Fuertes, José Luis Et Al., Mística y Filosofía en El Siglo de Oro, EUNSA 2017

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MÍSTICA Y FILOSOFÍA
EN EL SIGLO DE ORO
JOSÉ LUIS FUERTES
MANUEL LÁZARO
Mª IDOYA ZORROZA
(Editores)
JUAN RAMÓN GARCÍA-MORATO
MÍSTICA Y FILOSOFÍA
EN EL SIGLO DE ORO
CREADOS POR AMOR,
ELEGIDOS PARA AMAR
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS • UNIVERSIDAD DE NAVARRA
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Nº 183
Mística y filosofía en el Siglo de Oro
© 2017. José Luis Fuertes, Manuel Lázaro y M.ª Idoya Zorroza (Editores)
© Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
© Campus Universitario • Universidad de Navarra • 31009 Pamplona • España
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ISBN: 978-84-313-3221-1
Depósito legal: 1833-2017
Printed in Spain - Impreso en España

ÍNDICE
Presentación .................................................................................................. 9
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina, Manuel Lázaro Pulido .. 13
Trayectos de la mística en Portugal: la contribución de san Pedro de

Alcántara, María da C. Camps................................................................ 39
Antecedentes a la mística teresiana del dolor. Notas sobre Teresa de

Cartagena y la Arboleda de los enfermos, Cecilia Sabido ...................... 49
El Visitador Pedro Fernández, colaborador en la reforma de santa Teresa,

Mª Idoya Zorroza .................................................................................... 63
La noche oscura y la docta ignorancia. Una reflexión acerca de Dionisio

Areopagita, el Maestro Eckhart y san Juan de la Cruz, Ignacio Verdú ... 83
Ledic sein como desamortización del quod est psíquico en la mística

eckhartiana, Vicente Llamas Roig ........................................................... 95
Recuerdos, reminiscencias y vestigios de la formación académica en la

obra de san Juan de la Cruz, Simona Langella ........................................ 109
“El ánima, bolviendo a tomar su cuerpo, perfectionará su gloria

accidental”. El recogimiento místico en la Subida al Monte Sión de
Bernardino de Laredo (1482-1540), Emanuele Lacca ............................ 133
Escritura mística y urgencia de la metáfora (Algunas reflexiones sobre

Juan de Yepes), Lina Rodríguez Cacho .................................................. 141
Tópicos sobre la mística de Antonio Ruiz de Montoya SJ (1585-1652),

Alfredo Culleton ...................................................................................... 157
PRESENTACIÓN
José Luis Fuertes
Manuel Lázaro Pulido
Mª Idoya Zorroza
Como expresaba Martin Grabman, tras la modernidad hemos recibido una

visión enfrentada de aquellas dos formas en que nos es posible –siempre desde
una primera y necesaria iniciativa divina– “tocar” humanamente a Dios en este
mundo: el acceso místico y el conocimiento (en particular, el conocimiento
teológico). Dicho enfrentamiento que ha llevado “a separar todo lo posible la
Escolástica y la Mística” las ha convertido en dos vías o “posiciones contra-
puestas. La Escolástica representaba una seca actuación del entendimiento
exangüe y sin vida, como un formalismo apriorista y sin iniciativa personal. Por
el contrario, en la Mística se sentía palpitar la vida religiosa personal en su
fresca naturalidad”1; de manera que no nos sorprende la brillantez de la prosa
mística de Santa Teresa o San Pedro de Alcántara, que no siguieron aquella
formación universitaria de élite, como la que se impartía en Salamanca, en
donde se comentaban la Summa y las Sententiae en cuestiones al alcance sólo
de eruditos.
No resultaba así en los primeros siglos de la Iglesia, en los que se forjaban
los cimientos intelectuales de la teología cristiana al mismo tiempo que se
construía la Iglesia con los ladrillos vivos de sus santos, pudiendo una misma
persona encarnar ambas direcciones, como ocurre con San Agustín de Hipona.
Sin embargo, el desarrollo del conocimiento o de los saberes en contextos espe-
cialmente universitarios (que configuran lo que denominamos la escolástica2), y
su manera de quedar encorsetada en rígidas formas expresivas, impersonales,
argumentativas, abrieron una brecha3 que la modernidad reformuló en opuestos:
1
M. Grabmann, Historia de la filosofía medieval, Labor, Madrid, 1928, p. 26.
2
J. Pieper, Scholasticism: personalities and problems of medieval philosophy, Faber and Faber,
London, 1960.
3
“Desde el otoño de la Edad Media se produce una progresiva separación entre la teología
mística y la teología escolástica que se consumó en el siglo XVII”; J. A. García Cuadrado, “Mís-
tica y Escolástica: la influencia de santa Teresa de Ávila en Domingo Báñez”, Scripta Theologica,
2016 (48, 1), p. 44.
10 José Luis Fuertes / Manuel Lázaro / Mª Idoya Zorroza
razón frente amor, como máxima expresión de la voluntad; conocimiento frente

a sentimiento; la posesión de palabras, frente al dejarse poseer por el dador de la
Vida…
El siglo XVI, el Siglo de Oro de la Teología y la Escolástica en España, fue
no por accidente un siglo de grandes místicos, como San Juan de la Cruz, Santa
Teresa de Jesús y San Pedro de Alcántara. Y junto a la vigilancia de toda mani-
festación que pudiera quedar afectada de erasmismo, iluminismo y otras in-
fluencias de una época convulsa de reforma, contrarreforma y división, en las
Universidades de Salamanca o Complutense encontramos un serio esfuerzo por
comprender psicológica y teológicamente el papel de la mística y la experiencia
vital de Dios, al mismo tiempo que en autores como Santa Teresa se vivía una
honda preocupación por apoyar su experiencia espiritual en una sólida jus-
tificación intelectual.
Los organizadores del Encuentro Internacional de Historia del Pensamiento4
en su segunda edición quisimos dedicar la reunión científica de ese año 2015,
centenario de la Santa de Ávila y de San Pedro de Alcántara, al “encuentro” y
“puente” entre escolásticos y místicos, manifestando la mutua presencia entre
ambos, y las influencias de ambas direcciones. De ese modo queríamos sumar
un modo de abordar el tema, con el específico perfil de dicho encuentro, a las
demás actividades que se programaban con ocasión de la onomástica, y que
abordaban el centenario desde la literatura, el arte, la teología o la historia.
Este libro es fruto, aunque no expresión completa, de dicho Encuentro. En
esta publicación se encuentran diez de las diecisiete intervenciones que consti-
tuyeron la realidad de dicho evento científico, y donde podemos ver de una
manera excepcional la convivencia que hacen de ambas, mística y especulación,
algo no contrapuesto sino dos actividades “encontradas, complementarias” o
como decía Grabman “correlativas”5.
Si la mística la describimos como experiencia de Dios, una experiencia
personal de unión a Dios, una unión intimísima hecha posible en esta vida por
una gracia o favor especial por parte de Él, entonces no tiene por qué resultar
ajena sino una actividad complementaria a aquella búsqueda de Dios que
4
II Encuentro Internacional de Historia del Pensamiento / II International Meeting of History
of Thought, El pensamiento místico y la Escuela de Salamanca. V Centenario del nacimiento de
Teresa de Ávila (1515-2015), Universidad de Salamanca, Salamanca, 17 de abril de 2015; organi-
zado por José Luis Fuertes, Manuel Lázaro Pulido y Mª Idoya Zorroza en representación del
Departamento de Filosofía de la Universidad de Salamanca, el Centro de Estudos do Pensamento
Português, Universidade Católica Portuguesa / Instituto Teológico “San Pedro de Alcántara” de
Cáceres, UPSA y la Línea Especial de Pensamiento clásico español de la Universidad de Sala-
manca.
5
M. Grabmann, Historia de la filosofía medieval, p. 26.
Presentación 11
propone la teología y que, en la tradición escolástica, es el ápice y ciencia

primera ordenadora de todos los demás saberes. Una forma de abordarlo es el
estudio de las influencias filosóficas y teológicas en la expresión de esa expe-
riencia y la identificación de un lenguaje y una tradición intelectual en la trans-
misión de dicha vivencia. Así lo reflejan los estudios de Manuel Lázaro Pulido
o Ignacio Verdú. Otra, el cuestionamiento teológico de cómo es posible dicha
unificación con Dios por vía mística sin comprometer la unidad personal del ser
humano, como analiza en Eckhart Vicente Llamas Roig. Por su lado, es com-
plementario conocer la recepción de los modelos poéticos en místicos como
Santa Teresa o San Juan de la Cruz, atisbar su proceso de creación, en la con-
figuración de un lenguaje y el acrisolado de un plexo metafórico que constituirá
nuestro patrimonio intelectual.
De manera complementaria, el conocimiento de la obra de los místicos per-
mite iluminar la estructura y posición del alma humana desde una experiencia
que redimensiona nuestro saber sobre ella. Así, en la obra de San Pedro de
Alcántara y gracias a su “refinamiento espiritual” –lo que le valió la gran in-
fluencia que ejerció en tierras lusitanas–, se considera el papel de la oración y la
meditación ante el hecho de la muerte, como estudia María da C. Camps. La
mística del dolor que vincula a la Santa de Ávila con su precursora Teresa de
Cartagena, una intelectual formada en la Universidad de Salamanca del siglo
XV y que refleja en sus obras la elevación del ser humano a Dios por la vía del
dolor y la limitación, según expresa el texto de Cecilia Sabido. O la posición del
ser humano frente al mundo (en particular, la distancia entre Dios y mundo y el
papel mediador del hombre en su conocimiento y acción) en la obra de
Bernardino de Laredo, un reconocido autor de la tradición mística especulativa,
estudiado por Emanuele Lacca. O, por último, según presenta Alfredo Culleton,
la representación antropológica y cultural del indígena americano así como la
expresión del proyecto misionero jesuita, presentada en las obras de Antonio
Ruiz de Montoya.
Pese a lo que suele decirse, tanto los escritos de místicos y pensadores, como
un mayor conocimiento de la vida de sus principales actores y de la historia y el
tiempo que compartieron, nos muestran el preciso “encuentro” o “puente” entre
mística y escolástica (que está lejos de establecerse a posteriori para engarzar
dos partes de una experiencia rota). Así, tras los versos de San Juan de la Cruz
en Llama de amor viva (“Oh llama de amor viva, / que tiernamente hieres / de
mi alma en el más profundo centro”) se refleja la esmerada educación humanís-
tica que recibió en el colegio jesuita, así como sus estudios en Salamanca donde
cursó los tres años de Artes (o Filosofía) y uno de Teología, como repasa el
trabajo de Simona Langella. Y detrás del camino espiritual de Santa Teresa,
unido a la renovación y reforma del Carmelo, se encuentra también la guía y
dirección de su alma que realizaron dominicos (pertenecientes a San Esteban y
12 José Luis Fuertes / Manuel Lázaro / Mª Idoya Zorroza
la Universidad de Salamanca) como Domingo Báñez o Pedro Fernández, éste

último, de reconocida prudencia (unida a su formación y su piedad) supo enten-
der como nadie a la santa de Ávila y a su empresa reformista, y así ayudarla
desde las tareas de gobierno que ocupó, como revela la aportación de Mª Idoya
Zorroza.
Para finalizar esta somera Presentación, queremos expresar nuestro agrade-

cimiento a todos los que hicieron posible el Encuentro de Salamanca y funda-
mentalmente esta publicación que el lector tiene entre sus manos. En primer
lugar, a los participantes del encuentro salmantino, quienes con su trabajo y su
amistad hicieron posible un espacio de diálogo, convivencia y crecimiento inte-
lectual. Además a los que, con su trabajo tras las instituciones organizadoras
han impulsado y sostenido la labor de los editores, en el Departamento de Filo-
sofía, Lógica y Estética de la Universidad de Salamanca, en la Línea Especial
del Pensamiento Clásico Español de la Universidad de Navarra (con una espe-
cial mención al Prof. Dr. Ángel Luis González, su Director, fallecido en abril de
2016), en el Instituto Teológico “San Pedro de Alcántara de Cáceres” (centro
afiliado a la Universidad Pontifica de Salamanca) y el Centro de Estudos de
Pensamento Português de la Universidade Católica Portuguesa (Porto).
SOBRE EL NEOPLATONISMO EN LA MÍSTICA ALCANTARINA
Manuel Lázaro Pulido
El V Centenario del nacimiento de Teresa de Ávila ha provocado, como no

podía ser de otra forma, un aluvión de estudios, trabajos, análisis y artículos
sobre los diversos aspectos que atañen la figura humana, cristiana, histórica,
literaria, teológica, espiritual y mística de la Doctora de la Iglesia. La profun-
didad mística de santa Teresa de Jesús invita, sin duda, a realizar este intenso
trabajo.
Dentro de los estudios recientes, quisiera fijarme brevemente en la lección
inaugural de la apertura oficial del curso 2014-2015 de la Facultad de Teología
del Norte de España, en la Sede de Vitoria-Gasteiz, dictada por el profesor
carmelita de la Universidad Pontificia de Comillas Secundino Castro Sánchez y
publicada en forma de artículo en la revista Lumen bajo el título “Teresa de
Jesús, teóloga. Ruptura de la mística universal y clarificación de la cristiana”1.
El estudio es una reflexión muy interesante sobre la novedad de la teología
mística y espiritual de la santa a partir de una reflexión cristológica en la que la
centralidad de la persona humana de Jesús equilibra la relación del hombre con
la divinidad, un acto que revolucionará, según el autor, la propia cristología y la
misma mística. El autor cita y se inspira en William M. Thompson, autor im-
presionado por la cristología de la mística2 que ya había trabajado las relaciones
entre espiritualidad y mística3, y que recuerda el interés de la innovación cristo-
lógica de la santa de Ávila4. Que Teresa de Jesús realice una novedad en la teo-
1
S. Castro, “Teresa de Jesús, teóloga. Ruptura de la mística universal y clarificación de la
cristiana”, Lumen, 2014 (58), pp. 323-365. La lección inaugural pronunciada en el Aula Magna
del Seminario de Victoria-Gasteiz el 26 de septiembre de 2014 llevaba por título: “Teresa de
Jesús, teóloga. La mística cristiana: Ruptura con la mística universal y replanteamiento de la
cristiana”.
2
W. M. Thompson, Fuego y luz. Mística y teología, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 2009,
p. 9: “quedé impresionado por el tipo de cristología ‘mística’ que en ellos encontré: una veces me
servía para ejemplificar experiencialmente la cristología dogmática y conciliar más común, otras
parecía servir para desarrollar e incluso ocasionalmente ‘corregir’ dicha cristología”.
3
W. M. Thompson, Christology and Spirituality, Crossroad, New York, 1991.
4
“Teresa de Jesús tiene un interés especial para la cristología. Los teresianistas sostienen que
ella no sólo asimiló la cristología de su tiempo, sino que hasta cierto punto tuvo que hacer una
14 Manuel Lázaro Pulido
logía cristológica no ha de extrañarnos a priori, debido a la profundidad de su

pensamiento y al carácter innovador de su propia figura.
Avanzando en el análisis, tras presentar unas líneas sobre el “Análisis histó-
rico” (punto 1), la “Mística cristiana” (punto 2) y “Teresa ante el problema mís-
tico” (punto 3), el artículo aborda en su punto 4 el “«Antineoplatonismo» tere-
siano”. Este punto es el que me ha planteado un cuestionamiento sobre los
fundamentos filosófico-teológicos de la mística del siglo XVI, especialmente
por la rotundidad de su afirmación inicial: “Por lo dicho, se podrá observar que
pervive en ella, en lo relativo a la comprensión de Jesucristo en orden a su
experiencia y a la configuración de la vida espiritual, un antineoplatonismo cla-
ro. En su mística, la cristología se torna la clave de todo el edificio de la fe”5.
Al mismo tiempo, la Revista de espiritualidad que editan los Carmelitas
Descalzos dedicó con motivo del Centenario un número a la Mistagogía tere-
siana en ‘Moradas’6. Se trataba de un número monográfico, un “estudio sobre
el arte de la pedagogía teológica del libro de Moradas […] la obra que Teresa
consideraba cumbre, y el libro que concibió como un tratado”7. El estudio es-
crito por Juan Crespo de los Bueis es presentado por el editor como altamente
teresiano: “Quien lea este trabajo enseguida quiedará gratamente sorprendido
por el gran conocimiento que su autor muestra del pensamiento y vivencia
teresianos, y de su bibliografía, que como podrá fácilmente apreciarse incorpora
con gran precisión e ingenio en el organigrama del relato”8.
El autor en este análisis se desenvuelve por parámetros bien diferentes a los
del anterior. Lógicamente se mantiene la absoluta originalidad del trato tere-
siano con la intimidad de Cristo, pero tanto la utilización de algunos términos
como el propio entendimiento de la cristología recorren diversos paradigmas, en
este caso más cercanos al hontanar neoplatónico, por así decir. Un ejemplo,
pequeño, pero significativo, lo tenemos en la utilización del recurso en Castillo
interior al entendimiento antropológico como capax Dei, con todo lo que esto
significa en la tradición teológica medieval. El autor, desde la perspectiva pe-
dagógica –donde pedagogía y mistagogía se relacionan en general y en Teresa
cristología nueva. Hizo una contribución innovadora a la marcha posterior de esta disciplina”; W.
M. Thompson, Fuego y luz. Mística y teología, p. 129. En el libro se dedica un capítulo a la San-
ta: “La cristología existencial de Teresa de Jesús”, pp. 129-144.
5
S. Castro, “Teresa de Jesús, teóloga”, p. 355.
6
J. Crespo, “Mistagogía teresiana en ‘Moradas’”, Revista de Espiritualidad, 2015 (74), pp. 9-
146. La obra está dividida en capítulos que se citan como si fueran artículos diversos de la revista.
7
“Editorial”, Revista de Espiritualidad, 2015 (74), p. 5.
8
“Editorial”, p. 5.
Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina 15
de Jesús9– realiza una lectura menos encorsetada en la interpretación de la

tradición teológica griega del neoplatonismo que posibilita la mediación de las
categorías humanas:
“La práctica educativa de Teresa se fundamenta en el proceso que ella mis-
ma desarrolló en un ámbito adulto no-formal, aquiriendo una sabiduría
pedagógica y una práctica educativa a lo largo de su vida y enseñanza. La
persona a la luz del Castillo Interior es «capax Dei». Esta capacidad de vivir
a partir de la «potencia obedencial», disponibilidad y acogida de la Reve-
lación, posibilita acceder a Dios a través de las categorías humanas” 10.
Por su parte, frente a la cristología de la Humanidad de Cristo resaltada por
Secundino Castro en Teresa de Jesús, como momento de contemplación que
sobrepasa en su interior la figura mediadora11, Crespo insiste, sin embargo, en el
carácter mediador donde el “Castillo Interior constituye el desarrollo de un
camino progresivo de interioridad, en tres fases: interiorización antropológica,
relación y unión con Dios, y acercamiento a la persona humano-divina de
Jesucristo”12.
Ambos coinciden en señalar la importancia de la humanidad de Cristo, las
relaciones esponsales y el necesario paso por el diálogo con la mística
franciscana de su tiempo, expresada de forma paradigmática en la mística del
recogimiento y el camino pedagógico de Francisco de Osuna.
La primera apuesta interpretativa de la mística teresiana, llevada de la mano
de la lectura de S. Guerra, afirma que Teresa de Jesús abandona intenciona-
damente el modelo griego platónico de la cristología utilizado por los místicos
cristianos13, a esta interpretación suma una lectura acrítica del estudio que Vi-
cente Muñiz realizó sobre la presencia de Dionisio Areopagita y el teocentrismo
griego en los místicos franciscanos Francisco de Osuna y Bernardo Laredo14.
Ante esta dicotomía interpretativa, muy interesante por otra parte, nos
preguntamos sobre los fundamentos filosófico-teológicos de estos interlocuto-
res. La cuestión viene alimentada por el hecho de que en su primera versión (la
del profesor Secundino Castro Sánchez) se toca de lleno el paradigma de
9
S. Ros, “El carisma mistagógico de Santa Teresa”, Revista de Espiritualidad, 2007 (66), p.
424.
10
J. Crespo, “Mistagogía y cauces antropológicos”, Revista de Espiritualidad, 2015 (74), p. 31.
11
12
J. Crespo, “Mistagogía y cauces antropológicos”, p. 34.
13
Secundino Castro cita el estudio S. Guerra, “Ciencia cristológica y espiritualidad cristocéntri-
ca”, Revista de Espiritualidad, 1980 (39), pp. 517-582.
14
V. Muñiz, “Presencia de Dionisio Areopagita en Francisco de Osuna y Bernardino de Lare-
do”, Naturaleza y Gracia, 1993 (40), pp. 314-327.
pensamiento que sustentó a los franciscanos, toda vez que Teresa de Jesús
realizaría una ruptura con la mística de éstos, al ser eminentemente “neopla-
tónica”, con una mística esponsal psicológica15 y expresar un alejamiento del
pensamiento del Nuevo Testamento16. El interrogante se hace inevitable a quien
guste de la mística franciscana, más aún ante la afirmación de que “Parece que
san Pedro de Alcántara opinaba de forma similar, pero no debía de ser tan claro
porque, según testimonio de la propia santa, le dijeron que estaba en su contra,
pero ella lo leyó junto con otros y observaron que pensaba como ella: «Dice lo
mismo que yo» –afirma la santa–”17.
Tras estas lecturas surge la duda sobre si la balanza de la interpretación de la
mística de Teresa de Jesús descansa más en la interpretación en la que se apoya
el profesor Secundino o quizás es una vía más segura seguir la lectura más
pedagógica, itinerante, del profesor Juan Crespo. Posiblemente las dos puedan
conjugarse. En todo caso nos es difícil establecer el criterio teresiano, pero esta
tesitura nos invita a bucear, si acaso un poco, en los fundamentos neoplatónicos
del pensamiento místico de Pedro de Alcántara, interlocutor de Teresa, místico
franciscano él y también reformador. Aunque sea de forma sucinta, intentare-
mos responder si efectivamente el neoplatonismo de la mística del recogimiento
cumplía estos parámetros helenos y hasta qué punto. Ver si Pedro de Alcántara
decía lo mismo que Teresa de Jesús, en el sentido de que él realizara una crítica
a la supuesta lectura neoplatónica griega y a su cristología implícita. Sí así era,
nos interesa calibrar en qué punto el franciscanismo se ve afectado, o si en su
defecto Teresa de Jesús no hizo sino leer lo que Pedro de Alcántara decía desde
una tradición franciscana tocada por su propia experiencia reformada. Si esto
fuera así, quizás podríamos comprender mejor el dinamismo de la originalidad
de Teresa de Jesús a partir de unos pasos previos o intermedios que expliquen
mejor el porqué de su alejamiento de ciertos parámetros neoplatónicos. Para
responder a estas preguntas nos vamos a fijar en el significado del neopla-
tonismo en el tiempo de Pedro de Alcántara, es decir, ver sus fuentes y señalar
algún elemento que nos ayude a comprender mejor su alcance en el santo alcan-
tarino, en otras palabras: investigar cómo aborda la tradición mística neoplató-
15
S. Castro, “Teresa de Jesús, teóloga”, p. 340. El autor sigue a S. Guerra: “El crecimiento
espiritual se acompaña de un progresivo trascendimiento de todo lo creado; en la cumbre más
alta, hasta la Humanidad de Cristo debe ser sobrepasada para poder llegar al matrimonio espiri-
tual –opinión muy extendida– que el fino olfato cristocéntrico de Santa Teresa denunció y comba-
tió”; S. Guerra, “Ciencia cristológica y espiritualidad cristocéntrica”, p. 528, citado en S. Castro,
“Teresa de Jesús, teóloga”, p. 337.
16
17
S. Castro, “Teresa de Jesús, teóloga”, p. 340. Cita de Teresa de Jesús: Moradas, 4ª, 3, 2 en
Obras completas, Editorial Católica, Madrid, 1954.
nica y cómo afecta esto a la imagen del encuentro con la humanidad de Cristo
en relación con la santa de Ávila.
1. La influencia neoplatónica en la mística franciscana del recogimiento
a) Pedro de Alcántara
El año del nacimiento de la santa de Ávila, 1515, un joven llamado Juan de

Garabito y Vilela de Sanabria recibía los hábitos franciscanos de la mano de
fray Miguel Roco en el Convento de los Majarretes, en Valencia de Alcántara
en Cáceres nacía así para la vida religiosa fray Pedro de Alcántara. La relación
personal, espiritual y mística entre Pedro de Alcántara y Teresa de Jesús es
sabida18, testimonio de ella son textos teresianos19 y el éxito de esta relación lo
atestigua el propio legado artístico20.
La vida y la obra de Pedro de Alcántara es conocida. Su producción literaria
no es mucha, pero es suficiente para mostrar la profundidad de su espíritu
ascético-místico así como para orientarnos en las claves de su pensamiento.
Partimos de la autoría y originalidad del Tratado de oración y meditación. “San
Pedro de Alcántara es el autor de este Tratado, que redactó sirviéndose del
Libro de la Oración y del volumen II de la primitiva Guía de Pecadores de
Fray Luis de Granada”, concluye Rafael Sanz21. La autoría es para la santa de
18
Cfr. V. González, Biografía de San Pedro de Alcántara. Apoyo de la Reforma Teresiana,
Sandoval, Plasencia, 1982.
19
La célebre descripción física e intelectual del Libro de la vida: “Mas era muy viejo cuando le
vine a conocer, y tan extrema su flaqueza, que no parecía sino hecho de raíces de árboles. Con
toda esta santidad era muy afable, aunque de pocas palabras, si no era con preguntarle. En estas
era muy sabroso porque tenía muy lindo entendimiento”; Teresa de Jesús, Libro de la vida, c. 27,
n. 18, en F. J. Díez de Revenga (ed.), Mística del siglo XVI, v. 1, Santa Teresa de Jesús, Funda-
ción José Antonio de Castro, Madrid, 2008, p. 185.
20
S. Andrés, “Iconografía teresiano-alcantarina”, Boletín del Seminario de Estudios de Arte y
Arqueología, 1982 (48), pp. 301-326.
21
R. Sanz Valdivieso, “Introducción. Tratado de oración y meditación”, en R. Sanz Valdivieso
(ed.), Místicos franciscanos españoles, v. 1, Vida y escritos de San Pedro de Alcántara, BAC,
Madrid, 1996, p. 227 (la obra de Pedro de Alcántara se citará según esta edición). La afirmación
del editor franciscano sobre la originalidad del Tratado alcantarino es la conclusión sobre un tema
en el que se han vertido diferentes opiniones, como resume el profesor Francisco Martínez Fres-
neda en su reseña al libro de Sanz Valdivieso: “El Tratado de la Oración y Meditación ha tenido
una historia tormentosa en la búsqueda de su autenticidad y seguimiento de la composición [...]
las posturas extremas que defienden que la obra de Fray Luis de Granada (Cuervo, Llaneza,
Ávila un hecho muy provechoso: “Es autor [fray Pedro de Alcántara] de unos
libros pequeños de oración que ahora se tratan mucho, de romance, porque
como quien bien lo había ejercitado escribió harto provechosamente para los
que la tienen”22.
La mano de Pedro de Alcántara en el Tratado es la de un profundo fran-
ciscano de su tiempo que reclama para sí la huella seráfica, pero reconoce el
quehacer de los místicos de su tiempo, especialmente, en el tema de la oración y
la meditación, el magisterio de fray Luis de Granada y, en general, en la litera-
tura mística que en ese momento se ha iniciado y que conocemos como mística
del recogimiento.
En este contexto retomamos las cuestiones que queremos responder aquí. La
primera es sobre el “neoplatonismo” de la mística franciscana en nuestro autor.
Responder a esta pregunta nos llevará primero a considerar qué entendemos por
“neoplatonismo” aplicado a la mística franciscana y después entender cómo
esto se da en el Tratado de Pedro de Alcántara.
b) Neoplatonismo en el contexto de la filosofía del lenguaje: Vicente Muñiz
Afirmar que la mística del recogimiento franciscana es neoplatónica supone

realizar una afirmación excesivamente general y por ello “imprecisa”. Secun-
dino Castro señala que, en su estudio, Vicente Muñiz afirmaba que en Francisco
de Osuna y Bernardino de Laredo, “el objeto de la experiencia mística unitiva
es la esencia inaccesible de la Divinidad. Su Ser simplicísimo”, de esta forma
“esta visión franciscana se encuentra así, más vecina al teocentrismo de Oriente,
defendido por W. Lossky en su interpretación de Dionisio Areopagita, que al
tan puesto de relieve «cristocentrismo latino»”. Así, el recogimiento franciscano
hubiera seguido a Pseudo-Dionisio casi a la letra. Y es cierto que Osuna en su
Tercer Abecedario sigue de cerca al Pseudo-Dionisio, se deja ver en el De Mys-
tica Theologia. Pero esta realidad es verdad en cierto sentido. Como veremos
posteriormente –y el profesor capuchino sabía perfectamente–, el neopla-
tonismo franciscano de los recogidos mantenía diversos matices. Para entender
bien el sentido de sus palabras y las intenciones de sus ideas y, por lo tanto, para
extraer las conclusiones oportunas, es necesario entender un poco el contexto
hermenéutico en el que se movía el profesor Vicente Muñiz cuando escribía
Huerga, dominicos) o de San Pedro de Alcántara al que copiaría Fray Luis (Miguel Ángel de
Narbona; más matizada de Lorenzo Pérez, León Amorós y Luis Villasante, franciscanos)”; F.
Martínez, “Vida y escritos de San Pedro de Alcántara”, Carthaginensia, 1998 (14, 26), p. 421.
22
Teresa de Jesús, Libro de la vida, c. 30, n. 2, p. 203.
este artículo y que tiene que ver con su docencia e investigación de la filosofía
del lenguaje y con el estudio que había realizado años antes a partir de –cu-
riosamente, como Secundino Castro–, pronunciar la Lección inaugural del curso
académico 1986-1987 en la Universidad Pontificia de Salamanca. En esta
lección titulada “Experiencia de Dios y lenguaje en el Tercer Abecedario Espi-
ritual de Francisco de Osuna” puede verse desde la introducción que el autor
desea hacer una lectura que tenga en cuenta la afirmación sobre la mística y el
lenguaje inefable que L. Wittgenstein realiza en el Tractatus Logico-Philo-
sophicus. Vicente Muñiz trata de establecer un diálogo fructífero entre la filo-
sofía del lenguaje antimetafísica del filósofo austriaco y la mística franciscana
de modo que ésta ayude a clarificar la estructura aparentemente caótica o
asistemática que presentan los Abecedarios de Osuna, tal como había señalado
Melquiades Andrés en su introducción a la reedición del Tercer Abecedario23.
En esta apuesta Vicente Muñiz afirma:
“El pensador austriaco afirmaba, en las páginas introductorias de éste, que su
obra constaba de dos grandes partes. Una era la escrita; otra, la que estaba
sin escribir por ser inefable. La primera parte había sido escrita, precisamen-
te, para mostrar cómo no era posible decir con sentido nada de la segunda.
Algo parecido sucede con el Tercer Abecedario, aunque en dimensión
distinta y en orden inverso. Aquí, «lo oculto», lo que es «inefable» es lo que
se presupone, lo que se da por supuesto. Su epifanía y revelación acontece
en la «experiencia mística de la oración de recogimiento» que se verifica a
través de múltiples ejercicios”24.
El criterio hermenéutico elegido intenta rehabilitar la posición del lenguaje
de acceso a lo divino desde la crítica de la filosofía del lenguaje moderna, ha-
ciendo descansar en una afirmación de Wittgenstein la carga de actualidad y el
aval del lenguaje expresado en la mística del recogimiento y en uno de sus
textos programáticos. Esta apuesta de lectura rehabilitadora del lenguaje místico
desde el paradigma del Tractatus tiene un doble efecto.
Por una parte, nos ayuda a comprender y clarificar el discurso de lo inefable
y el acceso del alma espiritual en un lenguaje que deja de ser incomprensible
por el hombre moderno a una analogía del pensamiento contemporáneo:
“L. Wittgenstein afirma que el «lenguaje disfraza el pensamiento» y en con-
secuencia, la realidad captada por el pensamiento. La afirmación de L.
Wittgenstein es aplicable lo mismo al conocimiento científico que al saber
23
Se refiere el profesor capuchino a Francisco de Osuna, Tercer abecedario espiritual, M.
Andrés (ed.), BAC, Madrid, 1972.
24
V. Muñiz, Experiencia de Dios y lenguaje en el Tercer abecedario espiritual de Francisco de
Osuna. Lección inaugural del curso académico 1986-1987 por el Dr. Vicente Muñiz Rodríguez,
Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1986, p. 14.
místico-teológico. En el primer caso, la realidad queda disfrazada por

fórmulas matemáticas o por expresiones que responden a una verificación
cuántica mensurable. En el segundo, la Divinidad queda también disfrazada
por el lenguaje metafórico con que se expresa”25.
Pero, por otra parte, puede inducir a un error de apreciación del componente
neoplatónico.
c) El contexto del neoplatonismo en la mística del tiempo de Pedro de Al-

cántara
Es verdad que como hemos señalado en otros trabajos26, siguiendo la

caracterización de Jorge E. Gracia en su obra La filosofía y su historia. Cues-
tiones de historiografía filosófica27, podríamos hablar de una tradición poética,
en la que están autores como Pitágoras, Plotino, el Pseudo-Dionisio, Tertuliano,
Eckhart, Bruno […], quienes juzgan que la función principal de la filosofía es
lograr una comprensión de la realidad, pero a diferencia de los autores de una
tradición más epistemológica (digamos metafísica-realista), no conceden para
este fin tanta confianza a las capacidades naturales humanas, “puesto que lo que
percibimos por medio de los sentidos o lo que aprendemos por medio de la ra-
zón es sólo un pobre reflejo de la realidad”28. Es decir, ciertamente, esta tra-
dición realiza una comprensión de la inefabilidad a través de un medio, diga-
mos, no-cognoscitivo: a través de la poesía y del lenguaje. Y así es cierto que
existe una revitalización constante del hontanar neoplatónico en la historia del
25
V. Muñiz, Experiencia de Dios y lenguaje en el Tercer abecedario espiritual, p. 62. La cita de
L. Wittgenstein utilizada por el autor procede del Tractatus Logico-Philosophicus, Revista de
Occidente, Madrid, 1957, 4.002.
26
M. Lázaro, “Dos perspectivas del alma en el siglo XVI: los Conimbricensis y la mística de Fr.
Juan de los Ángeles OFM”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 2014 (31), p. 348-
350. Una relación entre esta experiencia del lenguaje y la mística del recogimiento desde las
categorías historiográficas de Gracia se expone en M. Lázaro, “Mística y filosofía. Silencio, es-
cucha, palabra: el recogimiento franciscano”, en J. Cunha / M. C. Natário / R. Epifânio (coords.)
Palavra, escuta e silêncio. Filosofia, Teologia e Literatura, Universidade Católica Editora, Porto,
2014, pp. 249-260.
27
J. E. Gracia, La filosofía y su historia. Cuestiones de historiografía filosófica, UNAM, Méxi-
co, 1998; original: Philosophy and Its History: Issues in Philosophical Historiography, State
University of New York, New York, 1992.
28
J. E. Gracia, La filosofía y su historia, p. 28.
pensamiento filosófico y teológico, pero sus derivaciones y meandros son

diversos y varían el caudal del río del platonismo en sus variantes.
La relación de la teología con el neoplatonismo –el sistema filosófico-reli-
gioso más importante del paganismo tardío, que siendo desde Porfirio especial-
mente “un sistema monista en lo filosófico y monoteísta en lo religioso”29, fue
beligerante contra el cristianismo– ha sido muchas veces conflictiva, especial-
mente cuando las doctrinas neoplatónicas han interferido en la comprensión de
la verdad Revelada. Un caso de ello lo tenemos en la interpretación neopla-
tónica del Misterio Trinitario, donde la utilización del neoplatonismo como
elemento racional que aportara logos a la verdad de la revelación aportó la
construcción de una teología trinitaria que se reflejará de forma canónica en el
credo de Nicea, pero, a su vez, propició formulaciones heréticas como el arria-
nismo, una herejía presente desde el inicio de las formulaciones teológicas en la
Península Ibérica y a las que tuvieron que hacer frente Osio, Potamio y Grego-
rio de Elvira. Esta presencia marcará la teología peninsular desde el inicio:
“Potamio –afirma Santiago Fernández– estudiará el problema de la teología
de la carne, subrayando un tema que abrirá un profundo surco en la lite-
ratura y pensar hispano, el de la valoración de la Humanidad en Cristo; Gre-
gorio de Elvira continuará el tema centrando la cristología en el binomio
«Verbo-Carne»; el problema de las relaciones intratrinitarias no será algo
abstracto y alejado del problema humano, constituirá más bien el estudio de
los fundamentos de lo «realmente humano» […]. Los autores hispanos de
ninguna manera cortan el nudo gordiano del binomio «Dios-Hombre», sino
que mantienen la tensión subrayando ambos factores en el modelo universal
de lo humano, Cristo; para ellos lo humano no se opone a lo divino (como
afirmaban Arrio y también algunos antiarrianos); hay mutua corresponden-
cia: el hombre se realiza en cuanto se acerca a su modelo primordial, el
Anthropos-Theos. Esta posición cristológica tendrá sus repercusiones en una
antropología típicamente hispana […] que constituirá el precedente ambien-
tal de la disputa entre Elipando de Toledo y el Beato de Liébana en el siglo
VIII”30.
En este sentido se expresa Melquiades Andrés cuando afirma que los dos
aspectos que se van reforzando en la teología peninsular hasta el Renacimiento
y la Edad de Oro son la “valoración de lo humano y fidelidad a lo cristiano […].
El cristianismo en la religión del Dios-hombre, de la encarnación de Cristo, de
29
R. Teja, El cristianismo primitivo en la sociedad romana, Akal, Madrid, 1990, p. 41.
30
S. Fernández, “El pensamiento religioso en la época hispanoromana”, en M. Andrés (ed.),
Historia de la teología española, v. 1, Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación
Universitaria Española / Seminario Suárez, Madrid, 1983, pp. 53-54.
la Eucaristía y de la Iglesia”31. Estas premisas han de servir para entender la

posición de la asimilación de los esquemas neoplatónicos en el Occidente
cristiano, especialmente el peninsular.
Efectivamente, los teólogos, místicos o no, se han servido del neoplato-
nismo. Al mismo tiempo que surgían problemas, su relación se volvió “comple-
ja y articulada”, encontrando “formas de convivencia que hicieron mucho más
difícil separar sus destinos”32. Esta posición ambivalente la encontramos en la
relación entre acción y contemplación. Se trata de un binomio tomado en sus
lecturas griegas más bien dicotómico donde acción y contemplación parecen
contradecirse, pero como señala Pedro V. Escobar “esta terminología se presta a
la confusión. A veces, usan el binomio acción y contemplación en el sentido
griego original. A veces, lo usan de acuerdo al significado cristiano que lo ha
transformado”33. Y esto tiene repercusión en la propia relación con el misterio
(divino), en la concepción cristológica subyacente, y se refleja en la actitud
mística. No hemos de llamarnos a engaño, los mistagogos no son gente pusilá-
nime, con frecuencia son hombres de acción. Y esto se hace notar especialmen-
te en la actividad de los místicos, especialmente del siglo XVI.
Vemos, pues, que la crítica al neoplatonismo tiene un contexto del lenguaje
determinado, que afecta a la epistemología desde criterios propios de la crítica a
la metafísica del siglo XX. Esta hermenéutica, que es útil para revitalizar el pen-
samiento místico, sin embargo, puede condicionar la perspectiva histórica si se
lee de forma acrítica, y lógicamente puede provocar conclusiones precipitadas,
como las que afirman sin matices que: “No será necesaria mucha elaboración
temática para darse uno cuenta que en España el único Neoplatonismo existente
en el Renacimiento, así como también antes y después, era un Neoplatonismo
de abolengo dionisiano o Pseudo Areopagita, y como tal estuvo siempre al
servicio de la iglesia romana, fuese éste en Francisco de Osuna, Juan de la Cruz,
Luis de León, Luis de Granada, Malón de Chaide, o Juan de los Ángeles”34.
De hecho, la influencia del neoplatonismo que llega al siglo XVI es muy
amplia y afecta tanto a las tradiciones teológicas, místicas y literarias como a la
influencia del platonismo y el neoplatonismo en el Humanismo y el Renaci-
miento. Autores como Eckhart, Tauler, Dante o –al decir de Erwin Panofsky–
Miguel Ángel, Tiziano y Rafael en pintura, son muestra de ello. Esto supone
31
M. Andrés, Ensayo sobre el cristianismo español, BAC, Madrid, 2005, p. 67.
32
M. Donà, Epifanías admirables. Apogeo y consumación de la Antigüedad, Akal, Madrid,
1996, p. 47.
33
P. V. Escobar, Apuntes para una cristología en tiempos difíciles, Universidad Iberoamerica-
na, México, 1997, p. 256.
34
J. C. Nieto, El Renacimiento y la otra España: visión cultural socioespiritual, Librairie Droz,
Genève, 1997, p. 664.
lógicamente matices importantes en la interpretación, pues, como señalara el

historiador del arte, la lectura que realizan los pintores del Renacimiento de los
temas griegos son impensables en su universo clásico, porque ya están
reinterpretados desde la tradición medieval35.
Sin entrar en el recorrido del neoplatonismo por el occidente cristiano36 y
situándonos en la época de Pedro de Alcántara, que siguiendo la periodización
de Melquiades Andrés situamos en lo que él llama “los procesos de clarifica-
ción (1535-1570)”, junto a protagonistas en el grupo franciscano como Osuna y
Laredo, entre otros, y compartiendo tiempo y espacio con místicos de otras
órdenes como el caso del dominico fray Luis de Granada o el agustino Oroz-
co37, podríamos establecer como acontecimiento clave para la comprensión del
“neoplatonismo” del momento la publicación en 1514 en castellano de la obra
de Hugo de Balma Sol de contemplativos o Mística teología de san Dionisio, de
la mano del franciscano fray Antonio de Ciudad Real38.
La publicación de este libro va a significar, en la mística española del siglo
XVI y parte del XVII, el equivalente a lo que supuso en esa época la adopción
de la Suma teológica de Tomás de Aquino en la metodología escolástica
universitaria39. Su irrupción en el contexto peninsular ayuda a comprender el
contexto más directo de la introducción de un pensamiento con sabor neopla-
tónico, si bien realizada desde la tradición del bajo medievo, dentro de la formu-
lación franciscana. Ciertamente, la obra fue atribuida a Buenaventura40, lo que
supone que su autoridad será reconocida por el mundo francisano, toda vez que
el doctor Seráfico es el maestro indiscutible de la sabiduría mística franciscana.
35
“Debido a sus antecedentes medievales el arte del Renacimiento fue a menudo capaz de tra-
ducir a imágenes lo que al arte clásico le hubiera parecido inexpresable”; E. Panofsky, Estudios
de iconología, Alianza, Madrid, 61984, p. 95.
36
Sobre la influencia del neoplatonismo en la filosofía y la religión en occidente cfr. J. Alsina,
El Neoplatonismo: síntesis del espiritualismo antiguo, Anthropos, Barcelona, 1989.
37
M. Andrés, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, BAC, Madrid,
1994, pp. 299-332.
38
Hugo de Balma, Sol de contemplativos o Mística teología de San Dionisio, fray Antonio de
Ciudad Real (trad.), Toledo, 1514.
39
M. Andrés, Los recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), Obra elaborada
en el Seminario Suárez de la Fundación Universitaria Española, FUE, Madrid, 1975, p. 70.
40
Setenta códices atribuían la obra de Hugo de Balma Sol de Contemplativos a Buenaventura,
según los editores de la obra del Seráfico de Quaracchi. Buenaventura, Opera Omnia ed. studio et
cura PP. Collegii a S. Bonaventura ad plurimus codices mss. emendata, anecdotis aucta, prole-
gominis scholiis notisque illustrata. Quaracchi, Grottaferrata (Roma), 1882-1902, v. VIII, p. 101;
v. X, p. 24.
La obra de Hugo de Balma presenta un camino espiritual basado en las vías

purgativa, iluminativa y unitiva, entendiéndolas desde un dinamismo en el que
el protagonismo recae en el sujeto divino. Dios interviene sobre las capacidades
antropológicas en un movimiento dominado por el amor, como muestra de
forma especial la vía unitiva, búsqueda de encuentro donde el alma arde en
deseos de la unión con Dios, que es sabiduría, definida como la intervención
divina en el alma humana. No es de extrañar que se creyera que la obra era de la
mano del doctor Seráfico, pues su presentación de las vías místicas se podía leer
en paralelo al resto de las obras de Buenaventura, especialmente el Brevilo-
quium, el De triplice via y el Itinerarium mentis in Deum, obras de asidua lec-
tura en los místicos del siglo XVI41. Y, efectivamente, las tres vías de introduc-
ción mística son reflejo de un movimiento metafísico y teológico de introdu-
cción en el Misterio divino que tienen su etiología en la recuperación del pensa-
miento dionisiano, pero éstas vienen de la mano de la lectura latina, que tiene
como intermediación la exégesis franciscana de la espiritualidad del siglo XII y,
por lo tanto, la integración de Bernardo de Claraval con Ricardo de San Víctor.
Esta lectura integrada proporciona una comprensión adecuada de la disposición
humana a la acción divina, de modo que se encarna y se supera una inter-
pretación intelectualista de Ricardo de San Víctor42, lo que supone evitar cual-
quier exceso en la negación de la potencialidad antropológica en la búsqueda
mística. Dicho movimiento interpretativo, metafísico y antropológico tiene una
lectura teológica muy importante para el espíritu cristocéntrico de Buenaventura
y del franciscanismo, siendo además de gran utilidad para evitar los excesos de
la tentación iluminista presentes en tiempos de Pedro de Alcántara y Teresa de
Jesús.
La mediación del espíritu bonaventuriano quizás ayude a explicar mejor
porque el pensamiento de los victorinos, fundamentalmente de Ricardo de San
Víctor, tiene un peso tan significativo en la mística española y en la devoción
ibérica peninsular, de una forma más clara que en otros lugares, como es el caso
41
“San Buenaventura –escribe M. Menéndez y Pelayo– influye más que él [santo Tomás de
Aquino] en los místicos posteriores, especialmente en los de la escuela española, quienes convir-
tieron en asidua lectura suya el Breviloquium y el Itinerarium mentis in Deum, de cuyos pensa-
mientos están sembrados sus escritos”; M. Menédez y Pelayo, Historia de las Ideas Estéticas en
España, v. I, edición revisada por E. Sánchez, CSIC / Aldus, Santander, 1940, p. 398.
42
Una lectura intelectualista ya presente en algunos autores del siglo XIV como señala el traba-
jo de Ch. Trottmann, “Lecture chartreuses des victorins”, en D. Porel (ed.), L’École de Saint-
Victor de Paris. Influence et rayonnement du Moyen Âge à l’Époque moderne. Actes du Colloque
international du C.N.R.S. pour le neuvième centenaire de la fondation (1108-2008), Brepols,
Turnhout, 2010, pp. 547-582.
de la devoción moderna43. Cierto es también que el hecho de que la inter-

pretación que el monje cartujo Hugo de Balma hace del dinamismo teológico
del Pseudo-Dionisio sea a través de Agustín, Gregorio, Guillermo de Saint
Thierry y Buenaventura provocará por una parte la “latinización” de la teología
del Pseudo-Dionisio y su teología neoplatónica, y, por otra parte, la posibilidad
de interpretar más allá del espíritu franciscano dicho neoplatonismo, si bien la
secuencia de autores tiene una lógica interna44. En todo caso, lo que aparece
claro es que la suma de los elementos latinos, es decir, de estos autores, cristali-
zados en la teología bonaventuriana, como hemos señalado, aligera la posibili-
dad de un excesivo intelectualismo. En el maestro franciscano aparece un es-
fuerzo de equilibrio entre conocimiento y amor, que supone a su vez una apues-
ta por la sabiduría (conocimiento íntimo), en la que la comprensión de la fe y su
vivencia quedan asimiladas, y por ende, la unión entre la teología escolástica y
la teología monástica.
No es menos cierto que la corriente mística que tenía como fuente funda-
mental la teología renano-flamenca daba lugar a una interpretación contem-
plativa, que ponía en serios problemas el alcance existencial cristiano de la
propia mística. Especialmente significativa es la obra del franciscano flamenco
Enrique de Herp (1410-1477) y su Theologia mystica (compilación de la obra
del franciscano flamenco realizada en 153845), en la que se encuentra en el volu-
men II su célebre Spieghel der Volkomenheit46, traducido al latín como
Directorium aureum contemplativorum47 y que en España se conoce como
43
“Il n’est pas facile de définir précisément l’influence des victorins sur la dévotion moderne”;
N. Staubach, “L’influence victorine sur la dévotion moderne”, en D. Porel (ed.), L’École de Saint-
Victor de Paris, p. 598.
44
J.-G. Bougerol, Introduction à Saint Bonaventure, J. Vrin, Paris, 1988, p. 242.
45
Henricus de Herp, Theologia mystica cum speculativa, tum praecipue affectiva, quae non tam
lectione juvatur quam exercitio obtinetur amoris, tribus libris luculentissime tradita, Melchior
Novesanius, Colonia, 1538. La compilación fue realizada por Dietrich Lohr van Straatum, y más
tarde, por Bruno Lohr. Los tres volúmenes contienen sus diversas obras: Soliloquium Divini
Amoris (vol. I); Directorium Contemplativorum (vol. II) y Eden Contemplativum & Scala Con-
templativorum (vol. III).
46
Henricus de Herp, Spieghel der Volkomenheit, P. Schoeffer, Mainz, c. 1475. Para una muestra
de los manuscritos en la edición: Henricus de Herp, Spieghel der Volcomenheit, con la traducción
al latín de Petrus Blomevenna, 2 vols., ed. de P. L. Verschueren, Tekstuitgaven van Ons Geeste-
lijk Erf I & II, Antwerp, 1931 (re-edición: Jan Janssen (trad.), Privéuitgave, Den Bosch, 2005.
Cfr. W. J. Short, “Hendrik Herp: The Mirror of Perfection or Directory of Contemplatives”,
Franciscan Studies, 2006 (64), pp. 407-434.
47
Henricus de Herp, Directorium Aureum Contemplativorum, J. Landen, Colonia, 1509 (Hen-
ricus Eckertanus, Antwerpie, 1513, edición revisada).
Directorio de contemplativos48. Entrando a España por Sevilla, se convierte en

un éxito editorial de la época49. Francisco de Osuna (1497-1540) y Bernardino
de Laredo son lectores atentos de la obra de Herp. Posiblemente estos primeros
maestros místicos pudieron, en su esfuerzo por la búsqueda de la contempla-
ción, realizar algunas afirmaciones que justifiquen perfectamente la afirmación
que realiza Vicente Muñiz (en una mirada desde lo inefable) y, posiblemente,
en las que sus coetáneos vieron el peligro de una lectura simple del texto, por
otra parte, tan leído. Pero no podemos olvidar que la mística peninsular, y
especialmente el recogimiento franciscano, se apoyaba en la tradición que le era
bien conocida –y aquí señalada– y que ello posibilitó una adecuada lectura de
las afirmaciones espirituales de la mística renanoflamenca. En este sentido,
podríamos decir que es la propia interpretación ad intra de la orden la que se
constituye en el primer filtro de alejamiento de una contemplación que lleve al
desviamiento de los alumbrados. De nuevo aparece la cuestión sobre la dico-
tomía entre acción y contemplación con su deriva antropológica entre cuerpo y
alma. Desde la tradición franciscana podríamos entender la afirmación rotunda
de Melquiades Andrés:
“Los místicos españoles no son filosóficamente platónicos. Para ellos el
hombre es un ser complejo, pero a la vez integrado en una naturaleza o prin-
cipio de acción […]. De ahí el enfrentamiento con los sistemas dualistas de
su tiempo: humanismo puro, alumbradismo, erasmismo, cartesianismo, pro-
testantismo o cualquier clase de utopismo”50.
Pero si antropológicamente los místicos del recogimiento del Siglo de Oro
contemporáneos a Pedro de Alcántara no son platónicos, no podemos negar la
influencia de la tradición neoplatónica especialmente en el dinamismo de la
contemplación. Esto nos deja por un lado la idea de que no siendo antropoló-
gicamente platónicos la Humanidad (en su completud) es afirmada ya en los
franciscanos recogidos, siguiendo la tradición hispana y franciscana. Esto da
lugar a poder insertar la humanidad en el camino contemplativo. Pero, por otra
parte, nos queda por ver el propio dinamismo de las vías de la contemplación,
que sin duda nacía, como hemos visto, de la tradición del neoplatonismo
cristiano, lo que no significa que siguiera el esquema griego original.
48
Henricus de Herp, Directorio de contemplativos, J. Martín Kelly (estudio preliminar, edición
y traducción), FUE / Universidad Pontificia de Salamanca, Madrid, 1974; Directorio de contem-
plativos, T. H. Martín (ed.), Sígueme, Salamanca, 1991; Directorio de contemplativos, T. H.
Martín (ed.), BAC, Madrid, 2004.
49
Cfr. T. H. Martín, Enrique Herp (Harphius) en las letras españolas, Talleres de El Diario de
Ávila, Ávila, 1973.
50
M. Andrés, Historia de la mística de la Edad de Oro en España y América, p. 326.
2. La lectura neoplatónica en san Pedro de Alcántara: las vías místicas y la

humanidad de Cristo
a) A la contemplación por la vía purgativa
Imaginando que Osuna, y más especialmente Laredo, pudieran “caer en la

tentación” de la interpretación de un neoplatonismo más cercano a la lectura de
Proclo y de Máximo el confesor de las afirmaciones dionisianas, cercanas a las
ideas de Jan van Ruusbroec (o Ruysbroeck, 1293-1381)51, Johannes Tauler (ca.
1300-1361) y Ludovico Blosio (1506-1566) –por otra parte de gran difusión en
la España de los siglos XV y XVI52–, cabría preguntarse si esto supone que los
místicos coetáneos no tuvieran otras particularidades y otros acercamientos al
esquema antropológico del dinamismo del alma hacia Dios, donde, dentro de la
jerarquización antropológica de la purificación, alimentan su necesidad en el
camino hacia la contemplación mística.
Y es precisamente en este punto donde, como bien ha señalado Francisco de
Asís Chavero, Pedro de Alcántara se sitúa en su Tratado de la oración: “La
concepción alcantarina de la devoción corresponde, dentro de una sistematiza-
ción de la teología de la vida espiritual, a la necesaria purificación que ha de
hacer el hombre en su interioridad para despojase de todo aquello que le impide
conseguir el fin para el que ha sido creado”53.
Esta tonalidad ascética en la consecución de las vías místicas desde la pu-
rificación hasta la unión pasan por el conocimiento de sí mismo, un “socratismo
cristiano” que forma parte de la tradición espiritual y la antropología teológica
medieval y que en el terreno de la mística san Pedro de Alcántara conoce per-
fectamente, pues es un lector confeso y activo de los Soliloquium de
Buenaventura que él mismo traduce54.
Florece de nuevo la presencia del doctor Seráfico, que aparece como un per-
sonaje clave a la hora de comprender el marco de interpretación de la tradición
51
Cfr. G. Warnar, Ruusbroec: literature and mysticism in the fourteenth century, Brill, Leiden,
2007.
52
Cfr. M. N. Ubarri / L. Behiels (eds.), Fuentes neerlandesas de la mística española, Trotta,
Madrid, 2005.
53
F. de A. Chavero, “San Pedro de Alcántara: su doctrina espiritual en el ámbito de la teología
franciscana”, en S. García (coord.), San Pedro de Alcántara, hombre universal. Congreso de
Guadalupe, 1997, Ediciones Guadalupe, Coslada (Madrid), 1998, pp. 381-437; p. 417.
54
Buenaventura, Soliloquio de S. Buenaventura, Pedro de Alcántara (trad.), en R. Sanz Valdi-
vieso (ed.), Místicos franciscanos españoles, v. 1, pp. 435-522. M. Lázaro, “El socratismo cris-
tiano en San Buenaventura”, Naturaleza y Gracia, 2006 (53), pp. 647-672.
neoplatónica y de su teología. Esta circunstancia la ha señalado de forma muy

esclarecedora para nuestro análisis Rafael Sanz, comentando la traducción de
los Soliloquios realizada por Pedro de Alcántara:
“No obstante, la referencia a esta obra de san Buenaventura, dedicada a los
ejercicios de la oración mental, indica no sólo la familiaridad de san Pedro de
Alcántara con la tradición franciscana, sino su propagación entre quienes
deseaban entender y vivir la oración contemplativa. San Buenaventura era un
autor intensamente leído tanto en las casas de oración de la Observancia co-
mo entre los Descalzos. En él encontraron los elementos básicos de la doctri-
na mística desarrollada en el siglo XVI entre los franciscanos: el
conocimiento de sí mismos o proceso de conversión personal, el seguimiento
de Cristo y la transformación de la propia vida en Dios”55.
La traducción que realiza Pedro de Alcántara es una muestra más del im-
pulso que tiene la obra del Seráfico en esta época56. Así pues, en el siglo XVI,
en la provincia de San Rafael, la obra bonaventuriana estaba presente en la
mayoría de los conventos, e incluso en “algunos conventos se puede decir que
estaba todo lo que corría bajo el nombre de S. Buenaventura”57.
En el Tratado de oración y meditación de Pedro de Alcántara existe una
asimetría de las vías en las dos partes en la que se divide la obra, donde la
purificación va a tener un peso señalado ocupando toda la primera parte. La vía
purificativa está ciertamente muy acorde con la vivencia y la experiencia alcan-
tarina donde la ascética tiene un gran peso. Pero la ascética no tiene significado
en sí. Como hemos indicado, ha de relacionarse con el conocimiento de sí
mismo, y como una etapa en la ascensión del alma. No se trata de un despo-
55
R. Sanz Valdivieso, “Introducción. Tratado de oración y meditación”, p. 197. Sobre la in-
fluencia de Buenaventura en el pensamiento alcantarino cfr. F. de A. Chavero, “San Pedro de
Alcántara”; M. Lázaro, “El acceso antropológico a la meditación con Dios en el Tratado de ora-
ción y meditación de San Pedro de Alcántara”, Cauriensia, 2006 (1), pp. 237-249; “La reductio
en el Tratado de la oración y meditación. Una presencia bonaventuriana más en San Pedro de
Alcántara”, Ars et sapientia, 2006 (19), pp. 161-178.
56
Cfr. A. López, San Buenaventura en la bibliografía española, Imp. de la viuda de López del
Horno, Madrid, 1921, a partir de un estudio bajo el mismo título publicado en Archivo Iberoame-
ricano, 1921 (16), pp. 342-349.
57
I. Vázquez, “Libros y lectores de S. Buenaventura en España y Portugal durante la Edad
Media y el Renacimiento”, en F. de A. Chavero (ed.), Bonaventuriana. Miscellanea in onore di
Jacques Guy Bougerol ofm, Edizioni Antonianum, Roma, 1988, v. 1, p. 141. Cfr. M. Lázaro,
“Scholastica colonialis: el contexto curricular de los misioneros franciscanos extremeños”, Cau-
riensia, 2011 (6), pp. 147-167 (publicado también en R. H. Pich / M. Lázaro / A. S. Culleton
(eds.), Ideas sin fronteras en los límites de las ideas - Ideias sem fronteiras nos limites das ideias.
Scholastica Colonialis: Status quaestionis, Instituto Teológico “San Pedro de Alcántara” de
Cáceres (UPSA), Cáceres, 2012, pp. 157-177).
jamiento del alma platónica, o mejor neoplatónica, sin más, donde el cuerpo es
entendido como un lastre y por lo tanto toda humanidad en cuanto corporalidad
supone un componente de pecado, donde el alma sucumba a las pasiones por
medio de la unión con el cuerpo que está pegado al alma sin interacción. Eso es
neoplatonismo griego. El hombre interior transformado por la mediación de la
antropología cristiana relaciona cuerpo y alma donde el destello [scintilla] no es
“una iluminación del propio cuerpo que permanece ligado”58 al alma, formando
el ser viviente y animal como en Plotino, sino que es el lugar en el que la chispa
divina comparte y potencia la humanidad completa del hombre. La purificación
del alma se ha enriquecido con la derivación antropológica que supone para la
humanidad el hecho de la encarnación y encuadrarlo en la divergencia “seme-
janza-desemejanza” a partir del concepto de “imitación” platónico modificado
por san Agustín que “ha de relacionarse con la doctrina de la imagen, con la de
la criatura y con el drama de la deformación por el pecado y con la reforma por
la gracia”59. En este sentido san Buenaventura equilibra el esquema neopla-
tónico desde la introducción personal de san Agustín, realizando una gradación
de las potencias del alma que expresan en una correlación perfecta una as-
censión espiritual desde lo ínfimo a lo sumo, de lo externo a lo íntimo y de lo
temporal a lo eterno 60. La ascética es camino de reconocimiento de lo humano.
Surge así el esquema agustiniano, pero mirado desde la encarnación y la hu-
manidad salvífica de Cristo. Así, a la “formatio” (creación) y la “deformatio”
(pecado) le sigue en Buenaventura la “reformatio” (la recreación de la imagen
en Jesucristo) y es desde este espacio de recuperación en el que se entiende la
mirada al interior del hombre en Buenaventura61. Y este eco está presente en la
presentación de la primera serie de meditaciones expuestas de forma, por otra
parte, convencional.
Desde el esquema antropológico de recuperación de la humanidad (for-
mación, deformación, reforma) se presentan las meditaciones de la Pasión, que
es la segunda serie de meditaciones. Se presenta la figura a imitar, el paso
58
P. García, “Las pasiones y las virtudes en Plotino”, en J. L Fuertes et al. (coords.), La teoría
filosófica de las pasiones y de las virtudes: de la filosofía antigua al humanismo escolástico
ibérico, Ed. Húmus, Vila Nova de Famalicão, 2013, pp. 29-42; p. 35.
59
S. Álvarez, “Un aspecto de la conversión agustiniana: del modo de pensar retórico al filosófi-
co”, en AA.VV., Plotino, Porfirio, San Agustín, Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, Sala-
manca, 1989, p. 107.
60
“Iuxta igitur sex gradibus ascensionis in Deum ex sunt gradus potentiarum animae per quos
ascendimus ab imis ad summa, ab experioribus ad intima, a temporalibus conscendimus ad aeter-
na, scilicet sensus, imaginatio, ratio, intellectus, intelligentia et apex mentis seu synderesis scinti-
lla”; Buenaventura, Itinerarium mentis in Deum, c. 1, n. 6, en Opera Omnia, edita studio et cura
PP. Collegii a S. Bonvaneturae, Aquas Claras, 1882-1902, v. V, 1981, pp. 293-316; p. 301.
61
F. de A. Chavero, “San Pedro de Alcántara”, p. 420.
imprescindible (meditación) para poder contemplar y llegar a la transformación

y configuración en Dios, la culminación del proceso pedagógico del hombre
capax Dei, hacia la vía unitiva. El lugar específicamente alcantarino del Tra-
tado, el Aviso octavo nos expresa este paso de la meditación a la vía contem-
plativa como lugar propiciatorio para llegar a la vía unitiva: “conviene dexar la
meditación por la affection (contemplación) para subir de menos a más62”; y
después: “Enciérrese dentro de su ánima donde está la imagen de Dios y allí
esté attento a El, como quien escucha al que habla de alguna torre alta o como
que le tuviese dentro de su coraçón y como que en todo lo criado no oviesse
otra cosa sino sola ella o solo El”63.
La primera parte muestra, un esquema neoplatónico, donde Cristo es el
Medio reductivo:
1ª Serie de Meditaciones 2ª Serie de Meditaciones Aviso 8º

