767 677 PB

I
NTROPOLOGICA
INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

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/
Indice
La brujería en el México antiguo: comentario crítico
MARIA TERESA SEPÚL VEDA 7
Caracoles, dioses, santos y tambores. Expresiones musicales

de los pueblos mayas
MARIO HUMBERTO Ruz 37
Organización religiosa de la villa de Tacuba y sus cofradías rurales

en el siglo xvm
EMMA PÉREZ ROCHA 87
Teoría sobre etnia y etnogénesis de León Gumiliov

MIJAIL MALISHEV y MANOLA SEPÚLVEDA GARZA 113
Antropología, mujeres y teoría social: reflexiones desde la heterodoxia

MECHTHILD RUTSCH 133
El protestantismo en la Tarahumara
CLAUDIA MOLINARI 159
Reseñas
Ramón Arzápalo Marín, Ca/epi no de Mot11l. Diccionario maya-espaflol

REBECA BARRIGA VILLANUEVA 173
Luis Reyes García, La escritura pictográficaen Tiaxca!a. Dos mil afias

de experiencia mesoamericana
JESÚS MONJARÁS-RUIZ 177
Ma. Luisa Sánchez-Mejía, Benjamín Constant y la construccián

del liberalismo posrevolucionario
ARTURO SoBERÓN MORA 181
La brujería en el México antiguo:
. .
comentariocrnco
/
MARÍA TERESA SEPÚLVEDA *
Introducción
H emos seleccionado para reproducir aquí el artículo de Eduard

Seler "La brujería en el México antiguo", al que hicimos esta in-
troducción y un comentario crítico. La selección se debe a que
fueron pocos los estudios de carácter etnográfico realizados por Seler.
Parece que este tópico llamó poco su atención en la época en que recorrió
el país (1888-1910). Y aún en sus estudios sobre la época prehispánica su
atención se centró esencialmente en aspectos de la religión, la mitología,
las lenguas y los códices indígenas.
Las observaciones etnográficas de Seler, a manera de epístola o de
anecdotario, aparecen en sus relaciones y cartas de viaje "Resultados
arqueológicos de mi primer viaje a México" (1888), "Viaje arqueológico a
México" (1889) y otras. También las encontramos en sus estudios Las rui-
nas de Mitla (1895) y "Las pinturas murales de Mitla" (1897).
De carácter etnográfico son sus estudios "La idolatría entre los in-
dios actuales de México" (1896), "El calendario de fiestas de los zendales
y mayas de Yucatán" (1898), Los indios huichoies de falisco (1901) y Los an-
tiguos habitantes del país de Micnoacán (1905).
Del interés por la filología y la lingüística amerindias, Seler pasó al
estudio del contenido cultural de éstas, a la forma de representación grá-
fica de los sonidos semánticos o de las ideas, es decir, a los códices; de
éstos, al simbolismo de la forma, el color y la posición de los caracteres
representados, a su relación con el mundo de las ideas y conceptos de la
• Escuela Nacional de Antropología e Historia.
ÜIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

religión y de los mitos prehispánicos. Para manejar estos instrumentos
de análisis de la cultura indígena, Seler recurrió a algunas fuentes de in-
formación escritas en el siglo XVI (crónicas) y a los textos nahuas escritos
por fray Bernardino de Sahagún, principalmente. Sin embargo, fue el
trabajo de campo arqueológico el que lo enfrentó a la vida real de las co-
munidades indígenas. Y si bien, como antes advertíamos, no fue su in-
terés describir ni analizar los usos y costumbres de éstas, se percató, a
través de sus guías y peones, de la sobrevivencia de prácticas y ritos má-
gicos de reminiscencia prehispánica. Tanto su estancia en Oaxaca (1888)
-donde visitó unas cuevas en las que se encontraron restos de ofrendas
recientes junto a un teponaztli de madera, que Seler creyó que se trataba
de un ídolo- corno su relación con el presbítero don Eulogio Gillow,
quien se había preocupado por reunir expedientes inquisitoriales sobre
idolatrías en Oaxaca, motivaron a Seler a escribir su primer artículo et-
nográfico: "La idolatría entre los indios actuales de México". En él des-
cribe el uso de la magia en ritos contemporáneos. A medida que Seler
recorrió el país y entró en mayor contacto con pueblos indígenas, reco-
noció que éstos eran el remanente y los herederos de una cultura que él
trataba de conocer a través de sus vestigios materiales. Advirtió que los
distintos aspectos de la magia descritos por Sahagún, además de estar
relacionados con los calendarios adivinatorios, continuaban presentes en
la vida cotidiana del indígena.
El artículo "La brujería en el México antiguo" está basado en la tra-
ducción que Seler hizo, del náhuatl al alemán, de la obra de Sahagún
"Libro de hechicería y prestigios", contenida en Los primeros memoriales,
es decir, del Manuscrito de Tepepulco (Libro X del Códice Florentino). En
él, el fraile se refiere a la hechicería o "arte de transmutar la cara" -co-
mo dijeran los aztecas-, a las clases de hechiceros, a las técnicas de
pronósticos y de curación de las enfermedades, a algunas clases de mé-
dicos y a los brujos.
Seler resume en cuatro grupos las numerosas clases de hechiceros
descritas por Sahagún: adivinos; médicos y curanderos; prestidigitado-
res y sugestionadores, y hechiceros y brujos. Seler se refiere además a algu-
nas técnicas de adivinación usadas por éstos, así como a ciertas clases de
médicos. De los hechiceros, menciona sobre todo a los tlatlacateco/o, es
decir, a los "hombres búho", y finalmente diserta sobre el nagualismo.
En la Colección Antigua de la Sección de Manuscritos de la Bibliote-
ca Nacional de Antropología e Historia se encuentran los ocho volúme-
nes ( 43 al 50) que contienen las traducciones del alemán de los primeros
cuatro volúmenes de la obra de Eduard Seler Gesammelte Abhandlungen
8 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2. VOL. 4. MAYO/AGOSTO. 1995

ziir Amenkanischen Sprac hund Alteriumskunde, de la edición de 1919, rea-
lizadas por la señora Erika Kriegger bajo la supervisión del doctor Al-
fonso Caso. Ahí también se encuentran las traducciones de parte del
quinto volumen hechas por la profesora Eulalia Guzmán.
El artículo seleccionado por nosotros apareció en la revista Globus,
tomo LXXVIII, número 6, en agosto de 1900. La traducción al español se
puede consultar en el tomo XLVI de la Colección Antigua.
Comentario crítico
1. Magia, hechicería y brujería

Es necesario definir cada uno de estos términos, pues en el artículo de Se-
ler se usan con frecuencia de manera indistinta provocando confusiones.
Magia y hechicería son conceptos que se han usado a través del tiem-
po para indicar formas de pensamiento, prácticas, ritos y ceremonias,
hechos temidos, odiados o deseados, fenómenos inexplicables, y hasta
actos de ilusionismo, prestidigitación y charlatanería.
La magia surgió de la impotencia del hombre para explicarse los
fenómenos de la naturaleza. Indefenso y desvalido ante el mundo que lo
rodeaba y al que no podía controlar, proyectó su asombro y temor recu-
rriendo a una serie de actos para influir en las fuerzas telúricas de ma-
nera simbólica e imaginaria.
Así, la magia se define como el conjunto de acciones que tienen
como fin influir en el mundo que nos rodea, usando para ello medios
imaginarios y sobrenaturales.
La magia puede actuar por imitación (bajo la creencia de que lo se-
mejan te produce lo semejante), o por contacto (en donde los efectos se
asemejan a sus causas); ejemplo: se cree que asperjando gotas de agua,
luego lloverá. La magia por contacto se produce por medio de hechizos
o embrujos, actúa a distancia y a través del tiempo; ejemplo: se cree que
dañando una prenda de vestir o el recorte del cabello de una persona, la
víctima recibirá el daño.
Hay quienes distinguen entre magia negra y magia blanca. La prime-
ra, llamada goetia o brujería en el medievo, es la actividad antisocial que
procura el daño y la destrucción del prójimo mediante la enfermedad y
la muerte. La segunda es la hechicería sancionada socialmente porque
estimula el esfuerzo; es un factor que tiende al incremento de la produc-
ción económica; puesta al servicio de la sociedad, protege las actividades
LA BRUJERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 9

agrícolas, el comercio, la salud, la integridad individual o colectiva, y
aun los asuntos relacionados con el amor y las relaciones sociales.
En pueblos ágrafos actuales y en los de cultura de tradición no occi-
dental, magia, ciencia y religión forman una unidad teórica-conceptual y
un sistema de prácticas comunes. El sacerdote es, a la vez, el adivino, as-
trólogo o médium que se pone en contacto con el mundo sacro o con las
fuerzas sobrenaturales para implorar su ayuda, o para coercionarlas en
la obtención de un fin determinado. Es, además, el depositario de los co-
nocimientos teosóficos, filosóficos y científicos, y guarda la memoria
histórica del grupo. Es el conocedor y el conductor de los rituales y ce-
remoniales místicos. Y es el médico que restablece el bienestar perdido
por la ausencia de la salud física o espiritual. Magia, ciencia y religión,
en sociedades industriales, son conceptos completamente diferenciados
y, en ocasiones, opuestos.
2. La magia en la época prehispánica
La magia en esta época no sólo estuvo presente en la vida cotidiana del

indígena mesoamericano, sino que trascendía al mundo numinoso de
los dioses, los héroes míticos y los seres sobrenaturales: era el eje de unión
e interacción entre el mundo sagrado y el profano.
Magia y religión estaban estrechamente unidas. Los dioses partici-
paban de las mismas emociones, sentimientos y pensamiento mágico
que los mortales. Dioses y hombres tenían la obligación conjunta de man-
tener el ritmo cósmico mediante el rito y las ceremonias mágicas.
Los dioses aztecas, excepto Ometecuhtli (la deidad suprema), no eran
seres inconmovibles, ni inaccesibles, en los que no se pudiera influir. El
indígena, a la vez que suplicaba y solicitaba humildemente, también
trataba de manipularlos coercitivamente para guiar su voluntad en el
cambio de la naturaleza y asegurar el bienestar de la comunidad o el da-
ño a los adversarios.
Todo acto de culto era un acto mágico para propiciar el éxito de una
ceremonia o de cualquier actividad. El sacerdote-hechicero y los partici-
pantes previamente aumentaban sus fuerzas mágicas recurriendo a ritos
de purificación mediante autosacrificios, penitencias y ofrendas. La
ofrenda máxima era la sangre y la vida humana ofrecida a los dioses en
el sacrificio, rito que contribuía a mantener el orden cósmico.
La prosperidad, el bienestar físico y espiritual, la fortuna y otros
dones eran dádivas de los dioses; la miseria, la enfermedad y la muerte
eran los castigos para los transgresores del orden moral y religioso. Sin
10 DIMENSIÓN ANTROPOLóGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

embargo, la enfermedad y la muerte no siempre fueron castigos; en
ocasiones, se presentaban como un don divino o como el producto de
los malos deseos de un ser con poderes sobrenaturales, es decir, de un
brujo (tlatlacatecolo o nagual). Pero también podían ser provocadas por
los bajos sentimientos de un semejante, por la envidia, el coraje o el en-
gaño.
El mal de origen mágico se prevenía con ritos de protección y ase-
guramiento, y se combatía con procedimientos mágicos. Se trataba de
conservar la salud y la fortuna mediante la observación de una conduc-
ta moral intachable, reforzada con actos mágicos.
La magia en los mitos nahuas se presentaba como una virtud y fuer-
za poderosa que caracterizaba a los dioses creadores: Tlatlauhqui Tezca-
tlipoca (Tezcatlipoca Rojo), Yayauhqui Tezcatlipoca (Tezcatlipoca Negro),
Quetzalcóatl y Huitzilopochtli.
Estos cuatro dioses hermanos fueron los creadores del universo, del
cielo y de la tierra, de las aguas y del fuego. Y también fueron los crea-
dores de otros dioses menores que habrían de regir las esferas mencio-
nadas y tener un contacto más estrecho con los humanos.
La creación suprema de estos cuatro dioses fue la primera pareja
humana, la pareja mítica formada por Oxomoco y Cipactónal, su mujer.
Ellos fueron los depositarios de las ciencias y las artes que los dioses le-
garon a la humanidad. A Oxomoco le ordenaron que cultivara la tierra.
Y a ella, que hilara y que tejiera; además, le entregaron unos granos de
maíz para que adivinara y pronosticara con ellos los días fastos y nefas-
tos, el curso y término de las enfermedades, y el destino de los hombres.
La magia y el arte de la agorería fueron, para los aztecas, dádivas de
los dioses a la humanidad. La hechicería y la brujería eran también un
don divino. El hechicero más temido era Yayauhqui Tezcatlipoca (El
Negro), pues se creía que estaba en todo lugar, que se volvía invisible a
voluntad y que tenía el poder de transformarse en animal (jaguar, lobo,
coyote, zorrillo), o en espantable fantasma. Además, en la tierra promo-
vía guerras, discordias y enfermedades. Era voluble: daba riqueza a los
hombres, pero la quitaba al menor agravio. Tezcatlipoca era el patrono
de los brujos. Quetzalcóatl también tuvo fama de gran mago, pero usaba
su fuerza y poderes en beneficio de la humanidad. Fue quien bajó al
Mictlán (el mundo de los muertos) y robó los huesos de las generaciones
pasadas. En Tamoanchan, un lugar mítico, hizo penitencia y se sacrificó,
sangrando su miembro viril sobre los huesos; enseguida, con esta masa,
hizo a la especie humana que pobló la era del Quinto Sol. Nacidos los
hombres, Quetzalcóatl robó el maíz (sustento divino) del Tonacatépetl
LA BRWERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 11

(Montaña de los Mantenimientos), para alimentarlos. Era el patrono de
los yerbateros y curanderos del mal de aire.
La hechicería, dice Seler, era el teixcuepaliztli, el engaño, la superche-
ría, el artificio, la hipocresía y el arte de engañar a otros. Sin embargo,
este término se usaba por los nahuas para calificar a los médicos y cu-
randeros charlatanes, a los falsos agoreros y a los engañadores, y no a
los hechiceros y curanderos aceptados socialmente, a los que llamaban
tlamatini, es decir, sabios.
Seler compara a Quetzalcóatl, creador de la humanidad en la mito-
logía nahua, con el dios K'ucúmatz de la mitología maya, y dice que el
segundo es sólo una traducción o reinterpretación del primero hecha
por los mayas: gug =quetzal, Cumatz =culebra, serpiente, es decir, ser-
piente cubierta de plumas de quetzal.
También hace notar la semejanza en la relación de Oxomoco y Ci-
pactónal con Quetzalcóatl, y la de los dos viejos adivinos del Popal Vuh,
Xipayococ y Xmucane, con K'ucúmatz. Éstos, como los adivinos de la
mitología nahua, pronosticaban arrojando granos de maíz al suelo, y
curaban usando plantas medicinales. Además, componían los huesos
rotos y curaban los dientes enfermos. Eran conocidos con los nombres
de "Señores del signo del día" y "Señores del maíz y del frijol". El pri-
mer nombre provenía tal vez de los 20 signos que formaban las trecenas
del tonalpohuulli o calendario de augurios, y el segundo, del uso de gra-
nos de maíz o de colorín para adivinar.
En su artículo "Origen de algunas formas de los mitos quichés y
cachiquiles" (1898: 573-577), Seler afirma que gran parte de los mitos de
la región maya fue tomada de sus vecinos cercanos y que, probable-
mente, fue de aquéllos de donde provenía el nombre de Tollan y el com-
plejo de mitos ligados a él, es decir, de los grupos nahuas de Tabasco,
Chiapas y Guatemala; de allí la semejanza entre héroes culturales y sus
hazañas en ambos grupos.
3. Brujos y hechiceros
La amplitud y la complejidad de la magia y la brujería en Ja época prehis-

pánica dio como resultado el surgimiento de un gran número de personas
especializadas en el manejo y procedimientos de las fuerzas sobrenaturales.
Pero no cualquiera podía ser hechicero o brujo. Los que lo eran esta-
ban predestinados, o bien habían sido elegidos por las deidades reputa-
das como hechiceras: Tezcatlipoca Negro, Quetzalcóatl, Huitzilopochtli,
Tláloc y Ehécatl, principalmente.
12 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

