. 1, Editions du Cerf, París, 1984.
26
B. Welte, “Der mystischer Weg des Meister Eckhart und sein spekulativer Hitergrund“, en U.
Kern (ed.), Freiheit und Gelassenheit, Meister Eckhart heute, Kaiser/Grünewald, München, 1980,
p. 100.
27
“A las dos lenguas corresponden dos discursos, entre los que se abre el desasimiento eckhar-
tiano, un silencio que refluye sobre ellos, una transcendencia absoluta del ser, un morir del espíri-
tu. El distanciamiento que el maestro de Colonia transforma en aniquilamiento del lenguaje se
encuentra por doquier, bajo modos más o menos teóricos o radicales. Un mutismo resquebraja las
configuraciones del conocimiento. Una imposibilidad lastima la expectación que espera el ser en
el logos”. M. de Certeau, La fábula mística (siglos XVI-XVII), Siruela, Madrid, 2006, p. 120.
104 Vicente Llamas Roig
28
R. Schönenberger habla de una ontologización o conformación ontológica de la ética en
Eckhart (“Secundum rationem esse. Zur Ontogisierung de Ethik bei Eckhart“, en R. Low, FS
Robert Spaemann, Oikeiosis, Herder, Weinheim / Freiburg, 1987, p. 255).
29
Maestro Eckhart, Sermón 4: Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est,
en Obras alemanas. Tratados y sermones, Edhasa, Barcelona, 1983, p. 293.
Ledic sein como desamortización del quod est psíquico en la mística eckhartiana 105
malum autem quod est praeter rationem”)30, Eckhart liga, en el orden predi-
camental de constitutivos de la entidad, el bien a la forma y el mal a la
materialidad (“bonum est a forma, malum ex materia et ex materiali”). El mal es
conexo a la privación y a la potencia. Materia y potencia son principios de
multiplicidad y dispersión, en tanto acto y forma forjan la unidad. De ese modo,
la jerarquía ontológica se configura en virtud del índice de perfección o
defección de la forma que asista a cada criatura según su gradus recedendi a
materia. La asunción del mal es la aceptación de la pura negación, en oposición
a Dios y al orden con que se ha dotado a la creación, y por ende, la apuesta del
hombre por sí mismo, renegando de ese orden creacional y del Dios respon-
sable, del sentido que tendría el mundo en su relación a un creador, para refun-
darlo desde su propia condición humana y singular. El yo se afirma sobre la
negación de la cardinal relación de lo natural a Dios, usurpando el rol divino,
recuperando la creación para sí, procurándole sentido únicamente desde sí
mismo (quiere el hombre prescindir de Dios a la manera divina, y por Dios y
por causa de Dios estar separado de Dios).
La posición del hombre en la escala ontológica es intermedia, por su
complejidad psicosomática. En la línea metafísica de constitución del ente, la
potencia remite al quod est. Al margen de su unión con el esse, el quod est tiene
nulo valor, insinuándose como umbral de nadificación creatural. En tanto que
creada, el alma es compuesto de quod est y esse (o quo est). De la composición
ontológica fluye la complexión psíquica. Del primer principio deriva el intelecto
paciente, del segundo principio metafísico de la entidad psíquica proviene el
intelecto agente. La tesis albertiana, de raíz aristotélica, “esse intellectualis
natura composita ex eo quod est de natura sua intellectuale [entendimiento
pasivo], et ex eo quo est perfectio intellectus [intelecto agente]” (el id quod est o
la naturaleza intelectual del alma es del intelecto posible –“ex intellectu
possibili […] est natura intellectualis id quod est”–, y del intelecto activo es su
perfección en cuanto ser intelectual en acto –“sed agente est perfectio ipsius
secundum esse intellectuale in actu”]31 viene al caso de la adnihilatio. La
negación de una materia espiritual recaba una función individualizadora para el
30
Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, J. Koch et al. (eds.), v. I-IV, n. 35-41, Kohlhammer,
Stuttgart, 1936ss, I, n. 35-41, pp. 212-216; II, n. 212, p. 178; III, n. 551-554, pp. 481-483; n. 671,
p. 584 y IV, n. 190, p. 177.
31
Alberto Magno, De natura et origine animae I, c. 8, Opera Omnia XII, 17, ed. B. Geyer,
Aschendorff, Münster, 1955, pp. 16-24.
106 Vicente Llamas Roig
quod est en los seres anhiléticos equivalente a la que la materia signata desem-
peña en los entes hilemórficos32.
Aunque ambos intelectos fueran inorgánicos e impermixtos, sería el entendi-
miento paciente, abonado al quod est en el que radica la singularidad anímica, el
sospechoso de implantar la potencia o deffectus essendi en el orden humano, vía
de proliferación del mal. No es de extrañar que para un dominico como el
maestro renano el egocidium (con la connotacion de quodicidium gravada en el
étimo quod)33, la criba psíquica de individualidad necesaria para la verdadera
ontificación (ingreso en el ser) y unidad mística, suponga el colapso del
intelecto posible y su cogitatum. En él queda comprometida la yoidad, favore-
ciendo en su retracción el progressus animae por la senda del puro quo est.
El desasimiento es legible, en términos procesuales, como una especie de
epojé irreversible, radical, ya que no una interina parentización del mundo y sus
afluencias, una transitoria abstención de juicio respecto a él o la abjuración de la
ingenua protocreencia en la realidad de uno mismo y del horizonte parcelado y
tematizado por la ciencia, una deconstrucción psíquica con prevaricación de
creaturalidad, descarga de pondus noemático y pasiva intelectualidad. La epojé
tendría, así, rumbo ambiguo, cimentada en la actitud refleja (desatención de la
via sensibilis o remoción de noticias sensoriales) y encauzada a la autoposición
existencial del sujeto como ego cogitans, o bien preámbulo reductivo de un yo
que, desde su posición intramundana y remontando desinteresadamente el mun-
do reificado, aspira a hallar tras él la serie de intencionalidades en las que se
dibuja el verdadero semblante de las cosas, y ulteriormente el eidos, el ser
autárquico –plano de la conciencia pura/eidetische reduktion–, para acceder, al
cabo, al residuum fenomenológico sin traza de alienación o abaliedad, yo fun-
dante prehabido sin necesidad de legitimación ab alio, ego purus transcendens
originario constituyente de la objetividad del mundo, de su propia integridad
mundana y de la comunidad humana34. En su versión mística, empero, sería
declinación del estatus creatural y deflación psíquica del quod est, prolapso
32
Aun cuando se rechace la individuación en el orbe de la forma subsistente, la sola apetencia
material de la forma psíquica instaura una potencial individualidad ausente en la forma inmaterial,
de suerte que anima separata y forma simple no tienen idéntica subsistencia.
33
Acuñamos estos neologismos para expresar la nulificación de subjetividad en la mística tar-
domedieval.
34
En ese sentido de proyección, la fenomenología es una egología que privilegia al yo como
punto de partida en la experiencia transcendental, un modo de conciencia en el que el objeto es
dado como original. En la tríada vertebral de la conciencia (ego-cogito-cogitatum), el yo es el
centro de toda constitución; el cogito, el acto intencional de representación donador de sentido
originario (nóesis), lo específico del noûs cuyas formas de vida actuales retrotraen a cogitaciones
y a vivencias en general; y el cogitatum, el polo objetivo de la intencionalidad (la objetividad del
contenido cognitivo es noema).
Ledic sein como desamortización del quod est psíquico en la mística eckhartiana 107
35
El egocidum fuerza, obviamente, la eversión del ‘yo empírico’ y de un ichleib, el yo de la
erlebnisse o de las vivencias, aun del ‘yo psíquico puro’, delimitado en un contenido fenomeno-
lógico mediante el cual se reduce [reduziert sich] a unidad de conciencia, pues es, justamente, un
yo aniquilado, no reducido. La creciente complejidad que va adquiriendo la temprana reducción
gnoseológica hasta derivar en la reducción transcendental no supone un viraje insospechado
respecto a las Logische Untersuchungen (en éstas se anticipa ya una aprehensión fenomenológica
desconectora de las posiciones transcendentes y de un yo fenomenológicamente reducido. Sobre
la base etimología re-ducere como ‘reconducción’; vid. R. Sokolowski, Introduction to Pheno-
menology, Cambridge University Press, Cambridge, 2000), la epojé es sondeable como un mo-
mento directivo, y bajo ese sentido podría enlazar nebulosamente con la idea de una adnihilación
psíquica, la criba de subjetividad hacia la unidad mística.
108 Vicente Llamas Roig
36
Se replica la norma morfológica del vocablo ekstasis del De anima de Tertuliano, translitera-
ción del griego ἔκστασις [prefijo propio ek- + lexema (morfema léxico) o monema no dependien-
te sta- de la flexión verbal atemática con reduplicación en ‘-ι’ ἵστημι + morfema gramatical deri-
vativo indicador de acción -sis-]. Agotando la metáfora, no se trata de un proceso hemimetabólico
en recodificación ontológica, metamorfosis larvaria simple o incompleta, hacia un estadio ninfal
inmaduro de vaciamiento de yo, ni de una metamorfosis compleja (holometabolismo) con fases
proninfales que, a través de mudas sucesivas entren en estado pupario para completar su trans-
formación, sino de un total desprendimiento o aniquilación de forma (exomorfosis): una deshu-
manización individual en aras de la divinización o unificación con Dios.
RECUERDOS, REMINISCENCIAS Y VESTIGIOS
DE LA FORMACIÓN ACADÉMICA
EN LA OBRA DE SAN JUAN DE LA CRUZ
Simona Langella
1. Introducción
1
Juan de Yepes, a pesar de que en estos años trabajaba como enfermero en el Hospital de
Nuestra Señora de la Concepción, asistirá a las clases ofrecidas gratuitamente por el colegio como
estudiante externo. Todos los cursos de latín y de griego, así como los de retórica, tenían lugar por
la mañana durante tres horas y tres horas más por la tarde, después de comer. Por falta de docu-
mentos no es fácil reconstruir las clases a las que asistía Juan de Yepes; sin embargo, sabemos
que tuvo como maestros a jóvenes profesores jesuitas que hacía poco tiempo habían obtenido sus
títulos académicos en las Universidades de Salamanca y Alcalá de Henares. También es cierto
que la enseñanza trienal del latín se repartía en tres clases: ínfima, media y suprema. Después de
estos tres años de gramática latina se podía pasar al cuarto año de retórica. Cfr. L. Fernández
Martín, “El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de Yepes”, en O.
Steggink (ed.), Juan de la Cruz, espíritu de llama, Institutum Carmelitanum, Roma, 1991, pp. 50-
53.
2
Posteriormente al período de estudios en los jesuitas, Juan de Yepes hizo de 1563 a 1564 su
noviciado en los carmelitas de Santa Ana de Medina del Campo, y al profesar tomó el nombre de
Juan de Santo Matía. Sobre el hecho de que en este año de noviciado había podido seguir estu-
diando hay pareceres opuestos. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universita-
ria de Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León, Valladolid, 1992, pp. 12-13.
3
Juan de Santo Matía fue enviado a Salamanca para comenzar sus estudios universitarios en
octubre de 1564 en el colegio de San Andrés de Salamanca. En relación con esto, recordamos que
Crisógono de Jesús sostiene la existencia de clases complementarias de Artes y Teología en el
colegio de San Andrés (Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica
110 Simona Langella
notaba que, a pesar de que estos años coincidieron con el momento decisivo de
la formación cultural de san Juan de la Cruz, en realidad no existían investiga-
ciones documentadas sobre este importante período que permitieran compren-
der la génesis de la obra sanjuanista. Baruzi subrayaba, además, que las infor-
maciones que él tenía acerca de los cursos universitarios seguidos por san Juan
de la Cruz en Salamanca, solamente manifestaban “la persistencia de un pro-
grama medieval”4. Por ello se preguntaba: “¿Lograrán los estudios minuciosos
[…] y la ediciones críticas que un día veamos cuáles fueron exactamente las
condiciones de la actividad filosófica de los teólogos de la Universidad de
Salamanca? ¿Llegaremos a desentrañar al mismo tiempo cuáles fueron las
modalidades de la enseñanza filosófica en las diferentes cátedras de Salamanca
durante esa etapa claramente delimitada?”5. Pocos años después, el P. Crisó-
gono de Jesús Sacramentado concluía el segundo capítulo de su estudio San
Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria con estas palabras: “En
otros místicos pudiera prescindirse del elemento racional y filosófico, redu-
ciéndose su obra a la fiel relación de hechos sentidos y realizados en la concien-
cia del alma; pero en san Juan de la Cruz, cuya obra […] no es sencillamente
expositiva, sino racional y filosófica, porque el autor no se contenta con narrar
los hechos y describir los fenómenos, sino que penetra hasta su esencia y señala
sus causas, el conocimiento de sus ideas filosóficas es imprescindible. Ellas for-
man la trama de su doctrina haciéndola sistema. Sus experiencias místicas no
nacen de su filosofía, pero en ella descansa la explicación que dio el maestro de
su experiencia”6.