Via purgativa Vía iluminativa Vía unitiva
Meditaciones a partir del Meditaciones a partir de Contemplación
hombre (desde la regio Cristo (el medio reductivo)
disimilitudinis)
64
Vestigio Imagen Similitud
Entonces, después de todo, podríamos preguntarnos si efectivamente vién-

dolo así, finalmente es cierto que Pedro de Alcántara seguía un neoplatonismo
cristológico de origen griego en el que Cristo es el medio y la humanidad queda
reducida, a fin de cuentas, a mera acción mediadora.
Posiblemente, después de tantos argumentos históricos, de fuentes y matices,
todo podría reducirse a nada si no tuviéramos en cuenta la cristología francis-
cana subyacente a la mediación cristológica de Buenaventura como exponente
de la propia cristología franciscana, donde la mediación redentora es la muestra
de la gracia: la Humanidad de Cristo es el fin de contemplación y unión. Consi-
deremos de nuevo el esquema formatio-deformatio-reformatio de los So-
liloquios bonaventurianos tan conocidos por el santo alcantarino: “Ahora sigún
pienso, o ánima mía, algún tanto meritoriamente volviste al rayo de la contem-
plaçión a mirar en qué manera eres formada por la naturaleça y cómo eres
62
Pedro de Alcántara, Tratado de oración y meditación, I, 12, p. 337.
63
Pedro de Alcántara, Tratado de oración y meditación, p. 336.
64
Cfr. M. Lázaro, “La reductio en el Tratado de la oración y meditación”, p. 171.
deformada por la culpa. Vuelve, ahora, apurada y ansí como pienso por la
contrición y mira cómo eres reformada por la graçia”65.
Este triple dinamismo se conjuga en Buenaventura en el De triplice via
bonaventuriano. El seguimiento de Cristo que completa el acto de la purifica-
ción descansa –y esto es típicamente franciscano– en la transformación en Cris-
to por el amor. La perfección implica “morir crucificado en Cristo, como re-
cuerda Francisco de Asís Chavero a partir de la lectura del De perfectione vitae
ad sórores de Buenaventura66. El estudioso franciscano buceando por la espiri-
tualidad alcantarino lo ha dejado perfectamente claro. Se trata aquí de recor-
darlo:
Si se prescinde de un opúsculo, cuya autenticidad bonaventuriana puede ser,
al menos, dudosa, como la Vitis mystica, a mi juicio, más cercano a la espiritua-
lidad cisterciense que a la franciscana y que sólo en fechas muy tardías fue
atribuido a san Buenaventura, el pensamiento cristológico en la espiritualidad
de san Buenaventura, aparece con más originalidad en los opúsculos De quin-
que festivatibus pueri Iesu y en el Lignum viatae67.
La cruz de Cristo, la humanidad de Cristo, el momento kenótico, supone el
lugar de transfiguración del hombre, como fue el lugar de transfiguración del
hombre santo por excelencia, Francisco de Asís. Los sagrados estigmas cons-
tituyen en el Francisco de la Leyenda mayor bonaventuriana como “el ápice de
la vida unitiva del santo […] los estigmas de Francisco –comenta Fernando
Uribe– constituyen la demostración más clara de su identificación con Cristo y
de la validez de su misión en la historia”68. San Francisco descansa en Cristo
como mediador hacia el amor de Dios, pero vive su vida en la culminación
hacia él como objeto último de la mística unión a partir del Jesús de la historia.
Al contrario de los movimeintos pauperísticos, como indica Juan Iammarrone,
Francisco y con él el franciscanismo, hace “de la narración de la vida de Jesús
el programa concreto aplicado a la propia vida de seguimiento y continuando de
ese modo su empeño de hacer incisiva entre los hombres la admirable narración
de la historia del Hijo de Dios”69. Esta cercanía de la experiencia de san
Francisco que ha narrado el propio Buenaventura hace que en la teología del
Seráfico aparezca como idea central el hecho de la encarnación como para-
65
Buenaventura, Soliloquio de S. Buenaventura, c. III, n. 29, Buenaventura, Soliloquium, en
Opera omnia, v. VIII, p. 38.
66
Buenaventura, De perfectione vitae ad sorores, 6, 3, en Opera omnia, v. VIII, p. 120.
67
F. de A. Chavero, “San Pedro de Alcántara”, p. 431.
68
F. Uribe, El Francisco de Buenaventura. Lectura de la Leyenda Mayor, Tenacitas, Salaman-
ca, 2008, p. 331.
69
J. Iammarrone, “Cristología”, en J. A. Merino / F. Martínez, Manual de teología franciscana,
BAC, Madrid, 2003, p. 153.
digma de la vida del hombre. “Jesucristo, Verbo de Dios, en su humanidad es el

modelo ejemplar divino que se ha hecho en la carne modelo de vida humana”70.
Andamos, pues, alejados de la mediación de la cristología neoplatónica griega.
Cristo es mediación desde su temporalidad, su Humanidad, a la que tiende a
configurarse el hombre contemplativo, es el fin de la vida unitiva como lo fue
de Francisco de Asís.
b) Carta de Fr. Pedro de Alcántara a Doña Teresa de Ahumada: la humani-

dad franciscana de Cristo
El 14 de abril de 1562, en Ávila, se data la Carta que Pedro de Alcántara en-

vía a Doña Teresa de Ahumada71. Desde hace dos años ambos místicos se co-
nocen y él le confiesa no pocas confidencias respecto a su proyecto de reforma.
Barrado señala que en el tema de la pobreza absoluta del convento de San José,
Pedro de Alcántara tuvo mucho que decir72. Y sobre este asunto trata la epístola.
La pobreza se presenta como el lugar apropiado para alcanzar la perfección. Ser
pobre es “seguir el consejo de Jesucristo”73. La pobreza es un signo de dis-
tinción “entre los seguidores de Cristo y aquellos letrados sin espíritu, busquen
harta renta”74.
i) La pobreza
La pobreza se manifiesta como fuente de humanidad. Así es signo de perfec-

ción para todos los cristianos, tanto hombres, como mujeres75.
La pobreza virtuosa es la pobreza que quiere abrazar a Cristo de forma vo-
luntaria, los pobres de espíritu son los “pobres de voluntad”76. Los pobres en
70
J. Iammarrone, “Cristología”, p. 165. El autor anota la siguiente cita: “Puesto que Cristo es el
Verbo increado, y el verbo encarnado, en él se da una doble razón de ejemplaridad, es decir,
eterna y temporal”; Buenaventura, Apologia pauperum, 2, 12, en Opera omnia, v. VIII, p. 242.
71
Pedro de Alcántara, Carta de Fr. Pedro de Alcántara a Doña Teresa de Ahumada, en R. Sanz
Valdivieso (ed.), Místicos franciscanos españoles, v. 1, pp. 379-381.
72
A. Barrado, “San Pedro de Alcántara en la provincias de San Gabriel, La Arrábida y San
José”, Archivo Ibero-Americano, 1962 (22), pp. 520-524.
73
Pedro de Alcántara, Carta a Doña Teresa de Ahumada, p. 379.
74
75
Cristo son los que se unen a Él: “No crea a lo que le dixeren lo contrario, por
falta de luz o por incredulidad o por no haver gustado cuán suave es el Señor a
los que le temen, y aman y renuncian por su amor a todas las cosas del mundo
no necesarias, para su mayor gloria; porque son enemigos de llevar la cruz de
Christo y no creen la gloria que después della se sigue”77.
Pobreza, cruz, voluntad, Cristo y gloria… son un recorrido eminentemente
franciscano.
En el Sermón de Dominica in albis, Buenaventura afirma: “el principal fun-
damento de toda virtud es la pobreza”78. Buenaventura no hace sino afirmar
algo que la Orden franciscana ha sabido trasmitir y abrazar: la pobreza. Pero
Buenaventura en la Leyenda mayor nos presenta a un Francisco en la que la po-
breza interior se une a la Humanidad de Cristo crucificado:
“Decía también: El que quiera llegar a la cumbre de esta virtud, debe renun-
ciar no sólo a la prudencia del mundo, sino también –en cierto sentido–a la
pericia de las letras, a fin de que, expropiado de tal posesión, pueda aden-
trarse en las obras del poder del Señor (Sal. 70, 15-16), y entregarse des-
nudo en los brazos del Crucificado, pues nadie abandona perfectamente el
siglo mientras en el fondo de su corazón se reserva para sí la bolsa de sus
propios afectos”79.
La pobreza es signo de perfección y ello es camino místico. Por un lado, en
consonancia con el tratado espiritual de Buenaventura De triplice via, la pobre-
za constituye el signo del camino de perfección. En la obra Bonaventuriana,
dependiente de la espiritualidad del siglo XII, se realiza un triple acto jerárquico
de purificación, iluminación y perfección en correspondencia con los bienes que
se obtienen, a saber, la paz, la verdad y la caridad, respectivamente80. Como
señala J.-G. Bougerol, este triple acto jerárquico no significa “periodos en la
ascensión, sino tres esfuerzos que se imponen constantemente al alma en todas
las etapas”81. Todo acercamiento a la verdad, preludio de la caridad, es decir, de
expresión del amor, deviene por el polo de la paz interior: la purificación. El
dinamismo del camino místico bajo un trasfondo filosófico de purificación se
76
77
78
“Paupertas est primarium fundamentum omnium virtutum”; Buenaventura, Dominica in
Albis, Sermo I, en Opera omnia, v. IX, p. 298.
79
Buenaventura, Leyenda Mayor, 7, 2, en Francisco de Asís, Escritos y Biografías. Documentos
de la época, J. A. Guerra (ed.), BAC, Madrid, 82000, p. 421.
80
Buenaventura, De triplice via, “Prólogo”, en Opera omnia, v. VIII.
81
J.-G. Bougerol, “Hierarchia”, en J.-G. Bougerol (dir.), Léxique. Saint Bonaventure, Ed. Fran-
ciscaines, Paris, 1969, p. 81.
ha transformado por la teología de la pobreza cristiana y franciscana. Enten-

demos en este contexto la llamada de Pedro de Alcántara a la pobreza como
lugar de perfección y su consejo a la santa abulense.
Por otro lado, el más importante, porque da sentido y fundamento lo ante-
rior, la exhortación a la pobreza significa a la vez la identificación con la Huma-
nidad de Cristo crucificado. La pobreza es el reflejo de la teología de la imita-
ción de Cristo que los Menores quieren subrayar: la virtud de la pobreza
[mysterium pauperatis] “transparenta como en un espejo el misterio mismo de
Cristo”82. La pobreza es el camino necesario para transitar hacia Cristo83.
Las palabras de Francisco reflejan su experiencia de vida teológicamente
expresada por Buenaventura, “un recorrido que nace en la afirmación de la po-
breza («enamorado de la pobreza»), se expresa en la humildad («llevaba cili-
cios») y se visualiza en la desnudez («se presenta ante todos totalmente des-
nudo»)”84. La utilización que realiza Buenaventura del topos de la idea jerónima
de desnudez en la biografía y la figura de Francisco de Asís relaciona el ideal
apostólico con el de los mendicantes, haciendo de la vida apostólica no sólo el
fundamento de una regla de vida sino el espíritu experimentado. No se trata de
la mística de la desnudez de Dios de la escuela renana, sino el “símbolo de
despojamiento interior”85; la desnudez se muestra como “una especie de defini-
ción cristológica de la pobreza franciscana”86. Para los franciscanos, desde la
experiencia del fundador, todo proceso de vida espiritual pasa por la identifi-
cación con Cristo quien no sólo es el medio sino el centro, y esa identificación
es con Cristo pobre y crucificado. El franciscanismo propone siempre el segui-
miento de Cristo, más que la imitación. No son excluyentes, pero no son idén-
ticos. Se trata del símbolo ascético y mistagógico, recogido de la tradición
82
K. Esser, Temas espirituales, Ed. Franciscana Aránzazu, Oñate (Guipúzcoa), 1980, p. 95. Cfr.
del mismo autor “Mysterium pauperatis, Di Armuntssauffasung des hl. Franziskus von Assisi”,
Wissenschaft und Weisheit, 1951 (14), pp. 177-189; y también “El misterio de la pobreza. Ideal de
la pobreza según San Francisco”, Cuadernos Franciscanos, 1969 (2), pp. 173-183.
83
La teología de la pobreza franciscana aprovecha el caudal teológico precedente desde las
fuentes patrísticas hasta la teología monástica del siglo XII. Cfr. M. Lázaro, “Fuentes filosóficas
de la «filosofía de la pobreza» en el pensamiento bonaventuriano”, Revista Española de Filosofía
Medieval, 2007 (14), pp. 161-172.
84
M. Lázaro, “La dimensión filosófica de la pobreza en San Buenaventura”, Carthaginensia,
2011 (27), p. 331.
85
J. Châtillon, “Nudum Christum nudus sequere, Note sur les origines et la signification du
thème de la nudité spirituelle dans les écrits spirituels de saint Bonaventure”, en Commissionis
Internationalis Bonaventurianae (ed.), San Bonaventura 1274-1974. Volumen commemorativum
anni septies centenarii a norte S. Bonaventurae Doctoris Seraphici, v. IV, Collegio S. Bonaventu-
ra, Grotaferrata (Roma), 1974, pp. 719-772; p. 772.
86
F. Uribe, El Francisco de Buenaventura, p. 192.
patrística, hacia la transformación en Cristo87. Es por la Humanidad de Cristo

que Francisco de Asís llega a la divinidad, como él mismo señala en Admo-
niciones: “De donde de todos los que vieron al Señor Jesús según la humanidad,
y no vieron y creyeron, según el Espíritu y la divinidad, que él era verdadero
Hijo de Dios, se condenaron”88. La humanidad se refleja sacramentalmente en la
eucaristía, que es el sacramento del Cuerpo del Señor. Seguir “las huellas de
Cristo es la esencia y centro de Francisco y la Orden”89, el itinerario hacia Dios,
el camino de perfección.
Pedro de Alcántara quiere recuperar el espíritu de la Regla franciscana que
no es otra cosa que la imitación de Cristo pobre y crucificado, mediante el
seguimiento evangélico. Cristo es la cima de la unión mística y el fundamento
de la perfección y de la penitencia, de ahí que como recuerda Julio Herranz, “en
su vuelta a la observancia primitiva de la Regla los descalzos alcantarinos
centran toda su atención en la contemplación, la penitencia y la pobreza, los
únicos temas reglamentados en sus Ordenaciones”90.
ii) Voluntad
Otro de los elementos que en la carta a Teresa de Ávila podemos ver es la

cita expresa al ejercicio de la voluntad. La importancia de la voluntad en la
teología franciscana y en su espiritualidad es conocida. En la mística la voluntad
tiene una gran importancia, aunque existen matices entre las diferentes expe-
riencias místicas –entre dominicos y franciscanos y entre nórdicos y peninsu-
lares–. Hugo de Balma coloca la iluminación divina del alma y en ella la liber-
tad nacida de la voluntad en el centro ontológico del proceso místico, más allá
del entendimiento91. Su decisiva apuesta por la gracia infusa que había influido
87
Aparece ya en la Catechesis mistagógica de San Cirilo de Jerusalén (PG 33, col. 1078). Cfr. J.
Châtillon, “Nudum Christum nudus sequere”; M. Bernards, “Nudus nudum Christum sequi”,
Wissenschaft uns Weisheit, 1951 (14), pp. 148-151.
88
Francisco de Asís, Admoniciones, I, 8, en Escritos, C. Paolazzi (ed.), Frati Editori di Quarac-
chi / Fondaziones Collegio S. Bonaventura, Grotaferrata (Roma), 2014, p. 353.
89
I. Rodríguez, “Comentario filológico”, en Los escritos de San Francisco de Asís: texto latino
de la edición crítica de Kajetan Esser, J. Meseguer (intr.) I. Rodríguez / A. Ortega (trad. y co-
mentarios filológicos), 2ª ed. revisada, J. Ortín, Editorial Espigas / Publicaciones Instituto Teoló-
gico Franciscano, Murcia, 2003, p. 362.
90
J. Herranz, “Espiritualidad de la descalcez alcantarina”, en S. García (coord.), San Pedro de
Alcántara, hombre universal, p. 313.
91
“La sabiduría es un conocimiento muy ato y divinal de Dios por no saber, según el ayunta-
miento de la voluntad […] Y aquesta sabiduría alcanza la voluntad a Dios sin medianería de
en Enrique de Herp supone un acicate para los místicos franciscanos en la

caracterización de la prioridad ontológica de la voluntad sobre el entendimiento,
que se expresa en el gozo divino, de esta forma, la apuesta por la pura afección
desde la filosofía del amor plantea una perspectiva en la que la comprensión de
la sabiduría divina no nace tanto de la actividad discursiva, de la meditación,
cuanto de la superación de un cierto intelectualismo espiritual hacia la sabiduría
unitiva. La voluntad como potencia anímica que empuja la conversión del
hombre cristiano se aleja de la antropología neoplatónica y transforma el neo-
platonimso griego en una personificación psicológica que tiene que ver con lo
dicho anteriormente sobre el seguimiento de Cristo, de modo que la mímesis
platónica, la imitación, no se realiza desde el puro abandono anímico del alma
en un “asemejarse a Dios” como recordara Plotino parafraseando el Teeteto
(176 a-b)92. Se trata de caminar no mediante la contemplación intelectual hacia
el Nous, en un abandono anímico del cuerpo hacia la contemplación, sino de
abrazar nuestra humanidad completa voluntariamente mediante la asunción de
nuestro ser total: se trata de seguimiento evangélico hacia la imitación de la
kénosis de Cristo para transformarse en la unión con Dios. En la asunción del
ser, como señala Buenaventura, se permite trascender voluntariamente hacia la
posibilidad de la vía unitiva. Así, “la concepción bonaventuriana de la
sindéresis permite dar explicación de la primacía causal de la voluntad sobre el
entendimiento, inclinando la balanza a su comprensión agustinista del mun-
do”93, personalizando así el neoplatonismo griego desde el conocimiento
personal de quien se ama [nosce te ipsum94].
* * *
La originalidad de Teresa de Ávila –su saber observar a Dios por medio de

la Humanidad de Cristo– en el camino de la perfección de la vida es una reali-
dad innegable. Jean Orcibal señala con mucho acierto que el realismo de Teresa
de Ávila se opone a las tendencias de la mística nórdica posiblemente desde las
pensamiento y de escodriñamiento de la razón […] Porque sin medianería alguna de pensamiento

de la razón se alza por aquesta sabiduría la voluntad a ajuntar con Dios por deseo de amor”; Hugo
de Balma, “Cap. LIII. Que la parte más alta de la voluntad es movida y alzada del Espíritu Santo a
lo amar”, en Sol de contemplativos. Teología mística, T. H. Martín (ed.), Sígueme, Salamanca,
1992, p. 191.
92
P. García, “Las pasiones y las virtudes en Plotino”, p. 37.
93
M. Lázaro, “Vivencia interior de la ley natural en San Buenaventura: sindéresis, superación
de la dialéctica sujeto-objeto”, Anuario Filosófico, 2008 (41), pp. 93-94.
94
Sobre este giro personal cfr. E. Rivera de Ventosa, “La concepción del amor-eros en el «Cor-
pus Dionysiacum»”, Hemántica, 1994 (45), pp. 393-403.
raíces de la piedad popular95. Teresa de Ávila se aleja de una mística meramente

especulativa con una antropología esquiva a la humanidad. Sin duda Teresa de
Jesús practica una mística en el contexto de la mistagogia, conoce profunda-
mente la tradición teológica que camina por sendas de una lectura neoplatónica,
especialmente en las obras místicas. Y posiblemente huya de los caminos más
iluminados que desembocan en una mística más filosófica que teológica, más
antropológica y especulativa que del seguimiento de Cristo. La humanidad de
Cristo es el lugar enfocado para la actividad del cristiano.
Esta forma de relacionar el alma con Cristo, sin embargo, estaba presente en
la escuela y tradición franciscana y lo muestra Pedro de Alcántara. Forma parte
del acervo seráfico tematizado teológicamente por Buenaventura. Es verdad que
los esquemas filosófico-teológicos han dialogado permanentemente con el
neoplatonismo griego, pero también es verdad, hemos intentado demostrar, que
tiene elementos específicos que lo alejan de una dependencia al teocentrismo
mistagógico del Pseudo-Dionisio. La capacidad humana de trascender al mismo
hombre no puede olvidar el elemento del seguimiento de Cristo pobre y cruci-
ficado, fuente y fin de la imitación del hombre. Y eso es lo que el profesor Vi-
cente Muñiz sabía perfectamente, que una lectura de los esquemas místicos no
podían completarse sin el equilibrio de la búsqueda franciscana de Cristo y la
humanidad de Cristo que trastocan toda la teoría neoplatónica griega y su antro-
pología y cristología implícitas. Sus palabras son elocuentes, lo que no está
dicho y se sugiere nos sirve de conclusión:
“Por último, la dimensión mística nos ofrece la distinción que puede existir
entre la semilla y el fruto. El Pseudo-Dionisio ofrece el enfoque del pro-
blema y su solución en una unión con Dios, más allá de todo conocimiento.
Sería la semilla. En S. Buenaventura, estas ideas se encuentran ya maduradas
en todo un tratado de mística en el que intervienen las funciones de la
jerarquía: purificación, iluminación y unión. Y con ellas, toda una visión su-
til de las experiencias de Dios en el hombre con sus diversos grados. Pero la
que enlaza directamente, como fruto desarrollado, con la dionisiaca es la
experiencia en que la mente cesa en su industria laboriosa. El alma sale co-
mo de sí misma y descansa gozosa, más allá de todo conocimiento, en el
Creador.
No quisiera acabar sin hacer alusión a una aparente laguna de estas páginas:
la especulación en torno a Cristo luz que alumbra a todo hombre, y centro
del universo”96.
95
J. Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, Desclée de Brouwer,
Brouges, 1966, p. 54.
96
V. Muñiz, “La doctrina de la luz en el Pseudo-Dionisio y S. Buenaventura”, Verdad y Vida,
1975 (34), p. 251.
Cristo es el medio para no perderse en la afección de la contemplación.

Cristo es el medio de la meditación a la contemplación, de la contemplación a la
meditación: “es buen remedio salir a algún affecto de compasión, meditando un
poco en la passion de Christo”97.
Dr. Manuel Lázaro Pulido

Universidade Católica Portuguesa - CEFi
I. T. de Cáceres (UPSA)
CEDEU - URJC
Universidad Bernardo O’Higgins
[email protected]
97
Pedro de Alcántara, Tratado de oración y meditación, Aviso 8º, p. 337.
TRAYECTOS DE LA MÍSTICA EN PORTUGAL:
LA CONTRIBUCIÓN DE SAN PEDRO DE ALCÁNTARA
María da C. Camps
1. Presentación
La fama de la santidad de san Pedro de Alcántara y el coloso de su huma-

nidad ha sido ya ampliamente divulgada en tierras lusitanas, estirándose mucho
más allá del tiempo en que permaneció en Portugal. Testimonio de esta de-
claración es la edición de la traducción portuguesa del siglo XVIII, de la autoría
del Padre António Araújo, Tratado de la oración y meditación compuesto por
san Pedro de Alcántara, de la Orden de san Francisco de los Descalzos de la
Provincia de S. Joseph.
En el propio prólogo afirma el traductor refiriéndose a la obra traducida y a
su autor: “Sabes [lector pío], que su Autor fue aquel portentoso Hombre,
Gigante de Santidad, ejemplar de penitencia, y mortificación, que constando,
como todos los hombres, de alma y de cuerpo, todo él era espíritu”1. Sus pisadas
acuñaron como sellos lugares que jamás podrán describirse sin hacer referencia
a su marca, lugares que de algún modo e irónicamente, atendiendo al grado de
despojamiento llevado al límite que caracterizó al eremita, permanecerán para
siempre los suyos. La Serra da Arrábida es uno de ellos. Eremitorio de los
eremitorios, lugar atópico, lugar de acceso a la anulación de todos los lugares,
mediante la transcendencia lograda por la ascesis, aunque para siempre
sacralizado por ser donde el espacio se anula, tan propicio a una vivencia
mística espacial, atemporal, capaz de engullir en el instante todos los tiempos
que la visitan, como la boca de Cronos. La mística arrábida de Pedro de
Alcántara es simultáneamente interior y exterior, a un tiempo del alma y del
universo, ya que el universo, entiéndase, la naturaleza inhóspita de la sierra, es
en sí mismo espejo de la rudeza y de la imperfección del alma del eremita, sino
también la evidencia de la perfección de la naturaleza en el estado primitivo de
1
Pedro de Alcântara, Tratado da Oração e Meditação, traduzido do Castelhano pelo P. Antó-
nio de Araújo, Officina da Universidade, Coimbra, 1760, p. 2.
40 María da C. Camps
su creación primeva, tal y como la condición del alma humana antes de la caída,
metáfora del paraíso2.
La Serra da Arrábida, territorio en el extremo occidental de la Península
Ibérica, ubicada en la península de Setúbal, en Portugal, frente al Atlántico, es
elegida por los eremitas franciscanos descalzos dada su aspereza y lugar exce-
lente para la contemplación, favoreciendo el aislamiento silencioso, casando lo
bello y lo inhóspito, lo lejos y lo cercano, lo accesible y lo inaccesible.
Frei Martín fundador de la comunidad, pronto seguido por Pedro de Alcán-
tara, dirá de ella: “¡Oh sierra sagrada! ¡Oh soledad bendita! Oh desierto no
desierto, sino retrato del Paraíso”3. El eremitorio dará paulatinamente lugar a la
construcción de varios conventos que, sin embargo, no pierden su condición de
refugio de pobreza, de silencio y penitencia, tal y como los votos de los funda-
dores. El principal y primero de los cuales es el Convento de Santa Maria da
Arrábida. A propósito de la ascesis arrábida afirma Dalila Pereira da Costa:
“Arrábida, sierra alta y última de Europa y Asia, sobre el mar Atlántico incli-
nada: lugar elegido para la ascesis de transmutación terrestre y humana, lleván-
dolos desde la esterilidad de los cardos y espinos, hasta las albas flores de la
gloria. Y ascesis que se hará aquí en esta sierra, como en reflejo de las imágenes
paradigmáticas que en su convento se encuentran en las entradas de sus suce-
sivos patios y en su puerta principal: eran ellas que otrora acogían a los frailes
capuchinos y actuaban sobre su alma; y que aún están ante nuestros ojos
desatentos: san Pedro de Alcántara, santa María Madalena y san Francisco, o el
monje de san Francisco. […] La primera de esas imágenes, justo encimando la
entrada del convento, es la de san Pedro de Alcántara, de quien santa Teresa de
Jesús, en Su Vita (cap. XXVII), dice: ‘estaba grueso el espirito, como en los
otros tiempos, y an si tenia el mundo debajo de los pies’. Y su penitencia: ‘Pa-
receme fueron cuarenta años los que me dijo había dormido solo hora y media
entre noche y dia […]. En todos estos años jamás se puso la capilla, por grandes
soles y aguas que hiciese, ni cosa en los pies […]. Comer a tercero día era muy
ordinario’. La materia de su cuerpo santo la transformaría, o llevaría a su verda-
dera naturaleza, como energía pura librada del peso. Sus contemporáneos cuen-
tan como ahí en ese convento de la Arrábida, con un grito penetrante, que cau-
saba terror a los presentes, el santo tomaba vuelo como un pájaro, hacia la
cumbre de las árboles; o, brazos extendidos, hacia un crucifijo sobre un mon-
tículo de tierra, que abrazaba”4.
2
Sobre el concepto de mística interior y exterior véase D. L. Pereira da Costa, Místicos Portu-
gueses do século XVI, Lelo & Irmão Editores, Porto, 1986, pp. 29-30 y p. 190.
3
Frei António da Piedade, Espelho de Penitentes, J. Antonio da Silva, Lisboa, 1728, I, I, c. 10,
p. 38.
4
D. L. Pereira da Costa, Místicos Portugueses, pp. 257-258.
Trayectos de la mística en Portugal: la contribución de San Pedro de Alcántara 41
Pedro de Alcántara (1542) dirigirá todavía la construcción del convento de

Palhais5, en la misma Provincia de la Arrábida, de quién fue guardián y maestro
de novicios entre 1542 y 1544, erigiéndolo tan pobre que, según Frei António
da Piedade, sirvió de modelo a los que posteriormente fundará en Castilla6. El
ideal de pobreza y obediencia, muy fuertemente propugnado por san Pedro de
Alcántara llevará a que la Provincia de la Arrábida sea considerada por J. S. da
Silva Dias como ejemplar, en lo que se refiere a la espiritualidad franciscana:
“La fundación de las provincias de Piedade y Arrábida constituye, no obstante,
la manifestación más fuerte y radical del franciscanismo en su lucha por el
espíritu de los orígenes. Nos enfrentamos ahí con la preocupación ascética en su
máximo vigor de penitencia y pobreza”7.
En la mística del eremita de la Arrábida el lugar es interiorizado como espejo
del alma, locus por desbravar, sin pecado, como el primer hombre. El regreso al
Paraíso es un camino ascético de retorno, en lo cual, a semejanza de la natura-
leza y por imitación de ella, el hombre se despoja de todo lo que el pecado de
los primeros padres acrecentó. En última instancia se despide de la propia cultu-
ra, de todo lo que ha adquirido, quedándole sólo el retorno desnudo al Padre.
Este retorno es el reencuentro místico, la experiencia vivida como inmediata,
pero el camino para lograrlo requiere el esfuerzo humano, la lucha para alcanzar
la primordialidad perdida, intentando rescatar a su condición humana del
pecado original. El experimentado es así un entendimiento privilegiado, todo él
don del Espíritu Santo, por mérito de la devoción del eremita.
La experiencia mística cristiana es la experiencia de la vivencia individual de
la fe, de su profundización. El ‘conócete a ti mismo’ cristiano no dispensa la
relación permanente con el creador y el conocimiento de sí mismo sólo se puede
alcanzar en la relación con Dios, fuente única de sustancialidad, único Ser. El
itinerario del hombre en dirección a Dios parte, como no podía ser menos, de la
situación existencial del hombre en este mundo, de la circunstancia que lo
implica en su separación del proyecto inicial y su tentativa (re)unitiva en busca
de la unidad perdida, de la superación de las dicotomías, de lo que divide, en
concreto, de la tentación maniquea. Esta tentativa presupone la comunicación
constante entre Creador y criatura, a través de la oración y de la meditación,
fuente de acceso al conocimiento privilegiado, donación del Espíritu Santo, lu-
men fidei. Como afirma Manuel Lázaro: “Aquí nos presenta el místico extre-
meño un hecho de capital importancia en la superación de cualquier nihilismo
existencial o de cualquier pesimismo maniquea. Desde las raíces de la gracia y
5
Palhais forma actualmente parte del municipio de Barreiro, provincia de Setúbal.
6
F. A. da Piedade, Espelho de Penitentes, I, I, c. 25, pp. 114-115.
7
J. S. da Silva Dias, Correntes de sentimento religioso em Portugal, séc. XVI a XVIII, tomo I,
Universidade de Coimbra, Coimbra, 1960, p. 145.
la comunicación de bondad, lo que parece mal, lo que nos hace sentirnos

culpables, lo que es en realidad ausencia, se vuelve presencia, gratuidad: ¡O
felix culpa!”8.Lograr la unidad, la unión, regresar al Paraíso, una vez perdida la
inocencia, presupone caminar desde la condición existencial del hombre en esta
vida, la de un nada, de un vacío, que es un todo en potencia. Implica el trazado
de una trayectoria de superación continúa, de reconquista de la primordialidad
perdida del ser, cumpliendo el proyecto inicial de la Creación y rescatando la
culpa de los primeros padres. Y tal como Adán, en quien todos los hombres se
re-ven, fue responsable de su propia perdición al optar por el alejamiento a
Dios, prefiriendo satisfacer su propia voluntad, en los jardines del Paraíso,
también lo será por su propia salvación, cumpliendo la voluntad de Dios y
anulando la suya, y adecuando su voluntad a la voluntad de Dios, poniendo fin a
todo tipo de división.
En este sentido, el pecado, el mal comparece en el Tratado de la oración y
meditación implicado en la estrategia de salvación, puesto que propone al
hombre caído, una vivencia espiritual hacia el encuentro de Cristo, meditando y
orando buscando la verdadera sabiduría que lo devuelve a Dios, con la ayuda
del Espíritu Santo, siguiendo así el ejemplo de san Buenaventura, gran maestro
de Pedro de Alcántara, con quien además inaugura las primeras páginas de su
tratado, invocando la doctrina del doctor Seráfico como inspiradora de su
método9. Jesús Cristo es el camino, la vía única capaz de reconducir el hombre
al Padre, a la Verdad, a la superación de la condición de mortal, a semejanza de
Su propio trayecto en cuanto encarnación del Verbo. No obstante la ausencia de
pecado, el Hijo cargó y rescató las faltas de toda la humanidad, liberando al
hombre de su condición de ignorancia y oscuridad, indicando la vía para vencer
la muerte. Paradójicamente, esa devendrá en un camino de luz y sabiduría, de
conocimiento verdadero, con la ayuda del Paráclito. Será la propia vía por la
cual el hombre alcanzará el sueño que lo hizo pecar por primera vez –el deseo
de conocer–, cuando fue interpelado por la serpiente en el árbol de la Sabiduría.
Por eso, los ejercicios diarios propuestos en Tratado de la oración y medita-
ción tienen como referencia la interpretación del Credo, en un intento de viaje
interior a las verdades más radicales y fundamentales de la Fe cristiana.
La consciencia de la tentación, del peligro del apartamiento del proyecto de
salvación que Dios pone a disposición de cada hombre, haciéndolo responsable
8
M. Lázaro Pulido, “El acceso antropológico a la meditación con Dios en el Tratado de Ora-
ción y Meditación de San Pedro de Alcántara”, Cauriensia, 2006 (2), p. 247.
9
Vide, sobre esta problemática, M. Lázaro Pulido, “El acceso antropológico a la meditación
con Dios”, p. 243, donde comenta el nihilismo antropológico presente en el Tratado de Pedro de
Alcántara y el conocimiento de sí, encuadrando la problemática, de acuerdo con San Buenaventu-
ra y San Gregorio.
de su propio rescate. El ejercicio de la oración es el camino para lograrlo, que se

deberá estudiar y profundizar meticulosamente en orden a dar sus frutos.
Como dice el santo: “Si quieres fortalecer y confirmar tu corazón en el
camino de Dios, seas hombre de oración. Finalmente, si quieres desarraigar de
tu ánima todos los vicios y plantar en su lugar las virtudes, seas hombre de
oración; porque en ella se recibe la unción y gracia del Espíritu Santo, la cual
enseña todas las cosas. Y además de esto, si quieres subir a la alteza de la
contemplación y gozar de los dulces abrazos del Esposo, ejercítate en la
oración, porque éste es el camino por donde sube el ánima a la contemplación y
gusto de las cosas celestiales”10.
Pero la oración requiere preparación. San Pedro de Alcántara nos indica los
pasos a dar para que el ejercicio de la oración resulte exitoso, ofreciendo un
método para la preparación y ejecución.
En seguida deberá meditarse en la lección de la oración. Esta meditación
podrá ser intelectual o imaginaria según la materia de las cosas. Será imaginaria
cuando las cosas pueden figurarse, con la imaginación, como son los pasos de la
vida y Pasión de Cristo, el juicio, el infierno y el paraíso. La meditación imagi-
naria apela al arte de la figuración, de la recomposición del lugar, de la
reconstitución de la materia de la meditación, pretendiendo ser testigo presen-
cial de todo lo que se pretende reconstituir con la imaginación, por cierto sugi-
riendo, en algunos pasos, los ejercicios espirituales de Loyola.
Nos ocupamos en seguida de la meditación de miércoles del capítulo II del
Tratado de la oración y meditación, con el propósito de mejor abordar lo que
acabamos de afirmar mediante una aproximación a un tiempo filosófica y espi-
ritual de la problemática en cuestión.
2. La meditación de miércoles
La meditación de miércoles incide sobre la muerte y según Pedro de Al-

cántara es una de las más provechosas que el hombre puede tener:
“Este día pensarás en el paso de la muerte, que es una de las más prove-
chosas consideraciones que hay, así para alcanzar la verdadera sabiduría
como para huir del pecado, como también para comenzar con tiempo a
aparejarse para la hora de la cuenta”11.
10
Pedro de Alcântara, Tratado da Oração, pp. 4-5.
11
Pedro de Alcântara, Tratado da Oração, p. 21.
No analizaremos aquí todas las consideraciones de Pedro de Alcántara rela-

tivas a la meditación de la muerte, sino solamente las referentes a la relación al-
ma-cuerpo. El ejercicio propuesto sobre la muerte supone continuidad con
respecto a los ejercicios anteriores, usando el sistema de desdoblamiento del
Yo. El yo que medita debe tener por objeto atento de su meditación el yo que
pasivamente es observado.
Quién medita se pone en el papel de un observador privilegiado, adoptando
una postura mental en que es simultáneamente sujeto y objeto de la meditación,
observador y observado. Esta observación es continuamente acompañada de un
autoanálisis, de una meditación sobre sí mismo y su papel ante el mundo que le
rodea. “Piensa, pues, primeramente, cuán incierta es aquella hora en que te ha
de saltear la muerte, porque no sabes en qué día, ni en qué lugar, ni en qué
estado te tomará. Solamente sabes que has de morir, todo lo demás está incierto;
sino que ordinariamente suele sobrevenir esta hora al tiempo que el hombre está
más descuidado y olvidado de ella. Lo segundo piensa en el apartamiento que
allí habrá, no sólo entre todas las cosas que se aman en esta vida, sino también
entre el ánima y el cuerpo, compañía tan antigua y tan amada. Si se tiene por
grande mal el destierro de la patria y de los aires en que el hombre se crió,
pudiendo el desterrado llevar consigo todo lo que ama, ¿cuánto mayor será el
destierro universal de todas las cosas de la casa, y de la hacienda, y de los hijos,
y de esta luz y aire común, y, finalmente, de todas las cosas? Si un buey da
bramidos cuando lo apartan de otro buey con quien araba, ¿qué bramido será el
de tu corazón cuando te aparten de todos aquellos con cuya compañía trajiste a
cuestas el yugo de las cargas de esta vida?”12.
De todos los apartamientos o separaciones causadas por la muerte destaca-
mos el apartamiento entre el alma y el cuerpo, “compañía tan antigua y tan
amada”. El alma y el cuerpo comparecen como una unidad y el instante de la
separación como una violencia.
El tema de la violencia de la separación del alma del cuerpo fue ampliamente
discutido en los siglos XVI y XVII y objeto de estudio de muchos autores
publicados o no. Efectivamente, el estudio del alma separada captó la atención y
el labor de filósofos y teólogos en esta época. A modo de ejemplo probatorio
sobre lo que acabamos de referir detengámonos un momento en el acervo del
Fondo Manuscrito de la Biblioteca General de la Universidad de Coímbra
(BGUC) de los siglos XVI y XVII sobre este asunto constituido por manuscritos
casi en su totalidad utilizados en la enseñanza en colegios y que nos dan una
muestra de la real popularidad e importancia atribuida al problema en el tiempo.
El fondo manuscrito de la BGUC sobre el alma separada es compuesto por
obras emergentes de varias órdenes religiosas, en particular jesuitas, benedicti-
12
nas y franciscanas. Integra manuscritos cuya autoría es conocida o atribuida y

manuscritos anónimos. Constatamos, a partir del Catálogo BGUC, la existencia
de los siguientes documentos, conteniendo el tratamiento del tema del alma
separada en sección propia13.
Tras un primer análisis, nos encontramos ante dos grupos de trabajos: aque-
llos que enfatizan la necesidad de probar filosóficamente la inmortalidad del
alma intelectiva y aquellos otros que ponen el acento en la indagación sobre las
condiciones de vida del alma separada del cuerpo, en particular, su conoci-
miento, movimiento, la putativa violencia que el dicho estado podrá implicar
para el alma. En ambos casos, el estudio del conocimiento del alma en el estado
de separación es obligatorio según todos los autores. En todos ellos la inmorta-
lidad del alma intelectiva individual es reconocida, sea la prueba ofrecida, o
bien la referida inmortalidad resulte de aceptación tácita, por verdad de Fe. Se
inquiría a menudo si el estadio de separación y la muerte propiamente dichas
eran o no violentos para el alma, léase para el alma racional. La misma temática
resulta evidente en la meditación de miércoles de Pedro de Alcántara, aunque
no sea considerada desde un punto de vista estrictamente filosófico. El tema es
abordado espiritualmente y propone un ejercicio de representación de la expe-
riencia de la separación del alma del cuerpo, de la muerte. Pedro de Alcántara
nos confronta aquí con la vivencia de la muerte en si, apelando a la imaginación
de quien medita e invitándolo a pensar en la pena, el dolor sentido en el mo-
mento de la separación del alma y del cuerpo, cuya unión constituye el hombre.
Nos encontramos ante lo que Pedro de Alcántara denomina la meditación ima-
ginaria, como explica cuando se centra en la manera de meditar y tipos de medi-
tación:
“Se sigue después de la lección la meditación del paso que habemos leído. Y
ésta unas veces es de cosas que se pueden figurar con la imaginación, como
son todos los pasos de la vida y pasión de Cristo, el juicio final, el infierno,
el paraíso. Otras es de cosas que pertenecen más al entendimiento que a la
imaginación, como es la consideración de los beneficios de Dios, de su
bondad o misericordia, o cualquiera otra de sus perfecciones. Esta medita-
ción se llama intelectual, y la otra imaginaria”14.
El cuerpo y el alma son descritos por Pedro de Alcántara como compañeros,
amigos y amantes y no como enemigos o litigantes. No encontramos en sus pa-
labras el desprecio del cuerpo, que contrariamente nos aparece como obra
amorosa de Dios, permitiendo al alma, su casa, el cumplimiento integral de los
13
Decidimos incluir en el conjunto seleccionado este último manuscrito, ya del siglo XVIII,
1707, por tener semejanzas formales y temáticas evidentes con los anteriores y dada la corta
distancia temporal que lo separa de los manuscritos del siglo anterior.
14
designios del hombre, sintiendo e imaginando, puerta de acceso a la obra

creada. El cuerpo y el alma se apartan con dolor. Esta vivencia es un hecho
porque destruye una unión que es la perfección de la propia alma. El alma está
naturalmente unida al cuerpo y la destrucción no es deseada por el alma per se,
sino per accidens15.
Subsiste el contraste entre el sufrimiento causado por la muerte, el disgusto
emergente del abandono del cuerpo y la expectativa de que el alma mejor
conozca y contemple a Dios. Sin embargo, los riesgos de que eso no ocurra los
evidencia Pedro de Alcántara que refleja la angustia y el temor del hombre a la
hora de la muerte por desconocer el destino de su alma: “Considera también la
pena que el hombre allí recibe cuando se le representa en lo que han de parar el
cuerpo y el ánima después de la muerte, porque del cuerpo ya sabe que no le
puede caber otra suerte mejor que un hoyo de siete pies de largo en compañía de
los otros muertos; mas del ánima no sabe cierto lo que será, ni qué suerte le ha
de caber. Ésta es una de las mayores congojas que allí se padecen: saber que hay
gloria y pena para siempre, y estar tan cerca de lo uno y de lo otro, y no saber
cuál de estas dos suertes tan desiguales nos ha de caber”16.
Y prosigue apelando a la meditación imaginativa:
“Salida ya el ánima de la carne, aún te quedan dos caminos por andar, el uno
acompañando el cuerpo hasta la sepultura, y el otro siguiendo el ánima hasta
la determinación de su causa, considerando lo que a cada una de estas partes
acaecerá. Mira, pues, cuál queda el cuerpo después que su ánima la
desampara, y cuál esa noble vestidura que le aparejan para enterrarlo, y cuán
presto procuran echarlo de casa. Considera su enterramiento con todo lo que
él pasará, el doblar de las campanas, el preguntar todos por el muerto, los
oficios y cantos dolorosos de la Iglesia, el acompañamiento y sentimiento de
los amigos, y, finalmente, todas las particularidades que allí suelen acaecer
hasta dejar el cuerpo en la sepultura, donde quedará sepultado en aquella
tierra de perpetuo olvido.
Dejado el cuerpo en la sepultura, vete luego en pos del ánima y mira el ca-
mino que llevará por aquella nueva región, y en lo que, finalmente, parará, y
cómo será juzgada. Imagina que estás ya presente en este juicio, y que toda
la corte del cielo está aguardando el fin de esta sentencia, donde se hará el
15
Tomamos la opinión de Francisco Soares Lusitano como testimonio del pensamiento domi-
nante de los filósofos de su tiempo, de que el alma no desea la separación per se, porque es de su
naturaleza estar unida al cuerpo, sino per accidens, porque desea ver a Dios de un modo más
perfecto, tener sociedad con los ángeles, libertarse del cuerpo, libertarse de la corrupción del
cuerpo: F. Soares Lusitano, Tractatus de Anima Separata, en Cursus Philosophicus, Tomus Ter-
tius, VIII, d. 2, s. 1, ed. Paulo Craesbeeck, Coimbra, 1651, pp. 416-417.
16
cargo y el descargo de todo lo recibido hasta el cabo de la agujeta. Allí se

pedirá cuenta de la vida, de la hacienda, de la familia, de las inspiraciones de
Dios, de los aparejos que tuvimos para bien vivir, y sobre todo de la sangre
de Cristo, y allí será cada uno juzgado según la cuenta que diere de lo
recibido”17.
3. Conclusión
El tratamiento del tema de la separación alma-cuerpo alcanza en Pedro de

Alcántara un refinamiento espiritual que atiesta la angustia suscitada por el tema
de la muerte. La incertidumbre sobre el destino del alma después del juicio final
afronta el hombre con la oscuridad de su destino y la imperfección de la propia
vivencia de la Fe, espejo de su imperfección. sólo la gracia, el amor de dios y la
piedad podrán ser el sostén capaz de conducir a la salvación, competiendo al
hombre la confrontación con su finitud y fragilidad.
Cuán lejos estamos de las conclusiones de aquellos filósofos que afirmaban
la existencia de violencia per accidens en el momento de la separación entre
alma y cuerpo. El foso entre el deseo de beatitud y consciencia de ser pecador,
aunque intentando superar esa condición por medio de la oración, de la medita-
ción y penitencia arroja el hombre a la vivencia de una angustia existencial, de
un miedo, que por una parte atizan y provocan el deseo de vencer el pecado, por
otra lo sumergen a tal punto que su redención sólo es posible con lágrimas y la
certeza del amor de Dios.
Buenaventura y Agustín son maestros de Pedro de Alcántara, sugiriéndole
los fundamentos de una antropología eminentemente espiritualista. El Espíritu
es la faceta más alta del humano, guía y faro de su acción, tercer elemento que
trasciende el alma y cuerpo, elemento unificador y vínculo a Dios.
Pedro de Alcántara es sin duda uno de los más perfectos ejemplos en su
tiempo del hombre inquieto en tránsito hacia Dios, a un tiempo activo y
contemplativo en la justa y exacta medida, despojándose de todo lo que,
material e inmaterial constituye la cultura mundana. El paisaje inhóspito de la
Serra da Arrábida habrá inspirado su desligar del mundo en dirección a lo alto,
integrándolo para siempre en la historia de la mística ibérica, en la diáspora de
la salvación humana. Por eso consideramos lapidarias las palabras del Padre
António Araujo anteriormente mencionadas, refiriéndose con reverencia a san
17
P. de Alcântara, Tratado da Oração, pp. 25-26.
Pedro de Alcántara: “Hombre, […] que constando, como todos los hombres, de
alma y cuerpo, todo él era espíritu”18.
Maria da Conceição Camps