Los nacidos en el día Ce quiahuitl -Uno lluvia- estaban predesti-
nados: éstos serían los tlatlacatecolo, es decir, brujos, nigromantes, hechi-
ceros y engañadores. Los nacidos en Ce ehécatl -Uno viento-, si eran
nobles, serían nigromantes, hechiceros, engañadores y naguales, es decir,
tendrían el poder de transformarse en animales. Pero si se trataba de
hombres del pueblo, estaba pronosticado que serían encantadores y en-
gañadores de los llamados temacpalitotique. Y si la infeliz era mujer, sería
bruja de las llamadas momeizcopinqui, es decir, aquellas que de noche se
arrancaban las piernas y se ponían alas de petate para volar y que, en la
época colonial, fueron confundidas con Jas brujas europeas. Los predes-
tinados desde antes de nacer daban muestras de sus fuerzas sobrenatu-
rales, apareciendo y desapareciendo del vientre de la madre. Desde tem-
prana edad observaban una conducta especial, soñaban con frecuencia y
adivinaban en sueños. Eran de carácter taciturno, de constitución débil;
vivían alejados de su familia y del resto de la comunidad.
Los elegidos por las deidades eran los tocados por los rayos y que
no habían muerto; esta era la señal de Tláloc, Señor de las Aguas, para
que el indígena cambiara el curso normal de su vida y se dedicara al arte
de la agorería y a la curación.
Se consideraba con poderes especiales a los mellizos, pues se les
comparaba con Xólotl, la deidad de lo monstruoso y lo sobrenatural. És-
tos, como los anteriores, se dedicaban a la agorería y a la medicina.
De la gran variedad de brujos y hechiceros de la época prehispánica,
Seler menciona que Sahagún registró no menos de quince clases de he-
chiceros y seis de hechiceras, que se podían agrupar en adivinos, médi-
cos y curanderos, prestidigitadores, y hechiceros y brujos.
Consideramos esta clasificación un tanto inadecuada ya que, si nos
atenemos a las técnicas de diagnóstico y pronóstico usadas por los ma-
nipuladores de lo sobrenatural, tanto brujos como hechiceros y médicos
usaron la adivinación. De esta manera, casi todos eran adivinos o augu-
res y no cabría una clase especial de adivinos. Por otra parte, ya hemos
caracterizado al brujo y al hechicero, cuyas acciones mágicas tenían una
finalidad diferente.
Alfredo López Austin, en su obra "Cuarenta clases de magos en el
mundo náhuatl" (1967: 87-117), dice que no era éste el número total de
clases de magos que existían en la época prehispánica, pero sí eran los
más importantes, atendiendo a sus técnicas mágicas de acción. Los nom-
bres que proporciona corresponden, pues, al tipo de actividad y no a las
funciones que ejercía la persona. Así, un médico o tícitl podía ser tam-
bién un nahuaili, o bien un nahualli podía ser un tlncatecoto. Este autor da-
LA BRUJERiA EN El MEXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 13

sifica a los hechiceros en cinco grupos y pone aparte a los magos no
profesionales. Enseguida, sintetizamos esta clasificación:
I. Tlatlacatecolo. Eran los hombres buho que aprovechaban sus pode-

res maléficos en perjuicio de los demás. Eran los nacidos en los días Ce
quiahuitl y Ce ehécatl. Desde pequeños podían transformarse a volun-
tad en diversos animales: lobo, coyote y lechuza, principalmente. Se les
conoció con muchos otros nombres: teitpitzani, el que sopla sobre la gen-
te; tetlachahuiani, el que embruja a la gente; tepoloani, el que pierde a la
gente, etc. López Austin da el nombre de trece magos que pertenecían a
este primer grupo. Resumimos:
l. Tepanmizoni, el que se sangra sobre la gente.
2. Tlatztini, el que ve fijamente las cosas.
3. Tlarnatocani, el que toca las cosas:
4. Caltechtlacuiloani, el que pinta las paredes de las casas.
S. Tetlapanquetzqui, el que prepara el fuego para la gente.
6. Teyollocuani, tecotzcuani, el que come el corazón de la gente.
7. Mornetzcopinqui, la que se arranca las piernas.
8. Tlahuipuchtli, el sahumador.
9. Monotzale, pixe, teyolpachoani, el poseedor de conjuros, el que
oprime el corazón de la gente.
10. Temacpalitoti, momacpalitoti, tepopotza cuahuique, el que dan-
za con la palma de la mano, es decir, el que usa el brazo derecho
de una mujer muerta en el parto para embrujar.
11. Moyohualitoani, el que ataca sexualmente a sus víctimas.
12. Cihuanotzqui, xoxhihua, cihuatlatole, la que poseía embrujos
para seducir.
13. Sin nombre en náhuatl, pero era el que trocaba los sentimientos
con medios mágicos que influían en el corazón de la gente.
II. Los hombres con personalidad sobrenatural, los nahuallí, tenían el
poder de transformarse en otro ser. Sus acciones sobre la comunidad y
los individuos podían ser benéficas o maléficas. Entre éstos estaban los
teutlipan moquetzani, personajes que representaban a una deidad; se creía
que tenían los dones y el poder de ésta.
III. Los dominadores de meteoros eran los encargados de controlar las
fuerzas naturales en beneficio de las labores agrícolas. Tenían una ver-
dadera organización que se encargaba de recoger el tributo como pago
por sus servicios a la comunidad. Actuaban en conjunto, de diez a doce.
En este grupo se encontraban los ieciuhilazqui, es decir, los ahuyentadores
del granizo y de las nubes, y los arrojadores de vientos y denubes.
14 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/ AGOSTO, 1995

IV. Los tlaciuhque eran los adivinos propiamente dichos. López Aus-
tin señala (1967: 101):
... sus poderes consistían en el conocimiento de lo distante, de lo presente

oculto y de lo futuro, y llegaban a él por cuatro diferentes caminos: la obser-
vación e interpretación de las señales manifiestas, por ejemplo los eclipses, el
viaje a un mundo sobrenatural( ... ), la práctica de ciertos sortilegios( ... ) y la
interpretación de los libros sagrados.
Los tlaciuhque eran respetados y queridos por el pueblo. Los gober-

nantes solicitaban su consejo. Algunas veces fungían como curanderos.
A este grupo pertenecían los tlachixqui, especialistas en descubrir las ca-
lamidades futuras como hambres, sequía y enfermedades y que daban
aviso a las comunidades para que se previnieran. También estaba el pai
ni, quien mediante un viaje al mundo subterráneo -yayudado por la
ingestión de sustancias psicotrópicas: ololiuhqui, peyote, hongos-, bus-
caba la respuesta a sus interrogantes. El matlapouhqui adivinaba midien-
do el antebrazo del paciente con la palma de su mano derecha. El ilaol-
xiniani adivinaba arrojando granos de maíz o de frijol. El macatlapouhqui
era el adivino que leía, en el tonalámatl, el destino de los hombres. Y fi-
nalmente estaban los temiquiximati, que adivinaban por medio de la in-
terpretación de los sueños.
V. Los titici o tepatiani eran los médicos. Había varias clases de ellos
que usaban diferentes técnicas de curación, pero entre los que recurrían
a las técnicas mágicas estaban el ietolnalmaconi, encargado de devolver el
tonalli perdido a la gente y el teapahtiani, que curaba arrojando el hechizo
y extrayendo el tonalli nocivo al niño. También en este grupo estaban los
tetlacuicuilique y los iechichiani, que extraían el mal chupando; los que cu-
raban las fracturas de los huesos y los piquetes de alacrán; los que cura-
ban con las plantas de los pies calientes; los que curaban con su aliento,
etcétera.
VI. Magos no profesionales. En la vida cotidiana, los indígenas re-
currían a los medios mágicos al inicio de cada tarea. El cazador, el pes-
cador y los viajeros se purificaban con plantas de poderes mágicos, ta-
baco e iztafiate, entre otras, y recurrían también al poder mágico de la
palabra, es decir, a los conjuros y a las oraciones.
VII. Los pseudomagos eran los saltirnbamquis e ilusionistas. López
Austin menciona (1967: 103) al que hacía arder las casas, al moteiequi
-que aparentemente se cortaba algunos miembros de su cuerpo y luego
se los restituía-, al que transformaba las cosas y otros más.
LA BRUJERÍA EN EL México ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 15

Del grupo de los médicos, titici o tepatiani, no considerados por López
Austin, además de los que usaban técnicas terapéuticas mágicas, estaban
Jos yerbateros ixiuuiximntoní), que conocían empíricamente las propieda-
des reales o míticas de las plantas, animales y minerales. Y agregaríamos
los mencionados por Seler: los chupadores (tecl1iniani), los sangradores,
los secadores, los que curaban los dientes extrayendo gusanos tteuacui-
cuiíiques. Pero además también estaban los cirujanos (cuatlapanouei, las
comadronas ttemixihuiiianiv, los que curaban la esterilidad femenina (te
pillalique) y otros.
No sólo los cuexteca, que menciona Seler, eran un pueblo conocido
por sus artes de agorería y brujería; hubo otros, que gozaron de gran
fama dentro de la región donde estaban enclavados. Uno de ellos fue
Malinalco, en el Estado de México, fundado míticamente por Malinalxó-
chitl, reputada como gran hechicera. Otros pueblos que compartieron
esta fama fueron: Atlatauhca, en el Estado de México y Tepoztlán, en
Morelos.
También algunos señores gozaron de fama de poseer dones sobre-
naturales; entre ellos estuvieron Moctezuma II y Netzahualcóyotl, rey de
Texcoco.
Ante un número tan elevado de brujos y hechiceros que provocaban
malestar en las comunidades, la gente del pueblo recurrió a la magia
para contrarrestar los hechizos y maleficios, como el uso de amuletos y
los ritos purificadores y expiatorios.
Como amuletos se usaron una gran variedad de objetos: pedazos de
navaja de obsidiana, tabaco, iztafiate, plumas de aves, piedras, crótalos
de serpiente de cascabel, colmillos de ocelote, patas de venado, colibríes,
etc. Todos ellos se llevaban sobre el pecho.
Un remedio sencillo para protegerse de los naguales y de los malos
espíritus era poner en la casa, detrás de la puerta o en el patio, una es-
cudilla de agua con una navaja de pedernal dentro. Creían que el brujo,
al ver reflejada la imagen de su rostro en el agua, de inmediato huiría.
Pero la forma más eficaz de desarmar a un brujo era cortarle los cabellos
de la coronilla, ya que de esta manera perdía su tonalti o fuerza vital. La
luz del día era el enemigo mayor de estos seres nocturnos.
4. Técnicas de diagnóstico
Cada brujo o hechicero, como hemos dicho en páginas anteriores, poseía

y usaba técnicas específicas para realizar el diagnóstico y el pronóstico
de las enfermedades o para conocer la duración de la vida y sino del so-

licitante, males de amores y otros muchos menesteres, desde los que
concernían a la alta política y a la estrategia militar hasta los asuntos do-
mésticos y cotidianos.
Los procedimientos mágicos incluían actos simbólicos, reforzados
casi siempre por la oración y el conjuro. Jamás dejaba el hechicero de in-
vocar a los cuatro puntos cardinales: al fuego, a la tierra, al sol y al agua,
los cuatro elementos esenciales de la creación y para la vida del indígena.
La técnica de diagnóstico más usada y extendida en los pueblos me-
soamericanos fue la adivinación por medio de granos de maíz, y tal vez
fue la más antigua. La técnica tenía muchas variantes. Unas veces los
granos de maíz se arrojaban al aire y según la posición que tomaban al
caer era el presagio. Otras veces, los granos se arrojaban sobre un lienzo
blanco y, en otras, dentro de una escudilla con agua.
Seler da el nombre de tlaoichauounoui, tlaolteuani y tlolliquitequi a esta
técnica de adivinación. Y a continuación transcribe el texto del folio 77,
anverso, correspondiente a la lámina 94 del Códice Magliabechi; en ella
aparece la hechicera arrojando los granos de maíz al aire. Se advierte
que usa una concha para este efecto y que son dos las clases de maíz. En
el suelo también aparece el lienzo sobre el cual deberán caer los granos
para interpretar su posición. Frente a ella, sentado y lloroso, se encuen-
tra el solicitante. En la parte superior izquierda de la lámina aparece el
símbolo de la noche, lo que indica que el rito debía realizarse al filo de la
media noche. En la parte superior, se advierte la figura de Tezcatlipoca,
deidad protectora de los brujos hechiceros.
Analizando los términos dados por Seler, tenemos que: Tlaolchavauh-
qui se forma de: tlaol-tlaolli =maíz desgranado; chauauhqui-chauaua =echar
suertes. Echar suertes con maíz desgranado.
Tlaolteuani de: tlaol-tlaolli = maíz desgranado; ieuani = hacer caer.
Hacer caer el maíz.
Tlaolliquitepehua de: tlaol-tlaolli = maíz desgranado, qui = venir a; te-
peua = caer, estar esparcido por el suelo. Maíz que se esparce por el
suelo.
El Vocabulario de Molina nos proporciona otro término más (1977:
245): tlaolchayaualiztli = acción de echar suertes esparciendo maíz.
Algunos adivinos usaban la semilla del colorín en lugar de granos
de maíz. Esta forma recibía el nombre de etlchayaua, de: etl = frijol; cha-
yaua = echar suertes. Echar suertes esparciendo frijoles.
La superficie del agua usada como espejo fue otro medio de adivi-
nar. Los atlanteitlaque eran los adivinos que echaban agua dentro de una
escudilla pintada de verde oscuro por dentro. Luego miraban en la su-

perficie inquiriendo por la salud del infante. Si el rostro del niño se re-
flejaba de manera clara, decía que sanaría pronto, pero si el reflejo era
oscuro, significaba que el niño había perdido su tonalli, padecimiento
que podía llevarlo hasta la muerte.
Otros hechiceros, para adivinar, ponían el agua al fuego e interpre-
taban por las burbujas que se formaban al calentarse el agua.
Había los que adivinaban atando cordeles. Si al estirarlos con fuerza
se desataban los nudos, indicaba que el enfermo sanaría. Unos medían
al enfermo con una paja desde la sangría al dedo cordial. Otros más lo
hacían con la palma de la mano.
El pronóstico realizado por medio de la interpretación de los sueños
también fue una práctica común, pero sólo los sueños con valor cultural
eran importantes.
Otro medio de adivinación fue mediante el sueño o estado catalépti-
co inducido del hechicero y, en ocasiones, del paciente. Esto se lograba
mediante la ingestión de sustancias psicotrópicas contenidas en algunos
vegetales como el peyote (Lophophora williamsii), el ololiuhquí (Rivea
corymbosa), o cierta clase de hongos que los nahuas llamaban teonanácatl.
Creían que, mediante la ingestión de estas sustancias, el hechicero reali-
zaba un viaje al mundo de los muertos, donde encontraba la respuesta a
sus interrogantes.
Un curioso método para descubrir a los ladrones se encuentra en el
Libro X de la Historia general de las cosas de la Nueva España de fray Ber-
nardino de Sahagún (1956, IV: 311). Refiere que cuando alguien sospe-
chaba de alguno de sus vecinos, o de la misma casa, como autor del
robo, acudía al adivino. Éste los reunía y pedía que confesaran la falta,
de lo contrario, usaría la serpiente. Cuando nadie se declaraba culpable,
destapaba un cesto donde llevaba una víbora. Ésta salía de su receptá-
culo y miraba fijamente a todos, pero se dirigía y se enroscaba en el
cuerpo del culpable.
5. La magia en las actividades económicas
Al tener los pueblos mesoamericanos una economía agrícola -cuyos

cultivos básicos fueron maíz, frijol, chile y calabaza-, las actividades y
preocupaciones cotidianas de los indígenas se centraban en torno al ciclo
de la siembra, el cuidado y la recolección de los frutos.
La mayor parte de los cultivos eran de temporal y dependían abso-
lutamente de la estación de las lluvias; se realizaban en terrenos áridos,
extremadamente pobres, con técnicas rudimentarias y dependiendo de

las condiciones atmosféricas. Estas circunstancias obligaban a los indí-
genas a realizar arduas labores y, ante la inseguridad de recoger el fruto
de su trabajo, volcaban sus esperanzas en los seres sobrenaturales y en
los personajes mediadores entre éstos y la vida terrena.
El indígena realizaba numerosos ritos de aseguramiento para ver
crecida su milpa. Éstos se efectuaban durante la preparación de la tierra,
a la hora de la siembra, para proteger la semilla de los animales depre-
dadores, para pedir lluvias y para el caso crítico de la sequía. Continua-
ban con las ceremonias de acción de gracias al aparecer los primeros elo-
tes y las del tiempo de la cosecha. Y finalmente estaba la bendición de
las semillas que se usarían en el ciclo siguiente.
Las ceremonias de petición de lluvias fueron las más importantes de
este ciclo. De ellas, había las oficiales, auspiciadas por el Estado, duran-
te las cuales se ofrendaba y se sacrificaba a Tláloc, a Chalchiuhtlicue, a
los Tlaloques, a Ehécatl, deidades todas relacionadas con las aguas. Las
ceremonias se hacían en los lugares que sepensaba eran la morada de
estos dioses: ojos de agua, ríos, arroyos, lagunas, montes altos (donde se
creía que se formaban las nubes) cuevas y cañadas. La ofrenda suprema
a estas deidades era el sacrificio de niños, ya que se pensaba que las lá-
grimas de éstos llamarían a la lluvia. También se sacrificaban codornices
y se ofrecían bolas de caucho, paquetes de papel amate chorreados de
hule y copal.
Había otras ceremonias en las que la gente del pueblo participaba de
manera más activa; por ejemplo, durante la quinta veintena del calen-
dario ritual (tonalpohualli), los campesinos llevaban a purificar sus ins-
trumentos de labranza en las aguas de los manantiales.
A nivel privado y familiar, cada campesino trataba de reforzar má-
gicamente la producción de su parcela; para ello, acudía al ionalpouhoue
(adivino) para conocer los días propicios de inicio de las labores del
campo. Ofrendaba a la tierra, a los dioses de la lluvia y al fuego para ob-
tener una buena cosecha. Estas actividades iban acompañadas de conju-
ros y del uso de plantas a las que se atribuían poderes mágicos: entre
otras, estaban el tabaco y el iztafiate.
Cuando la sequía, la tormenta, las heladas o alguna otra calamidad
se cernía sobre la milpa, se recurría a los tlaciuhque o a los teciuhpeuhque.
En no pocas ocasiones las situaciones críticas fueron consideradas como
asuntos de Estado en los que participaban gobernantes, sacerdotes, mi-
litares y pueblo en general, para ofrendar y aplacar la furia de las dei-
dades ofendidas.
En la caza, la pesca y la recolección de frutos y animales que com-

plernentaban la economía y la dieta del indígena, nunca faltaron los ritos
mágicos propiciatorios al inicio de cada actividad. Los cazadores ofren-
daban a Tepeyólotl, Señor del Monte, dueño de los animales salvajes,
para tener éxito en la empresa y para que éstos se reprodujeran. Los ca-
zadores creían que portando la piedra bezoar, encontrada en el hígado
de los venados, aumentaba su fortuna.
La partida, el viaje y el retorno de una caravana de comerciantes
(pochtecas) se realizaban con gran fasto, en una serie de ceremonias pro-
piciatorias en honor de Yacatecuhtli, su dios tutelar. Antes de partir, con-
sultaban con el ionalpouhque para determinar el día propicio de partida.
Lo mismo hacían al regreso del viaje. Iniciada la marcha, los mercaderes
jamás debían volver el rostro al punto de partida, ni cortarse el cabello o
bañarse, pues lo creían de mal agüero para la caravana. Los mercaderes
que vendían mantas acostumbraban tener consigo una mano de mono
disecada, pues creían que con esto aumentaba su fortuna; otros frotaban
sus manos con chile para vender rápido su mercancía.
6. La magia, la salud, la enfermedad y la muerte
Los conceptos de salud, enfermedad y muerte estuvieron estrechamente

ligados en la cosmovisión indígena prehispánica. Algunas enfermeda-
des, y en ocasiones la muerte, se consideraban como una elección de las
divinidades. En otras, era un castigo enviado por éstas cuando el hom-
bre rompía los tabúes y las normas religiosas y sociales. En otras más, la
enfermedad era producida por personajes con poderes sobrenaturales
(brujos), o bien por los deseos hostiles de algún semejante.
Tezcatlipoca, al menor agravio, enviaba enfermedades incurables y
contagiosas como lepra, gota, tullimiento de los miembros y enferme-
dades venéreas para llevar hombres al Tlalocan, el paraíso acuático.
Xipe castigaba con apostemas, sama y enfermedades de los ojos. Y Xo-
chiquétzal, deidad del amor erótico, con sama y enfermedades venéreas.
En cambio, Huitzilopochtli y Tonatiuh, deidades solares, premiaban a
los guerreros muertos en batalla y a las mujeres muertas durante el pri-
mer parto, llevando su alma junto al Sol. El alma de las cihuaieteo (muje-
res muertas durante el parto) se creía que bajaba a la Tierra, en ciertos
días, convertida en temible fantasma: provocaba enfermedades a quie-
nes se topaban con ella; a los niños, el susto; a las paridas, eclampsia, y a
los hombres, ataques y epilepsia. Amimitl y Atlahua, deidades menores
protectoras de los que trabajaban en el lago y las acequias, al sentirse
agraviadas enviaban deposiciones, diarrea, parasitosis y bronquitis.