Una vez refutado y sepultado el tópico historiográfico que atribuía la pro-
fundidad de su obra únicamente al genio personal y a la creatividad de san Juan
de la Cruz, y que en razón de esto no creía necesario interrogarse sobre su for-
y su obra literaria, Mensajero de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, Ávila, 1929, p. 26). Sin
embargo, Pablo María Garrido pone en duda la existencia de clases antes del Capítulo provincial
de 1571 (cfr. P. M. Garrido, San Juan de la Cruz y Francisco de Yepes, Sígueme, Salamanca,
1989, p. 48). Rodríguez-San Pedro Bezares, a su vez, cree que esta última opinión es más proba-
ble. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 15.
4
J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Valladolid, 1991, p. 150.
5
J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, pp. 153-154.
6
Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria,
p. 102.
Vestigios de la formación académica en la obra de San Juan de la Cruz 111
Durante los cuatros años que san Juan de la Cruz pasó en Salamanca,
entonces para el Carmen Calzado Juan de Santo Matía, estudió y terminó con
regularidad los tres años de la Facultad de Artes llegando probablemente a ser
bachiller10 según la normativa prevista por los Estatutos Universitarios de
156111. Durante estos tres años de estudio en la Facultad de Artes, Juan de Santo
Matía tuvo la posibilidad de relacionarse con el pensamiento aristotélico. En
efecto, los cursos de esta Facultad preveían, además del aprendizaje de la
lógica, también el estudio de la metafísica, de la física, de la ética y de la
política de Aristóteles. Por lo que respecta al primer año (1564-1565) de los
7
Los estudios de Juan de la Cruz no se limitaron a los cuatro años trascurrido en el Alma Ma-
ter. Las funciones desempeñadas en la reforma del Carmelo, sea como rector del Colegio de
carmelitas descalzos de Alcalá (1571), sea como confesor y director espiritual del monasterio de
la Encarnación de Ávila (1572-1577), sea, en fin, como rector del Colegio de Baeza (1579-1581)
donde presidía frecuentemente los actos académicos, interviniendo en ellos activamente, dan pie
para pensar que continuó sus estudios, perfeccionando con ellos el caudal científico adquirido en
Salamanca. Sobre su preparación intelectual aún queda mucho que descubrir. Cfr. J.J. Crucifica-
do, “Aspecto cultural de S. Juan de la Cruz”, Sanjuanistica. Studia a professoribus Facultatis
Theologiae Ordinis Carmelitarum Discalceatorum quarta a nativitate s. Joannis a Cruce univer-
salis Ecclesiae Doctoris centenaria celebritate volvente, edita Romae 1943, Collegium Interna-
tionale, Roma, 1943, p. 394.
8
Cfr. C. Cuevas, “Estudio literario”, en S. Ros García (ed.), Introducción a la lectura de San
Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León, Salamanca, 1991, p. 136.
9
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, “Consideraciones sobre la formación cultural de San
Juan de la Cruz”, en S. Ros García (ed.), La recepción de los místicos. Teresa de Jesús y Juan de
la Cruz, Universidad Pontificia de Salamanca / Centro Internacional de Ávila, Salamanca / Ávila,
1997, pp. 311-340.
10
Lamentablemente, no se conservan en el archivo de la Universidad de Salamanca los libros de
registro de bachilleramientos de estos años. No obstante, parece que los escolares religiosos po-
dían, nada más acabado el tercer año de Artes, comenzar a oír la Teología. Cfr. L. E. Rodríguez-
San Pedro Bezares, La formación universitaria de Juan de la Cruz, pp. 73-74.
11
Los Estatutos de 1561 son el resultado de la reforma de Diego de Covarrubias. Para el texto
íntegro, cfr. “Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de Salamanca de 1561”, en E.
Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e interna de la Universidad de Salamanca, v. I, Núñez
Izquierdo, Salamanca, 1914, pp. 217-356.
112 Simona Langella
12
Cfr. Dominici Soto, Reuerendi patris Dominici Soto Segouiensis theologi ordinis Praedicato-
rum Summulae, in aedibus Dominici a Portonariis, regii typographi, Salmanticae, 1571. Las Sú-
mulas eran un resumen introductorio a la lógica aristotélica y estaban compuestas por cinco libros
y un opúsculo.
13
El curso 1564-1565 fueron regentes de las dos cátedras cursatorias el doctor Pedro García
Galarza, el maestro Hernando de Rueda y el licenciado Andrés Morales. Juan de Santo Matía no
parece haber asistido a las clases de este último. A tal propósito sabemos que el 16 de junio la
cátedra ya había pasado al maestro Hernando de Rueda, colegial de San Bartolomé. Cfr. L. E.
Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, pp. 26-27.
14
Cfr. “Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de Salamanca de 1561”, título XIX, en
E. Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e interna, v. I, pp. 262-264.
15
El catedrático de propiedad no tenía lectura fija, sino que se asignaba anualmente por el rector
a satisfacción de los oyentes. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universita-
ria, p. 45.
16
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 29.
17
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 32.
18
Cfr. “Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de Salamanca de 1561”, título XIX, en
E. Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e interna, v. I, p. 262.
19
El mercedario fray Gaspar de Torres fue un profesor escrupuloso y cumplidor. Destacada
figura de la Universidad de Salamanca, intervino en la elaboración de los citados Estatutos de
1561. Fue promovido en 1570 a la dignidad episcopal. Murió en Sevilla. Cfr. V. Muñoz Delgado,
“Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San
Vestigios de la formación académica en la obra de San Juan de la Cruz 113
superar también los cursos del segundo año20, Juan de Santo Matía pudo
profundizar en los Analytica Priora, la Isagoge de Porfirio y parte de las
Categoriae (en particular en la de la sustancia). Con los dos regentes de
cursatorias21, Juan de Santo Matía tuvo, en cambio, el modo de continuar la
explicación sobre las Categoriae, de seguir con el comentario a los Analytica
Posteriora y al De interpretatione y de concluir con la lectura del I y del II libro
de la Physica aristotélica.
El tercer y último año (1566-1567) de la Facultad de Artes, donde los
regentes eran tres y los catedráticos dos, estaba dedicado al estudio de la
Filosofía. Los cursos comprendían dos regencias gemelas de Filosofía Natural,
una de Física y dos cátedras de propiedad vitalicia: una de Filosofía Natural y
otra de Filosofía Moral. Las dos regencias gemelas de Filosofía Natural las
regentaban, respectivamente, el licenciado Andrés Morales y el doctor
Hernando de Rueda. Fray Juan de Santo Matía asistirá a las lecciones de este
último, porque ya había sido su profesor en los años anteriores. La tercera
regencia, que correspondía a la cátedra de Físicos, la tenía el maestro Diego
Rodríguez y, después, el licenciado Alonso de Calahorra. Por lo que respecta a
las dos cátedras de propiedad, o sea, la de Filosofía Natural y la de Filosofía
Moral22, estaban ocupadas, respectivamente, por los maestros Enrique
Hernández y Francisco Sancho, ambos pensionados. Por esta razón los
sustituían los maestros Miguel Francés y Diego Bravo23. A sus lecciones tuvo
que asistir Juan de Santo Matía con toda seguridad, pues la Universidad
obligaba a asistir a ellas. Por lo que respecta a los regentes de las dos cátedras
gemelas de Filosofía Natural siguió con evidencia las lecciones de Hernando de
Rueda, profesor suyo ya en los años anteriores24.
Los programas oficiales de la Universidad de Salamanca, para este tercer y
último año de la Facultad de Artes, preveían el estudio completo de la filosofía
aristotélica. En particular, el título XIX de los Estatutos de Covarrubias de 1561
decía lo siguiente: “Yten, en el tercero año lean De generatione y De coelo, y
todo lo restante de la philosophía; con que los libros que el catedrático de
propiedad de philosophía leyere en aquel año el regente no los dava ni lo pueda
leer […] Y el cathedrático de philosophía Moral leerá Ethicas y Económicas y
Juan de la Cruz (1564-1568)”, en O. Steggink (ed.), Juan de la Cruz, espíritu de llama, pp. 182-
183.
20
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 38.
21
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, pp. 41-42.
22
Cfr. J. Barrientos García, “La cátedra de Filosofía Moral (1560-1607) de la Universidad de
Salamanca a través de los Libros de Visitas”, La ciudad de Dios, 2003 (216), pp. 1053-1128.
23
Cfr. J. Barrientos García, “La cátedra de Filosofía Moral”, pp. 1069-1078.
24
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, pp. 52-53.
114 Simona Langella
25
“Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de Salamanca de 1561”, título XIX, en E.
Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e interna, v. I, pp. 263-264.
26
Mientras Rueda volvió a empezar por el libro III, habiendo explicado los dos primeros el año
anterior. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 68.
Vestigios de la formación académica en la obra de San Juan de la Cruz 115
27
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 70. Cfr. también J.
Barrientos García, “La cátedra de Filosofía Moral”, pp. 1073-1074.
28
Desgraciadamente los registros de bachillerato no se conservan, de ahí que sea imposible
comprobar el fin del iter de los estudios de Juan de Santo Matía por lo que refiere a la Filosofía.
29
Juan de Santo Matía se ordenó presbítero hacia la primavera-verano de 1567 en la catedral
nueva de Salamanca, bajo el episcopado de don Pedro González de Mendoza. Cfr. L. E. Rodrí-
guez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 104. Cfr. también J. V. Rodríguez, San
Juan de la Cruz. La biografía, San Pablo, Madrid, 2012, p. 145.
30
Cfr. S. Langella, La ciencia teológica de Francisco de Vitoria y la Summa theologiae de
santo Tomás de Aquino en el siglo XVI a la luz de textos inéditos, traducción de J. Montero Apa-
ricio, SEE, Salamanca, 2013.
116 Simona Langella
31
Cfr. V. Muñoz Delgado, “Lógica, Ciencia y humanismo en la renovación teológica de Vitoria
y Cano”, Revista Española de teología, 1978 (38), pp. 205-271. Cfr. también V. Beltrán de Here-
dia, “Cano en la Universidad de Salamanca”, Ciencia Tomista, 1933 (48), pp. 137-166.
32
Cfr. M. Andrés Martín, “La teología en Salamanca durante los estudios de San Juan de la
Cruz”, en O. Steggink (ed.), Juan de la Cruz, espíritu de llama, pp. 213-230, y V. Muñoz Delga-
do, “Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de
San Juan de la Cruz (1564-1568)”, pp. 175-211.
33
Sin embargo, a este propósito, la insatisfacción de los estudiantes ya se había manifestado a
partir de 1560, cuando solicitaron, considerándolas indispensables para los estudios bíblicos, más
lecciones de lengua hebrea. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria,
p. 89.
34
Cfr. J. Barrientos García, “La teología, siglo XVI-XVII”, en L. E. Rodríguez-San Pedro Beza-
res (ed.), Historia de la Universidad de Salamanca, v. III-1, Saberes y confluencias, Universidad
de Salamanca, Salamanca, 2006, pp. 239-245. Y también J. Barrientos García, Escritos desde la
Cárcel. Autógrafos del primer proceso inquisitorial, edición y estudio por J. Barrientos García,
Ediciones Escurialenses, Real Monasterio del Escorial, Madrid 1991; Fray Luis de León y la
Universidad de Salamanca, Real Monasterio de El Escorial, Ediciones Escurialenses, Madrid,
1996.
Vestigios de la formación académica en la obra de San Juan de la Cruz 117
35
El maestro dominico Mancio de Corpus Christi nació hacia 1510-1512 en Becerril de Campos
(Palencia). Desde 1548 hasta 1564 ocupará la cátedra de Prima en Alcalá. Después de la muerte
de Sotomayor, tendrá durante doce años (1564-1576) la misma cátedra en Salamanca. Murió en
1576. Cfr. V. Beltrán de Heredia, “El antiguo capítulo de S. Esteban, Panteón de religiosos insig-
nes”, en Dominicos de las Provincias de España (eds.), Miscelánea Beltrán de Heredia, Colección
de artículos sobre historia de la Teología española, v. I, Biblioteca de Teólogos Españoles, Sa-
lamanca, 1971, pp. 541-543. Cfr. también V. Beltrán de Heredia, “Mancio de Corpus Christi, O.