Instituto de Estudos Filosóficos
Faculdade de Letras
Universidade de Coimbra
[email protected]
18
D. L. Pereira da Costa, Místicos Portugueses do Século XVI, Lello Editores, Porto, 1986, pp.
257-258.
ANTECEDENTES A LA MÍSTICA TERESIANA DEL DOLOR1
NOTAS SOBRE TERESA DE CARTAGENA Y LA ARBOLEDA DE LOS ENFERMOS
Cecilia Sabido
Si consideramos las coordenadas vitales y contextuales del siglo XV, resulta

siempre valioso encontrarse con la obra literaria y mística de una mujer2. La
figura de Teresa de Cartagena destaca por haber sido educada en la órbita del
Estudio Salmantino y ser autora de dos obras que han pervivido hasta nuestros
días: La Arboleda de los enfermos es una reflexión mística a partir de las limita-
ciones corporales y la Admiración de las obras de Dios es una elegante defensa
de la autoría femenina.
Quiero considerar aquí la vida y obra de Teresa de Cartagena porque hay in-
dudables paralelismos con santa Teresa de Jesús. Y el hecho de que estén sepa-
radas por un siglo, pero unidas por ciertas semejanzas biográficas y doctrinales
hacen de Teresa de Cartagena una suerte de precursora para la santa de Ávila.
Hay al menos entre ellas una suave familiaridad que no deja de ser relevante y
digna de consideración3.
1
Resultado de los Proyectos de Investigación: “Las nociones de igualdad, libertad y justicia en
pensadores novohispanos: antecedentes y recepción”, SEP-CONACYT, Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnología de México (CONACYT); y «Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y
‘propiedad’. Proyecciones de la Escuela Salmantina de los siglos XVI-XVII», Programa Estatal
de I+D, Fomento de la investigación científica y técnica de excelencia, Subprograma de genera-
ción del conocimiento (FFI2013-45191-P), años 2014-2016.
2
No quiere este trabajo ser una defensa feminista. No obstante las dos autoras en cuestión no
sólo destacan por ser mujeres en un mundo de hombres, sino por serlo en el contexto de lo que se
ha dado en llamar la “Querella de las mujeres”, un movimiento en el que se destacan autoras y
pensadoras con ideas propias y que levantan la voz sobre su lugar en el mundo. El término nace
de observar reunidas una serie de manifestaciones en torno al humanismo de cara al papel de la
mujer en la academia y otros ámbitos que tradicionalmente habían sido exclusivos de la acción
masculina. Cfr. M. M. Rivera Garretas, “Una vida en relación: Juana de Mendoza con Gómez
Manrique, Isabel la Católica y Teresa de Cartagena”, en Vidas de mujeres de Renacimiento, A.
Del Campo Gutiérrez, (ed.), Publicacions i Edicions de la Universitat de Barcelona, Barcelona
2007, pp. 124 ss.
3
Tanto Teresa de Cartagena como Teresa de Ávila comparten estas características y en ellas,
algunas coincidencias estilísticas. Cfr. I. Rilova Pérez, “Teresa de Cartagena. La escritura de la
50 Cecilia Sabido
1. Semblanza biográfica de Teresa de Cartagena
Al igual que Teresa de Ávila, la de Cartagena proviene de una familia de ju-

díos conversos, y en su caso de gran renombre. Fue su abuelo el rabí Selomó Ha
Leví, un hombre histórico y singular de suyo. Debió ser el rabino mayor de la
comunidad hebrea de Burgos hasta su conversión entre 1390-1391, cuando to-
mó el nombre de Pablo de Santa María4. Tras realizar estudios en la Universi-
dad de París y en Aviñón, donde residía entonces el Papa, fue nombrado Obispo
de Cartagena –de donde tomó el apellido familiar–, fue consejero del rey Enri-
que III de Castilla, canciller mayor del reino5, y más adelante ocupó el obispado
de Burgos.
Sus cinco hijos fueron conversos también y todos se destacaron de algún
modo. Interesan aquí dos de ellos: Pedro y Alonso. El primero, Pedro de Carta-
gena, fue el padre de Teresa; era guerrero y político en la corte de Juan II de
Aragón6. Tomó por esposa en segundas nupcias a otra conversa, María de Sara-
via quien, señala Rivera Garretas, llamó a su hija Teresa, nombre que carecía
hasta entonces de representación en el santoral cristiano “hasta que fuera cano-
nizada otra conversa, Teresa de Ávila”7. También fue notorio su tío, Alfonso de
Cartagena, quien heredará el obispado de Burgos; fue estudiante y maestro en el
Estudio Salmantino y uno de los precursores del humanismo castellano. Él vela-
incomprensión y del silencio” Publicado el 5 de Junio de 2015. http://sasamon.burgos.es/blog/te-

resa-de-cartagena-la-escritura-de-la-incomprension-y-del-silencio. Consultado el 5 de febrero de
2014. Discute Mónica Vidal en contra de una lectura feminista de la obra de Cartagena. Cfr. M.
Vidal, “Los espacios en la obra de Teresa de Cartagena” [En línea]. IX Congreso Argentino de
Hispanistas, 27 al 30 de abril de 2010, La Plata. (2010) http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/-
trab_eventos/ev.1182/ev.1182.pdf. Consultado el 11 de marzo de 2015. Ver también, F. Márquez
Villanueva, “Cartagena y Ávila: las dos Teresas”, eHumanista / Conversos, 2014 (2), pp. 35-53.
4
Al parecer, la conversión ocurrió tras escuchar la predicación de Vicente Ferrer. Cfr. L. Se-
rrano, Los conversos D. Pablo de Santa María y D. Alfonso de Cartagena, CSIC, Madrid, 1942;
cfr. F. Cantera Burgos, Alvar García de Santa María y su familia de conversos, CSIC, Madrid,
1952. También, F. Cantera Burgos, La conversión del célebre talmudista Salomón Leví (Pablo de
Burgos), Publicaciones de la Sociedad Menéndez Pelayo, Santander, 1933.
5
Fue también tutor de Juan II de Castilla, el padre de la futura reina Católica.
6
También fue consejero de Enrique IV y de Fernando el Católico.
7
M. M. Rivera Garretas, “Una vida en relación: Juana de Mendoza con Gómez Manrique,
Isabel la Católica y Teresa de Cartagena”, p. 125. El origen de dicho nombre es incierto, aunque
se toma como referencia a Therasia, consorte de San Paulino de Nola y responsable de su conver-
sión. No obstante, hay otras mujeres que llevan este nombre en la historia, anteriores a nuestras
autoras, como la gallega Teresa Alfonsez de León (c. 1080-1130), madre del primer rey de Portu-
gal, y Teresa de Entenza, noble de la corte aragonesa del siglo XIV. Rivera Garretas no justifica
por qué este nombre halló predilección entre las conversas, sólo manifiesta el hecho.
Antecedentes a la mística teresiana del dolor: Teresa de Cartagena 51
rá por Teresa toda su vida8 y existen numerosos documentos que avalan el celo
con que cuidó de ella, por ejemplo, obteniendo el permiso papal para que fuese
trasladada de orden, y cuidando que recibiera un subsidio tras su muerte9.
Teresa de Cartagena estudió en la Universidad de Salamanca después de los
15 años, probablemente tras quedar huérfana de madre, donde un hermano suyo
estudiaba también leyes. Así lo afirma ella misma en sus escritos10. Probable-
mente no cursó una carrera, pero pudo asistir a ciertos cursos, especialmente
aquellos a cargo de su tío Alfonso; tuvo tutores universitarios de los que recibió
por tanto una esmerada educación con influencia humanista. Este solo hecho
otorga ya a Teresa de Cartagena un lugar en la historia11. Sin duda fue un ante-
cedente peculiar en el ámbito universitario, que fue seguido por otras mujeres
entre su siglo y el siguiente, tal es el caso de Lucía Medrano y Beatriz Galindo,
que estudiaron en Salamanca durante los primeros años del siglo XVI12. No
obstante, poco sabemos de la trayectoria de Teresa pues no quedan mayores
testimonios de su paso por el Estudio y las menciones que hace del caso en sus
textos son pobres y responden al estilo “defensivo” de la retórica femenina pro-
pia de las autoras de su tiempo: minimiza y castiga su erudición universitaria13.
8
Deja incluso una pensión para ella en su testamento, fechado el 6 de julio de 1453. Rivera
Garretas supone que es posible que Teresa de Cartagena viviera aún en 1478.
9
Recoge este dato Rivera Garretas, apoyándose en V. Beltrán de Heredia, Bulario de La Uni-
versidad de Salamanca (1219-1549), Universidad de Salamanca, Salamanca, 1966, Tomo I, pp.
138-139.
10
Teresa de Cartagena, Arboleda de los Enfermos, 46v, p. 103; cito por la edición: Arboleda de
los enfermos y Admiraçión operum Dey, estudio preliminar y edición de Lewis Joseph Hutton,
Imp. Aguirre, Madrid, 1967.
11
Cfr. F. Márquez Villanueva, “Cartagena y Ávila: las dos Teresas”, p. 35, Ver también, M.
Vidal, “Los espacios en la obra de Teresa de Cartagena”. Al respecto, ver también, L.F. Aguirre
de Cárcer Casarrubios, “Teresa de Cartagena, La escritura de la soledad”, en Autoras y protago-
nistas: I Encuentro entre el Instituto Universitario de Estudios de la Mujer y la New York Univer-
sity en Madrid, P. Pérez Cantó / E. Postigo (eds). Universidad Autónoma de Madrid, Madrid,
2000, pp. 123-135. También, A. Oviedo, Teresa de Cartagena, 2011. http://www.cultura-
sorda.eu/resources/Oviedo_Teresa_de_Cartagena_2011.pdf. Consultado el 15 de marzo de 2015.
12
Consta que Luisa Medrano sustituyó en Gramática a Nebrija en el curso de 1508-1509, el 16
de noviembre de 1508. Cfr. Pedro de Torres, Cronicón, Salamanca, 1508, ff. 64. Ver también, V.
Beltrán de Heredia, Cartulario de la Universidad de Salamanca (1218-1600), tomo III, p. 90.
Sobre Beatriz Galindo en Salamanca, ver, A. de Arteaga, Beatriz Galindo, La Latina. Maestra de
reinas, Algaba Ediciones, Madrid, 2007, p. 194.
13
“ca a esto no bastaria mi flaco juyzio, mas segund la pequeña facultad de aquél y los pocos
años que yo estudié en el estudio de Salamanca, los quales más me hazen dina de remisyón plena-
ria en la sinpleza de lo sobredicho que no me otorgan sabiduría en lo que dezir quiero.” Teresa de
Cartagena, Arboleda de los Enfermos, 46v 20-26, p. 103.
52 Cecilia Sabido
No obstante, la estructura y el estilo de sus obras denuncian una buena forma-

ción académica.
En 1445, Teresa de Cartagena ingresó en el convento franciscano de Santa
Clara, en Burgos. Hay registro de su traslado, en 1449 al monasterio de Las
Huelgas, también burgalés y al parecer fue en este segundo lugar donde se ma-
nifiestó la sordera. Dice Rilova que la causa de su sordera fue una enfermedad
que le acometió entonces; otros investigadores como Quispe Agnoli14, suponen
que los síntomas de la sordera debió padecerlos desde una edad más joven. Al
respecto sólo sabemos que tenía veinte años de padecer la enfermedad cuando
escribió la Arboleda de los enfermos. No se ha podido datar con precisión la
obra, pero con seguridad es posterior a 145015, y pudo haber sido escrito durante
su estancia en las Huelgas. Los historiadores dan fechas tan dispares como
1453, 1460, 1470, incluso 1481. En cualquier caso, tiempo después escribirá a
modo de autodefensa la Admiraçión operum Dey a instancias de su amiga Juana
de Mendoza16. Hay constancia de que la autora vivía en 1478 pero no se conoce
ni la fecha ni las circunstancias de la muerte17.
Sobre su cambio de monasterio hay mucho qué decir18. Los historiadores
atribuyen el cambio al recrudecimiento de las condiciones sociopolíticas contra
14
Llegan a mencionar los 10 o 15 años. Cfr. R. Quispe-Agnoli, “«Anse maravillado que muger
haga tractados»: defensa y concepción de la escritura en Teresa de Cartagena (siglo xv)”, en Actas
del VI Congreso Internacional de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval (Alcalá de
Henares, 12-16 de septiembre de 1995), J. M. Lucía Megías (ed.), Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Alcalá, Alcalá de Henares, 1997, Tomo II, p. 1128.
15
M. M. Rivera Garretas, “Teresa de Cartagena: La infinitud del cuerpo”, Acta historica et
archaeologica mediaevalia, (1999-2000), 20-21, Servicio de Publicaciones Universitat de Barce-
lona, Barcelona, pp. 755-766; p. 757.
16
M. M. Rivera Garretas, “La ‘Admiración de las obras de Dios’ de Teresa de Cartagena y la
Querella de las mujeres”, en C. Segura (ed.), La voz del silencio, I: Fuentes directas para la
historia de las mujeres (siglos VIII-XVIII), Al-Mudayna, Madrid, 1992, pp. 277-299.
17
Cfr. M. M. Rivera Garretas, “Teresa de Cartagena vivía en 1478”, en M.ª Val González de la
Peña (ed.), Estudios en Memoria al profesor Dr. Carlos Sáez. Homenaje, Servicio de Publicacio-
nes de la Universidad de Alcalá, Alcalá de Henares, 2007, pp. 763-772.
18
A este respecto, en el Bulario de la Universidad de Salamanca (Registra Suplicationum 436,
ff. 14v-15 y 145, del Archivo Vaticano) se recogen dos escritos de su tío, el obispo don Alonso de
Cartagena, de 3 de abril solicitando la dispensa papal para que ella pueda pasar de la Orden Fran-
ciscana a la Cisterciense, y de 2 de mayo de 1449, asegurando la dispensa para obtener cargos en
la orden. Cfr. I. Rilova Pérez, “Teresa de Cartagena. La escritura de la incomprensión y del silen-
cio”.
los judíos, aun contra los conversos, hacia la mitad de siglo XV19. Específica-
mente, Márquez Villanueva asocia esta decisión con la revuelta anticonversa de
Toledo de 1449 a cargo de Pero Sarmiento y la proclamación de la Primera
Sentencia-Estatuto de Limpieza de Sangre20. A estas acciones respondió el
obispo Alonso de Cartagena con el celebrado tratado Defensorium unitatis
christianae, donde defiende a los conversos. ¿Qué riesgos percibió Cartagena
que corría su sobrina, pues él mismo solicitaría la autorización del cambio de
monasterio, ese mismo año? Por lo pronto, es evidente el interés que éste tenía
en conseguir para Teresa algún puesto relevante, incluso el de abadesa, que
consideraba apropiado a sus capacidades y su alcurnia. Ello se demuestra por la
dispensa concedida por el papa Nicolás V el 2 de mayo de 1449 para “Teresa
Gómez de Cartagena” que la autorizaba a obtener cualquier cargo y dignidad
cuando hubiera cumplido los veinticinco años21. También observa Márquez
Villanueva que la estructura de los monasterios franciscanos era más proclive a
favorecer al pueblo en tanto que el monasterio cisterciense de las Huelgas era
más “aristocrático”, cosa que podía convenir más a Teresa y a los intereses fa-
miliares22.
Estos planes, tan cuidadosamente arreglados por Cartagena, se vieron frus-
trados definitivamente por la enfermedad que dejará a Teresa completamente
sorda. Cuando, en la Arboleda de los Enfermos, ella relata el estado en que la
enfermedad la tenía, no habla sólo de la condición física sino de la moral. Es
evidente que sufrió no sólo una dolencia corporal, sino una decepción terrible23.
La Arboleda de los Enfermos expondrá el modo en que, finalmente, el mal cor-
poral sirvió para purificar los males de su alma.
Es admirable la vehemencia con que habla del enojo que experimentó ante la
soledad a la que se vio arrojada, ante la incomprensión de quienes iban a visi-
19
Rilova supone que “las clarisas eran menos comprensivas con las conversas que las cister-
cienses”. Cfr. I. Rilova Pérez, “Teresa de Cartagena. La escritura de la incomprensión y del silen-
cio”.
20
Cfr. F. Márquez Villanueva, “Cartagena y Ávila: las dos Teresas”, pp. 35-53; p. 45. Ver
también R. Amrán Cohén, De Pedro Sarmiento a Martínez Siliceo: la “génesis” de los estatutos
de limpieza de sangre, Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Alicante, 2006. http://www.cer-
vantesvirtual.com/obra-visor/de-pedro-sarmiento-a-martnez-siliceo---la-gnesis-de-los-estatutos-
de-limpieza-de-sangre-0/html/00955676-82b2-11df-acc7-002185ce6064_7.html. Consultada el
11 de abril de 2015.
21
Cfr. V. Beltrán de Heredia, Bulario de La Universidad de Salamanca (1219-1549), Tomo III,
doc. 1113, pp. 40-41.
22
Cfr. F. Márquez Villanueva, “Cartagena y Ávila: las dos Teresas”, p. 45, ver también José
Manuel Lizoain, et. al., El Monasterio de las Huelgas de Burgos: historia de un señorío cister-
ciense burgalés (siglos XII y XIII), Ediciones J.M. Garrido, Burgos, 1988.
23
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, 1r 8-14, p. 37.
54 Cecilia Sabido
tarla pues era para ella una tortura hablar sin poder oír24. No es que careciera de
visitas, de amigos y gente cercana, aunque hable con acritud de las consecuen-
cias próximas de resultar enfermo, que deja al “padeciente” despojado y resulta
molesto para su familia y sus amigos25. Es dable imaginar, ante tales testimo-
nios, la decepción que supuso para Teresa y su familia que la enfermedad limi-
tara sus planes, si bien hay testimonios, hasta nuestros días, de que fue querida
y considerada en testamentos y epístolas.
El solo hecho de que la Arboleda de los Enfermos haya salido del monaste-
rio, haya tenido lectores y entre ellos algunos detractores y que para ellos se
haya visto conminada por Juana de Mendoza a escribir una respuesta defensiva,
hacen posible considerar a Teresa de Cartagena una persona activa y presente
en el mundo a pesar del mal que la aqueja y de su virtuosa resolución mística de
no necesitar más de lo mundano26. La reflexión y purificación personales que
detalla en la Arboleda de los Enfermos significó para ella tanta paz que quiso (o
fue exhortada a ello) compartir el camino de su experiencia íntima27. No perse-
guía fama ni prestigio, sino compartir un consuelo espiritual que fue para ella
misma un regalo divino. Así lo manifiesta en la Admiraçión Operum Dei:
“Mas sola ésta es la verdad: que Dios de las çiençias, Señor de las virtudes,
Padre de las misericordias, Dyos de toda consolaçión, el que nos consuela de
toda tribulación nuestra, Él solo me consoló, e Él solo me enseñó, e Él solo
me leyó. Él ynclinó su oreja a mí que çercada de grandes angustias e puesta
en él muy hondo piélago de males inseparables, le llamaua con el Profecta
diciendo: ‘Saluame Señor, ca entra el agua hasta el ánima mía”28.
La obra de Teresa de Cartagena, por tanto, puede ser estudiada desde mu-
chos frentes y con provecho: la historia social, el feminismo, la literatura, e
indudablemente la mística. Me interesa destacar la vía mística que lleva a Te-
resa desde ese enojoso desconsuelo de juventud a la serenidad con que com-
parte su experiencia y la fortaleza con que defiende su autoridad literaria.
24
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, 2r, p. 39, y especialmente 4r, pp. 41-42.
25
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, 19r–19v, pp. 62-63.
26
Cfr. L. F. Aguirre de Cárcer Casarrubios, “Teresa de Cartagena, La escritura de la soledad”,
pp. 123-135.
27
Cfr. M. M. Rivera Garretas, “Una vida en relación: Juana de Mendoza con Gómez Manrique,
Isabel la Católica y Teresa de Cartagena”, p. 124.
28
Teresa de Cartagena, Admiraçión operum dey, 60v-61r, p. 131; cito por la edición Arboleda
de los enfermos y Admiraçión operum Dey, estudio preliminar y edición de Lewis Joseph Hutton,
Imp. Aguirre, Madrid, 1967.
2. La vía mística de en la arboleda de Cartagena
La Real Academia de la Lengua Española da tres definiciones de “mística”.

En primer lugar se refiere a la parte de la teología que trata de la vida espiritual
y contemplativa, y del conocimiento y dirección de los espíritus; en segundo
lugar a la experiencia de lo divino y en tercero de la expresión literaria de esta
experiencia29. La Arboleda de los enfermos cumple propiamente con la primera
y la tercera características plenamente. Sobre el encuentro con lo divino no dará
ella cuenta del mismo modo y con la misma intensidad con que lo hará la santa
de Ávila, desde luego. En esta ocasión simplemente quiero destacar algunos
recursos que Teresa propone para guiar el espíritu del doliente a la contempla-
ción y destacar su comprensión del sentido moral y espiritual de la vida hu-
mana: concretamente las “sentencias” bíblicas que a modo de árboles van
guiando su camino en la arboleda y el tesoro de cinco monedas que encuentra
en ella.
Teresa se encuentra encerrada en la sordera como en una cárcel de silencio.
La paciente reflexión en el claustro de su propia soledad la lleva a descubrir que
el mundo de la palabra la hizo olvidar el mundo del espíritu, y esta condición es
una oportunidad para levantar su deseo a Dios, verdadera salud. Su objetivo es
compartir esta gracia con todos los que, como ella, ha perdido la salud corpo-
ral30. Comienza narrando cómo, en ese camino que iba de la desgracia a la luz
pudo hacer su morada, y dado que sería difícil encontrar “vecinos” que quisie-
ran acompañarla, decidió sembrar una arboleda de consolación compuesta por
los sabios consejos que hallaba en los libros. Las obras que citará en este ca-
mino serán, sobre todo bíblicas y patrísticas, aunque habrá también recursos
obtenidos de los refranes populares31.
Después de narrar su punto de partida, que comparte con quienes que se han
visto abandonados y limitados por alguna enfermedad, la autora expone, con
una estructura tratadística clásica y un estilo sencillo, cotidiano, una vía mística
que nace de una reflexión personal sobre la sordera que la aqueja32. De esta
reflexión nace una “arboleda” que constituye el consuelo en el que puede rego-
cijarse el padeciente para encontrar cinco marcos de metal (cinco monedas)
que, con paciencia, pueden convertirse en otros cinco. Propongo aquí enumerar,
29
Voz: Mística, Diccionario de la lengua española, Real Academia Española, 22a. edición,
2012.
30
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, 1r, p. 37.
31
Cfr. Márquez Villanueva, Francisco, “Cartagena y Ávila: las dos Teresas”, pp. 35-53. Ver
también, M. Vidal, M. “Los espacios en la obra de Teresa de Cartagena”.
32
Cfr. L. F. Aguirre de Cárcer Casarrubios, “Teresa de Cartagena, La escritura de la soledad”,
pp. 126-127.
56 Cecilia Sabido
siete árboles del jardín de consolación, que va plantando Teresa de Cartagena,

además de los 10 marcos que constituyen el tesoro de su arboleda.
El primer árbol es el silencio al que se vio arrojada por la enfermedad, como
si de un gesto divino se tratara, no sólo por que dejase de oír el mundo, sino
porque la obligó a callar a sí misma y la sumió en profunda soledad. Encuentra
en este silencio un espacio propicio para escuchar las respuestas de Dios, al
modo agustiniano, pues no la distraen las aficiones mundanas ni le sirve ya su
propia voz33. Así, reconcilia lo que desea con lo que padece. “Las que llamaua
pasyones agora las llamo resureçiones”34.
El siguiente paso en el camino es el olvido “del pueblo tuyo y la casa de tu
padre”35. No es al padre al que debe dejar, sino el linaje y los apegos superficia-
les. Este consuelo permite a Teresa olvidar cuanto esperaba recibir por su alcur-
nia. Puede honrar a su padre ahora de un modo puro, sin codicia. Este olvido
también debe dirigirse a su interior, dejar atrás los malos hábitos, los deseos que
llevan al pecado36.
Por eso, el siguiente “árbol” de consuelo describe la pedagogía divina con
dos recursos: por un lado, la guía del cabestro que orienta a la razón y la forta-
lece contra la soberbia, y por otro, el freno de la templanza, un hierro que de-
tiene al alma y le impide seguir los deseos dañosos. Una persona sana encontra-
ría enojosos estos límites que pone la enfermedad misma, pero el paciente los
encuentra como bienes, pues evitan dolores y desmayos. Más aún, son prove-
chosas las aflicciones físicas cuando se trata de los bienes espirituales porque
preparan el alma en la conciencia de la muerte y permiten enmendarla. No son
las enfermedades, entonces, castigos sino remedios oportunos tras los cuales el
alma adquiere su invitación a la Cena del Cordero37.
La aldaba para llamar a tal banquete y el quinto árbol de este paseo místico
es la oración38. Teresa de Cartagena es, en esta obra, un exponente de la devotio
moderna que invita a la oración como una meditación personal, silenciosa, que
da paso al diálogo íntimo del alma con Dios. Afirma que el provecho de la ora-
ción es generoso para el enfermo, pues fortalece el alma cuando mengua la
fuerza corporal. Evita que el enfermo padezca en la “calle de los bienes tempo-
rales” y lo adentra en la casa de los bienes espirituales. Teresa recuerda con
sincero dolor que ella misma vivió la experiencia de sentirse abandonada por la
33
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, pp. 40-42.
34
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, p. 43.
35
Salm., 44, 11.
36
37
38
enfermedad entre la pobreza de los deseos mundanos y ser rescatada por la dul-
ce misericordia de Dios.
Fruto mayor de la oración, una vez que se participa del Banquete en que el
mismo Cristo se encuentra con el alma es que habite él mismo en ella. Por eso
puede decirse que un sexto árbol es la morada de la virtud de Cristo en el alma
del doliente39. Cuando ella habita en el espíritu, troca el sentido de las afliccio-
nes. Hace aquí Teresa de Cartagena una hermosa defensa del verdadero sentido
de la tristeza transformada por la virtud, contra aquella en la que anidan los
vicios que debilitan el espíritu. La tristeza y la tribulación, afirma, son dos es-
puelas que mueven el alma a la oración40. Gracias esta se degustan seis viandas
que cualquier enfermo bien conoce: la tribulada tristeza, la paciencia durable, la
contrición amarga, la confesión verdadera y frecuente, la oración devota y la
perseverancia en las obras de virtud41. El alma así ha dejado atrás lo mundano,
que le ha rechazado y puede abrasarse en quien le ama, “el Padre verdadero, el
Padre amable. Éste sólo es aqél que no se enoja con nuestras pasyones. Éste es
el que sana con nuestras enfermedades”42.
El séptimo árbol, la “perla” de la arboleda es el señorío de la paciencia, sin
la cual no pueden conseguirse lo bienes espirituales a los que el enfermo está
destinado. Esta se divide en dos momentos o grados: el primero es el “padecer
con prudencia” que es base de la virtud, sin embargo la perfección se encuentra
en el segundo grado: es la forma activa que permite “trabajar” desde el padeci-
miento, en la obtención diligente de los bienes espirituales. No es un mero
abandono como habrá de proponer el alumbradismo, sino una imitación práctica
de Cristo en su humildad, paciencia y sencillez. Se nota en este camino la in-
fluencia del pensamiento franciscano al que la autora se mantiene cercano a
pesar de su mudanza. Expresa Teresa de Cartagena esta ruta como un paseo en
el que se adentra la experiencia del doliente, lo manifiesta en un tono afectivo
que descubre, desde el sentir cotidiano, el “sentir” de las cosas espirituales y el
gozo duradero que en ellas se experimenta43.
El transcurso de la alegoría nos ha llevado al corazón de la arboleda, donde
la autora encuentra, cual frutos, cinco marcos, es decir cinco monedas que ha-
cen referencia al pasaje evangélico de los “talentos”44: si se interna en la arbo-
39
2 Cor., 12, 9.
40
41
42
43
G. Rodríguez Rivas, “La influencia de Teresa de Cartagena en el Audi, Filia... de Juan de
Ávila”, Archivum: Revista de la Facultad de Filología, 1991-1992 (41-42), pp. 329-337; p. 332.
44
Mt., 25, 14-30.
58 Cecilia Sabido
leda con paciencia puede obtener de ellas otras cinco monedas que agradarán al
Señor.
Así, la primera moneda recibida es el amor singular, pero por la acción de la
paciencia prudente se ha de multiplicar en un amor reverencial. La segunda
moneda consiste en las dolencias mismas. Cuando éstas se viven con paciencia
devienen en un sano temor filial. La tercera moneda es la mortificación que la
enfermedad hace sentir, que una vez purificados por la experiencia paciente
transforma en la mortificación de los vicios. La cuarta moneda es la humillación
y el desprecio que el enfermo experimenta a causa de su condición, y que tras la
pedagogía del dolor se enriquece con la moneda de la humildad voluntaria. Por
último, Teresa de Cartagena menciona la moneda del tiempo que la enfermedad
embarga y detiene en la vida mundana, y que transformado por esa paciencia
activa y laboriosa renace en retribución y acciones de agradecimiento profundo.
De esta forma, Teresa ve en este camino de consuelo la posibilidad de auténtica
“resurrección”45.
Termina el texto con un comentario al libro de Job. Tras renunciar a la erudi-
ción del “Maestro de las Sentencias”, es decir, al Pedro Lombardo que leyó en
Salamanca, toma la figura de Job como el “Maestro de las Paciencias”. No es
una vida de palabras, sino de acciones, de erudición, sino de contemplación la
que ha de dar consuelo a su existencia y sólo en el ejemplo de Job tendrá cabida
el pesar de sus dolencias aunado a una búsqueda sincera y constante de Dios46.
No es el fin del enfermo la conquista de la arrogancia mundana, sino Dios, a
quien el alma aspira.
3. Coincidencias con Teresa de Ávila
De Teresa de Ávila diré sólo algunas notas de relación. Nació casi un siglo
después (1515-1582) y España había cambiado de modo radical, política e ideo-
lógicamente. Entre ambas Teresas se tiende una nueva configuración política, la
persecución al alumbradismo, la expulsión de los judíos y sus consecuencias
sociales. Por otro lado, Teresa de Ávila pertenecía a un entorno burgués y aun-
que recibió la esmerada educación que correspondía a una mujer de su clase, no
acudió a la Universidad ni se cuenta ella misma entre los “letrados” de quienes
manifiesta encontradas opiniones. Lamenta constantemente ignorar el latín y
45
46
Teresa de Cartagena, Arboleda de los enfermos, 44v. 1-15.
conocer sólo aquello necesario para la oración47. Ello deviene en una autoría
más espontánea y auténtica. Por otro lado, igual que hizo Teresa de Cartagena,
interviene en la defensa valiente de su autoridad femenina con recursos muy
semejantes a los de su predecesora: la negación, la reducción de la valía, la peti-
ción de comprensión y paciencia y, desde luego, la ironía elegante y firme, re-
cursos que han sido llamados “retórica de la feminidad”48.
Rivera Garretas cuenta los discursos de las dos autoras en lo que llama
“Querella de las mujeres”, donde observa las diversas respuestas históricas para
defender la capacidad intelectual femenina en un mundo eminentemente mascu-
lino49. La primera obra de Teresa de Cartagena no iba dedicada a puras lectoras
sino a todo aquel que se viese aquejado por las limitaciones de la enfermedad.
La segunda es claramente una defensa en contra de la malicia de lectores “mas-
culinos” ofendidos por su capacidad, tanto que la acusan de plagiaria. Teresa de
Ávila sí distingue en sus escritos a) aquellos que van a la comunidad femenina
de sus órdenes, a quienes habla con claridad directamente, por ejemplo, cuando
pide a sus hermanas descalzas que sean “varones fuertes”50; y b) aquellos que
son requeridos por lectores masculinos (confesores, inquisidores)51. Otro tono
47
Teresa de Jesús, Libro de la vida, en Obras completas, v. I, BAC, Madrid, 1951; se cita indi-
cando capítulo y número: 5, 15, 7 y 26, 6.
48
M. J. Pérez González, “El rostro de Teresa de Jesús como escritora en el Libro de la vida”, en
Tonos, Revista Electrónica de Estudios Filológicos, n. 20, diciembre de 2010, https://www.um.-
es/tonosdigital/znum20/secciones/estudios-14-teresaj_escritoralv.htm. Consultado el 10 de abril
de 2015. Ver, también, A. Weber, Teresa of Avila and the Rhetoric of Feminity, Princeton Uni-
versity Press, 1990.
49
“La querella de las mujeres fue un complejo y largo debate filosófico, político y literario que
se desarrolló en Europa durante parte de la Edad Media y a lo largo de toda la Edad Moderna,
hasta la Revolución Francesa; es decir, hasta finales del siglo XVIII. Fue un debate filosófico y
político en el que se discutió y muchos trataron de demostrar la “inferioridad natural” de las
mujeres y la “superioridad natural” de los hombres. Fue un debate muy vinculado con el mundo
de las universidades y, por ello, también con el mundo clerical, con el mundo de los eclesiásticos
cultos, especialmente antes de la aparición de ese movimiento cultural secular, que se suele llamar
Humanismo”. M. M. Rivera Garretas, “La querella de las mujeres: una interpretación desde la
diferencia sexual”, en Política y cultura, 1996 (6), pp. 25-39.
50
M. J. Pérez González, “‘Mejor será que hilen’: El discurso irónico en Camino de perfección”,
en El libro del Camino de Perfección de Santa Teresa de Jesús. Actas del II Congreso Interna-
cional Teresiano. Monte Carmelo, Universidad de la Mística-CITeS, Burgos, 2012, pp. 93-115.
51
“Pues no sois vos, Criador mío, desagradecido para que piense yo daréis menos de lo que os
suplican, sino mucho más; ni aborrecisteis, Señor de mi alma, cuando andabais por el mundo, las
mujeres, antes las favorecisteis siempre con mucha piedad y hallasteis en ellas tanto amor y más
fe que en los hombres […] ¿No basta, Señor, que nos tiene el mundo acorraladas e incapaces para
que no hagamos cosa que valga nada por vos en público ni osemos hablar algunas verdades que
lloramos en secreto, sino que no nos habíais de oír petición tan justa? No lo creo yo, Señor, de
60 Cecilia Sabido
tienen las obras más íntimas que hablan al espíritu del lector, sea este quien sea.
La reflexión mística se proyecta a una lectura personal que puede escapar de los
discursos sexistas.
A diferencia de Teresa de Cartagena, que se vio sorprendida por la enferme-
dad de un modo radical y limitante, Teresa de Ávila narra en su Vida cómo
siendo novicia, y habiendo padecido siempre de una salud muy débil, envidió y
admiró a una hermana del convento de la Encarnación que murió tras una grave
agonía52. Pidió a Dios que le permitiera padecer como ella, y, según cuenta ella
misma, Dios le concedió la gracia de sufrir por tres años un grave mal que la
llevó a sufrir un paroxismo – bien pudo ser un estado de coma– tras el cual se la
dio por muerta durante cuatro días53. Permaneció paralizada un par de años más
y cuenta que por intervención de san José pudo recuperar al fin la salud, aunque
quedó débil y tuvo problemas graves el resto de su vida.
Teresa de Ávila no escribe directamente sobre la enfermedad en el tono en
que lo hizo la de Cartagena, pero no deja de advertir el lugar que el dolor tiene
en el camino del alma. En su propia experiencia tuvo que vencer los ya narrados
dolores físicos, que la acompañaron toda su vida, los dolores morales que su
continua reflexión y autoconocimiento le presentaban y la aquejaron hasta la
mortificación, las gravísimas tribulaciones que enfrentó en su labor fundacional
y ante las acusaciones de la Inquisición, incluso la atribulada conciencia de las
llamadas “gracias” de las que se mantenía vigilante, esas experiencias místicas
que, sabía, podían ser engaños del enemigo. Quizá el caso más digno de consi-
deración, además del episodio paroxístico, es la llamada transverberación, que
describe términos espirituales, llenos de manifestaciones físicas54. “No es dolor
vuestra bondad y justicia, que sois justo juez, y no como los jueces del mundo, que como son
hijos de Adán, y en fin, todos varones, no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa”;
Teresa de Jesús, Camino de perfección, en Obras completas, v. II, Editorial Católica, Madrid,
1954; se cita indicando capítulo y número: 4, 1.
52
Teresa de Jesús, Libro de la vida, 5, 2.
53
A. Serna Valera, “Las enfermedades de Santa Teresa”, en Religión y cultura, 2006 (52), pp.
605-614.
54
“Vi a un ángel cabe mí hacia el lado izquierdo en forma corporal... No era grande, sino pe-
queño, hermoso mucho, el rostro tan encendido que parecía de los ángeles muy subidos, que
parece todos se abrasan... Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me pare-
cía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces y que me llegaba
a las entrañas: al sacarle me parecía las llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor gran-
de de Dios. Era tan grande el dolor que me hacía dar aquellos quejidos, y tan excesiva la suavidad
que me pone este grandísimo dolor que no hay desear que se quite, ni se contenta el alma con
menos que Dios. No es dolor corporal, sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo,
y aun harto. Es un requiebro tan suave que pasa entre el alma y Dios, que suplico yo a su bondad
lo dé a gustar a quien pensare que miento... Los días que duraba esto andaba como embobada, no
corporal, sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun har-
to”.
La relación entre el alma y el cuerpo se vive como un conflicto y, si bien,
ambas autoras se manifiestan inclinadas por la perfección del alma, buscan el
espíritu con y desde la corporalidad, no sin ella. Este es un rasgo de humanismo
y modernidad castellanos, y una manifestación de la Devotio moderna, que en
su tiempo prescindía de la especulación para buscar la felicidad y la perfección
personales en un camino de intimidad espiritual. En ambas autoras el cuerpo
tiene que ser purificado por el espíritu, no eliminado55. En Teresa de Cartagena
los ejemplos del espíritu transformador del cuerpo y alma se llenan de metáfo-
ras que manifiestan el consuelo, la paz, la capacidad de estar en sí mismo y de
reconciliarse pacientemente con las limitaciones corporales porque son la oca-
sión del encuentro con el Dios, de la presencia de la “Virtud de Cristo” en el
espíritu56. En Teresa de Ávila, más que meras metáforas, narra experiencias
místicas que describen un cuerpo transido, elevado, transformado.
Teresa de Cartagena se encontró con la enfermedad y la rechazó hasta que
encontró en la oración el medio para reconciliarse con ella. Teresa de Ávila, en
cambio, idealizó el dolor y la enfermedad desde el principio y contaba con ellos
como medios personalísimos de perfeccionamiento espiritual57. Desde niña
anhelaba el martirio, deseó los padecimientos y la muerte, y cada ocasión suya
de debilidad y dolor físico los recibió como la respuesta a una plegaria. Más
pena sintieron ambas mujeres, por contraposición, al percatarse de los males
que llamaban “del alma”, en especial los que tenían que ver con los deseos y
pasiones mundanas, vanidades y fama. Para Teresa de Cartagena, no fue hasta
que reparó en el fondo moral de su padecimiento que halló el modo de reconci-
liarse con la limitación física, cuando renunció al prestigio y los tratos que espe-
raba y creía merecer, cuando dejó de combatir con la paradójica soledad que le
suponía la compañía de aquellos a quienes era incapaz de oír. Descubrió, como
Agustín de Hipona, el interior y se hallaba más acompañada por su propia voz,
de modo que empezó a experimentar la oración personal y el placer de la lec-
tura. Eran los libros una fuente de consuelo y el primer tesoro de su arboleda.
También fue con ocasión de la enfermedad que Teresa de Ávila descubrió la
oración interior. En su caso, se debió a la obra El tercer abecedario espiritual
quisiera ver ni hablar, sino abrasarme con mi pena, que para mí era mayor gloria, que cuantas
hayan tomado lo criado”; Teresa de Jesús, Libro de la vida, 29-13.
55
Rodríguez Rivas, Gregorio, “La influencia de Teresa de Cartagena en el Audi, Filia... de Juan
de Ávila”, p. 334.
56
57
F. Márquez Villanueva, “Cartagena y Ávila: las dos Teresas”, pp. 35-53.
62 Cecilia Sabido
de Francisco de Osuna que recibió de su tío Pedro Sánchez de Cepeda58. La

convicción de la santa vaciló en el camino de la oración libre hasta que la abra-
zó de lleno exhortada, según cuenta, por el mismísimo Cristo59.
4. Conclusiones
Puede decirse, por tanto que en las dos Teresas hay, además de las coinci-
dencias biográficas, una serie de concurrencias temáticas de importante consi-
deración: en primer lugar, el recurso a los textos bíblicos como fuentes de refle-
xión60, y a partir de ahí, el descubrimiento de la propia persona como sujeto de
diálogo místico y la importancia de la oración interior, una progresión efectiva
en el desarrollo de la interioridad, es decir, una ascesis metódica, la participa-
ción positiva de la realidad corpórea en la vida mística, en penitencia y conver-
sión; en un estilo sencillo y divulgatorio, en el amor a la soledad y, por supues-
to, la reivindicación de la capacidad intelectual femenina61.
En suma, el dolor místico es el oxímoron perfecto que maximizando la sen-
sibilidad corpórea, acentúa la potencia del espíritu, liberándolo no en un sentido
de dicotomía, sino de plenitud existencial. No es el cuerpo algo que se deba
desechar, sino algo que debe purificarse. En el dolor, transformado por la fe, los
límites corporales quedan vencidos para asumir la finitud de todos y purificar,
mucho más allá que el alma propia, el espíritu fraterno, plenificado en la comu-
nidad.
Cecilia Sabido
CONACYT-Universidad Panamericana
[email protected]
58
El libro completo se llamaba Tercera parte del libro llamado Abecedario Espiritual escrito
por el franciscano Francisco de Osuna ca. 1527.
59
Teresa de Jesús, Libro de la vida, 4-7.
60
Es notorio el modo en que coinciden en el manejo de libros como el Cantar de los Cantares, el
libro de Job, los Evangelios, pero no exclusivamente.
61
Rodríguez Rivas, Gregorio, “La influencia de Teresa de Cartagena en el Audi, Filia... de Juan
de Ávila”, pp. 329-337.
EL VISITADOR PEDRO FERNÁNDEZ,
COLABORADOR EN LA REFORMA DE SANTA TERESA1
Mª Idoya Zorroza
La relación de santa Teresa con la Escuela de Salamanca es un hecho de to-

dos conocido. La santa de Ávila estuvo acompañada de grandes intelectuales en
su tiempo: Juan Bautista Rubeo, Ángel de Salazar, Antonio de Heredia, san
Juan de la Cruz, carmelitas; san Pedro de Alcántara, franciscano; Melchor
Cano, Domingo Báñez, dominicos; Jerónimo de Ripalda y Francisco, duque de
Gandía, jesuítas2… A ellos abría su alma para “saberse entender” las gracias
que Dios obraba en ella, y que ella temía no fueran obra suya. Como confesores,
santa Teresa acudió no sólo a carmelitas, sino también a sacerdotes de la joven
Compañía de Jesús3, y especialmente a la Orden mendicante de Santo Domingo,
con el intento de “en esta Orden hallar […] grandes letrados” que le dieran se-
guridad de que aquello que vivía y experimentaba “era conforme a la Sagrada
Escritura”4. Por ese motivo encontramos, entre los confesores de la santa, un
buen número perteneciente a la orden dominicana, entre los que destacan valio-
sos integrantes de la, así denominada, “Escuela de Salamanca”5, como los cate-
1
Proyecto de Investigación: “Bases antropológicas de ‘dominio, ‘uso’ y ‘propiedad’. Proyec-
ciones de la Escuela Salmantina de los siglos XVI-XVII”, Programa Estatal de I+D, Fomento de
la investigación científica y técnica de excelencia, Subprograma de generación del conocimiento
(FFI2013-45191-P), años 2014-16.
2
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores. Estudios históricos, Tip. y
encuadernación de los Sucesores de A. Jiménez, Ávila, 1909, p. 10.
3
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, p. 10. Entre los jesuítas nombra
a Araoz, Francisco, duque de Gandía, Gil González, Baltasar Álvarez, Salazar, Santander, Ripal-
da, Paulo Hernández, Gutiérrez.
4
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, p. 11.
5
Como es conocido, es una noción no exenta de polémica: cfr. mi trabajo “Hacia una delimita-
ción de la Escuela de Salamanca”, Empresa y humanismo, 2013 (16, 1), pp. 53-72; una noción
estricta la limita a los profesores y discípulos directos de los maestros salmantinos que comparten
metodología, núcleo de temas y perspectivas teológicas determinadas (J. Barrientos García, “La
Escuela de Salamanca: desarrollo y caracteres”, La ciudad de Dios, 1995 (208); Repertorio de
moral económica (1526-1670): La Escuela de Salamanca y su proyección, Eunsa, Pamplona,
2001; J. Belda Plans, “Hacia una noción crítica de la ‘Escuela de Salamanca’”, Scripta Theologi-
ca, 1999 (31, nº 2), pp. 367-411; La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el
64 Mª Idoya Zorroza
dráticos universitarios Diego de Chaves, Mancio del Corpus Christi, Bartolomé

de Medina, Domingo Báñez6. La relación de esta mística con dicha Escuela7
ilumina desde otra perspectiva la vida y pensamiento de la santa de Ávila, cuya
onomástica es la ocasión de este encuentro, pues según relatan los dominicos
fueron una ayuda ineludible para la vida de santidad de esta mística y también
para la concreción de alguno de sus escritos8; también considerando la influen-
cia de esta santa en la teología de su tiempo9.
Así, santa Teresa encontró, especialmente en sus confesores dominicos, un
apoyo formado, “letrado” (usando sus palabras). Servicio que se complementa
si junto a los nombres ya mencionados, se tiene en cuenta el servicio prestado a
la santa de Ávila por parte de otro dominico: Pedro Fernández, compañero de
Báñez en San Esteban y que a diferencia de su cercano hermano de orden (pro-
fesaron en el convento el mismo año) tuvo un curso profesional diferente, mar-
cado en sus últimos años por su relación con santa Teresa y su reforma.
En este trabajo, por tanto, se va a destacar la figura y las relaciones de Pedro
Fernández10 con santa Teresa, haciendo honor al reconocimiento y agradeci-
miento que la fundadora le manifestó.
siglo XVI, BAC, Madrid, 2000); otros proponen una noción genérica que incluya a autores signi-
ficativos del pensamiento español de los siglos XVI y XVII (A. A. Alves / J. M. Moreira, The
Salamanca School, Continuum, New York, 2010; M. Grice-Hutchinson, “El concepto de la Es-
cuela de Salamanca: sus orígenes y su desarrollo”, Revista de Historia Económica, 1989 (7, nº 2,
suplemento), como extremos entre los cuales se encuentran otras propuestas intermedias.
6
Junto a nombres como los de Varrón, Ibáñez, Meneses, Salinas, Yanguas, Lunar, Suárez,
Cuevas, Juan Gutiérrez, Hernando del Castillo, García de Toledo, Pedro Fernández, Melchor
Cano, Aguilar, Marta, Orellana, Vallejo, Osuna, Alderete, Barrientos, Arcediano, Peredo…; cfr.
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, p. 11.
7
Nos remitimos fundamentalmente al extenso trabajo de F. Martín ya citado: F. Martín, Santa
Teresa de Jesús y la orden de predicadores.
8
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, cap. IV, V, X, etc.
9
Por ejemplo, lo estudiado en J. A. García Cuadrado, “Mística y Escolástica: la influencia de
santa Teresa de Ávila en Domingo Báñez”, Scripta Theologica, 2016 (48, 1), pp. 41-58.
10
La inclusión o no de Pedro Fernández en la denominada Escuela de Salamanca es deudora del
criterio elegido para la enumeración de sus miembros. Si bien Pedro Fernández se forma en el
Convento de San Esteban y en la Universidad a la que se adscribe, teniendo como maestros a
Melchor Cano, Diego de Chaves, Pedro de Sotomayor o Domingo de Soto (cfr. la reseña biográ-
fica de su compañero, Domingo Báñez, en J. A. García Cuadrado, Domingo Báñez (1528-1604):
Introducción a su obra filosófica y teológica, Cuadernos de Pensamiento español, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999, pp. 27-28), no forma parte del
claustro académico de la Universidad de Salamanca, dedicando sus actividades docentes a la
formación interna de los frailes dominicos. Así, Barrientos lo considera parte de la “proyección”
de dicha Escuela pero no un miembro de ella (cfr. J. Barrientos, Repertorio de moral económica,
El Visitador Pedro Fernández 65
1. Biografía de Pedro Fernández (1527-1580)
Contamos con suficientes datos biográficos documentales de Pedro Fernán-

dez para perfilar con cierta nitidez su trayectoria personal y profesional que
puede resumirse en unas breves atribuciones: dominico, teólogo en Trento, Pro-
vincial de la orden de Santo Domingo y Visitador de los carmelitas.
Los primeros datos biográficos de Pedro Fernández11 nos lo proporcionan las
informaciones recogidas en el Libro de profesiones del Convento de San Este-
ban de Salamanca; en él se escribe que el “15 de junio del año 1547, hizo pro-
fesión fray Pedro Fernández, oriundo de la ciudad de Vilvestre, en la ribera del
Duero, hijo de Pedro Fernández y Catalina Álvarez, su mujer; la cual [profe-
sión] la recibió de R. P. Cristóbal de Córdoba, prior de este convento de San
Esteban de Salamanca; bajo el Rmo. Maestro de la Orden, fray Francisco
Romeo”12. Es decir, Pedro Fernández nace en Vilvestre de la Ribera, localidad
de la provincia de Salamanca, a orillas del Duero13, en la primera mitad del siglo
pp. 213-217), Belda sí lo incluye (J. Belda, La Escuela de Salamanca, pp. 199, 805); también
Jericó, sin justificar el criterio (I. Jericó Bermejo, La Escuela de Salamanca del siglo XVI: una
pequeña introducción, Revista Agustiniana, Guadarrama, 2005).
11
En los documentos históricos la grafía de su apellido es oscilante entre Fernández, Hernández,
o incluso Herrández (en el acta de su profesión); la más común de esas formas –p. ej., como en
sus firmas como prior de San Esteban, en el Libro de profesiones desde el 11 de enero de 1571,
donde pone “Fr. Petrus Fernandez prior” (a veces abreviado: Fr. Petrus Frrez.)– es la primera; por
éste y otros motivos (porque así es identificado por los historiadores de la orden Alonso Fernán-
dez y Juan de Araya) es también nuestra opción. Cfr. Libro de profesiones del Convento de San
Esteban de Salamanca, en J. Cuervo (ed.), Historiadores del Convento de San Esteban de Sala-
manca, Imp. Católica Salmanticense, Salamanca, 3 vols., 1914-15, v. III, pp. 860-863 y p. 880.
Una presentación más extendida de este autor se antepone a la edición de su texto: Pedro Fernán-
dez, La justicia en los contratos. Comentarios a Summa Theologiae II-II, 77-78, edición de Teo-
doro López y María Idoya Zorroza, Eunsa, Pamplona, 2007.
12
El texto es: “15 junii anni 1547 fecit prof. Fr. Petrus Herrandez, oriundus ex opido de Vilues-
tre en la Ribera del Duero, filius Petri Herrandez et Caterine Alvarez eius uxoris, quam recepit R.
P. Fr. Christoforus de Cordoua prior huius Conv[enti]. S. Stepha. Salmant. Sub Rmo. Mag. Ord.
Fr. Francisco Romeo. In quor. Fidem Patres infra scripti et ipse profitens nomina sua appossue-
runt. Fr. Cristophorus a Corduva prior. Fr. Didacus de Honcala. Fr. D. de S. Petro. Fr. Petrus
Hernandez”. Y en varias notas al margen, de diversas manos, se añade: “Fuit magister, ter prior,
semel vel bis provincialis. Obiit sanctisime 1581 hic”. “Fue al Concilio de Trento”. “Segundo
apellido es Recalde”, Libro de profesiones del Convento de San Esteban de Salamanca, en J.
Cuervo, v. III, p. 822.
13
Sobre su lugar de nacimiento no hay duda alguna: queda claramente señalada en el acta de
profesión, y con posterioridad el propio autor la reitera en una petición de indulgencias; cfr. V.
Beltrán de Heredia, “El convento salmantino de San Esteban en Trento”, La ciencia tomista, 1948
XVI, hacia el año 152714 (fecha que se deduce de otros documentos). En dicha
acta quedan reflejados también los nombres de sus progenitores: Pedro Fernán-
dez y Catalina Álvarez.
Nuestro autor profesó en el Convento de San Esteban de Salamanca en un
momento de gran esplendor, si atendemos a los nombres tanto de maestros co-
mo de entonces estudiantes, pues: “Fue condiscípulo de los maestros fr. Barto-
lomé de Medina y fr. Domingo Báñez, catedráticos de Prima de Salamanca, del
maestro fr. Domingo de Guzmán, catedrático de Durando, del Maestro fr. Mar-
cos de Valladares, catedrático de Prima de Toledo, del maestro fr. Juan de Ore-
llana y de los obispos fr. Domingo de Salazar, fr. Pedro de Feria, fr. Juan de
Montalvo, fr. Gregorio de Montalvo y fr. Antonio de Herbias; todos oyeron
teología en un tiempo y fueron discípulos de los maestros fray Melchor Cano y
fr. Domingo de Soto”15. Profesa entonces, según el acta, el 15 de junio de
154716; un año antes lo había hecho, el 25 de marzo de 1546, Domingo de
Guzmán; el 26 de noviembre de 1546, Bartolomé de Medina y Domingo de
Salazar; el 24 de enero de 1547 Antonio de Barrientos; el 3 de mayo de 1547
Domingo Báñez; el 24 de junio de 1547 Bartolomé del Pozo. Por tanto, coinci-
(229), p. 43: “En las preces solicitando indulgencias para la fiesta de Santo Tomás de Aquino en
la iglesia de San Esteban y en la parroquial de Vilvestre, presentadas por el mismo padre Fernán-
dez, a fin de fomentar la devoción al santo, se lee también: ‘Supplicat humiliter Sanctitati Vestrae
devotus illius orator Petrus Fernández, frater dicti ordinis praedicatorum, tam suo quam dicti
oppidi de Vilvestre, ubi orator ipse natus fuit… qui quidem orator praefato sacrosancto concilio
Tridentino interfuit et quantum Ecclesiae intersit ut christifideles ad sanctum Thomam ejusque
doctrinam afficiantur intellexit’. (Archivo general de la Orden, lib. Kkk, fol. 681)”.
14
La fecha de su nacimiento no figura en el acta de profesión, pero puede deducirse de un in-
forme del Consejo de Estado a Felipe II en el que se le propone al dominico para una sede episco-
pal. En el documento, fechado en 1579, se afirma que Pedro Fernández, será de edad de 52 años;
cfr. V. Beltrán de Heredia, “El convento salmantino de San Esteban en Trento”, p. 43. Cfr. Archi-
vo Histórico Nacional. Patronato de Castilla, leg. 15-191-6; cfr. C. Gutiérrez, Españoles en
Trento, CSIC, Valladolid, 1951, p. 913.
15
La información la extractamos del mismo Libro de profesiones de San Esteban de Salamanca,
que reproduce J. Cuervo, v. III, pp. 820-823. La cita es de Alonso Fernández, Historia del Con-
vento de San Esteban, p. 685. Lo mismo señala Juan de Araya, p. 685.
16
Cfr. Libro de Profesiones de San Esteban de Salamanca, en J. Cuervo, v. III, p. 822. Este
documento difiere respecto a la fecha que propone F. Ehrle para su profesión (año 1545) en Los
manuscritos vaticanos de los teólogos salmantinos del siglo XVI, Biblioteca de Estudios Eclesiás-
ticos, Serie de Opúsculos, Madrid, 1930, p. 89; fecha que también recoge J. Belda en La Escuela
de Salamanca, p. 894. Difiere también de la fecha propuesta de V. Beltrán de Heredia (tanto en
“El antiguo capítulo de San Esteban. Panteón de religiosos insignes”, Miscelánea Beltrán de
Heredia, v. I, p. 543; como en “El convento salmantino de San Esteban en Trento”, p. 43), que
propone en cambio la de 1546, fecha que suscribe también C. Gutiérrez, Españoles en Trento, p.
912.
dió en Salamanca, poco después del fallecimiento del maestro Francisco de

Vitoria17 y en un momento de especial florecimiento del Convento con dos des-
tacados nombres de la Escuela de Salamanca que fueron catedráticos de Prima
en esa Universidad: Bartolomé de Medina y Domingo Báñez.
La formación teológica de Pedro Fernández, tanto en las aulas salmantinas
como en el mismo convento de San Esteban18, coincidió en uno de los momen-
tos de mayor esplendor de su Escuela: si bien había fallecido el maestro funda-
dor, Francisco de Vitoria, vivía Domingo de Soto, y continuaba la labor Mel-
chor Cano en la Cátedra de Prima19. En estas aulas, Pedro Fernández “debió
empaparse bien del espíritu teológico renovador de la Escuela salmantina, cuya
cuna era dicho convento”20.
En esos años, entre los docentes salmantinos contamos con Melchor Cano
(1509-1560), que había sucedido a Vitoria como catedrático de Prima (1546-
1552), con las sustituciones de Vicente Barrón (1549-52), Diego de Chaves
(1549 y 1551) y Domingo de las Cuevas (1551); Domingo de Soto (1552-1560)
quien había ocupado la Cátedra de Vísperas de 1532-1549, para pasar después a
la de Prima; en la Cátedra de Vísperas estuvo también Juan Gil de Nava (1549-
1551) y Pedro de Sotomayor (1551-1560).
Terminados sus estudios permaneció algunos años más en Salamanca como
profesor en los conventos de la propia Orden, pues según el historiador Juan de
Araya: “salió muy aprovechado en los estudios y dentro de pocos años fue lec-
tor de algunos conventos de la provincia”21; y ratifica Beltrán de Heredia: “co-
17
Francisco de Vitoria falleció en el Convento de San Esteban de Salamanca el 12 de agosto de
1546, tras al menos dos años de especial postración debido a su enfermedad. Para su biografía,
cfr. Francisco de Vitoria, Contratos y usura, Mª Idoya Zorroza (ed.), Eunsa, Pamplona, 2006; J.
P. Coujou, Mª I. Zorroza, Bibliografía vitoriana, Cuadernos de Pensamiento español, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2014.
18
El historiador Alonso Fernández destacaba que “había sido colegial en el Colegio de Santo
Domingo [de la Cruz] de Salamanca, que los Duques de Béjar fabricaron junto al Convento de
San Esteban, que algunos años estuvo en pie con buen número de colegiales, y por empeño de
aquellos señores cesó”; Alonso Fernández, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo,
v. I, p. 139.
19
Según el manuscrito Ottoboniano Latino, 1050 fol. 232r, son los apuntes de lecciones de
Cano, pone “A Mag. Cano, Anno Domini 1550, meorum studiorum primo, 20 die mensis otu-
bris”, y en el folio 457r anota: “Et sic finit lectio I-IIae, 20 mensis julii anni 1551 sub disciplina
magistri de Cuevas”; así es citado en A. Huerga, “Pedro Fernández, O.P., teólogo en Trento,
artífice en la reforma teresiana, hombre espiritual”, en Il Concilio di Trento e la riforma tridenti-
na. Atti del Convegno storico internazionale, Trento, 2-6 settembre 1963, Herder, Roma,
Freiburg, 1965, p. 650.
20
J. Belda, La Escuela de Salamanca, p. 894.
21
Juan de Araya, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, p. 685.
mo era hombre de expresión fácil y de inteligencia clara, terminados los estu-

dios se le destinó al profesorado, comenzando por encargarle un ciclo de artes al
que siguió otro de teología”22.
El 15 de noviembre de 1557 se traslada al Convento de Santa Cruz de Sego-
via, donde ejercerá como profesor de Teología, hasta 1562; de estas clases han
quedado manuscritos autógrafos23. En el Capítulo General de Avignon, en 1561,
recibe la facultad de leer “in forma magisterii”24. La docencia en Segovia se
vería interrumpida apenas iniciado el año 1562, al solicitársele su presencia en
el Concilio de Trento25. Pedro Fernández tendría entonces 34 años y su nombre
surgió al no poder acudir Diego Chaves. Pedro Fernández pudo comenzar su
viaje a Trento, con Juan Gallo26, en la primavera de 1562. El 8 de septiembre
22
V. Beltrán de Heredia, “El convento salmantino de San Esteban en Trento”, p. 43.
23
El Ottoboniano Latino 1040, I; cfr. F. Ehrle, Los manuscritos vaticanos, p. 91.
24
Acta Capitulorum generalium Ordinis Praedicatorum, v. V (1558-1600), en Monumenta
Ordinis Fratrum Praedicatorum historica, B. M. Reichert (ed.), t. X, Typographya Polyglota,
Roma, 1901, p. 38. Cfr. José Barrio, Historia del convento de S. Esteban, en J. Cuervo, v. II, p.
652: “Confirmóse su elección en el Capítulo general que celebró el Maestro de la Orden en Avión
en 25 de mayo, en el cual también se aceptaron y aprobaron los magisterios de fr. Pablo Marín y
fr. Juan de la Peña, y las presentaturas de fr. Domingo Báñez, maestro de estudiantes de esta casa
y de fr. Pedro Hernández, lector de Teología del convento de Segovia, que habían sido promovi-
dos en el Capítulo de Piedrahita, como expresan las mismas Actas del Capítulo General”. Tam-
bién F. Ehrle, Los manuscritos vaticanos, p. 89, quien se apoya en Juan López, Historia general
de Santo Domingo y de su orden, IVª parte, Valladolid, 1615. Según la Historia del Convento de
San Esteban, “en el Capítulo general que celebró el maestro de la Orden en Aviñón en 25 de
mayo, … se aceptaron y aprobaron los magisterios de fr. Pablo Marín y fr. Juan de la Peña y las
presentaturas de fr. Domingo Báñez, maestro de estudiantes de esta casa, y de fr. Pedro Hernán-
dez, lector de teología del Convento de Segovia, que habían sido promovidos en el Capítulo de
Piedrahita, como expresan las mismas Actas del Capítulo general”.
25
Era el curso 1561-1562 y Fernández estaba explicando en el Convento de Santa Cruz de
Segovia la cuestión 55, artículo 4 de la Prima Pars de la Summa Theologiae de Tomás de Aquino,
cuando el 25 de enero llegó el nuncio y el precepto del provincial con el que se le solicita acudir
al Concilio de Trento, según refleja el manuscrito “mihi igitur paranti articuli huius explicatio-
nem, nuntium advenit 25 januarii anni 1562 et praeceptum Patris Provincialis adfert quo mihi
iubebat ut, semota quavis excusatione, in Concilium Tridentinum pergerem”; Adnotationes in
Primam Secundae Divi Thomae, q. 55, a. 4, Biblioteca Apostólica Vaticana, Ottoboniano Latino,
1050, fol. 233, según recoge C. Gutiérrez, Españoles en Trento, p. 913. El texto es referido tam-
bién en V. Beltrán de Heredia, “El convento salmantino de San Esteban en Trento”, p. 44.
26
Juan Gallo, según señala J. Belda (La Escuela de Salamanca, p. 805) “es designado por Feli-
pe II para asistir a la tercera convocatoria de Trento, hacia donde se dirige desde Santiago acom-
pañado por Pedro Fernández… profesor del Convento de Segovia”; sobre Pedro Fernández, cfr.
pp. 199, 890, 894-895.
llega a Trento como teólogo del Rey Católico27, para formar parte del tercer
periodo de este Concilio. Así, su nombre se encuentra en el grupo de teólogos28
de la “primera clase” que tenía como cometido estudiar la materia de matrimo-
nio, tal como figura en las actas del 4 de febrero de 156329.
Según Ehrle, Pedro Fernández habría empezado a preparar su voto, que ter-
minaría en el convento de dominicos de San Lorenzo en Trento, el 28 de enero
de 1563. Según las Actas del Concilio lo leyó el 15 de febrero. Ésta fue su única
lectura y participación en Trento30.
Dice Huerga, apoyándose en otros testimonios, que maravilló a todos el ím-
petu juvenil y su claridad escolástica31; viéndose en él “mucha doctrina y bien
27
Cfr. C. Gutiérrez, Españoles en Trento, pp. 913-914. Como compañero en Trento de Juan
Gallo debió de llegar con éste a esa ciudad el 8 de septiembre de 1562; el 18 de aquel mes de
septiembre es incluido entre los oradores de la quinta clase para tratar del matrimonio. Así lo
señalan en Concilium Tridentinum. Diarorum, actorum, epistularum, tractatuum, Nova collectio,
tomo IX, Actorum pars sexta, Stephanus Ehses (ed.), Herder, Friburgo, 1965 (se citará Concilium
Tridentinum, seguido del volumen, parte, y número de página). “In quinta classe super primis et
secundis articulis de matrimonio, Camillus Campegius, Petrus Hernandez, Alphonsus Contre-
ras…”, Concilium Tridentinum, IX, 6, p. 6. De estas fechas difiere F. Ehrle (Los manuscritos
vaticanos, p. 90) quien propone la del 15 de enero de 1562, fecha que no cuadra con la convocato-
ria que recibió cuando daba clase en Segovia, entre el 21 y 25 de enero.
28
Concilium Tridentinum, IX, 6, p. 6, en el texto ya citado. Los teólogos se repartieron en “seis
clases”: “Theologi, qui dicturi sunt in prima classe super tribus primis articulis de sacramento
ordinis…; in secunda classe super 4 et 5 articulis…; in tertia classe super 6 et 7 articulis…; in
quarta classe super primis articulis de matrimonio…; in quinta classe super primis et secundis
articulis de matrimonio…; in sexta classe super ultimis articulis de matrimonio”.
29
Concilium Tridentinum, IX, 6, pp. 380-381. En Concilium Tridentinum, IX, 6, p. 380 figura
que el 4 de febrero de 1563, se proponen los distintos artículos que han de ser examinados por los
teólogos menores; así en la primera clase se estudiará “1. Matrimonium non esse sacramentum a
Deo institutum, sed ab hominibus in ecclesiam invectum, nec habere promissionem gratiae; 2.
Parentes posse irritare matrimonia clandestina, nec esse vera matrimonia, quae sic contrahuntur,
expedireque, ut in ecclesia huiusmodi in futurum irritentur”.
30
Cfr. Concilium Tridentinum, IX, 6, p. 404: “Petrus Fernandez Hispanus ord. Praed. Ad pri-
mum articulum respondens praemisit…”; “Dimittitur congregatio hora 18”; “Eadem die 15.
februarii hora 21. habetur congretatio theologorum, etc. Petrus Fernandez ord. Praed. Hispanus
prosequens votum suum, quod hoc mane perficere non potuit”, pp. 405-406. Así figura no sólo en
los documentos sino en las Actas (Concilium Tridentinum, III,1, p. 576. En nota (nº 9) se añade:
Iadrensis 15. Febr.: “Il dottore… mandato dal re Cath[olico] comminciò a trattare queesta mattina
quest’argomento… Ma con tutta la lunghezza è stgato udito con piacere perchè è veduta in lui
molta dottina et ben fondata, oltre che è bello et buono a disputare” (Baluce-Mansi, IV, 297).
31
F. Ehrle, Los manuscritos vaticanos, p. 90 y p. 92. Ehrle se apoya en un manuscrito que per-
manece en la Ottoboniana. Cfr. C. Gutiérrez, Españoles en Trento, 912.
fundada” y un hombre “ameno y hábil en la disputa”32. No tiene otra interven-