Los tlacatecolo y los naguales, hombres con poderes sobrenaturales,
también eran agentes provocadores de enfermedad y de muerte. Por lo
general, recurrían a hechizos. Uno de ellos era pintar las paredes de la
casa de la víctima, o soplar sobre ésta y quemar su efigie, introducir en
su cuerpo semillas, piedrecillas o sabandijas. Pero la forma más grave de
producir daño era provocar la pérdida del tonalli mediante un susto, o
sustrayéndolo cuando el indígena estaba en un estado semiinconciente,
como el sueño o el coito.
Se consideraba con poderes sobrenaturales temporales a las mujeres
menstruantes y a las embarazadas; su simple mirada podía provocar el
mal. Los gemelos también estaban cargados de fuerzas negativas.
La envidia, el coraje, el susto, las discordias en el seno familiar y otros
sentimientos bajos provocaban enfermedades. También influían en la
disposición hacia la salud o hacia la enfermedad la hora, el signo del día
y la trecena bajo la cual se había nacido. Además, cada una de las diver-
sas partes del cuerpo humano estaba subordinada a un signo y sujeta,
por tanto, a la- fortuna o desgracia que éste acarreaba.
Una de las enfermedades que más temían los indígenas era el susto
o pérdida del ton.allí, el aliento vital que creían residía en la fontanela. La
pérdida del tonalli, accidental, voluntaria o provocada, era causa de gran
inquietud, ya que podía acarrear una enfermedad o la muerte.
Los niños estaban más expuestos a perder su tonalli. Cuando un
niño lo perdía, los padres de inmediato acudían al tetenoalmacani, espe-
cialista en restituir el hado perdido. Éste procedía de diversas maneras;
la más común era mirar, en una escudilla con agua, el rostro del pacien-
te. Si éste aparecía claro, el niño sanaría; cuando el resultado era contra-
rio, el pequeño moriría.
Los médicos, titici, participaron de los atributos sagrados de los sa-
cerdotes. Eran médicos y agoreros a la vez. Conocían las propiedades te-
rapéuticas y místicas de las plantas y aumentaban su fuerza con la acción
mágica de la oración y del conjuro.
El peyote (Lophophora williamsii), Ja semilla del ototiuhouí (Rivea
corymbosa) y la mariguana (Datura inoxia), entre otras plantas, además de
sus propiedades psicotrópicas, tuvieron otras medicinales. El tabaco o
pícietl (Nicotina rústica L) y el iztafiate (Artemisa mexicana) fueron muy so-
licitados por sus propiedades profilácticas contra hechizos y situaciones
maléficas. Se usaban para ahuyentar a los brujos. El tabaco siempre es-
tuvo presente al inicio de todo rito como un elemento purificador. En
cambio, el iztafiate se usó en las ceremonias de petición de lluvias. El po-
der mágico del nombre de la planta, agua de la deidad de la sal, creían
LA BRUJERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO éRÍTICO 21

que bastaba para atraer las gotas de lluvia. Además, se usaba para pre-
venir maleficios portándola sobre el pecho y con ella se curaban las do-
lencias del oído, de los pies y la debilidad de las manos.
Enfermedad y terapia constituían, en la medicina indígena, una uni-
dad indisoluble. La adecuación del medicamento se iniciaba a partir del
conocimiento de la etiología del mal. Los medios religiosos, mágicos y el
suministro de sustancias medicamentosas y aún las intervenciones qui-
rúrgicas eran los medios que el médico indígena ponía en juego para de-
volver la salud a sus pacientes.
7. Nagualismo y tonalismo
Éstos son dos conceptos indígenas diferentes a menudo confundidos.

Seler los englobó en uno solo. Gonzalo Aguirre Beltrán discutió y aclaró
éstos y otros conceptos (chamanismo y sombra) en su artículo "Nagua-
lismo y complejos afines en el México colonial" (1978: 1-28).
En cuanto al primero, es decir, el nagualismo, ya hemos mencionado,
sus características principales: el nagual (naualli) era el hombre quepo-
seía el poder sobrenatural para transformarse, a voluntad, en un animal,
una estrella o una bola de fuego; de naturaleza ambivalente, podía uti-
lizar este poder para bien o mal de las personas y de las comunidades.
El tonalismo (tona) es la creencia de los indígenas de que, desde el
nacimiento, su destino está ligado místicamente al de un animal, su tona
o animal compañero. El daño sufrido por el animal repercute en la salud
y en la vida del individuo y viceversa.
Todos los indígenas tenían su tona, pero no todos podían transfor-
marse en naguales.
Seler se inclina a pensar que el concepto de tona, al que llama nagua-
lismo, surgió en la época colonial, pues afirma que no se encuentra men-
ción de él en las fuentes del siglo XVI. Esto se debe, tal vez, a que se re-
gistró de manera explícita en los siglos XVII y xvui, en los procesos
inquisitoriales seguidos a los indígenas por prácticas idolátricas. Sin
embargo, para Seler pasaron inadvertidas las menciones que de la creen-
cia hacen Sahagún, de la Serna y Ruiz de Alarcón. Este último anotaba
(1953: 133):
Colijo que cuando el niño nasce, el demonio por el pacto expreso o tácito de
sus padres tienen con él, le dedica o sujeta al animal que el niño ha de tener
por nagual, que es como decir por dueño de su natividad y señor de sus ac-
ciones, a lo que los gentiles llaman hado, y en virtud de este pacto queda el

niño sujeto a todos los peligros y trabajos que padesciere el animal hasta la
muerte y al contrario hace el demonio que el animal obedezca siempre al
mando del niño, o bien el mismo demonio, usando del animal como de ins-
trumento lo executa.
8. Conclusiones
Seler no definió con claridad en su artículo algunos de los conceptos ma-

nejados. En primer lugar, no aclaró qué es la magia; no distinguió entre
brujería y hechicería. Consideró a los adivinos como una clase especial
de hombres con poderes sobrenaturales, cuando la adivinación era una
técnica usada por todos ellos. Unió a los médicos y curanderos con los
manejadores de lo sobrenatural, cuando los titicí o tepetiani tenían fun-
ciones diferentes a las de los brujos y hechiceros dentro de la comunidad;
y si bien usaron la magia y la adivinación como una técnica en el diag-
nóstico y el pronóstico del origen, el curso y el fin de las enfermedades,
aunaron a ellas el conocimiento empírico de las propiedades curativas
de plantas, animales y minerales. Por otra parte, Seler consideró como
un solo concepto tona y nahual, y supuso que este último fue una creen-
cia que se desarrolló durante la época colonial.
El no profundizar en el tema de la magia en la época prehispánica
nos afirma en la idea de que éste no fue un tema de interés particular de
Seler; vio la magia en relación directa con el estudio de los códices ca-
lendárico-rituales. Por otra parte, tal vez no tuvo a su alcance escritos de
los siglos XVI y xvn en los que se registraron muchos de los conceptos
que trata en su artículo.

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LA BRUJERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRiTICO 25

Apéndice
LA BRUJERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO
Eduard Seler
Hechicería
Que la hechicería, y especialmente el arte de la sugestión -el teixcuepa-

lizili, el "transmutar la cara", como los mexicanos lo llamaron, fue cono-
cido en el México antiguo y reconocido como un hecho, se puede probar
con innumerables documentos. Hay un capítulo en el principal manus-
crito azteca de Sahagún que yo he publicado con traducción en la se-
gunda parte de mis Estudios sobre los antiguos mexicanos,1 en el cual están
descritas las diversas clases de hechicería conocida y su arte. No semen-
cionan aquí menos de quince clases de hechiceros y seis de hechicerías,
los cuales se pueden refundir en cuatro clases: adivinos, médicos y cu-
randeros, prestidigitadores o sugestionadores y verdaderos hechiceros o
brujos.
Técnicas de adivinación
Para decir la buena fortuna, desempeñaba un papel principal el echar la

suerte con granos de maíz (tlaolchayauhqui, tlaolteouani o tlaolli quitepeua)
y con frijoles, principalmente con los colorines, que los quiché llamaban
izité y los mexicanos tzompanquáuitl, fruto del árbol Erythrina corallo-
dendron.
En la lámina 1 reproduzco una figura de los hieroglifos mexicanos,
que la señora Nuttall encontró en la Biblioteca Nacional de Florencia y que
ella misma va a publicar. La descripción que acompaña la lámina dice:
Si alguno está enfermo, Jlaman a un médico, mujer u hombre, y dicho médico,

para saber qué resultado tendrá la enfermedad, pone adelante de él y delante
del enfermo una imagen del dios Quetzalcóatl y en medio de la choza se ex-
tiende un tapete y sobre éste un mantel blanco de algodón, y el médico toma
20 granos de maíz en una mano y los arroja sobre el mantel, como si fueran
dados. Y si caen Los granos dejando un espacio vacío en medio y se distribu-
yen alrededor, será esto un signo de que ahí se tendrá que enterrar al enfermo,
es decir, que morirá de la enfermedad. Y si un grano cae sobre otro se decía
1 Publicaciones del Museo Real de Etnología, VI, T 2-4, ps. 29-57. Berlín, 1899.
LA BRUJERÍA EN El MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 27

Lámina 1. La hechicera. Manuscrito de la Biblioteca Nacional de Florencia. Códice Mnglin-
becchi.
entonces que él había contraído la enfermedad por sodomía. Y si los granos se

dividían de manera que la mitad cayese a un lado y la otra mitad al otro, de
modo de que uno pudiera tirar una línea recta entre ellos sin tocar un solo
grano, entonces era señal de que la enfermedad dejaría al enfermo y este sa-
naría.
Algo distinta es la interpretación en el capítulo de Sahagún. Ahí se dice:

Si al aventar los granos de maíz se dispersan al caer (separados en varios luga-
res), entonces morirá el enfermo. Si al contrario, se amontonan los granos
unos sobre otros, el enfermo sanará.
Adivinación con maíz
Aun hoy se encuentra entre los indios de México esta manera de inte-
rrogar al porvenir. El doctor Wilhelm Bauer2 refiere de los mazatecas, un
pueblo de idioma particular que habita las montañas al este de Teotitlán
del Camino, en el estado de Oaxaca:
Si un enfermo no recupera la salud por sí solo y rehúsa el baño de sudor y al

"curandero", entonces llaman al hechicero para que averigüe el resultado de la
enfermedad. Se sienta éste enfrente del enfermo, en un escabel que usan las
mujeres, y enciende un poco de goma de copal en una vasija de barro, y mur-
2 Deutsche Zeit1111g von México, año Xl, núm. 11(abril25, 1903).

mura máximas, las cuales dirige a Los Señores de la Montaña. Delante de él ex-
tiende una camisa de mujer, y sobre de ella arroja 33 granos de maíz, como se
arrojan los dados en el suelo. Si caen los granos de maíz con la punta en direc-
ción de éste, entonces sanará el enfermo. Por el contrario, morirá si cayeron uno
en medio y los demás alrededor con las puntas dirigidas hacia el de en medio.
Adivinación con cuerdas
Un segundo modo de adivinar la suerte era el de hacer nudos en una

cuerda (mecatlapuhqui). El adivino hacía en una cuerda cierta clase de
nudos y en seguida se la ponía. Si se deshacían los nudos fácilmente, de-
cía que el enfermo sanaba. Pero si se afirmaban más, aumentaría la en-
fermedad o el enfermo moriría. Es de suponer, sin duda, que en ambos
casos el médico diestro sabía hasta cierto punto el resultado de la con-
sulta y que dirigía la operación de cierto modo, según juzgaba la gra-
vedad del caso.
Adivinación con maíz
También había una especie de segunda prueba en la forma de arrojar

granos de maíz, cuando la primera era desafortunada, pues todavía el
destino podía inclinarse en favor del enfermo. En este caso no se aven-
taban los granos al suelo, sino se masticaban y esparcían en una jícara
con agua, conservándola tapada un momento. Si entonces los granos no
aparecían en la superficie del agua como al esparcirlos en el suelo, es de-
cir, distribuidos en varios lugares, se tranquilizaban y creían que la en-
fermedad tendría un fin feliz. Se concibe que una prueba semejante que
predecía buen éxito, obraba por medio de sugestión para el alivio y po-
día determinar una crisis en la enfermedad.
Adivinación mirando en el agua
Muy usual era también "el mirar en el agua" (atlan teittani) pues Jacinto
de la Serna nos refiere que en casos de enfermedades graves de niños,
cuando se tenía la sospecha de que se perdería el tonalli (la fortuna del
niño, como lo traduce el autor, su buen espíritu, o como también quizá
podría traducirse, el alma del niño), ponían la cara del niño sobre una jí-
cara con agua, y si la cara se veía oscura en el agua era un mal signo y se
temía lo peor; pero si se veía con claridad, era una prueba de que la en-
fermedad no era de consecuencias.
LA BRUJERÍA EN EL Mexrco ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 29

Adivinar lo perdido o lo robado
No sólo se llamaba a los adivinos en caso de enfermedad, sino también,

por ejemplo, en caso de algo perdido o robado, para poderlo encontrar.
En el capítulo de Sahagún se describe un procedimiento en el cual jue-
gan un papel las culebras vivas.
El robado reunía a los vednos de los cuales tenía alguna sospecha.
Todos tenían que sentarse en el suelo, y entonces venía el médico, como
también se le llamaba, y tomaba la tapa de la escudilla que contenía la
culebra. La culebra salía arrastrándose. Si el ladrón no estaba entre los
presentes, la culebra volvía a meterse en la vasija; pero si la culebra reco-
nocía al ladrón, se arrastraba hacia él levantando la cabeza; el ladrón era
cogido y atado, reconociéndose su delito. En este caso puede ser que la
conciencia del crimen determinase algún movimiento del ladrón y el
movimiento atrajese a la culebra o motivase que el hechicero se la diri-
giese. Pero con frecuencia debe haber sucedido que se juzgara así a un
inocente.
Clases de médicos
Por medio de la sugestión curan directamente los "secadores" itetlacui-

cuiliqui) y los "chupadores" (techichina), que practicaron su arte entre
los antiguos mexicanos exactamente de la misma manera que lo practi-
can los curanderos en todo el mundo. El médico de los antiguos mexi-
canos frotaba al enfermo primero con una mezcla de plantas aromáticas
masticadas, entre ellas la yerba que se llama ajenjo (yauhtli), que proba-
blemente aquí tomaba el lugar del tabaco que se usaba en otros lugares.
Después lo tocaba en varios lugares.
Cuando tocaba un lugar que dolía, sacaba de ahí, por ejemplo, un
guijarro o un cuchillo de obsidiana, o un rollo de papel, o una astilla de
pino, o una cosa semejante. Y cuando se lo había sacado al enfermo, al-
gunas veces sanaba y otras no. Si un niño estaba enfermo del pecho, con
la yerba de ajenjo lo chupaba y sacaba sangre o pus. Algunos sanaban y
otros no.
Como variedad especial, había entre los antiguos mexicanos "los
que sacaban un gusano de los dientes" (tetlacuinocuz1aque) y "los que sa-
caban un gusano de la cara (o de los ojos)" (teixocuilanque). Esto es espe-
cialmente interesante porque el mismo procedimiento medicinal desem-
peña un papel en el libro de los mitos de los quiché de Guatemala, el
Popal Vuh.
30 DIMENSIÓN ANTROPOLOOICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