P.”, en Dominicos de las Provincias de España (eds.), Miscelánea Beltrán de Heredia, v. II, 1972,
pp. 364-424.
36
Nació en Burgos en 1518. Fue profesor de Filosofía de Fray Luis de León en Salamanca.
Catedrático de Santo Tomás en 1556, de Durando en 1557, de Vísperas en 1565, jubilándose en
1586. Redactó los estatutos universitarios de 1561, censuró la Biblia de Vatablo, revisó el Índice
de Libros prohibidos de 1579. Formó parte de la censura de la Concordia, pronunciándose contra
Molina. Teólogo agustino de tendencia tomista, aunque tuvo una intensa vida académica, no
publicó nada. Murió en 1600. Cfr. V. Beltrán de Heredia, “Los manuscritos de los teólogos de la
Escuela Salmantina”, Ciencia Tomista, 1930 (42), pp. 327-349; p. 341.
Y también E. Domínguez Carretero, “Guevara, Juan de, O.S.A.”, en Diccionario de Historia
eclesiástica de España, Instituto Enrique Flórez-CSIC, Madrid, 1972, p. 1067.
37
Maestro Diego Rodríguez, fue catedrático de Santo Tomás en la Universidad de Salamanca de
1567 hasta 1594. Amigo y colaborador de los dominicos de San Esteban, en 1561 intento acceder
a la cátedra de Santo Tomás, pero se la llevó Fray Luis de León con sólo tres votos de diferencia.
118 Simona Langella
regentada desde marzo de 1565 por el agustino fray Luis de León38; mientras
que la de Escoto, desde junio del mismo año la tenía el licenciado Cristóbal
Vela. Finalmente, el Partido de Teología de Santo Tomás lo tenía a partir de
junio de 1565 el dominico Juan Gallo, que en el año académico 1567-1568
explicó sin ninguna interrupción39.
En referencia al segundo bloque, o sea el relativo a las enseñanzas de teolo-
gía positiva, había dos cátedras de propiedad: la de Biblia latina y la de Lenguas
semíticas (donde se estudiaban el hebreo, el arameo y el árabe). La primera era
de propiedad de Gregorio Gallo que, por ser pensionado, era sustituido por el
maestro Gaspar Grajal. Este último, por ser sustituto, explicaba durante todo el
curso académico. La cátedra de Lenguas la regentaba, por el contrario, el cate-
drático propietario Martín Martínez de Cantalapiedra. Finalmente, el Partido de
lengua hebrea lo tenía el bachiller Cristóbal de Madrigal, el cual explicaba inin-
terrumpidamente durante todo el año. Puesto que era obligación asistir, es
verosímil que el presbítero Juan de Santo Matía acudiese a la cátedra de Prima
y/o a la de Vísperas de Teología y a la de Biblia latina, cuya materia se es-
tablecía anualmente por votación de los mismos estudiantes. Sin embargo, dada
la complementariedad de las cátedras de Prima, Vísperas y Santo Tomás, es ra-
zonable suponer la asistencia a los tres cursos por parte de Juan de Santo
Matía40. Pero hay más. Con mucha probabilidad es posible que asistiese también
a todos los principales cursos que había en la Facultad de Teología para no dejar
inútiles momentos de vacío en su horario universitario41. De esta forma, es
posible por lo que respecta a la teología escolástica, que Juan de Santo Matía
completase la enseñanza matutina de los profesores dominicos (Mancio de
Corpus Christi, cátedra de Prima; Juan Gallo, Partido de teología), con el de la
tarde de los profesores agustinos (fray Luis de León, cátedra de Nominales y
Juan de Guevara, cátedra de Vísperas)42.
Según los programas oficiales establecidos por los Estatutos de 1561, en los
cuatros años de estudio destinados a la teología en las cátedras de Prima,
Vísperas y Santo Tomás, debía ser explicada, de modo complementario y sin
superposición, la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino para completar
la lectura íntegra en nueve años. Según el mismo principio de la alternancia, en
la cátedra de Biblia latina de debía leer el Viejo y el Nuevo Testamento. En las
cátedras cursatorias de Durando y Escoto se debían leer las Sententiae de estos
dos autores en el período de cinco años.
Con mayor detalle: para el año 1567-1568, desde octubre a septiembre, la
materia establecida por una comisión presidida por el rector y reunida el 15 de
octubre de 1567, antes, pues, del comienzo de las lecciones, preveía para la
cátedra de Prima el comentario del inicio de la III pars de la Summa Theologiae
(De Incarnatione); para la de Vísperas el comentario del inicio de la I-II (De
Beatitudine); para la de Santo Tomás la III pars de la Summa a partir de la q. 84
(De Penitentia); para la de Durando el libro III de sus Sententiae a partir de la
distinción 24 hasta el inicio del libro IV; para la de Escoto, el último libro de
sus Sentencias a partir de la distinción 43 hasta el final, para, luego, comenzar a
comentar el libro I; para el Partido de Teología de Santo Tomás, la I pars de la
Summa a partir de la q. 76 hasta el final. Además, también se debía explicar la
II-II a partir de la q. 183 hasta el final y la q. 100 (De Simonia) de esta misma
parte43. En la cátedra de Biblia latina, donde la materia era asignada por
votación de los mismos estudiantes, se debían comentar los salmos, desde el
cuarenta o cincuenta en adelante.
En realidad, la materia explicada en las diferentes cátedras se puede resumir:
en la cátedra de Biblia latina Gaspar Grajal, después de haber explicado los
salmos a partir del cincuenta (y llegando sin duda más allá del 73), explicó lo
primeros seis capítulos del profeta Miqueas.
En la cátedra de Prima, después de haber comentado la q. 100 (De Simonia)
de la II-II, Mancio de Corpus Christi pasó a comentar desde el principio de la
III pars de la Summa. Por los Libros de Visitas de cátedras sabemos que a
finales de mayo llegó a la q. 9, sin dejar nada.
En la cátedra de Vísperas, el agustino Juan de Guevara44 comentó la I-II de
la Summa Theologiae de Tomás de Aquino, exactamente desde la q. 1 a la q. 9,
o sea el tratado de Tomás sobre la felicidad (qq. 1-5) y algunas cuestiones de
sobre los actos humanos.
43
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 109.
44
Cfr. G. de Santiago Vela, “El Maestro Juan de Guevara”, Archivo histórico hispano-
agustiniano, 1917 (7), pp. 267-280 y pp. 333-345.
120 Simona Langella
45
El dominico Juan Gallo intentó acceder a la cátedra de Vísperas de Teología, pero la consi-
guió el agustino Juan de Guevara. En 1565 consiguió la concesión temporal del Partido de Teolo-
gía con el apoyo del rey. Esta catedrilla extraordinaria estaba concedida para solucionar y suavi-
zar polémicas académicas surgidas entre órdenes religiosas. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro
Bezares, La formación universitaria, p. 101 y p. 115, nota 170.
46
Cfr. Durandi a Sancto Portiano, In Sententias Theologicas Petri Lombardi Commentariorum,
Libri quatuor, Lugduni, 1560. El comentario correspondiente a estas lecciones se encuentra en
fray Luis de León, Opera, tomo V, apud Guilielmum Rouillium, Lugduni, 1569, 1891-1895, pp.
9-447.
47
Ioannis Duns Scoti, Quaestiones quas reportationes vocant in quatuor libros Sententiarum
Petri Lombardi, Episcopali Calatravae Collegio, Salamanca, 1891-1894; apud Io. Baptistam et Io.
Bernardum Sessam, Venetiis, 1597.
Vestigios de la formación académica en la obra de San Juan de la Cruz 121
Intentemos ahora buscar y rastrear los flash-back, las huellas, las reminis-
cencias y las estratificaciones de los conocimientos adquiridos durante estos
cuatro años de estudio en el Alma mater que se encuentran en la obra sanjua-
nista. Más en particular, comencemos circunscribiendo a lo que permanece de la
formación aristotélica en el pensamiento místico sanjuanista.
Un primer ejemplo lo podemos distinguir en la noción de oposición ana-
lizada, sobre todo, en la lógica aristotélica. El Estagirita distingue en el libro X
de las Categoriae48 cuatro formas de oposición: oposición por contradicción,
oposición por contrariedad, oposición de correlativos y oposición por privación.
Precisamente, cuando la oposición es radical, esto es sin la posibilidad de
términos intermedios (como, por ejemplo, la oposición entre ser y no ser) recibe
el nombre de contradicción49; o bien cuando es más atenuada, es decir cuando
puede admitir términos intermedios (como, por ejemplo, la oposición entre el
blanco y el negro, que admite como término intermedio el gris) toma el nombre
de contrariedad50. La correlatividad es, al contrario, la forma de oposición por
la que cada uno de los dos términos opuestos existe y tiene significado solo si se
puede poner en relación simultánea con el otro, así, por ejemplo, “padre” e
“hijo”, o “subida” y “bajada”, no existen el uno sin el otro. Finalmente, la
oposición por privación existe en el caso en que los dos términos representen
correlativamente a uno lo que le falta al otro. Por ejemplo: a la “vista” le falta la
“ceguera” y esta, a su vez, está privada de la vista.
Ahora bien, Juan de la Cruz recurre a la segunda de estas cuatro formas de
oposición, para definir la relación que hay entre sensual y espiritual, asimiento y
desnudez, apego y anonadamiento, criatura y Creador. Y así, desde esta pers-
pectiva, en Subida del Monte Carmelo subraya: “¿Qué tiene que ver criatura
48
Cfr. también: Aristóteles, Metaphysica, V, 10 (traducción de T. Calvo Martínez, Gredos,
Madrid, 1994; Aristóteles, Metaphysica, X, 4, 1055a 3-1055b 29.
49
La cual precisamente se caracteriza por no admitir términos intermedios. “Ahora bien, de los
opuestos, la contradicción no tiene intermedio (pues la contradicción es esto: oposición, uno de
cuyos términos necesariamente se da en toda cosa, sea lo que sea, sin que quepa intermedio al-
guno)”; Aristóteles, Metaphysica, X, 7, 1057a 32.
50
Cfr. Aristóteles, Categoriae, X, 11b 38-12a 20.
122 Simona Langella
con Creador, sensual con espiritual, visible con invisible, temporal con eterno,
manjar celestial puro espiritual con el manjar del sentido puro sensual, desnudez
de Cristo con asimiento en alguna cosa? Por tanto, así como en la generación
natural no se puede introducir una forma sin que primero se expela del sujeto la
forma contraria que precede, la cual estando, es impedimento de la otra, por la
contrariedad que tienen las dos entre sí, así, en tanto que el alma se sujeta al
espíritu sensual, no puede entrar en ella el espíritu puro espiritual”51.
Consecuencia de la aplicación de este segundo tipo de oposición, en el
ámbito espiritual, no puede ser más que la búsqueda de una desnudez radical52.
Por tanto, el alma “no ha menester más que desnudarse de estas contrariedades
y disimilitúdines naturales”53, ya que no puede lograr la unión con Dios, “sin
gran pureza, y esta pureza no se alcanza sin gran desnudez de toda cosa
criada”54. Si el alma no renuncia a las criaturas, no alcanzará nunca a Dios, y no
por un castigo divino, sino por una imposibilidad de orden metafísico55.
Un segundo ejemplo lo podemos señalar en la temática del lugar-espacio,
analizada esta vez sobre todo en la Physica aristotélica, pero también tratada en
el De coelo, y releída en clave espiritual por Juan de la Cruz a la luz del dicho
de san Agustín pondus meum amor meus56. Aristóteles es el primero que da una
definición técnica de la temática del lugar espacio, en sentido físico-ontológico,
según el cual, el lugar de una cosa es el primer límite inmóvil de lo que la
contiene 57.
51
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 1, 6, 1-2 (citamos siempre por la edición de
San Juan de la Cruz, Obras completas, revisión textual, introducciones y nota al texto J. V. Ro-
dríguez; introducciones y notas doctrinales F. Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid
6
2008).
52
“La razón es porque dos contrarios, según nos enseña la filosofía, no pueden caber en un
sujeto; y porque las tinieblas, que son las afecciones en las criaturas, y la luz, que es Dios, son
contrarios y ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre sí, según a los Corintios enseñó San
Pablo, diciendo: Quae conventio lucis ad tenebras? Es a saber: ¿Qué conveniencia se podrá dar
entre la luz y las tinieblas? (2 Cor., 6, 14); de aquí es que en el alma no se puede asentar la luz de
la divina unión si primero no se ahuyentan las afecciones de ella”; San Juan de la Cruz, Subida
del Monte Carmelo, 1, 4, 2.