ción pública en el Concilio de Trento antes de su clausura33. La influencia del
Concilio se haría notar no sólo en su enseñanza sino también en cuanto propul-
sor de sus reformas, en las funciones de gobierno que ejerció en la orden domi-
nicana, gobierno en que ocupó su vida como prior en distintos conventos, como
provincial, después, y como visitador34.
Clausurado el Concilio35, Pedro Fernández marchó con su compañero Juan
Gallo a Roma para solicitar del Papa una Bula especial para el culto de Tomás
de Aquino en Salamanca36.
De la categoría humana y teológica de Fernández son buen signo los cargos
que ocupó en la Orden a la vuelta de Trento.
Fernández fue nombrado prior del Convento de Santa Cruz de Segovia (en
1564)37, y del convento prioral de fray Tomás de Torquemada en los que realizó
lo decretado en Trento38.
32
Concilio de Trento, t. III, p. 576.
33
Cfr. Concilio de Trento, IX, 1106; cfr. A. Walz, I domenicani al Concilio de Trento, Herder,
Roma, 1961, p. 371; V. D. Carro, Los dominicos y el Concilio de Trento. Estudio histórico-
teológico del Concilio y de la aportación de la Orden Dominicana, Salamanca, 1948, pp. 120-
122.
34
La influencia del Concilio la refleja en sus notas: “Cum Tridenti essem in Concilio anno 1562
et de ordine disputaretur –an episcopus esset superior presbyteris-, exorta fuit dubitatio inter
nonnullos: an episcopatus sit sacramentum et illud distinctum a sacerdotio”. Cfr. Ottoboniano
Latino 1040, fol. 232r.
35
Dice F. Ehrle, Los manuscritos vaticanos, p. 90, que tras la clausura del Concilio volvería
inmediatamente a España; si acompaña a Gallo, entonces habría ido a Roma, como ratifican los
historiadores en la siguiente nota.
36
José Barrio, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. II, p. 672: “Fr. Pedro
Hernández, que de vuelta del Concilio vino por Roma, y allí impetró del Papa una Bula plomada,
que comienza: Salvatoris et Domini nostri Jesuchristi, etc., su data en 15 de abril de este año. Por
ella concede indulgencia plenaria en forma amplísima de jubileo, cual se suele conceder a los que
visitan las iglesias destinadas en Roma en el Año Santo, con facultad de elegir confesor que pueda
absolver de todos los crímenes y censuras, como no sean las contenidas en la Bula de la Cena, y
conmutar cualesquier votos, excepto los cinco más privilegiados, para todos los fieles que visita-
sen nuestra iglesia en las fiestas de San Esteban y Santo Tomás cuando más, cuando cayeren en
domingo, y en cuanto a la de Santo Tomás cuando cayere en lunes, por razón del año bisiesto; y
cuando cayeren en otros días concede cincuenta años y otras tantas cuarentenas de indulgencias”.
37
Alonso Fernández, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, p. 139.
38
Dio eficacia realizadora, según Huerga, a los decretos tridentinos “de reformatione”; A.
Huerga, “Pedro Fernández, O.P., teólogo en Trento”, p. 655.
Poco después, en 1569, fue nombrado prior del Convento de San Ginés de
Talavera39. En 1571 recibe el título de “Maestro en Teología”, otorgado por el
Capítulo General de Roma40.
En 1572 es prior de Salamanca; y su firma aparece en las actas de profesio-
nes de los nuevos frailes41.
Fue nombrado provincial de la provincia dominicana de España en 157342
hasta 1577, y bajo su gobierno se pusieron en marcha las reformas ordenadas
por el Concilio de Trento43. Accede a dicho cargo precedido por la fama de sus
dotes de religioso ejemplar, prudencia y buen gobierno. Sus historiadores desta-
can el ejemplo que daba con su prudencia, humildad y el ejercicio de una vida
entregada, de oración y penitencia44. De él dice un documento del Archivo Vati-
cano del 5 de febrero de 1577: “El provincial de esta Orden en Castilla que lla-
man provincial de España, es un religioso de gran virtud y discreción, y entien-
de bien las cosas de su Orden, como aparece por el buen gobierno de estos sus
39
José Barrio afirma en su Historia del Convento de San Esteban (en J. Cuervo, v. II, p. 680):
“dióse licencia para recibir el grado de maestro al siervo de dios fr. Pedro Hernández, que a la
sazón se hallaba prior de Toro y poco después pasó a serlo de Talavera”.
40
Monumenta Ordinis Fratrum Praedicatorum historia, t. X, p. 138.
41
J. Cuervo, Historiadores, v. III, pp. 860-861: Ya en enero de 1572 encontramos en el Libro de
profesiones con fecha 11 de enero: “quam recepit R. P. Petrus Hernandez prior hu[ius]
Conv[entus] S. Steph[ani] Sal[amanticae]”, y poco después, el 24 de ese mes de enero “in mani-
bus Fr. Petri Hernández magistri prioris dicti Conv[ento] astante toto Conv. In cujus rei fi. Et ipse
profitens et infra scr.”.
42
J. Cuervo, Historiadores del Convento de San Esteban, v. III, p. 1051 pone: “1573, Fr. Pedro
Fernández. Llamado también el Provincial Santo. El siguiente provincial es nombrado en 1577.
Alonso Fernández pone como fecha 1572: “El año de 1572 fue electo provincial en el Capítulo
que la provincia celebró en Toledo”, cfr. Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v.
I, p. 140.
43
Acta capitulorum Provincialium, Prov. Hispaniae, Santa Sabina, Roma, XIII, p. 163h y 163i.
44
Alonso Fernández afirma: “Luego comenzó a reformar la Provincia con su buen ejemplo. No
era bastante la ocupación del difinitorio ni la de otros muchos negocios que tenían en Capítulo,
para dejar de ir a maitines, ni fue posible hacerle comer carne. Visitaba los conventos de la pro-
vincia con gran solicitud, consolando a unos y castigando a otros sin consentir para sí entreteni-
miento y regalo alguno”; Alonso Fernández, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo,
v. I, p. 140. Juan de Araya (Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, p. 691) le
señala también como promotor de la labor de documentación de todas las noticias que fueran
útiles para hacer una historia de la Orden de Santo Domingo, que fueron luego entregadas a M.
Fr. Fernando del Castillo.
monasterios aquí, que son ejemplares”45. Se le ha llegado a denominar el “Pro-

vincial santo”46.
Los historiadores son unánimes al destacar el buen hacer de Pedro Fernández
en el ejercicio de sus funciones de gobierno, sus bondades en el ejercicio de sus
prioratos, destacando la fidelidad al espíritu de Santo Domingo, su intensa vida
de oración, el trato exquisito con sus hermanos de orden, y su gran prudencia47.
Destacan especialmente su prudencia48, virtud que fue valorada tanto por el
rey como por el Papa, y que sería decisiva para que le encomendaran la función
de Visitador de los Carmelitas49 en uno de sus momentos más conflictivos.
45
Archivo Vaticano, Nunciatura de España, tomo 10, fol. 476v; citado por V. Beltrán de Here-
dia, “El antiguo capítulo”, p. 543.
46
En la Historia de Santo Domingo y de su orden, se refieren a Pedro Fernández dentro del
epígrafe titulado: “De los hijos que este convento ha tenido insignes en dignidad o erudición”
advirtiendo que “fr. Pedro Fernández, está también enterrado en el capítulo deste convento [de
Salamanca], fue de gran virtud y siempre tuvo y tiene nombre de provincial santo”. Cfr. Historia
de Santo Domingo y de su orden, Tercera Parte, libro I, cap. 42, § 1 (De los provinciales), p. 174;
cfr. también la p. 175. Por esa fama se entendería el que el cardenal don Enrique, regente de
Portugal, favoreciera su elección como Maestro General de la Orden, según una carta que enviaría
el 19 de diciembre de 1579 a Felipe II el embajador portugués; Simancas, F. 403, fol. 66; citado
por V. Beltrán de Heredia, “El convento salmantino de San Esteban en Trento”, p. 46: “[el Rey]
desea que se elija por General de toda la Orden de Santo Domingo al padre fray Pedro Fernández,
que fue provincial de la Provincia de Castilla, de la cual elección entiende que se seguirá gran
beneficio a toda la Orden”.
47
Alonso Fernández, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, pp. 139-140:
“Gobernó aquel convento con tan gran valor y santidad, que parecía que en este padre se hallaba
el verdadero espíritu del primer fundador de aquella casa. Asistía de noche y de día con los reli-
giosos en el coro, sin usar jamás de dispensación, ni faltar un punto de la comunidad, salvo si le
ocupaba algún negocio preciso de la casa. […] De ordinario se hallaba ocupado en la oración. Era
piadosísimo con sus frailes y tratábalos con mucha caridad, procurando todo el regalo que se
compadece con nuestras leyes. Este estilo guardó siempre en los conventos donde fue prior y en
especial en el de Salamanca, donde se criaba tanta gente moza desta y de otras provincias, de
aventajados ingenios. Parecíales que importaba mucho que el prior fuese delante en todo lo que es
religión y observancia, para que con esto los súbditos acudan con facilidad a lo que están obliga-
dos”. O con otro testimonio: “como eran tantas [las muchas prendas que tenía], tanto su espíritu y
tan ejemplar su vida, siempre la Orden le ocupaba en puestos y en gobiernos. Fue prior en el
Convento de Segovia y le gobernó con tanta santidad y ejemplo que parecía que en él se había
renovado el espíritu del primer fundador”47.
48
Juan de Araya precisa que “resplandeció en él, aun siendo [joven], singularmente la virtud de
la prudencia, que acompañada de otras le hacía sujeto muy digno de cualquier empleo”; Juan de
Araya, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, p. 685. Allí mismo: “No sólo
descubría la capacidad y talento que tenía en la agudeza de ingenio, sino una prudencia y juicio
grande para cosas mayores”.
La historia de la orden menciona también que el rey Felipe II quiso propo-

nerlo para ocupar un obispado, y que en noviembre de 1579 se le señalaba como
candidato para la sede episcopal de Burgos, Jaca o Segovia50 o incluso en In-
dias51, honor que fue rechazado por el dominico.
En 1579 es elegido de nuevo prior de Salamanca, según señala el Libro de
profesiones52. El 22 de junio de 1580, por medio de una bula de Gregorio XIII
se separaban finalmente de los Carmelitas los Reformados; por intercesión del
rey se pidió al Papa que se designase a Pedro Fernández, que había sido Visita-
dor para hacerlo efectivo. Pero cuando recibía la comisión nuestro autor se en-
contraba ya en un estado de salud muy deteriorado53, y moriría poco después54.
49
Juan de Araya, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, pp. 685-670: “muy
hábil para negocios y cosas de mayor importancia, el rey católico […] le ocupó mucho y en nego-
cios de mucha importancia, porque era tan grande el concepto que de él había formado, que para
todo le hallaba sujeto a propósito. Y este concepto no lo tenía sólo el rey, porque los sumos pontí-
fices juzgaban lo mismo, y así el santo pontífice Pío V le encargó la visita de los PP. Carmelitas,
calzados y descalzos, en el cual ministerio se portó con tanta prudencia y ejemplo como se espe-
raba”.
50
Archivo Histórico Nacional. Patronato de Castilla, leg. 15-191-6; cfr. C. Gutiérrez, Españo-
les en Trento, p. 913.
51
Juan de Araya afirma en esta línea que “envióle cédula de un obispado en Indias, mas él del
mismo modo que había resistido a otras cosas de mayor importancia, resistió también a ésta, y no
sólo no aceptó el obispado, sino que no quiso que se supiese”; Juan de Araya, Historia del Con-
vento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, p. 691.
52
“por ahora (14 de noviembre de 1579) ya estaba electo segunda vez el V. Fr. Pedro Fernán-
dez, que se hallaba prior de Segovia, pero no había llegado aún a San Esteban”; cfr. Libro de
profesiones del Convento de San Esteban de Salamanca, en J. Cuervo, v. III, p. 879. De hecho
firmará en el acta de la siguiente profesión, del 25 de abril de 1580 (pp. 879-880).
53
Los problemas de salud de Pedro Fernández quedaron registrados en la correspondencia de
santa Teresa de Jesús, así en una carta: Carta 126 (A la madre María Bautista, priora de Vallado-
lid; Toledo, 2 de noviembre de 1576): “El Padre visitador está bueno, que dos días ha que me
dieron carta suya. Tiene gran cuidado de escribirme, y hasta ahora le va muy bien con aquella
gente; mas él lo lleva con una discreción y suavidad grande. […] ¡Oh, qué placer me ha hecho de
decirme de la salud del Padre fray Pedro Fernández, que he estado con pena, que sabía de su mal,
y no de su salud! Que yo le digo que no se parece a su amigo en ingrato, que, con cuanto tiene
que hacer, no le falta cuidado para escribirme, y todo me lo debe, aunque de cosa de duda, harto
más me debe esotro [D. Báñez]”; Santa Teresa de Jesús, Obras completas, p. 900.
54
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, t. IV, pp. 481-482; en una carta del
11 de octubre de ese año, dicen de Pedro Fernández que “con su enfermedad no ha respondido” a
esa carta; y en p. 481: “El P. Gracián salió para Salamanca con el fin de cumplimetar la orden
real, pero al llegar a la Ciudad de los Estudios se encontró a los últimos al P. Fernández. Tan malo
estaba, que apenas pudo enterarse del fin de la legacía, para decir que desde el cielo trataría de
Fallece el 22 de noviembre de 1580 a la edad de 53 años, fecha que se en-

cuentra en la Historia general de Santo Domingo y de su orden55; esta fecha
cuenta con el apoyo del testimonio de un escolar de Salamanca que apunta el
día en sus lecciones, conservadas en un manuscrito vaticano56 y con el testimo-
nio del historiador del Carmen Descalzo57 y parece la más probable58.
2. Pedro Fernández, colaborador de santa Teresa de Jesús
De este dominico, formado en San Esteban, teólogo de Trento, y ocupado en

diversos puestos de gobierno dentro de su orden más que a la docencia y la aca-
demia, dijo santa Teresa de Jesús que era “persona de santa vida y grandes le-
tras y entendimiento”59.
La admiración de la santa se reflejó en el testimonio que de él daba; y tuvo
ocasión para conocerle bien, pues fue nombrado Comisario Apostólico y Visi-
favorecerla. Murió el P. Fernández el 22 de noviembre, y la Reforma debe contarle siempre entre

sus mayores y más eficaces bienhechores”.
55
“El santo F. Pedro Fernández falleció este año en su convento de Salamanca, habiendo visita-
do la Orden del Carmen”; Historia general de Santo Domingo y de su orden, IVª parte, por Juan
López, Valladolid, 1615, cap. II: “Del estado en que se hallaba la orden, este año de mil y qui-
nientos y ochenta”, p. 550.
56
Testimonio que recoge Vicente Beltrán de Heredia (por ejemplo, en “El convento salmantino
de San Esteban en Trento”, p. 48): en el códice Ottoboniano latino 1048, donde pone: “Die 22
novembris, lectio 24. Et ivit ad patres noster prior frater Petrus Fernández. […] Ideo fuit tam
brevis lectio quia redimus sepelire priorem nostrum”.
57
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, t. IV, pp. 480-481: “Murió el P.
Fernández el 22 de noviembre”.
58
Los historiadores Alonso Fernández y Juan de Araya proponen en cambio, apoyándose en el
Libro de profesiones la fecha de 1581; Libro de profesiones del Convento de San Esteban de
Salamanca, en J. Cuervo, v. III, p. 822; que junto al acta de profesión añadía: “Fuit magister, ter
prior, semel vel bis provincialis. Obiit sanctisime 1581 hic”. “Fue al Concilio de Trento”. Alonso
Fernández y Juan de Araya señalan también como fecha de su muerte: 1581 (cfr. J. Cuervo, v. I,
p. 140 y p. 691). Pero se duda de ella en otros documentos: “Fernández, cuyo sentir tiene funda-
mento en la anotación que está puesta a la margen de su profesión, dice que murió en el año de
1581. Si fue así, fue muy a los principios de los años, porque como consta de las Actas del capítu-
lo siguiente, murió siendo prior, y en 27 de enero de dicho año ya se hallaba ejerciendo este oficio
el presentado Fr. Bartolomé Muñoz”; José Barrio y Jerónimo Quintana, Historia del Convento de
San Esteban, en J. Cuervo, v. II, p. 714.
59
Teresa de Jesús, Fundaciones, 28, 6; también, afirma que: él “es muy bueno y merece se trate
ansí [con toda llaneza] con él”; Obras, p. 688.
tador de la Orden Carmelitana, desde 1570. Esta encomienda fue para Pedro
Fernández un gran servicio a la Iglesia de su tiempo y muy valorado por sus
coetáneos, tal como expresaba el testimonio de su amigo y condiscípulo en el
Convento de San Esteban, el catedrático de Prima en la Universidad de Sala-
manca Domingo Báñez: es “fray Pedro Fernández, provincial de la provincia de
España de la Orden de Santo Domingo, hombre de gran vida y penitencia, vino
a ser visitador de la Orden del Carmen, y muy en particular ayudó a los Descal-
zos y Descalzas en España, y ayudó en particular a la Madre Teresa de Jesús. Y
siendo hombre muy legal y recatadísimo de falsos espíritus, tratando con la
dicha Teresa de Jesús, a quien con más miedo que este testigo comenzó a exa-
minar, y al fin se venció y le dijo a este testigo que, en fin, Teresa de Jesús era
mujer de bien, que en boca de dicho maestro era gran encarecimiento”60.
Pedro Fernández fue Comisario Apostólico y Visitador de la Orden Carmeli-
tana en España, nombrado por el papa Pío V, a instancias del rey Felipe II61. En
esos momentos la Orden Carmelitana se encontraba en una compleja situación,
en medio de las disputas entre el Carmelo regular y el Carmelo reformado, que
precedió a su definitiva separación ordenada por el Papa Gregorio XIII en 1580
y que el mismo dominico debía ejecutar.
El nombramiento de Pedro Fernández como Visitador y Comisario apostóli-
co fue recibido –dice Beltrán de Heredia– “entre los Descalzos con no disimu-
lada alegría. Corrían ya por entonces pareceres encontrados acerca de la nueva
reforma que estaba implantando santa Teresa”62. La prudencia de nuestro domi-
nico y sus dotes de gobierno así como sus sabios consejos serían de gran valor
para la santa de Ávila, como ella misma testimonia en numerosas ocasiones;
afirma por ejemplo que, junto a otros dos, “al Padre maestro fray Pedro Fernán-
60
Cfr. Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 432-433: “Debemos
estas intimidades de conducta del P. Fernández a su entrañable amigo y hermano de hábito Fr.
Domingo Báñez, que en su Deposición canónica dice sobre este particular, hablando de la protec-
ción que la Madre recibió de la Religión de Predicadores”, continuando el texto citado arriba.
61
Alonso Fernández, Historia del Convento de San Esteban, en J. Cuervo, v. I, p. 140: dicen
Alonso Fernández y Juan de Araya que por la confianza que mereció ante el rey Felipe II y ante el
Papa Pío V su prudencia y buen arte de gobierno, se le encomendó “la visita de los religiosos y
religiosas Carmelitas descalzos, que entonces comenzaba”.
62
“Siempre ha sido mal vista en el seno de las Órdenes religiosas, y ello es muy natural, la
intervención de extraños en semejantes asuntos. Pero en este caso, si los carmelitas calzados, que
a la sazón tanto venían dificultando la incipiente Reforma, recibieron con pesadumbre aquel
nombramiento, entre los descalzos, personificados en la santa Abulense, fue acogido con no
disimulada alegría. Siendo el padre Fernández ‘hombre muy legal y recatadísimo del falsos espíri-
tus’ en frase de su condiscípulo Báñez”, V. Beltrán de Heredia, “El convento salmantino de San
Esteban en Trento”, p. 46.
dez […], creo son a los que debemos todo el bien que tenemos”63. De hecho,
entre los dominicos el papel de Pedro Fernández y el propio Domingo Báñez en
la reforma teresiana del Carmelo será decisivo64.
En 1569, san Pío V expidió Breve “mandando a los Ordinarios […], con dos
religiosos de la Orden de Santo Domingo, expertos y probados en vida regular,
procedieran a restituir a sus respectivas observancias a las órdenes de la Trini-
dad, Merced y del Carmen, con todo cuidado y diligencia, así en los conventos
de varones como de religiosas”65.
La labor de Fernández fue más allá de la inicialmente prevista, puesto que,
como afirma Silverio de Santa Teresa: “El P. Fernández se entendió muy bien
con la santa y la ayudó mucho con su consejo, autoridad y doctrina para ir ade-
lante en la fundación de sus conventos de Descalzas y algunos también de Des-
calzos”66. En varias cartas la propia santa de Ávila muestra la confianza que
depositaba en él, no sólo como modelo de vida religiosa, sino también en su
prudencia y gobierno. Así lo refiere santa Teresa en sus Fundaciones, cuando
señala cómo fray Pedro Fernández se mostró prudente en cuanto a nuevas casas
de monjas descalzas67, si bien encontró el modo de que ella pudiera continuar
con sus fundaciones pero sin provocar reacciones enconadas que alteraran la ya
delicada situación entre reformados y no reformados68. O incluso en 1579,
63
Teresa de Jesús, Obras completas, Estudio preliminar y notas explicativas por Luis Santu-
llano, con ensayo de Ramón Menéndez Pidal, Aguilar, Madrid, 1940 (esta edición reproduce la
edición y anotación de Silverio de Santa Teresa (Burgos); Carta 295 (Al Padre Jerónimo Gracián,
en Alcalá; Malagón, 12 de diciembre de 1579): “Vea esa carta el buen Velasco […]. A él y al
Padre maestro fray Pedro Fernández, y a don Luis, creo son a los que debemos todo el bien que
tenemos”, p. 1116.
64
Cfr. A. Huerga, “I domenicani nella vita e nella riforma di S. Teresa”, Rivista di vita spiritua-
le, 1963 (17), pp. 458-474.
65
Unos datos proporcionados señala el 16 de abril de 1569; en otro lugar se señala que el nom-
bramiento de Pío V de los dos Comisarios Apostólicos, para la Orden Carmelita, tiene como fecha
el 28 de agosto de 1569. Una detallada información en F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la
orden de predicadores, pp. 309ss.
66
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. IV, p. 10.
67
Teresa de Jesús, Fundaciones, 21, 1: “Tenía entendido del padre Comisario Apostólico, el
maestro fray Pedro Fernández, que no había gana que fundase más; y también via que, no siendo
acabados los tres años que había de estar en la Encarnación, que tenía gran razón de lo no querer.
Estando pensando esto, díjome el Señor que se lo dijese”. Fray Pedro accedió “Y escribíle… Bien
parece y me dio licencia; que yo me espanté harto, según lo que había entendido de él en este
caso” (21, 2), se trataba de la fundación de Segovia.
68
Teresa de Jesús, Fundaciones, 22 (“En que se trata de la fundación del glorioso san José del
Salvador, en el lugar de Beas, año de 1675, día de san Matías”) donde señala “Algunas veces
pienso en esto, y cómo lo que Nuestro Señor quiere, aunque nosotros no queramos, se viene a
cuando afirma la santa que con personas como Pedro Fernández se le quita toda
la preocupación sobre “nuestros negocios”, “tengo por cierto que, lo que orde-
naren, será para honra y gloria de Dios, que es lo que todos pretendemos”69.
En este sentido, Pedro Fernández fue un gran colaborador de la santa en me-
dio de las dificultades y el rechazo de su empresa70, logrando el apoyo y respal-
do del rey Felipe II para que la reforma siga adelante71.
La confianza de santa Teresa en Pedro Fernández es continua en sus cartas72;
así, en una leemos: “Vuestra señoría lo tratará todo con el Padre visitador [Pe-
dro Fernández], que como escriben eso, hame contentado mucho. Es muy servi-
dor de vuestra señoría, y me consoló ver con la afición que habla en vuestra
señoría; y así, creo en todo hará lo que vuestra señoría mandare. Suplico a vues-
tra señoría le muestre mucho favor, y haga la merced que acostumbra hacer a
personas semejantes, porque es el mayor prelado que ahora tenemos, y su alma
debe de merecer mucho delante de Nuestro Señor. […] es con quien más me
que, sin entenderlo, seamos el instrumento, como aquí lo fue el Padre maestro fray Pedro Fernán-
dez, que era el comisario [apostólico]; y así cuando tuvieron la licencia, no la pudo él negar sino
que se fundó de esta suerte”, p. 604. O también señala en la Carta 74, donde destaca su saber
hacer que facilitó la marcha de su proyecto (Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 74, Al
reverendo Padre fray Juan Bautista Rubeo, general del Carmen en Roma; Sevilla, 18 de junio de
1575, p. 819) “porque no se trataba de hacer casa que no fuese con licencia de vuestra señoría,
que yo no me pusiese muy brava, y en esto hízolo bien fray Pedro Fernández, el visitador de allá,
y débole mucho en lo que miraba de no disgustar a vuestra señoría”.
69
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 273 (A Pedro Juan de Casademonte, en Madrid;
Ávila, 2 de mayo de 1579): “Pague Nuestro Señor a vuestra merced las buenas nuevas que me
escribe. Sepa que después que esos dos señores y Padres míos dominicos [Hernando del Castillo y
Pedro Fernández, grandes amigos ambos de Santa Teresa] están por acompañados, todo el cuida-
do se me ha quitado de nuestros negocios, porque los conozco; y con personas tales como los
cuatro que están, tengo por cierto que, lo que ordenaren, será para honra y gloria de Dios, que es
lo que todos pretendemos”, p. 1085.
70
Teresa de Jesús, Obras completas, Cartas 26 (A Diego Ortiz, en Toledo; Ávila, 27 de mayo
de 1571): “es muy más firme cualquiera cosa que el Padre visitador [Pedro Fernández] hiciere;
porque es como hacerlo el Pontífice, que ningún general ni Capítulo general lo puede deshacer. Él
es muy avisado y letrado, y gustará vuestra merced de tratar con él”; p. 766.
71
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, IV, p. 10 s.; Teresa de Jesús, Obras,
Madrid, 1960, pp. 850-851; p. 906; Fundaciones, 28, 1-6.
72
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 35 (A doña María de Mendoza, en Valladolid; En-
carnación, de Ávila, 8 de marzo de 1572): “Escribo a nuestro Padre visitador diciendo la voluntad
que vuestra señoría tiene de recibirla, y suplicando a su paternidad envíe con esta carta la licencia.
Creo que lo hará, y si no, vuestra señoría torne a escribir luego a su paternidad, y lo ordende de
manera que ni piense hubo en ello engaño; porque, a lo que yo puedo entender, no dejará el Padre
visitador de dar a vuestra señoría contento en lo que pudiere”; p. 777.
entiendo, que el Padre provincial, aunque más le escribo, no me quiere respon-

der”73.
Entre sus labores como Visitador y Comisario Apostólico, Pedro Fernández
en 1571 nombra a santa Teresa Priora del convento de la Encarnación74, y tam-
bién pide que pase a Salamanca75.
Otro testimonio que nos queda de sus funciones es una carta que como visi-
tador apostólico escribe a la Duquesa de Alba (el 22 de enero de 1573)76 o la
disposición sobre el número de hermanas dependiendo de si el convento tenía o
no renta (del 2 de septiembre de 1571)77. Procuró la licencia de uno de los con-
73
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 30 (A doña María de Mendoza, en Valladolid; En-
carnación, de Ávila, y octubre de 1571), p. 769.
74
Teresa de Jesús, Obras completas, p. 594; en el Libro de las Fundaciones de Santa Teresa de
Jesús escrito por ella misma, en el capítulo XIX, en donde trata de la fundación del monasterio de
San José, de la ciudad de Salamanca, y cómo desde allí “me mandaron ir a la Encarnación de
Ávila”, en nota se aclara que “hubo de ir como priora de aquella casa por nombramiento del Padre
Pedro Fernández, visitador apostólico el año de 1571”.
75
En el mismo libro, capítulo XXI (“En que se trata de la fundación del glorioso san José del
Carmen, de Segovia. Fundóse el mismo día de san José, año de 1574”) dice santa Teresa: “Ya he
dicho cómo después de haber fundado el monasterio de Salamanca y el de Alba, y antes que
quedase con casa propia el de Salamanca, me mandó el Padre maestro fray Pedro Fernández, que
era commisario apostólico entonces, ir por tres años a la Encarnación, de Ávila, y cómo viendo la
necesidad de la casa de Salamanca me mandó ir allá para que se pasasen a casa propia. Estando
allí un día en oración, me fue dicho de Nuestro Señor que fuese a fundar a Segovia. […] Bien
parece que lo quería Su Majestad, porque luego dijo que le fundase” (p. 601); en nota se añade
“Santa Teresa y su Descalcez deben mucho al Padre Fernández. En 1571 nombró a la Santa priora
de la Encarnación de Ávila. Gregorio XIII le designó para presidir el Capítulo de 1581, celebrado
en Alcalá de Henares, donde se hizo provincia aparte de los conventos a la sazón fundados por los
Carmelitas Descalzos, lo cual no pudo efectuar por haber muerto el 22 de noviembre de 1580,
siendo prior de su convento de Salamanca”.
76
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo en España, Portugal y América, El
Monte Carmelo, Burgos, 1937, v. I, p. 166: “el monasterio de la Encarnación es de ciento e treinta
monjas. Están todas con la quietud e santidad que están las diez o doce Descalzas que hay en ese
monasterio [de Carmelitas Descalzas de Alba de Tormes], que a mí me ha hecho extraña admira-
ción y consuelo. Todo esto es por la presencia de la Madre”.
77
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 25: “ordena (de acuerdo con
la santa) que en los conventos sin renta hubiese trece o catorce religiosas, y hasta veinte en los
que gozasen de ella. Este número prevaleció definitivamente en las Constituciones de Alcalá
(1581)”; a ello se refiere, por ejemplo Santa Teresa de Jesús en una de las cartas recogidas en
Obras completas, Carta 302 (A la madre María de San José, priora de Sevilla; Malagón, enero de
1580), p. 1123.
ventos que la santa proyectaba78. Y dio licencia para que los frailes descalzos
fueran confesores del convento79. Además de otras licencias80. Así mismo tam-
bién da poderes a santa Teresa de Jesús para nombrar superioras de Conven-
tos81. También ordena que los prelados descalzos viviesen en casas de reforma y
evitar fricciones82. Además de otras disposiciones, que bien refleja santa Teresa
de Jesús en otras cartas como la Carta 6483.
Santa Teresa hablaba con él diversos temas que con ocasión de sus visitas84,
lamentándose cuando por la distancia no podía consultarle los asuntos del Car-
78
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 522: “procuró licencia para
el convento de Descalzos que proyectaba, y provisión real para que en el término de Vala de Rey
se diese a Dª Catalina de Cardona y al P. Mariano el terreno que a juicio de ellos se necesitara
para el convento y huerta adjunta”.
79
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 548: “que viniesen dos
frailes descalzos muy siervos de Dios para ser confesores del convento, y les hizo junto a la En-
carnación una casita adonde ellos estuvieron con grandísimo ejemplo de todos los que les cono-
cían y con grandísimo aprovechamiento de todas las monjas que los trataban y se confesaban con
ellos”.
80
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 54 (A fray Domingo Báñez, en Valladolid; Segovia,
mayo de 1574): “Ya el Padre visitador ha dado licencia, y es principio para dar más con el favor
de Dios; y quizá podré tomar esa Lloraduelos, si a vuestra merced le contenta, que para Segovia
demasiado tengo”, p. 795; Pedro Fernández, visitador apostólico, le había pedido a la santa que
suspendiese por entonces las fundaciones y fuese a gobernar el convento de la Encarnación; en
1573 salió santa Teresa de nuevo, por orden de él mismo para Salamanca y a fines de año tenía de
nuevo licencia para nuevas fundaciones.
81
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 642.
82
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. IV, p. 140: “que lo eran en con-
ventos de Calzados, se retirasen a sus casas de la reforma dejando a los padres observantes las
suyas, para que con esto se les quitase la ocasión de indignarse y se fuese sosegando la turbación
que había comenzado. Por esta misma causa se determinó que también los confesores Descalzos
que en la Encarnación de Avila asistían, desamparasen aquel puesto y se retirasen a sus conventos
de la Reforma”.
83
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 64 (A la madre María Bautista, en Valladolid; Sego-
via y septiembre de 1574): “Sepa que dije al Padre Provincial que bien había negociado para
llevarnos a la Samanó. ¿Sabe qué veo? Que las quiere Dios pobres honradas, que les dio a Casilda
que lo es, y vale más que todos los dineros. Parece que reparó en ella el Padre visitador, y me
quiso dar descuento; al menos a Orellana disculpó mucho, y así, creo que ella lo quiso”, pp. 805-
806.
84
Por ejemplo: Carta 202 (A doña María Enríquez, duquesa de Alba, Ávila, 2 de diciembre de
1577): “Hanme dicho que su excelencia ha mandado venga a este negocio el Padre maestro fray
Pedro Fernández. Es todo el bien que nos puede venir, porque conoce a los unos y a los otros.
Parece traza venida del cielo. Plega a Nuestro Señor guarde a su excelencia para remedio de
pobres y afligidos. Muchas veces beso a su excelencia las manos por tan gran merced y favor, y a
melo85 de los que quería su prudente consejo, como señala en la Carta 58: “El
Padre provincial ha andado tan lejos (digo el visitador), que aun por cartas no he
podido tratar este negocio […]. Presto, creo, estará cerca el Padre visitador; yo
le escribiré, y dícenme irá por allá. Vuestra señoría me hará merced de hablarle,
y decir su parecer en todo. Puede hablarle con toda llaneza, que es muy bueno,
y merece se trate así con él”86. Santa Teresa, tiene tan alta estima que lo reco-
mienda en sus cartas87.
Le eran consultadas temas relativos al gobierno y a la Reforma por parte de
la santa quien en una carta dice: “que lo ha de tratar primero con el padre fr.
Pedro Fernández, y hasta esto no hay que tomar”88. Así por ejemplo, también,
vuestra merced de poner mucho en esta venida del Padre fray Pedro Fernández a esa corte”; p.
997. Carta 167 (Al Padre Ambrosio Mariano de San Benito, en Madrid; Toledo, 6 de febrero de
1577): “Aquí está el Padre maestro fray Pedro Fernández. Hame venido a ver. Creo pasará un mes
antes que vaya a esa corte. Crea, Padre mío, que no irá contra las actas de los visitadores apostóli-
cos”; Teresa de Jesús, Obras completas, p. 957. También: Carta 170 (Al padre Ambrosio Ma-
riano de San Benito, en Madrid; Toledo, 16 de febrero de 1577): “Sepa que ha estado aquí el
Padre fray Pedro Fernández. Dice que si no trae el Tostado poder sobre los visitadores, que val-
drán las actas; mas que si lo trae, no hay que hablar, sino obedecer y buscar otro camino, porque
le parece que no pueden hacer provincia ni definidores los comisarios si no tienen más autoridad
que ellos tenían, y así, es bien que nos valgamos por otra parte”, p. 963.
85
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 53 (A la madre María Bautista, en Valladolid; Sego-
via, 14 de mayo de 1574), p. 793.
86
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 58 (A don Teutonio de Braganza, en Salamanca;
Segovia, junio de 1574), p. 799: “Harta falta nos es estar el Padre visitador tan lejos, que hay
negocios, que, aunque más sea, creo le habré de enviar mensajero, que no basta el prelado que es,
o para lo que es. Séalo él muchos años”. Cfr. también Carta 59 (A don Teutonio de Braganza, en
Salamanca; Segovia, 3 de julio de 1574): “Esperando están al Padre visitador, que se viene acer-
cando. Dios pague a vuestra señoría el cuidado que tiene de hacernos merced. Yo le escribiré en
sabiendo adónde está; aunque lo que hace al caso es que vuestra señoría le hable, pues ha de ir
ahí”, p. 800.
87
Teresa de Jesús, Obras, p. 673; p. 738; etc. Con la misma confianza, santa Teresa escribía a
Báñez del siguiente modo: “En gusto me han caído esas cartas del Padre visitador con mi Padre,
que no sólo es santo aquél su amigo, mas sábelo mostrar; y cuando sus palabras no contradicen
las obras, hácelo muy cuerdamente. Y aunque es verdad lo que dice, no la dejará de admitir,
porque de señores a señores va mucho”; Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 50 (Al Padre
Domingo Báñez, en Valladolid; Salamanca, enero de 1574), p. 789.
88
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 277 (A la madre María Bautista, priora de Vallado-
lid; Ávila, 9 de junio de 1579); y continúa diciendo “El padre fray Pedro Fernández pone mucho
en que hasta que tengamos provincia no se funde monasterio, aunque dé licencia, y da buenas
razones (ahora me lo escribieron); porque como el nuncio está tan vidriado, y hay quien le parle,
podríamos venir daño. Pensarse ha todo bien”, p. 1093. Cfr. también Silverio de Santa Teresa,
Historia del Carmen Descalzo, v. IV, p. 355. Cfr. también en: Teresa de Jesús, Obras completas,
en cuanto a la búsqueda de los confesores adecuados para las monjas dentro de

la reforma descalza89. Tan estrecha colaboración continuó hasta la muerte del
dominico90.
La separación entre Descalzos y Calzados se hizo posible gracias a la pre-
sentación de la causa de los descalzos ante el nuncio por varios asistentes nom-
brados a ese efecto91, entre los que se encontraba nuestro autor. Felipe II fue un
eficaz protector del proceso y puso los medios para que el tema lograra buen
puerto92. Su intermediación haría posible la definitiva separación ordenada por
el Papa Gregorio XIII en 1580 y que el mismo dominico debía ejecutar, pero
que llegó en un momento en que Pedro Fernández sufría un grave deterioro de
su estado de salud, que refleja preocupada la santa, por ejemplo, en la Carta 336
del 25 de octubre de 1580, donde solicita las oraciones por el que había sido
Visitador: “vuestra reverencia haga que encomienden todas a Dios al Padre fray
Carta 204 (A su majestad Felipe II, en Madrid; Ávila, 4 de diciembre de 1577), p. 998; Carta 224
(Al padre Jerónimo Gracián, en Alcalá; Ávila, 15 de abril de 1578): “Dice el doctor que aun si lo
hiciera el visitador dominico [Pedro Fernández] u otro, mejor se sufría que hacer ellos prelados
para sí; y que en estas cosas de jurisdicción, como he dicho, se pone mucho, y es cosa importante
que la cabeza tenga por donde lo puede ser”, pp. 1026-1027. Sobre el papel de P. Fernández en
las Constituciones, cfr. F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, pp. 195-208.
89
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 350 (Al padre Jerónimo Gracián, en Alcalá; Palen-
cia, febrero de 1581), p. 1188. También más adelante (p. 1191): “En todo le doy buenas razones,
y digo que lo entendía así el Padre fray Pedro Fernández, que harto quisiera tuviera gobierno, por
las causas que había para serlo”. Lo mismo en Carta 351 (Al padre Jerónimo Gracián, en Alcalá
de Henares; Palencia, 21 de febrero de 1581), p. 1191; Carta 95 (Al padre Jerónimo Gracián;
Malagón, 15 de junio de 1576), p. 852.
90
Terminado su cargo de Visitador, siguió colaborando con la santa como dice “ofrecióse en
esta coyuntura venir a Sevilla el padre maestro Pedro Fernández, que había sido nuestro visitador,
y encargóle Nuestra Madre averiguase este pleito”; Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen
Descalzo, v. IV, p. 265.
91
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. IV, pp. 279-280. Fue nombrado
uno de los cuatro Asistentes para que con el Nuncio entendieran la causa de los descalzos: “las
personas, doctísimas todas y de grande amor a la justicia, eran segura garantía de que habían de
asesorar a D. Felipe Sega con doctrina copiosa y maduro consejo. La causa de la Reforma teresia-
na estaba salvada. Este cambio afortunado del señor Nuncio con los Descalzos debió de tener
lugar en los primeros días de marzo de 1579. No logró Pedro Fernández cumplir la ansiada sepa-
ración, al fallecer en el último tramo de su proceso”. En el mismo orden de cosas, se cita un do-
cumento del Archivo de Simancas, Patr. Eclesiástico, leg. 10.
92
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, p. 13; citando las palabras de la
santa en Fundaciones, cap. XXIX.
Pedro Fernández, que está muy al cabo; mire que se lo debemos mucho, y ahora
nos hace gran falta”93. La muerte le impidió ejecutar la separación94.
Como se ha podido ver, en resumen, la confianza mutua que ganaron Pedro

Fernández y santa Teresa de Jesús no sólo hizo posible el trabajo de ambos, sino
que los facilitó al sentirse ambos respaldados y apoyados en un momento en que
santa Teresa recibía muy duras críticas contra su persona y su empresa95. La
prudencia de Pedro Fernández unida a su formación y su piedad “hombre de
muchas letras, espíritu y penitencia”, le hizo posible entender a santa Teresa y
su empresa reformista, y ayudarla desde las tareas de gobierno que ocupó en los
litigios entre Calzados y Descalzos y, posteriormente, en la separación que daba
identidad propia al Carmelo reformado. Por ese motivo los historiadores del
Carmelo lo denominan “verdadero padre de nuestra reforma”96. Por ello, por el
carácter y la atención que prestaba a la santa, así como su eficaz colaboración,
llegó a ser descrito en los siguientes términos: “La conducta del P. Fernández
era discreta y consecuente: no desconsolaba a la virtuosa peticionaria”97.
Mª Idoya Zorroza
Universidad de Navarra
[email protected]
93
Teresa de Jesús, Obras completas, Carta 336 (A la madre María de San José, priora de Sevi-
lla; Valladolid, 25 de octubre de 1580), p. 1171. Y unos días antes del fallecimiento de Pedro
Fernández, en la Carta 337 (el 20 de noviembre): “El Padre fray Pedro Fernández no es muerto;
estáse muy malo”; Obras completas, Carta 337 (Al padre Jerónimo Gracián, en Sevilla; Vallado-
lid, 20 de noviembre de 1580), p. 1172.
94
En el mismo libro, capítulo XXIX (“Trátase de la fundación de San José de Nuestra Señora de
la Calle, de Palencia, que fue año de 1580, día del rey David”, señala que “Estando en Palencia
fue Dios servido que se hizo el apartamiento de los Descalzos y Calzados, haciendo provincia por
sí”, esto fue promulgado por Breve de Gregorio XIII, el 22 de junio de 1580, y venía encomenda-
da la ejecución al Padre maestro fray Pedro Fernández, que no pudo cumplir por haber fallecido,
Obras completas, pp. 651-652.
95
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 57; “El dicho maestro fray
Pedro Fernández, … respondió que él tenía por buena mujer a la dicha Teresa de Jesús”, ante una
situación en que se atacaba tanto su persona como su proyecto.
96
F. Martín, Santa Teresa de Jesús y la orden de predicadores, p. 196. C. Gutiérrez, Españoles
en Trento, CSIC, Valladolid, 1951, p. 913, le considera “buen letrado y predicador y de uno de los
más exemplares y penitentes y buenos religiosos de su Orden, en la cual ha sido provincial”.
97
Silverio de Santa Teresa, Historia del Carmen Descalzo, v. III, p. 720; Silverio de Santa
Teresa lo describía como “hombre grave y muy docto, austero y de virtud acrisolada” (v. III, p.
353); “severo por demás en sus juicios” (v. III, p. 367).
LA NOCHE OSCURA Y LA DOCTA IGNORANCIA
UNA REFLEXIÓN ACERCA DE DIONISIO AREOPAGITA,
EL MAESTRO ECKHART Y SAN JUAN DE LA CRUZ
Ignacio Verdú
“La manera más digna de conocer a Dios se alcanza no

sabiendo, por la unión que sobrepasa todo entender. Cuando la
inteligencia, apartándose de todas las cosas y olvidándose
incluso de sí misma, se une a los rayos que brillan de lo alto,
quedando iluminada en aquel imperceptible abismo de
sabiduría”1.
“Cuando el alma es ciega y no ve nada más, entonces ve a Dios
y es necesario que así sea”2.
“Diréis que me he perdido; / Que, andando enamorada, / Me
hice perdidiza, y fui ganada”3.
En el presente estudio no pretendo rastrear y señalar cuáles fueron las

influencias recibidas por san Juan de la Cruz, los textos que estudió cuándo
cursaba artes y teología, durante cuatro años, en la Universidad de Salamanca, o
los que leyó en Alcalá, cuando era rector del colegio universitario, o en Ávila,
cuando compartía la dirección espiritual del convento de la encarnación, siendo
santa Teresa de Jesús la priora, o en Baeza, cuando fundó un nuevo colegio
universitario y ejerció como rector, o en Granada, como prior de Los Mártires, o
en Segovia, o en Úbeda…, o durante sus interminables viajes. Ni tan siquiera,
aunque las citas son explícitas, en qué medida conocía la obra de Dionisio
Areopagita.
1
Pseudo-Dionisio Areopagita, De los nombres de Dios, VII, 3, 872 A-872 B, en Obras comple-
tas del Pseudo Dionisio Areopagita, BAC, Madrid, 1990, pp. 339-40.
2
Maestro Eckhart, El fruto de la nada, 214-216, en El fruto de la nada, Ediciones Siruela,
Madrid, 1998, p. 92.
3
San Juan de la Cruz, Cantico espiritual (A), Canciones entre el alma y el esposo, 20, en
Obras completas, BAC, Madrid, 1989, p. 439.
84 Ignacio Verdú
Tampoco me propongo abordar toda su obra, pretensión en exceso osada,

casi absurda, tratándose, en este caso, como se trata de un estudio breve y,
necesariamente, conciso.
Mi intención es, meramente, aportar una reflexión centrada en el significado
de la “noche oscura” descrita por san Juan, tanto activa como pasiva, vincularla
con la “docta ignorancia”, y hacer ver que su pensamiento se mueve en una
línea, una tradición, que representan de modo casi paradigmático Dionisio
Areopagita y el Maestro Eckhart; una concepción del hombre, del mundo y de
Dios que, en ciertos aspectos, san Juan radicaliza y lleva a su máxima
expresión.
La cuestión que se plantea es una cuestión extremadamente radical, a la que,
salvo que estemos dispuestos a malgastar nuestra vida, no podemos darle la
espalda: ¿qué es sabiduría?, ¿Qué valor tiene eso que los griegos llamaron
filosofía? La tradición socrático-platónica entendió la sabiduría como el
conocimiento del Bien: la excelencia a la que puede y debe aspirar todo
hombre; y concibió la filosofía como compromiso, búsqueda apasionada,
irrenunciable, de ese Bien que da sentido a nuestras vidas. Renunciar a la
filosofía era renunciar al Bien, a Dios y, en último término, a uno mismo. El
propio Aristóteles, quien entendía que todo hombre por naturaleza desea saber,
afirmaba que, si bien era lógico considerar que este conocimiento que hemos
llamado sabiduría no era algo propio del hombre, pues se trata de un
conocimiento divino, auténtica “Teología” (es el que posee la divinidad en
grado sumo y es el que versa sobre lo divino), sería indigno del hombre no
buscar lo que en sí le corresponde: la sabiduría4. “Este conocimiento –decía
Dionisio– que rectamente llaman filosofía y que san Pablo denomina «Sabiduría
de Dios»”5. ¿Y quién puede conocer lo divino sino quien se asemeja a ello?
Cabría preguntarse por qué no le es suficiente a san Juan con lo que estudió
en Salamanca, por qué no dedicarse a la ciencia de la teología, por qué no es su
aspiración la de llegar a ser un brillante doctor, catedrático de teología. ¿Es que
no es ésta la más profunda y valiosa filosofía?
La respuesta, no fácil de comprender, de asimilar, es que no. Y es que, como
dejó escrito Dionisio Areopagita, “si uno, viendo a Dios, comprende lo que ve,
no es a Dios a quien ha visto, sino algo cognoscible de su entorno. Porque Él
sobrepasa todo ser y conocer. Su ser está más allá de todo ser. La mente no
alcanza a conocerle. Negándole, pues, existencia como la nuestra, negando que
4
Aristóteles, Metaphysica, I, 2, 982b 25-983a 10.
5
Pseudo-Dionisio Areopagita, Carta VII, 2, 1080 B, en Obras completas, pp. 388-389.
La noche oscura y la docta ignorancia 85
nuestro conocimiento lo conoce, este perfecto no saber, en el mejor sentido, es

conocer a aquel que está más allá de cuanto se pueda conocer”6.
Los filósofos-teólogos deberían haber comprendido que el objeto de sus
anhelos, búsquedas y desvelos no puede ser definido, circunscrito y así
aclarado, dominado, por el qué hacer voluntarioso y extraordinario del hombre.
La claridad, la luz que proporciona la ciencia humana está circunscrita al
ámbito del poder del hombre; de ahí que su máxima expresión sea la técnica.
Más allá de su alcance solo vemos oscuridad, tiniebla. Pero este comprender y
este someter no le permiten trascenderse, ir más allá de sí mismo, al encuentro y
a la escucha de lo otro que él mismo y su mundo.
Saber, en lo más profundo de nuestro corazón, que nuestro saber no es el
saber que buscamos; que nuestro saber no es Sabiduría, y que, en verdad,
cuanto más nos aferramos a nuestro saber más ignoramos; este socrático saber
que no sabemos es, y esta es la clave, docta ignorancia.
“La luz hace invisible la tiniebla”, afirmaba Dionisio en la carta dirigida al
monje Gayo, “cuanto más luz haya, menos visible es la tiniebla. Los
conocimientos hacen invisible la ciencia del no saber. Tanto menos visible
cuanto más sean los conocimientos”7.
El que rechaza toda posible oscuridad aferrándose a la luz que puede
generar; el que pone todas sus esperanzas en sí mismo y las fundamenta en la
claridad que puede asegurar; el que necesita nombrar, clarificar y ceñir lo
divino, para no sentirse vulnerable y desvalido, éste, el idólatra, el que no quiere
saber que no sabe, cerrado sobre sí habita, aún encadenado, la asumida caverna.
“Este saber no sabiendo
Es de tan alto poder,
Que los sabios arguyendo
Jamás le pueden vencer;
Que no llega su saber
A no entender entendiendo,
Toda ciencia trascendiendo.
Y es de tan alta excelencia
Aqueste sumo saber,
Que no hay facultad ni ciencia
Que le puedan emprender;
Quien se supiere vencer
6
Pseudo-Dionisio Areopagita, Carta I, 1065 A, en Obras completas, pp. 383-4.
7
Pseudo-Dionisio Areopagita, Carta I, 1065 A, en Obras competas, p. 383.
86 Ignacio Verdú
Con un no saber sabiendo

Irá siempre trascendiendo”8.
No es por tanto afirmando, construyendo, como podemos alcanzar a Dios y
conocerlo; en todo caso es así como podemos construirlo, fabricarlo. Esta
convicción es el fundamento de la teología apofática; de la alabanza de la
negación, por encima de la afirmación, que encontramos en la obra de Dionisio
o del Maestro Eckhart.
Así, afirmaba Eckhart: “si alguien conoce algo de Dios y le atribuye un
nombre, esto no es Dios. Dios está sobre los nombres y la naturaleza”, y, con la
radicalidad que le caracterizó, añadía: “a quien diga que Dios está aquí o allí, no
le creáis. La Luz, que es Dios, brilla en las tinieblas. Dios es una luz verdadera;
quien quiera verla debe ser ciego y debe mantener a Dios lejos de todas las
cosas”9.
No interesa el posible vislumbre oscuro que la inteligencia natural sea capaz
de proporcionar sobre Dios, partiendo del mundo entendido como
manifestación divina. Se busca, se desea, a Dios, tal cual es en sí, sólo
cognoscible en Él y por Él. Y así, toda verdad, todo bien, que no sea “Dios en
sí”, ha de ser abandonado, superado. La teología apofática supone e implica una
negación que va más allá del ámbito de lo meramente teórico, especulativo; se
trata de una negación que afecta al ser del hombre en su integridad, que lo
desnuda y lo dispone, sin máscaras, sin acomodos, sin hábitos, ni modos, a
recibir, en un impredecible encuentro, a quien busca. “Quitamos todo aquello
que impide conocer desnudamente al Incognoscible, conocido solo a través de
las cosas que lo envuelven. Miremos, por tanto, aquella oscuridad supraesencial
que no dejan ver las luces de las cosas”10.
Esta radical negación, entendida por san Juan como “Noche oscura”, asunto
que abordaré más adelante, es, precisamente, uno de los asuntos tratados con
mayor fuerza expresiva y profundidad por el Maestro Eckhart.
Para el pensador alemán, el hombre ha de vaciarse por completo si quiere
encontrarse con Dios; “tan vacío de todo como vacía es la nada”11. El alma debe
estar sola y callada, “si alguien que no sea Jesús quiere hablar en el templo, es
decir, en el alma, entonces Jesús calla, como si no estuviera en su casa, pues
tiene invitados extraños con los que aquella habla”12.
8
San Juan de la Cruz, Coplas del mismo hechas sobre un éxtasis de harta contemplación, 6,
39-7, 52, en Obras completas, p. 36.
9
Maestro Eckhart, El fruto de la nada, 140-145, en El fruto de la nada, pp. 90-91.
10
Pseudo-Dionisio Areopagita, Teología Mística, c. 2, 1025 B, en Obras completas, p. 374.
11
Maestro Eckhart, El templo vacío, 69-70, en El fruto de la nada, p. 37.
12
Maestro Eckhart, El templo vacío, 139-142, en El fruto de la nada, p. 38.
De acuerdo con su idea, nadie alcanza sabiduría si no es a través de la

humildad y la obediencia radicales. Es necesario un total desprendimiento, un
vaciamiento o anonadamiento, que conduzca a un profundo abandono, a una
extrema pobreza, pura virginidad, que haga posible el nacimiento de un nuevo
hombre, libre, que actúa sin un porqué ajeno al querer mismo de Dios.
Es necesaria la perfecta pobreza de espíritu, la del que nada quiere, nada
sabe y nada tiene. Como hará san Juan, Eckhart propone educar al alma en la
pobreza y desnudez perfectas; “impedir al alma cualquier morada fenoménica
de lo divino, a la que pueda apegarse por deleite, para lanzarla en total desnudez
a la esencia desnuda de Dios”13.
Para san Juan, osado y rotundo en sus afirmaciones, al hombre le es necesa-
rio vaciar su voluntad, su entendimiento e incluso su memoria; labor imposible
sin fe, esperanza y caridad. “Las cuales tres virtudes todas hacen, como hemos
dicho, vacío en las potencias: la fe en el entendimiento vacío y oscuridad de
entender; la esperanza hace en la memoria vacío de toda posesión; y la caridad
vacío en la voluntad y desnudez de todo afecto y gozo de todo lo que no sea
Dios”14. Al espíritu, dirá, le conviene estar sencillo, puro y desnudo. “Una sola
afición que tenga o particularidad a que esté el espíritu asido actual o
habitualmente basta para no sentir, ni gustar, ni comunicar la delicadez e íntimo
sabor del espíritu de amor”15.
Este planteamiento del asunto, clave en la obra del místico español, es, sin
duda, y considero fundamental señalarlo, un desarrollo de lo que, con no menor
fuerza, casi violencia, exponía el Maestro alemán en su sermón Beati pauperes
spiritu: “Si alguien me pregunta ahora que es un hombre pobre que nada quiere,
contesto y digo: mientras el hombre tenga la voluntad de cumplir la preciosa
voluntad de Dios, no posee la pobreza de la que hablamos, pues en él todavía
hay una voluntad que quiere satisfacer a Dios, y eso no es la pobreza correcta.
Pues si el hombre quiere ser verdaderamente pobre debe mantenerse tan vacío
de su voluntad creada como cuando todavía no era”16. Tan es así, que, como
dirá san Juan, en este estado “de tal manera pone Dios al alma… y en tan
13
H. U. Von Balthasar, Gloria, una estética teológica, Ediciones Encuentro, Madrid, 1995, p.
142.
14
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, II: Noche activa del espíritu. Entendimiento,
c. 6, 2, en Obras completas, p. 139.
15
San Juan de la Cruz, Noche oscura, II: Noche pasiva del espíritu, c. 9, 1, en Obras completas,
p. 373.
16
Maestro Eckhart, Bienaventurados los pobres de espíritu, 57-62, en El fruto de la nada, p. 76.
88 Ignacio Verdú
diferente camino la lleva, que, si ella quiere obrar con sus potencias, antes
estorba la obra que Dios en ella va haciendo que ayuda”17.
La unión con el amado, la sabiduría, no consiste en querer hacer lo que Dios
quiera. Eso está bien, pero supone aún una distancia entre el amado y el amante,
y una posesión de la que no nos hemos desprendido, nuestro querido querer.
Aún hay distanciamiento entre creador y criatura; y esto nos mantiene alejados
de nuestro fin.
“Por otro lado, es pobre el hombre que no sabe nada… El hombre que quiere
tener esa pobreza debe vivir de tal manera que ignore que no vive ni para sí
mismo, ni para la verdad, ni para Dios; es más: debe estar tan vacío de todo
saber que no sepa, ni conozca, ni encuentre que Dios vive en él; es más: debe
estar vacío de todo conocimiento que habite en él”18.
Saber que no se vive ni para uno mismo, ni para la verdad, ni para Dios
implica, de nuevo, multiplicidad, distancia, entre el saber y el vivir, entre el
juicio que uno hace acerca de lo que hace y el hacer mismo. Saber que Dios
vive en uno es establecer distinción entre uno mismo, el sujeto que conoce, y
Dios mismo, el objeto conocido. Y, finalmente, tener conocimientos propios, de
los que estamos seguros, por los que estamos seguros, es mantener la separación
entre el sujeto que conoce, el conocimiento que se tiene y lo conocido.
Pero no es suficiente con esto para haber alcanzado la perfecta pobreza. “La
tercera pobreza, es la más extrema; es aquella en la que el hombre no tiene nada
[…] si el hombre se mantiene libre de todas las criaturas y de Dios y de sí
mismo, pero se haya tan en sí mismo que todavía encuentra Dios en él un lugar
para actuar, entonces decimos que ese hombre no es pobre según la pobreza
más extrema. Pues Dios no busca para sus obras que el hombre tenga un lugar
en sí mismo, en donde Dios pueda actuar. […] En la medida en que el hombre
conserva un lugar en sí mismo, conserva diferencia”19.
No tener nada es ser nada, desierto desierto, negación de la negación.
Mientras haya en el hombre un lugar vacío, desierto, para Dios, habrá diferencia
entre el hombre, ese lugar que estamos dispuestos a dejar que Dios habite y
Dios. El hombre ha de ser ese lugar, y ese lugar ha de ser plenamente habitado,
vivido, por Dios. “De donde se ve claro que, no solo de todo lo que es de parte
de las criaturas ha de ir el alma desembarazada, mas también de todo lo que es
17
San Juan de la Cruz, Noche oscura, II: Noche pasiva del sentido, c. 9, 7, en Obras completas,
p. 339.
18
Maestro Eckhart, Bienaventurados los pobres de espíritu, 91-100, en El fruto de la nada, p.
77.
19
Maestro Eckhart, Bienaventurados los pobres de espíritu, 145-181, en El fruto de la nada, pp.
79-80.
parte de su espíritu ha de caminar desapropiada y anihilada”, dirá san Juan de la