Origen divino de la magia
Los antiguos mexicanos consideraban a los ancianos Oxomoco y Cipac-

tónal como prototipo de los adivinos y médicos, y al mismo tiempo los
inventores del calendario, porque el calendario daba las condiciones
para las predicciones y las profecías. Estaban en íntima relación con
Quetzalcóatl que como dios de los sacerdotes también era dios de los
hechiceros. Ya hemos visto que su imagen se ponía en la choza mientras
el médico averiguaba el resultado de alguna enfermedad echando la
suerte. En la lámina 2 reproduzco una imagen de estos dos viejos, según
el manuscrito de Sahagún de la Biblioteca Laurenziana de Florencia, y
en la lámina 3, otra imagen de los mismos, tomada del hermoso Códice
Borbónico recientemente dado a luz. En la lámina 2, el hombre está re-
presentado echando las suertes, y la mujer con la cuerda en la mano
amarrando los nudos.
En la lámina 3 aparecen ambos como sacerdotes, con la calabaza de
tabaco en la espalda. Sin embargo, sólo el hombre está provisto de los
instrumentos sacerdotales, con el hueso puntiagudo, la bola de goma de
l.
Lámina2. Oxomoco y Cípactónal, Manuscrito de la Biblioteca Laurenziana. Códice Flo

rentino.
LA BRUJERÍA EN EL M~XICO ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 31

Lámina 3. Oxomoco y Cipactónal. Códice Florentino.
copal y la cuchara para incienso. La mujer está representada como adi-

vina arrojando granos de maíz que toma de la jícara, como la mujer de la
lámina l. Los dos objetos que tienen cabeza de venado y que se ven so-
bresaliendo por arriba, representan probablemente instrumentos qui-
rúrgicos, como lancetas. Porque los dos primeros adivinos naturalmente
eran también los primeros médicos.
Hay que comparar los primeros adivinos, designados por los me-
xicanos con los nombres Oxornoco y Cipactónal, con los dos viejos del
mito quiché, que son Xpiyácoc y Xrnucane. Del mismo que Oxomoco y
Cipactónal estaban en relación con Quetzalcoátl, así estaban en estrecha
relación también Xpiyácoc y Xmucane con el dios K'ucúmatz, que co-
rresponde al Quetzalcóatl de los mexicanos, y cuyo nombre no es sino

una traducción del nombre Quetzalcóatl al idioma quiché. El Popo! Vuh
designa a estos dos viejos corno ah k'in ah bit, "señores del signo del día",
"señores del nacimiento", y como ah ixim ah tziié, "señores del maíz y
del frijol paternóster" (usados para echar suertes), es decir, como adivi-
nos del calendario y los que echan suertes.
Se refiere también otra historia maravillosa de estos dos viejos en el
capítulo sexto del primer libro del Popo/ Vulz. Este capítulo se ocupa de
una personalidad llamada Yukub Cakix, es decir, "Siete aras". En el tiem-
po en que todavía todo era oscuro, cuando la tierra y el cielo existían, pe-
ro todavía estaban velados el sol y la luna, se presentó Yukub Cakix y
dijo: "yo soy el sol, yo soy la luna. Grande es mi brillo. Yo soy el princi-
pio vivificante de la humanidad. Porque de plata son mis mejillas, de
piedras preciosas deslumbrantes, y de mis dientes brillan azules por
sus piedras incrustadas, como el rostro del cielo". Contra el fanfarrón se
sublevan los dos hermanos Hunahpu y Xbalanque, lo cogen cuando va
a subirse al tapal, es decir, al árbol del nanche o nantzinxócotl,3 en busca
de su alimento, y le rompen las quijadas con una bala de cerbatana. Sin
embargo, cuando Hunahpu quiere coger al herido, Yukub Cakix le coge
el brazo y se lo arranca, por lo que Hunahpu, ya sin apoyo, tiene que de-
jar partir a su contrario. Entonces Huanahpu recurre a los dos viejos he-
chiceros Xpiyácoc y Xmucane. Éstos se dirigen al rey Yukub Cakix presen-
tándose como médicos caminantes de profesión. Cuando él les pregunta
qué clase de curaciones hacen, ellos contestan: xa u chiicopil eiah chi kele-
zali xa. cu u bak u uach chi ka cunun xa bak chi ka viko ("sacamos los gusanos
de los dientes, curamos los huesos de las mejillas y componemos los
huesos"). Ellos prometen al rey sacarle los dientes que le duelen y poner
otros en su lugar, pero se valen de este procedimiento para robarle sus
dientes de piedras preciosas y sus mejillas de plata, con lo cual termina
la gloria y el poder de Yukub Cakix.
Hechiceros
El más hábil de estos adivinos y curanderos es el hechicero naualli, que

ya desde su juventud ha manifestado cualidades especiales, pues cono-
ce las cosas ocultas (del cielo y del infierno) y posee un poder sobrena-
tural; él sabe cuándo lloverá y cuándo no, ahuyenta al granizo, predice
3 Bursonima cumingiana [uss.,un árbol que pertenece a la familia de las malpighiacas.

que crece en los países secos y calientes; se extiende desde América Central hasta los lí-
mites con Argentina y da una pequeña fruta comestible.

hambre y peste, proteje la aldea contra los malos brujos, vive en el tem-
plo sin casarse, y es el consejero de los reyes y del público. Así como es
un artista sugestionador, es también un hombre que por su naturaleza
está sujeto a las alucinaciones y autosugestiones por el ayuno; a las peni-
tencias y prácticas sacerdotales; al uso de narcóticos, tabaco (yetl, pícietl)
y semillas redondas (ololiuhqui) de una cierta planta trepadora (según el
Dr. Ramírez = lpomoea sídaeifolia), y el cacto-peyot/-venenoso; un hombre
que ha alcanzado la mayor perfección y se puede suponer que él en ver-
dad creía que también podía transformarse en un animal, volar por los
aires, ser un naualli, un "disfrazado" (porque esto significa esta palabra).
Prestidigitadores y saltimbanquis
Son clases especiales los prestidigitadores una sociedad de titiriteros y

artistas que en las cortes de los príncipes mostraban sus habilidades por
dinero, y los brujos malos, que usaban el arte para dañar a otros.
Entre los prestidigitadores, el capítulo de Sahagún menciona el que
suspende el agua (amamalacacho) y el que juega con muñecas (teoquiquix-
ti). El primero ata una cuerda a una cáscara de calabaza y después de lle-
narla de agua hasta el borde le da vuelta en el aire sin que se derrame ni
una gota. El segundo tiene muñecos en una bolsa, algunos vestidos de
mujer y otros de hombre. Hace que salgan y después de pasearlos y ha-
cerlos bailar los vuelve a meter a la bolsa.
Aunque esto sólo parece una prestidigitación sencilla, hay otro he-
cho que tiene que ejecutarse por medio de sugestión; es el de tostar gra-
nos de maíz en una manta que se extiende en el suelo (itilmacomicequia):
Él extíende su manta y pone encima granos de maíz. Pronto se hinchan, re-

vientan y saltan. Se ve como si se tostara maíz en comales sobre el fuego.
Cuexteca
En el muy interesante e instructivo capítulo en el cual Sahagún hace,

hasta cierto punto, un bosquejo de la etnografía antigua mexicana, y en
las tradiciones que se refieren en el apéndice, desempeñan un papel los
cuexteca o huaxteca, habitantes de la región de Pánuco y de las zonas
del sur cerca de la costa. Entre otras cosas se cuenta de éstos que son fa-
mosos bailarines y músicos, y que son especialmente diestros en el arte
de fascinar. Sabían el modo de engañar por medio de falsas apariencias
o, como ahora decimos, sugerir que prendían fuego a una choza y hacían
34 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA,AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

ver un manantial con peces, a los cuales hasta cortaban en pedazos.
Exactamente lo mismo describe Sahagún en el capítulo sobre hechicería:
El llamado quemador de casas (tecallatia cuecaltica) se distingue en que pone

una casa en llamas, la rodea de llamas como si ya verdaderamente estuviese
ardiendo la casa.
El llamado cortador de sí mismo (motetequi) hace sus artificios también en
la corte. Él mismo se corta en pedazos, depositando en varios lugares sus pies
y sus manos.
Cuantas coyunturas tiene se las separa. Después cubre sus miembros
despedazados con un cobertor rayado, para que crezcan de nuevo, y sale,
viéndose otra vez como si no se hubiera despedazado. En esto demuestra
también que es un juego de brujería. Y por ello le hacían regalos.
El que haya leído e] excelente Jibro de Stoll Sugestión e hipnotismo en

la psicología de los pueblos sabrá que precisamente las mismas suertes que
Sahagún atribuye a los huaxtccas y que él describe más detenidamente
en el capítulo segundo, se encuentran también en el Popal Vuh, el libro
mítico de los quiché. Y que la maravilla representada por los dos hechi-
ceros ante el rey en el cuento quiché, el matar y resucitar a una persona,
Ibn Batuta lo ha presenciado personalmente en China.
Brujos
De los brujos malos, seguramente de clase diversa y versada en más ma-

terias, que desempeñan también el papel más importante en los informes
históricos, Sahagún menciona a los que comen pantorrillas (tecotzquiani),
a los que comen corazones (teyolloquani) y a los que (¿por medio de su
mirada?) podían hacer que se enflacara y se desmayara un hombre. Ade-
más estaban los que hipnotizaban (tepopoxaquauníque o tecochtlazque) bai-
lando con una mano de muerto (temacpalitotique), los que con la mano de
una mujer muerta de parto tocaban el umbral de la puerta y ponían a los
habitantes de la casa rígidos e inmóviles, pudiendo entonces con impuni-
dad saquear la casa y emprender toda clase de infamias con los habitan-
tes, y los que tomaban un pedazo de madera como símbolo de un cadáver
amortajado y por la noche lo quemaban en la hoguera (tetlipanquetzqui),
como ofrenda propiciatoria. Si al día siguiente el desgraciado a quien el
hechicero había causado mal probaba que había sido a causa de las ofren-
das, entonces era condenado a una muerte segura.
Por último, estaban los "hombres lechuza" (tlatlacatecolo), que por
medio del tocamiento con la mano, de algo escrito en la pared de la casa

o de cualquier otra práctica podían "picar" (ipan-nzico), es decir, introdu-
cir una enfermedad mortal.
La protección contra los brujos malos era dejar en la puerta de la ca-
sa un cuchillo de obsidiana en una jícara con agua. Ante esto huían los
espíritus malignos. El que tenía valor, espiaba a los hechiceros y les
arrancaba algunos cabellos de la cabeza, con lo cual los condenaba a
morir. Podían también, según dicen algunos, escapar a este destino si les
era posible recibir algo prestado de la casa en cuestión, como agua, fue-
go, una cazuela o algo semejante. Pero si se estaba vigilante contra tales
tentativas, el hechicero tenía que morir miserablemente. Muchas veces
bastaba con agarrar al hechicero cuando intentaba tocar a alguno. En-
tonces no podía volver a su casa y por la mañana lo cogían descuidado y
lo mataban.
Nagualismo
La creencia en los hechiceros en el México antiguo que aquí he descrito,

naturalmente no murió con la introducción del cristianismo, y en parte
se ha conservado bajo formas atenuadas hasta ahora, como ya he ejem-
plificado. En una época que abarca los siglos xvn y xvm, se hizo eviden-
te una notable superstición que parece originarse especialmente de la re-
gión del istmo, Guatemala y América Central. Tal es el nagualismo, la
idea de que la vida del hombre está enlazada de modo indisoluble con la
de algún animal desde su nacimiento. Una creencia como ésta no se co-
noce todavía en las fuentes mexicanas antiguas. Dejo por resolver si hay
que considerar aquí una nueva creación de la fantasía popular o si, lo
que es quizá más probable, son ideas supersticiosas que originalmente
sólo existían en el círculo doméstico en una región limitada, y ganaron
con el tiempo mayor extensión a causa de las vías de comunicación, que
se hicieron más activas y más amplias.

Caracoles, dioses, santos y tambores.
Expresiones musicales
de los pueblos mayas
MARIO HuMDERTO Ruz"
I maginemos, por un momento, que la historia de los pueblos mayas

fuese como una sinfonía. Dividámosla en tres movimientos precedi-
dos por una obertura paisajística y rematados por un gran finale, el
mundo maya contemporáneo, un final por fortuna inconcluso.
La obertura tendría necesariamente que describir, en forma sensual
y violenta, el paisaje; el primer movimiento (donde predominarían tam-
bor, caracoles y flautas) daría cuenta del pasado prehispánico; el segun-
do (música sincopada de vihuelas, tunkules y algún bongó), remitiría al
acontecer colonial, y el tercero (guitarras, timbales y una marimba), ten-
dría a su cargo esbozar el devenir maya en los tiempos republicanos e in-
dependientes. La coda final reuniría todos los instrumentos, destacando
por momentos algunos motivos militares que dieran cuenta de la resisten-
cia armada de los mayas de Guatemala y los zapatistas chiapanecos.
Encontraríamos notas blancas, negras, semiblancas, redondas, be-
moles y sostenidos que se distribuyen armoniosamente sobre un penta-
grama que, en este caso, no está formado por líneas paralelas sino sinuo-
sas, tan sinuosas como el paisaje ocupado por las naciones mayanses.
Pero si escuchamos atentamente veremos que, como en toda sinfonía,
hay un leit moti], un motivo que pese a las variaciones persiste y se iden-
tifica: el continuo afán maya por permanecer como un pueblo singular,
siempre en renovación pero vinculado a su pasado milenario.
"Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM.
DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

Curiosamente, cuando oímos las interpretaciones de la obra vemos
que, a partir del segundo movimiento, el acento recae en las notas blan-
cas, que predominan sobre el resto de manera abrumadora. Como si se
tratase de una Sinfonía del apartheid, muchos estudiosos contemporáneos,
al hablar de la zona, dejan fuera del pentagrama las notas negras de los
africanos o las redondas, contundentes, de la población indígena, dedi-
cándoles cuando mucho algún arpegio rápido que, en el conjunto, pasa
desapercibido.
Por fortuna las nuevas corrientes de la historia, una historia mucho
más próxima a la etnología, nos muestran que la partitura se había eje-
cutado de manera equivocada; que nos ofrecía un canto llano en vez de
lo que era y es: una verdadera polifonía, donde la voz cantante no quedó
a cargo de ciertos solistas (Taabs-Coob, Guerrero, Montejo, Tecun Umán,
Alvarado, Landa, Canek, Sebastián Gómez, Pat, Carrillo Puerto y otros)
sino, como en las antiguas rapsodias griegas, a cargo del coro, del pue-
blo sencillo, que marcó la intensidad, el tono y el ritmo de la obra.
Este trabajo (que hace hincapié en la época prehispánica dadas las li-
mitaciones de tiempo y el módulo donde se inserta)1 intenta ayudar a
recuperar esas nuevas formas de interpretación, a fin de invitar a quie-
nes se interesan en la historia cultural de los mayas a reflexionar sobre la
importancia de intentar nuevas lecturas donde quepan todos los que han
hecho y hacen cotidianamente la historia de una cultura prodigiosa y
milenaria. Porque la historia no es sólo una disciplina social, es una vi-
vencia, del mismo modo que la música no es una mera recreación senso-
rial sino expresión de la vitalidad de un pueblo.
l. Obertura para un paisaje
Es común hablar de la "la cultura maya" como si se tratase de un bloque

homogéneo, pero los mayas son de hecho un pueblo de pueblos, que si
bien comparten nexos linguísticos, concepciones y actitudes por proce-
der de un tronco común, muestran también características particulares
vinculadas en buena medida con sus distintas experiencias históricas e
incluso por el entorno geográfico que, sin ser estrictamente determinan-
te, influyó en el mayor o menor desarrollo de puntos específicos en sus
creaciones culturales.
1
El texto de este artículo fue leído como conferencia en el módulo "Época prehispá-
nica" del diplomado La música entre las artes, Centro Nacional de las Artes, 15 de no-
viembre de 1994.