53
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 5, 4.
54
San Juan de la Cruz, Noche oscura, 2, 24, 4.
55
Porque, como subraya Aristóteles, nadie puede acoger al mismo tiempo a los contrarios. Cfr.
Aristóteles, Categoriae, VI, 5b 41-42.
56
San Agustín, Confessiones, XIII, 9 (PL 32, 848).
57
“Así como el recipiente es un lugar transportable, el lugar es un recipiente no-trasladable [...].
El lugar, en cambio, quiere ser inmóvil [...]. Por consiguiente, el lugar de una cosa es el primer
límite inmóvil de lo que la contiene”; Aristóteles, Physica, IV, 4, 212a 14-21 (traducción de
Vestigios de la formación académica en la obra de San Juan de la Cruz 123
Guillermo R. de Echaudía, Editorial Gredos, Madrid, 1995). Definición que los medievales tradu-
cirán en la fórmula: terminus continentis immobilis primus.
58
Cfr. Aristóteles, De coelo, I, 7, 276a 10-15.
59
Cfr. Aristóteles, Physica, IV, 1, 208b 19-25.
60
Cfr. Aristóteles, De anima, I, 3, 406a 24-27.
61
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, B, 1, 12.
62
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, B, 1, 11.
124 Simona Langella
63
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, B, 1, 12. La imagen de la piedra que tiende a su
centro es usada por Juan de la Cruz también en Cántico: “sintiéndose el alma con tanta vehemen-
cia de ir a Dios como la piedra cuando se va más llegando a su centro”; Cántico espiritual, B, 12,
1 y también 17, 1: “como ella [el alma] está con aquella gran fuerza de deseo abisal por la unión
con Dios, cualquiera entretenimiento le es gravísimo y molesto; bien así como a la piedra, cuando
con grande ímpetu y velocidad va llegando hacia su centro, cualquiera cosa en que topase y la
entretuviese en aquel vacío le sería muy violenta”.
64
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, B, 1, 13.
65
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, B, 4, 14.
66
San Juan de la Cruz, Cántico, A, 38, 8. Cfr. también, Cántico espiritual, B, 39, 11.
67
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, VII, 3, 1028b 32-36. Cfr. Categoriae, V, 2b 15-18, y también,
Categoriae, V, 2a 10-15.
Vestigios de la formación académica en la obra de San Juan de la Cruz 125
que, dentro del movimiento místico, puede ser colmada infinitamente, pero
nunca eliminada del todo68.
Y así, para evitar posibles tergiversaciones, Juan de la Cruz avisa: “Para
entender, pues, cuál sea esta unión de que vamos tratando, es de saber que Dios,
en cualquiera alma, aunque sea la del mayor pecador del mundo, mora y asiste
sustancialmente. Y esta manera de unión siempre está hecha entre Dios y las
criaturas todas, en la cual les está conservando el ser que tienen; de manera que,
si [sc. de ellas] de esta manera faltase, luego se aniquilarían y dejarían de ser. Y
así, cuando hablamos de unión del alma con Dios, no hablamos de esta
sustancial, que siempre está hecha, sino de la unión y transformación del alma
con Dios, que no está siempre hecha, sino sólo cuando viene a haber semejanza
de amor. Y por tanto, ésta se llamará unión de semejanza, así como aquélla
unión esencial o sustancial. Aquélla, natural; ésta, sobrenatural”69.
El cuarto ejemplo de matriz aristotélica nos lleva al libro II de la
Metaphysica, capítulo 1, en el que el Estagirita afirma que la mente humana se
comporta ante las cosas que por su naturaleza son las más evidentes como los
ojos del murciélago ante la luz70. El recurso a la autoridad del Estagirita por
parte de san Juan de la Cruz tiene lugar no por casualidad en un momento
crucial de la Subida del Monte Carmelo, es decir, cuando el místico quiere
introducir al lector en la teología mística del Pseudo Dionisio71. Pero leamos el
texto de Subida: “Aristóteles dice que de la misma manera que los ojos del
murciélago se han con el sol, el cual totalmente le hace tinieblas, así nuestro
entendimiento se ha a lo que es más luz en Dios, que totalmente nos es tiniebla.
Y dice más: que cuanto las cosas de Dios son en sí más altas y más claras, son
para nosotros más ignotas y oscuras”72. Y prosigue: “Y no acabaríamos a este
paso de traer autoridades y razones para probar y manifestar cómo no hay
escalera con que el entendimiento pueda llegar a este alto Señor entre todas las
68
Por tanto la negación de lo creado no deja de ser proclamada como indispensable para la
unión mística incluso cuando ésta se realiza en su máximo grado. Todo el universo es recuperado
siempre y solamente a través del desasimiento. De hecho, afirma San Juan de la Cruz: “Y cuando
lo vengas del todo a tener, has de tenerlo sin nada querer”; San Juan de la Cruz, Subida del Monte
Carmelo, 1, 13, 12. Cfr. H. Bouillard, “Mystique, Métaphysique, et foi chrétienne”, Recherches
de Science Religieuse, 1963 (51), p. 49; cfr. también, X. Tilliette, “Mystique et Métaphysique: à
propos d’un livre récent”, Revue de metaphysique et moral, 1961 (64), pp. 354-355.
69
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 5, 3.
70
“En efecto, como los ojos del murciélago respecto a la luz del día, así se comporta el enten-
dimiento de nuestra alma respecto de las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de
todas”; Aristóteles, Metaphysica, II, 1, 993b 12-15.
71
Cfr. Pseudo-Areopagita, De Mystica theologia, c. 1, párrafo 1 (PG 3, 999).
72
Cfr. S. Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 8, 6.
126 Simona Langella
cosas criadas y que pueden caer en entendimiento; antes es necesario saber que,
si el entendimiento se quisiese aprovechar de todas estas cosas, o de algunas de
ellas por medio próximo para la tal unión, no sólo le serían impedimento, pero
aun le serían ocasión de hartos errores y engaños en la subida de este monte”73.
Entonces, según san Juan de la Cruz, la sabiduría mística como tal se da más
allá del discurso, pero en continuidad con los principios de la filosofía clásica
discursiva, que reconoce los límites de la capacidad intelectiva humana74.
Una posterior huella de su formación aristotélica, y más precisamente de su
conocimiento de la Ethica nicomachea, se puede comprobar también en un
texto de la Noche oscura75 en el que el místico carmelita denuncia los peligros
que se hallan en el vicio de la gula espiritual76. Aquí advierte que en las
prácticas ascéticas y en la penitencias corporales es necesario siempre atenerse a
la justa medida aristotélica77, “en que consisten y se granjean las virtudes”78,
73
Cfr. S. Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 8, 7.
74
En conformidad con Aristóteles, él se funda en la distinción, utilizada también por Tomás de
Aquino, entre las cosas que son más conocidas por naturaleza y las que son más conocidas para
nosotros. En efecto, dice Aristóteles: “no es lo mismo lo anterior por naturaleza y lo anterior para
nosotros, ni lo más conocido y lo más conocido para nosotros. Llamo anteriores y más conocidas
para nosotros a las cosas más cercanas a la sensación, y anteriores y más conocidas sin más a las
más lejanas. Las más lejanas son las más universales, y las más cercanas, las singulares: y todas
estas se oponen entre sí”. Aristóteles, Analytica Posteriora, I, 2, 71b 34-72a 5 (traducción de
Miguel Candel Sanmartín, Editorial Gredos, Madrid, 1995). Sobre este punto, cfr. también Aristó-
teles, Physica, I, 1, 184a 15-20: “La vía natural consiste en ir desde lo que es más cognoscible y
más claro para nosotros hacia lo que es más claro y más cognoscible por naturaleza; porque lo
cognoscible con respecto a nosotros no es lo mismo que lo cognoscible en sentido absoluto. Por
eso tenemos que proceder de esta manera: desde lo que es menos claro por naturaleza, pero más
claro para nosotros, a lo que es más claro y cognoscible por naturaleza”; traducción de Guillermo
R. de Echaudía, Editorial Gredos, Madrid, 1995.
75
Cfr. San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, 6, 1-2. Este texto, posterior a los sucesos de Pas-
trana, arroja luz sobre el juicio de San Juan de la Cruz relativo a las prácticas ascéticas desorde-
nadas y a las penitencias extremas.
76
Al rigor excesivo y a las mortificaciones estériles de Pastrana, fray Juan de la Cruz responde
ateniéndose al justo medio de la razón aristotélica. Acerca de los excesos de Pastrana, cfr. J. V.
Rodríguez, San Juan de la Cruz. La biografía, pp. 229-233.
77
Cfr. Aristóteles, Ethica nicomachea, II, 5-6, 1106a 26-b 35.
78
San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, 6, 1. Así Aristóteles a este propósito: “Es, por tanto, la
virtud […] un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo
que decidiría el hombre prudente”. Aristóteles, Ethica nicomachea, II, 6, 1106b 37-39; traducción
de Julio Pallí Bonet, Gredos, Madrid, 1998.
Vestigios de la formación académica en la obra de San Juan de la Cruz 127
porque “todos los extremos son viciosos”79. Pero la influencia de un texto como
este no se agota ciertamente aquí. Basta pensar en qué resonancias pudieron
haber suscitado en un estudiante como Juan de Santo Matía los últimos capí-
tulos (en particular los VI, VII, VIII) del último libro de la Ethica nicomachea.
Desde el capítulo VI del libro X Aristóteles recoge y unifica los elementos
examinados anteriormente a fin de ofrecer su concepto de la felicidad. Aristó-
teles la define como una actividad del alma fin a sí misma. Entendida así, la
felicidad es algo divino que consiste en el ejercicio activo del pensamiento, o
sea, en la vida contemplativa. Estas afirmaciones y, en particular, la de la
superioridad de la vida contemplativa con respecto a la vida activa no pueden
ser escapada a Juan de Santo Matía, que, al elegir la vida carmelita, había
optado por un estilo preciso de vida religiosa80. Pero hay más. Crisógono de
Jesús subraya, apoyándose en el padre José de Jesús María, primer biógrafo del
santo81, el interés de Juan de Santo Matía en este particular período para querer
“fijar la naturaleza de la contemplación”82. A este fin escribe nada menos que
una disertación, juzgada por sus mismos compañeros como excelente, que,
desgraciadamente no nos ha llegado83.
Finalmente, con el último ejemplo, la referencia es el primer y único año de
estudios de Juan de la Cruz en la Facultad de Teología (1567-1568). A este
propósito recuérdese una vez más que con la entrada en vigor de los Estatutos
de 1561, la Summa Theologiae de Tomás de Aquino se imponía como texto
oficialmente reconocido para el estudio de la teología en el Alma mater
sustituyendo así, definitivamente, las Sententiae de Pedro Lombardo84.
Pero volvamos al místico carmelita. Las referencias implícitas o explícitas a
la materia estudiada en solo este año de teología, como se puede imaginar, son
79
San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, 6, 2. Acerca de esto así se lee en la Ethica nicomachea:
“el exceso y el defecto pertenecen al vicio, pero el término medio, a la virtud”; Aristóteles, Ethica
nicomachea, II, 6, 1106b 33-34.
80
El hecho de que dicha elección fuera profundamente sentida y motivada, también por razón
de una sensibilidad contemplativa, encuentra una confirmación posterior en el hecho de que el
místico pensará abandonar el Carmelo por la Cartuja. Cfr. J. V. Rodríguez, San Juan de la Cruz.
La biografía, pp. 160-161.
81
Cfr. José de Jesús María (Quiroga), Historia de la vida y virtudes del venerable Padre fray
Juan de la Cruz, Bruselas, 1628.
82
Crisógono de Jesús Sacramentado, Vida de San Juan de la Cruz, edición preparada y anotada
por Matías del Niño Jesús, BAC, Madrid, 1982, p. 64.
83
Crisógono de Jesús Sacramentado, Vida de San Juan de la Cruz, p. 64.
84
Para la afirmación del pensamiento de Tomás en perjuicio de cualquier otra corriente filosófi-
ca, en el Alma mater hasta su reconocimiento jurídico en las Estatutos universitarios en 1561, cfr.