Cruz20. Y añadirá: “Y así querría yo persuadir a los espirituales cómo este
camino de Dios no consiste en multiplicidad de consideraciones, ni modos, ni
maneras, ni gustos (aunque esto en su manera sea necesario a los principiantes),
sino en una cosa sola necesaria, que es saberse negar de veras, según lo exterior
y lo interior, dándose al padecer por Cristo y anihilarse en todo, porque
ejercitándose en esto, todo es otro y más que ello se obra y se halla en ello”21.
“Rogamos a Dios que nos vacíe de Dios” decía, con extremo arrojo
Eckhart22. Es decir, que nos libere de nuestras imágenes, de nuestros
constructos, encadenados a nuestros miedos, nuestro orgullo y nuestra
debilidad. “El entendimiento se ha de cegar a todas las sendas que él puede
alcanzar para unirse con Dios”23. Ha de quedar limpio y vacío, desnudo y
desocupado, son los términos que utiliza san Juan, de todo lo que pueda
aparecer ante él con la claridad propia de la ciencia; y en último término,
sosegado y acallado; entregado en un acto de fe, único medio de que el alma
alcance la plenitud.
Podemos leer en la Subida del Monte Carmelo:
“Para venir a gustarlo todo,
No quieras tener gusto en nada.
Para venir a poseerlo todo,
No quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
No quieras ser algo en nada.
Para venir a saberlo todo,
No quieras saber algo en nada.
[…]
Cuando reparas en algo,
dejas de arrojarte al todo.
Porque para venir del todo al todo
Has de negarte del todo en todo.
Y cuando lo vengas todo a tener,
has de tenerlo sin nada querer.
20
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, L. II, Noche activa del espíritu, C. 7, 4, en
Obras completas, p. 142.
21
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, L. II, Noche activa del espíritu, C. 7, 8, en
22
Maestro Eckhart, Bienaventurados los pobres de espíritu, 84, en El fruto de la nada, p. 77.
23
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, L. II, Noche oscura del espíritu, C. 8, 6, en
90 Ignacio Verdú
Porque, si quieres tener algo en todo,

No tienes puro en Dios tu tesoro”24.
Extraordinarias palabras, elocuentes como pocas, que de nuevo, es impor-
tante mostrarlo, son fieles a una tradición y recogen con gran belleza y precisión
el pensamiento del gran Maestro y místico alemán que nos acompaña en estas
reflexiones, quien en su sermón titulado El enviado, decía: “Ser eso o lo otro no
significa ser todo, pues, mientras soy o tengo eso o lo otro, no soy todo, ni tengo
todo. Apártate de ser esto o lo otro o de tener esto o lo otro, entonces serás todo
y tendrás todo”25.
Noche oscura es como san Juan llamará a este tránsito necesario para que el
alma alcance la unión con Dios. Y entiende que se la puede llamar noche por
tres cosas: “la primera, por parte del término de donde el alma sale, porque ha
de ir careciendo el apetito del gusto de todas las cosas del mundo que poseía, en
negación de ellas; la cual negación y carencia es como noche para todos los
sentidos del hombre. La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de
ir el alma a esta unión, lo cual es la fe, que es también oscura para el
entendimiento como noche. La tercera, por parte del término adonde va, que es
Dios, el cual ni más ni menos es noche oscura para el alma en esta vida. Las
cuales tres noches han de pasar por el alma, o por mejor decir, el alma por ellas,
para venir a la divina unión con Dios”26.
La noche es purificación y mucho más, pues es el ámbito en el que se da el
encuentro con el amado, el esposo, y la condición esencial de su acogida; de la
transmutación de nuestra humanidad, cuya vida pasa a ser una con la vida
absoluta de Dios. “Y así –dice san Juan– es como si dijera: “Esposo mío, en
aquel toque tuyo y herida de amor sacásteme no sólo de todas las cosas,
enajenándome de ellas, mas también me hiciste salir de mí (porque, a la verdad,
y aun de las carnes parece que saca Dios) y levantásteme a ti, clamando por ti,
desasida ya de todo para asirme a ti”27.
Es el toque de Dios, que hiere de amor, el que nos enloquece y nos lanza, sin
resuello, ni descanso posible, más allá de nosotros mismos. El amado y deseado
24
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 1: Noche activa del espíritu, c. 13, 11, en
25
Maestro Eckhart, El enviado, 22-25, en El fruto de la nada, p. 99.
26
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 1: Noche activa del sentido, c. 2, 1, en Obras
completas, p. 94.
27
San Juan de la Cruz, Cantico espiritual (A), canciones 1, 20, en Obras completas, p. 446.
es, en palabras de Dionisio, admirable y sobrecogedora noticia, “el enamorado y

amante, porque con su poder mueve y levanta todo hacia si”28.
El amor es lo que mueve a Dios y es el amor lo que hace de toda criatura
racional una criatura llamada a realizarse, plenificarse, en el encuentro íntimo,
entrañable y saciante con lo que anhela: Dios mismo; siempre trascendente,
nunca asimilable, conquistable, y, entre otros muchos nombres, llamado Ver-
dad, Bien, Hermosura, Sabiduría…
Sólo el enamorado puede encontrar al amado amante, y sólo él porque sólo
él, movido por el amor que siente, que le hiere, busca en verdad más allá de lo
suyo, dispuesto a entregarse por lo que no es él y no quiere, en modo alguno,
que lo sea.
Tan es así que “enamorarse de Dios lleva al éxtasis, pues quienes así aman
están en el amado más que en sí mismos. […] Por eso el gran Pablo, arrebatado
por su encendido amor a Dios y preso de poder extático, dijo estas palabras
inspiradas: «ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí». Pablo estaba realmente
enamorado. Pues, como él mismo dice, salía de sí mismo por estar con Dios. No
contaba más con su propia vida, sino con la de aquel de quien estaba
enamorado”29.
“Salía de sí mismo por estar con Dios”, decía Dionisio, conciso en la
expresión, y dirá san Juan, regalándonos belleza y delicadeza:
“En una noche oscura,
Con ansias, en amores inflamada,
¡Oh dichosa ventura!
Salí sin ser notada,
Estando ya mi casa sosegada.
[…]
¡Oh noche que guiaste!
¡Oh noche amable más que la alborada!
¡Oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!”30.
Son textos magníficos, insuperables, en los que, de modo admirable, se
condensa cuanto llevamos dicho, y, de nuevo, hacen que sea de gran interés
28
Pseudo-Dionisio Areopagita, De los nombres de Dios, 712C, c. 4, 14, en Obras completas, p.
308.
29
Pseudo-Dionisio Areopagita, De los nombres de Dios, 712A, c. 4, 13, en Obras completas, p.
307.
30
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, canciones 1-5, en Obras completas, pp. 87-
88.
92 Ignacio Verdú
dirigir nuestra mirada al Maestro Eckhart, y en concreto al sermón titulado: El

fruto de la nada, y a un poema, El grano de mostaza, escrito, probablemente a
comienzos del siglo XIV y que tuvo una importante tradición manuscrita.
En el sermón indicado, comentando el Cantar de los cantares, afirmaba: “El
alma pronuncia una pequeña frase en el libro del amor: «he buscado en mi
lecho, durante toda la noche, a aquel a quien ama mi alma y no lo he
encontrado». Lo buscaba en su lecho, es decir: para quien permanece allí
acogido o pendiente de alguna cosa que está por debajo de Dios, su lecho es
demasiado estrecho. «Entonces me levanté y busqué por todas partes y anduve a
través de los espacios vastos y angostos. Allí me encontraron los guardianes –
eran los ángeles– y les pregunté si habían visto a quien ama mi alma», y
callaron; quizás no lo podían nombrar. «Cuando avancé un poco más encontré a
quien buscaba». […] ¿Por qué dice ella «a quien ama mi alma»? […] Una razón
es que Dios es innombrable. [..] La segunda razón es ésta: cuando el alma fluye
totalmente de amor en Dios, entonces no sabe de nada más que no sea amor.
[…] La tercera razón es que no tenía suficiente tiempo para nombrarlo. No
puede apartarse tanto tiempo del amor, no puede pronunciar otro nombre que no
sea amor, La cuarta razón: quizás imaginaba que no tenía otro nombre que
amor; con amor pronunciaba todos los nombres a un mismo tiempo” 31.
Por otro lado, ahondando en la idea de la noche oscura, del desprendimiento
y la salida, podemos leer lo siguiente en el poema citado:
“Hazte como un niño,
¡Hazte sordo y ciego!
Tu propio yo
Ha de ser nonada,
¡Atraviesa todo ser y toda nada!
Abandona el lugar, abandona
El tiempo,
¡Y también la imagen!
Si vas sin camino
Por la senda estrecha,
Alcanzarás la huella del desierto.
¡Oh alma mía,
Sal fuera, Dios entra!
Hunde todo mi ser
En la nada de Dios.
¡Húndete en el caudal sin fondo!
Si salgo hacia ti,
Tu vienes a mí,
31
Maestro Eckhart, El fruto de la nada, 80-129, en El fruto de la nada, pp. 89-90.
Si yo me pierdo,
A ti te encuentro.
¡Oh bien más allá del ser!”32.
Dice el texto: Si yo me pierdo, a ti te encuentro. Parece que ya hemos tratado
esta cuestión, que ya hemos señalado la necesidad de anonadamiento, de
vaciamiento, pero ahora se dice mucho más; no es que amar de veras sea con-
dición necesaria, es que, y esto es lo sobrecogedor, es suficiente. Y lo es porque
Dios no es sólo amado, sino también amante; porque si podemos enamorarnos
de Dios es porque él lo ha estado, siempre, de nosotros. Y así, con la rotundidad
que le caracteriza dice Eckhart: “Sal totalmente de ti, por voluntad de Dios, y
Dios saldrá totalmente de sí por voluntad tuya. Cuando ambos salen de sí
mismos, lo que queda es uno simple”33. Y con la dulzura y la belleza que le
distinguen leemos en san Juan: “Esta caridad, pues, y amor de la alma hace
venir al Esposo corriendo a beber de esta fuente de amor de su esposa, como las
aguas frescas hacen venir al ciervo sediento y llagado a tomar refrigerio”34. “En
haberse el alma quedado a solas de todas las cosas por amor de él, grandemente
se enamora él de ella en esa soledad”35. “Porque la voluntad de la alma,
convertida en voluntad de Dios, toda es ya voluntad de Dios, y no está perdida
la voluntad del alma, sino hecha voluntad de Dios; y así ama el alma a Dios con
voluntad de Dios, que también es voluntad suya”36.
El que entrega recibe, el que pierde gana, el que se pierde se encuentra, y el
que se vacía se llena. Hay que ser ciego para amar, pero el que ama es el único
que ve. Esta es la lógica, absurda, del amor. Y sin amor no hay sabiduría,
porque la sabiduría no es una posesión, no es un poderío que nos encierra en el
agobiante espacio de nuestra soledad; es encuentro amoroso, perfecta y saciante
unión; recepción agraciada, feliz y plena, de “el otro” que nosotros, que nos
recrea, rehace y constituye.
Ésta es la lógica del amor; en la que la alteridad, la identidad inalienable del
amante, se sustenta en la unidad con el amado. Y así, si nos unimos al amor de
los amores por amor, nos hacemos uno con el amor y entregados recibimos de
modo infinito. “Que Dios nos ayude a llegar a ser uno”37 decía Eckhart en su
sermón: Cómo tenéis que vivir. “El amado vive en el amante y el amante en el
Amado; y tal manera de semejanza hace el amor en la transformación de los
32
Maestro Eckhart, El grano de mostaza VII-VIII, en El fruto de la nada, pp. 141-2.
33
Maestro Eckhart, Vivir sin porqué, 114-116, en El fruto de la nada, p. 50.
34
San Juan de la Cruz, Cántico espiritual (A), canciones 12, 11, en Obras completas, p. 476.
35
36
37
Maestro Eckhart, Cómo tenéis que vivir, 167, en El fruto de la nada, p. 65.
94 Ignacio Verdú
amados, que se puede decir que cada uno es el otro y que entrambos son Unos”
dirá san Juan; “La razón es porque en la unión y transformación de amor el uno
da posesión de sí al otro, y cada uno se deja y da y trueca por el otro; y, así,
cada uno vive en el otro, y el uno es el otro, y entrambos son uno por
transformación de Amor”38.
“Que Dios nos ayude para que Jesús también pueda acudir a nosotros y
rechazar y alejar todo obstáculo y hacernos uno”39, escribió el Maestro; y
añadió: “«Yo», dice Nuestro Señor al profeta Oseas, «quiero llevar al alma
noble a un desierto y allí hablaré en su corazón». Uno con uno, uno de uno, uno
en uno y en uno uno eternamente”40.
“Quedeme y olvídeme,
El rostro recliné sobre el Amado;
Cesó todo y déjeme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado”41.
Ignacio Verdú Berganza

Universidad Pontificia de Comillas
[email protected]
38
San Juan de la Cruz, Cántico espiritual (A), Canc. 11, 7, en Obras completas, p. 471.
39
Maestro Eckhart, El templo vacío 201-2, en Obras completas, p. 40.
40
Maestro Eckhart, Del hombre noble 331-5, en Obras completas, p. 124.
41
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, Canciones 8, en Obras completas, p. 88.
LEDIC SEIN COMO DESAMORTIZACIÓN DEL QUOD EST
PSÍQUICO EN LA MÍSTICA ECKHARTIANA
Vicente Llamas Roig
1. Ontología negativa
Aunque se considera a Teodorico de Friburgo, pensador que propusiera un

método de análisis de una gota de agua que presagiaba el cálculo infinitesimal
introducido por Newton en el estudio de la gravitación, además de haber
constatado la doble refracción de un rayo luminoso al atravesarla, el primero en
anunciar en sermones dictados en alemán a sus ‘hijos espirituales’ la sabiduría
del místico ‘no-saber’1, es Meister Eckhart el fundador y consumador de la
mística especulativa2 germana, con su inequívoco sello personal. Otto Karrer
juzga en su obra Die grosse Glut3 la “mística contemplativa areopagítico-
agustiniana” un feliz complemento del racionalismo escolástico aristotélico-
tomista4. De los derrubios del fracturado armazón teologal surge una voz que
1
Meister Eckhart, Die deutschen Werke, J. Quint & G. Steer (eds.), im Auftrage der Deutschen
Forschungsgemeinschaft, v. I, Kohlhammer, Stuttgart, 1958, p. 12.
2
E. Soudek, Meister Eckhart, Metzler, Stuttgart, 1973, p. 7. Vid. también: F. W. Wentzlaff-
Eggebert, Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit, De Gruyter, Berlín, 1969. G. Fa-
ggin, Meister Eckhart e la mistica tedesca preprotestante, Ed. Fratelli Docca, Milano, 1946.
3
O. Karrer, Die grosse Glut, Textgeschichte der Mystik im Mittelalter, Ars Sacra, J. Müller,
Munchen, 1926, p. 303.
4
“La doctrina mística del Maesto Eckhart integra armónicamente la contemplación y la activi-
dad en el mundo […]. La obra de Juan Eckhart es el mayor intento medieval de justificar especu-
lativamente la fe. De hecho, su obra es sustancialmente una teoría de la fe referida al misterio
revelado como raíz, sustancia y medio de la experiencia espiritual, y con ella intenta mostrar la
unidad esencial que hay entre el hombre y Dios, entre el mundo natural y el mundo sobrenatural.
Las veintiocho proposiciones condenadas o declaradas peligrosas en la Bula In agro dominico
revelan ya las pretensiones de la especulación de Eckhart: la eternidad del mundo, creado por
Dios contemporáneamente a la generación del Verbo; la transformación en la vida eterna de la
naturaleza humana en naturaleza divina; la identidad perfecta entre el hombre en gracia y Dios; la
unidad perfecta e indistinta de Dios; el no-ser de las criaturas como tales; el valor indiferente de
las obras eternas; la pertenencia al alma del entendimiento increado, […] son tesis que buscan
establecer la unidad esencial del hombre con Dios, de la criatura y del Creador, y así ofrecer al
hombre la posibilidad de la fe”; A. Maestre, “Maestro Eckhart (1260-1327) o la ‘secularización’
96 Vicente Llamas Roig
insta a la catarsis y a la reclusión en Dios, allanando el terreno al

antropocentrismo naturalista del Renacimiento.
“Todas las criaturas son una pura nada: yo no digo que sean poco o algo,
sino que son una pura nada”, reza la proposición 26 sancionada en la Bula “In
Agro Dominico”.
La detracción de realidad propia a la criatura es el signo más violento de la
ontología eckhartiana. Ontización de lo creado por reductio ad Deum5: “Sólo
Dios es, pues todas las criaturas son en Dios y por él; fuera de él y sin él nada
hay en verdad, pues todas las criaturas son algo inferior y una pura nada frente a
Dios. Por eso, lo que en verdad son, lo son en Dios y por eso, en verdad, sólo
Dios es […]. Dios es inseparable de todas las cosas, porque está en todas las
cosas de manera más íntima que ellas lo son para sí mismas”6.
Dios se halla en las criaturas en cuanto tienen ser. La aparente profesión de
panteísmo se diluye en la paráfrasis “empero, está por encima de ellos”7. Sobre
el ser divino se hallaría la inteligencia pura. Cuando la luz se proyecta en la
criatura, entonces es algo, porque dentro de esa luz recibe su ser. Mas esa luz ha
de colmar el umbráculo escampado de lo mundano, fundiéndose el hombre
justo, en gracia, con Dios (“Allí donde el alma aparta [de sí] lo mundano, Dios
llena con su luz el lugar desocupado sin que Él mismo se convierta jamás en
alma”8). Patente, la impronta aquiniana del esse como assimilatio, que encap-
sula en la esencia lo que hay de no-ser (potentia essendi) en la criatura [lo
propio de ésta es el quod est, la limitada participación de la semejanza divina.
El esse sería la semejanza misma recibida del creador, y la essentia, el principio
metafísico contrayente que gradúa la similitud, de manera que la sustracción al
de la experiencia mística”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, 2007 (24), pp. 119-
140.
5
Eckhart emplea indistintamente los términos sin (ser) y wesen (esencia) para designar el ser.
La gradación sin-wesen-isticheit (quidditas) podría indicar una tímida diferenciación. Los análisis
terminológicos de M. Bindschedler apuntan en la dirección de la no asimilación de la distinción
escolástica esse / essentia en la mística en alto alemán medio (“Zu den deutschen Seinsbezeich-
nungen bei Meister Eckhart”, Mediaevalia litteraria, Festschrift f. Helmut de Boor, Geburtstag,
Munick, 1971, p. 495).
6
Maestro Eckhart, Sermón 31: Ecce ego mitto angelum meum, en El fruto de la nada y otros
escritos, edición, traducción y notas de A. Vega Esquerra, Siruela, Madrid, 1998, p. 100.
7
Sostiene María Bindschedler (“Zu den deutschen Steinsbezeichnungen bei Meister Eckhart”,
p. 494) que la teoría eckhartiana del único ser es lo más opuesto a un plan ontológico panteísta,
puesto que el maestro concibe el ser, no como sustancia, sino como suceso o acaecer, del que
participaría lo creado por cuanto obra en ello el lógos.
8
Meister Eckhart, Die deutschen Werke, ed. J. Quint & G. Steer im Auftrage der Deutschen
Forschungsgemeinschaft, Kohlhammer, Stuttgart, 1971, v. II, p. 45.
Ledic sein como desamortización del quod est psíquico en la mística eckhartiana 97
ente finito de lo que tiene ab alio, el ser o asimilación inmanente, lo relegaría a

la nada. De suyo –por su nuda esencia, el modo de semejanza a la divinidad en
que se encarna–, el ente creado es nada –la esencia no otorga el ser; al margen
de su conjunción con él es no-ser, nulidad óntica–, y sólo a expensas del actus
essendi (delación de un habens esse, por contraposición al esse subsistens),
entendido como actus assimilandi (ad aliud), es algo en vez de nada. La
semejanza (glîcheit) del hombre a Dios se acoda, desde la óptica eckhartiana, en
la consideración de aquél no según su creaturalidad -crêatiurlicheit /
geschaffenheit-, adscrita al quod est como principio constrictivo del esse, sino
según su esse, portador de una ratio increaturalitatis -presencia de Dios en lo
creado.
¿Qué es la vida? –se pregunta el dominico del Landkreis de Gotha9–. El ser
de Dios es mi vida, con lo que el ser de Dios es mi ser, y el ser esencial de Dios,
mi ser esencial (la vida como essificación divina del hombre). Floculación del
quod est o de la quidditas, plisada en él la individualidad, elisión de aquello que
inserta (instaura) la nada en el seno de lo creado (potencia ontológica-tara de
creaturalidad como prorrata de no-ser: aseidad creatural → ratio nihilitatis10),
destilando el puro ser, filtrando la carga de increaturalidad.
El vicario de Turingia signa a la entidad creada en referencia al ipsum esse
según analogía de atribución extrínseca11. Vano el amor a lo creado sin “miras a
9
Maestro Eckhart, Sermón 6: Iusti vivent in aeternum, en El fruto de la nada y otros escritos,
p. 53.
10
Adopto la fórmula que aparece en el De virtute humilitatis de Tyrocinium: “Si confederetur in
aliis ratio nihilitatis, omnes creaturae sunt aequales, quia omnes a Deo ex nihilo conditae sunt”;
Tractatus Ascetici Theorico-Practici, cap. III, a. 2, n. 137; Typis & Impensis Joannis Cristiani
Caroli Imm., Typogr. Episcopalis, Erisingae, 1721, p. 118.
11
Un interesante estudio al respecto: F. Brunner, “L’analogie chez Maître Eckhart”, Freiburger
Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 1969 (16), pp. 333-349.
En su ensayo Le problème de l’être chez Maître Eckhart: logique et métaphysique de
l’analogie (en Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie 4, Genève / Lausanne / Neu-
châtel, 1980), Alain de Libera se suma a la difundida creencia del abandono por Eckhart de la
doctrina analógica del ser en clave de proporcionalidad, en favor de la analogía de atribución que
Aquino reservara para el análisis de la relación sanum-sanitas. El maestro renano habría desesti-
mado la analogía ad unum alterum, que explica, por ejemplo, la relación sano-animal, y la doble
variedad de analogía ad unum ipsorum, la que avala la atribución de la entidad a sustancia y
accidente y la que acredita la predicación del atributo justo a Dios y al hombre, contribuyendo a
difuminar las fronteras entre los tres modos de analogía y acuñando un tipo de predicación
común para animal, sustancia y Dios, la analogía ad unum aliquid vel alterum. Cfr. J. I. Saranya-
na, “El Maestro Eckhart: Nuevos Estudios y Ediciones”, Scripta Theologica, 1984/3 (16), pp.
897-908 (seguiremos en este punto el artículo del profesor Saranyana en sus pp. 906-908). La
novedosa figura le serviría para justificar que el ente creado se analogue al esse en el esse mismo,
Dios”12, pues lo que tiene de ser lo recibe del creador. La participación por
semejanza juega un papel decisivo en la divinización del hombre, ya que en su
ausencia, por más que se diera una presencia creciente de Dios, Dios estaría
tanto más fuera de las cosas, y la misma razón de similitud que asiste al hombre
sabotea los repuntes de panteísmo, porque a Dios repugna la semejanza. En
Dios no hay tal, sino más bien “ser-uno en la divinidad y en la eternidad”13. El
hecho de que la imaginalidad sea sólo condición deimórfica humana (înbilden –
infusión de la imagen divina–)14, pero no sea unidad, bloquea o inhibe también
la fusión Dios-alma15.
Un precedente inmediato: la antropología eriugeniana, transida por la
creencia en el valor superior y divino del hombre. El pesimismo de la Patrística
latina, de Agustín en particular, respecto a la naturaleza y destino humanos, se
subvierte en el pensamiento eriugeniano, trocándose en exaltación de las
esto es, que todos los entes se digan en relación al esse según analogía de atribución extrínseca
(tal como la orina se declara sana, ateniéndonos al ejemplo recurrente de Eckhart en este contexto
de su doctrina del ser). Si para el Doctor Angélico, el esse, predicable en modo absoluto de Dios,
concerniéndole a título de principio, sólo es atribuible a la criatura, según su nivel de desarrollo y
en el grado de asimilación al ser divino que marca la esencia, en forma analógica, para el maestro
de Tambach no hay proporcionalidad estática entre un plausible ser relativo creatural y el absolu-
to divino, sencillamente por no imputación de ser alguno a lo creado más que como un esse in
fieri, una continua emisión y recepción de ser que aboca al análogon psíquico del entendimiento
increado divino.
12
Vid. J. Koch, “Zur Analogielehre Meister Eckharts” (1959), en K. Ruh, Altdeutsche und
altniederländische Mystik, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1964, p. 290.
13
Meister Eckhart, Die deutschen Werke, v. II, 13, p. 378.
14
Otras neoformaciones eckhartianas, como las designa Ilse M. De Brugger (Maestro Eckhart,
Obras alemanas. Tratados y sermones, traducción, introducción y notas de I. M. De Brugger,
Edhasa, Barcelona, 1983), variaciones formales sobre esa fórmula, serían los vocablos: entbilden
(despojarse de imaginalidad) y überbilden (in eandem imaginem transformantur). El último algo-
ritmo es particularmente representativo y es empleado para expresar la transformación de que será
objeto el hombre: “Nosotros seremos transformados por dos razones: primero, porque la forma
caduca; segundo, porque la imagen supera a la forma y es algo superior a ella. ‘De claridad a
luminosidad’, esto significa de luz natural a luz sobrenatural y de luz de la gracia a finalmente luz
de la gloria”; Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, J. Koch et al. (eds.), v. IV, Kohlhammer,
Stuttgart, 1956, nº 508, p. 423, 4-6. Los motivos temáticos conjugados lux/lumen, resonancias de
la speculatio luminalis (por encima de las fases vestigial e imaginal del itinerarium in Deum)
bonaventurista, son elementos transversales en el pensamiento del que fuera baccalaureus theolo-
giae y lector sententiarum en la universidad de París durante el bienio 1292-1293.
15
Late de fondo el gradualismo (“in creaturis esset perfecta Dei imitatio, quod diversi gradus in
creaturis invenirentur”; Tomás de Aquino, Summa contra Gentes, II, 45), la estratificación del
mundo o el escalonamiento de la realidad, que traduce, observa Müller, una diferencia de esencia:
G. Müller, “Gradualismus”, en Morphologische Poetik, Niemeyer, Darmstadt, 1968, pp. 46-85.
capacidades del hombre, merecidamente llamado creaturarum officina, asegura

el de Eriú en De divisione16 –idea de una extraordinaria modernidad: enlaza con
el aforismo heideggeriano que expide al hombre en pastor del ser17–, porque, en
efecto, “todas las criaturas se contienen en él. Entiende como ángel, razona
como hombre, siente como animal irracional, vive como el gusano, se compone
de alma y cuerpo, y no adolece de ninguna cosa creada”18. Significativas al
respecto son ciertas precisiones sobre la omnipotencia o la omnisciencia huma-
nas en estado de naturaleza instituida. Si el primer hombre no hubiese pecado,
en tanto que imago Dei participaría plenamente en la perfección divina, nada le
desviaría de Dios, siendo, por consiguiente, omnipotente como Él, y también
omnisciente, pues conocería todas las cosas creadas por sus causas primeras
(natura creata creans). De no haber acaecido la prevaricación y la caída
adamita, la semejanza entre las naturalezas humana y angélica se tornaría
identidad, hombre y ángel una misma criatura (circunstancia ésta refrendada por
la identidad hombre-hombre en el común entendimiento: “si yo entiendo lo que
tú entiendes, me convierto en tu mismo entendimiento, y en cierta manera
inefable me convierto en ti mismo”, y recíprocamente, “cuando tú entiendes lo
que yo entiendo, tú te conviertes en mi entendimiento, y de los dos
16
Juan Escoto Eriúgena, De divisione naturae, III, 37, I. P. Sheldon-Williams (ed.), Institute for
Advanced Studies, Dublín, 1981, p. 286.
17
M. Heidegger, Brief über den “Humanismus”, 1946, en Gesamtausgabe, Band 9,
“Wegmarken”, 1. Aufl., Verlag Vittorio Klostermann, Frankfurt/M, 1976, p. 342: “Der Mensch
ist nicht der Herr des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins”). En el contexto en que se
fragua la sentencia, Heidegger emplea el vocablo hüten (guarecer, cobijar). El pastor es también
el que cobija al rebaño. “El hombre no es el señor [herr] de lo ente, sino el pastor del ser” –
asegura el filósofo–. “En este ‘menos’ el hombre no sólo no pierde nada, sino que gana, puesto
que llega a la verdad del ser. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en ser
llamado [gerufen] por el propio ser para la custodia [wahrnis] de su verdad”; Der Mensch ist der
Hirt des Seins, p. 342. El hombre… “Es, porque ha sido arrojado” [geworfenheit], y “ex-siste
contra el arrojo [gegenwurf] del ser”, y en esa medida, es más que un animale rationale, por
cuanto es menos que el hombre concebido a partir de la subjetividad (Der Mensch ist der Hirt des
Seins, p. 342). La dignidad humana no apunta al enaltecimiento de la subjetividad, la magnificen-
cia del dominio o señorío sobre los entes, sino que radica en la pobreza del pastor interpelado por
el ser (función ontologizadora) para su custodia… Homo creaturarum officina. Él mismo es la
morada de las criaturas.
18
“non immerito dicitur homo creaturarum omnium officina quoniam in ipso universalis creatu-
ra continetur. Intelligit quidem ut angelus, ratiocinatur ut homo, sentit ut animal irrationale, vivit
ut germen, corpore animoque subsistit, nullius creaturae expers”; Juan Escoto Eriúgena, De divi-
sione naturae, III, 37, p. 286; PL 122, 733). “Inter primordiales rerum causas homo ad imaginem
Dei factus est ut omnis creatura et intelligibilis et sensibilis, ex quibus veluti diversis extremitati-
bus compositus unum inseparabile fieret, et ut esset medietas et adunatio omnium creaturarum”;
De divisione naturae, III, 37, p. 28; PL 122, 536.
entendimientos se hace uno solo, constituido por lo que ambos sincera y cum-
plidamente entendemos”19. En otros términos: si el hombre “es verdaderamente
su entendimiento, que se especifica e individualiza por la contemplación de la
verdad”, la comunión en lo entendido traducirá la identidad de entendimientos
y, por reducción, de individuos).
Ese encadenamiento de conversiones preconiza la nihilización yoica, ya en
la forma, no de emulsión de individualidades, sino de dilución de las mismas,
además de instruir una subliminal sobreposición del intelligere como motor de
desamortización ontológica respecto al esse (Dios será colegido como ipsum
intelligere). Parejo optimismo preside la concepción eriugeniana del destino
final del hombre: la muerte es sólo el inicio de un ascenso que conduce a la
identidad con Dios, un retorno al estado abandonado al pecar, un regressus ad
Deum (reditus antropológico)20.
El ledic-sein, vaciamiento volitivo, cognitivo y posesivo, una superación de
la propia filiación creatural, es la cláusula central para la unión con Dios. Dios
es tal en el desprendimiento inmutable del que difunden la pureza, la simpli-
cidad y la propia inmutabilidad. La igualdad de una criatura con Dios, en la
medida en que pueda darse, pasa por el desasimiento (la omnisciencia y la
omnipotencia que resalta el maestro carolingio, el conocimiento deiforme de las
cosas en los protótipa-proorísmata –dimensiones árquica y télica de natura 2
que media el exitus-reditus entre natura 1 y natura 4–, conmuta en desapego
para el prior de Erfurt), que lleva al hombre hacia la pureza, de ésta a la
simplicidad, y de la simplicidad a la inmutabilidad21. El ensimismamiento, la
abismación en el propio yo (egotismo, autocomplacencia, desaforada vivencia
de la propia personalidad) o el amor a lo creado sin remisión alguna a Dios, es
causa de imperfección, de exigüidad, obstruye el camino al ser. En ese sentido,
la vía mística, como cauce ético-ontológico dicta una de-subjetivación (el
espíritu absoluto hegeliano y la síntesis polar dialéctica andan a la zaga). El
verdadero ser, deshiletizado, purgado de lacras materiales, es ego-excéntrico,
brota en la adnihilación individual, por cuanto el yo es núcleo funesto de
19
Juan Escoto Eriúgena, De divisione naturae, IV, 9.
20
Pese a la mancha original, la perfección humana es tal que ni siquiera aquélla logra destruirla.
Con el extravío adámico, el hombre no pierde su naturaleza, que, en su condición deoimaginal, es
necesariamente incorruptible, sino sólo la felicidad a la que estaba destinado de no haber infringi-
do el precepto divino (la naturaleza del hombre, hecha a imagen de Dios, “no perdió nunca la
fuerza de su belleza y la integridad de su esencia y nunca puede perderlas. Una forma divina, cual
es el alma, permanece incorruptible, a lo más, se hace capaz de soportar la pena del pecado”; Juan
Escoto Eriúgena, De divisione naturae, V, 6.
21
Maestro Eckhart, Tratado Del ser separado, 20, en El fruto de la nada y otros escritos, pp.
128-129.
posesión, de fatuidad y deseo, que monopoliza el conocimiento y se ufana en la

dominación. Sólo en la ‘des-egomorfosis’, la apostasía del propio yo, se alcanza
el estado de pobreza espiritual (comportamiento uniforme respecto a las cosas
mundanas, menoscabo de delectación en lo creado in se –actitud estética–, casi
el índice de indiferencia o nulidad gnoseológica de la epojé –phänomenolo-
gische reduktion–, momento preliminar de suspensión provisional del mundo de
la actitud natural en curso hacia la subjetividad transcendental que ha derrocado
a la divinidad) en el que el “hombre nada desea, nada sabe y nada tiene”22.
El homorfismo ordo essendi / ordo cognoscendi, biyectivo (isomorfismo) o
sólo inyectivo, la homotecia teo-antrópica directa que sufraga una antromorfiza-
ción de la divinidad (transposición amplificativa de cada perfección creatural a
la divinidad, en modalización formal o virtual) y, con carácter menos genera-
lizado, la homeostasis energo-dinámica (equilibrio de posibilidades de desa-
rrollo no consumadas inherentes a la esencia de un ente real y potencialidades
actualizadas) serían las rúbricas más destacables de ciertos paradigmas medie-
vales con los que rompe la mística, que, sin embargo, persiste en la bifacialidad
de la instancia intermedia en el régimen ontológico, bisagra del ciclo de egre-
sión-regresión. Lo que en el racionalismo escolástico tiene visos de (pseudo)-
homotecia catafática (o de razón positiva) que sublima cada perfección de la
criatura devengando un piélago de atributos unificados o formalidades simpli-
ficadas [casi comprimidos (sugieren la idea de creación como una descompre-
sión ontológica de la divinidad en formato de homotecia inversa, tesis conco-
mitante a la concepción cusana de la creación como contracción quiditativa
divina)] en la infinitud intensiva23 (la razón de la pretendida homotecia sería
22
Meister Eckhart, Die deutschen Werke, II, Pred. 52, p. 488, 3-6. La fórmula anima adnihilata
que emplea Marguerite la Porette para designar al psiquismo desyoizado, la abdicación del propio
yo, no tiene equivalencia en la obra de Eckhart. El alma adnihilada adolece de voluntad, ignora
toda forma de ella, no tiene obra ni oprobio, asegura la beguina en el capítulo 114 de Der Spiegel,
está vacía de honor y de miedo, ni siquiera muestra inclinación hacia el bien divino. La idea del
hombre desegomorfizado que nada quiere, nada sabe y nada tiene, aparece en el Sermón LII de
Eckhart (DW, cap. 5, p. 9). En el sermón Vom edlen menschen, las expresiones ledic-sein (nega-
ción de deseo, de sabiduría y posesión) y abgeschiedenheit aluden al alma que se abandona a sí
misma y a Dios (II, s. 48, p. 415).
23
La analogía unius ad aliud tomasiana apunta en esa dirección, discerniendo atributos entitati-
vos y operativos en la divinidad. Similar vocación transluce el patrón teomórfico escotista, con la
habilitación de la non identitas formalis ex natura rei en el plano divino, prescripción válida para
la elucidación como formalidades activas concurrentes en continencia unitiva en el alma (unitas
substantialis animae) de intelecto y voluntad, o para la discriminación del ens y las passiones
convertibiles simplices (real-formaliter diversificadas, real-simpliciter unificadas) de no ser por el
uso preferente de la fórmula non identitas por lo que a los essentialia divinos se refiere (atributos
comunes a la terna personal, en oposición a los notionalia, teologema que alude a la privativa
proprietas personalis) frente a distinctio, y con el atenuante, eso sí, en la metafísica sutil, que
+∞), desborda el lenguaje en la mística sensitiva beguina y en la mística

especulativa eckhartiana, suscita la anomia, invitando al silencio, al distancia-
miento de lo creado. Una exacción de despojamiento y egofobia.
La scintilla animae es una chispa del intelecto divino, y como el mismo
entendimiento de Dios, una y simple, si bien la participación, se ha apuntado ya,
veta la neta divinidad psíquica, implementando un índice de creaturalidad aso-
ciado al alma orgánica. La scintilla no es organum animae, sino la única poten-
cia libre del espíritu, su luz y su custodia (arca mentis), y ni lo uno ni lo otro,
sino algo que está por encima de ambas cosas, por encima de lo que el cielo lo
está sobre la tierra; algo que, definido de la manera más noble, se burla tanto
de la nobleza como del modo, desde su posición superior, su desnudez de
forma, su orfandad nominal (“libre de todo nombre, desnuda de toda forma,
totalmente vacía y libre, como vacío y libre es Dios en sí mismo. Tan comple-
tamente una y simple como uno y simple es Dios, de suerte que no se puede
mirar en su interior”)24.
Si el apex mentis roza lo eterno e increado, el resto del alma mira al tiempo,
le adhiere, y al hacerlo toca a la creaturidad y es creada (II, s. 13, 380) –a
través de esa mirada y el hábito corpóreo, el alma se sume en el régimen
sensible y el tiempo parece anegarla (el anima bifacialis, con su faz pro-
cósmica, exiticia, dispersiva, y su faz pro-noética, reditica: la facies sensibilis,
aboral, el rostro o facción creatural del alma que la vincula al mundo
hilemórfico, frente a la facies intellectualis, apical, su rostro divino, increatural).
La vejez y la merma impiden que reconozca a Dios-, mas es en la deserción
sinderética de la creación, donde se verifica la unio mystica: el hombre se hace
uno con Dios y es Dios. La divinización humana acaece cuando las potencias
inferiores25 han enmudecido, y la encarnación del Hijo es el acontecimiento
supone la idea de la actualitas virtualis de las perfecciones creaturales en Dios (la divinidad
acopia el censo completo de perfecciones rastreadas en lo creado a título de acto virtual, dado que
éste reviste mayor perfección que el acto formal).
24
Maestro Eckhart, Sermón 2: Intravit Iesus in quoddam castellum, en El fruto de la nada y
otros escritos, p. 45.
25
Gemüete sería el vocablo eckhartiano que agrupase al conjunto de potencias anímicas agluti-
nantes de pensamiento y sensación. Ilse M. De Brugger lo declara una “valla insuperable para el
traductor” (¿mens?, ¿ánimo?) en su versión castellana de las Obras Alemanas –Tratados y Sermo-
nes– de Eckhart, que incluye las Pláticas Instructivas –Die rede der underscheidunge–, el Liber
Benedictus (con Daz buoch der götlichen troestunge –De la consolación divina–; Von dem edein
menschen –Del hombre noble– y Von abegescheidenheit –Del desasimiento–) y los Sermones (I-
XVI autentificados por el Escrito de Justificación; los sermones XVII-XXIV, autentificados por
coincidencias con el Opus Sermonum; más los sermones XXV-XLII, cuya atribución se apoyaría
en paralelismos con los textos de los sermones anteriores y las obras latinas de Eckhart). Notable
es también la edición del Prologus generalis in Opus Tripartitum y del Prologus in Opus Propo-
restaurador de la supratemporal natura primigenia del alma, el suceso que

propició que Dios naciera en el alma y ésta en Dios (II, s. 38, 571).
2. Desamortización de quod est: egocidium y unio mystica
En el programa eckhartiano, Dios ocupa el vacuum ontologicum del yo, la

vacante de la individualidad nadificada, en su entidad y en su potencialidad
operativa. Su luz llena el vacuum mundi. Allí donde la quididad singular, el
quod est concreto, se ha nihilizado, fulgura el esse en puridad.
La aprehensión de la luz que dimana de la divinidad exige una interioriza-
ción psíquica, la desatención de los influjos cognoscitivos del intelecto pasivo
(idea aristotélica de la tabula rasa26, supresión de species sensibilis y phantas-
ma –la notitia genita concitada, vía intuitiva o abstractiva, por lo sensible–, es
inútil para el conocimiento de Dios y la unión con Él27; la libre actividad del
intelecto agente está coartada por el vigor del elemento corpóreo). No se daría,
como pregona Averroes y suscribe Alberto Magno, una transmutación de
intelecto posible en activo a instancia divina, sino una disolución del intelecto
patético y su contenido cogitativo. La unión mística supondría, entonces, una
reducción psíquica del hombre a la facultad anímica lumino-receptiva, exclui-
dos cuerpo y potencias psíquicas inferiores de esa unción, lejos, por ende, de la
transverberatio cordis, la hiriente penetratione et perforatione por el ascua
candente en la espada áurea del querubín que como ignis sobrenatural punzara
la entraña de la santa abulense, casi derramándola.
La restauración de la unidad con Dios compele a la entrega voluntaria del
hombre a la muerte, pues a través de ella la vida deviene ser. Nadificación o
sitionum, a cargo de Fernand Brunner, que recoge, además, la Tabula prologorum in Opus Tri-
partitum, preparada por el propio Brunner, y la Expositio libri Genesis, traducida y anotada por
Alain de Libera, Edouard Weber y E. Zum Brunn: F. Brunner / A. de Libera / E. Weber / E. Zum
Brunn (eds.), Maître Eckhart. Le Commentaire de la Genèse, precede des Prologues, L’Oeuvre
latine de Maître Eckhart, v. 1, Editions du Cerf, París, 1984.
26
B. Welte, “Der mystischer Weg des Meister Eckhart und sein spekulativer Hitergrund“, en U.
Kern (ed.), Freiheit und Gelassenheit, Meister Eckhart heute, Kaiser/Grünewald, München, 1980,
p. 100.
27
“A las dos lenguas corresponden dos discursos, entre los que se abre el desasimiento eckhar-
tiano, un silencio que refluye sobre ellos, una transcendencia absoluta del ser, un morir del espíri-
tu. El distanciamiento que el maestro de Colonia transforma en aniquilamiento del lenguaje se
encuentra por doquier, bajo modos más o menos teóricos o radicales. Un mutismo resquebraja las
configuraciones del conocimiento. Una imposibilidad lastima la expectación que espera el ser en
el logos”. M. de Certeau, La fábula mística (siglos XVI-XVII), Siruela, Madrid, 2006, p. 120.
negación de un estadio ontológico en pro de otro superior. Nihilización que

entronca ontología y ética: la conducta humana, justa o pecaminosa, sería el re-
sultado de un status essendi en el hombre (el ek-stasis, el estar fuera de o estar
en Dios determinaría la calidad de la acción), no de un habitus28. El requisito
ético será un cesar de ser (entidad hilemórfica, con la cuota de no-ser y de
concupiscencia que aporta la materialidad) para llegar a ser uno con Dios…
Todas las criaturas son pura nada, no algo insignificante, sino pura nada. De
suyo, no tienen ser, éste pende de Dios, y si Dios se apartara de las criaturas, se
anonadarían: “Quien tomara junto con Dios todo el mundo, no tendría más que
si tuviera a Dios sólo”29.
El estado de pobreza espiritual necesario para la unidad con Dios admite,
así, un doble enfoque: epistemológico (comunión intelectiva con lo divino,
repudio de aferencias o estímulos sensoriales y de la actividad del noûs
pathetikós) y ético-ontológico (egotanasia y desprecio de la fuerza voluptuosa
que mana de la corporeidad –la materia es principio del mal o razón suficiente
de éste, de suerte que sólo la severa deshiletización psíquica propicia la
elevación mística–). Despunta la articulación ternaria del estado de pobreza
espiritual como un tríptico de negaciones referenciadas objetivamente en Dios:
ontológica (hallarse in prima causa implica no tener Dios por ser en Dios),
gnoseológica (nulo conocimiento de lo divino o de lo creado, pues el inteligir
subsistente es la plena vida en el gozo eterno de la verdad, dispensada de
autoconciencia), volitiva (deposición de inquietud desiderativa, desasimiento de
voluntad creada y aféresis de anhelo de Dios o de eternidad).
El hombre absuelto de las criaturas, exonerado de Dios y de sí mismo, focos
de extorsión ontológica (Dios-mundo y el yo-noûs subjetivado bifacial, vestigio
de la hipóstasis intermedia en el régimen neoplatónico, que dirige su mirada a
uno y otro como pieza angular del exitus-reditus, ahora en formato noológico de
reunificación a través de unidades sintéticas condicionadas gradualmente
contraídas –sensible, categorial–, hasta prágmata incondicionados), no ha de ser
o contener tampoco lugar donde Dios pueda actuar, esa sola condición abriría
un hiato creador-criatura que quebranta la pobreza, consistente en la liberación
de Dios y de su obrar de manera que si Dios quisiera actuar en el alma que ha
aniquilado su ser y acervo psíquico fuese Él mismo su propio ámbito de acción.
Afín en su credo a la caracterización del mal en el De divinis nominibus
como carencia filial al quod est (“bonum hominis est secundum rationem esse,
28
R. Schönenberger habla de una ontologización o conformación ontológica de la ética en
Eckhart (“Secundum rationem esse. Zur Ontogisierung de Ethik bei Eckhart“, en R. Low, FS
Robert Spaemann, Oikeiosis, Herder, Weinheim / Freiburg, 1987, p. 255).
29
Maestro Eckhart, Sermón 4: Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est,
en Obras alemanas. Tratados y sermones, Edhasa, Barcelona, 1983, p. 293.
malum autem quod est praeter rationem”)30, Eckhart liga, en el orden predi-
camental de constitutivos de la entidad, el bien a la forma y el mal a la
materialidad (“bonum est a forma, malum ex materia et ex materiali”). El mal es
conexo a la privación y a la potencia. Materia y potencia son principios de
multiplicidad y dispersión, en tanto acto y forma forjan la unidad. De ese modo,
la jerarquía ontológica se configura en virtud del índice de perfección o
defección de la forma que asista a cada criatura según su gradus recedendi a
materia. La asunción del mal es la aceptación de la pura negación, en oposición
a Dios y al orden con que se ha dotado a la creación, y por ende, la apuesta del
hombre por sí mismo, renegando de ese orden creacional y del Dios respon-
sable, del sentido que tendría el mundo en su relación a un creador, para refun-
darlo desde su propia condición humana y singular. El yo se afirma sobre la
negación de la cardinal relación de lo natural a Dios, usurpando el rol divino,
recuperando la creación para sí, procurándole sentido únicamente desde sí
mismo (quiere el hombre prescindir de Dios a la manera divina, y por Dios y
por causa de Dios estar separado de Dios).
La posición del hombre en la escala ontológica es intermedia, por su
complejidad psicosomática. En la línea metafísica de constitución del ente, la
potencia remite al quod est. Al margen de su unión con el esse, el quod est tiene
nulo valor, insinuándose como umbral de nadificación creatural. En tanto que
creada, el alma es compuesto de quod est y esse (o quo est). De la composición
ontológica fluye la complexión psíquica. Del primer principio deriva el intelecto
paciente, del segundo principio metafísico de la entidad psíquica proviene el
intelecto agente. La tesis albertiana, de raíz aristotélica, “esse intellectualis
natura composita ex eo quod est de natura sua intellectuale [entendimiento
pasivo], et ex eo quo est perfectio intellectus [intelecto agente]” (el id quod est o
la naturaleza intelectual del alma es del intelecto posible –“ex intellectu
possibili […] est natura intellectualis id quod est”–, y del intelecto activo es su
perfección en cuanto ser intelectual en acto –“sed agente est perfectio ipsius
secundum esse intellectuale in actu”]31 viene al caso de la adnihilatio. La
negación de una materia espiritual recaba una función individualizadora para el
30
Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, J. Koch et al. (eds.), v. I-IV, n. 35-41, Kohlhammer,
Stuttgart, 1936ss, I, n. 35-41, pp. 212-216; II, n. 212, p. 178; III, n. 551-554, pp. 481-483; n. 671,
p. 584 y IV, n. 190, p. 177.
31
Alberto Magno, De natura et origine animae I, c. 8, Opera Omnia XII, 17, ed. B. Geyer,
Aschendorff, Münster, 1955, pp. 16-24.
quod est en los seres anhiléticos equivalente a la que la materia signata desem-
peña en los entes hilemórficos32.
Aunque ambos intelectos fueran inorgánicos e impermixtos, sería el entendi-
miento paciente, abonado al quod est en el que radica la singularidad anímica, el
sospechoso de implantar la potencia o deffectus essendi en el orden humano, vía
de proliferación del mal. No es de extrañar que para un dominico como el
maestro renano el egocidium (con la connotacion de quodicidium gravada en el
étimo quod)33, la criba psíquica de individualidad necesaria para la verdadera
ontificación (ingreso en el ser) y unidad mística, suponga el colapso del
intelecto posible y su cogitatum. En él queda comprometida la yoidad, favore-
ciendo en su retracción el progressus animae por la senda del puro quo est.
El desasimiento es legible, en términos procesuales, como una especie de
epojé irreversible, radical, ya que no una interina parentización del mundo y sus
afluencias, una transitoria abstención de juicio respecto a él o la abjuración de la
ingenua protocreencia en la realidad de uno mismo y del horizonte parcelado y
tematizado por la ciencia, una deconstrucción psíquica con prevaricación de
creaturalidad, descarga de pondus noemático y pasiva intelectualidad. La epojé
tendría, así, rumbo ambiguo, cimentada en la actitud refleja (desatención de la
via sensibilis o remoción de noticias sensoriales) y encauzada a la autoposición
existencial del sujeto como ego cogitans, o bien preámbulo reductivo de un yo
que, desde su posición intramundana y remontando desinteresadamente el mun-
do reificado, aspira a hallar tras él la serie de intencionalidades en las que se
dibuja el verdadero semblante de las cosas, y ulteriormente el eidos, el ser
autárquico –plano de la conciencia pura/eidetische reduktion–, para acceder, al
cabo, al residuum fenomenológico sin traza de alienación o abaliedad, yo fun-
dante prehabido sin necesidad de legitimación ab alio, ego purus transcendens
originario constituyente de la objetividad del mundo, de su propia integridad
mundana y de la comunidad humana34. En su versión mística, empero, sería
declinación del estatus creatural y deflación psíquica del quod est, prolapso
32
Aun cuando se rechace la individuación en el orbe de la forma subsistente, la sola apetencia
material de la forma psíquica instaura una potencial individualidad ausente en la forma inmaterial,
de suerte que anima separata y forma simple no tienen idéntica subsistencia.
33
Acuñamos estos neologismos para expresar la nulificación de subjetividad en la mística tar-
domedieval.
34
En ese sentido de proyección, la fenomenología es una egología que privilegia al yo como
punto de partida en la experiencia transcendental, un modo de conciencia en el que el objeto es
dado como original. En la tríada vertebral de la conciencia (ego-cogito-cogitatum), el yo es el
centro de toda constitución; el cogito, el acto intencional de representación donador de sentido
originario (nóesis), lo específico del noûs cuyas formas de vida actuales retrotraen a cogitaciones
y a vivencias en general; y el cogitatum, el polo objetivo de la intencionalidad (la objetividad del
contenido cognitivo es noema).
egomórfico (nulla egoitas) en el que no se pierde sencillamente el carácter de

realidad de lo envolvente, ni se contrae el mundo a lo aparente a la conciencia,
sincopado en ella en tanto que aparente (el objeto convertido en tal por ob-
yacencia a la conciencia –algo que existe para ella–), sino que se disipa
completamente la intencionalidad por divorcio de la creación: el cognoscente
abdica de sí mismo en cuanto tal y del mundo que le abastece.
La criatura debe negarse a sí misma ut creatura para ser, en tanto su creatu-
ralidad la nadifica. Esa auto-negación, como el auto-asentimiento que sigue a la
epojé cartesiana, sólo concierne en calidad de operación (actio activa inmanens)
a la criatura espiritual. Perpetrado el yoicidio (sui-cidium –“cadere per se
subiecti”) por expolio de toda secuela de creaturalidad, el hombre se dispone al
ser. La auto-adnihilación ya no es la operación noética que reclama un supósito
receptivo, sino el contrapunto a la maniobra en que consiste la suspensión
sensorial y la auto-cogitatio como res cogitans en la que el sujeto de la acción
inmanente afianza o refuerza su límite egomórfico con lo otro que sí:
superación de la propia subjetividad (input de creaturalidad) en un intelligere
subsistens (desubjetivado) que ha franqueado la diástasis intencional (el meca-
nismo de desprendimiento del yo es exuberante, rebasa el marco de la oposición
yo-sujeto / yo-objeto: salvada la identidad “yo-conciencia” y “yo-objeto” con
alienación narcisista, incoa objetivación y evicción yoica, y aun destitución de
la conciencia pura y un superior yo transcendente)35. Una nóesis autonoética que
nivela a lo divino. Como si el alma humana fuera un organismo diblástico, y al
exfoliarse en su doble espesor psíquico, el blastodermo óntico (quo est animae)
emergiese, purificada entonces de su propia creaturalidad. El imago
35
El egocidum fuerza, obviamente, la eversión del ‘yo empírico’ y de un ichleib, el yo de la
erlebnisse o de las vivencias, aun del ‘yo psíquico puro’, delimitado en un contenido fenomeno-
lógico mediante el cual se reduce [reduziert sich] a unidad de conciencia, pues es, justamente, un
yo aniquilado, no reducido. La creciente complejidad que va adquiriendo la temprana reducción
gnoseológica hasta derivar en la reducción transcendental no supone un viraje insospechado
respecto a las Logische Untersuchungen (en éstas se anticipa ya una aprehensión fenomenológica
desconectora de las posiciones transcendentes y de un yo fenomenológicamente reducido. Sobre
la base etimología re-ducere como ‘reconducción’; vid. R. Sokolowski, Introduction to Pheno-
menology, Cambridge University Press, Cambridge, 2000), la epojé es sondeable como un mo-
mento directivo, y bajo ese sentido podría enlazar nebulosamente con la idea de una adnihilación
psíquica, la criba de subjetividad hacia la unidad mística.
eclosionado, simple e inmutable, y bajo él, la exuvia rasgada en el culmen de la

convulsa exomorfosis36.
Vicente Llamas Roig

Departamento de Filosofía
ITM – Pontificia Antonianum
36
Se replica la norma morfológica del vocablo ekstasis del De anima de Tertuliano, translitera-
ción del griego ἔκστασις [prefijo propio ek- + lexema (morfema léxico) o monema no dependien-
te sta- de la flexión verbal atemática con reduplicación en ‘-ι’ ἵστημι + morfema gramatical deri-
vativo indicador de acción -sis-]. Agotando la metáfora, no se trata de un proceso hemimetabólico
en recodificación ontológica, metamorfosis larvaria simple o incompleta, hacia un estadio ninfal
inmaduro de vaciamiento de yo, ni de una metamorfosis compleja (holometabolismo) con fases
proninfales que, a través de mudas sucesivas entren en estado pupario para completar su trans-
formación, sino de un total desprendimiento o aniquilación de forma (exomorfosis): una deshu-
manización individual en aras de la divinización o unificación con Dios.
RECUERDOS, REMINISCENCIAS Y VESTIGIOS
DE LA FORMACIÓN ACADÉMICA
EN LA OBRA DE SAN JUAN DE LA CRUZ
Simona Langella
1. Introducción
El proceso de formación de Juan de Yepes, luego Juan de Santo Matía y,