Si bien a lo largo de su desarrollo -yen particular tras la conquista
europea- varios de estos pueblos desaparecieron (como los ch'ol lacan-
dones originales, los cabiles o los manchés) y otros tuvieron diversos gra-
dos de mestizaje biológico y cultural, subsiste aún una treintena de pue-
blos mayanses que, con excepción del grupo huaxteco (ubicado en una
reducida zona nor-oriental de San Luis Potosí y Veracruz), se extienden
de manera casi ininterrumpida en una parte de la que Neruda llamó
"dulce cintura de América": desde la mitad oriental de Chiapas y Tabas-
co hasta la actual frontera guatemalteca con El Salvador y Honduras, en-
globando la Península de Yucatán.
Con base en criterios ecológicos ha sido común dividir el escenario
geográfico donde se asientan los mayas en tierras altas y bajas. Las pri-
meras, localizadas en las zonas centrales de Chiapas y Guatemala, se ca-
racterizan --como apunta su nombre- por elevaciones montañosas que
alcanzan sus cimas más altas en los Cuchumatanes guatemaltecos, donde
el elemento vegetal característico son los bosques de coníferas (cada vez
más escasos) y los roblares o encinales; el frío y la lluvia predominan co-
mo factores climáticos. Los patrones de asentamiento poblacional han
privilegiado desde siempre los valles intermontanos -de tamaño y fer-
tilidad variada- pero la acusada presión demográfica de ciertas épocas
no desdeñó ni las montañas ni los fríos páramos de las tierras altas gua-
temaltecas. Quichés, cakchiqueles, tzutuhiles, jacaltecos, chujes, kanjoba-
les, achís, uspantecos, jacaltecos, tzotziles y tzeltales serían en estas áreas
algunos de los pueblos más numerosos.
Otros, como k'ekchís, pokomchís y tojolab'ales se han ubicado desde
hace siglos allí donde dichas zonas montañosas descienden hasta casi
desvanecerse en tierras bajas y cálidas colindantes con el Petén guate-
malteco, del que geográficamente formaría parte la ahora llamada Selva
Lacandona. El paisaje en estas zonas de transición va desde las coníferas
hasta la selva tropical alta, pasando por los llamados bosques de nubli-
selva, ricos en liquidámbares y epífitas como bromelias y orquídeas, y se
caracteriza por múltiples corrientes hidrográficas entre las cuales destaca
por su tamaño, belleza e importancia el río de Monos, el Usumacinta, eje
de un nutrido sistema de ríos, arroyos, ciénegas y pantanos.
En el noroeste de Chiapas, en la colindancia con Tabasco, aJlí donde
se alza la lluviosa Sierra Norte, y en algunos pequeños valles cercanos
-áreas de Tila, Tumbalá y Petalcingo- se ubican los pueblos ch' oles, a
cuyos antepasados consideran varios investigadores como actores pri-
marios en el florecimiento maya del periodo Clásico. Sus vecinos inme-
diatos, hacia el Atlántico, serían los chontales, hoy restringidos al centro
EXPRESIONES MUSICALES DE LOS PUEBLOS MAYAS 39

del estado de Tabasco, pero que en el periodo Posclásico prehispánico y
en la época colonial se extendían hasta el Río Candelaria, en el sur hoy
campechano, desde donde controlaban buena parte del comercio del
área maya antes de llegar los españoles.
Uno de los pueblos mayas más numerosos, el yucateco, al que algu-
nos adscriben, por ser sus lenguas variantes dialectales, a los mopanes,
itzaes y lacandones actuales, se distribuye en tres estados mexicanos:
Quintana Roo, Yucatán y Campeche, y se continúa en Belice y la porción
central del Petén guatemalteco, asiento de los itzaes. Los mopanes, por
su parte, se ubican en la región sur de Belice y áreas fronterizas de Gua-
temala. Todos estos últimos pueblos, junto con lacandones, chontales y
pokomames (éstos localizados en las zonas bajas orientales de Guate-
mala) se consideran tradicionalmente los mayas de las lluviosas y cáli-
das tierras bajas, en alguna medida aún cubiertas por vegetación de selva
tropical alta en su parte sur y de muy peculiares características al norte
de la península yucateca.
En las porciones selváticas propiamente dichas, donde habitan des-
de hace siglos grupos como los itzaes y los mopanes de Guatemala y Be-
lice, se sumaron desde la época colonial tardía algunos k'ekchís guate-
maltecos y, en territorio hoy mexicano, los mal llamados lacandones
(pues son indígenas de origen yucateco que ocuparon las densas selvas
donde vivían los chol-lacandones). A éstos se ha agregado, ya en este si-
glo, un enorme contingente de tzeltales, tojolabales, tzotziles y otros gru-
pos (indígenas y mestizos) del lado mexicano, y otros procedentes del
altiplano en la porción guatemalteca.
Nota aparte merecen las características del paisaje ocupado por los
huaxtecos, la mayor parte de cuyas comunidades se localiza en tierras
bajas y cálidas húmedas (llanura costera) delimitadas al norte por la
sierra de Tarnaulipas y al sur por el río Cazones, aunque algunas, como
Tanlajas y Tancahuitz, se ubican en colinas altas y accidentadas o en lla-
nos semihúmedos con afinidades neotropicales dominantes en lo que a
flora se refiere; otras (Tantoyuca) en colinas bajas, y algunas más, como
Aquismón, en la Sierra Madre.
La obertura, pues, requeriría de un talento musical capaz de dar
cuenta de la espectacular variedad de paisajes que ha visto enraizarse,
florecer, languidecer y florecer de nuevo, una y otra vez, a los pueblos
mayas a lo largo de sus tres milenios de existencia. A la manera de Las
estaciones de Tchaikovsky, podríamos emplear ritmos de carnavales y
alondras-jaranas para expresar la frágil belleza de selvas bajas y ríos;
canciones de cazadores y cosecha para montañas, lagos y valles; barca-

rolas para recordar a las garzas en las playas y manglares; troikas e him-
nos de otoño para evocar la neblina de los bosques de liquidámbares.
Pero Tchaikovsky no basta. La obertura tendría necesariamente que
incluir un "adagio por una naturaleza difunta", pues comparada con la
esplendorosa selva alta siempre verde de que dan testimonio las crónicas
coloniales y los viajeros decimonónicos, lo que hoy queda es casi un erial,
gracias a los desarticulados programas gubernamentales de coloniza-
ción y las urgencias económicas locales, que han provocado la deforesta-
ción a pasos agigantados, ofreciendo al fuego las maderas preciosas
para suplantarlas por maizales raquíticos, cafetos y, sobre todo, vacas vo-
races. De continuar a este ritmo, bien podríamos pensar, dentro de pocos
años, en Una noche en la árida montaña maya.
11. Música y danza en el universo prehispánico
Bien mirado, no requeriríamos a Mussorgsky, Ravel ni Tchaikovsky; po-

demos recurrir a la expresión musical de los propios pueblos rnayanses,
tan rica y variada como el entorno que habitan, porque ya desde antes
de llegar los españoles los mayas expresaban, con su propio ritmo, tono
e instrumentos, su musicalidad a través de danzas y cantares, como bien
lo muestra un canto prehispánico recopilado en la época colonial- (aun-
que por desgracia sin notaciones musicales) por" Ah Bam, biznieto del
gran Ah Qulel del pueblo de Dzitbalché":
Alegría cantamos
porque vamos al recibimiento de la flor.
Todas las mujeres mozas
[tienen en] pura risa y risa sus rostros,
en tanto que saltan sus corazones
en el seno de sus pechos.
¿Por qué causa?
Porque saben que ... darán
su virginidad femenil
a quienes ellas aman.
[Cantad la Flor!
(Barrera, 1980: 362-363)
2
Aunque estos cantos fueron encontrados en Mérida (hace apenas 42 años) cabe re-
cordar que proceden de Dzitbalché, hoy Campeche (Barrera, 1980: 350).

Profundamente musical, como bien lo muestra el texto de Dzitbal-
ché incluso desprovisto en la traducción castellana del eufónico ritmo
del original, el pueblo maya expresaba tal característica a través de sus
cantos, danzas y representaciones escénicas. Por desgracia casi nada sa-
bemos de ellos; palabras, tonadas y coreografías se diluyeron en las olea-
das represivas del celo evangelizador de los frailes, que los proscribieron
al darse cuenta de los vínculos íntimos que guardaban, bien con la reli-
gión prehispánica, bien con los patrones conductuales de un orden anti-
guo que buscaban alterar.
Afortunadamente, a más de pequeñas muestras de tales expresiones
-como estos cantos y el texto de algunas representaciones "teatrales"
como el famoso RabinalAchí-, contamos con ciertos elementos gráficos
prehispánicos (murales, códices, vasijas), descripciones de la época co-
lonial, obras lingüísticas (gramáticas y diccionarios) y testimonios de
viajeros, que nos permiten reconstruir aunque sea porciones de una par-
titura para siempre perdida; fragmentos que, justo es reconocer, han lle-
gado hasta nosotros gracias al afán de los propios mayas por preservar
-en este campo como en tantos otros- algunos elementos de su mile-
naria tradición cultural.
Conjuntando tales testimonios sabemos que los pueblos mayas no
eran sólo consumados agricultores o celosos escudriñadores de la bóveda
celeste; sabían también disfrutar de los placeres cotidianos, algo que ol-
vidarnos demasiado a menudo en parte gracias a la postura de algunos
historiadores y arqueólogos, que han colaborado desde hace bastantes
años en difundir el mito de una civilización maya tan aburridamente sa-
bia que ha dado pie a que algunos la consideren de origen extraterrestre.
Muy poca ha sido, en efecto, la atención prestada a los aspectos comu-
nes de la vida diaria, soslayados ante los calificados como "grandes" lo-
gros mayas en los campos de la astronomía, la arquitectura, la matemá-
tica, la escultura, la creación de un peculiar sistema de escritura o el
establecimiento de un complicada red comercial, entre otros.
Lejos de visión tan deshumanizada, los estudios recientes nos mues-
tran a los pueblos mayas enfrascados en actividades de caza y pesca,
guerras, ritos y juegos y, lo que es aún más importante, han develado el
variado abanico de estrategias que desarrollaron durante la época colo-
nial a fin de mantener algunas de sus tradiciones y llegar hasta el pre-
sente como pueblos diferenciados culturalmente.
Por lo que toca al tema que hoy nos ocupa, sabemos que estos pueblos
desarrollaron una amplia gama de instrumentos con los que acompa-
ñaban cantos, danzas e incluso juegos escénicos (que los españoles cali-

ficaron como representaciones teatrales), que se transmitían de genera-
ción en generación a través de escuelas de danza y canto, encargadas de
perpetuar y enriquecer la trasmisión del lenguaje musical.
Es bien sabida la existencia, entre Jos nahuas, de lugares especializa-
dos para el aprendizaje de danzas y cantos (los llamados cuicacalli, a los
que se agregaban los mixccacalli, sitio de reunión de "músicos y bailari-
nes profesionales", según Castellanos, op. cit.: 67). Que tales escuelas
existían también en Yucatán, se advierte en el Diccionario de Motul, que
menciona una casa de comunidad llamada popal na, "donde se juntan a
tratar cosas de república y a enseñarse a bailar", bajo el cuidado del "due-
ño" de tal casa, denominado Ah hol pop. Enseñar los cantos era respon-
sabilidad del Cayom o kayom, en tanto que el Ah cucn tzublal tenía a su
cargo el "cuidado de los danzantes y farsantes", en particular de sus
arreos y adornos (apud Acuña, 1978: 16 y ss.).
Por su parte, Sánchez de Aguilar, hablando de los mismos yucatecos
hacia 1615, apuntaba:
... en su gentilidad y aora bailan y cantan al uso de los mexicanos, y tenían y tie-
nen su cantor principal, que entona y enseña lo que se ha de cantar y le veneran
y reverencian y le dan asiento en Ja iglesia y en sus juntas y bodas y le llaman 1101
pop; a cuyo cargo están los atabales e instrumentos de música, como son flautas,
trompetillas, conchas de tortuga y el teponaguozüi, que es de madera hueco, cuyo
sonido se oye de[sde] dos y tres leguas, según el viento que corre. (1987: 98).:\
Gracias a los diccionarios en lengua tzeltal de Domingo de Ara sabe-

mos que también en el poblado de Copanaguastla, Chiapas, se estilaban
las escuelas de danza: sus nombres eran caynob acot y nopob acot. El primer
término está vinculado con la voz para baile (acot) y relacionado al parecer
con cayn, imitar a otro, y cayogh, canto, cayom, músico y el tambor con cue-
ro, llamado cayob. Nopob, por su parte, se traduce de dos maneras: "com-
parar, concordar, corno las voces" y "ordenamiento", lo que permitiría
traducir nopob acot como el lugar donde se hacía "el ordenamiento del bai-
le", sin descartar, dada su primera acepción, que estas escuelas "de dan-
zar" hubiesen fungido también como escuelas de canto (Ruz, 1992: 228).4
3 En concordancia con esta opinión de que fueron los mexicanos los introductores de
tales costumbres, apunta que en los muros de Uxmal y Chichén Itzá, dejaran éstos "mu-
chas figuras pintadas de colores vivos, que oy se ven de sus sacrificios y bailes" (op. cit.: 95).
4 Otro dato interesante es que en el mismo lugar el autor del díccionario haya agrega-
do dos términos (zcay11oc acot uinic y znopob acot uinici. donde vemos aparecer el término
uinic. que significa "hombre", lo que parece indicar que tales sitios eran dedicados en es-
pecial a los hombres, hecho que no resulta extraño si recordamos lo apuntado por Landa
acerca de la escasa presencia de mujeres en actividades rituales.

Es probable también que en dichos sitios se enseñase a templar los ins-
trumentos musicales, acto que marca el verbo qtoghabiez.
Vocabulario
Si recordamos la sensibilidad que se observa en su forma de percep-

ción del mundo, no es de extrañar el desarrollo logrado por los pueblos
mayas también en los aspectos musicales. Esta sensibilidad se manifiesta
claramente en lo que los mayas concebían y conciben acerca de lo sen-
sorial, por lo que el estudio de los sentidos a través de las expresiones
lingüísticas resulta un rubro privilegiado para aproximarse a la manera
en que se vinculan, biológica y culturalmente, con el espacio circundante.
Posemos pues nuestra mirada, aunque sea velozmente, sobre la manera
en que los tzeltales copanaguastlecos "oían" el mundo y cómo conce-
bían la palabra; ello nos permitirá entrever cómo descifraban, decodifi-
caban e interpretaban su entorno,5 entendido éste como un libro pleno
de mensajes (Calame-Griaule, 1982: 31), que el lenguaje permite clasifi-
car, a fin de hacer socialmente cornpartibles seres y cosas, gracias a cate-
gorizaciones muchas veces simbólicas.6
Las acotaciones de los diccionarios coloniales nos muestran la riqueza
y complejidad de los niveles de discriminación auditiva tzeltal, comen-
zando por las propias modalidades de audición, que incluyen el "oír
algo sin hablar ni responder" (xcabibin); "oír como consintiendo y hol-
gándose de ello" (ta lel ta cotan, donde consta la idea de sentir con el co-
razón); "oír con atención" -literalmente 'ladear las orejas' equivalente a
nuestro 'parar las orejas'- (tzeel chiquin o qtzeachíquinil) y otras que
muestran que se usaba un mismo término, lagh, para "vencer" y para
"entender bien", como si en la concepción tzeltal aquello que el entendi-
miento llevara hasta su fin -triunfando sobre la dificultad de su mensa-
je- fuera lo bien entendido. Para lograrlo era importante lo que noso-
tros consideramos escuchar y que los tzeltales concebían como 'acechar
la palabra', es decir esforzarse por oírla, arrimarse a ella y desmenuzarla
(respectivamente qmucubtay cap, xcal y xbi).
s los siguientes datos proceden de un artículo previo (Ruz, 1986), donde consta el
análisis etimológico que aquí he obviado por razones de brevedad.
6 Conviene recordar que los fenómenos perceptivos no responden únicamente a las
sensaciones físicas experimentadas; el sistema nervioso se ve modificado por las expe-
riencias previas, por lo que ignorar la adaptación de un grupo humano a un determinado
medio y las categorías culturales que influyen en la percepción del entorno geográfico,
conduce a aberraciones evolucionistas que sirven de sostén a actitudes de racismo (Vi-
queira, 1977: 30-31).

La aparente ausencia de ruidos, el silencio, se dice en tzeltal cheghe-
yanel, vinculado con chegheyon, "callar" y con chegheyon ta teclegh, que se
traduce por "estarse quedo"; en su composición, además de callar, se
presenta la voz para "estar en pie", "levantado", acaso indicando que a
la ausencia de palabras habría de sumarse la de movimiento. No consta
un genérico para "ruido", pero sí los hay para "sonar bien", "sonar las
cosas que tienen zumbido", "sonar las cosas que hacen eco", etc. Así
por ejemplo, el eco se conceptuaba como un sonido abierto, hendido o
partido.
La manera en que se catalogaban y clasificaban los sonidos nos pue-
de parecer extraña, pero no es incomprensible. Vemos, así, que se re-
lacionaban el "ruido de viento cuando es suave", el que provoca la tierra
"cuando cae de alto" y los que se hacen "rastrando los pies" o al desli-
zarse. Todos remiten a la ligereza, casi táctil, de una acción que arrasa, y
el sonido que de ella podría desprenderse. E incluso se asocia con ellos
la lisonja, que se desliza en el ánimo del que la recibe, arrasándolo.
La importancia, obvia para un pueblo agricultor, de diferenciar entre
los tipos de viento, se advierte en la existencia de al menos otros siete
vocablos, que van desde los murmullos provocados por corrientes aéreas
hasta los que semejan estallidos. Además de las voces en que aparece
junto al viento, el ruido del agua sabe también de una serie de términos
que nos hablan de sus gradaciones, desde el "ruido del agua que no hace
ruido" hasta el impetuoso fluir de un gran río o el provocado por la
lluvia violenta o la caída del granizo (ghughonet), sonoridad que se ase-
mejaba al "tener chacota": chanza con voces, risas y bulla por definición,
pasando por "hacer ruido como las goteras de los canales o como el cho-
colate que se echa de una xícara en otra"; "aquel ruido que hace el vaso
de cuello estrecho cuando lo vacían" -que se asimila con un hombre
hablador. En el mismo campo semántico aparecen toghel, toghbil, "cho-
rro", toghobibte, "rocío de árbol" y toghoghet, que vale tanto para "rociar
así" como para "hacer ruido orinando", y tampoco está ausente el chorro
escandaloso del caballo.
El variado espectro auditivo abarca sonidos vinculados con o asimi-
lados a las estridencias, roces, graznidos y murmullos de animales, ma-
deras, piedras o cosas que se rozan, quiebran o de las que se extraen so-
nidos musicales (incluso diferenciando éstos según el utensilio con que
se les arrancara el sonido y clasificando además la suavidad, estridencia
e incluso la ''soberbia" del sonido obtenido).
Los sonidos que desprende el cuerpo aparecen en múltiples entra-
das. Un solo ejemplo: para señalar el ruido que hace la gente que pasa,

se emplean voces que dan cuenta desde el rumor sordo comparable al
que provocan el fluir del agua o el correr del viento (tinitet), hasta el trans-
currir del gentío sobre la tierra, el murmullo "descomedido" que provo-
ca una multitud (cunan: juntarse, amontonarse) que hormiguea (tictonet),
bulle (nic) y se atropella. No en balde nuestro fraile traduce ticlaghan /o-
quel por "salir aprisa; corno los niños de la escuela", suma de la algara-
bía imaginable; imagen y sonido magistralmente asimilados.
Los sonidos relacionados con animales son más bien escasos, lo que
puede explicarse en buena medida por la novedad de la fauna america-
na y la dificultad del autor para imaginar -que ya no consignar- los
sonidos que emitían. Es pues lógico que la mayor parte de los vocablos
remita a aspectos muy generales, o que se refieran a la fauna introducida
por los europeos, pero no están ausentes los locales; en particular las
aves, cuyos gorgeos, cantos o graznidos era importante conocer ya que
sabernos que se acostumbraba imitarlas para atraerlas hacia el cazador
(buscando su carne o sus plumas), o incluso para huir de ellas. Así, hay
un término, ohc, que se traduce como "sonar" y también por "cantar como
aves" y "piar" e interviene en la conformación de la voz onouei, "men-
saje". Esto último, aunado al hecho de que el vocablo al se vierta en cas-
tellano como "hablar, significar", y que se ponga como ejemplo la oración
cnamel xal yoquet mui, 'el canto de las aves que significa enfermedad', nos
remite a un hecho bien conocido: el papel de las aves (especialmente de
la familia de las stringiformes) como vehículos de augurio.7
Que esta creeencia era compartida por múltiples pueblos mayas
(como en otras culturas mesoamericanas), se advierte por ejemplo en los
diccionarios coloniales cakchiqueles, los cuales apuntan que el canto del
pioh auguraba muerte, heridas o riesgo al paciente que iba a ser sangra-
do; la visita del buho (tucur) anunciaba enfermedad, en tanto que su
anidar en la casa era presagio de que pronto moriría el dueño; el qirqui-
bal portaba enfermedades en su cresta, el xcamam de la costa llamaba a la
lluvia, el xocn o lechuza prestaba su nombre al ladrón (¿por actuar am-
bos en la noche?) y, junto con el buho, era imagen del malicioso y trai-
dor, en tanto que el uachiok "que tiene muy colorados los párpados de
los ojos", prestaba su nombre a la conjuntivitis ...
El sonoro mundo de los insectos fue el peor librado en la recopila-
7 Carente de un sonido propio, su capacidad para imitar el canto de otras le valió al
ave denominada cnyo11 mut el ser destacada por nuestro autor; su nombre se liga tanto con
la voz para canto (cnyogh) como con el verbo cnyn, "remedar a otro, motejar", y la misma
raíz, como veremos. aparece en el nombre de algunos bailes estilizados entre varios pue-
blos mayas.