J. Barrientos García, “La teología, siglo XVI-XVII”, pp. 208-227.
128 Simona Langella
85
Cfr. V. Beltrán de Heredia, “Mancio de Corpus Christi, O. P.”, p. 384.
86
Cfr. S. Muñoz Delgado, Fray Luis de León, teólogo, CSIC, Madrid, 1950, p. 20. Cfr. también
J. Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, p. 305.
87
Fray Luis de León fue nombrado sustituto de la cátedra de Prima de Mancio de Corpus Christi
desde el 13 de septiembre de 1566 al 8 del mismo mes de 1569. Cfr. V. Muñoz Delgado, Filoso-
fía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San Juan de
la Cruz (1564-1568), p. 192. Según José Barrientos, Luis de León en los veranos 1567, 1568,
1569 explicó algunas cuestiones de la tercera parte como suplente del Catedrático de Prima. Mas
precisamente en el verano de 1568, Fray Luis de León habría explicado una parte del tratado De
incarnatione (qq. 20-26), mientras que Mancio de Corpus Christi llegó hasta a la q. 19. Cfr. J.
Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, pp. 305-306. Cfr. también
S. Muñoz Delgado, Fray Luis de León, teólogo, p. 20.
88
Cfr. J. V. Rodríguez, San Juan de la Cruz. La biografía, p. 170.
89
Por Rodríguez-San Pedro Bezares su presencia en las aulas salmantinas pudo prorrogarse solo
hasta los primeros días de julio de 1568. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación
universitaria, pp. 112 y 123.
Vestigios de la formación académica en la obra de San Juan de la Cruz 129
90
“Non si tratta infatti, soltanto, del timore, tutto umano, di fronte allo spalancarsi dell’abisso
della morte, né, soltanto, della tristezza a fronte del rifiuto opposto dagli uomini al gesto estremo
di misericordia e dedizione di Dio/Abbà, nel Figlio suo fatto carne. No. Si tratta, piuttosto,
dell’intuizione della vertigine che non solo lambisce ma interamente avvolge l’anima di Gesù nel
momento in cui patisce, in tutta la sua tragica crudezza, il non intervento del Padre a suo favore”;
P. Coda, Postfazione, en E. Pili, Il tedium tra relazione e non senso, Cristo crocefisso in Tomma-
so d’Aquino, Città Nuova Editrice, Roma, 2014, p. 312.
91
Cfr. S. Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 7.
92
S. Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 7, 11.
130 Simona Langella
93
También para Edith Stein, las penas de la “noche oscura” son una participación en los sufri-
mientos de Cristo, o sea, en su pasión, especialmente en el sufrimiento por el abandono del Padre
(cfr. E. Stein, Ciencia de la Cruz, en Obras completas, v. V, Julen Urkiza y Francisco Javier
Sancho (eds.), Ediciones El Carmen / Editorial de Espiritualidad / Editorial Monte Carmelo,
Vitoria-Madrid-Burgos, 2004, p. 416). Por otra parte, siempre según la filosofa, solo el Hijo de
Dios, que conocía la felicidad de la unión beatífica, podía experimentar un adecuado dolor por su
privación; por eso solamente «Él, el Único que la experimentado, puede dar a gustar algo de ello a
los que él ha elegido para eso, en la confidencia de la unión esponsal» (E. Stein, Ciencia de la
Cruz, p. 427). La experiencia que el alma goza en el matrimonio místico ha sido merecida por
Cristo con su dolorosísima pasión y muerte de cruz; la unión esponsal del alma con Dios fue, de
hecho, «comprada con la cruz, realizada en la cruz y con la cruz sellada para toda la eternidad».
(E. Stein, Ciencia de la Cruz, p. 440). En otros términos, también para Stein, la unión mística
encuentra su última razón de ser en la cruz y en los sufrimientos de Cristo.
94
S. Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 7, 10. Cfr. también Subida del Monte Car-
melo, 2, 7, 11: «cierto está que al punto de la muerte quedó también aniquilado en el alma, sin
consuelo y alivio alguno, dejándole el Padre así en íntima sequedad, según la parte inferior, por lo
cual fue necesitado a clamar diciendo: ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has desamparado?
(Mt., 27, 46). Lo cual fue el mayor desamparo sensitivamente que había tenido en su vida. Y así,
en él hizo la mayor obra que en [toda] su vida con milagros y obras había hecho, ni en la tierra ni
en el cielo, que fue reconciliar y unir al género humano por gracia con Dios. Y esto fue, como
digo, al tiempo y punto que este Señor estuvo más aniquilado en todo; conviene a saber, acerca de
la reputación de los hombres, porque, como lo veían morir, antes hacían burla de él que le estima-
ban en algo; y acerca de la naturaleza, pues en ella se aniquilaba muriendo; y acerca del amparo y
consuelo espiritual del Padre, pues en aquel tiempo le desamparó porque puramente pagase la
deuda y uniese al hombre con Dios, quedando así aniquilado y resuelto así como en nada. De
donde David dice de él: Ad nihilum redactus sum, et nescivi (Sal., 72, 22); para que entienda el
buen espiritual el misterio de la puerta y del camino de Cristo para unirse con Dios, y sepa que
cuanto más se aniquilara por Dios, según estas dos partes, sensitiva y espiritual, tanto más se une
a Dios y tanto mayor obra hace. Y cuando viniere a quedar resuelto en nada, que será la suma
humildad, quedará hecha la unión espiritual entre el alma y Dios, que es el mayor y más alto
estado a que en esta vida se puede llegar. No consiste, pues, en recreaciones y gustos y sentimien-
tos espirituales, sino en una viva muerte de cruz sensitiva y espiritual, esto es, interior y exterior”.
Vestigios de la formación académica en la obra de San Juan de la Cruz 131
95
Cfr. E. Pili, Il taedium tra relazione e non-senso. Cristo crocefisso in Tommaso d’Aquino, pp.
155-193.
96
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 5, 3.
97
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 7, 11.
98
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 109.
132 Simona Langella
Simona Langella
Università degli Studi di Genova
[email protected] / [email protected]
99
Cfr. V. Beltrán de Heredia, “Mancio de Corpus Christi, O. P.”, pp. 383-384. Cfr. también S.
Muñoz Delgado, Fray Luis de León, teólogo, p. 20, y J. Barrientos García, Fray Luis de León y la
Universidad de Salamanca, pp. 305-306.
100
Cfr. V. Muñoz Delgado, Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca
durante los estudios de san Juan de la Cruz (1564-1568), p. 192.
101
Cfr. Fray José de Velasco, Vida, virtudes y muerte del venerable varón Francisco de Yepes,
edición de Ana Díaz Medina, Junta de Castilla y León, Salamanca, 1992, p. 166.
“EL ÁNIMA, BOLVIENDO A TOMAR SU CUERPO,
PERFECTIONARÁ SU GLORIA ACCIDENTAL”:
EL RECOGIMIENTO MÍSTICO EN LA SUBIDA AL MONTE SIÓN
DE BERNARDINO DE LAREDO (1482-1540)
Emanuele Lacca
1
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, Felipe Mey, Valencia, 1590, III, IV, p. 154.
El recogimiento místico en Bernardino de Laredo 135
2
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, II, X, p. 28.
3
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, I, I, p. 11.
136 Emmanuele Lacca
4
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, I, IV, p. 17.
5
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, II, VIII, p. 21.
6
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, I, V, p. 19.
El recogimiento místico en Bernardino de Laredo 137
mente expresa el conjunto de elementos tomados del mundo sensible que el ser
humano utiliza dentro de su vida para dirigir su comportamiento hasta el bien.
Este camino se revela infalible, porque se trata de aplicar las estructuras que
Dios da al momento de la creación y, por eso, son iguales para todos los hom-
bres. Además, como la fe confirma la orientación de la acción racional, tanto
intelectual tanto moral, la estructura gnoseológica demostrada por Las Casas es
impugnable. De hecho, el dominico construye una teoría perfectamente circular,
cuyo puntos de partida y de llegada es Dios. Entre estos dos puntos, la estruc-
tura arraigada al hombre que regula el conocimiento y la acción moral. Por eso,
es la misma voluntad de conocer que permite el acercamiento a Dios, o sea lo
que lo engendró. Las Casas es muy claro sobre esta cuestión y al comienzo del
cuarto párrafo del De unico vocationis modo escribe que “appetitus voluntaris
[=boni], cuius omnium actuum amor est principium et radix, sequitur cognitio-
nis. Quia bonum apprehensum sive bonum cognitum est voluntatis obiectum,
nam sic se habet in rebus intellectualibus voluntas, sicut naturalis inclinatio in
rebus naturalibus, quae naturalis appetitus dicitur […]. Cum Deo, ad quem per
fidem et religionem tanquam in finem tendimus”7.
Cano, en la introducción al Tratado de la victoria de sí mismo (1551),
profundiza el tema del conocimiento en relación al papel terreno del hombre,
entendido como persona que realiza completamente sí mismo conociendo y
actuando en el mundo. El primer capítulo del tratado, retomando ‘memoria’
aristotélicas y platónicas, se ocupa de la presentación del estatuto del hombre y
define inmediatamente su estructura formal: “siendo el hombre compuesto de
carne y espíritu, como un medio entre las bestias y los ángeles, necesaria cosa
es que participe las propiedades de ambos a dos, conviene a saber, sensualidad y
razón”8. El ser humano está compuesto por dos elementos fundamentales, la
carne y el espíritu. Por eso, él se considera una vía media entre las bestias y los
ángeles, entendidos a la manera escolástica, o sea como esencias con materia
sutil. Por medio de la carne, él puede tener conciencia de las cosas terrenas y
acercarse a las bestia; con el espíritu, puede alcanzar la contemplación de lo que
trasciende la mera materialidad del mundo y se hace similar a los ángeles. Lo
que se define hombre, porque se considere universalmente en este sentido, tiene
que poseer tanto las inclinaciones de las bestias tanto las de los ángeles. De esta
forma, tendrá algunas características de ambas las especies, para ejercer su
conocimiento de las cosas terrenas y no terrenas. Las propiedades más impor-
7
Fray Bartolomé de Las Casas, Obras completas, Alianza Editorial, Sevilla, 1989, t. 2, pp. 44-
46.
8
M. Cano, Tratado de la victoria de sí mismo, Pablo Riera, Barcelona, 1860, p. 17. Este tratado
corresponde a la traducción del Trattato per la vita cristiana utilissimo della cognitione e vittoria
di se stesso del agustíno Serafino Aceti da Fermo, de 1538.
El recogimiento místico en Bernardino de Laredo 139
9
M. Cano, Tratado de la victoria de sí mismo, p. 17.
10
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, I, III, p. 16.
140 Emmanuele Lacca
Emanuele Lacca
Faculty of Theology / University of South Bohemia
[email protected]
11
A. Royo Marín, La caridad evangélica, Editorial Apostolado Mariano, Sevilla, 1990, p. 304.
12
Santa Teresa de Jesús, Obras Completas, BAC, Madrid, 1997, p. 298.
ESCRITURA MÍSTICA Y URGENCIA DE LA METÁFORA
(ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE JUAN DE YEPES)
Lina Rodríguez Cacho
1
Nació de padres humildes en el pueblo abulense de Fontiveros, y trabajó como enfermero en
el hospital de Medina del Campo tras graduarse en la Universidad de Salamanca como Bachiller y
antes de ingresar en la orden del Carmelo en 1563. Llegó a ser director del mismo convento de la
Encarnación donde fue abadesa Teresa de Ávila, y después de colaborar con ella en la reforma de
la orden de los carmelitas descalzos, sería superior de varios conventos reformados hasta el final
de su vida. En consonancia con esa humildad carmelitana de san Juan, opto aquí por reducir al
mínimo el aparato de notas críticas, relegando la erudición a favor de explicaciones ilustradas con
algunos claros ejemplos.
2
Hasta 1618 no se publicó la Llama de amor viva junto a sus comentarios en prosa, y hasta
1627 no apareció, curiosamente en Bruselas, el Cántico espiritual, lo que resulta aún más sorpren-
dente.
142 Lina Rodríguez Cacho
3
Es precisamente ese prodigio intuitivo del poeta lo que fue valorado por Jose Ángel Valente,
que supo entender como pocos los mecanismos de transgresión verbal de san Juan y su poética
del silencio, tal vez porque contenía muchos de los elementos que constituían la suya propia.
4
Reproduzco en síntesis la contextualización histórico-literaria que se me pidió para la expo-
sición oral.