finalmente, Juan de la Cruz tuvo diversas fases. Aquí en particular analizaremos
sus estudios en la Universidad de Salamanca. Así pues, no diremos nada de los
estudios anteriores (1559-1563) en el colegio jesuita de Medina del Campo1
donde recibió su primera y sólida educación humanística2.
Como es conocido, san Juan de la Cruz estudió cuatro años en el Alma
mater, de 1564 a 1568; durante los cuales cursó tres años de Artes y uno de
Teología3. A propósito de este periodo de estudios académicos, en 1924, Baruzi
1
Juan de Yepes, a pesar de que en estos años trabajaba como enfermero en el Hospital de
Nuestra Señora de la Concepción, asistirá a las clases ofrecidas gratuitamente por el colegio como
estudiante externo. Todos los cursos de latín y de griego, así como los de retórica, tenían lugar por
la mañana durante tres horas y tres horas más por la tarde, después de comer. Por falta de docu-
mentos no es fácil reconstruir las clases a las que asistía Juan de Yepes; sin embargo, sabemos
que tuvo como maestros a jóvenes profesores jesuitas que hacía poco tiempo habían obtenido sus
títulos académicos en las Universidades de Salamanca y Alcalá de Henares. También es cierto
que la enseñanza trienal del latín se repartía en tres clases: ínfima, media y suprema. Después de
estos tres años de gramática latina se podía pasar al cuarto año de retórica. Cfr. L. Fernández
Martín, “El colegio de los Jesuitas de Medina del Campo en tiempo de Juan de Yepes”, en O.
Steggink (ed.), Juan de la Cruz, espíritu de llama, Institutum Carmelitanum, Roma, 1991, pp. 50-
53.
2
Posteriormente al período de estudios en los jesuitas, Juan de Yepes hizo de 1563 a 1564 su
noviciado en los carmelitas de Santa Ana de Medina del Campo, y al profesar tomó el nombre de
Juan de Santo Matía. Sobre el hecho de que en este año de noviciado había podido seguir estu-
diando hay pareceres opuestos. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universita-
ria de Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León, Valladolid, 1992, pp. 12-13.
3
Juan de Santo Matía fue enviado a Salamanca para comenzar sus estudios universitarios en
octubre de 1564 en el colegio de San Andrés de Salamanca. En relación con esto, recordamos que
Crisógono de Jesús sostiene la existencia de clases complementarias de Artes y Teología en el
colegio de San Andrés (Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica
110 Simona Langella
notaba que, a pesar de que estos años coincidieron con el momento decisivo de
la formación cultural de san Juan de la Cruz, en realidad no existían investiga-
ciones documentadas sobre este importante período que permitieran compren-
der la génesis de la obra sanjuanista. Baruzi subrayaba, además, que las infor-
maciones que él tenía acerca de los cursos universitarios seguidos por san Juan
de la Cruz en Salamanca, solamente manifestaban “la persistencia de un pro-
grama medieval”4. Por ello se preguntaba: “¿Lograrán los estudios minuciosos
[…] y la ediciones críticas que un día veamos cuáles fueron exactamente las
condiciones de la actividad filosófica de los teólogos de la Universidad de
Salamanca? ¿Llegaremos a desentrañar al mismo tiempo cuáles fueron las
modalidades de la enseñanza filosófica en las diferentes cátedras de Salamanca
durante esa etapa claramente delimitada?”5. Pocos años después, el P. Crisó-
gono de Jesús Sacramentado concluía el segundo capítulo de su estudio San
Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria con estas palabras: “En
otros místicos pudiera prescindirse del elemento racional y filosófico, redu-
ciéndose su obra a la fiel relación de hechos sentidos y realizados en la concien-
cia del alma; pero en san Juan de la Cruz, cuya obra […] no es sencillamente
expositiva, sino racional y filosófica, porque el autor no se contenta con narrar
los hechos y describir los fenómenos, sino que penetra hasta su esencia y señala
sus causas, el conocimiento de sus ideas filosóficas es imprescindible. Ellas for-
man la trama de su doctrina haciéndola sistema. Sus experiencias místicas no
nacen de su filosofía, pero en ella descansa la explicación que dio el maestro de
su experiencia”6.
Una vez refutado y sepultado el tópico historiográfico que atribuía la pro-
fundidad de su obra únicamente al genio personal y a la creatividad de san Juan
de la Cruz, y que en razón de esto no creía necesario interrogarse sobre su for-
y su obra literaria, Mensajero de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, Ávila, 1929, p. 26). Sin
embargo, Pablo María Garrido pone en duda la existencia de clases antes del Capítulo provincial
de 1571 (cfr. P. M. Garrido, San Juan de la Cruz y Francisco de Yepes, Sígueme, Salamanca,
1989, p. 48). Rodríguez-San Pedro Bezares, a su vez, cree que esta última opinión es más proba-
ble. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 15.
4
J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, Junta de Castilla y
León, Valladolid, 1991, p. 150.
5
J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la experiencia mística, pp. 153-154.
6
Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria,
p. 102.
Vestigios de la formación académica en la obra de San Juan de la Cruz 111
mación intelectual7, los investigadores han subrayado justamente que el místico

carmelita fue un “hombre docto”8 con una sólida preparación científica9.
2. En la Facultad de Artes: 1564-1567
Durante los cuatros años que san Juan de la Cruz pasó en Salamanca,
entonces para el Carmen Calzado Juan de Santo Matía, estudió y terminó con
regularidad los tres años de la Facultad de Artes llegando probablemente a ser
bachiller10 según la normativa prevista por los Estatutos Universitarios de
156111. Durante estos tres años de estudio en la Facultad de Artes, Juan de Santo
Matía tuvo la posibilidad de relacionarse con el pensamiento aristotélico. En
efecto, los cursos de esta Facultad preveían, además del aprendizaje de la
lógica, también el estudio de la metafísica, de la física, de la ética y de la
política de Aristóteles. Por lo que respecta al primer año (1564-1565) de los
7
Los estudios de Juan de la Cruz no se limitaron a los cuatro años trascurrido en el Alma Ma-
ter. Las funciones desempeñadas en la reforma del Carmelo, sea como rector del Colegio de
carmelitas descalzos de Alcalá (1571), sea como confesor y director espiritual del monasterio de
la Encarnación de Ávila (1572-1577), sea, en fin, como rector del Colegio de Baeza (1579-1581)
donde presidía frecuentemente los actos académicos, interviniendo en ellos activamente, dan pie
para pensar que continuó sus estudios, perfeccionando con ellos el caudal científico adquirido en
Salamanca. Sobre su preparación intelectual aún queda mucho que descubrir. Cfr. J.J. Crucifica-
do, “Aspecto cultural de S. Juan de la Cruz”, Sanjuanistica. Studia a professoribus Facultatis
Theologiae Ordinis Carmelitarum Discalceatorum quarta a nativitate s. Joannis a Cruce univer-
salis Ecclesiae Doctoris centenaria celebritate volvente, edita Romae 1943, Collegium Interna-
tionale, Roma, 1943, p. 394.
8
Cfr. C. Cuevas, “Estudio literario”, en S. Ros García (ed.), Introducción a la lectura de San
Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León, Salamanca, 1991, p. 136.
9
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, “Consideraciones sobre la formación cultural de San
Juan de la Cruz”, en S. Ros García (ed.), La recepción de los místicos. Teresa de Jesús y Juan de
la Cruz, Universidad Pontificia de Salamanca / Centro Internacional de Ávila, Salamanca / Ávila,
1997, pp. 311-340.
10
Lamentablemente, no se conservan en el archivo de la Universidad de Salamanca los libros de
registro de bachilleramientos de estos años. No obstante, parece que los escolares religiosos po-
dían, nada más acabado el tercer año de Artes, comenzar a oír la Teología. Cfr. L. E. Rodríguez-
San Pedro Bezares, La formación universitaria de Juan de la Cruz, pp. 73-74.
11
Los Estatutos de 1561 son el resultado de la reforma de Diego de Covarrubias. Para el texto
íntegro, cfr. “Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de Salamanca de 1561”, en E.
Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e interna de la Universidad de Salamanca, v. I, Núñez
Izquierdo, Salamanca, 1914, pp. 217-356.
112 Simona Langella
estudios, el texto de las Súmulas12 de Domingo de Soto introducía al Órganon

de Aristóteles. Así pues, en el año académico 1564-1565, Juan de Santo Matía
tuvo que afrontar los cursos de Súmulas bajo la dirección del catedrático de
propiedad Martín de Peralta, cuyas lecciones eran obligatorias, además de los
cursos de los dos regentes de cursatorias13. Los textos de lógica que debían
comentarse en este primer año, según los Estatutos de 1561, título XIX, eran las
Súmulas de Soto, la Isagoge de Porfirio y las Categoriae de Aristóteles14. El
catedrático de propiedad podía, luego, en la última parte del año optar por la
lectura del De interpretatione en alternativa a las Súmulas15. En realidad, a
causa de la extensión excesiva de programas respecto al tiempo del desarrollo
previsto16, en el año 1564-1565, los profesores explicaron solamente los cinco
libros de las Súmulas de Soto, la Isagoge de Porfirio y parte de las Categoriae17.
El segundo año (1565-1566) se debían tener los cursos de Lógica. Los
Estatutos Universitarios preveían la lectura del De interpretatione “y todo lo
restante de la lógica de Aristóteles”18, o sea, los Analytica Priora y Posteriora,
los Topica y los Elenchi Sophistici, además de la Physica.
Bajo la dirección del catedrático de propiedad de Lógica Magna, el maestro
Gaspar de Torres19, cuyas lecciones constituían la conditio sine qua non para
12
Cfr. Dominici Soto, Reuerendi patris Dominici Soto Segouiensis theologi ordinis Praedicato-
rum Summulae, in aedibus Dominici a Portonariis, regii typographi, Salmanticae, 1571. Las Sú-
mulas eran un resumen introductorio a la lógica aristotélica y estaban compuestas por cinco libros
y un opúsculo.
13
El curso 1564-1565 fueron regentes de las dos cátedras cursatorias el doctor Pedro García
Galarza, el maestro Hernando de Rueda y el licenciado Andrés Morales. Juan de Santo Matía no
parece haber asistido a las clases de este último. A tal propósito sabemos que el 16 de junio la
cátedra ya había pasado al maestro Hernando de Rueda, colegial de San Bartolomé. Cfr. L. E.
Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, pp. 26-27.
14
Cfr. “Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de Salamanca de 1561”, título XIX, en
E. Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e interna, v. I, pp. 262-264.
15
El catedrático de propiedad no tenía lectura fija, sino que se asignaba anualmente por el rector
a satisfacción de los oyentes. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universita-
ria, p. 45.
16
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 29.
17
18
Cfr. “Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de Salamanca de 1561”, título XIX, en
E. Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e interna, v. I, p. 262.
19
El mercedario fray Gaspar de Torres fue un profesor escrupuloso y cumplidor. Destacada
figura de la Universidad de Salamanca, intervino en la elaboración de los citados Estatutos de
1561. Fue promovido en 1570 a la dignidad episcopal. Murió en Sevilla. Cfr. V. Muñoz Delgado,
“Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San
superar también los cursos del segundo año20, Juan de Santo Matía pudo
profundizar en los Analytica Priora, la Isagoge de Porfirio y parte de las
Categoriae (en particular en la de la sustancia). Con los dos regentes de
cursatorias21, Juan de Santo Matía tuvo, en cambio, el modo de continuar la
explicación sobre las Categoriae, de seguir con el comentario a los Analytica
Posteriora y al De interpretatione y de concluir con la lectura del I y del II libro
de la Physica aristotélica.
El tercer y último año (1566-1567) de la Facultad de Artes, donde los
regentes eran tres y los catedráticos dos, estaba dedicado al estudio de la
Filosofía. Los cursos comprendían dos regencias gemelas de Filosofía Natural,
una de Física y dos cátedras de propiedad vitalicia: una de Filosofía Natural y
otra de Filosofía Moral. Las dos regencias gemelas de Filosofía Natural las
regentaban, respectivamente, el licenciado Andrés Morales y el doctor
Hernando de Rueda. Fray Juan de Santo Matía asistirá a las lecciones de este
último, porque ya había sido su profesor en los años anteriores. La tercera
regencia, que correspondía a la cátedra de Físicos, la tenía el maestro Diego
Rodríguez y, después, el licenciado Alonso de Calahorra. Por lo que respecta a
las dos cátedras de propiedad, o sea, la de Filosofía Natural y la de Filosofía
Moral22, estaban ocupadas, respectivamente, por los maestros Enrique
Hernández y Francisco Sancho, ambos pensionados. Por esta razón los
sustituían los maestros Miguel Francés y Diego Bravo23. A sus lecciones tuvo
que asistir Juan de Santo Matía con toda seguridad, pues la Universidad
obligaba a asistir a ellas. Por lo que respecta a los regentes de las dos cátedras
gemelas de Filosofía Natural siguió con evidencia las lecciones de Hernando de
Rueda, profesor suyo ya en los años anteriores24.
Los programas oficiales de la Universidad de Salamanca, para este tercer y
último año de la Facultad de Artes, preveían el estudio completo de la filosofía
aristotélica. En particular, el título XIX de los Estatutos de Covarrubias de 1561
decía lo siguiente: “Yten, en el tercero año lean De generatione y De coelo, y
todo lo restante de la philosophía; con que los libros que el catedrático de
propiedad de philosophía leyere en aquel año el regente no los dava ni lo pueda
leer […] Y el cathedrático de philosophía Moral leerá Ethicas y Económicas y
Juan de la Cruz (1564-1568)”, en O. Steggink (ed.), Juan de la Cruz, espíritu de llama, pp. 182-
183.
20
21
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, pp. 41-42.
22
Cfr. J. Barrientos García, “La cátedra de Filosofía Moral (1560-1607) de la Universidad de
Salamanca a través de los Libros de Visitas”, La ciudad de Dios, 2003 (216), pp. 1053-1128.
23
Cfr. J. Barrientos García, “La cátedra de Filosofía Moral”, pp. 1069-1078.
24
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, pp. 52-53.
114 Simona Langella
Políticas cada año, alternando successivamente […]. Yten, que el cathedrático

de Physicos lea los primeros dos libros hasta Navidad; tercero y quarto hasta
Março; quinto, sexto y séptimo hasta fin de Junio; octavo hasta vacaciones”25.
Ahora bien, estas prescripciones eran difíciles de cumplirlas en tan breve
tiempo. Los Estatutos ordenaban para la cátedra de propiedad de Filosofía
Moral la lectura de forma rotatoria anual de la Ethica, de la Oeconomica y de la
Politica, mientras que para la de Filosofía Natural el programa estaba
establecido de año en año “ad vota audientium”. Además, en las tres cátedras
cursatorias tenían que explicarse, respectivamente, los ocho Libros de la
Physica, el De generatione et corruptione, el De coelo y todo el resto de la
filosofía aristotélica. La locución “todo el resto” indicaba un material muy
extenso que comprendía no solo la Metaphysica, que en realidad se leía “ad
vota audientium” en la cátedra de propiedad de Filosofía Natural, sino también
los tratados de biología aristotélica como el De anima o los Parva naturalia.
Así la materia que realmente se explicaba en las diferentes cátedras estaba
bastante reducida respecto a los que pedían los Estatutos universitarios.
Efectivamente, por lo que respecta al curso 1566-1567, Hernando de Rueda,
en la catedrilla de Filosofía Natural, comentó todos los ocho libros de la
Physica a partir del III, pasó luego a explicar el De generatione et corruptione
para terminar sus lecciones con el De anima. El otro regente de Filosofía
Natural, el licenciado Andrés de Morales, comentó los mismos textos,
entreteniéndose, sin embargo, durante más tiempo en la Physica aristotélica, ya
que la explicó desde el principio26. También en la catedrilla de Físicos se
leyeron todos los libros de la Physica aristotélica, así como lo establecían los
Estatutos de 1561. En la cátedra de propiedad de Filosofía Natural, regentada
por Miguel Francés, cuya asistencia era necesaria para ganar y probar curso y
cuyo programa lo establecían los propios alumnos, se comentaban de los
catorce libros de la Metaphysica solo los cinco primeros y el duodécimo.
Finalmente, en la cátedra de Filosofía Moral, que explicaba Diego Bravo, que
también era necesaria para ganar y probar curso, y por eso asistía a ella con
seguridad Juan de Santo Matía, se explicó de modo fragmentario y sin orden el
libro IX y el X de la Ethica Nicomachea; el libro I y el III de la Politica, el libro
III del De anima, capítulos 4 y 5; y finalmente las lecciones del curso
25
“Estatutos hechos por la muy insigne Universidad de Salamanca de 1561”, título XIX, en E.
Esperabé de Arteaga, Historia pragmática e interna, v. I, pp. 263-264.
26
Mientras Rueda volvió a empezar por el libro III, habiendo explicado los dos primeros el año
anterior. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 68.
terminaron con la explicación del libro I, capítulo 2, de la Ethica sobre el fin de

nuestros actos27.
El itinerario de los estudios para llegar a ser bachiller en Artes concluía con
la asistencia a estos cursos estrictamente filosóficos28. Ahora bien, parecería que
los estudiantes pertenecientes a una orden religiosa al fin del tercer año de la
Facultad de Artes podrían comenzar a asistir a la Facultad de Teología.
Concentrémonos, pues, en este último año de estudios teológicos de Juan de
Santo Matía, pasando por alto sus trabajos interiores de paso no solo académico,
sino también espiritual de este período29. Estos titubeos tomarán forma concreta
solo a principios de octubre de 1567, durante las vacaciones escolares, cuando
en Medina del Campo el joven carmelita se encuentra con Teresa de Jesús, y,
siguiendo su consejo, abandonará la idea de entrar en la Orden fundada por san
Bruno esperando la inminente reforma que Teresa le anunció de la rama
masculina de su misma Orden.
3. La Facultad de Teología: 1567-1568
Volviendo de esta forma –y por el momento– a los rigores de la vida

académica y del otoño salmantino, Juan de Santo Matía comenzará a asistir a
los cursos de la Facultad de Teología. Esta Facultad había sido profundamente
renovada en los contenidos y en la didáctica por el magisterio de Francisco de
Vitoria, quien había reconsiderado el estudio de la teología sobre la base de la
epistemología de Santo Tomás30. Bajo el empuje de esta renovación de la
teología escolástica, que Vitoria quería que fuera respetuosa y estuviera atenta a
las fuentes escriturísticas y patrísticas, Melchor Cano escribirá su De Locis
theologicis –codificación sistemática de las fuentes de la revelación–, que se
27
Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 70. Cfr. también J.
Barrientos García, “La cátedra de Filosofía Moral”, pp. 1073-1074.
28
Desgraciadamente los registros de bachillerato no se conservan, de ahí que sea imposible
comprobar el fin del iter de los estudios de Juan de Santo Matía por lo que refiere a la Filosofía.
29
Juan de Santo Matía se ordenó presbítero hacia la primavera-verano de 1567 en la catedral
nueva de Salamanca, bajo el episcopado de don Pedro González de Mendoza. Cfr. L. E. Rodrí-
guez-San Pedro Bezares, La formación universitaria, p. 104. Cfr. también J. V. Rodríguez, San
Juan de la Cruz. La biografía, San Pablo, Madrid, 2012, p. 145.
30
Cfr. S. Langella, La ciencia teológica de Francisco de Vitoria y la Summa theologiae de
santo Tomás de Aquino en el siglo XVI a la luz de textos inéditos, traducción de J. Montero Apa-
ricio, SEE, Salamanca, 2013.
116 Simona Langella
publicará póstumo y sin terminar en 156331. La tópica teológica de Cano

permitía clasificar los principios de la fe, los cuales, en virtud de su fuerza
probatoria, llegaban a ser fuentes de solución segura para las cuestiones que se
presentaban al teólogo. Lo que inducía a una sistematización era la exigencia de
una referencia indudable a las auctoritates bíblicas y patrísticas. Dicha
exigencia nacía no por suerte en un período de fuertes controversias teológicas,
y no sólo entre católicos y protestantes32.
En la Facultad de Teología de la Universidad de Salamanca lo que se pre-
tendía en estos años era la difícil búsqueda del equilibrio entre teología esco-
lástica y teología positiva. Señales de esta dificultad se encuentran, por ejemplo,
en la propuesta avanzada por los estudiantes en mayo de 1568, precisamente
cuando Juan de Santo Matía estaba asistiendo a esta Facultad, de tener más
lecciones de Sagrada Escritura, pues estas últimas eran menos que las de
teología escolástica33. Dicha tensión entre los que querían potenciar los estudios
bíblicos y los que defendían la importancia de la teología escolástica se hizo
más estridente en 1569, con ocasión de la petición del editor salmantino Gaspar
de Portonariis al colegio de los teólogos de la Universidad sobre una sentencia
acerca de una nueva edición de la Biblia de Vatablo, y se hará claramente
dramática durante el proceso a fray Luis de León, Gaspar Grajal y Martín Mar-
tínez de Cantalapiedra, los cuales terminarán recluidos en 1572 en las cárceles
de la Inquisición34.
Pero volvamos al joven carmelita –estudiante teólogo– y al programa de
estudio para el año académico 1567-1568. El recorrido necesario para obtener el
31
Cfr. V. Muñoz Delgado, “Lógica, Ciencia y humanismo en la renovación teológica de Vitoria
y Cano”, Revista Española de teología, 1978 (38), pp. 205-271. Cfr. también V. Beltrán de Here-
dia, “Cano en la Universidad de Salamanca”, Ciencia Tomista, 1933 (48), pp. 137-166.
32
Cfr. M. Andrés Martín, “La teología en Salamanca durante los estudios de San Juan de la
Cruz”, en O. Steggink (ed.), Juan de la Cruz, espíritu de llama, pp. 213-230, y V. Muñoz Delga-
do, “Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de
San Juan de la Cruz (1564-1568)”, pp. 175-211.
33
Sin embargo, a este propósito, la insatisfacción de los estudiantes ya se había manifestado a
partir de 1560, cuando solicitaron, considerándolas indispensables para los estudios bíblicos, más
lecciones de lengua hebrea. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación universitaria,
p. 89.
34
Cfr. J. Barrientos García, “La teología, siglo XVI-XVII”, en L. E. Rodríguez-San Pedro Beza-
res (ed.), Historia de la Universidad de Salamanca, v. III-1, Saberes y confluencias, Universidad
de Salamanca, Salamanca, 2006, pp. 239-245. Y también J. Barrientos García, Escritos desde la
Cárcel. Autógrafos del primer proceso inquisitorial, edición y estudio por J. Barrientos García,
Ediciones Escurialenses, Real Monasterio del Escorial, Madrid 1991; Fray Luis de León y la
Universidad de Salamanca, Real Monasterio de El Escorial, Ediciones Escurialenses, Madrid,
1996.
título de bachiller en esta disciplina preveía la obligación, como ya se ha visto,

de tres años previos de estudio en la Facultad de Artes, más cuatro años en la
Facultad de Teología. Los cursos de esta última estaban divididos en dos
grandes bloques: cursos de teología escolástica y cursos de teología positiva.
Por lo que se refiere al primer bloque, las dos cátedras de propiedad o vitali-
cias eran, respectivamente, las de Prima y Vísperas; había luego tres cátedras de
regencia temporal, Santo Tomás, Nominales o Durando y Escoto, y finalmente
un Partido de teología de Santo Tomás establecido por beneplácito real. Al igual
que en la Facultad de Artes, también en esta Facultad los maestros, con una
cátedra de regencia temporal, estaban obligados a explicar ininterrumpidamente
desde octubre a septiembre, es decir, para la duración entera del año académico,
mientras que los que poseían una cátedra de propiedad podían dar lecciones de
octubre a junio, cuando precisamente podían ir de vacaciones ayudándose de
sustitutos durante el período de verano.
Para el período que aquí nos interesa, la cátedra de Prima era de propiedad
del dominico Mancio de Corpus Christi35, mientras que la de Vísperas era re-
gentada por el agustino Juan de Guevara36. Por lo que respecta a la cátedra
cursatoria de Santo Tomás la tendrá desde junio de 1565 hasta enero de 1567 el
maestro Pedro de Espinar de Albendea para pasar posteriormente a la regencia
del maestro Diego Rodríguez37. La cátedra de Nominales o Durando era
35
El maestro dominico Mancio de Corpus Christi nació hacia 1510-1512 en Becerril de Campos
(Palencia). Desde 1548 hasta 1564 ocupará la cátedra de Prima en Alcalá. Después de la muerte
de Sotomayor, tendrá durante doce años (1564-1576) la misma cátedra en Salamanca. Murió en
1576. Cfr. V. Beltrán de Heredia, “El antiguo capítulo de S. Esteban, Panteón de religiosos insig-
nes”, en Dominicos de las Provincias de España (eds.), Miscelánea Beltrán de Heredia, Colección
de artículos sobre historia de la Teología española, v. I, Biblioteca de Teólogos Españoles, Sa-
lamanca, 1971, pp. 541-543. Cfr. también V. Beltrán de Heredia, “Mancio de Corpus Christi, O.
P.”, en Dominicos de las Provincias de España (eds.), Miscelánea Beltrán de Heredia, v. II, 1972,
pp. 364-424.
36
Nació en Burgos en 1518. Fue profesor de Filosofía de Fray Luis de León en Salamanca.
Catedrático de Santo Tomás en 1556, de Durando en 1557, de Vísperas en 1565, jubilándose en
1586. Redactó los estatutos universitarios de 1561, censuró la Biblia de Vatablo, revisó el Índice
de Libros prohibidos de 1579. Formó parte de la censura de la Concordia, pronunciándose contra
Molina. Teólogo agustino de tendencia tomista, aunque tuvo una intensa vida académica, no
publicó nada. Murió en 1600. Cfr. V. Beltrán de Heredia, “Los manuscritos de los teólogos de la
Escuela Salmantina”, Ciencia Tomista, 1930 (42), pp. 327-349; p. 341.
Y también E. Domínguez Carretero, “Guevara, Juan de, O.S.A.”, en Diccionario de Historia
eclesiástica de España, Instituto Enrique Flórez-CSIC, Madrid, 1972, p. 1067.
37
Maestro Diego Rodríguez, fue catedrático de Santo Tomás en la Universidad de Salamanca de
1567 hasta 1594. Amigo y colaborador de los dominicos de San Esteban, en 1561 intento acceder
a la cátedra de Santo Tomás, pero se la llevó Fray Luis de León con sólo tres votos de diferencia.
118 Simona Langella
regentada desde marzo de 1565 por el agustino fray Luis de León38; mientras
que la de Escoto, desde junio del mismo año la tenía el licenciado Cristóbal
Vela. Finalmente, el Partido de Teología de Santo Tomás lo tenía a partir de
junio de 1565 el dominico Juan Gallo, que en el año académico 1567-1568
explicó sin ninguna interrupción39.
En referencia al segundo bloque, o sea el relativo a las enseñanzas de teolo-
gía positiva, había dos cátedras de propiedad: la de Biblia latina y la de Lenguas
semíticas (donde se estudiaban el hebreo, el arameo y el árabe). La primera era
de propiedad de Gregorio Gallo que, por ser pensionado, era sustituido por el
maestro Gaspar Grajal. Este último, por ser sustituto, explicaba durante todo el
curso académico. La cátedra de Lenguas la regentaba, por el contrario, el cate-
drático propietario Martín Martínez de Cantalapiedra. Finalmente, el Partido de
lengua hebrea lo tenía el bachiller Cristóbal de Madrigal, el cual explicaba inin-
terrumpidamente durante todo el año. Puesto que era obligación asistir, es
verosímil que el presbítero Juan de Santo Matía acudiese a la cátedra de Prima
y/o a la de Vísperas de Teología y a la de Biblia latina, cuya materia se es-
tablecía anualmente por votación de los mismos estudiantes. Sin embargo, dada
la complementariedad de las cátedras de Prima, Vísperas y Santo Tomás, es ra-
zonable suponer la asistencia a los tres cursos por parte de Juan de Santo
Matía40. Pero hay más. Con mucha probabilidad es posible que asistiese también
a todos los principales cursos que había en la Facultad de Teología para no dejar
inútiles momentos de vacío en su horario universitario41. De esta forma, es
posible por lo que respecta a la teología escolástica, que Juan de Santo Matía
completase la enseñanza matutina de los profesores dominicos (Mancio de
Corpus Christi, cátedra de Prima; Juan Gallo, Partido de teología), con el de la
tarde de los profesores agustinos (fray Luis de León, cátedra de Nominales y
Juan de Guevara, cátedra de Vísperas)42.
También volvió a encontrarse con él en la oposición a la cátedra de Durando de 1565. En estas

oposiciones el Maestro Diego Rodríguez contó siempre con el apoyo de los dominicos. Cfr. J.
Barrientos García, Escritos desde la Cárcel, p. 38.
38
Catedrático de Santo Tomás de 1561 a 1565 y de Durando de 1565 al 1573. Obtuvo un Parti-
do de Teología en 1577, y al año siguiente la cátedra de Filosofía Moral, que dejó por Biblia en
1579. Murió en 1591. Cfr. V. Beltrán de Heredia, “Los manuscritos de los teólogos de la Escuela
Salmantina”, p. 342.
39
40
41
La hipótesis de clases paralelas de teología en el colegio de San Andrés, como defendía Cri-
sógono de Jesús, está actualmente rechazada. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La forma-
ción universitaria, pp. 97-98.
42
Según los programas oficiales establecidos por los Estatutos de 1561, en los
cuatros años de estudio destinados a la teología en las cátedras de Prima,
Vísperas y Santo Tomás, debía ser explicada, de modo complementario y sin
superposición, la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino para completar
la lectura íntegra en nueve años. Según el mismo principio de la alternancia, en
la cátedra de Biblia latina de debía leer el Viejo y el Nuevo Testamento. En las
cátedras cursatorias de Durando y Escoto se debían leer las Sententiae de estos
dos autores en el período de cinco años.
Con mayor detalle: para el año 1567-1568, desde octubre a septiembre, la
materia establecida por una comisión presidida por el rector y reunida el 15 de
octubre de 1567, antes, pues, del comienzo de las lecciones, preveía para la
cátedra de Prima el comentario del inicio de la III pars de la Summa Theologiae
(De Incarnatione); para la de Vísperas el comentario del inicio de la I-II (De
Beatitudine); para la de Santo Tomás la III pars de la Summa a partir de la q. 84
(De Penitentia); para la de Durando el libro III de sus Sententiae a partir de la
distinción 24 hasta el inicio del libro IV; para la de Escoto, el último libro de
sus Sentencias a partir de la distinción 43 hasta el final, para, luego, comenzar a
comentar el libro I; para el Partido de Teología de Santo Tomás, la I pars de la
Summa a partir de la q. 76 hasta el final. Además, también se debía explicar la
II-II a partir de la q. 183 hasta el final y la q. 100 (De Simonia) de esta misma
parte43. En la cátedra de Biblia latina, donde la materia era asignada por
votación de los mismos estudiantes, se debían comentar los salmos, desde el
cuarenta o cincuenta en adelante.
En realidad, la materia explicada en las diferentes cátedras se puede resumir:
en la cátedra de Biblia latina Gaspar Grajal, después de haber explicado los
salmos a partir del cincuenta (y llegando sin duda más allá del 73), explicó lo
primeros seis capítulos del profeta Miqueas.
En la cátedra de Prima, después de haber comentado la q. 100 (De Simonia)
de la II-II, Mancio de Corpus Christi pasó a comentar desde el principio de la
III pars de la Summa. Por los Libros de Visitas de cátedras sabemos que a
finales de mayo llegó a la q. 9, sin dejar nada.
En la cátedra de Vísperas, el agustino Juan de Guevara44 comentó la I-II de
la Summa Theologiae de Tomás de Aquino, exactamente desde la q. 1 a la q. 9,
o sea el tratado de Tomás sobre la felicidad (qq. 1-5) y algunas cuestiones de
sobre los actos humanos.
43
44
Cfr. G. de Santiago Vela, “El Maestro Juan de Guevara”, Archivo histórico hispano-
agustiniano, 1917 (7), pp. 267-280 y pp. 333-345.
120 Simona Langella
En la cátedra de Santo Tomás, cuyo programa estaba completar al de Prima

y Vísperas y cuyo horario se ponía en la última hora de la tarde para no
coincidir con el Partido de Santo Tomás que tenía el prestigioso dominico Juan
Gallo, Diego Rodríguez explicó desde la q. 84 (De penitentia secundum quod
est sacramentum) hasta el final de la III pars de la Summa, así como las qq. 9-
14 (qq. 1-5 De contritione y qq. 6-11 De confessione, qq. 12-15 De
satisfactione) del Supplementum tertiae partis.
En el Partido de Santo Tomás, Juan Gallo, que, por no ser propietario de
cátedra45 tenía que explicar desde octubre a septiembre, comentó la I pars de la
Summa desde la q. 63 a la q. 87 (qq. 65-74 comentario al relato bíblico de la
creación, tratado conocido como la obra de los seis días, qq. 75-89, tratado
sobre el hombre).
En la cátedra de Nominales o Durando, que se tenía en horario por la tarde,
fray Luis de León comentó desde la distinción 23 a la distinción 25, q. 3, de las
Sententiae de Durando sobre el tema de la fe46. En la cátedra de Escoto, que
probablemente se superponía como horario a la de Santo Tomás, el licenciado
Cristóbal Vela explicó desde octubre a junio el libro IV de las Sententiae de
Escoto47, distinciones 43-44. Sin embargo, la presencia de Juan de Santo Matía
en este curso se cree poco probable, porque debería preferir asistir más
convenientemente a la cátedra de Santo Tomás que, junto con la de Prima y
Vísperas, integraban las diferentes partes de la Summa Theologiae.
Para completar la información, aunque difícilmente Juan de Santo Matía
pudo estar presente en estas lecciones, recuérdese que en la cátedra de Lenguas
semíticas de propiedad del maestro Martín Martínez de Cantalapiedra se
leyeron en hebreo los primeros 30 capítulos de Isaías y los dos primeros
capítulos en caldeo del profeta Daniel. Finalmente, en el Partido de lengua
hebrea el bachiller Cristóbal de Madrigal explicó, sin pausa estival, al no ser
propietario de cátedra, en su primera hora de lección, gramática, leyendo en
45
El dominico Juan Gallo intentó acceder a la cátedra de Vísperas de Teología, pero la consi-
guió el agustino Juan de Guevara. En 1565 consiguió la concesión temporal del Partido de Teolo-
gía con el apoyo del rey. Esta catedrilla extraordinaria estaba concedida para solucionar y suavi-
zar polémicas académicas surgidas entre órdenes religiosas. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro
Bezares, La formación universitaria, p. 101 y p. 115, nota 170.
46
Cfr. Durandi a Sancto Portiano, In Sententias Theologicas Petri Lombardi Commentariorum,
Libri quatuor, Lugduni, 1560. El comentario correspondiente a estas lecciones se encuentra en
fray Luis de León, Opera, tomo V, apud Guilielmum Rouillium, Lugduni, 1569, 1891-1895, pp.
9-447.
47
Ioannis Duns Scoti, Quaestiones quas reportationes vocant in quatuor libros Sententiarum
Petri Lombardi, Episcopali Calatravae Collegio, Salamanca, 1891-1894; apud Io. Baptistam et Io.
Bernardum Sessam, Venetiis, 1597.
hebreo algunas partes del Éxodo, de Malaquías, de Ezequiel y, en la segunda

hora de lección, el Génesis hasta el capítulo 32.
4. Recuerdos, reminiscencias y vestigios de la formación académica en la

obra sanjuanista
Intentemos ahora buscar y rastrear los flash-back, las huellas, las reminis-
cencias y las estratificaciones de los conocimientos adquiridos durante estos
cuatro años de estudio en el Alma mater que se encuentran en la obra sanjua-
nista. Más en particular, comencemos circunscribiendo a lo que permanece de la
formación aristotélica en el pensamiento místico sanjuanista.
Un primer ejemplo lo podemos distinguir en la noción de oposición ana-
lizada, sobre todo, en la lógica aristotélica. El Estagirita distingue en el libro X
de las Categoriae48 cuatro formas de oposición: oposición por contradicción,
oposición por contrariedad, oposición de correlativos y oposición por privación.
Precisamente, cuando la oposición es radical, esto es sin la posibilidad de
términos intermedios (como, por ejemplo, la oposición entre ser y no ser) recibe
el nombre de contradicción49; o bien cuando es más atenuada, es decir cuando
puede admitir términos intermedios (como, por ejemplo, la oposición entre el
blanco y el negro, que admite como término intermedio el gris) toma el nombre
de contrariedad50. La correlatividad es, al contrario, la forma de oposición por
la que cada uno de los dos términos opuestos existe y tiene significado solo si se
puede poner en relación simultánea con el otro, así, por ejemplo, “padre” e
“hijo”, o “subida” y “bajada”, no existen el uno sin el otro. Finalmente, la
oposición por privación existe en el caso en que los dos términos representen
correlativamente a uno lo que le falta al otro. Por ejemplo: a la “vista” le falta la
“ceguera” y esta, a su vez, está privada de la vista.
Ahora bien, Juan de la Cruz recurre a la segunda de estas cuatro formas de
oposición, para definir la relación que hay entre sensual y espiritual, asimiento y
desnudez, apego y anonadamiento, criatura y Creador. Y así, desde esta pers-
pectiva, en Subida del Monte Carmelo subraya: “¿Qué tiene que ver criatura
48
Cfr. también: Aristóteles, Metaphysica, V, 10 (traducción de T. Calvo Martínez, Gredos,
Madrid, 1994; Aristóteles, Metaphysica, X, 4, 1055a 3-1055b 29.
49
La cual precisamente se caracteriza por no admitir términos intermedios. “Ahora bien, de los
opuestos, la contradicción no tiene intermedio (pues la contradicción es esto: oposición, uno de
cuyos términos necesariamente se da en toda cosa, sea lo que sea, sin que quepa intermedio al-
guno)”; Aristóteles, Metaphysica, X, 7, 1057a 32.
50
Cfr. Aristóteles, Categoriae, X, 11b 38-12a 20.
122 Simona Langella
con Creador, sensual con espiritual, visible con invisible, temporal con eterno,
manjar celestial puro espiritual con el manjar del sentido puro sensual, desnudez
de Cristo con asimiento en alguna cosa? Por tanto, así como en la generación
natural no se puede introducir una forma sin que primero se expela del sujeto la
forma contraria que precede, la cual estando, es impedimento de la otra, por la
contrariedad que tienen las dos entre sí, así, en tanto que el alma se sujeta al
espíritu sensual, no puede entrar en ella el espíritu puro espiritual”51.
Consecuencia de la aplicación de este segundo tipo de oposición, en el
ámbito espiritual, no puede ser más que la búsqueda de una desnudez radical52.
Por tanto, el alma “no ha menester más que desnudarse de estas contrariedades
y disimilitúdines naturales”53, ya que no puede lograr la unión con Dios, “sin
gran pureza, y esta pureza no se alcanza sin gran desnudez de toda cosa
criada”54. Si el alma no renuncia a las criaturas, no alcanzará nunca a Dios, y no
por un castigo divino, sino por una imposibilidad de orden metafísico55.
Un segundo ejemplo lo podemos señalar en la temática del lugar-espacio,
analizada esta vez sobre todo en la Physica aristotélica, pero también tratada en
el De coelo, y releída en clave espiritual por Juan de la Cruz a la luz del dicho
de san Agustín pondus meum amor meus56. Aristóteles es el primero que da una
definición técnica de la temática del lugar espacio, en sentido físico-ontológico,
según el cual, el lugar de una cosa es el primer límite inmóvil de lo que la
contiene 57.
51
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 1, 6, 1-2 (citamos siempre por la edición de
San Juan de la Cruz, Obras completas, revisión textual, introducciones y nota al texto J. V. Ro-
dríguez; introducciones y notas doctrinales F. Ruiz Salvador, Editorial de Espiritualidad, Madrid
6
2008).
52
“La razón es porque dos contrarios, según nos enseña la filosofía, no pueden caber en un
sujeto; y porque las tinieblas, que son las afecciones en las criaturas, y la luz, que es Dios, son
contrarios y ninguna semejanza ni conveniencia tienen entre sí, según a los Corintios enseñó San
Pablo, diciendo: Quae conventio lucis ad tenebras? Es a saber: ¿Qué conveniencia se podrá dar
entre la luz y las tinieblas? (2 Cor., 6, 14); de aquí es que en el alma no se puede asentar la luz de
la divina unión si primero no se ahuyentan las afecciones de ella”; San Juan de la Cruz, Subida
del Monte Carmelo, 1, 4, 2.
53
San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 5, 4.
54
San Juan de la Cruz, Noche oscura, 2, 24, 4.
55
Porque, como subraya Aristóteles, nadie puede acoger al mismo tiempo a los contrarios. Cfr.
Aristóteles, Categoriae, VI, 5b 41-42.
56
San Agustín, Confessiones, XIII, 9 (PL 32, 848).
57
“Así como el recipiente es un lugar transportable, el lugar es un recipiente no-trasladable [...].
El lugar, en cambio, quiere ser inmóvil [...]. Por consiguiente, el lugar de una cosa es el primer
límite inmóvil de lo que la contiene”; Aristóteles, Physica, IV, 4, 212a 14-21 (traducción de
El Estagirita introduce, además, la distinción –respecto del lugar– de los

lugares naturales o propios que constituyen el lugar al que cada elemento tiende,
si no encuentra obstáculo58. En efecto, para Aristóteles, la experiencia de-
muestra que existe un lugar natural al que cada uno de los elementos tiende,
cuando no encuentra obstáculo: el fuego y el aire tienden hacia lo alto, la tierra
y el agua hacia lo bajo. Así pues, alto y bajo no son algo relativo, sino objetivo,
es decir, son determinaciones naturales. Lo alto no es cualquier cosa, sino algo
donde llegan el fuego y lo ligero; e, igualmente, lo bajo no es cualquier cosa
sino algo donde llegan las cosas pesadas y hechas de tierra59. Aristóteles, pues,
distingue, el lugar que es común a muchas cosas y el lugar que es propio de
cada objeto. El lugar, hacia el que se mueve naturalmente un cuerpo es el lugar
de su quietud natural, como también el término hacia el que se mueve a la
fuerza es el lugar de su quietud forzada60.
San Juan de la Cruz toma esta doctrina aristotélica del lugar natural para
explicar, desde un punto de vista espiritual, cuál es el lugar “natural” del alma.
Ahora bien, para el místico carmelita el lugar natural o centro del alma es
Dios61. Y así afirma: “En las cosas, aquello llamamos centro más profundo, que
es a lo que más puede llegar su ser y virtud y la fuerza de su operación y
movimiento, y no puede pasar de allí; así como el fuego o la piedra, que tiene
virtud y movimiento natural y fuerza para llegar al centro de su esfera, y no
puede pasar de allí ni dejar de llegar ni estar allí, si no es por algún impedi-
mento contrario y violento. Según esto, diremos que la piedra, cuando en alguna
manera está dentro de la tierra, aunque no sea en lo más profundo de ella, está
en su centro en alguna manera, porque está dentro de la esfera de su centro y
actividad y movimiento; pero no diremos que está en el más profundo de ella,
que es el medio de la tierra; y así, siempre le queda virtud y fuerza e inclinación
para bajar y llegar hasta este más último y profundo centro si se le quita el
impedimento de delante; y cuando llegare y no tuviere de suyo más virtud e
inclinación para más movimiento, diremos que está en el más profundo centro
suyo”62.
Sin embargo, cuando el alma esté unida a Dios según toda la capacidad de su
ser y según toda la fuerza de su acción e inclinación, estará unida a su último y
más profundo centro en él, y esto sucederá solo cuando con todas sus fuerzas
Guillermo R. de Echaudía, Editorial Gredos, Madrid, 1995). Definición que los medievales tradu-
cirán en la fórmula: terminus continentis immobilis primus.
58
Cfr. Aristóteles, De coelo, I, 7, 276a 10-15.
59
Cfr. Aristóteles, Physica, IV, 1, 208b 19-25.
60
Cfr. Aristóteles, De anima, I, 3, 406a 24-27.
61
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, B, 1, 12.
62
124 Simona Langella
comprenda, ame y goce de Dios. “Y cuando no ha llegado a tanto como esto,

cual acaece en esta vida mortal, en que no puede el alma llegar a Dios según
todas sus fuerzas, aunque esté en este su centro, que es Dios, por gracia y por la
comunicación suya que con ella tiene, por cuanto todavía tiene movimiento y
fuerza para más y no está satisfecha, aunque está en el centro, no empero en el
más profundo, pues puede ir a más profundo de Dios”63.
Pero hay más. El pasaje citado continúa así: “El amor es la inclinación del
alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios, porque mediante el amor se
une el alma con Dios; y así, cuantos más grados de amor tuviere, tanto más
profundamente entra en Dios y se concentra con él”64. Por tanto, el amor está
aquí representado, según san Agustín, como el peso natural del alma que lleva
al lugar deseado, casi como por una especie de necesidad natural.
El tercer ejemplo nos lleva al concepto de sustancia analizado en las
Categoriae, así como en la Metaphysica. De hecho, según el místico carmelita,
Dios no solo es el lugar natural o el centro del alma, sino más bien él es también
el que “mora sustancialmente” en ella65. Dios es, pues, fundamento y raíz del
alma, “porque –afirma san Juan de la Cruz–, así como todos los árboles y
plantas tienen su vida y raíz en el soto, así las criaturas celestes y terrestres
tienen en Dios su raíz y su vida”66. El concepto de Dios como raíz refuerza el
concepto de Dios como sustancia intensa como fundamento o sustrato. Dios es,
pues, sustancia del alma en el cuarto sentido que indica Aristóteles, es decir, es
lo que fundamenta al hombre67. No puede ser esencia del alma, pues la criatura
es en sí y por sí finita, aunque tienda al infinito. Si fuese esencia del alma, el
hombre sería Dios por naturaleza y no por participación y, en consecuencia, no
se podría ya hablar de creación. El hombre está estructurado para lo infinito,
pero no es el infinito mismo: lo separa de él una diferencia de naturaleza radical
63
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, B, 1, 12. La imagen de la piedra que tiende a su
centro es usada por Juan de la Cruz también en Cántico: “sintiéndose el alma con tanta vehemen-
cia de ir a Dios como la piedra cuando se va más llegando a su centro”; Cántico espiritual, B, 12,
1 y también 17, 1: “como ella [el alma] está con aquella gran fuerza de deseo abisal por la unión
con Dios, cualquiera entretenimiento le es gravísimo y molesto; bien así como a la piedra, cuando
con grande ímpetu y velocidad va llegando hacia su centro, cualquiera cosa en que topase y la
entretuviese en aquel vacío le sería muy violenta”.
64
65
66
San Juan de la Cruz, Cántico, A, 38, 8. Cfr. también, Cántico espiritual, B, 39, 11.
67
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, VII, 3, 1028b 32-36. Cfr. Categoriae, V, 2b 15-18, y también,
Categoriae, V, 2a 10-15.
que, dentro del movimiento místico, puede ser colmada infinitamente, pero
nunca eliminada del todo68.
Y así, para evitar posibles tergiversaciones, Juan de la Cruz avisa: “Para
entender, pues, cuál sea esta unión de que vamos tratando, es de saber que Dios,
en cualquiera alma, aunque sea la del mayor pecador del mundo, mora y asiste
sustancialmente. Y esta manera de unión siempre está hecha entre Dios y las
criaturas todas, en la cual les está conservando el ser que tienen; de manera que,
si [sc. de ellas] de esta manera faltase, luego se aniquilarían y dejarían de ser. Y
así, cuando hablamos de unión del alma con Dios, no hablamos de esta
sustancial, que siempre está hecha, sino de la unión y transformación del alma
con Dios, que no está siempre hecha, sino sólo cuando viene a haber semejanza
de amor. Y por tanto, ésta se llamará unión de semejanza, así como aquélla
unión esencial o sustancial. Aquélla, natural; ésta, sobrenatural”69.
El cuarto ejemplo de matriz aristotélica nos lleva al libro II de la
Metaphysica, capítulo 1, en el que el Estagirita afirma que la mente humana se
comporta ante las cosas que por su naturaleza son las más evidentes como los
ojos del murciélago ante la luz70. El recurso a la autoridad del Estagirita por
parte de san Juan de la Cruz tiene lugar no por casualidad en un momento
crucial de la Subida del Monte Carmelo, es decir, cuando el místico quiere
introducir al lector en la teología mística del Pseudo Dionisio71. Pero leamos el
texto de Subida: “Aristóteles dice que de la misma manera que los ojos del
murciélago se han con el sol, el cual totalmente le hace tinieblas, así nuestro
entendimiento se ha a lo que es más luz en Dios, que totalmente nos es tiniebla.
Y dice más: que cuanto las cosas de Dios son en sí más altas y más claras, son
para nosotros más ignotas y oscuras”72. Y prosigue: “Y no acabaríamos a este
paso de traer autoridades y razones para probar y manifestar cómo no hay
escalera con que el entendimiento pueda llegar a este alto Señor entre todas las
68
Por tanto la negación de lo creado no deja de ser proclamada como indispensable para la
unión mística incluso cuando ésta se realiza en su máximo grado. Todo el universo es recuperado
siempre y solamente a través del desasimiento. De hecho, afirma San Juan de la Cruz: “Y cuando
lo vengas del todo a tener, has de tenerlo sin nada querer”; San Juan de la Cruz, Subida del Monte
Carmelo, 1, 13, 12. Cfr. H. Bouillard, “Mystique, Métaphysique, et foi chrétienne”, Recherches
de Science Religieuse, 1963 (51), p. 49; cfr. también, X. Tilliette, “Mystique et Métaphysique: à
propos d’un livre récent”, Revue de metaphysique et moral, 1961 (64), pp. 354-355.
69
70
“En efecto, como los ojos del murciélago respecto a la luz del día, así se comporta el enten-
dimiento de nuestra alma respecto de las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de
todas”; Aristóteles, Metaphysica, II, 1, 993b 12-15.
71
Cfr. Pseudo-Areopagita, De Mystica theologia, c. 1, párrafo 1 (PG 3, 999).
72
Cfr. S. Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 8, 6.
126 Simona Langella
cosas criadas y que pueden caer en entendimiento; antes es necesario saber que,
si el entendimiento se quisiese aprovechar de todas estas cosas, o de algunas de
ellas por medio próximo para la tal unión, no sólo le serían impedimento, pero
aun le serían ocasión de hartos errores y engaños en la subida de este monte”73.
Entonces, según san Juan de la Cruz, la sabiduría mística como tal se da más
allá del discurso, pero en continuidad con los principios de la filosofía clásica
discursiva, que reconoce los límites de la capacidad intelectiva humana74.
Una posterior huella de su formación aristotélica, y más precisamente de su
conocimiento de la Ethica nicomachea, se puede comprobar también en un
texto de la Noche oscura75 en el que el místico carmelita denuncia los peligros
que se hallan en el vicio de la gula espiritual76. Aquí advierte que en las
prácticas ascéticas y en la penitencias corporales es necesario siempre atenerse a
la justa medida aristotélica77, “en que consisten y se granjean las virtudes”78,
73
Cfr. S. Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 8, 7.
74
En conformidad con Aristóteles, él se funda en la distinción, utilizada también por Tomás de
Aquino, entre las cosas que son más conocidas por naturaleza y las que son más conocidas para
nosotros. En efecto, dice Aristóteles: “no es lo mismo lo anterior por naturaleza y lo anterior para
nosotros, ni lo más conocido y lo más conocido para nosotros. Llamo anteriores y más conocidas
para nosotros a las cosas más cercanas a la sensación, y anteriores y más conocidas sin más a las
más lejanas. Las más lejanas son las más universales, y las más cercanas, las singulares: y todas
estas se oponen entre sí”. Aristóteles, Analytica Posteriora, I, 2, 71b 34-72a 5 (traducción de
Miguel Candel Sanmartín, Editorial Gredos, Madrid, 1995). Sobre este punto, cfr. también Aristó-
teles, Physica, I, 1, 184a 15-20: “La vía natural consiste en ir desde lo que es más cognoscible y
más claro para nosotros hacia lo que es más claro y más cognoscible por naturaleza; porque lo
cognoscible con respecto a nosotros no es lo mismo que lo cognoscible en sentido absoluto. Por
eso tenemos que proceder de esta manera: desde lo que es menos claro por naturaleza, pero más
claro para nosotros, a lo que es más claro y cognoscible por naturaleza”; traducción de Guillermo
R. de Echaudía, Editorial Gredos, Madrid, 1995.
75
Cfr. San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, 6, 1-2. Este texto, posterior a los sucesos de Pas-
trana, arroja luz sobre el juicio de San Juan de la Cruz relativo a las prácticas ascéticas desorde-
nadas y a las penitencias extremas.
76
Al rigor excesivo y a las mortificaciones estériles de Pastrana, fray Juan de la Cruz responde
ateniéndose al justo medio de la razón aristotélica. Acerca de los excesos de Pastrana, cfr. J. V.
Rodríguez, San Juan de la Cruz. La biografía, pp. 229-233.
77
Cfr. Aristóteles, Ethica nicomachea, II, 5-6, 1106a 26-b 35.
78
San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, 6, 1. Así Aristóteles a este propósito: “Es, por tanto, la
virtud […] un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo
que decidiría el hombre prudente”. Aristóteles, Ethica nicomachea, II, 6, 1106b 37-39; traducción
de Julio Pallí Bonet, Gredos, Madrid, 1998.
porque “todos los extremos son viciosos”79. Pero la influencia de un texto como
este no se agota ciertamente aquí. Basta pensar en qué resonancias pudieron
haber suscitado en un estudiante como Juan de Santo Matía los últimos capí-
tulos (en particular los VI, VII, VIII) del último libro de la Ethica nicomachea.
Desde el capítulo VI del libro X Aristóteles recoge y unifica los elementos
examinados anteriormente a fin de ofrecer su concepto de la felicidad. Aristó-
teles la define como una actividad del alma fin a sí misma. Entendida así, la
felicidad es algo divino que consiste en el ejercicio activo del pensamiento, o
sea, en la vida contemplativa. Estas afirmaciones y, en particular, la de la
superioridad de la vida contemplativa con respecto a la vida activa no pueden
ser escapada a Juan de Santo Matía, que, al elegir la vida carmelita, había
optado por un estilo preciso de vida religiosa80. Pero hay más. Crisógono de
Jesús subraya, apoyándose en el padre José de Jesús María, primer biógrafo del
santo81, el interés de Juan de Santo Matía en este particular período para querer
“fijar la naturaleza de la contemplación”82. A este fin escribe nada menos que
una disertación, juzgada por sus mismos compañeros como excelente, que,
desgraciadamente no nos ha llegado83.
Finalmente, con el último ejemplo, la referencia es el primer y único año de
estudios de Juan de la Cruz en la Facultad de Teología (1567-1568). A este
propósito recuérdese una vez más que con la entrada en vigor de los Estatutos
de 1561, la Summa Theologiae de Tomás de Aquino se imponía como texto
oficialmente reconocido para el estudio de la teología en el Alma mater
sustituyendo así, definitivamente, las Sententiae de Pedro Lombardo84.
Pero volvamos al místico carmelita. Las referencias implícitas o explícitas a
la materia estudiada en solo este año de teología, como se puede imaginar, son
79
San Juan de la Cruz, Noche oscura, I, 6, 2. Acerca de esto así se lee en la Ethica nicomachea:
“el exceso y el defecto pertenecen al vicio, pero el término medio, a la virtud”; Aristóteles, Ethica
nicomachea, II, 6, 1106b 33-34.
80
El hecho de que dicha elección fuera profundamente sentida y motivada, también por razón
de una sensibilidad contemplativa, encuentra una confirmación posterior en el hecho de que el
místico pensará abandonar el Carmelo por la Cartuja. Cfr. J. V. Rodríguez, San Juan de la Cruz.
La biografía, pp. 160-161.
81
Cfr. José de Jesús María (Quiroga), Historia de la vida y virtudes del venerable Padre fray
Juan de la Cruz, Bruselas, 1628.
82
Crisógono de Jesús Sacramentado, Vida de San Juan de la Cruz, edición preparada y anotada
por Matías del Niño Jesús, BAC, Madrid, 1982, p. 64.
83
Crisógono de Jesús Sacramentado, Vida de San Juan de la Cruz, p. 64.
84
Para la afirmación del pensamiento de Tomás en perjuicio de cualquier otra corriente filosófi-
ca, en el Alma mater hasta su reconocimiento jurídico en las Estatutos universitarios en 1561, cfr.
J. Barrientos García, “La teología, siglo XVI-XVII”, pp. 208-227.
128 Simona Langella
importantes. Y aunque, el ejemplo que ahora se expondrá, resultará poco inme-

diato, al menos desde un punto de vista de una reconstrucción estrictamente
histórica85; sin embargo, resultará muy significativo, pues va a abordar el
sentido último del itinerario místico propuesto por san Juan de la Cruz. Por otra
parte, ya se ha señalado cómo en la cátedra de Prima de teología de propiedad
del maestro Mancio de Corpus Christi fue objeto de explicación, en el curso
académico de 1567-1568, la III pars de la Summa. También se ha subrayado
antes cómo por los Libros de Visitas de cátedras sabemos que en mayo el
maestro Mancio de Corpus Christi iba ya por la q. 986. Sabemos, además, que
Mancio podía, por ser propietario de cátedra, terminar sus lecciones el 12 de
junio. Sin embargo, el curso siguió gracias a la intervención de un sustituto, en
este caso fray Luis de León87. Al mismo tiempo, debemos tener muy presente
que no sabemos con certeza cuándo san Juan de la Cruz se marchará definiti-
vamente de las aulas salmantinas para ir a Medina del Campo y así comenzar a
planificar la reforma de la rama masculina con santa Teresa de Jesús. Lo que
sabemos es que el 9 de agosto de 1568 marchará de Medina del Campo para ir a
Valladolid con santa Teresa88, quedándose allí cerca de dos meses y que a
primeros de octubre saldrá para Duruelo (Ávila) para comenzar el proyecto de
reforma.
Así pues, no es absurdo suponer que su presencia en las aulas salmantinas
pudo prorrogarse por lo menos hasta julio89. Lo cual significa que Juan de la
Cruz pudo seguir asistiendo los cursos de verano y de esta forma presenciar
también a las explicaciones posteriores al mes de mayo sobre la III pars de la
Summa, al menso hasta las quaestiones 14-15 en las que Tomás de Aquino
85
Cfr. V. Beltrán de Heredia, “Mancio de Corpus Christi, O. P.”, p. 384.
86
Cfr. S. Muñoz Delgado, Fray Luis de León, teólogo, CSIC, Madrid, 1950, p. 20. Cfr. también
J. Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, p. 305.
87
Fray Luis de León fue nombrado sustituto de la cátedra de Prima de Mancio de Corpus Christi
desde el 13 de septiembre de 1566 al 8 del mismo mes de 1569. Cfr. V. Muñoz Delgado, Filoso-
fía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San Juan de
la Cruz (1564-1568), p. 192. Según José Barrientos, Luis de León en los veranos 1567, 1568,
1569 explicó algunas cuestiones de la tercera parte como suplente del Catedrático de Prima. Mas
precisamente en el verano de 1568, Fray Luis de León habría explicado una parte del tratado De
incarnatione (qq. 20-26), mientras que Mancio de Corpus Christi llegó hasta a la q. 19. Cfr. J.
Barrientos García, Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca, pp. 305-306. Cfr. también
S. Muñoz Delgado, Fray Luis de León, teólogo, p. 20.
88
Cfr. J. V. Rodríguez, San Juan de la Cruz. La biografía, p. 170.
89
Por Rodríguez-San Pedro Bezares su presencia en las aulas salmantinas pudo prorrogarse solo
hasta los primeros días de julio de 1568. Cfr. L. E. Rodríguez-San Pedro Bezares, La formación
universitaria, pp. 112 y 123.
afronta, no solo en una perspectiva cristológica, sino más bien antropológica, el

tema del taedium de la pasión de Jesús.
Y, como escribe Piero Coda, a propósito de este tema, aquí no se trata sola-
mente del temor, completamente humano, ante el abismo de la muerte, ni sola-
mente de la tristeza ante el rechazo opuesto por los hombres al gesto extremo de
entrega de Dios, en su Hijo hecho carne. Se trata, más bien, de la intuición del
vértigo que no solo roza sino que envuelve por completo al alma de Jesús en el
momento en el que padece la no intervención del Padre en su favor90. El
taedium tiene lugar, pues, allí donde no se percibe más la relación con la fuente
misma del amor, donde el abandono se hace radical y el grito de Cristo al Padre
irrumpe escandaloso (cfr. Mc., 15, 34; Mt., 27, 46). En otros términos, Tomás
de Aquino, con gran finura antropológica y psicológica, toma y expresa a través
del lema del taedium las implicaciones existenciales más radicales de la pasión
de Cristo.
Ahora bien, en las páginas de Juan de la Cruz hay un claro testimonio de lo
incisivo de esa interpretación de santo Tomás a propósito del taedium Christi y
de sus “resonancias”. No sin motivo Juan de la Cruz describe en la Subida del
Monte Carmelo91 la experiencia de abnegación necesaria al místico para llegar a
Dios tomando precisamente como modelo la misma muerte de Jesús. Efectiva-
mente, Juan de la Cruz afirma que en el momento de su muerte, Jesús esta
aniquilado también en el alma, sin ningún alivio y consuelo, habiendo sido
abandonado por el Padre según la parte inferior [sc. ratio inferior], en una
íntima y gran aridez, que se sintió forzado a gritar: Dios mío, Dios mío, ¿por
qué me has abandonado? (Mt., 27, 44). Y añade también que, aunque aquello
fue el abandono más doloroso que Jesús hubiera experimentado durante toda su
vida, sin embargo, mientras que estaba oprimido por él, Jesús cumplió la obra
más grande y maravillosa de su existencia, la cual consiste en haber reconcilia-
do y unido a Dios, por gracia, el género humano. Esto sucede, insiste Juan de la
Cruz, precisamente cuando alcanzó el máximo aniquilamiento tanto sensitivo
como espiritual “quedando así aniquilado y resuelto así como en nada. De
donde David dice de él: Ad nihilum redactus sum, et nescivi (Sal., 72, 22)”92.
90
“Non si tratta infatti, soltanto, del timore, tutto umano, di fronte allo spalancarsi dell’abisso
della morte, né, soltanto, della tristezza a fronte del rifiuto opposto dagli uomini al gesto estremo
di misericordia e dedizione di Dio/Abbà, nel Figlio suo fatto carne. No. Si tratta, piuttosto,
dell’intuizione della vertigine che non solo lambisce ma interamente avvolge l’anima di Gesù nel
momento in cui patisce, in tutta la sua tragica crudezza, il non intervento del Padre a suo favore”;
P. Coda, Postfazione, en E. Pili, Il tedium tra relazione e non senso, Cristo crocefisso in Tomma-
so d’Aquino, Città Nuova Editrice, Roma, 2014, p. 312.
91
Cfr. S. Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 7.
92
S. Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 7, 11.
130 Simona Langella
La noche oscura experimentada por el místico para purificar su alma y, de