ción;8 exceptuando el zumbido, sólo consta sobre él un dato indirecto
cuando se anota tras el nombre tzeltal de la cigarra, xiquitin (Homoptera:
Cicadidae), la entrada xiquit xiquit xaoon: "gritar recio", comparando sin
duda el estruendoso canto del insecto con el ruido del grito (av), tal como
se hace con el trueno. Incluso en nuestros días los tzeltales de Tenejapa
dan de comer chicharras cocidas a los niños parlanchines y ruidosos
para curarlos de tal defecto (Hunn, 1977: 288).
La conceptualización acerca de la palabra, cap, es incluso más rica y
reveladora, tan vasta que resulta imposible algo más que dar aquí algu-
nos ejemplos. Vemos que hablar en voz baja se asociaba con un hablar
blando, reposado, mesurado, tibio o tierno, aludiendo más al tono que a
la intensidad sonora. Las voces tzeltales para expresar lo contrario po-
drían traducirse tanto por "hablar alto [ladrar] como perro", "hacer rui-
do como de piedras que caen" y otras más que remiten al estruendo del
tambor o al del trueno. Y si no enfrentaban directamente el grito, bien
habían de percibir el cambio de tono quienes eran reprendidos: uuluonet
se traduce "reñir gruñendo, como los padres a sus hijos".9
Pero la palabra transmite su mensaje incluso más allá del umbral au-
ditivo; su importancia no se circunscribe a decibeles u ondas sonoras a
pesar de que en ellas se module la forma en que la percibimos. Así ve
mos que entre los tzeltales la palabra considerada "elegante" (aghualel
cap) era, como en todo grupo estratificado, la de la nobleza o de los seño-
res (aghualel, aghuavetic) cuyo lenguaje era tenido por franco y liberal
(tecpan cap), digno de admiración (uayl xcapogh). Y que la adquisición de
tal lenguaje presuponía entrenamiento se hace obvio en la entrada ag
hauyeghcop, que se traduce por "discípulo, el que aprendía a emplear la
palabra cortesana".
Contrapartida de esta forma ideal de hablar eran la palabra necia, la
desatinada, la áspera, la desvergonzada, la brava, las palabras "a me-
8 Además de varios datos sobre sonidos propios del venado (al cual también se imi-
taba para atraparlo), tenemos en los vocabularios tzeltales los concernientes a otros cuatro
mamíferos: perro, puerco, caballo y burro. Del primero se anotan el ladrido (uotonel y el
"graznido" (yhonetel tzi), del segundo el gruñido (glzocghonel), del caballo el relincho
(yhihetal y yho11ete/) y el rebuznar del último (.ghicghon xohc), que para los oídos tzeltales
era un sollozo (ghic hon). En estas entradas también se hace mención a sonidos humanos:
del gruñir del puerco se pasa al hombre que gruñe (gl1ocghone/), y del ladrido del perro a
aquél "que habla alto" ixuouonet).
9
Otros cambios perceptibles al oído se muestran en Jos términos que significan ha-
blar entre dientes, con voz enronquecida, sesear, mudar la voz (literalmente "quebrarse la
garganta") o un habla entrecortada, para la cual se emplea el mismo verbo que el que se-
ñala "cosas mochas".

dias" ... Las voces, en fin, del mecapalero, pues pehc, raíz que sirve para de-
signar a este tipo de habla, es el término que denota tanto al tullido o torpe
como al mecapal. La palabra de un hombre "sacudido" o brusco (bich) lin-
daba ya en la desvergüenza; humillaba a los otros con su soberbia.l''
La manera en que el lenguaje podía influir sobre la conducta de
quienes tenían a su cargo tomar decisiones no parece muy distante de la
actual: desde la lisonja hasta el soborno, ya limitado al lenguaje, ya re-
forzado con presentes. Los términos -por cierto abundantes- que de-
finen al soborno (butencoptay, chacoptay, yanilcoptay, manbey zcop, xogh-
coptay y matantezbey zcop) fueron traducidos por Ara como "pervertir
haciendo mudar de parecer con palabras, y sobornar con ellas" o "so-
bornar dando presentes; instruyéndole en lo que ha de decir", pero su
significado es bastante más claro en tzeltal, pues nos remiten, entre otras
cosas, a todo aquello que se cubre con otra cosa, tal como la herida cica-
trizada, el material forrado con cuero y el tesoro o la semilla deposita dos
bajo tierra (la palabra cubre pues la intención del soborno), o a las zanjas
que abren camino al agua o al "meter algo, como en agujero, etc." (de ahí
el vínculo entre el soborno o palabra metida por debajo y el pervertir el
parecer del juez), etcétera.
Además de las palabras que buscaban tentar por medio del soborno,
se mencionan aquellas "equívocas", "dobladas" o "engañosas" que in-
tentaban sonsacar al intercolutor para obtener de él lo deseado. Por ejem-
plo en el campo de la lujuria (queban), que también se abría camino a tra-
vés de las palabras (queban cap), bien las propias, bien las combativas
voces de la alcahueta que "llamaba" para pecar. La carga pecaminosa de
los llamados de la alcahueta parece sin embargo un agregado del fraile,
pues una de las voces que la nombra es ni más ni menos que ghmonog-
hel, que se liga con la voz mon, "traer en brazos, como la madre al hijo".
Así pues, si por una parte llamaba para el combate, por la otra procura-
ba el sosiego; un expresivo binomio del amor carnal.
Celosos, idólatras, envidiosos, hipócritas, bravucones, maldicientes,
hechiceros y mentirosos, también eran reconocidos a través de sus pala-
bras. Así, los términos que califican a la palabra mentirosa, por poner un
ejemplo, remiten no sólo a la doblez y la falsedad, sino a lo vano del ha-
blar, a lo que de ocioso y grosero comporta la mentira, en tanto que pro-
nunciar palabras de envidia se conceptualizaba como levantar un muro
que opone a dos personas, que se mete entre ambas. E igualmente repro-
10Véase el conjunto de voces que muestran ligas con la raíz bich: bichbich, hombre sa-
cudido; oicliaba, soberbia; bichbonet zhac zcop, responder desvergonzadamente y bich ta
ium, abatir humillar (lum: tierra), entre otras.

bables eran los hipócritas, poseedores de palabras "dobles" tchalamcop,
clzebalcop); o los que rompían una palabra dada (tzucuiin cop, puchcopi,
meneando los labios (puchpon) en su contra, tropezando (tzuculin) en
ella; o los que se desdecían o retractaban (puzpatighcop ualacpai copoghon),
volviendo las espaldas (ualacpati, puzpati) a su propio decir; gentes de
palabra deshonesta (tzitzicopogh), que usaban del verbo como de flatu-
lencias intestinales (tzitzin).
Contraparte de todas estas palabras de burla, celos, riña o envidia, la
que articulaba un hombre pacífico (lahan vinic) era mansa, blanda, suave,
tibia y mesurada (lahancop). Si un hombre de gran corazón (muculotan)
es considerado "magnánimo", un ghmucul cop será el "grande en pala-
bras"; mientras que si yighil otan significa fortaleza, yighil cop será la pa-
labra de un hombre porfiado, e igualmente respetable era quien cumplía
una promesa tghcotezeghcop, tzutzibcop), aquél que perfeccionaba (cotez,
tzutz) la palabra llevándola a cabo.
La reunión comunal era el foro de la palabra por excelencia; en ella,
a través del' racimo de palabras' que significaba una "plática" (clwghcop),
el verbo propuesto por alguien era motivo de "consulta entre muchos"
(tzobolcopogh), que arguyendo (nactacop) y "pidiendo parecer. .. como
cuando se trata de hacer algo" iuehen ghcoptic), trataban de "convenir to-
dos en uno" (chanul xcopogh). Para lograrlo era imprescindible recurrir al
propio lenguaje, el "bien hablado" (yaviluc copoghan); el que definía al
grupo por oposición a otras gentes, diversos pueblos que esgrimían un
verbo extraño", "otra palabra" (yan ta copil, tecta copil).
Pero si el empleo de idiomas o dialectos distintos implicaba barreras
de mayor o menor tamaño, había otros lenguajes que trascendían inclu-
so las fronteras lingüísticas, hermanando a los pueblos mayas; entre ellos,
las danzas y la música que, a través del ritmo y la melodía, hablaban no
sólo a los hombres sino incluso a los dioses.
Las deidades
El lenguaje musical, en efecto, si bien era compartido entre los hombres,

tenía sin embargo como sus principales destinatarios a los propios dio-
ses; ello explica por qué la mayor parte de las descripciones coloniales
con que contamos asocian la música con los ritos y también que los ecle-
siásticos hayan empleado tanto tiempo y energía en desterrar muchas de
las expresiones musicales propias de los pueblos mayas.
Buena muestra de esta cualidad sacra del lenguaje humano, que al-
canza niveles particularmente elevados en el canto, se advierte en el Po

poi Vulz, donde se narra cómo los dioses crearon a los hombres de maíz
para que los alabasen, tras varios experimentos fallidos con los anima-
les, que se revelaron tan incapaces de invocarlos como los sucesivos se-
res de lodo o los "muñecos" de palo; por eso los primeros fueron conde-
nados a servir de alimento a los hombres y los otros destruidos.
El origen de la música y el canto, según la misma fuente, se remite a
una época incluso previa a la aparición de los hombres, cuando los en-
vidiosos Hunbatz y Hunchouén -que "eran grandes músicos y canto-
res"- fueron castigados por sus hermanastros, los héroes Hunahpú e
Ixbalanqué, quienes los convirtieron en monos. El mito narra cómo, tras
su transformación, estos consumados artistas, que sabían también pintar
y tallar, y que ocupaban casi todo su tiempo en "tocar la flauta y cantar",
regresaron de los árboles bailando y haciendo visajes y monerías que
movían a risa. Así, desde el principio de los tiempos, instrumentos, can-
tos, bailes y representaciones quedaron unidos en el mundo maya (Popo/
vu, 1980: 38-42).
Así como los artistas guatemaltecos reverenciaban a Hunbatz y
Hunchouén como sus patronos, los yucatecos invocaban a" Ah Kin Xoc,
un gran cantor, músico y dios de la poesía (la mayor parte de la 'poesía'
maya probablemente era cantada)", quien aparece en un relato del Chi-
lnrn Balam de Chumasje! bajo la figura de un colibrí que desposa a la flor
de la Plumería, metáfora que nos remite al dios solar cortejando a la
luna (Thornpson, 1979: 378).11 ¡No podían haber encontrado patrono de
mayor rango los músicos mayas!
Por su parte, los indígenas del Chiapas colonial reconocían a Uotan
como "El señor del palo hueco" -decir, el teponaztli- héroe cultural
que daba nombre al tercer mes del calendario y era tenido además por
"corazón de los pueblos" en buena parte de la provincia (Núñez de la
Vega, 1989: 275), en tanto que los lacandones actuales consideran como
dios de la música a Kai Yurn, un ayudante del dios creador, cuyo nom-
bre veremos aparecer en varias lenguas mayas, siempre relacionado con
los pájaros, la música y el canto. En consonancia con sus atributos, el
blanco brasero empleado para honrarlo tiene la forma de un tambor de
cerámica y lleva su nombre y su imagen.
11 Incluso al silbido se le fecha en tiempos míticos, pues los yucatecos actuales cuen-
tan que los habitantes de la primera creación, los zmjamuincob, los enanos constructores de
las antiguas ciudades y los largos saché, eran tan grandes magos que les bastaba con silbar
para que las piedras se alinearan en las construcciones y la leña fuese del monte al hogar.
Destruidos por su maldad, se construyeron en hombres de piedra, corno los atlantes de
Chichén Itzá (Thornpson, citando a Redfield y Villa, 1934-1979: 409).

Los instrumentos
Los instrumentos musicales empleados por los mayas comprendían tanto

ideófonos como aerófonos y membranófonos. La gama estaría completa
de comprobarse el empleo precolombino del arco musical corno repre-
sentante de los cordófonos.12
Dentro de los primeros, los ideófonos, estarían las campanas de ce-
rámica; los raspadores (de hueso, piedra, etc.); sonajas de múltiples ti-
pos, que albergaban semillas o piedras; conchas de tortuga, calabazos,
bastones y tunkules (en sus orígenes propiamente un antecesor más que
un equivalente del teponaxtli nahua, xilófono de doble lengüeta que sólo
existe en el área mesoamericana a decir de Castellanos, 1970: 20). El es-
pectro aerófono lo conformarían silbatos, ocarinas (o "flautas globula-
res"), caracoles marinos (con el vértice cortado a manera de boquilla),
flautas y trompetas de madera (sacabuchesj.P
Como representantes de los instrumentos con membranas estarían
los tambores de marco (como los que se observan en tres placas de Lu-
bantún, del Clásico tardío), cerámica (de olla o timbales, que aparecen
en el Codex Tro-cortesianus y los frescos de Uaxactún) o de madera (tal el
equivalente al huehuetl grande de los nahuas, llamado zacatán entre los
yucatecos). Característica particular de los pueblos mayas --cuya anti-
güedad se comprueba en las pinturas murales de Santa Rita, Hondu-
ras- parece haber sido el empleo de tensores para las membranas de es-
tos instrumentos, que otros grupos fijaban con pegamentos vegetales,
clavos de madera o abrazaderas de cuerdas (Castellanos, ibid.: 38).
Fray Diego de Landa, sin duda la fuente básica para el conocimiento
de los yucatecos prehispánicos, apunta la existencia de varios de estos
instrumentos: de percusión como los "atabales pequeños que tañen con
la mano" y otros de mayor tamaño (equivalentes al teponaxili nahua), he-
cho de un palo hueco y que se tañía con un "palo larguillo" en cuyo ex-
tremo se había puesto "leche de un árbo obteniéndose un sonido "pe-
12 Algunos autores consideran dicho arco como introducción africana, en tanto que
otros postulan debe diferenciarse entre su empleo como instrumento melódico (este
sí, africano), y el uso precortesiano del arco de cacería como instrumento rítmico (Sachs
en Castellanos, 1970: 21). Véase el capítulo que dedica Martí a tal instrumento (op. cit.:
143-151}.
l3 Rivera menciona como único ejemplo conocido de flauta transversa en Mesoarné-
rica la proveniente de las culturas del Golfo de Veracruz, reportada por Martf en 1961,
agregando haber visto "un par de ocarinas con embocadura de flauta transversa, muy si-
milar a la embocadura de la flauta del museo de Jalapa" en una colección privada gua-
temalteca, y saber de otras dos en posesión del Museo Británico (op. cit.: 37).