Escritura mística y urgencia de la metáfora 143
5
El movimiento iluminista o ‘alumbrado’ nace como doctrina en el siglo XV en Italia y Holan-
da, viéndose favorecido por valores comunes a los religiosos de toda Europa. Defendía la piedad
como vía suficiente para la comunicación con Dios y la salvación, lo que concordaba con los
principios de la nueva espiritualidad erasmista, basada en la devoción interior; de ahí la gran aco-
gida que tuvo entre los conversos españoles.
6
El contenido de este diálogo de fray Luis es básicamente una reflexión sobre los distintos
nombres que son atributos de Cristo y la explicación de sus diversos sentidos. Y es ese interés no-
minalista del autor –el que la palabra exprese íntimamente la naturaleza de lo que nombra– el que
le lleva a centrarse en la explicación de los sustantivos como si tratase con símbolos, como buen
humanista que es; y como lo fue Dante, iniciador en Occidente de esa intensa preocupación nomi-
nalista que algunos consideran sello del Renacimiento. El libro tenía un claro fin didáctico: “ofre-
cer a sus lectores una introducción al pensamiento bíblico y patrístico que sirviera como de com-
pendio del dogma, la moral y hasta la espiritualidad ortodoxa”.
144 Lina Rodríguez Cacho
7
La citada es su obra más valorada por la delicada transparencia de su prosa, en la que pondera
los méritos de la Creación, llamándola “fábrica del mundo” al meditar sobre el destino último de
su belleza. Se dio a conocer con su Guía de pecadores (Lisboa, 1556-1557), que fue muy reedita-
da, e incluso intervenida inquisitorialmente, en la España postridentina.
8
Conviene recordar que los valores de la ascesis –vida austera, renuncia a los placeres senso-
riales, resistencia ante el dolor físico, etc.–, están tomados de los estoicos, que compararon los
esfuerzos del sabio para practicar la virtud con los del atleta que se prepara para los juegos olím-
picos.
9
En literatura se denomina imagen a una reproducción mental, un recuerdo, una vivencia,
sensorial o perceptiva, que no tiene por qué ser forzosamente visual: una asociación mental de
sensaciones que pueden entrar también por vía auditiva, o táctil, o todo a un tiempo –de ahí la
frecuencia de sinestesias–, y es siempre el caldo de cultivo de las metáforas, aunque no se con-
viertan necesariamente en ellas.
Escritura mística y urgencia de la metáfora 145
10
Se ha cuestionado la influencia real de los libros de caballería en ella: V. García de la Concha,
por ejemplo, minimiza su importancia: véase el prólogo del Libro de la vida en su edición de
Cátedra, donde se resume esta polémica.
11
Sólo tres años antes de la muerte de la santa, en 1588, salieron a la luz en Salamanca Los
libros de la Madre Teresa de Jesús, un grueso tomo puesto al cuidado de fray Luis por encargo
del Consejo Real, y presentado con prólogo suyo. El temperamento y orígenes de fray Luis –fami-
lia acomodada y antepasados conversos– lo acercan sorprendentemente a Teresa de Ávila.
12
Las Epístolas familiares (1539) de Guevara daban cabida a impresiones subjetivas al hilo de
exposiciones eruditas o comentarios sociológicos, y quien fuera obispo de Mondoñedo, adelantán-
dose varias décadas a Michel de Montaigne, está considerado el padre del ensayo moderno por
generalizar el uso de la epístola en lengua vulgar con fines ensayísticos.
146 Lina Rodríguez Cacho
mientos son verdaderos”. Por ejemplo, para expresar esto que asegura “haber
visto por experiencia”: “quedar el alma señora de todo, y con libertad en una
hora y menos, que ella no se puede conocer”, recurre a una imagen que le dicta
un salmo bíblico (Salm., 54, 7):
“¡Oh, válame Dios, qué claro se ve la declaración del verso, y cómo se en-
tiende tenía razón y la ternán todos de pedir alas de paloma! Entiéndase claro
es el vuelo el que da el espíritu para levantarse de todo lo criado y de sí
mismo el primero; mas es vuelo suave, es vuelo deleitoso, vuelo sin rui-
do!”13.
Huelga decir todo lo que sería capaz de hacer con esa imagen del vuelo Juan
de Yepes, verdadero maestro en el arte de la sugerencia poética –insinuar pres-
cindiendo de significados unívocos–, algo de lo que pareció carecer la explica-
tiva y ‘parlera’ Teresa de Ávila. Baste citar la famosa lira del Cántico espiritual
que tantas glosas ha necesitado de parte de sus comentaristas14:
“¡Apártalos, Amado,
que voy de vuelo!
Vuélvete, paloma,
que el ciervo vulnerado
por el otero asoma
al aire de tu vuelo, y fresco toma”.
No puede olvidarse, sin embargo, que su paisana y correligionaria fue su
más directa inspiradora, y que sería ella quien le sirviera de referencia para sus
grandes poemas místicos, en los que dejaría clara constancia de su mayor hon-
dura y capacidad para el símbolo. Tres son, creo, las creencias (manejo el térmi-
no en sentido orteguiano) compartidas por ambos, y que más nos ayudan a en-
tender las claves de la escritura de la mística carmelitana:
1. El abandono de la razón en favor de las aproximaciones intuitivas y senti-
mentales. La ‘ciencia’ que le interesa a los místicos nace de la paradoja del ‘no
saber’, de esa ‘docta ignorancia’ que tiene una sólida base filosófica, brillante-
mente explicada en este mismo Encuentro15. Lo expresa muy bien san Juan en
estas Coplas hechas sobre un extasi de harta contemplación:
13
Teresa de Jesús, Libro de la vida, c. 20, 24.
14
Para éste y los demás pasajes del Cántico espiritual aquí citados remito al lector especialmen-
te a la edición crítica de Domingo Ynduráin y a su libro Aproximación a san Juan de la Cruz. Las
letras del verso (Cátedra, Madrid, 1990), así como a los trabajos de la profesora Mª Jesús Mancho
Duque.
15
En la brillante exposición de Ignacio Verdú Berganza: “La noche oscura y la docta ignoran-
cia, una reflexión acerca de Dionisio Aeropagita, el maestro Eckhart y san Juan de la Cruz”, pp.
Escritura mística y urgencia de la metáfora 147
61 ss. Se explica allí la imagen del “rayo de tiniebla”, relacionada con las que aquí se analizan
más adelante.
16
“…mas este lenguaje del espíritu es tan malo de declarar a los que no saben letras, como yo,
que habré de buscar algún modo, y podrá ser las menos veces acierte a que venga bien la compa-
ración; servirá de recreación a V. M. de ver tanta torpeza”; Teresa de Jesús, Libro de la vida.
17
Teresa de Jesús, Libro de la vida, cap. XVIII, 9.
148 Lina Rodríguez Cacho
tores enamorados en novelas como Los siete libros de la Diana (Lisboa, 1559)
del poeta portugués Jorge de Montemôr, o Montemayor (como nos lo hemos
apropiado), una novela que sin duda Teresa de Ávila debió de conocer muy
bien. Pese a ser una novela censurada reiteradamente por moralistas como Pe-
dro Malon de Chaide –lo dice en su Conversión de la Magdalena (1588)– por la
perniciosa evasión que provocaban en las doncellas honradas, estoy convencida
de que santa Teresa fue de las que llevó “una Diana en la faltriquera”, pues son
muchos los calcos de las expresiones de amor que allí se encuentran: “…nunca
pasión bien sentida pudo ser bien manifestada con la lengua del que padece”,
afirmará alguno de los pastores enamorados de la novela de Montemayor. Y
Cervantes, décadas después, seguiría insistiendo en la idea al publicar su Gala-
tea (Madrid, 1585), que seguramente también hubiera hecho las delicias de la
santa, necesitada de expresiones para magnificar la pasión que siente por Dios.
De eso precisamente, de pasión, es de lo que sabían mucho más los poetas edu-
cados en el petrarquismo que cualquier sabio teólogo. El autor del Quijote fue
capaz de poner en una sola frase todo lo que tiene detrás el ‘balbuceo’ de los
místicos: “donde hay mucho amor, no suele haber demasiada desenvoltura…”.
Cuando se lograba salir del estado ‘balbuciente’ aparecía la necesidad im-
periosa de hablar con metáforas procedentes del amor humano, que era justa-
mente donde estaba el peligro que alertaba a los inquisidores. (¿Acaso no fueron
siempre temidas las alegorías profanas?). En el camino que lleva a la original
propuesta lírica de fray Juan de Yepes había dos nombres propios de respon-
sabilidad compartida, dos nombres sin los que ninguno de sus ‘poemas mayo-
res’ se hubieran, probablemente, escrito. Me refiero a Petrarca y a Garcilaso, su
introductor en España, leídos en clave religiosa: las llamadas ‘glosas a lo di-
vino’, una de las vetas más fructíferas de toda la lírica de la ‘Edad de Oro’, co-
mo mostró el propio san Juan en sus ‘poemas menores’. Esta práctica suponía la
recreación de un estribillo o estrofa de otro poeta, normalmente sobre el amor
humano, desarrollándolo (glosándolo) en nuevas estrofas a las que se les daba
sentido religioso18. Perfecto ejemplo es la glosa que hace san Juan sobre esta
redondilla propia de cancionero: “Por toda la hermosura/ nunca yo me perderé,/
sino por un no sé qué/ que se alcanza por ventura”; donde ese humilde “no sé
qué”, que está en la base de cualquier enamoramiento, cobraba mayor intensi-
dad por estar referido al amor de Dios.
18
Su único requisito era la repetición parcial de ese estribillo al final de cada una de las estrofas,
de modo que fueran ganando en intensidad los versos repetidos a lo largo del poema. Esta prácti-
ca, llamada también ‘contrafacta’ –‘contrahacer’ era el verbo usado para ‘imitar’–, se había ini-
ciado a fines del XV pero se consagraría en esta época; y a ella se iban a entregar también los
mejores poetas del XVII sobre la base de villancicos populares, puesto que en su mayoría fueron
composiciones para ser cantadas con melodías ya conocidas.
Escritura mística y urgencia de la metáfora 149
19
Los grandes poetas del Siglo de Oro, desde fray Luis y san Juan de la Cruz, a Góngora y
Quevedo, eran conscientes de que su poesía sólo podría ser leída y admirada en círculos mino-
ritarios y exquisitos, ya fueran cortesanos o conventuales, lo que motivó el escaso interés por la
edición impresa, que además solía ser muy cara. Se ha comprobado que hacia 1588, entre cuaren-
ta importantes poetas que están entre los 25 y los 60 años sólo se reúnen una docena de libros im-
presos.
20
Ellas eran el objeto amoroso de aquella religio amoris que fue el amor cortés, considerada
herética desde el siglo XIII en que surgió, por llamar ‘diosas’ a las mujeres amadas, como bien
advierte el prólogo de Fernando de Rojas en La Celestina.
21
Véase nota 15.
150 Lina Rodríguez Cacho
muerte por amor que circularon por los cancioneros del siglo XV22, sin duda
bien conocidos por san Juan y santa Teresa.
La influencia de las églogas de Garcilaso es de las primeras que se advierte
al comparar algunos versos de las dos odas más famosas de fray Luis con el
misterio que envuelve el “Cántico espiritual” ya desde sus primeras liras, la
estrofa de origen italiano que fue la preferida de ambos. En aquellas odas lui-
sianas se recurre a la metáfora del barco que naufraga en mar proceloso (imagen
muy querida por él) para expresar estados emocionales propios, mientras que en
el “Cántico” el paisaje ofrece imágenes menos unívocas, como la del ciervo,
que se enuncian, además, por una voz femenina que no es ya la del poeta, y que
recuerda la de la muchacha enamorada de las antiguas cantigas galaico-
portuguesas, preguntándose por su amante:
“¡Oh, campo! ¡Oh, monte, oh, río! “¿Adónde te escondiste, amado,
¡Oh, secreto seguro, deleitoso! y me dejaste con gemido?
Roto casi el navío, Como el ciervo huiste
a vuestro almo reposo23 habiéndome herido;
huyo de aqueste mar tempestuoso. salí tras ti clamando y eras ido.
[…]
La combatida antena Pastores, los que fuerdes
cruje, y en ciega noche el claro día allá por las majadas, al otero
se torna; al cielo suena si por ventura vierdes
confusa vocería, aquél que yo más quiero
y a la mar enriquecen a porfía”. decidle que adolezco y peno y
muero”.
Oda a la vida retirada, vv. 21-25 y
66-70. Cántico, vv. 1-10.