este modo, llegar a Dios es, por tanto, una verdadera muerte de cruz sensitiva y
espiritual, exactamente como la que experimentó Jesús en la cruz93. El taedium
Christi de Tomás se convierte aquí en la sequela Christi para quien quiere llegar
a la unión con él “Cristo –escribe san Juan de la Cruz– es el camino, y que este
camino es morir a nuestra naturaleza en sensitivo y espiritual, quiero dar a
entender cómo sea esto a ejemplo de Cristo”94.
Pero hay más. Tomás de Aquino privilegia ante todo el lenguaje de la fruitio
respecto a de la visio, sugiriendo así cómo la relación entre el Hijo y el Padre no
93
También para Edith Stein, las penas de la “noche oscura” son una participación en los sufri-
mientos de Cristo, o sea, en su pasión, especialmente en el sufrimiento por el abandono del Padre
(cfr. E. Stein, Ciencia de la Cruz, en Obras completas, v. V, Julen Urkiza y Francisco Javier
Sancho (eds.), Ediciones El Carmen / Editorial de Espiritualidad / Editorial Monte Carmelo,
Vitoria-Madrid-Burgos, 2004, p. 416). Por otra parte, siempre según la filosofa, solo el Hijo de
Dios, que conocía la felicidad de la unión beatífica, podía experimentar un adecuado dolor por su
privación; por eso solamente «Él, el Único que la experimentado, puede dar a gustar algo de ello a
los que él ha elegido para eso, en la confidencia de la unión esponsal» (E. Stein, Ciencia de la
Cruz, p. 427). La experiencia que el alma goza en el matrimonio místico ha sido merecida por
Cristo con su dolorosísima pasión y muerte de cruz; la unión esponsal del alma con Dios fue, de
hecho, «comprada con la cruz, realizada en la cruz y con la cruz sellada para toda la eternidad».
(E. Stein, Ciencia de la Cruz, p. 440). En otros términos, también para Stein, la unión mística
encuentra su última razón de ser en la cruz y en los sufrimientos de Cristo.
94
S. Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, 2, 7, 10. Cfr. también Subida del Monte Car-
melo, 2, 7, 11: «cierto está que al punto de la muerte quedó también aniquilado en el alma, sin
consuelo y alivio alguno, dejándole el Padre así en íntima sequedad, según la parte inferior, por lo
cual fue necesitado a clamar diciendo: ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has desamparado?
(Mt., 27, 46). Lo cual fue el mayor desamparo sensitivamente que había tenido en su vida. Y así,
en él hizo la mayor obra que en [toda] su vida con milagros y obras había hecho, ni en la tierra ni
en el cielo, que fue reconciliar y unir al género humano por gracia con Dios. Y esto fue, como
digo, al tiempo y punto que este Señor estuvo más aniquilado en todo; conviene a saber, acerca de
la reputación de los hombres, porque, como lo veían morir, antes hacían burla de él que le estima-
ban en algo; y acerca de la naturaleza, pues en ella se aniquilaba muriendo; y acerca del amparo y
consuelo espiritual del Padre, pues en aquel tiempo le desamparó porque puramente pagase la
deuda y uniese al hombre con Dios, quedando así aniquilado y resuelto así como en nada. De
donde David dice de él: Ad nihilum redactus sum, et nescivi (Sal., 72, 22); para que entienda el
buen espiritual el misterio de la puerta y del camino de Cristo para unirse con Dios, y sepa que
cuanto más se aniquilara por Dios, según estas dos partes, sensitiva y espiritual, tanto más se une
a Dios y tanto mayor obra hace. Y cuando viniere a quedar resuelto en nada, que será la suma
humildad, quedará hecha la unión espiritual entre el alma y Dios, que es el mayor y más alto
estado a que en esta vida se puede llegar. No consiste, pues, en recreaciones y gustos y sentimien-
tos espirituales, sino en una viva muerte de cruz sensitiva y espiritual, esto es, interior y exterior”.
se pone en el plano de la ratio, sino en el terreno de una voluntas95. Esto permite

concluir cómo la experiencia del sufrimiento espiritual, no solo físico, vivido
por Jesús en la cruz llega a constituir no solo el modelo de la abnegación
teopática, sino de la misma modalidad por medio de la cual se realiza para Juan
de la Cruz la misma unión mística. Dicha unión, de hecho, se realiza perfecta-
mente en el momento del completo aniquilamiento de las potencias del alma o,
por mejor decir, en la completa adhesión de la voluntad humana a la de Dios.
Para Juan de la Cruz la unión por semejanza se realiza “cuando las dos volun-
tades, conviene a saber, la del alma y la de Dios, están en uno conformes, no
habiendo en la una cosa que repugne a la otra. Y así, cuando el alma quitase de
sí totalmente lo que repugna y no conforma con la voluntad divina, quedará
transformada en Dios por amor”96.
Esta hipótesis, según la cual Juan de la Cruz habría asistido a las cuestiones
de la III pars de la Summa, al proponer como modelo de la muerte mística del
alma la de Jesús en la cruz, surge gracias también a una referencia textual
presente en estas página de Subida, donde precisamente Juan de la Cruz subraya
cómo los sufrimientos de Cristo no fueron solo físicos, sino espirituales hasta el
punto que dejaron a Jesús “aniquilado en el alma, sin consuelo y alivio alguno,
dejándole el Padre así en íntima sequedad, según la parte inferior”97. Pues bien,
esta llamada a la parte inferior del alma o ratio inferior como “lugar” del
aniquilamiento espiritual del alma de Cristo es una clara referencia a la
interpretación de Tomás de Aquino en relación con este tema.
Pero hay más. Por lo que respecta a una reconstrucción histórico-filológica,
y con esto termino, hay algunas indicaciones que van en apoyo de esta
hipótesis. No olvidamos, antes de nada, que el programa oficial para la cátedra
de Prima preveía desarrollar para los años 1567-1568 “desde el principio de la
3a parte de la Summa de santo Tomás, en adelante; es decir cuestiones en torno a
la Encarnación del Verbo”98. En segundo lugar, según Beltrán de Heredia, en
este año Mancio y su sustituto “debieron recorrer casi el tratado de Incarna-
tione”, o sea las cuestiones 1-26 de la III Pars. Beltrán de Heredia añade tam-
bién que varios testigos declararon que el maestro Mancio de Corpus Christi
llevaba papel o cartapacio al aula y que hay un manuscrito sin catalogar del
Seminario de Valladolid que contienes las lecturas de este curso sobre las
primeras 19 cuestiones (fols. 1-88), a las que siguen otras de fray Luis de León
sobre las cuestiones 20-27 (fols. 88-103) dadas en la misma cátedra como
95
Cfr. E. Pili, Il taedium tra relazione e non-senso. Cristo crocefisso in Tommaso d’Aquino, pp.
155-193.
96
97
98
132 Simona Langella
sustituto de verano99. De la misma opinión es también Vicente Muñoz Delgado,

para quien Mancio en 1567-1568 “lee la Tercera parte hasta la q. 19, adonde
llega a fines de junio y desde ahí lee el agustino que continúa con la cuestiones
20-27, que tratan de la sujeción de Cristo al Padre, la oración, sacerdocio y
predestinación de Cristo, Cristo mediator y santificación de la Virgen
Santísima”100.
Por tanto a partir de las reportationes contenidas en el manuscrito del
Seminario de Valladolid, es razonable suponer que Mancio siguió la explicación
sobre la III pars de la Summa legando a explicar hasta la q. 19 y es, pues,
posible que Juan de la Cruz no interrumpiese su presencia en las aulas
salmantinas sino que siguiese asistiendo el curso escuchando de este modo por
lo menos el comentario a las qq. 14-15 de la Summa Theologiae. Es posible, por
tanto, que estas cuestiones sobre el taedium Christi sean unas de las últimas que
escuchó en las aulas salmantinas, un recuerdo más para analizar y transformar
en vivencia en el viaje a la aridez y a la “dura piedra”101 de Duruelo.
Simona Langella
Università degli Studi di Genova
[email protected] / [email protected]
99
Cfr. V. Beltrán de Heredia, “Mancio de Corpus Christi, O. P.”, pp. 383-384. Cfr. también S.
Muñoz Delgado, Fray Luis de León, teólogo, p. 20, y J. Barrientos García, Fray Luis de León y la
Universidad de Salamanca, pp. 305-306.
100
Cfr. V. Muñoz Delgado, Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca
durante los estudios de san Juan de la Cruz (1564-1568), p. 192.
101
Cfr. Fray José de Velasco, Vida, virtudes y muerte del venerable varón Francisco de Yepes,
edición de Ana Díaz Medina, Junta de Castilla y León, Salamanca, 1992, p. 166.
“EL ÁNIMA, BOLVIENDO A TOMAR SU CUERPO,
PERFECTIONARÁ SU GLORIA ACCIDENTAL”:
EL RECOGIMIENTO MÍSTICO EN LA SUBIDA AL MONTE SIÓN
DE BERNARDINO DE LAREDO (1482-1540)
Emanuele Lacca
1. La tradición mística especulativa, desarrollada a partir de san Buena-

ventura, de Ricardo de San Víctor y de la mística de los Países Bajos, entrega al
conocimiento humano por medio de los sentidos una nueva importancia, re-
pensando la posibilidad de llegar a un ‘conocimiento contemplativo’ partiendo
del conocimiento de las cosas reales. Aunque la cuestión mantenga un trasfondo
alegórico en la Edad Media, esta permite reflexionar sobre la importancia que
tiene el mundo que rodea el ser humano, en el ámbito del conocimiento místico.
Esta tradición, como sugiere Teodoro Martín, es retomada del misticismo
español al final de la Edad Media y, en particular, del sevillano Bernardino de
Laredo (1482-1540). En su Subida al Monte Sión, publicada en Sevilla en dos
ediciones entre 1535 y 1538 y divididas en tres partes, el franciscano recoge los
conceptos más importantes del misticismo medieval y propone una teoría del
conocimiento místico que parte del conocimiento de las pasiones del alma, con
las cuales un ser humano puede empezar el camino hacia lo divino.
Mi contribución pretende analizar algunos de los pasajes claves de la Subida
de Laredo, para presentar su teoría y mostrar tanto la importancia de la tradición
mística especulativa en su obra tanto la innovación de su pensamiento, que
conecta la via unitiva con el conocimiento de los objetos sensibles del mundo
conocidos por el alma.
2. Laredo, franciscano del Convento de San Francisco del Monte, se

conforma espiritualmente a la reforma de san Francisco de Asís y se convierte
en uno de los pensadores más influyentes dentro del movimiento de renovación
espiritual, promovido en el siglo XV por la Orden Franciscana. Su pensamiento,
contemporáneo a la reforma de Cisneros, al evangelismo de Erasmo y a las
teorías de los Alumbrados, pone sus raíces en la oración personal como forma
de contemplación. Este tipo de oración es dividida, según Laredo, en tres fases:
la primera, tomada del socratismo negativo, se caracteriza por un desprecio de sí
mismo, sobre todo de las partes más negativas del hombre como ser humano; la
134 Emmanuele Lacca
segunda, tomada del estudio de la Biblia, conduce a la iluminación a través del

ejemplo de Jesucristo; la tercera, propia de la vía mística, es la vía unitiva, y,
partiendo de la contemplación, culmina con la unión.
Como se puede observar, el mismo título de la obra y la estructuración de la
oración en tres fases progresivas de perfección contemplativa, permiten pensar a
la unión admitiendo una escala para llegar a la contemplación perfecta. A través
de la razón discursiva, es decir el conocimiento activo y pasivo del mundo, el
ser humano puede empezar la meditación, para entender la estructura material y
formal del mundo. De esto, él llega al conocimiento de lo que tiene que hacer
para llegar al segundo paso, que es lo de la ‘contemplación viva’. Por este tipo
de contemplación, el ser humano quieta su entendimiento y deja que su
inteligencia sentiente se convierta en inteligencia pura, apta para llegar a la
contemplación final, dividida por Laredo en cuasi perfecta y perfecta.
En la fase cuasi perfecta de la contemplación final, la inteligencia pura del
ser humano reconoce su fragilidad y se rechaza, con una consecuente aniqui-
lación. Solo después de esta aniquilación, el ser humano perfecciona sus
virtudes, abandona sus vicios y llega a la verdadera vida contemplativa. Esta,
posible solo a través de la gracia divina infusa, mira solamente al divino y
termina con la unión de amor a Dios, sin necesidad de conocimiento intelectual
precedente, representando de esta forma el último paso de la escala de perfec-
ción, metaforizada propio con la ‘subida del monte Sión’. Laredo, así, es fiel a
la tradición mística medieval, con las vías purgativa, iluminativa, unitiva, intro-
duciendo pero la diferencia entre la contemplación cuasi perfecta y perfecta,
signo interpretativo de la dificultad de llegar a la perfección contemplativa, que
abre a la vía unitiva.
Correspondientes a estas tres vías, Laredo introduce la existencia de cuatro
clases de personas: los principiantes, que empiezan la meditación a través del
conocimiento de las cosas materiales y sensibles y, en general, de toda la
naturaleza; los proficientes, que analizan sus propias vidas interiores, poniendo
al centro de las facultades del alma la búsqueda de Dios; los cuasi perfectos que,
rechazando la materialidad, son interesados solamente a la contemplación del
misterio divino, buscando una verdad de tipo espiritualizado; los perfectos que,
con alma enamorada de Dios y a través de su gracia, viven con pura inteligencia
y pura sapiencia. Así, escribe Laredo, el camino de cada ser humano en
búsqueda meditativa (oración especulativa, activa, intelectual) y contemplativa
(oración pasiva, afectiva, mística), “acrecienta el amor, pasa de la perfecta
verdad, que tiene en los misterios de la humanidad sagrada, a la bondad perfecta
de la divinidad increada, pues el amar con perfección consiste en la quieta y
perfeccionada contemplación de la inaccesible divinidad”1. El alma, cuando se
1
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, Felipe Mey, Valencia, 1590, III, IV, p. 154.
El recogimiento místico en Bernardino de Laredo 135
pone en búsqueda de Dios, según Laredo tiene el mismo comportamiento de los

ríos, “hasta engolfarse en la mar, que es su principio, donde hubieron el agua
que tienen, y es su fin donde le vuelven a llevar. Desde el punto que el río parta
de su fuente, no deja de caminar a la mar, en compañía de cuantos se juntan
para querer ir con él. Y si al río le ponen delante algunos impedimentos, se hace
fuerte y crece hasta tanto que, o rompe el impedimento, o pasa por encima de
él”2.
De los cuatros tipos de personas descritas por Laredo, parece muy intere-
sante enfocarse sobre el primero, aquel de los principiantes, de los que están al
‘comienzo del río’. Efectivamente, si la descripción de los demás tipos de
personas en la Subida sigue la tradición, en particular la de la mística victorina,
la consideración de los principiantes es diferente y el estudio sobre ellos más
profundizado. De esta forma, el análisis de los principiantes se propone como
un interesante acercamiento al estudio de las maneras de conocer el mundo por
los seres humanos.
3. Los pasajes fundamentales para entender como Laredo repiensa el papel

del conocimiento humano frente al mundo se encuentran, dentro de la Subida,
en los capítulos I, III y IV de la I parte y en el VIII de la II parte.
Laredo, en el I capitulo de la I parte, discutiendo acerca de la dignidad del
alma del ser humano, reconoce la necesidad de repensar ella como puesta dentro
un mundo lleno de estímulos y de objetos a conocer. Discrimen entre la bruta-
lidad de las bestias y la nobleza de los seres humanos, el alma es primariamente
la que es conformada para el conocimiento del mundo, para entender lo bueno y
lo malo que la rodea y que le permite empezar el camino hacia la aniquilación.
El mundo, según la interpretación larediana, no es un conjunto de cosas de las
cuales huir, sino el punto de partida para la contemplación: en este sentido,
contemplar el mundo no es huir de ello, sino conocerlo de la forma más
completa posible, para llegar a Dios. De hecho, Laredo escribe: “vuestra anima
por aquello es racional, porque es capaz de razón, y con la razón natural […] es
hecha capaz de Dios. […] Escondiendo en la tierra el marco de la razón, [el
hombre] se puede llamar bestial”3. Como consecuencia, el acto de conocimiento
es necesario para empezar un buen camino de contemplación. Esto es subrayado
más claramente por Laredo en el IV capítulo de la I parte, donde declara que es
gran provecho “reconocer a Dios siempre en todas las criaturas, comenzando a
los principios de las que son mas pequeñas, de una lanteja, u hormiga, o de un
palo, y un ladrillo, sabiendo que no hay cosita por más mínima que sea, que no
2
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, II, X, p. 28.
3
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, I, I, p. 11.
136 Emmanuele Lacca
nos llame a ir a Dios y a nuestro conocimiento”4. De esta forma, para pasar al

conocimiento de sí mismo, abriendo la vía a la ‘subida’, el conocimiento del
mundo es imprescindible porque, como todas las cosas han sido creadas por
Dios a su semejanza –y esto Laredo lo refuerza utilizando citas de los Salmos,
del evangelio según san Mateo y del Arca Mystica de Ricardo de San Víctor–,
sería contradictorio rechazar el conocimiento del mundo, cuando el objetivo es
la búsqueda de Dios. Así, conociendo el mundo, se comprende a Dios.
Todavía, surge una objeción: ¿si se afirma que a través del conocimiento del
mundo, se puede empezar a penetrar el misterio por el principio de semejanza,
no se podría abrir la puerta a un posible panteísmo? La respuesta de Laredo
tiene un trasfondo filosófico y abarca el concepto de esencia. Las cosas que
existen en el mundo han sido creadas por Dios, pero son todas compuestas.
Cada objeto del mundo, por cuanto pequeño sea, nunca es substancia simple y,
por consecuencia, no es esencia simple, como que diferentes sustancias la for-
man. De hecho, las esencias de las cosas que forman el mundo no son esencias
puras y “la esencia divina, sólo ella, es sustancia simplicísima, o esencia
purísima, o sustancia esencial, o esencia sustancial, añadiendo siempre la
simplicísima pureza, o pureza simplicísima, que lo mismo significa”5. Además,
los objetos del mundo sufren el problema de la temporalidad, porque todos
tienen un principio y un fin y, por esto, sólo Dios que es infinito en el tiempo
puede decirse esencia pura. Como consecuencia, bajo el punto de vista de
Laredo, la diferencia entre esencias compuestas y esencia pura es bastante para
confutar la objeción panteísta.
Matizada la diferencia entre las esencias de las cosas del mundo y Dios
como esencia perfecta y creadora, Laredo continúa su investigación sobre la
importancia del conocimiento humano, subrayando que el conocimiento de los
objetos reales permiten al alma pensar como actuar con ellos, al fin de transfor-
mar el simple conocimiento en acción practica que abre la vía a la contempla-
ción. De hecho, el acto de conocimiento afecta directamente el comportamiento
del ser humano, cuando es aún en la fase ‘principiante’; él debe tener conciencia
que a través de los objetos reales puede ser juzgado culpable, puede alejarse de
la vía que conduce a Dios, puede engañarse en la fe, puede perder su voluntad
de contemplación. Solo a través del mundo y de su conocimiento, prueba para
las virtudes, un ser humano llegará a actuar bien y a proceder en la subida de los
escalones del Monte6.
La misma forma interpretativa del sentido del mundo para el hombre que
actúa en el mundo se encuentra en otras dos voces significativas del siglo XVI
4
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, I, IV, p. 17.
5
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, II, VIII, p. 21.
6
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, I, V, p. 19.
que, aunque no se dedican a la mística de manera puntual en sus textos, se

acercan mucho a la cuestión de la acción del hombre en el mundo: Bartolomé
de Las Casas (1484-1566) y Melchor Cano (1509-1560). Las Casas, en el De
unico vocationis modo, probablemente escrito entre 1522 y 1526, retoma los
problemas conectados al conocimiento junto al concepto tomista de ‘creencia’ y
explica las razones por las cuales conocer significa conectarse al mundo para
entender como puede ser aprendido, en una perspectiva analógica, ni unívoca ni
equívoca. Los principios universales, conocidos por el intelecto en el acto
cognoscitivo de los objetos singulares, conducen a la investigación sobre el
máximo principio universal, Dios. El hombre, aun cuando sabe que no puede
conocer a Dios ‘in hac vita’, siente dentro de sí mismo la inclinación a llegar
hasta los limites de su intelecto e intenta entender las formas del mundo sensible
que puedan acercarlo de cualquier forma a la contemplación de Dios. Esas
formas dependen de cómo es posible demostrar su existencia a partir de los
objetos del mundo. Cada objeto, una vez conocido, permite al hombre hacer
cosas útiles para sí; de otra forma el conocimiento no tendría algún objetivo y
existiría un espacio insuperable entre el nivel del ser y lo del actuar, que no
permitiría explicar los motivos que empujan los seres humanos a hacer algo.
Como la sola fe no puede satisfacer la exigencia de búsqueda del ser humano, se
necesita la elaboración de otras vías demostrativas, que dan al hombre la
posibilidad de buscar a Dios. Según Las Casas, la única forma de mover el
hombre hacia Dios es la que empuja hasta el bien, o sea a inclinarse
naturalmente a encontrar el bien. En este sentido, el conocimiento de los objetos
es necesario para entender como el hombre tenga que ‘sintonizarse’ y actuar
según la virtud, porque, además de la fe, él no tiene ningún otro instrumento a
través del cual llegar al conocimiento. Actuar según virtud después de un
conocimiento es la única vía para acercarse a Dios en esta vida y para entregar
un nuevo sentido a la existencia del hombre en esta tierra.
Esta exclusividad está ampliamente demostrada también de las fuentes que
Las Casas utiliza para reforzar su teoría. Aristóteles, en el De coelo et mundo,
sostiene de forma muy abierta que no puede existir ninguna relación de
similitud entre el ser inmortal y lo mortal y, por consiguiente, lo que es inmortal
puede ser entendido sólo por un ser inmortal. El mismo Aristóteles, en el
segundo libro de la Ethica nicomachea, escribe que las virtudes y las ciencias
derivan del conocimiento de la naturaleza. Por otra parte, Tomás de Aquino, en
la Summa Theologiae (II-II, q. 63, q. 1), piensa la necesidad de la intervención
de la razón para actuar de forma virtuosa y para acercarse a Dios. Ayudándose
con estas fuentes, Las Casas puede concluir que las facultades del intelecto
permiten al hombre de entender, después de haber conocido el mundo que lo
rodea, como actuar tanto del punto de vista intelectual como moral. En este
caso, actuar intelectualmente significa conocer todas aquellas estructuras
cognitivas que hacen posible un conocimiento; por otra parte, actuar moral-
138 Emmanuele Lacca
mente expresa el conjunto de elementos tomados del mundo sensible que el ser
humano utiliza dentro de su vida para dirigir su comportamiento hasta el bien.
Este camino se revela infalible, porque se trata de aplicar las estructuras que
Dios da al momento de la creación y, por eso, son iguales para todos los hom-
bres. Además, como la fe confirma la orientación de la acción racional, tanto
intelectual tanto moral, la estructura gnoseológica demostrada por Las Casas es
impugnable. De hecho, el dominico construye una teoría perfectamente circular,
cuyo puntos de partida y de llegada es Dios. Entre estos dos puntos, la estruc-
tura arraigada al hombre que regula el conocimiento y la acción moral. Por eso,
es la misma voluntad de conocer que permite el acercamiento a Dios, o sea lo
que lo engendró. Las Casas es muy claro sobre esta cuestión y al comienzo del
cuarto párrafo del De unico vocationis modo escribe que “appetitus voluntaris
[=boni], cuius omnium actuum amor est principium et radix, sequitur cognitio-
nis. Quia bonum apprehensum sive bonum cognitum est voluntatis obiectum,
nam sic se habet in rebus intellectualibus voluntas, sicut naturalis inclinatio in
rebus naturalibus, quae naturalis appetitus dicitur […]. Cum Deo, ad quem per
fidem et religionem tanquam in finem tendimus”7.
Cano, en la introducción al Tratado de la victoria de sí mismo (1551),
profundiza el tema del conocimiento en relación al papel terreno del hombre,
entendido como persona que realiza completamente sí mismo conociendo y
actuando en el mundo. El primer capítulo del tratado, retomando ‘memoria’
aristotélicas y platónicas, se ocupa de la presentación del estatuto del hombre y
define inmediatamente su estructura formal: “siendo el hombre compuesto de
carne y espíritu, como un medio entre las bestias y los ángeles, necesaria cosa
es que participe las propiedades de ambos a dos, conviene a saber, sensualidad y
razón”8. El ser humano está compuesto por dos elementos fundamentales, la
carne y el espíritu. Por eso, él se considera una vía media entre las bestias y los
ángeles, entendidos a la manera escolástica, o sea como esencias con materia
sutil. Por medio de la carne, él puede tener conciencia de las cosas terrenas y
acercarse a las bestia; con el espíritu, puede alcanzar la contemplación de lo que
trasciende la mera materialidad del mundo y se hace similar a los ángeles. Lo
que se define hombre, porque se considere universalmente en este sentido, tiene
que poseer tanto las inclinaciones de las bestias tanto las de los ángeles. De esta
forma, tendrá algunas características de ambas las especies, para ejercer su
conocimiento de las cosas terrenas y no terrenas. Las propiedades más impor-
7
Fray Bartolomé de Las Casas, Obras completas, Alianza Editorial, Sevilla, 1989, t. 2, pp. 44-
46.
8
M. Cano, Tratado de la victoria de sí mismo, Pablo Riera, Barcelona, 1860, p. 17. Este tratado
corresponde a la traducción del Trattato per la vita cristiana utilissimo della cognitione e vittoria
di se stesso del agustíno Serafino Aceti da Fermo, de 1538.
tantes, en este sentido, son la ‘sensualidad’, la propiedad de contemplar estética-

mente el conocido, y la ‘razón’, que indica las propiedades de contemplar
intelectualmente el conocido.
El uso de estos términos no es casual –y tampoco la traducción de Cano
traiciona esta no-casualidad– porque, utilizando el termino ‘casualidad’, se
indica explícitamente un tipo de conocimiento guiado por el apetito estético, lo
que lleva el ser humano a desear como si fuera una bestia, sólo con el uso de la
voluntad. El termino ‘razón’ indica, en contra, una disposición intelectual al
conocimiento que, desde las cosas terrenas, intenta llevar a la búsqueda del
conocimiento también de lo que no pertenece a la esfera de la sensibilidad,
acercando el hombre a los seres angélicos. El riesgo de asignar a la ‘razón’ este
significado es el repensar al hombre como posibilitado para contemplar el
trascendente y, llevando al extremo esta idea, para conocer a Dios. Además, el
uso propio del término ‘razón’ la invalida. De hecho, con la razón se puede
conocer todo lo que se puede conceptualizar a partir del mundo, después de un
acto cognoscitivo. Dios, y en general todo lo que trasciende el conocimiento a
partir del mundo, no es conocible de esta forma y, por eso, el riesgo de su
accesibilidad se quita inmediatamente. Según estas clasificaciones, sensualidad
y razón son fundamentales para definir el concepto de ser humano, “porque con
los apetitos de la una se conserva el individuo y especie humana, y con la
discreción de la otra se conserve el merecimiento en el apetecer, para que no
salga de los lindes que la naturaleza le tiene puestos”9. A través de la sensua-
lidad el hombre llega a acceder a todo lo que existe en el mundo, y por medio
de la razón consigue ordenar este acceso, respetando los parámetros que la
naturaleza ha asignado. Esto permite empezar el camino de subida que, poco a
poco, permite al hombre de alejarse del mundo, de su ‘ser bestial’.
De esta forma, después del acto del conocimiento, una vez que se haya
entendido el funcionamiento del mundo, el ser humano puede concretamente
empezar el camino contemplativo y, en este caso, el ejemplo más claro en
Laredo es aquello de Jesucristo que, teniendo un cuerpo y un alma racional,
completa expresión de la Encarnación, se pone como guía que permite al alma
entender el recogimiento del divino. Así, el hombre que quiere llegar a Dios
“busque su propio conocimiento –es decir el conocimiento de sí mismo y del
mundo que lo rodea– si desea seguir Cristo en la Cruz y después pasar a la
contemplación de remansada quietud”10. A través del conocimiento de sí y de
Jesucristo, el ser humano, si su alma está en correcta disposición, puede recorrer
todo el trayecto que lo hace llegar a la unión amorosa con Dios.
9
M. Cano, Tratado de la victoria de sí mismo, p. 17.
10
Bernardino de Laredo, Subida al Monte Sión, I, III, p. 16.
140 Emmanuele Lacca
Así, la obra de Fray Bernardino, llena de elementos filosóficos, teológicos y

religiosos, ayuda a comprender como un ser humano, inmerso en un mundo
donde abundan estímulos y objetos, pueda, en un solo acto virtuoso, conocer la
importancia del propio mundo donde vive y, contemporáneamente, saber que
esto es sólo el punto de partida para llegar, antes a la contemplación y, luego, al
acto de unión amorosa. Y propio esto fue lo que ayudó con gran fuerza a santa
Teresa cuando, queriendo entender lo que le estaba ocurriendo, se cruzó con
esta obra, “llena de luz, de gracia y de dulzura, que le permitió explicar a sus
confesores el modo de su oración en los momentos más difíciles”11. Como ella
escribía en su Camino de perfección, “el Señor enseña con verdad y claridad a
quien su Majestad quiere, lo que es el mundo, y de que cosa es el otro reino de
Dios, qué se pierde con lo uno y qué se gana con lo otro”12.
Emanuele Lacca
Faculty of Theology / University of South Bohemia
[email protected]
11
A. Royo Marín, La caridad evangélica, Editorial Apostolado Mariano, Sevilla, 1990, p. 304.
12
Santa Teresa de Jesús, Obras Completas, BAC, Madrid, 1997, p. 298.
ESCRITURA MÍSTICA Y URGENCIA DE LA METÁFORA
(ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE JUAN DE YEPES)
Lina Rodríguez Cacho
Si en la Historia de la filosofía española tiene la Mística un lugar destacado,

por la riqueza y variedad de las propuestas que se dieron dentro de eso que he-
mos dado en llamar ‘nueva espiritualidad del siglo XVI’, mucho más sobresa-
liente aún es el papel que ocupa en la Historia de la literatura. Bien conocida, y
reconocida, es la influencia que en la lírica de aquel siglo tuvo el carmelita fray
Juan de Yepes (Ávila, 1542-1591), canonizado en 1727 como san Juan de la
Cruz, uno de los máximos exponentes de la profundidad que alcanzó la Mística
española del quinientos; y a su nombre originario hay que remontarse para
comprender la humildad de temperamento que irradia su breve obra1. Porque
Juan de Yepes no es sólo “el más apasionado de nuestros poetas laicos” (a jui-
cio de algún crítico que lo equipara a Lope de Vega), sino también el primer
poeta simbolista europeo, y sólo a su calidad espiritual lo debe. Es significativo
que no diera forma de tratado sistemático a sus dos exposiciones teóricas sobre
la mística (que además dejó sin terminar), y que los presentara como amplios
comentarios en prosa lírica sobre su propia obra poética: la Subida del Monte
Carmelo y la Noche oscura del alma, que no serían publicados hasta el siglo
XVII, y que son buena prueba de que nunca tuvo afán de sentar doctrina2. Esos
textos en prosa no cuentan ni siquiera experiencias excepcionales ni ilumina-
ciones sublimes, como las de Teresa de Ávila, aunque se conserven testimonios
ajenos sobre sus frecuentes y largos éxtasis. Un caso como el de san Juan de la
1
Nació de padres humildes en el pueblo abulense de Fontiveros, y trabajó como enfermero en
el hospital de Medina del Campo tras graduarse en la Universidad de Salamanca como Bachiller y
antes de ingresar en la orden del Carmelo en 1563. Llegó a ser director del mismo convento de la
Encarnación donde fue abadesa Teresa de Ávila, y después de colaborar con ella en la reforma de
la orden de los carmelitas descalzos, sería superior de varios conventos reformados hasta el final
de su vida. En consonancia con esa humildad carmelitana de san Juan, opto aquí por reducir al
mínimo el aparato de notas críticas, relegando la erudición a favor de explicaciones ilustradas con
algunos claros ejemplos.
2
Hasta 1618 no se publicó la Llama de amor viva junto a sus comentarios en prosa, y hasta
1627 no apareció, curiosamente en Bruselas, el Cántico espiritual, lo que resulta aún más sorpren-
dente.
142 Lina Rodríguez Cacho
Cruz podría así llevarnos a cuestionar incluso la existencia de un ‘pensamiento

místico’ en tanto que sistema organizado de ideas, puesto que si algo define
intrínsecamente a la mística –a cualquier mística (del griego mystikós, cerrado,
arcano o misterioso), pues también hay mística laica, no se olvide)– es que se
trata de una experiencia difícil de alcanzar y más difícil aún de explicar intelec-
tivamente. Ahí es donde surgirá la ‘urgencia de la metáfora’ si nos atenemos de
nuevo al significado originario del etimo griego: ‘llevar el sentido de una pala-
bra hacia otra parte’ para inteligirla de otro modo, para sentir la realidad de otro
modo. Pues así entendidos, los místicos serían, antes que nada, un perfecto y
genuino ejemplo de eso que Xavier Zubiri llamaba ‘inteligencia sintiente’.
Nada de extraño tiene que fueran los poetas del ‘Grupo del 27’, como Cer-
nuda, Altolaguirre o Lorca, quienes reivindicaran al abulense como el poeta
absoluto que hace de la creación de imágenes el centro de su lírica: una caracte-
rística que Ortega y Gasset puso a la cabeza del ‘arte nuevo’ que dominaría en
las vanguardias de las primeras décadas del siglo XX. En ese momento, la me-
táfora dejó de ser algo ‘decorativo’ en el poema (como lo había sido entre los
románticos) para ser su razón de ser, su sostén, su sentido, por encima incluso
de todo ‘mensaje’ que quisiera atribuirse al significado literal del mismo. Y eso
ya lo había tenido perfectamente claro siglos antes el genial autor del Cántico
espiritual. Puesto que la metáfora nace al sustituir un término real por otro que
surge muchas veces por puro azar en la imaginación, deberíamos partir de la
evidencia de que no es lo mismo crear metáforas con base absolutamente lógica
que hacerlo con las que aparecen en la mente desde el subconsciente de un des-
bordante imaginario, que es lo que practicaron profusamente los surrealistas.
Ese parece ser también el sello propio de los escritores místicos, y la gran dis-
tancia que los separa de los escritores ascéticos, y de ahí que resulte tan revela-
dora en esto la comparación de los grandes poemas de fray Juan de Yepes con
los de fray Luis de León (Cuenca, 1528-1591). Ambos necesitan exégesis rela-
cionadas en la mayoría de los casos con la Biblia, pero mientras al primero le
bastan exégetas eruditos y muy racionales, el segundo, en cambio, requiere más
bien sensibles intérpretes de sutil intuición, tal como fue su propio proceso crea-
tivo3, que es lo que intentará mostrar el contraste de poemas que fundamenta mi
exposición. Pero antes de detenerse en ellos convendría revisar brevemente el
entorno literario en el que se escribieron, pues solo así puede calibrarse el al-
cance de su originalidad4.
3
Es precisamente ese prodigio intuitivo del poeta lo que fue valorado por Jose Ángel Valente,
que supo entender como pocos los mecanismos de transgresión verbal de san Juan y su poética
del silencio, tal vez porque contenía muchos de los elementos que constituían la suya propia.
4
Reproduzco en síntesis la contextualización histórico-literaria que se me pidió para la expo-
sición oral.
Escritura mística y urgencia de la metáfora 143
Potenciar la fe individual como vivencia íntima de la religión fue un ideal

extendido desde principios del XVI no solo por muchos ámbitos conventuales,
sino entre muchos intelectuales y políticos que tuvieron al Enchiridion o Ma-
nual del caballero cristiano de Erasmo como libro de cabecera. El monachatus
non est pietas erasmiano ejerció una decisiva influencia sobre humanistas de
muy diversa índole y, en particular, sobre los iluministas españoles5. Los obser-
vantes, la rama franciscana más numerosa de Europa, serían los primeros en
adoptar un tipo de mística que inspiraría a religiosos españoles tendentes al
iluminismo, como fray Francisco de Osuna (Sevilla, h. 1492-1540), prosista de
gran calidad cuyo Tercer abecedario espiritual (Toledo, 1527) sería el libro de
cabecera de Teresa de Ávila; y fray Bernardino de Laredo, cuya Subida del
monte Sión (1535) inspiraría el casi homónimo título de fray Juan de Yepes.
Este misticismo despertó muy pronto no sólo recelo sino profunda aversión
entre los grandes inquisidores, especialmente entre teólogos dominicos, quienes
sintieron verdadero terror a que calaran entre las masas tales doctrinas pietistas,
que ellos consideraban “teología de holgazanes”. De ahí que la censura sobre
libros de piedad que se registra en los índices inquisitoriales sea durísima hasta
1583, fecha del índice más benévolo de Gaspar de Quiroga, que sería protector
de fray Luis de León. El texto que tituló De los nombres de Cristo (Salamanca,
1583), al parecer empezado a escribir en sus años de cárcel, participaba de ese
objetivo de la prosa ascética que pretendía preparar al cristiano para su acerca-
miento a Dios, y lo hizo en el molde del diálogo, el género hegemónico de la
prosa didáctica de aquel siglo6. En ese mismo año de 1583 se publica también
en Salamanca la Introducción al símbolo de la fe del dominico fray Luis de
Granada (1504-1588), predicador célebre y uno de los moralistas cristianos más
5
El movimiento iluminista o ‘alumbrado’ nace como doctrina en el siglo XV en Italia y Holan-
da, viéndose favorecido por valores comunes a los religiosos de toda Europa. Defendía la piedad
como vía suficiente para la comunicación con Dios y la salvación, lo que concordaba con los
principios de la nueva espiritualidad erasmista, basada en la devoción interior; de ahí la gran aco-
gida que tuvo entre los conversos españoles.
6
El contenido de este diálogo de fray Luis es básicamente una reflexión sobre los distintos
nombres que son atributos de Cristo y la explicación de sus diversos sentidos. Y es ese interés no-
minalista del autor –el que la palabra exprese íntimamente la naturaleza de lo que nombra– el que
le lleva a centrarse en la explicación de los sustantivos como si tratase con símbolos, como buen
humanista que es; y como lo fue Dante, iniciador en Occidente de esa intensa preocupación nomi-
nalista que algunos consideran sello del Renacimiento. El libro tenía un claro fin didáctico: “ofre-
cer a sus lectores una introducción al pensamiento bíblico y patrístico que sirviera como de com-
pendio del dogma, la moral y hasta la espiritualidad ortodoxa”.
difundidos también en países protestantes, a lo que debe su enorme fama euro-

pea7.
Expresión poética de calidad hubo en muchos de aquellos prosistas ascéticos
que proponían vías de perfeccionamiento moral mediante las actividades con-
cretas debía realizar el espíritu para alcanzar esa perfección8. Magníficas com-
paraciones líricas se encuentran en esas prosas, y la principal razón es que el
uso del símil, que desde antiguo fue el arma esencial del buen predicador (desde
la Edad Media existieron muchos manuales que enseñaban a usarlos), se vio
favorecido por un hecho especial: la difusión del modelo de los Ejercicios espi-
rituales (1548) de Ignacio de Loyola, basados en una técnica sistemática de
meditación en la que era común la búsqueda de imágenes poéticas para expresar
experiencias mentales y anímicas9. La necesidad de redes metafóricas para deta-
llar complejas cuestiones de fe hizo que se recurriera, sobre todo, a referencias
pictóricas, lo que justifica la estrecha relación entre muchos textos religiosos y
cuadros barrocos, especialmente retratos. Esta posibilidad de doble lectura al-
canzará también a algunos poemas amorosos, y es la que unirá, en gran medida,
la obra de los dos grandes poetas espirituales del XVI, que llegarán por distintas
vías a defender su personal lectura de la Biblia.
Las metáforas pueblan también los epistolarios piadosos, fenómeno que par-
ticipa del impulso general que el género epistolar experimentó en toda Europa
desde finales del siglo XV. Es un rico arsenal que aún sigue ofreciendo sorpre-
sas interesantísimas a los investigadores de la literatura del Siglo de Oro, empe-
zando por la propia escritura, que hace descubrir poetas donde esperaríamos
encontrar sólo moralistas o religiosos de una misma orden que se comunican vi-
vencias íntimas de la fe y la piedad cristianas. De ello es perfecto ejemplo santa
Teresa (Ávila, 1515-1582, beatificada en 1615), que, a diferencia de mujeres
cultas como Teresa de Cartagena o la abadesa catalana Isabel de Villena, era
prácticamente una iletrada sin saberes eruditos, a excepción hecha de unas cuan-
7
La citada es su obra más valorada por la delicada transparencia de su prosa, en la que pondera
los méritos de la Creación, llamándola “fábrica del mundo” al meditar sobre el destino último de
su belleza. Se dio a conocer con su Guía de pecadores (Lisboa, 1556-1557), que fue muy reedita-
da, e incluso intervenida inquisitorialmente, en la España postridentina.
8
Conviene recordar que los valores de la ascesis –vida austera, renuncia a los placeres senso-
riales, resistencia ante el dolor físico, etc.–, están tomados de los estoicos, que compararon los
esfuerzos del sabio para practicar la virtud con los del atleta que se prepara para los juegos olím-
picos.
9
En literatura se denomina imagen a una reproducción mental, un recuerdo, una vivencia,
sensorial o perceptiva, que no tiene por qué ser forzosamente visual: una asociación mental de
sensaciones que pueden entrar también por vía auditiva, o táctil, o todo a un tiempo –de ahí la
frecuencia de sinestesias–, y es siempre el caldo de cultivo de las metáforas, aunque no se con-
viertan necesariamente en ellas.
tas lecturas, como el citado libro de Osuna o Las confesiones y Soliloquios de

san Agustín, que fueron cruciales en su trayectoria del aprendizaje místico, se-
gún refiere ella misma. Todo hace pensar que se nutrió mucho más por sus pro-
pias fantasías, alimentadas en su juventud por los libros de caballería y otras
modalidades novelescas como las mencionadas10. Imágenes medievales pueblan
los títulos que constituyen su principal obra: Camino de perfección (Évora,
1583) y El castillo interior o tratado de las moradas escrito en 1570 y publica-
do en la edición de fray Luis, que fue su primer editor11. Todo el libro se basa en
un símil muy querido en la literatura medieval: la vida espiritual del hombre que
aspira a la perfección es imaginada como un castillo construido con cristalino
diamante, en el que hay tantas habitaciones como estadios de la purgatio y la
illuminatio por los que pasa el alma hasta su unión con Dios. Debía de conocer
bien, sin embargo, el modelo de carta humanística difundido por el franciscano
Antonio de Guevara12. Lo que pareció interesar a santa Teresa de la carta (“la
mitad de un diálogo” según Poliziano) es que fuera la modalidad discursiva más
próxima a la autobiografía, pues le permitía inmiscuirse mejor en lo cotidiano.
Es lo que ella misma practicó en su Libro de la vida (redactado entre 1562 y
1565, de publicación póstuma), valorable sobre todo por la autenticidad que
quiere transmitir su experiencia mística, llena de éxtasis y arrebatos de todo
tipo. Parece que cuando lo empezó no pretendía más que ser uno de tantos rela-
tos autobiográficos como los que las religiosas escribían entonces, normalmente
por mandato de sus confesores, como examen de conciencia minucioso y desti-
nado a “iluminar el espíritu” de su autora y de su director; pero ella dio cabida
en él a tonos y contenidos muy distintos. Mucho más que lo tratado –el minu-
cioso relato de su proceso de ascensión hasta Dios, los efectos íntimos de la
oración, etc.– interesan los recursos estilísticos de los que se valió para hacer
que resultara realmente didáctico su ejercicio de introspección. Ella poseía una
gran capacidad imaginativa para reinventar metáforas, en la que influyó su sen-
sibilidad para las artes plásticas, como demuestran muchos párrafos como aquel
en el que quiere expresar el estado en que queda el alma cuando “los arroba-
10
Se ha cuestionado la influencia real de los libros de caballería en ella: V. García de la Concha,
por ejemplo, minimiza su importancia: véase el prólogo del Libro de la vida en su edición de
Cátedra, donde se resume esta polémica.
11
Sólo tres años antes de la muerte de la santa, en 1588, salieron a la luz en Salamanca Los
libros de la Madre Teresa de Jesús, un grueso tomo puesto al cuidado de fray Luis por encargo
del Consejo Real, y presentado con prólogo suyo. El temperamento y orígenes de fray Luis –fami-
lia acomodada y antepasados conversos– lo acercan sorprendentemente a Teresa de Ávila.
12
Las Epístolas familiares (1539) de Guevara daban cabida a impresiones subjetivas al hilo de
exposiciones eruditas o comentarios sociológicos, y quien fuera obispo de Mondoñedo, adelantán-
dose varias décadas a Michel de Montaigne, está considerado el padre del ensayo moderno por
generalizar el uso de la epístola en lengua vulgar con fines ensayísticos.
mientos son verdaderos”. Por ejemplo, para expresar esto que asegura “haber
visto por experiencia”: “quedar el alma señora de todo, y con libertad en una
hora y menos, que ella no se puede conocer”, recurre a una imagen que le dicta
un salmo bíblico (Salm., 54, 7):
“¡Oh, válame Dios, qué claro se ve la declaración del verso, y cómo se en-
tiende tenía razón y la ternán todos de pedir alas de paloma! Entiéndase claro
es el vuelo el que da el espíritu para levantarse de todo lo criado y de sí
mismo el primero; mas es vuelo suave, es vuelo deleitoso, vuelo sin rui-
do!”13.
Huelga decir todo lo que sería capaz de hacer con esa imagen del vuelo Juan
de Yepes, verdadero maestro en el arte de la sugerencia poética –insinuar pres-
cindiendo de significados unívocos–, algo de lo que pareció carecer la explica-
tiva y ‘parlera’ Teresa de Ávila. Baste citar la famosa lira del Cántico espiritual
que tantas glosas ha necesitado de parte de sus comentaristas14:
“¡Apártalos, Amado,
que voy de vuelo!
Vuélvete, paloma,
que el ciervo vulnerado
por el otero asoma
al aire de tu vuelo, y fresco toma”.
No puede olvidarse, sin embargo, que su paisana y correligionaria fue su
más directa inspiradora, y que sería ella quien le sirviera de referencia para sus
grandes poemas místicos, en los que dejaría clara constancia de su mayor hon-
dura y capacidad para el símbolo. Tres son, creo, las creencias (manejo el térmi-
no en sentido orteguiano) compartidas por ambos, y que más nos ayudan a en-
tender las claves de la escritura de la mística carmelitana:
1. El abandono de la razón en favor de las aproximaciones intuitivas y senti-
mentales. La ‘ciencia’ que le interesa a los místicos nace de la paradoja del ‘no
saber’, de esa ‘docta ignorancia’ que tiene una sólida base filosófica, brillante-
mente explicada en este mismo Encuentro15. Lo expresa muy bien san Juan en
estas Coplas hechas sobre un extasi de harta contemplación:
13
Teresa de Jesús, Libro de la vida, c. 20, 24.
14
Para éste y los demás pasajes del Cántico espiritual aquí citados remito al lector especialmen-
te a la edición crítica de Domingo Ynduráin y a su libro Aproximación a san Juan de la Cruz. Las
letras del verso (Cátedra, Madrid, 1990), así como a los trabajos de la profesora Mª Jesús Mancho
Duque.
15
En la brillante exposición de Ignacio Verdú Berganza: “La noche oscura y la docta ignoran-
cia, una reflexión acerca de Dionisio Aeropagita, el maestro Eckhart y san Juan de la Cruz”, pp.
“Entréme donde no supe,

y quedéme no sabiendo,
toda sciencia trascendiendo.
Yo no supe dónde entraba,
pero cuando allí me vi,
sin saber dónde me estaba,
grandes cosas entendí.
No diré lo que sentí,
que me quedé no sabiendo,
toda sciencia trascendiendo”.
2. El convencimiento de que Dios valora más los impetuosos disparates que
brotan del corazón –la gran palabra de la mística carmelitana– que de las frías
finezas literarias, vacías de auténtico fervor. Esto es lo que les lleva al rechazo
voluntario de la elocuencia perfecta, y lo que justifica en el fondo el famoso
“estilo descuidado de santa Teresa”, con sus reiterados tópicos de modestia16.
3. El balbuceo e incluso la negación del habla son el primer síntoma de que se
ha entrado en comunión íntima con Dios: “…era cosa tan secreta/ que me quedé
balbuciendo/ toda sciencia trascendiendo”, dice san Juan en las citas coplas. Y
santa Teresa, después de intentar describir lo que siente el alma buscando a
Dios, aludiendo al desmayo, al desfallecimiento de los sentidos, a ese “arroba-
miento” que lleva a la inmovilidad de los miembros corporales, concluye con el
siguiente párrafo: “Hablar es por demás, que no atina a formar palabra, ni hay
fuerza, ya que atinase, para poderla pronunciar; porque toda la fuerza exterior se
pierde y se aumenta en las del alma para mejor poder gozar de su gloria. El
deleite exterior que se siente es grande y muy conocido”17. De ahí se concluye
que la falta de elocuencia con la palabra es la primera cualidad del místico ele-
gido para hablar con Dios. Una paradoja más en una ‘filosofía’ de por sí paradó-
jica, que no por casualidad tiene al oxímoron por principal figura retórica.
Esta última idea tenía claros antecedentes literarios que a mi juicio no han
sido suficientemente explorados. Los conocían bien los lectores de cualquiera
de las modalidades de la novela idealista (romance en inglés) que triunfaron
durante todo el siglo XVI, especialmente la pastoril. Que la lengua no acierte a
expresar lo que siente el corazón era uno de los tópicos preferidos por los pas-
61 ss. Se explica allí la imagen del “rayo de tiniebla”, relacionada con las que aquí se analizan
más adelante.
16
“…mas este lenguaje del espíritu es tan malo de declarar a los que no saben letras, como yo,
que habré de buscar algún modo, y podrá ser las menos veces acierte a que venga bien la compa-
ración; servirá de recreación a V. M. de ver tanta torpeza”; Teresa de Jesús, Libro de la vida.
17
Teresa de Jesús, Libro de la vida, cap. XVIII, 9.
tores enamorados en novelas como Los siete libros de la Diana (Lisboa, 1559)
del poeta portugués Jorge de Montemôr, o Montemayor (como nos lo hemos
apropiado), una novela que sin duda Teresa de Ávila debió de conocer muy
bien. Pese a ser una novela censurada reiteradamente por moralistas como Pe-
dro Malon de Chaide –lo dice en su Conversión de la Magdalena (1588)– por la
perniciosa evasión que provocaban en las doncellas honradas, estoy convencida
de que santa Teresa fue de las que llevó “una Diana en la faltriquera”, pues son
muchos los calcos de las expresiones de amor que allí se encuentran: “…nunca
pasión bien sentida pudo ser bien manifestada con la lengua del que padece”,
afirmará alguno de los pastores enamorados de la novela de Montemayor. Y
Cervantes, décadas después, seguiría insistiendo en la idea al publicar su Gala-
tea (Madrid, 1585), que seguramente también hubiera hecho las delicias de la
santa, necesitada de expresiones para magnificar la pasión que siente por Dios.
De eso precisamente, de pasión, es de lo que sabían mucho más los poetas edu-
cados en el petrarquismo que cualquier sabio teólogo. El autor del Quijote fue
capaz de poner en una sola frase todo lo que tiene detrás el ‘balbuceo’ de los
místicos: “donde hay mucho amor, no suele haber demasiada desenvoltura…”.
Cuando se lograba salir del estado ‘balbuciente’ aparecía la necesidad im-
periosa de hablar con metáforas procedentes del amor humano, que era justa-
mente donde estaba el peligro que alertaba a los inquisidores. (¿Acaso no fueron
siempre temidas las alegorías profanas?). En el camino que lleva a la original
propuesta lírica de fray Juan de Yepes había dos nombres propios de respon-
sabilidad compartida, dos nombres sin los que ninguno de sus ‘poemas mayo-
res’ se hubieran, probablemente, escrito. Me refiero a Petrarca y a Garcilaso, su
introductor en España, leídos en clave religiosa: las llamadas ‘glosas a lo di-
vino’, una de las vetas más fructíferas de toda la lírica de la ‘Edad de Oro’, co-
mo mostró el propio san Juan en sus ‘poemas menores’. Esta práctica suponía la
recreación de un estribillo o estrofa de otro poeta, normalmente sobre el amor
humano, desarrollándolo (glosándolo) en nuevas estrofas a las que se les daba
sentido religioso18. Perfecto ejemplo es la glosa que hace san Juan sobre esta
redondilla propia de cancionero: “Por toda la hermosura/ nunca yo me perderé,/
sino por un no sé qué/ que se alcanza por ventura”; donde ese humilde “no sé
qué”, que está en la base de cualquier enamoramiento, cobraba mayor intensi-
dad por estar referido al amor de Dios.
18
Su único requisito era la repetición parcial de ese estribillo al final de cada una de las estrofas,
de modo que fueran ganando en intensidad los versos repetidos a lo largo del poema. Esta prácti-
ca, llamada también ‘contrafacta’ –‘contrahacer’ era el verbo usado para ‘imitar’–, se había ini-
ciado a fines del XV pero se consagraría en esta época; y a ella se iban a entregar también los
mejores poetas del XVII sobre la base de villancicos populares, puesto que en su mayoría fueron
composiciones para ser cantadas con melodías ya conocidas.
La voz de Garcilaso había resonado largamente en los conventos, unos de los

principales círculos minoritarios en los que se degustaba la poesía19. Muy fácil
es comprender que la propuesta de las églogas y la serenidad de los sonetos de
Garcilaso gustaran especialmente a quienes habían hecho de la contemplación y
el recogimiento su forma de vida. Muchos autores españoles abrieron así el pe-
trarquismo a temas más filosóficos, como la reflexión estoica sobre los bienes
terrenales, la soledad, la grandiosidad de la Creación, etc. Si algo tuvieron en
común los escritores religiosos de más calidad lírica fue el tono meditativo que
habían aprendido de la poesía amatoria, de esos sonetos introspectivos donde
Petrarca analizaba la pasión que sentía por Laura, y sus imitadores dedicaron a
otras ‘donnas angelicatas’20. Fue a partir de Garcilaso de la Vega (Toledo, 1501-
Niza, 1536) cuando la poesía religiosa se nutrió más intensamente de las expe-
riencias descritas por la poesía profana, y cuando, al mismo tiempo, los poetas
petrarquistas gustaron de ser interpretados desde una experiencia religiosa. Esta
posibilidad de doble lectura que permitían algunos poemas amorosos es la que
unirá, en gran medida, la obra de los dos grandes poetas espirituales del XVI
–fray Luis y san Juan– que llegarán por distintas vías, además, a defender su
personal lectura de la Biblia. Recuérdese los problemas que a ambos les causó
su libre adaptación del “Cantar de los cantares” bíblico, fuente inspiradora del
Cántico espiritual. En el caso de san Juan, su tendencia a ‘volver a lo divino’
modelos previos, debía mucho a un Garcilaso a lo divino de Sebastián de Cór-
doba que circuló manuscrito antes de editarse con el significativo título de Las
obras de Boscán y Garcilaso trasladadas en materias cristianas y religiosas
(Granada, 1575). Con ese tipo de literatura pudo perfeccionar Juan de Yepes su
aprendizaje de las metáforas paradójicas que llenan su lenguaje: la tiniebla don-
de se ve más claro el amor a Dios, entre las más importantes, que tenía además
una potente base teológica, como se ha dicho en este Encuentro21 y a la que
volveremos enseguida. Lo del “Vivo sin vivir en mí”, “muero porque no mue-
ro” y otras expresiones paradójicas en la misma línea tenía más antigua raíz
poética: basta revisar la poesía de Jorge Manrique y los tópicos amatorios de la
19
Los grandes poetas del Siglo de Oro, desde fray Luis y san Juan de la Cruz, a Góngora y
Quevedo, eran conscientes de que su poesía sólo podría ser leída y admirada en círculos mino-
ritarios y exquisitos, ya fueran cortesanos o conventuales, lo que motivó el escaso interés por la
edición impresa, que además solía ser muy cara. Se ha comprobado que hacia 1588, entre cuaren-
ta importantes poetas que están entre los 25 y los 60 años sólo se reúnen una docena de libros im-
presos.
20
Ellas eran el objeto amoroso de aquella religio amoris que fue el amor cortés, considerada
herética desde el siglo XIII en que surgió, por llamar ‘diosas’ a las mujeres amadas, como bien
advierte el prólogo de Fernando de Rojas en La Celestina.
21
Véase nota 15.
muerte por amor que circularon por los cancioneros del siglo XV22, sin duda
bien conocidos por san Juan y santa Teresa.
La influencia de las églogas de Garcilaso es de las primeras que se advierte
al comparar algunos versos de las dos odas más famosas de fray Luis con el
misterio que envuelve el “Cántico espiritual” ya desde sus primeras liras, la
estrofa de origen italiano que fue la preferida de ambos. En aquellas odas lui-
sianas se recurre a la metáfora del barco que naufraga en mar proceloso (imagen
muy querida por él) para expresar estados emocionales propios, mientras que en
el “Cántico” el paisaje ofrece imágenes menos unívocas, como la del ciervo,
que se enuncian, además, por una voz femenina que no es ya la del poeta, y que
recuerda la de la muchacha enamorada de las antiguas cantigas galaico-
portuguesas, preguntándose por su amante:
“¡Oh, campo! ¡Oh, monte, oh, río! “¿Adónde te escondiste, amado,
¡Oh, secreto seguro, deleitoso! y me dejaste con gemido?
Roto casi el navío, Como el ciervo huiste
a vuestro almo reposo23 habiéndome herido;
huyo de aqueste mar tempestuoso. salí tras ti clamando y eras ido.
[…]
La combatida antena Pastores, los que fuerdes
cruje, y en ciega noche el claro día allá por las majadas, al otero
se torna; al cielo suena si por ventura vierdes
confusa vocería, aquél que yo más quiero
y a la mar enriquecen a porfía”. decidle que adolezco y peno y
muero”.
Oda a la vida retirada, vv. 21-25 y
66-70. Cántico, vv. 1-10.
Frente al uso del mar como imagen de inestabilidad en esa oda24, en la que
fray Luis titula “Oda a Salinas”, que dedica a su amigo el organista de la cate-
dral de Salamanca y el primer catedrático de música en su universidad, encon-
22
Escribía Manrique: “No tardes muerte, que muero:/ven, porque viva contigo;/ quiéreme, pues
que te quiero,/ que con tu venida espero/ no tener guerra conmigo”.
23
‘Almo’ era cultismo muy usado por poetas italianos con el sentido de ‘benéfico’, ‘reparador’;
en el verso 2, otro cultismo bajo apariencia de adjetivo: ‘secreto’, significando ‘refugio’ o ‘alber-
gue’.
24
La ‘combatida antena’ no puede ser más que el fino palo perpendicular al mástil del barco,
donde se engancha la vela, que él imagina combatido por el fuerte viento y a punto de romperse,
por eso cruje. Fray Luis vuelve a usar esta imagen en su Oda a la Virgen, donde “gime la rota
antena” después de que “mil olas a porfía/hunden en el abismo un desarmado/leño de vela y
remo”. El mar, por otra parte, había sido usado como metáfora de la confusión de la vida de corte
en muchos prosistas satíticos y moralistas como Guevara.
tramos también la metáfora del mar en un sentido opuesto, cargado de connota-