sado y triste".14 Igualmente "lúgubre y triste" se le antojaba el que obte-
nían al percutir la concha de tortuga con la mano, aunque sabemos que
también se empleaban para ello las astas de venado (Thompson, 1984:
258; Martí, 1955: 33). El fraile menciona asimismo trompetas largas y
delgadas, de palos huecos, al final de las cuales se ponían calabazas
"largas y tuertas", y enumera silbatos hechos de huesos de venado, flau-
tas de caña y caracoles grandes (1978: 38-39).
A decir de Castellanos, los aerófonos alcanzaron un desarrollo es-
pectacular entre el macro grupo maya-totonaco en el periodo Clásico:
"órganos de boca de tres a cuatro tubos, flautas rectas, ocarinas, siringas,
flajolés [flageolets], flautas traveseras, etc." (op. cit.: 32). Las flautas sen-
cillas de siete agujeros encontradas en Jaina 15 producirían timbres pasto-
sos, aterciopelados, semejantes al clarinete, mientras que las flautas "de
muelle" emitirían un timbre nasal, parecido al del oboe, gracias a sus
dos diafragmas y su cámara de oscilación. Se ha hablado incluso de un
"oboe lacandón", que en sentido estricto es una flauta con un conducto
de aire y un borde afilado (Castellanos, op. cit.; Rivera, op. cit.: 41), a me-
nudo hecha de hueso de pájaro (Martí, op. cit.: fig., 86).
Otro instrumento destacado entre los mayas, esta vez del grupo de los
membranófonos, es el llamado timbal de agua, que "tenía forma de U,
con una de las ramas cubierta por un parche atado al cuello; en la otra
rama se ponía más o menos agua, cambiando la afinación con mayor ra-
pidez que por medio del fuego" (ibid.), un ejemplo del cual aparece en la
lámina 34-A del Códice de Dresden. Mencionemos, de paso, que el tim-
bal lacandón (llamado kayum al igual que el dios de la música), no es un
timbal de agua como comúnmente se cree, sino de olla -antes cubierto
con piel de mono- con una abertura lateral para el sonido (Castellanos,
op. cit.: 37; Martí, 1955: 34).
Cabe apuntar que muchos de estos instrumentos podían tocarse de
manera conjunta a juzgar por representaciones de los códices y en par-
ticular por los murales de Bonampak (donde vemos un conjunto de die-
ciséis ejecutantes rituales, incluidos los danzantes), pero lo ignoramos
prácticamente todo sobre tal forma de ejecución. Contamos en cambio
con una breve pero significativa nota de fray Antonio de Ciudad Real
acerca de los chol-lacandones hacia 1585, que nos ilustra sobre los pro-
14 Se ha argüido una posible difusión de este instrumento, desde el Altiplano central,

en el Posclásico, pues no aparece en las representaciones mayas conocidas del periodo
Clásico (Castellanos, op. cit.; Rivera, op. cit.: 20).
1~ Rivera apunta que dicha flauta, cubierta de glifos, exhibe seis agujeros (op. cit.: 39).

blemas -incluso rituales- que podía conllevar una ejecución desafor-
tunada, cuando hablando sobre una ceremonia sacrificial apunta:
... llegado el día en que había de morir [el indio prisionero] le sacaron de la
cárcel, y llevado al baile o mitote, comenzaron su fiesta; quiso su ventura u or-
denolo así Dios, que el que estaba tañendo el ieponasile, que es un instrumen-
to de madera que se poye media legua y más, erró el golpear y el compás de la
música, y teniendo esto por agüero y mala señal, el sacerdote de Jos indios
mandó que no pasase la fiesta adelante ni se hiciese por entonces el sacrificio y
que muriese el tañedor que había hecho aquella falta, tan grande a su pare-
cer. .. (1979, 1: 37).
Como apunté antes, una fuente particularmente valiosa para aso-

marse al universo musical son los diccionarios coloniales, por desgracia
poco trabajados, que nos permiten esbozar consideraciones de antropo-
logía histórica. Puesto que es imposible en este breve espacio referirse a
todos ellos, abordaré únicamente lo consignado en los textos que tenemos
sobre la lengua tzeltal de Copanaguastla, Chiapas, que me parecen idea-
les para nuestro propósito ya que fueron redactados en los primeros
quince años de estadía de los dominicos en Chiapas, época en que las
costumbres prehispánicas, como los mismos frailes dominicos señalan,
se mantenían con plena vigencia (Ruz, 1992: 37 y ss.) y porque el talento
musical de sus habitantes le valió a la población el ser reconocida como
una de las más brillantes de toda la provincia chiapaneca en el siglo XVI
en tal rubro (Ximénez, 1971, 1: 516).16
Estos diccionarios enumeran flautas, trompetas, sonajas, tambores
sólo de madera o combinando madera y cuero, y un pequeño "atabal"
que el fraile compara con el adufe o pandero de origen árabe. Por lo que
respecta a los tambores, vemos que podían tocarse con las manos o con
palos. Así, tenemos el verbo vagh, "tañer atabales con palos", diferencia-
do el tambor que así se tocaba -el culinie o "teponabasti", fabricado en
madera,17 del cayob, que incluía cuero y se tocaba con las manos.
Sobre las flautas (anzay) se nos informa que podían guardarse en es-
taches, y tocarse solas o juntas; aparecen incluso acotaciones acerca de
16
No obstante, como señala con perspicacia Acuña (1978: 15), conviene recordar
que este tipo de materiales nos ayudan a comprender el universo indígena del siglo xvt,
aquél que encontraron los españoles, y no remiten necesariamente a costumbres del perio-
do Clásico, sino más bien a una tradición maya que sabía ya de vastas influencias del Alti-
plano central.
17 Nótese el empleo de la raíz tzeltal para madera (te) lJ la castellanización del voca-
blo nahua.

flautas de gran tamaño cuyo sonido se nombraba con un término especí-
fico (xyamet xohc¡ lo cual parece indicar que no era el mismo que emitían
las otras: acaso era más suave o bajo si tomamos en cuenta que yamal in-
dica una cosa blanda o suave y yamagh se traduce como descrecer, adel-
gazarse, apretarse, bajar o mermar. Por otra parte, parecería que el sonido
de al menos alguna de las trompetas era más "bullicioso" si atendemos a
que chilzighetel señala exactamente tal característica, y "alto", ya que toy
(raíz que se muestra en toloyet) significa levantar, o ensoberbecer.18
Un problema particular en cuanto a su origen presenta la trompeta
"para tañer" que recibe los nombres de oquez, ohquez, xcuoquecan o xavoque-
fíl11, relacionados con las voces che: sonar, cantar como aves, y ohoue': soni-
do. Aunque los textos traducen siempre tales vocablos por "trompetas", y
en algunos de los términos compuestos aparece la palabra castellana, no
debe por ello pensarse que hagan referencia estricta al instrumento euro-
peo pues sabemos que los mayas empleaban trompetas y sacabuches de
madera. Uno de los vocablos tzeltales que Ara nos proporciona para "cor-
neta o bocina", hub, es registrado por el Diccionario de Viena como la voz
yucateca que conviene a "bocina de caracol" (en Acuña, 1978: 41), y es
bien sabido que la concha de los caracoles marinos del género Strombus gi
gas era uno de los aerófonos comúnmente usados por los mayas.19
Si bien gran parte de los términos (sobre todo en lo relativo a las
trompetas) se forman a partir de la raíz olic u oc, ésta aparece acompaña-
da por ghachlaghan (ghachachet: "ruido hacer el viento suave") en el caso
de las flautas que suenan juntas, o de vivan, vihihe: (vililiglwn: silbar; vilil:
silbato de barro; vililin: usar de algo por silbato) en el caso de una sola.
Aunque no se hace referencia a sus sonidos, me parece importante
destacar que los cascabeles y sonajas también se ennumeran en el voca-
bulario, designándolos por igual con la voz clrilol iaouin (taquín: metal),
dando la voz on taquín como particular o cascabel, y reportando incluso
chonie para "cascabel de lacandón", acaso un fruto seco con semillas,
dado el empleo de la raíz te, que remite a elementos vegetales.i"
111 Así consta en las voces toyon: hacerse grande; toybal: presunción, soberbia, y toyba:
presumir.
19 Aparece además la voz hubin, traducida ya por "soplar como por caña, flauta o cer-
batana", ya por "tañer trompeta". Me parece probable que oquez, un término que apuntan
los textos con frecuencia, aluda a la trompeta de madera u otro material vegetal (a partir de
tallos de gramíneas barnbúseas), dado que oqueuin significa "soplar cañas o flautas", pero
esto requiere de mayor investigación, pues no se puede desechar la existencia de flautas de
hueso o barro, presentes en el área maya tanto en códices como en restos arqueológicos.
20 Además de los derivados de vil, que tienen relación con silbatos de barro y los so-
nidos que emiten, constan los vocablos emparentados con xuxubuu], que marca el silbar

Danzas, can tos y farsas
Al igual que otros pueblos mesoamericanos, los mayas tenían diversas

clases de danzas, de carácter profano o religioso, vinculados a ceremonias
públicas o privadas, tales como matrimonios, exequias, etc., y de tipo
tanto estrictamente ritual como jocoso y lírico: así, en los cantos que al pa-
recer acompañaban a algunas de ellas (como los de Dzitbakhé), encon-
tramos temáticas tales como el amor, el placer y la recreación de leyendas,
mezclados con himnos a los dioses, referencias a los días aciagos según el
calendario maya, y también a individuos particulares como los sonajeros
y los juglares, e incluso cantos de huérfanos. Se cantaba pues desde el pla-
cer físico de los jóvenes hasta las penas de quienes estaban solos.
Morley señala que la danza era una actividad religiosa, desconocién-
dose el baile "como actividad social" (1972: 208), pero conviene matizar
tal aseveración, pues el hecho de que la cotidianeidad maya estuviese
permeada por lo religioso no significa que tales actos no conllevasen
interacciones sociales de tipo incluso jocoso, en particular si pensamos
en las danzas ligadas a las representaciones escénicas.
De hecho, hacer una separación estricta entre cantos, danzas y tales
representaciones no deja de ser en alguna medida artificial; muchos de
los primeros estaban hechos para acompañar a las segundas, como lo
muestra por ejemplo el canto llamado "El apagamiento del anciano so-
bre el monte", metáfora para referirse a las ceremonias del fuego nuevo
con que se recibía al año, en el cual se mencionan expresamente, además
de los dioses venerados, los instrumentos, la escuela de canto y danza,
sus maestros y algunos de los actores que participaban en las represen-
taciones, junto con la erección de la estela que daba cuenta del aconteci-
miento:
Declina el sol en las faldas del cielo al poniente;

suenan el tunkul, el caracol y el zacatán y se sopla la cantadora jícara.
Se seleccionan todos ... han venido.
Después, saltando, van a llegarse hasta el popolna, donde está el Ahau Can ...
Han llegado los músicos cantantes, los farsantes, bailarines contorsionistas,
saltarines y los corcovados y los espectadores.
Todas las personas han venido ... a la diversión que se hará enmedio de la pla-
za de nuestro pueblo.
"sólo con la boca", y los que denotan el "silbar poniendo el dedo en la boca" tzutzupighon,
qtzutzupinon, tzutzuptny) y el silbido que así se obtiene, el tzutzup tzeltal o "chiflido de
arriero" mexicano.

Al comenzar a penetrar el sol en las faldas de la superficie del cielo es el mo-
mento conveniente para comenzar ...
Que ni siquiera el gozo experimentado ante el amor y la sensuali-

dad, representados por la flor, se consideraban necesariamente desvincu-
lados de los ritos se constata de manera rotunda en otro de tales cantos;
aquél donde se describe la ceremonia Kny nicté, realizada por mujeres
solas y desnudas, dirigidas por una anciana, en noches de luna y a la
orilla de una poza natural (haltun), "para regresar, si se ha ido, o asegu-
rar, si permanece cerca, al amante'' (ibid: 367-68). Allí se apunta:
La bellísima luna se ha alzado sobre el bosque;

va encendiéndose en medio de los cielos
donde queda en suspenso para alumbrar sobre la tierra, todo el bosque.
Dulcemente vienen el aire y su perfume.
Hemos llegado adentro del interior del bosque

donde nadie mirará lo que hemos venido a hacer.
Hemos traído la flor de la Plumeria,

la flor del chucum, la flor del jazmín canino ...
Trajimos el copal, la rastrera cañita ziit,
así como la concha de la tortuga ...
nuevo calzado, todo nuevo,
inclusive las bandas que atan nuestras cabelleras
para tocarnos con el nenúfar; igualmente el zumbador caracol. ..
Ya, ya estamos en el corazón del bosque,

a orillas de la poza en la roca,
a esperar que surja la bella estrella
que humea sobre el bosque.
Quitaos vuestras ropas,
desatad vuestras cabelleras;
quedaos como llegasteis aquí sobre el mundo,
vírgenes, mujeres mozas ...
Lo religioso
Al leer este tipo de cantos, resulta fácil comprender que los frailes insis-
tieran en proscribirlos; la carga de sensualidad implícita no comulgaba,
por decir lo menos, con la nueva moralidad que se pretendía imponer.
56 ÜIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

Por otra parte, su afán por conocer las modalidades de la antigua reli-
gión, para mejor combatirla, explicarían quizá la cantidad de datos que
nos legó por ejemplo fray Diego de Landa sobre las ceremonias prehis-
pánicas; entre ellas los bailes.
Vernos así aparecer en su Relación aquellas danzas que se ejecutaban
en las ceremonias de año nuevo de los años Kan, junto con ofrecimiento
de sangre de un guajolote, panes de maíz en forma de corazones y se-
millas de calabaza, además de autosacrificios de las orejas (Landa, 1978:
64; Morley, 230 y ss.), y otra danza de mujeres ancianas de la comunidad
frente a una imagen de Itzamná, en caso de desgracias (acompañadas de
sacrificios de perros u hombres). Cabe señalar que los bailes eran la úni-
ca ocasión, según Landa (ibid.: 89) en la cual las mujeres podían estar
presentes en el templo."
En los años Muluc también se ejecutaban danzas (como el baile de
guerra holcanokot batelokot) y asimismo, en caso de calamidades (relacio-
nadas con escasez de agua y el exceso de retoños en las cañas de maíz),
las viejas además de ofrecer un tejido tenían que bailar sobre zancos, te-
niendo en las manos unos perros de barro con panes en el lomo (Landa,
ibid.: 66). En los años Ix (tenidos por particularmente riesgosos en cuan-
to a robos, enfermedades de los ojos, guerras, cambios de jefes, sequías,
plagas de langosta y hambres) se acostumbraban los bailes alcabtan ka
mahau, y también danzaban las ancianas. Aún más peligrosos eran los
años Cauac: soles destructores, mortandades, bandadas de pájaros y
hormigas devorando el grano. No es pues extraño que se acostumbrara
realizar una danza vinculada con el inframundo, llamada Xibalbaokot, y
que en épocas particularmente difíciles los bailes adquirieran incluso
matices de sacrificio, pues se ejecutaban sobre brasas, con los pies des-
nudos'? "y en esto creían que estaba el remedio de sus miserias y malos
agüeros" (Landa, ibid.: 69-70).
Sobre este tipo particular de "baile" -según la clasificación hispana
de la época- nos ilustra Juan Farfán, uno de los primeros conquistado-
res de Yucatán, quien escribió sobre las costumbres antiguas de los pue-
blos de Kanpocolche y Chochola (próximos al actual Valladolid, en el
oriente). Puesto que se trata de uno de los escasísimos testimonios que
ha perdurado de un testigo presencial, bien vale la pena rescatarlo en su
totalidad.
21También apunta que "Los hombres no solían bailar con las mujeres" (ibid.: 39).
22
Caminar sobre brasas también se acostumbraba en la provincia de Chikinchel
(hoy Valladolid, Yucatán) y en Dzonot, en ciertas ceremonias especiales (RHGGY, ll, 39, 83).