Frente al uso del mar como imagen de inestabilidad en esa oda24, en la que
fray Luis titula “Oda a Salinas”, que dedica a su amigo el organista de la cate-
dral de Salamanca y el primer catedrático de música en su universidad, encon-
22
Escribía Manrique: “No tardes muerte, que muero:/ven, porque viva contigo;/ quiéreme, pues
que te quiero,/ que con tu venida espero/ no tener guerra conmigo”.
23
‘Almo’ era cultismo muy usado por poetas italianos con el sentido de ‘benéfico’, ‘reparador’;
en el verso 2, otro cultismo bajo apariencia de adjetivo: ‘secreto’, significando ‘refugio’ o ‘alber-
gue’.
24
La ‘combatida antena’ no puede ser más que el fino palo perpendicular al mástil del barco,
donde se engancha la vela, que él imagina combatido por el fuerte viento y a punto de romperse,
por eso cruje. Fray Luis vuelve a usar esta imagen en su Oda a la Virgen, donde “gime la rota
antena” después de que “mil olas a porfía/hunden en el abismo un desarmado/leño de vela y
remo”. El mar, por otra parte, había sido usado como metáfora de la confusión de la vida de corte
en muchos prosistas satíticos y moralistas como Guevara.
Escritura mística y urgencia de la metáfora 151
25
Fray Luis de León, Oda a Salinas, vv. 31-35.
26
San Juan de la Cruz, Vida y obras, BAC, Madrid, 1950, p. 1031.
152 Lina Rodríguez Cacho
supo o no quiso explicarnos, y que es todo su encanto: que sea el ciervo el que
hiera. Y lo hizo, al parecer, para que disfrutáramos de la sugerencia y el descon-
cierto que para él era la clave de lo poético27. En la estrofa del Cántico espiri-
tual se funden dos imágenes: la del ciervo que huye del cazador y la del amante
que es capaz de herir de amor en su huida. Del cruce de dos ideas surge, por
tanto, la chispa de su hallazgo: la herida de amor y la huida. Dios es todo a la
vez: Amante que hiere con su fuerte amor, y Amado que escapa a las alturas
para que asciendan hacia él los únicos afortunados que son tocados por la ‘vari-
ta mágica’ de su Gracia: “Una vez que ha provocado el deseo, huye y se escon-
de porque quiere ser buscado, encontrado y conquistado”. Sólo así san Juan
logra lo que nadie había logrado antes: duplicar el valor simbólico de una vieja
imagen literaria, darle un nuevo sentido que, al mismo tiempo, deslumbrara o
conmoviera a sus lectores, y despistara a sus racionales intérpretes.
Este primer ejemplo podría ya llevarnos a concluir que mientras para fray
Luis la metáfora le fue simplemente necesaria, (como antes lo había sido para
grandes poetas como Horacio o Petrarca), a fray Juan de Yepes, en cambio, le
era absolutamente ‘urgente’, pues lo que quería comunicar era experiencia
inaudita, incomprensible para la mayoría, inefable. Para hablar del alma ascen-
diendo por fases hasta el encuentro con Dios, no cabía más posibilidad que me-
taforizar enteramente el lenguaje, llevándolo no solo hacia un terreno no trillado
por los significados cotidianos de las palabras sino hacia el terreno del jeroglífi-
co, el de las imágenes concatenadas que ‘pintaran’ por completo el poema28.
Los símbolos son un rango superior de imágenes, una categoría que sólo alcan-
zan las mejores y más ricas metáforas. Y ese habría de ser el gran patrimonio de
los místicos, pues solo ellos hablaban “desde la necesidad de poseer lo invisible
como contemplable”, que es lo que algún eminente teórico atribuye a la justifi-
cación del símbolo. Frente el didactismo que mueve, en general, a los autores
ascéticos como fray Luis, se dio en los místicos una verdadera necesidad íntima
para poder expresar “un mensaje de otro mundo: el que procede de zonas in-
comprensibles del ser, que no son accesibles a nuestra inteligencia, y a los que
sólo podemos acercarnos de una forma impropia, inexpresable en conceptos y
palabras”29. Otras muchas son las metáforas del Cántico espiritual y del resto de
27
Así lo sugiere Domingo Ynduráin en el citado libro Aproximación a san Juan de la Cruz. La
cita entrecomillada que sigue más abajo pertenece al capítulo III, que titula “La caza”. En su
edición de la obra poética de san Juan dedica un pasaje espléndido a explicar esta magnífica lira
inicial del Cántico.
28
El interés de la época por la escritura jeroglífica y por la elaboración de emblemas guarda
estrecha relación con el gusto alegórico de la mística carmelitana, como bien explica D. Ynduráin
en su citado libro Aproximación a san Juan de la Cruz.
29
M. Lurker, El mensaje de los símbolos. Mitos culturas y religiones, Herder, Barcelona, 1992.
Véanse además otros espléndidos trabajos sobre esto como el de O. Beigbeder, Léxico de los
Escritura mística y urgencia de la metáfora 153
símbolos, Encuentro Ediciones, Madrid, 1989 (edición original: Lexique des symboles, 1979; V.
Cirlot, Figuras del destino. Mitos y símbolos de la Europa medieval, Siruela, Madrid, 2005; y M.
Sánchez Manzano (coord.), Sabiduría simbólica y enigmática en la literatura grecolatina,
Tecnos, Madrid, 2011.
154 Lina Rodríguez Cacho
(Fray Luis de León, Noche serena) (San Juan de la Cruz, Noche oscura)
Se sabe que la poesía de fray Luis escrita en la cárcel es la más patética ex-
presión de un alma inocente ante la injusticia, y que esa protesta es lo más ale-
jado de la mística que puede encontrarse. Noche serena, en concreto, que sólo
es serena por la contemplación de las estrellas inalcanzables, parece “escrita
desde el dolor de quien se siente alejado de la morada celestial, viéndose en una
cárcel real o sentida imaginariamente, desde una violenta tristeza” y “una an-
gustiosa soledad que no le permite siquiera buscar vía purgativa alguna”, como
supo expresar magistralmente Dámaso Alonso30. El místico como san Juan, en
cambio, siente la noche como la única iluminación posible para lo que quiere
encontrar, pues la luz de la fe –la que emana del corazón– es en la oscuridad
donde brilla y hace que parezca claro lo único que precisa saber, como dice su
“Cantar de la alma que se huelga de conocer a Dios por fe”, donde aprovecha
también la metáfora de la fuente (la que sacia la sed de amor), tan querida en la
lírica popular:
30
Me reconforta especialmente transcribir aquí las notas de una conferencia de Dámaso Alonso,
pronunciada en la Universidad Autónoma de Madrid, el 2 de marzo de 1982, que tomé siendo
estudiante por entonces, deslumbrada por la palabra del insigne poeta y ensayista.
Escritura mística y urgencia de la metáfora 155
31
Recuérdese que todo esto guarda estrecha relación con imágenes de otras místicas como la
judaica, basadas en las visiones del “Libro de Ezequiel” de la Biblia, o en el “Rapto o arrebata-
miento”, libro del Nuevo Testamento, etc.
156 Lina Rodríguez Cacho
Quedéme y olvidéme
el rostro recliné sobre el amado;
cesó todo, y dejéme
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado”.
Lo único que importa aquí del san Juan poeta es su originalidad, su enorme
delicadeza para describir el vértigo de la pasión hondamente sentida –la suspen-
sión de los sentidos, la parálisis, el abandono total–, eligiendo las palabras de
fonética más musical y evocadora, pues así consigue transportarnos a otra reali-
dad, casi hipnóticamente, y revivir en consecuencia el éxtasis por él vivido.
¿Cómo no sentir cercana e íntima su expresión? Si inefable es la unión con
Dios, inefable puede resultar también la relación erótica más sublime y plena;
una lectura de san Juan ésta que propuso por primera vez Jorge Guillén, hace ya
tiempo32. Siendo justos, además, deberíamos quedarnos con la lección relativista
que él mismo quiso legarnos: “…porque los dichos de amor es mejor dejarlos
en su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche según su modo y caudal
de espíritu, que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar”.
Pero ¿cómo no entender que sus poemas fueran considerados heréticos por
quienes nunca soportaron que los textos fueran ‘interpretables’ y tuvieran do-
bles lecturas, mucho menos relacionadas con la ‘pecaminosa carne’? Puede
parecer hasta una ironía del destino que fuera hecho santo quien a punto estuvo
de ser declarado hereje33. De haber acabado en la hoguera o en las cárceles de la
Inquisición, como Miguel de Molinos, fiel seguidor suyo, la historia lo habría
convertido en un mártir más de la intolerancia. Y tal vez alguien habría tenido
que sentenciar entonces que lo más revolucionario podía caber en algo tan sim-
ple, breve y potente, a un tiempo, como una inocente e imprescindible metáfora.
32
La lectura en clave erótica de este poema y el Cántico espiritual alcanzan a un filósofo como
José Luis Aranguren, quien sugería leer estos últimos versos citados como un “divino orgasmo”.
33
Así arranca un espléndido artículo de Miguel García Posada aparecido en la prensa con el tí-
tulo “Juan de Yepes”: “Lo hicieron al fin santo, pero a punto estuvo de ser declarado hereje. En
sus últimos años sufrió mucho. Se le privó de sus cargos en la orden, y se atizó contra él una
campaña de descrédito que sólo cortó la muerte y el inmediato fervor de las muchedumbres. Fue-
ron éstas quienes lo santificaron abalanzándose sobre sus restos aún calientes y desmembrán-
dolos”; El País, 18 de diciembre, 1991.
TÓPICOS SOBRE LA MÍSTICA
DE ANTONIO RUIZ DE MONTOYA SJ (1585-1652)
Alfredo Culleton
1
En 1581, el Cabildo de Lima solicita el permiso del rey para imprimir libros. Para entonces la
prohibición era insostenible dadas las necesidades creadas por la vida universitaria y la evangeli-
zación de la India (J. T. Medina, La imprenta en Lima, impreso y grabado en casa del autor,
Santiago de Chile, 1904-1907, p. 437). De hecho, ya en 1576, los jesuitas decidieron editar gra-
máticas, diccionarios, manuales de confesión, y libros de oraciones tanto en quechua y aymara,
las principales lenguas de los Andes (R. Vargas Ugarte, Historia de la Iglesia en el Perú, Impren-
ta Santa María, Lima, 1953, pp. IX, XII-XIII), y en 1579 enviaron un emisario a México en un
intento de convencer al impresor italiano Antonio Ricardo para establecer su tienda en Perú. Dos
años más tarde, y con muchas dificultades burocráticas, la imprenta llegó a Lima para convertirse
en la primera imprenta del virreinato del Perú. Ese mismo año llegaron también el nuevo arzobis-
po, Toribio de Mogrovejo, y el Provincial de los jesuitas, Baltasar Piñas. A pesar del continuo
cumplimiento de la prohibición del virrey Martín Enriquez (R. Levillier, El Perú y el Tucumán en
los tiempos prehispánicos: ensayo sobre las afinidades de sus culturas primitivas, Rosay, Lima,
1921-1926, p. 249), Mogrovejo formó un Consejo Provincial para discutir la necesidad de impri-
mir textos en los idiomas nativos. Ya que todavía estaba prohibida la publicación de libros, los
jesuitas decidieron enviar al Padre Andrés López a España para obtener una licencia de impresión
desde el Consejo de Indias. En 1584 terminó la prohibición: el Consejo Provincial convocado por
Mogrovejo obtuvo una autorización de la Real Audiencia de Lima. Por último, Ricardo podría
empezar a imprimir el dicho catecismo original, firmado y aprobado por los citados miembros de
la congregación reunidos en consejo; y para imprimir el confesionario y la preparación para la
muerte, con la asistencia del padre Juan de Atienza, rector del Colegio de la Compañía de Jesús, y
el padre José de Acosta de dicha Compañía, junto con dos de aquellos cuya profesión era traducir
del castellano a las lenguas de los indios, y también con la ayuda de un secretario de esta Real
Audiencia, para dar testimonio de los trabajos que se imprimieron y que nada más que el dicho
catecismo y confesionario y la preparación fue impreso en dichas lenguas. (J. T. Medina, La
imprenta en Lima, p. 6). En 1584 y 1585, Ricardo imprime tres textos: La doctrina cristiana y
catecismo para la instrucción de los Indios y de las demás personas que han de ser enseñadas en
ntra. santa fe (1584); El tercero catecismo y exposición de la doctrina cristiana por sermones
158 Alfredo Culleton
2. Las que nos interesan, desde el punto de vista de la historia de las ideas o
de la historia intelectual en América Latina, son: la Conquista espiritual y el
Silex del divino amor. La Conquista espiritual abunda en relatos anecdóticos
fantásticos que pueden resultar curiosos al lector contemporáneo pero que
pueden ser interpretados de tres maneras:
–En primer lugar, desde un punto de vista más antropológico, el relato nos
ofrece un abundante material para profundizar en el conocimiento de la cultura
y la mentalidad de los pueblos aborígenes reflejados en él.