ciones positivas. El mar se templa y dulcifica gracias al poder divino de la mú-
sica de Salinas, concebida bajo la misma valoración platónica que animará tam-
bién muchas metáforas de los poetas espirituales del momento. Nótese que su
expresión aquí, por estar imbuida enteramente de platonismo, es la que más se
aproxima a la mística, pues solo la música a través del oído permite el acerca-
miento a Dios, anulando los demás sentidos:
“Aquí la alma navega
por un mar de dulzura, y finalmente
en él ansí se anega
que ningún accidente
extraño y peregrino oye o siente”25.
Mucho más complejo es explicar, en cambio, la imagen inicial del Cántico,
pues el ciervo es animal mítico en algunas culturas que se pasea ampliamente
por literaturas bien distintas: desde la poesía culta (Petrarca, Ausiàs March,
Garcilaso) y popular (cantigas galaico-portuguesas, villancicos) a los salmos
bíblicos. El propio san Juan confiesa partir de esto: “Como jadea la cierva tras
las corrientes de agua, así jadea mi alma en pos de ti, mi Dios” (Salm., 41, 1 de
David); y lo explica, remedando los antiguos bestiarios: “La propiedad del cier-
vo es subirse a los lugares altos, y cuando está herido base con gran priesa a
buscar refrigerio a las aguas frías, y si oye quejarse a la consorte y siente que
está herida, luego se va con ella y la regala y acaricia”26. Lo que no delató es la
larga trayectoria de esa metáfora en la lírica culta. Ya Garcilaso usaba la imagen
de la cierva herida en su égloga II, presente también en la lírica tradicional:
“Cuando de mi dueño/ se escapa el alma,/como cierva herida/ me arrojo al
agua” (estribillo del siglo XVI). Quien mejor la aclara es Petrarca, en el soneto
de su Canzoniere que comienza: “Las dulces colinas donde me dejé a mí mis-
mo…”, cuyos tercetos acaban con esta imagen con la que el poeta se identifica,
y que parece tomar de su admirado Virgilio en la Eneida: “Y cual ciervo herido
de saeta/con ponzoñoso hierro dentro el flanco/huye, y más se apresura cuanto
más sufre,/así yo, con esa flecha en el lado izquierdo/ que a un tiempo me con-
sume y me deleita,/ me consumo de amor y de huir me canso”. De ahí pudo
tomarla también el gran poeta valenciano Ausías March unas cuantas décadas
antes que Garcilaso: “Cervo ferit no desitja la font… El ciervo herido no desea
la fuente/ tanto como yo ser ante vos presente…”. Ante todo este recorrido, que
justifica bien las raíces del ciervo como símbolo del amante que sufre, sigue
habiendo algo especial en el arranque del poema de san Juan que él mismo no
25
Fray Luis de León, Oda a Salinas, vv. 31-35.
26
San Juan de la Cruz, Vida y obras, BAC, Madrid, 1950, p. 1031.
supo o no quiso explicarnos, y que es todo su encanto: que sea el ciervo el que
hiera. Y lo hizo, al parecer, para que disfrutáramos de la sugerencia y el descon-
cierto que para él era la clave de lo poético27. En la estrofa del Cántico espiri-
tual se funden dos imágenes: la del ciervo que huye del cazador y la del amante
que es capaz de herir de amor en su huida. Del cruce de dos ideas surge, por
tanto, la chispa de su hallazgo: la herida de amor y la huida. Dios es todo a la
vez: Amante que hiere con su fuerte amor, y Amado que escapa a las alturas
para que asciendan hacia él los únicos afortunados que son tocados por la ‘vari-
ta mágica’ de su Gracia: “Una vez que ha provocado el deseo, huye y se escon-
de porque quiere ser buscado, encontrado y conquistado”. Sólo así san Juan
logra lo que nadie había logrado antes: duplicar el valor simbólico de una vieja
imagen literaria, darle un nuevo sentido que, al mismo tiempo, deslumbrara o
conmoviera a sus lectores, y despistara a sus racionales intérpretes.
Este primer ejemplo podría ya llevarnos a concluir que mientras para fray
Luis la metáfora le fue simplemente necesaria, (como antes lo había sido para
grandes poetas como Horacio o Petrarca), a fray Juan de Yepes, en cambio, le
era absolutamente ‘urgente’, pues lo que quería comunicar era experiencia
inaudita, incomprensible para la mayoría, inefable. Para hablar del alma ascen-
diendo por fases hasta el encuentro con Dios, no cabía más posibilidad que me-
taforizar enteramente el lenguaje, llevándolo no solo hacia un terreno no trillado
por los significados cotidianos de las palabras sino hacia el terreno del jeroglífi-
co, el de las imágenes concatenadas que ‘pintaran’ por completo el poema28.
Los símbolos son un rango superior de imágenes, una categoría que sólo alcan-
zan las mejores y más ricas metáforas. Y ese habría de ser el gran patrimonio de
los místicos, pues solo ellos hablaban “desde la necesidad de poseer lo invisible
como contemplable”, que es lo que algún eminente teórico atribuye a la justifi-
cación del símbolo. Frente el didactismo que mueve, en general, a los autores
ascéticos como fray Luis, se dio en los místicos una verdadera necesidad íntima
para poder expresar “un mensaje de otro mundo: el que procede de zonas in-
comprensibles del ser, que no son accesibles a nuestra inteligencia, y a los que
sólo podemos acercarnos de una forma impropia, inexpresable en conceptos y
palabras”29. Otras muchas son las metáforas del Cántico espiritual y del resto de
27
Así lo sugiere Domingo Ynduráin en el citado libro Aproximación a san Juan de la Cruz. La
cita entrecomillada que sigue más abajo pertenece al capítulo III, que titula “La caza”. En su
edición de la obra poética de san Juan dedica un pasaje espléndido a explicar esta magnífica lira
inicial del Cántico.
28
El interés de la época por la escritura jeroglífica y por la elaboración de emblemas guarda
estrecha relación con el gusto alegórico de la mística carmelitana, como bien explica D. Ynduráin
en su citado libro Aproximación a san Juan de la Cruz.
29
M. Lurker, El mensaje de los símbolos. Mitos culturas y religiones, Herder, Barcelona, 1992.
Véanse además otros espléndidos trabajos sobre esto como el de O. Beigbeder, Léxico de los
la poesía sanjuanista –el manzano, la tórtola, el ameno huerto, la bodega, el pá-

jaro solitario, etc.– que adquieren esa categoría simbólica explicable desde la
triple influencia literaria mencionada (la Biblia, la poesía popular y la petrar-
quista), y que han dado origen a las más variadas disquisiciones filológicas.
Pero más allá de éstas y de lo que aclaren para enriquecer nuestra lectura, lo que
seguirá sorprendiendo siempre es cómo logra san Juan que nos olvidemos de la
experiencia religiosa que intenta describir para quedarnos en la desnudez del
hechizo estético. Lo que en verdad cautiva en él es su apariencia de necesitar
decir naturalmente algo que constituye su esencia, que le es auténtico. Mientras
leemos el Cántico –acierta a escribir José Mª Valverde– “todo parece necesario,
como en un estado de lucidez superior”, todo lo contrario del estado en que es-
cribían los surrealistas, en el que las palabras “son meros puntos de partida para
la intuición fantástica”.
Sin duda la imagen que mejor pone en evidencia la gran distancia que separa
a fray Luis de los místicos como fray Juan de Yepes es la de la noche, la imagen
más querida de todos los espíritus románticos a través de los siglos. Mientras
para el agustino la noche es siempre “ciega”, como el mundo que vive entre
sombras, engañado por placeres materiales (“bienes fingidos”), y como la pro-
pia cárcel donde parece que escribió su oda VIII (texto 1), para el carmelita, en
cambio, la “noche sosegada” estará en todo momento cargada de buenas sensa-
ciones porque será la antesala de la vía iluminativa (lira 15 del Cántico). En
radical oposición a la oda luisiana se sitúa así la “Noche oscura del alma”, el
segundo de los ‘poemas mayores’ de san Juan (texto 2), cuya voz femenina
vuelve a ser la del alma que abandona el cuerpo con sus pasiones ya en reposo
(la “casa sosegada”) en busca de Dios, un secreto ascenso por secreta escalera:
1. “Cuando contemplo el cielo 2. “En una noche oscura

de inumerables luces adornado, con ansias en amores inflamada
y miro hacia el suelo, ¡oh, dichosa ventura!
de noche rodeado, salí sin ser notada,
en sueño y en olvido sepultado, estando ya mi casa sosegada.
el amor y la pena A escuras y segura,

despiertan en mi pecho un ansia ardiente; por la secreta escala disfrazada,
despiden larga vena ¡oh, dichosa ventura!
los ojos hechos fuente; a escuras y en celada,
símbolos, Encuentro Ediciones, Madrid, 1989 (edición original: Lexique des symboles, 1979; V.
Cirlot, Figuras del destino. Mitos y símbolos de la Europa medieval, Siruela, Madrid, 2005; y M.
Sánchez Manzano (coord.), Sabiduría simbólica y enigmática en la literatura grecolatina,
Tecnos, Madrid, 2011.
la lengua dice al fin con voz doliente: estando ya mi casa sosegada.
‘Morada de grandeza, En la noche dichosa

templo de claridad y hermosura: en secreto, que nadie me veía,
mi alma que a tu alteza ni yo miraba cosa,
nació, ¿qué desventura sin otra luz y guía
la tiene en esta cárcel baja, escura? sino la que en el corazón ardía.
¿Qué mortal desatino Aquésta me guiaba

de la verdad aleja ansí el sentido, más cierto que la luz del mediodía,
que de tu bien divino a donde me esperaba
olvidado, perdido, quien yo bien me sabía,
sigue la vana sombra, el bien fingido? en parte donde nadie parecía.
El hombre está entregado ¡Oh, noche, que guiaste!

al sueño, de su suerte no cuidando; ¡oh, noche amable más que el alborada!
y con paso callado ¡oh, noche, que juntaste
el cielo, vueltas dando, amado con amada,
las horas del vivir le va hurtando. amada en el Amado transformada!”.
(Fray Luis de León, Noche serena) (San Juan de la Cruz, Noche oscura)
Se sabe que la poesía de fray Luis escrita en la cárcel es la más patética ex-
presión de un alma inocente ante la injusticia, y que esa protesta es lo más ale-
jado de la mística que puede encontrarse. Noche serena, en concreto, que sólo
es serena por la contemplación de las estrellas inalcanzables, parece “escrita
desde el dolor de quien se siente alejado de la morada celestial, viéndose en una
cárcel real o sentida imaginariamente, desde una violenta tristeza” y “una an-
gustiosa soledad que no le permite siquiera buscar vía purgativa alguna”, como
supo expresar magistralmente Dámaso Alonso30. El místico como san Juan, en
cambio, siente la noche como la única iluminación posible para lo que quiere
encontrar, pues la luz de la fe –la que emana del corazón– es en la oscuridad
donde brilla y hace que parezca claro lo único que precisa saber, como dice su
“Cantar de la alma que se huelga de conocer a Dios por fe”, donde aprovecha
también la metáfora de la fuente (la que sacia la sed de amor), tan querida en la
lírica popular:
30
Me reconforta especialmente transcribir aquí las notas de una conferencia de Dámaso Alonso,
pronunciada en la Universidad Autónoma de Madrid, el 2 de marzo de 1982, que tomé siendo
estudiante por entonces, deslumbrada por la palabra del insigne poeta y ensayista.
“Que bien sé yo la fonte que mana y corre,

aunque es de noche.
Aquella eterna fonte está ascondida,
que bien sé yo dó tiene su manida,
aunque es de noche.
Etc”.
Este lenguaje no escaparía a la perfecta comprensión de cualquier integrante
de su orden carmelita, donde era familiar oír hablar del ‘salto de fe’ en la ‘noche
oscura espiritual’, aspirando a que Dios recogiera el alma de sus siervos, y es-
cogiera a los merecedores del ‘vuelo’, ‘arrebato’ o éxtasis de unión con Él31. El
propio san Juan explicó la imagen en términos de ‘ciencia carmelitana’: “De
manera que lo que de aquí se ha de sacar es que la fe, porque es noche oscura,
da luz al alma, que está a oscuras; […] en este camino, cegándose en sus poten-
cias, ha de ver la luz, según lo que el Salvador dice en el Evangelio…”. (¿Acaso
no había sido Cristo el primero en necesitar la metáfora y el símbolo para co-
municar las vías de la salvación?). Al margen de toda experiencia religiosa, a
los profanos en mística los versos de san Juan no podían dejarles –no pueden
dejarnos– indiferentes, pues en toda la lírica universal, por ser experiencia hu-
mana atemporal, hay muchos motivos para hacer que la noche se vuelva clara y
luminosa: la escapada furtiva en la noche para un encuentro amoroso secreto
acrecienta el deseo y su benéfico desenlace. Simplemente, el lenguaje del amor
humano y el amor divino coinciden. Y por eso también el culmen del amor re-
sulta el mismo para el místico y para el poeta platónico: la fusión y la transfor-
mación de los amantes; eso que tan simple y encantadoramente logra decir san
Juan: “la amada en el Amado transformada”. Con mayúscula o minúscula, la
emoción es la misma. Y sin embargo, el extrañamiento, el desconcierto que
sigue produciendo la lírica de Juan de Yepes, lo que en verdad le concede una
modernidad y una pervivencia inigualables, no puede ser reducido en un molde
de comprensión única. Si en el “Cántico” no se comprende bien cuál fue el an-
tes y el después de la consumación entre los esposos, en el poema “Noche oscu-
ra”, poco importa, al final, de qué almena se habla, ni de qué situación concreta:
“El aire del almena
cuando yo sus cabellos esparcía
con su mano serena
en mi cuello hería
y todos mis sentidos suspendía.
31
Recuérdese que todo esto guarda estrecha relación con imágenes de otras místicas como la
judaica, basadas en las visiones del “Libro de Ezequiel” de la Biblia, o en el “Rapto o arrebata-
miento”, libro del Nuevo Testamento, etc.
Quedéme y olvidéme
el rostro recliné sobre el amado;
cesó todo, y dejéme
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado”.
Lo único que importa aquí del san Juan poeta es su originalidad, su enorme
delicadeza para describir el vértigo de la pasión hondamente sentida –la suspen-
sión de los sentidos, la parálisis, el abandono total–, eligiendo las palabras de
fonética más musical y evocadora, pues así consigue transportarnos a otra reali-
dad, casi hipnóticamente, y revivir en consecuencia el éxtasis por él vivido.
¿Cómo no sentir cercana e íntima su expresión? Si inefable es la unión con
Dios, inefable puede resultar también la relación erótica más sublime y plena;
una lectura de san Juan ésta que propuso por primera vez Jorge Guillén, hace ya
tiempo32. Siendo justos, además, deberíamos quedarnos con la lección relativista
que él mismo quiso legarnos: “…porque los dichos de amor es mejor dejarlos
en su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche según su modo y caudal
de espíritu, que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar”.
Pero ¿cómo no entender que sus poemas fueran considerados heréticos por
quienes nunca soportaron que los textos fueran ‘interpretables’ y tuvieran do-
bles lecturas, mucho menos relacionadas con la ‘pecaminosa carne’? Puede
parecer hasta una ironía del destino que fuera hecho santo quien a punto estuvo
de ser declarado hereje33. De haber acabado en la hoguera o en las cárceles de la
Inquisición, como Miguel de Molinos, fiel seguidor suyo, la historia lo habría
convertido en un mártir más de la intolerancia. Y tal vez alguien habría tenido
que sentenciar entonces que lo más revolucionario podía caber en algo tan sim-
ple, breve y potente, a un tiempo, como una inocente e imprescindible metáfora.
Lina Rodríguez Cacho

Profesora Titular de Literatura Española
Universidad de Salamanca
[email protected]
32
La lectura en clave erótica de este poema y el Cántico espiritual alcanzan a un filósofo como
José Luis Aranguren, quien sugería leer estos últimos versos citados como un “divino orgasmo”.
33
Así arranca un espléndido artículo de Miguel García Posada aparecido en la prensa con el tí-
tulo “Juan de Yepes”: “Lo hicieron al fin santo, pero a punto estuvo de ser declarado hereje. En
sus últimos años sufrió mucho. Se le privó de sus cargos en la orden, y se atizó contra él una
campaña de descrédito que sólo cortó la muerte y el inmediato fervor de las muchedumbres. Fue-
ron éstas quienes lo santificaron abalanzándose sobre sus restos aún calientes y desmembrán-
dolos”; El País, 18 de diciembre, 1991.
TÓPICOS SOBRE LA MÍSTICA
DE ANTONIO RUIZ DE MONTOYA SJ (1585-1652)
Alfredo Culleton
1. El P. Antonio Ruiz de Montoya SJ, nació en Lima, Perú, en 1585. Para

situar la época: hacía apenas un año que se habían imprimido los primeros
libros en Lima, la Pragmática de los diez días del año, que imponía la en-
mienda del calendario, conocida como la Corrección Gregoriana; y el catecismo
en español, quechua y aymara, aprobado por el III Concilio Limense1.
1
En 1581, el Cabildo de Lima solicita el permiso del rey para imprimir libros. Para entonces la
prohibición era insostenible dadas las necesidades creadas por la vida universitaria y la evangeli-
zación de la India (J. T. Medina, La imprenta en Lima, impreso y grabado en casa del autor,
Santiago de Chile, 1904-1907, p. 437). De hecho, ya en 1576, los jesuitas decidieron editar gra-
máticas, diccionarios, manuales de confesión, y libros de oraciones tanto en quechua y aymara,
las principales lenguas de los Andes (R. Vargas Ugarte, Historia de la Iglesia en el Perú, Impren-
ta Santa María, Lima, 1953, pp. IX, XII-XIII), y en 1579 enviaron un emisario a México en un
intento de convencer al impresor italiano Antonio Ricardo para establecer su tienda en Perú. Dos
años más tarde, y con muchas dificultades burocráticas, la imprenta llegó a Lima para convertirse
en la primera imprenta del virreinato del Perú. Ese mismo año llegaron también el nuevo arzobis-
po, Toribio de Mogrovejo, y el Provincial de los jesuitas, Baltasar Piñas. A pesar del continuo
cumplimiento de la prohibición del virrey Martín Enriquez (R. Levillier, El Perú y el Tucumán en
los tiempos prehispánicos: ensayo sobre las afinidades de sus culturas primitivas, Rosay, Lima,
1921-1926, p. 249), Mogrovejo formó un Consejo Provincial para discutir la necesidad de impri-
mir textos en los idiomas nativos. Ya que todavía estaba prohibida la publicación de libros, los
jesuitas decidieron enviar al Padre Andrés López a España para obtener una licencia de impresión
desde el Consejo de Indias. En 1584 terminó la prohibición: el Consejo Provincial convocado por
Mogrovejo obtuvo una autorización de la Real Audiencia de Lima. Por último, Ricardo podría
empezar a imprimir el dicho catecismo original, firmado y aprobado por los citados miembros de
la congregación reunidos en consejo; y para imprimir el confesionario y la preparación para la
muerte, con la asistencia del padre Juan de Atienza, rector del Colegio de la Compañía de Jesús, y
el padre José de Acosta de dicha Compañía, junto con dos de aquellos cuya profesión era traducir
del castellano a las lenguas de los indios, y también con la ayuda de un secretario de esta Real
Audiencia, para dar testimonio de los trabajos que se imprimieron y que nada más que el dicho
catecismo y confesionario y la preparación fue impreso en dichas lenguas. (J. T. Medina, La
imprenta en Lima, p. 6). En 1584 y 1585, Ricardo imprime tres textos: La doctrina cristiana y
catecismo para la instrucción de los Indios y de las demás personas que han de ser enseñadas en
ntra. santa fe (1584); El tercero catecismo y exposición de la doctrina cristiana por sermones
158 Alfredo Culleton
A los 21 años, Montoya ingresa en la Compañía de Jesús, quedando des-

tinado a la recientemente fundada provincia del Paraguay como misionero entre
los guaraníes, fundando reducciones en Guayrá. Desde 1622 es superior de las
misiones de Guayrá. Antes de los ataques que sufren las reducciones por parte
de los portugueses, decide evacuar Guayrá, en 1631, con más de 10.000 guara-
níes, descendiendo por el río Paraná; se reinstala en lo que es hoy el norte de la
Argentina. Desde 1637 es el superior de todas las reducciones. Como continúan
los ataques de los “bandeirantes”, es elegido procurador de la provincia de los
jesuitas ante la Corte Española. Llega a Madrid en 1638, permaneciendo cinco
años negociando la autorización para poder armar a los nativos contra los
ataques portugueses. Tiene éxito en la misión, pero no le es permitido volver
junto a los guaraníes. De retorno a Lima, muere en 1652.
Sus obras, cinco en total, están publicadas todas en Madrid durante su estan-
cia allí: Conquista espiritual (1639), Tesoro de la lengua guaraní (1639), Arte y
vocabulario de la lengua guaraní (1640), Catecismo en lengua guaraní (1640)
y el Silex del divino amor (1640).
2. Las que nos interesan, desde el punto de vista de la historia de las ideas o
de la historia intelectual en América Latina, son: la Conquista espiritual y el
Silex del divino amor. La Conquista espiritual abunda en relatos anecdóticos
fantásticos que pueden resultar curiosos al lector contemporáneo pero que
pueden ser interpretados de tres maneras:
–En primer lugar, desde un punto de vista más antropológico, el relato nos
ofrece un abundante material para profundizar en el conocimiento de la cultura
y la mentalidad de los pueblos aborígenes reflejados en él.
–En segundo lugar, desde el punto de vista de la historia intelectual, consti-
tuye una de las expresiones más auténticas del gran proyecto misionero de los
jesuitas en la región del Paraguay, que no se reducía a una conversión formal de
las poblaciones sino que se trataba de una humanización en el sentido más pro-
fundo dentro de la tradición aristotélico-tomista.
–En tercer lugar, como soporte para el desenvolvimiento de una mística
original.
para que los curas y otros ministros prediquen y enseñen los Indios ya las demás las personas
(1585), y los Confesionario para los curas de indios con la instrucción contra sus ritos y exhorta-
ción para ayudar a buen morir (1585). Mientras que Ricardo estaba imprimiendo La doctrina
cristiana, la Real Audiencia le ordenó publicar la Pragmática de los diez díaz del año, que se
convirtió en el primer libro impreso en América del Sur (R. Vargas Ugarte, Historia de la Iglesia
en el Perú, pp. 1-6).
Tópicos sobre la mística de Antonio Ruiz de Montoya 159
En esta perspectiva, lo maravilloso y fantástico en la Conquista espiritual,

no se reduce a un estilo literario ni se explica simplemente por el temperamento
e imaginación del autor. Lo maravilloso en la obra de Montoya es una categoría
de pensamiento que afecta a la estructura central del libro. Si tratásemos de
retirar de él los relatos fantasiosos quedaría casi nada, al igual que no quedaría
casi nada de la Biblia sin ese tipo de relato.
Apenas para ilustrar, voy a reproducir un fragmento del capítulo tercero,
apenas iniciado el libro, donde el autor se extiende describiendo los animales y
dedicando especial atención a las víboras.
“otras especies todavía hay de tres o cuatro varas las cuales viven como en
su habitat en arbustos pantanosos, salen a la orilla de ellas para esperar la
caza, y con enorme rapidez en ella saltan y la prenden, y, con un hueso
agudísimo de su cola busca herirla… Se vio eso en un indio, acometido por
una de esas víboras. Aunque ésta lo retenía por los brazos, hubo por algún
tiempo resistencia. La víbora, sintiéndose seca, dio un salto al agua y, con la
misma agilidad, enseguida volvió a tratar de su aventura. El indio, ya
educado por la experiencia, y así, ella apenas le envolvió el cuerpo, tenía él
un cuchillo, colgado en la espalda y atado por una cuerda al cuello, y con
toda la agilidad posible cortó a la fiera, matándola. Además de eso, se alegró
con tener para comer aquel día y en los siguientes, visto que todos esos
animales sirven de sustento a los indios”2.
Llama la atención que no hace una observación técnica del animal sino que
parece más un cuadro, una composición de relaciones donde nada queda afuera,
envolviendo la creación, el hombre nativo, un modo de vida y un misterio. Para
interpretar este extraño hecho, tenemos que tener en cuenta lo siguiente.
El mundo de los guaraníes, la selva paraguaya, en la descripción de Ruiz de
Montoya es algo maravilloso, tanto en plantas como en animales, superior a lo
que pueden imaginar los europeos. Con estas maravillas de la naturaleza se van
a corresponder las maravillas de la gracia. Es una especie de nuevo paraíso
terrenal en el cual los misioneros reeditan las maravillas de la época apostólica
en las primeras comunidades cristianas.
Ruiz de Montoya no cae en el mito del buen salvaje. Él se remite también al
pecado, la maldad de algunos indios y la acción destructiva del demonio. En la
misma naturaleza se refleja la ambivalencia del bien y del mal. Algunos
animales acompañan la acción del misionero, como el caballo de san Roque
González que llora cada vez que escucha el nombre de su jinete martirizado.
Otras veces los animales se muestran como instrumentos de la insidia del
2
A. Ruiz de Montoya, Conquista Espiritual, Imprenta del Corazón de Jesús, Bilbao, 1892, pp.
20-21.
demonio, como los ofidios, según la costumbre, desde el pecado original.

Algunos animales parecen estar predestinados a ser signos de la bondad divina
y otros de la maldad del demonio.
El mundo de los guaraníes es un universo continuo que no se deja fraccionar
en estamentos de cosas, plantas, animales y hombres. Los animales penetran en
la vida de los hombres, más aún, se compenetran de su mentalidad. Más ade-
lante aparecerán los tigres en una perspectiva sobrenatural, como instrumentos
del demonio, en unos casos, o como ministros de la justicia divina, en otros.
La continuidad del universo se da tanto entre los diversos grados de ser del
mundo visible, como entre éste y el invisible. Unas plantas han sido dadas por el
demonio, otras por hombres de Dios. Vemos en el texto que la yerba del
Paraguay, antes de la llegada de los misioneros, “no se bebía ni era conocida a
no ser por un gran hechicero o mago que tenía un trato con el demonio, el cual
se la dio a conocer, y dice que cuando quisiese consultarlo, bebiese de aquella
yerba”3. Como contrapartida, el Apóstol santo Tomás dio a los indios la
mandioca4. La yerba para los hechiceros y la mandioca para alimento.
A una visión de la naturaleza como algo maravilloso, corresponde una visión
de la historia no menos maravillosa. Para nuestro autor, la historia profana
queda integrada en la historia sagrada, participando la primera del carácter
maravilloso de la segunda.
3. El Silex del divino amor. El mundo del libro Conquista Espiritual hace
alusión a las andanzas misioneras de los jesuitas, del proceso civilizador de las
tribus nómadas a toda costa –tribus muchas veces caníbales–, hace referencia al
martirio y muerte por inanición de compañeros, a las atrocidades de los “ban-
deirantes”, al éxodo masivo de poblaciones a través de ríos violentos, cataratas
y selvas impenetrables. Este mundo desbordante invade el Silex del divino amor
donde el autor “a cada día descubre rastros del poder divino en esta Nueva
Orbe” dirá él. A través de ese universo fantástico, Ruiz de Montoya recorrerá el
camino de la mística ignaciana entre los guaraníes. En el Silex del divino amor
Ruiz de Montoya registra años de mirada atenta y fiel durante su vida en las
misiones; un indígena guaraní le enseña a vivir en Dios; los ríos e inundaciones
le hablan de la vida interior… nos seduce con la vitalidad y el colorido de la
selva paraguaya, el vuelo de las aves que cubren el cielo, víboras de río que
envenenan las aguas para atraer y devorar los peces indefensos, el águila, que le
recuerda al Espíritu Santo que “entra por la fuerza y arrebata, y como el águila a
pollo transporte a la región sublime”, el papagayo, el girasol que le enseña a
3
A. Ruiz de Montoya, Conquista Espiritual, p. 39.
4
rezar y la flor de maracuyá, que el alma contemplativa de Ruiz de Montoya

convierte en un mundo inagotable de símbolos. Recuerda Lima, su ciudad natal,
con sus terremotos, y hace una infinidad de referencias a la navegación, nos
habla de sus principios, de la brújula, vela, ancla y astros. Se muestra igual-
mente un minucioso investigador de insectos y flores. Nos enseña a utilizar los
prismáticos para suprimir distancias, pero también analiza sus partes y funcio-
namiento, que ilustran el proceso de la contemplación. Todos estos elementos se
cruzan en una red vibrante de símbolos que expresan una experiencia de
conocimiento o un conocimiento en el sentido más profundo del término.
4. Las fuentes del Silex. Pero lo que nos interesa es el origen de la doctrina
mística de un misionero del Paraguay en el siglo XVII. Él mismo se retrata en la
Conquista Espiritual como “un hombre casi rústico y ajeno al lenguaje eru-
dito”5, y el primer modelo de vida interior que nos presenta es el de “Ignacio,
indio principal”6. “Recuerda, dice a sí mismo, que andabas por aquellos días
deseoso de encontrar un modo fácil de tener continuamente presencia de la pri-
mera causa. Y quiso el cielo que éste (Ignacio), nuevo en la fe, a ti, ejercitante
antiguo, te enseñase en un solo acto de fe lo que buscabas”7. Al final del texto
aparece una nueva figura inspiradora, doña Luisa Melgarejo, “mujer bien
conocida”, que vive en los grados mas altos de la mística8.
Por otra parte, la manera como el autor presenta sus ideas, si bien son de
extrema originalidad en su forma de exposición, tiene como raíz la glosa de
autores espirituales que él trae a la superficie desde su propia experiencia
interior. Esta vida interior que tantos autores alimentan transfigura los textos
originales en nuevas experiencias, que se saben deudoras de esas sombras
amigas, la tradición, pero que afirman al mismo tiempo su propia originalidad.
En este período del siglo XVII es muy difícil localizar las fuentes e
influencias en las obras de espiritualidad. Los místicos se sienten dentro de una
amplia tradición a la que se incorporan con alegría y donde muchas veces su
aportación se confunde con el de los grandes clásicos o todavía con autores
proscriptos. Desde la antigüedad hubo una consciencia generalizada de que los
aportes particulares se convirtieran en propiedad colectiva.
Entre tantas fuentes que lo nutren destacamos las más evidentes:
5
6
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima,
1991, p. 156.
7
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, p. 156.
8
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, p. 249.
Juan Eusevio Nieremberg (1595-1658). Este jesuita español, con quien

convivió en Madrid durante algún tiempo, es admirado por Ruiz de Montoya
por sus escritos místicos registrados especialmente en su De adoratione in
spiritu et veritate (Amberes, 1631). De él extrae la idea de incomprehensibi-
lidad, de la presencia de Dios en todos los seres reales y posibles y de la nada
como antesala de todos sus tesoros. El estilo algo difuso y erudito de
Nierenberg se condensa y simplifica en la letra de Ruiz de Montoya. Este autor
prevalece en el Opúsculo I, especialmente cuando trata de la nada y el espacio9.
Diego Álvarez de Paz, SJ (Toledo, 1549-Potosí, 1620) De vita espirituali
ejusque perfectione (León, 1608 y 1611). Estudió en el Colegio jesuita de
Alcalá de Henares, completó sus estudios religiosos en el Colegio Máximo de
San Pablo de Lima. Ordenado sacerdote, pasó a ser profesor de Artes, Teología
y Sagrada Escritura en el mismo colegio y en la Universidad de San Marcos
donde obtuvo el grado de Doctor en teología. Fue rector en el Colegio jesuita de
Quito, de 1595 a 1600 y del de Cuzco de 1600 a 1604. En el Opúsculo IV son
analizados los niveles de la mística, llamados peldaños por Ioannus de
Climacus, moradas por santa Teresa, grados por São Juan de La Cruz y Álvarez
de Paz, Mansiones por Ruiz de Montoya.
Los textos de Álvarez de Paz que analizan procesos interiores ganan, en el
uso que se hace de ellos en el Silex, agilidad y dramatismo; la prosa erudita es
superada por una corriente cálida y personal de una experiencia vivida. La
experiencia propia da ese tono de proximidad y autenticidad al Silex que no se
encuentran en Álvarez de Paz.
Pseudo-Dionisio Areopagita. Aunque explícitamente haya sido citado apenas
tres veces, probablemente sea el autor que más marcas deja en el Silex. No se
sabe exactamente a través de qué caminos llegan a Ruiz de Montoya, tanta es su
presencia difusa en la espiritualidad occidental y presencia habitual en las
bibliotecas más eruditas.
La concepción neoplatónica de la mística, la angelología, el lenguaje
paradójico de Pseudo-Dionisio inspiran importantes fragmentos del Silex. En el
Silex se desarrollan también otros motivos de Pseudo-Dionisio, como el de la
tiniebla luminosa y la presciencia, el conocer más allá del conocer, entre otros.
Las jerarquías angélicas estructuradas por Pseudo-Dionisio, como toda su obra,
de manera descendiente a partir de Dios, son asumidas en el Silex como una
escalera en dirección a Dios10.
Hugo de San Víctor (†1141).
9
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, opúsculo I, pp. 4s, 9s, 12-16, 23-25.
10
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, opúsculo I, pp. 18s.
Siguiendo la sospecha de José Luis Rouillon Arróspide11 podemos conferir

que hay trechos enteros extraídos del Soliloquium de arrha animae12, sobre todo
relativos a la experiencia sensorial de la mística. “Que es esto que me toca con
tanta sutileza y que con tanta vehemencia me arrebata y con tanta sublime
suavidad me agrada”13, este pasaje es prácticamente literal al de Hugo de San
Víctor.
Es grande también la influencia de san Juan de la Cruz (1542-1591), un
místico carmelita muy próximo, también, a la tradición renano-flamenca, sobre
todo la idea de la mística como maduración de la fe, la nada y el proceso de
aniquilación.
Citas explícitas. Entre las explícitas se destacan los Evangelios de Mateo,

Juan y Lucas, los Salmos y el Cantar de los cantares. Motivos como: la
búsqueda de Dios, la renuncia a los bienes materiales, a los sentidos, a las
facultades, a todo gusto de la voluntad, la proximidad de Dios, la intimidad la
que nos invita, son temas que surgen constantemente en el Silex y que tiene
como fuente explícita las Sagradas Escrituras.
También lo es santa Teresa, que es referida 14 veces en el Silex. Ruiz de
Montoya recurre a la santa para confirmar su posición de prudencia delante de
los dones extraordinarios en la oración14. Desarrolla, con imágenes de la santa,
su análisis de la mente15. Copia de ella los grados más elevados de las Moradas.
Casiano (360-435) ocupa el segundo lugar entre los autores más citados en el
Silex, pero los fragmentos citados de él son más largos. En ellas invita a refrenar
la imaginación, a recoger el pensamiento integralmente, apartándolo de toda
distracción, y a elevarse a lo alto, conservando establemente la memoria de
Dios, como los equilibristas que caminan por cuerdas tendidas en las alturas16.
Se basa en san Agustín para justificar la superación de la humanidad de
Cristo en los grados más altos de la oración, si Cristo dice que es la puerta y el
camino, hay que pasar y no detenerse17.
11
J. L. Rouillon Arróspide, “Introducción”, en Antonio Ruiz de Montoya, Silex del divino amor,
p. 101.
12
Hugo de San Víctor, Soliloquium de arrha animae (PL 176, col. 970).
13
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, opúsculo III, p. 115s.
14
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, opúsculo IV, p. 231.
15
16
A. Ruiz de Montoya, Silex del divino amor, opúsculo II, p. 58.
17
5. La mística de Ruiz de Montoya. Como muchos de los grandes místicos

Ruiz de Montoya es eclético. Recoge teorías, maneras de hablar, pasajes y hasta
el ordenamiento general de los grados de la mística de diferentes autores, pero
infiere, prolonga, reestructura, da frescura, poesía y vida a aquello que recoge, y
esto sólo es posible desde una profunda experiencia personal. La búsqueda de
Dios, la purificación de las potencias del alma, tiene en el Silex un acento
filosófico y abstracto singular. Dios es ante todo La causa primera. Este criollo
que ha vivido en la selva y en la corte tiene una aguda sensibilidad y vive
deslumbrado delante del universo. Podríamos hasta llamarlo el místico de la
creación. El aire, los ríos, los insectos, a los que vuelve inesperadamente en el
medio de las más sublimes experiencias contemplativas, expresan su enraiza-
miento en el cosmos, al cual paradójicamente renuncia radicalmente, para reen-
contrarlo transfigurado en Dios. Para él el camino de la mística es un proceso de
simplificación, de despojo y aniquilación. Insiste con Eckhart y san Juan de la
Cruz en la total renuncia a los gustos, aún a los sobrenaturales… la aniquilación
tiene un cierto sabor neoplatónico en el abandono de toda materia y forma para
adaptarse a Dios que es puro espíritu. Esta experiencia de Dios se realiza en la
mente, ápice del alma mas allá del centro que unifica las potencia, en un simple
acto del entendimiento y un solo acto de amor de la voluntad, pero que tiene
como punto de partida la contemplación de la naturaleza y su comportamiento a
la luz de la revelación.
Alfredo Culleton
UNISINOS/CNPq
[email protected]
COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
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Confirmación y Eucaristía. (IV, d1-13). (En preparación)
42. Tomás de Aquino, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/2: Penitencia, Extremaunción (IV,
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80. Pedro Fernández, La justicia en los contratos. Comentario a Summa Theologiae, II-II, 77-78, introducción,
transcripción, traducción, verificación de fuentes y notas de Teodoro López y M.ª Idoya Zorroza
(2007)
81. Juan Cruz Cruz, ¿Inmortalidad del alma o inmortalidad del hombre? Introducción a la antropología
de Tomás de Aquino (2006)
82. Horacio Rodríguez Penelas, Ética y sistemática del contrato en el Siglo de Oro. La obra de Francisco
García en su contexto jurídico-moral (2007)
83. Domingo Báñez, Tratado sobre el hombre (I), Comentario a ‘Suma Teológica’, I, q75-q77, edición de José
Ángel García Cuadrado, traducción de José Ángel García Cuadrado, Alfonso Chacón y M.ª Idoya
Zorroza (2007)
84. Domingo Báñez, Tratado sobre el hombre (II), Comentario a ‘Suma Teológica’, I, q78-q79, edición de José
Ángel García Cuadrado (2011)
85. Domingo Báñez, Tratado sobre el hombre (III), Comentario a ‘Suma Teológica’, I, q80-q84, edición de
José Ángel García Cuadrado (2015)
86. Domingo Báñez, Tratado sobre el hombre (IV), Comentario a ‘Suma Teológica’, I, q85-q89, edición de
José Ángel García Cuadrado. (En preparación)
87. Domingo Báñez, Tratado sobre el hombre (V), Comentario a ‘Suma Teológica’, I, q90-q102, edición de
José Ángel García Cuadrado. (En preparación)
88. Juan Escoto Erígena, Sobre las naturalezas (Periphyseon), traducción de Pedro Arias y Lorenzo
Velázquez, estudio y notas de Lorenzo Velázquez (2007)
89. Carlos Llano, Sobre la idea práctica (2007)
90. Juan Cruz Cruz (Ed.), La ley natural como fundamento moral y jurídico en Domingo de Soto (2007)
91. Étienne Gilson, Juan Duns Escoto. Introducción a sus posiciones fundamentales, traducción de Pablo E.
Corona (2007)
92. Thierry de Chartres, Tratado de la obra de los seis días (Tractatus de sex dierum operibus), Estudio
preliminar de Elisabeth Reinhardt, Preámbulo filológico, traducción y notas de M.ª Pilar García Ruiz
(2007)
93. Diego de Avendaño, Corregidores, encomenderos, cabildos y mercaderes (Thesaurus Indicus, I. tit. VI-IX),
Introducción y traducción de Ángel Muñoz García (2007)
94. Juan Caramuel, Leptotatos. Metalógica (1681), traducción de Pedro Arias, estudio preliminar de
Lorenzo Velázquez (2008)
95. Domingo Báñez, El derecho y la justicia (Decisiones de iure et iustitia, Salamanca, 1594, Venecia, 1595),
Introducción, traducción y notas de Juan Cruz Cruz (2007)
96. Diego de Zúñiga, Metafísica (1597), Introducción, traducción y notas de Gerardo Bolado (2008)
97. Juan Fernando Sellés, Los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino (2008)
98. Héctor Delbosco, El humanismo platónico del cardenal Bessarión (2008)
99. Fray Luis de León, Dios y su imagen en el hombre. Lecciones inéditas sobre el libro I de las Sentencias
(1570), Introducción, transcripción, traducción, verificación de fuentes y notas de Santiago Orrego
(2008)
100. Juan Cruz Cruz (Ed.), Ley y dominio en Francisco de Vitoria (2008)
101. Laura E. Corso de Estrada, Naturaleza y vida moral. Marco Tulio Cicerón y Tomás de Aquino (2008)
102. Rúben Peretó Rivas (Ed.), La antropología cisterciense del siglo XII. Guillermo de Saint-Thierry, ‘De natura
corporis et animaé’, Isaac de Stella, ‘De anima’ (2008)
103. Diego de Avendaño, Mineros de Indias y protectores de indios (Thesaurus Indicus, vol. I, Tít. X-XI, y
complementos), introducción y traducción de Ángel Muñoz García (2009)
104. Werner Beierwaltes, Eriúgena. Rasgos fundamentales de su pensamiento, traducción de Alberto Ciria
(2009)
105. Cornelio Fabro, Participación y causalidad según Tomás de Aquino, traducción de María Lilián Mújica
Rivas (2009)
106. Heribert Boeder, Topología de la metafísica: la época media, traducción de Martín Zubiría (2009)
107. Concepción Alonso del Real y M.ª Jesús Soto-Bruna, El Tractatus de anima atribuido a Dominicus Gundi[s]
salinus. Estudio, Edición crítica y Traducción castellana (2009)
108. Alexander Fidora, Domingo Gundisalvo y la teoría de la ciencia arábigo-aristotélica. Traducción de
Lorenzo Langbehn (2009)
109. Juan Cruz Cruz (Ed.), La gravitación moral de la ley según Francisco Suárez (2009)
110. Diego de Zuñiga, Física. Edición de Gerardo Bolado (2009)
111. Juan Cruz Cruz, Fragilidad humana y ley natural. Cuestiones disputadas en el Siglo de Oro (2009)
112. Javier Vergara, La educación política en la Edad Media: El tractatus de morali principis institutione de
Vicente de Beauvais (1262/63). Una apuesta prehumanista de la política (2010)
113. Francisco de Araujo, Las leyes (1638). Introducción, traducción y notas de Juan Cruz Cruz (2010)
114. Mariano Iturbe y Kala Acharya (Eds.), Dios en la filosofía medieval de la India (2010)
115. Carlos Llano, Examen filosófico del acto de la decisión (2010)
116. Maestro Eckhart, Sermones y lecciones sobre el capítulo 24, 23-31 del Eclesiástico (Sermones et lectiones
super Ecclesiastici c. 24, 23-31). Edición de Andrés Quero Sánchez (2010)
117. Juan Cruz Cruz (Ed.), Delito y pena en el Siglo de Oro (2010)
118. Diego de Avendaño, Privilegio de los indios (Thesaurus Indicus, vol. II, Tít. XII, c. I-X), introducción y
traducción de Ángel Muñoz García (2010)
119. Sebastián Fox Morcillo, Comentario al diálogo de Platón Fedón o La inmortalidad del alma (1556),
edición de Juan Cruz Cruz (2010)
120. M.ª Carmen Sánchez Maíllo, El pensamiento jurídico-político de Juan de Solórzano Pereira (2010)
121. Vicente Ferrer, Tratado de las suposiciones de los términos (1371/72). Introducción, traducción y notas
de José Ángel García Cuadrado (2011)
122. Ángel Luis González, M.ª Idoya Zorroza (Eds.), In umbra intelligentiae. Estudios en homenaje al Prof.
Juan Cruz Cruz (2011)
123. Juan Cruz Cruz (Ed.), Razón práctica y derecho. Cuestiones filosófico-jurídicas en el Siglo de Oro español
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124. José Barrientos García, Repertorio de moral económica (1526-1670). La Escuela de Salamanca y su
proyección (2011)
125. Juan Cruz Cruz (Ed.), La justicia y los juicios en el pensamiento del Siglo de Oro (2011)
126. Laura E. Corso de Estrada, M.ª Idoya Zorroza (Eds.), Ius et virtus en el Siglo de Oro (2011)
127. Diego de Avendaño, Clero indígena y obispos de Indias (Thesaurus Indicus, vol. ii, Tít. xii, caps. xiii-xxiii y Tít.
xiii) (1668), introducción y traducción de Ángel Muñoz García (2012)
128. Lorenzo Velázquez, El principio de interpretación de la ley según el Tratado sobre las leyes de Rodrigo de
Arriaga (2012)
129. Juan Fernando Sellés, El intelecto agente y los filósofos. Venturas y desventuras del supremo hallazgo
aristotélico sobre el hombre, t. I: siglos IV a.C.-XV. (2012)
130. Laura E. Corso de Estrada, M.ª Idoya Zorroza (Eds.), Justicia y liberalidad. Antecedentes medievales y
proyecciones en el Siglo de Oro (2012)
131. Francisco de Vitoria, De beatitudine sobre la felicidad (In primam secundae Summae Theologiae, de
Tomás de Aquino, qq. 1-5), Introducción, edición y traducción de los manuscritos Ottoboniano
Latino 1000 (fols. 1v-19v) y Vaticano Latino 4630 (fols. 2r-49v) por Augusto Sarmiento (2012)
132. San Alberto Magno, Sobre el alma, traducción, introducción y notas de Jörg Alejandro Tellkamp
(2012)
133. Miguel Saralegui Benito, Maquiavelo y la contradicción. Un estudio sobre fortuna, virtud y teoría de la
acción (2012)
134. Juan Cruz Cruz, Neoplatonismo y mística. La contemplación en la obra de Tomás de Jesús (s. XVI) (2013)
135. Ignacio Serrano del Pozo, Debilidad de la voluntad y dominio racional. El problema de la incontinencia y
la continencia en la filosofía de Tomás de Aquino (2013)
136. M.ª Idoya Zorroza (Ed.), Virtudes políticas en el Siglo de Oro (2013)
137. David González Ginocchio, Ser e infinito en Duns Escoto (2013)
138. Nicolás de Cusa, Examen del Corán (edición bilingüe). Estudio preliminar, traducción y notas de
Víctor Sanz Santacruz (2013)
139. Juan López de Palacios Rubios, De las islas del mar océano (Libellus de insulis oceanis), Introducción,
texto crítico y traducción de Paulino Castañeda Delgado, José Carlos Martín de la Hoz y Eduardo
Fernández (2013)
140. Laura E. Corso de Estrada, M.ª Jesús Soto-Bruna, M.ª Idoya Zorroza (Eds.), Concepciones de la ley natural:
medioevo latino y escolástica española e iberoamericana (2013)
141. Catalina María Cubillos Muñoz, Los múltiples nombres del Dios innombrable. Una aproximación a la
metafísica de Nicolás de Cusa desde la perspectiva de sus nombres divinos (2013)
142. Mancio del Corpus Christi y Bartolomé de Medina, De iure et iustitia. El derecho y la justicia (In Secundam
Secundae Summae Theologiae Sancti Thomae, qq. 57-60). Introducción, edición y traducción del
manuscrito MCP5 de la Catedral de Palencia (fols. 530v-565v) por Augusto Sarmiento (2013)
143. Nicolás de Cusa, Sobre la mente y Dios (Diálogo sobre el Dios escondido, La búsqueda de Dios, El don
del Padre de las luces, Apología de la docta ignorancia, El berilo, La igualdad, El principio, El no-otro),
edición de Ángel Luis González (2013)
144. Marcelino Rodríguez Molinero, Alfonso de Castro y su doctrina penal. El origen de la ciencia del derecho
penal (2013)
145. José Ángel García Cuadrado (Ed.), Los fundamentos antropológicos de la ley en Suárez (2014)
146. Nicolás González Vidal, Inconsciente, conflicto y autoengaño. La psicología de Gregorio Magno en el
Comentario al libro de Job (2014)
147. Gabriel Martí Andrés, Naturaleza y ser del alma. A la luz de los principios aristotélico-tomistas (2014)
148. María del Rosario Neuman, Metafísica de la inteligibilidad y la autoconciencia en Tomás de Aquino
(2014)
149. Cruz González Ayesta, Mauricio Lecón Rosales (Eds.), Causalidad, determinismo y libertad. De Duns Escoto
a la escolástica barroca (2014)
150. Laura E. Corso, M. Jesús Soto, M.ª Idoya Zorroza (Eds.), Ley y razón práctica en el pensamiento medieval y
renacentista (2014)
151. Mauricio Lecón Rosales, Acción, praxis y ley. Estudio metafísico y psicológico de la acción legislativa en
Francisco Suárez (2014)
152. Josep Ignasi Saranyana, Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísica. Con un epílogo de gramática
especulativa (2014)
153. Virginia Aspe Armella / M.ª Idoya Zorroza (Eds.), Francisco de Vitoria en la Escuela de Salamanca y su
proyección en la Nueva España (2014)
154. M.ª Jesús Soto-Bruna / Concepción Alonso del Real, De unitate et uno de Dominicus Gundissalinus,
estudio, edición crítica y traducción castellana (2015)
155. Juan Cruz Cruz, Voluntad trascendental y voluntad deliberada. La teoría de la acción en Tomás de
Aquino (2015)
156. Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre el mal. Presentación, traducción y notas de Ezequiel
Téllez (2015)
157. José Ángel García Cuadrado, La cultura de la palabra. Escritos de lógica medieval y renacentista (2015)
158. Nicolás de Cusa, Dialogus de ludo globi. El juego de la bola. Introducción, traducción y notas de Ángel
Luis González (2015)
159. Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad. Tomo I. Edición de Ángel Luis González, Juan
Fernando Sellés y Mª Idoya Zorroza (2016)
160. Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre la verdad. Tomo II. Edición de Ángel Luis González, Juan
Fernando Sellés y Mª Idoya Zorroza (2016)
161. Luiz Augusto de Oliveira Astorga, El intelecto de la sustancia separada: su perfección y unidad según
Tomás de Aquino. Edición de Ángel Luis González, Juan Fernando Sellés y Mª Idoya Zorroza (2016)
162. José Luis Fuertes, Manuel Lázaro, M.ª Idoya Zorroza (Eds.), Pasiones y virtudes en la época del Greco (2016)
163. Álvaro Perpere Viñuales, Jerarquía y mediación espiritual en el Comentario a las sentencias. La recepción
del pensamiento de Dionisio Areopagita en Santo Tomás de Aquino (2016)
164. Augusto Sarmiento, Mª Idoya Zorroza, El tratado “De gratia” en la Escuela de Salamanca: cuestiones,
problemas y respuestas
165. El tratado “De gratia” en la Escuela de Salamanca, vol. I: Francisco de Vitoria, edición de Augusto
Sarmiento y Mª Idoya Zorroza (en preparación)
166. El tratado “De gratia” en la Escuela de Salamanca, vol. II: Melchor Cano, edición de Augusto
167. El tratado “De gratia” en la Escuela de Salamanca, vol. III: Mancio del Corpus Christi, Pedro Lazcano,
Bartolomé de Medina, edición de Augusto Sarmiento y Mª Idoya Zorroza (2016)
168. El tratado “De gratia” en la Escuela de Salamanca, vol. IV: Vicente Barrón edición de Augusto
169. El tratado “De gratia” en la Escuela de Salamanca, vol. V: Domingo de las Cuevas, edición de Augusto
170. Augusto Sarmiento, Mª Idoya Zorroza, El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca: cuestiones,
problemas y respuestas (en preparación)
171. El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca, vol. I: Francisco de Vitoria, edición de Mª Idoya
Zorroza (en preparación)
172. El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca, vol. II: Melchor Cano, edición de Augusto
Sarmiento (en preparación)
173. El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca, vol. III: Bartolomé de Medina, edición de
Augusto Sarmiento (2017)
174. El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca, vol. IV: Pedro Fernández, edición de Augusto
175. El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca, vol. V: Pedro de Aragón, edición de Augusto
176. El tratado “De dominio” en la Escuela de Salamanca, vol. VI: Domingo Báñez, edición de Mª Idoya
Zorroza (en preparación)
177. Manuel Lázaro Pulido, Francisco León Florido, David González Ginocchio (Eds.), Gonzalo Hispano y la crisis
de la filosofía del siglo XIV (2017)
178. María Martín Gómez, La Escuela de Salamanca, Fray Luis de León y el problema de la interpretación
(2017)
179. Juan Fernando Sellés, El intelecto agente y los filósofos. Venturas y desventuras del supremo hallazgo
aristotélico sobre el hombre, vol. II: ss. XVI-XVII (2017)
180. Oscar Jiménez Torres, Comentario a la Metaphysica de Aristóteles. Exposición analítica de la
Metaphysica, y metafísica de los Analytica: género-sujeto, principios y afecciones de la filosofía prime-
ra (2017)
181. Wolfgang Forster, La invención del juicio de quiebra. Francisco Salgado de Somoza (1591-1665) (2017)
182. Laura Corso de Estrada, M.ª Jesús Soto-Bruna y Concepción Alonso del Real (Eds.), Figuras de la causalidad
en la Edad Media y en el Renacimiento (2017)
183. José Luis Fuertes, Manuel Lázaro y M.ª Idoya Zorroza (Eds.), Mística y Filosofía en el Siglo de Oro (2017)

Fuertes, José Luis Et Al., Mística y Filosofía en El Siglo de Oro, EUNSA 2017

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JUAN RAMÓN GARCÍA-MORATO

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CONSEJO CIENTÍFICO ASESOR

Printed in Spain - Impreso en España

Sobre el neoplatonismo en la mística alcantarina, Manuel Lázaro Pulido .. 13

Trayectos de la mística en Portugal: la contribución de san Pedro de

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Recuerdos, reminiscencias y vestigios de la formación académica en la

“El ánima, bolviendo a tomar su cuerpo, perfectionará su gloria

Escritura mística y urgencia de la metáfora (Algunas reflexiones sobre

Tópicos sobre la mística de Antonio Ruiz de Montoya SJ (1585-1652),

Como expresaba Martin Grabman, tras la modernidad hemos recibido una

razón frente amor, como máxima expresión de la voluntad; conocimiento frente

propone la teología y que, en la tradición escolástica, es el ápice y ciencia

la Universidad de Salamanca) como Domingo Báñez o Pedro Fernández, éste

Para finalizar esta somera Presentación, queremos expresar nuestro agrade-

El V Centenario del nacimiento de Teresa de Ávila ha provocado, como no

logía cristológica no ha de extrañarnos a priori, debido a la profundidad de su

de Jesús9– realiza una lectura menos encorsetada en la interpretación de la

1. La influencia neoplatónica en la mística franciscana del recogimiento

El año del nacimiento de la santa de Ávila, 1515, un joven llamado Juan de

b) Neoplatonismo en el contexto de la filosofía del lenguaje: Vicente Muñiz

Afirmar que la mística del recogimiento franciscana es neoplatónica supone

místico-teológico. En el primer caso, la realidad queda disfrazada por

c) El contexto del neoplatonismo en la mística del tiempo de Pedro de Al-

Es verdad que como hemos señalado en otros trabajos26, siguiendo la

pensamiento filosófico y teológico, pero sus derivaciones y meandros son

la Eucaristía y de la Iglesia”31. Estas premisas han de servir para entender la

lógicamente matices importantes en la interpretación, pues, como señalara el

La obra de Hugo de Balma presenta un camino espiritual basado en las vías

de la devoción moderna43. Cierto es también que el hecho de que la inter-

Directorio de contemplativos48. Entrando a España por Sevilla, se convierte en

2. La lectura neoplatónica en san Pedro de Alcántara: las vías místicas y la

a) A la contemplación por la vía purgativa

Imaginando que Osuna, y más especialmente Laredo, pudieran “caer en la

neoplatónica y de su teología. Esta circunstancia la ha señalado de forma muy

imprescindible (meditación) para poder contemplar y llegar a la transformación

1ª Serie de Meditaciones 2ª Serie de Meditaciones Aviso 8º

Entonces, después de todo, podríamos preguntarnos si efectivamente vién-

digma de la vida del hombre. “Jesucristo, Verbo de Dios, en su humanidad es el

b) Carta de Fr. Pedro de Alcántara a Doña Teresa de Ahumada: la humani-

El 14 de abril de 1562, en Ávila, se data la Carta que Pedro de Alcántara en-

La pobreza se manifiesta como fuente de humanidad. Así es signo de perfec-

ha transformado por la teología de la pobreza cristiana y franciscana. Enten-

patrística, hacia la transformación en Cristo87. Es por la Humanidad de Cristo

Otro de los elementos que en la carta a Teresa de Ávila podemos ver es la

en Enrique de Herp supone un acicate para los místicos franciscanos en la

La originalidad de Teresa de Ávila –su saber observar a Dios por medio de

pensamiento y de escodriñamiento de la razón […] Porque sin medianería alguna de pensamiento

raíces de la piedad popular95. Teresa de Ávila se aleja de una mística meramente

Cristo es el medio para no perderse en la afección de la contemplación.

Dr. Manuel Lázaro Pulido

La fama de la santidad de san Pedro de Alcántara y el coloso de su huma-

Pedro de Alcántara (1542) dirigirá todavía la construcción del convento de

la comunicación de bondad, lo que parece mal, lo que nos hace sentirnos