–En segundo lugar, desde el punto de vista de la historia intelectual, consti-
tuye una de las expresiones más auténticas del gran proyecto misionero de los
jesuitas en la región del Paraguay, que no se reducía a una conversión formal de
las poblaciones sino que se trataba de una humanización en el sentido más pro-
fundo dentro de la tradición aristotélico-tomista.
–En tercer lugar, como soporte para el desenvolvimiento de una mística
original.
para que los curas y otros ministros prediquen y enseñen los Indios ya las demás las personas
(1585), y los Confesionario para los curas de indios con la instrucción contra sus ritos y exhorta-
ción para ayudar a buen morir (1585). Mientras que Ricardo estaba imprimiendo La doctrina
cristiana, la Real Audiencia le ordenó publicar la Pragmática de los diez díaz del año, que se
convirtió en el primer libro impreso en América del Sur (R. Vargas Ugarte, Historia de la Iglesia
en el Perú, pp. 1-6).
Tópicos sobre la mística de Antonio Ruiz de Montoya 159
2
A. Ruiz de Montoya, Conquista Espiritual, Imprenta del Corazón de Jesús, Bilbao, 1892, pp.
20-21.
160 Alfredo Culleton
3. El Silex del divino amor. El mundo del libro Conquista Espiritual hace
alusión a las andanzas misioneras de los jesuitas, del proceso civilizador de las
tribus nómadas a toda costa –tribus muchas veces caníbales–, hace referencia al
martirio y muerte por inanición de compañeros, a las atrocidades de los “ban-
deirantes”, al éxodo masivo de poblaciones a través de ríos violentos, cataratas
y selvas impenetrables. Este mundo desbordante invade el Silex del divino amor
donde el autor “a cada día descubre rastros del poder divino en esta Nueva
Orbe” dirá él. A través de ese universo fantástico, Ruiz de Montoya recorrerá el
camino de la mística ignaciana entre los guaraníes. En el Silex del divino amor
Ruiz de Montoya registra años de mirada atenta y fiel durante su vida en las
misiones; un indígena guaraní le enseña a vivir en Dios; los ríos e inundaciones
le hablan de la vida interior… nos seduce con la vitalidad y el colorido de la
selva paraguaya, el vuelo de las aves que cubren el cielo, víboras de río que
envenenan las aguas para atraer y devorar los peces indefensos, el águila, que le
recuerda al Espíritu Santo que “entra por la fuerza y arrebata, y como el águila a
pollo transporte a la región sublime”, el papagayo, el girasol que le enseña a
3
A. Ruiz de Montoya, Conquista Espiritual, p. 39.
4
A. Ruiz de Montoya, Conquista Espiritual, p. 44.
Tópicos sobre la mística de Antonio Ruiz de Montoya 161
4. Las fuentes del Silex. Pero lo que nos interesa es el origen de la doctrina
mística de un misionero del Paraguay en el siglo XVII. Él mismo se retrata en la
Conquista Espiritual como “un hombre casi rústico y ajeno al lenguaje eru-
dito”5, y el primer modelo de vida interior que nos presenta es el de “Ignacio,
indio principal”6. “Recuerda, dice a sí mismo, que andabas por aquellos días
deseoso de encontrar un modo fácil de tener continuamente presencia de la pri-
mera causa. Y quiso el cielo que éste (Ignacio), nuevo en la fe, a ti, ejercitante
antiguo, te enseñase en un solo acto de fe lo que buscabas”7. Al final del texto
aparece una nueva figura inspiradora, doña Luisa Melgarejo, “mujer bien
conocida”, que vive en los grados mas altos de la mística8.
Por otra parte, la manera como el autor presenta sus ideas, si bien son de
extrema originalidad en su forma de exposición, tiene como raíz la glosa de
autores espirituales que él trae a la superficie desde su propia experiencia
interior. Esta vida interior que tantos autores alimentan transfigura los textos
originales en nuevas experiencias, que se saben deudoras de esas sombras
amigas, la tradición, pero que afirman al mismo tiempo su propia originalidad.
En este período del siglo XVII es muy difícil localizar las fuentes e
influencias en las obras de espiritualidad. Los místicos se sienten dentro de una
amplia tradición a la que se incorporan con alegría y donde muchas veces su
aportación se confunde con el de los grandes clásicos o todavía con autores
proscriptos. Desde la antigüedad hubo una consciencia generalizada de que los
aportes particulares se convirtieran en propiedad colectiva.
Entre tantas fuentes que lo nutren destacamos las más evidentes:
5
A. Ruiz de Montoya, Conquista Espiritual, p. 15.
6
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima,
1991, p. 156.
7
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, p. 156.
8
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, p. 249.
162 Alfredo Culleton
9
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, opúsculo I, pp. 4s, 9s, 12-16, 23-25.
10
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, opúsculo I, pp. 18s.
Tópicos sobre la mística de Antonio Ruiz de Montoya 163
11
J. L. Rouillon Arróspide, “Introducción”, en Antonio Ruiz de Montoya, Silex del divino amor,
p. 101.
12
Hugo de San Víctor, Soliloquium de arrha animae (PL 176, col. 970).
13
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, opúsculo III, p. 115s.
14
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, opúsculo IV, p. 231.
15
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, opúsculo III, p. 179s.
16
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, opúsculo II, p. 58.
17
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, opúsculo III, p. 144s.
164 Alfredo Culleton
Alfredo Culleton
UNISINOS/CNPq
[email protected]
COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
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4. Paloma Pérez-Ilzarbe, El significado de las proposiciones. Jerónimo Pardo (†1502) y las teorías medievales
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5. Tomás de Aquino, Comentario al libro de Aristóteles sobre la interpretación. Traducción e introducción
de Mirko Skarica. Estudio preliminar, revisión y notas de Juan Cruz Cruz (1999)
6. Valle Labrada, Filosofía jurídica y política de Jerónimo Castillo de Bobadilla (1999)
7. María Jesús Soto Bruna y Concepción Alonso del Real, De processione mundi. Estudio y edición crítica del
tratado de Domingo Gundisalvo (1999)
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A. Lértora Mendoza (2000, 22001, 32010)
10. Tomás de Aquino, Exposición sobre el “Libro de las causas”. Introducción, traducción y notas de Juan
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11. Juan de Santo Tomás, El signo. Cuestiones I/5, XXI, XXII y XXIII del ‘Ars Logica’. Introducción y traducción
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Lértora Mendoza (2001, 22011)
22. Tomás de Aquino y Pedro de Alvernia, Comentario a la Política de Aristóteles. Traducción de Ana Mallea
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23. Ignacio Verdú Berganza, Thomas Bradwardine. El problema de la libertad (2001)
24. Juan Poinsot (Juan de Santo Tomás), Verdad trascendental y verdad formal. Introducción y traducción
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26. M.ª Carmen Dolby, El hombre es imagen de Dios. Visión antropológica de San Agustín (2002)
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31. Pseudo Justino, Refutación de ciertas doctrinas aristotélicas. Traducción, introducción y comentario
de Marcelo D. Boeri (2002)
32. Jean-Pierre Torrell, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra (2002)
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34. Tomás de Aquino y Pedro de Alvernia, Comentario al libro de Aristóteles sobre El cielo y el mundo.
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21). Edición de Juan Cruz Cruz (2002)
36. Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I/2: Nombres y atributos de Dios (I,
d22-48). Edición de Juan Cruz Cruz (2004)
37. Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, II/1: La creación: Ángeles, Seres
Corpóreos, Hombre (II, d1-20). Edición de Juan Cruz Cruz (2005)
38. Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, II/2: El libre arbitrio y el pecado (II,
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40. Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, III/2: Las virtudes en Cristo y en los
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41. Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/1: Los sacramentos. Bautismo,
Confirmación y Eucaristía. (IV, d1-13). (En preparación)
42. Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/2: Penitencia, Extremaunción (IV,
d14-23). (En preparación)
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42). (En preparación)
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136. M.ª Idoya Zorroza (Ed.), Virtudes políticas en el Siglo de Oro (2013)
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Secundae Summae Theologiae Sancti Thomae, qq. 57-60). Introducción, edición y traducción del
manuscrito MCP5 de la Catedral de Palencia (fols. 530v-565v) por Augusto Sarmiento (2013)
143. Nicolás de Cusa, Sobre la mente y Dios (Diálogo sobre el Dios escondido, La búsqueda de Dios, El don
del Padre de las luces, Apología de la docta ignorancia, El berilo, La igualdad, El principio, El no-otro),
edición de Ángel Luis González (2013)
144. Marcelino Rodríguez Molinero, Alfonso de Castro y su doctrina penal. El origen de la ciencia del derecho
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145. José Ángel García Cuadrado (Ed.), Los fundamentos antropológicos de la ley en Suárez (2014)
146. Nicolás González Vidal, Inconsciente, conflicto y autoengaño. La psicología de Gregorio Magno en el
Comentario al libro de Job (2014)
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a la escolástica barroca (2014)
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renacentista (2014)
151. Mauricio Lecón Rosales, Acción, praxis y ley. Estudio metafísico y psicológico de la acción legislativa en
Francisco Suárez (2014)
152. Josep Ignasi Saranyana, Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísica. Con un epílogo de gramática
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153. Virginia Aspe Armella / M.ª Idoya Zorroza (Eds.), Francisco de Vitoria en la Escuela de Salamanca y su
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155. Juan Cruz Cruz, Voluntad trascendental y voluntad deliberada. La teoría de la acción en Tomás de
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157. José Ángel García Cuadrado, La cultura de la palabra. Escritos de lógica medieval y renacentista (2015)
158. Nicolás de Cusa, Dialogus de ludo globi. El juego de la bola. Introducción, traducción y notas de Ángel
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159. Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad. Tomo I. Edición de Ángel Luis González, Juan
Fernando Sellés y Mª Idoya Zorroza (2016)
160. Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad. Tomo II. Edición de Ángel Luis González, Juan
Fernando Sellés y Mª Idoya Zorroza (2016)
161. Luiz Augusto de Oliveira Astorga, El intelecto de la sustancia separada: su perfección y unidad según
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Sarmiento y Mª Idoya Zorroza (en preparación)
166. El tratado “De gratia” en la Escuela de Salamanca, vol. II: Melchor Cano, edición de Augusto
Sarmiento y Mª Idoya Zorroza (en preparación)
167. El tratado “De gratia” en la Escuela de Salamanca, vol. III: Mancio del Corpus Christi, Pedro Lazcano,
Bartolomé de Medina, edición de Augusto Sarmiento y Mª Idoya Zorroza (2016)
168. El tratado “De gratia” en la Escuela de Salamanca, vol. IV: Vicente Barrón edición de Augusto
Sarmiento y Mª Idoya Zorroza (en preparación)
169. El tratado “De gratia” en la Escuela de Salamanca, vol. V: Domingo de las Cuevas, edición de Augusto
Sarmiento y Mª Idoya Zorroza (en preparación)
170. Augusto Sarmiento, Mª Idoya Zorroza, El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca: cuestiones,
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171. El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca, vol. I: Francisco de Vitoria, edición de Mª Idoya
Zorroza (en preparación)
172. El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca, vol. II: Melchor Cano, edición de Augusto
Sarmiento (en preparación)
173. El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca, vol. III: Bartolomé de Medina, edición de
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174. El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca, vol. IV: Pedro Fernández, edición de Augusto
Sarmiento y Mª Idoya Zorroza (en preparación)
175. El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca, vol. V: Pedro de Aragón, edición de Augusto
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176. El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca, vol. VI: Domingo Báñez, edición de Mª Idoya
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177. Manuel Lázaro Pulido, Francisco León Florido, David González Ginocchio (Eds.), Gonzalo Hispano y la crisis
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178. María Martín Gómez, La Escuela de Salamanca, Fray Luis de León y el problema de la interpretación
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179. Juan Fernando Sellés, El intelecto agente y los filósofos. Venturas y desventuras del supremo hallazgo
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181. Wolfgang Forster, La invención del juicio de quiebra. Francisco Salgado de Somoza (1591-1665) (2017)
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