Tenían otro rito o uso antiguo en sus bailes, que juntaban mucha leña seca,
que habría como más de cien carretadas, y poníanle fuego y hacíanlo todo bra-
sas, y después tendían la con un palo ... y hecho esto venía el sacerdote llama-
do Ahk'in ... y traían un hisopo, y con un vaso que haría como hasta dos cuar-
tillos de vino -del que ellos hacían en su tiempo viejo- y andaba derredor
del furgo mojando el hipopo y echando en el fuego y diciendo en la lengua un
cantar [del] que no entendemos, por no saber la lengua, más de que bendecía
el fuego, y hecho esto pasaba corriendo por encima del fuego. Y luego venían
otros y pasaban, unos poco a poco y otros como les parecía, y esto descalzos, e
iban dejando unos vasitos de vino en medio del fuego. Y venían otros detrás ...
e íbanlo tomando ... , y el Ahk'in, primero que comenzaba a pasar por el fuego,
primero llevaba un ídolo colgado en la mano, diciendo que aquél les pasaba
por el fuego sin que les hiciese mal. Y dicen que éste que lleva el ídolo alcan-
zaba para los demás que pudiesen pasar sin quemarse, con las palabras y ce-
remonias que havía y decía, demás de que bailaban muchos indios y cantaban
muchos cantares, los cuales no entendíamos porque no sabemos la lengua.
Y demás de este baile del fuego había otros muchos bailes, que serían de
más de mil géneros, y tenían éstos por muy grandísima cosa, y se juntaban a
verlo tanta cantidad y número de gente, que se juntarían más de 15 mil indios,
y que venían de más de 30 leguas a verlo porque, como digo, lo tenían ellos
por muy grandísima cosa (RHCGY, Il: 323-324).
Cualquiera que haya presenciado un carnaval contemporáneo en el

pueblo tzotzil de Chamula, podrá observar los paralelos.
Había también diversas danzas que se ejecutaban a lo largo de los
meses: sólo mencionaré la celebración en honor de Kukulkán (mes Xul)
cuando desfilaban señores, sacerdotes, gente del común y en particular
los "pasayos", característica de la festividad, que por eso se denominaba
chic kaban ("llamado payaso").
En otras ocasiones se acostumbraban ayunos, comidas especiales y
danzas que duraban cinco días y noches, a lo largo de los cuales los "pa-
yasos" iban por las casas representando comedias y recogiendo regalos
que luego se repartían entre señores, sacerdotes y bailarines (Morley,
233), descripción que bien podría aplicarse a la ceremonia que realizan
aún hoy los tojolabales durante la cuaresma, llamada Taan K'oy (ceniza-
excremento).
Había también danzas específicas en las celebraciones que sacerdo-
tes, médicos hechiceros (denominada Chan tuniah), cazadores (llamada
Okot u.il) y pescadores (Clzohom), dedicaban a sus dioses patronos para
tener éxito en sus respectivas actividades (Morley, ibid.).23
23
Diego García de Palacio, hablando sobre la provincia de Izalcos (no maya) en
Guatemala, describe el sacrificio ritual de un venado, hecho por los cazadores y apunta

La entrega con que se ejecutaban todas y cada una de estas ceremo-
nias se advierte clara en lo que acota el mismo franciscano: "Y en sus
bailes son pesados porque todo el día entero no cesan de bailar y allí les
llevan de comer y beber" (Landa, op. cii.: 39).
Dos descripciones, dos concepciones
Landa habla con particular detalle de dos danzas, a las cuales califica de
"muy de hombre de ver": la llamada holean okot, celebrada por los gue-
rreros (holkan) en el mes de Pax,24 "en que bailan 800 y más y menos in-
dios, con banderas pequeñas, con son y paso largo de guerra, entre los
cuales no hay uno que salga de compás", y del colomché, donde al son de
la música los bailarines, en parejas, uno de pie y el otro en cuclillas, ju-
gaban con cañas, aventándoselas (p. 39).
Menciona asimismo ciertos bailes sacrificiales (para los cuales se
compraban esclavos o incluso, algunos "por devoción, entregaban a sus
hijitos") y señala que tras varios días en que se festejaba al futuro sacri-
ficado (de pueblo en pueblo), reunidos en el patio del templo, desnuda-
ban a la víctima, la ataban a un madero y la pintaban de azul y después
"hacía la gente un solemne baile con él, todos con flechas y arcos alre-
dedor del palo, y bailando subían en él, y atábanle, siempre bailando ...
Subía el sucio del sacerdote vestido, y con una flecha le hería en la parte
verenda, fuese mujer u hombre, y sacaba sangre y bajábase y untaba con
ella los rostros del demonio [imágenes de los dioses]; y haciendo cierta
señal a los bailadores, ellos, como bailando, pasaban de prisa y por or-
den le comenzaban a flechar el corazón, el cual tenía señalado con una
señal blanca, y de esta manera poníanle al punto los pechos como un
erizo, de flechas" (p. 50).
Mientras que a los que sacrificaban arrancando el corazón -apun-
ta- luego los desollaban y el sacerdote, "en cueros vivos, se forraba
con aquella piel y bailaban con él los demás, y esto era cosa de mucha
solemnidad para ellos ... Si [los sacrificados] eran esclavos cautivos en
guerra, su señor tomaba los huesos para sacarlos como divisa en los
bailes, en señal de victoria" (p. 51).
Aunque el fraile describe al colomché como un baile más bien jocoso,
donde la destreza con las cañas jugaba el papel principal, parece que és-
que, mientras se cocía su carne "hacían su baile". Otra danza, de carácter más profano, se
registraba cuando se elegían caciques tapud Acuña, 1982: 280, 282).
24 Según Tozzer, este sería originalmente el nombre de un tambor (93, nota 403).

tas no eran sino parte del rito, que en su totalidad incluía el sacrificio ri-
tual. Tal dualidad está presente incluso en el nombre de lo que él deno-
mina danza, pues si colomché puede en efecto traducirse acudiendo a las
raíces col (arrebatar), om como un agentivo que denota al actor y cité por
palo ("el que arrebata el palo"), resulta que la primera parte, tornándose
corno glotalizada, k'ol, significa "desollar, lastimar o herir livianamente",
de donde tendríamos "herir livianamente al del palo" (Barrera Vázquez:
356). Esto explica cabalmente el sentido de algunos párrafos de dos de
los Cantares de Dzitboiché, la "Canción de la danza del arquero flechador"
y el llamado precisamente X colom ché. En la primera, invitando al per-
sonaje a alistarse para flechar a un cautivo, se lee:
Espiador, espiador de los árboles,

a uno, a dos vamos a cazar a orillas de la arboleda
en danza ligera hasta tres.25
Bien alza la frente, bien avizora el ojo;

no hagas yerro para coger el premio.
Da tres ligeras vueltas alrededor de la columna pétrea pintada,

aquélla donde atado está aquel viril muchacho, impoluto, virgen, hombre.
Da la primera [vuelta]; a la segunda coge tu arco, ponle su dardo,

apúntale al pecho; no es necesario que pongas toda tu fuerza para asaetearlo,
para no herirlo hasta lo hondo de sus carnes
y así pueda sufrir poco a poco, que así lo quiso
el Bello Señor Dios.
A la segunda vuelta que des a esa columna pétrea azul,
segunda vuelta que dieres, fléchalo otra vez.
Eso habrás de hacerlo sin dejar de danzar, porque

así lo hacen los buenos escuderos peleadores hombres que
se escogen para dar gusto a los ojos del Señor Dios.
Así como asoma el sol por sobre el bosque al oriente,
comienza del flechador arquero el canto ...
Oigamos ahora la descripción hecha por los propios mayas del sa-
crificio mismo, contenida en el cantar X colom ché y las palabras que se
dirigen a la víctima, portadora del mensaje a los dioses; descripción y
25 Ya que la traducción de Barrera Vázquez no intentó mantener la rima que caracte-
riza al original maya, he variado aquí la transcripción (que en el original corresponde a
columnas pareadas).

arenga que dan buena cuenta de la lírica apreciación que se tenía del ri-
tual, cargado como era de esperar de un profundo sentido religioso:
Mocetones recios,
hombres del escudo en orden,
entran hasta el medio de la plaza
para medir sus fuerzas
en la danza del kolomché.
Enmedio de la plaza
está un hombre
atado al fuste de la columna
pétrea, bien pintado con el bello añil.
Puéstole han muchas flores de balcne
para que se perfume;
así en las palmas de sus manos, en sus pies,
como en su cuerpo también.
Endulza tu ánimo, bello hombre;

tú vas a ver el rostro de tu Padre en lo alto.
No habrá de regresarte aquí sobre la tierra
bajo el plumaje del pequeño colibrí
o bajo la piel. .. del bello ciervo ...
Date ánimo y piensa
solamente en tu Padre;
no tomes miedo; no es malo Jo que se te hará.
Bellas mozas te acompañan
en tu paseo de pueblo en pueblo ...
No tomes miedo; pon tu ánimo en lo que va a sucederte ...
Ríe, bien endúlcese tu ánimo,

porque tú eres a quien se ha dicho que lleve la voz
de tus convecinos ante nuestro Bello Señor,
aquél que está puesto
aquí sobre la tierra
desde hace ya muchísimo [tiempo] ...
La parafernalia
La realización de todas y cada una de estas danzas implicaba, a más de

la preparación física y ritual de los participantes, obtener los implemen-
tos necesarios para llevarlas a cabo. Sobre ello sabemos muy poco, pues
los cronistas rara vez se detuvieron en describir los trajes o la coreo-

grafía. De nuevo los diccionarios resultan de utilidad para conocer algu-
nos de tales detalles.
Así por ejemplo, fray Tomás de Coto, en su vocabulario sobre la
lengua cakchiquel (Thesaurus verborum 1647-1656) consigna la importan-
cia de las plumas,26 tanto en actividades cotidianas como extraordina-
rias, pues eran empleadas como tributo y hasta como parafernalia ritual.
Las vemos aparecer en las entradas que hablan de abanicos (mosquea-
dores o aventadores), coronas, cañutos o caños para escribir; para poner
a un "guaipil en el pecho" o para el sombrero. Particularmente codicia-
das para ataviarse en los bailes, lucían en brazaletes, "plumajes" usados
"en la cabeza o en el brazo", o plumas singulares de quetzal "largas y
verdes, con que bailan" .27 Había incluso verbos para denotar su ondular
con la danza: ti nuu chi 3u3 xahbat: "quando las plumas de los que bailan
se van meneando", ti mee chi 3u3, "ondear los penachos o plumas de los
que bailan, o las sementeras de trigo, menéandose a una con el aire".
Plumas cuyo "relumbrar" durante el baile se coloca en el diccionario en
la misma entrada en que figuran los vientres dorados de los peces bajo
el agua, el fuego, las luciérnagas, la arena, las estrellas, la luna "muy re-
luciente y clara" y el sol "quando dan los rayos por las cumbres de los
montes" (1983: 479-480).
Teniéndoseles tal estima no es de extrañar que se vigilara su estado
("quebrantarse las plumas con que bailan, no quebrarse del todo": tibu-
qhubux 3u3 o ququm q,ibabal) e incluso que se alquilasen para las festivi-
dades (op cit.: 423).28 Así, el dominico Thomas Gage, al hablar de San-
tiago Sacatepéquez menciona el alquiler de penachos en las fiestas
titulares de los pueblos, y lo redituable del negocio "porque hay pena-
chos de éstos que tendrán 60 plumas de distintos colores y les dan por el
alquiler de cada pluma medio real. .. y además el valor de las plumas
que se extravíen por casualidad" (1946: 198). Sobre la persistencia de
esta costumbre volveré al final de la exposición.
El valor comercial y estimativo de las plumas explica también el que
los tzutuhiles de San Andrés y San Francisco Atitlán (al mismo tiempo
26 Genéricamente conocidas como ouqum, pero denominadas puyul si eran muy deli-
cadas.
27
La información sobre el tema en los materiales en pok'om es bastante magra, aun-
que sobrevivió una entrada, por fortuna relativamente amplia, que nos habla del empleo
de plumas de quetzales ik'uk'] y mxón en las danzas.
28 En la entrada "puñado" del texto de Coto se da como uno de los ejemplos "un ma-
nojo de plumas he alquilado" (p. 448), mientras que en "alquilar vestidos ... " se aprecia la
presencia del vocablo para plumas cuando se habla de lo "alquilado para bailar" . Véase
tambien la entrada "bailar" (pp. 26, 60).
62 ÜIMENSION ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

que aprendían el canto llano a la usanza occidental), espiaran los sitios
donde anidaban las guacamayas a fin de apropiarse de los polluelos, do-
mesticarlos y aprovecharse de sus plumas "amarillas, coloradas, azules
y verdes ... para sus areytos y bailes en días de fiesta" o para hacer ele-
gantes abanicos (1982: 135, 146).
Sabemos también que en ciertos festejos los cakchiqueles se vestían
como águilas o felinos y descendían desde lo alto del xahobal che o xahbal
coh; un "palo muy alto que suelen poner en las fiestas de los pueblos, y
buelan en él los indios atados, que en castellano llamamos bolador".
Asimismo, en las máscaras o "carátulas" que alegraban los bailes: qokbal
ru bi cot, ru vi balam (Coto, op. cii.: 71, 336, 338), aparecían representadas
figuras de tigres y águilas. Estos bailes, nos dice, eran amenizados con
diversos instrumentos, entre los cuales estaban aquéllos de percusión
cubiertos con pieles de venado, pecaríes o conejo, y los silbatos y ocari-
nas que con frecuencia representaban aves.
Los yucatecos, por su parte, codiciaban los cuernos de venado, que
empleaban para castrar colmenas (Álvarez, op.cii., 1: 322, 324) y percutir
las conchas de tortuga, y los huesos largos, con los que se fabricaban sil-
batos que, a la par de los caracoles grandes y las flautas de cañas, ser-
virían para hacer "son a los valientes" cuando bailaban el colomdié (Lan-
da, op. cit.: 39).
Un detalle particular sobre parafernalia aparece en la descripción
del pueblo tzutuhil de San Bartolomé, sujeto a Santiago Atitlán, Guate-
mala, donde aún en la época colonial los indios acostumbraban llevar en
las fiestas principales "en sus fiestas y areytos", culebras no venenosas
(del tipo de las llamadas mazacoail, hecacoatl y tlilcoatl) "revueltas al cuer-
po y al brazo" tapud Acuña, 1982: 109).
Representaciones escénicas
Habiendo dedicado algunas palabras a los cantos y danzas, pasemos

ahora a considerar con idéntica brevedad lo relativo a lo que podríamos
llamar "representaciones escénicas", no sin antes insistir en dos puntos:
primero, lo arbitrario de tal clasificación, que obedece más a facilitar la
exposición que a la percepción que de tales actos tenían los propios
mayas (para quienes, según todo parece indicar, estaban íntimamente
ligados a cantos y danzas), y segundo, el hecho de que si bien hoy
-allí donde se han mantenido- tales representaciones han sido co-
múnmente calificadas como mero folklore, ello obedece en buena medi-
da a que, después de siglos de adoctrinamiento religioso, muchas de

ellas perdieron su vinculación con los antiguos ritos a los que antes
acompañaban.
Cabe iniciar señalando que el propio Landa menciona el arraigo po-
pular de los bufones ("farsantes") entre los yucatecos, y la existencia de
espacios para representaciones en poblaciones como Chichén ltzá (las
plataformas ahora llamadas de Venus y de Las águilas y los tigres), tal y
como sabemos existían en ciudades del Altiplano Central como Tlate-
lolco, Tenochtitlan o Cholula.
Que esos "farsantes" eran al mismo tiempo bailarines se desprende
de la afirmación de Sánchez de Aguilar, en el sentido de que, acompa-
ñados con tunkules, flautas y conchas de tortuga, narraban, cantaban y
bailaban.
Tenían y tienen farsantes que representan fábulas e historias antiguas. Son

graciosísismos en los chistes y motes que dicen a sus mayores y jueces, si
son rigurosos, si son blandos, si son ambiciosos, y esto con mucha agudeza y
en una palabra ... Los religiosos vedaron al principio de su conversión estos
farsantes, o porque cantaban antiguallas, que no se dejaban entender, o por-
que no se hiziessen de noche estas comedias y evitar pecados en tales horas. Y
averiguando algo de esto hallé que eran cantares y remedos que hacen de los
paxaros cantores y parleros, y particularmente de un paxaro que canta mil
cantos, que es el cachic, que llama el mexicano cenccntlatoli ... Llaman a estos
farsantes baldzam, y por metáfora llaman baldzam al que se hace gracioso, de-
zidor y chocarrero (op. cit.: 98).
El filólogo René Acuña, uno de los pocos que ha trabajado con pro-
fundidad este tema (1975 y 1978), agrega a los "bufones y chocarreros"
los nombres del ah taah acb y el chic, y apunta que estos últimos se carac-
terizaban por su lenguaje retozón "y por sus meneos, muecas y amagos,
a menudo bastante obscenos"; su carácter jocoso habría propiciado la re-
lativa indulgencia con que los vieron los españoles (1978: 17, 21, 22),29
quienes incluso siguieron empleándolos para su esparcimiento, corno
señala el propio Landa (ibid).
Que este tipo de actores eran populares también entre los mayas de
Guatemala se desprende de lo asentado por el franciscano Antonio Mar-
gil de Jesús, fanático persecutor de indios "idólatras" y "supersticios" en
todo el Virreinato de la Nueva España, desde Costa Rica hasta Texas,
quien en 1704 emprendió una visita al Departamento de Suchitepéquez,
29
Entre los tzeltales copanaguastlecos también existían estos personajes, llamados
tui! o foil uinic (de zloit, que Ara traduce como juglería).

Guatemala, pues se había enterado de la persistencia de múltiples cos-
tumbres prehispánicas. En la breve pero riquísima descripción que nos
dejó al respecto, dedica algunos párrafos al "arte de nigromancia para
mil habilidades, con efectos extraordinarios" que practicaban algunos
individuos en los pueblos de Samayac, San Pablo, San Bernardino y San
Gabriel y que, según constató, maravillaban a los espectadores, en par-
ticular -apuntó con espanto- a los muchachos de doctrina.
A lo largo de dichas representaciones, que se acostumbraban en las
fiestas públicas, los que él llama nigrománticos, en medio de ciertos bai-
les, ejecutaban "suertes" tales como darse "con unas piedras despiada-
dos golpes en los brazos, pechos, espinillas y cabeza, sin hacerles las pie-
dras la más mínima lesión ni dolor", quemar un pañuelo en público y
luego mostrarlo completo, sacar agua de la cacha de un cuchillo, que-
brar un huevo y volverlo a unir, tragar fuego sin quemarse, cortar el
tronco de un árbol "de gran magnitud" y volverlo a pegar e incluso for-
mar "en las plazas o campos un mar, un río y una fuente o f>OZa muy
profunda". Artes que, según apunta, tenían indios y españoles por pura
habilidad o juegos de manos, pero que él bien sabía no podían lograrse
sin ayuda del Demonio (Dupiech y Ruz, 1988: 255-257).
Para el tiempo en que Margil visitó estos pueblos quichés, las repre-
sentaciones estaban salpicadas con elementos españoles y africanos, co-
mo lo muestra el que los bailes fuesen sones "corridos" y "foliados" (de
los cantos llamados folías. comunes en Portugal, España y Las Canarias)
y "corridos", que se ..compañaban con arpa y guitarra (ibid.), pero no
cabe duda de que el arte de los nigrománticos era de raigambre profun-
damente prehispánica: en el mismo Popo! Vulz se habla de cómo los hé-
roes gemelos, con tal de vencer a los señores del inframundo, se dejaron
quemar en una hoguera, moler sus huesos y lo resultante ser arrojado a
las aguas de un río, para luego aparecer como hombres-peces. Asimis-
mo, quemaban las casas y las volvían a su estado anterior, se mataban y
resucitaban mutuamente ... (apud Acuña, 1980: 24).
Al igual que sus descendientes del siglo xv111 los jóvenes del Popo!
vul: entremezclaban tales actos de magia con bailes, como los del puhuv
(especie de mochuelo), cux (comadreja), iboy (armadillo), chitic (zancos) y
el llamado ixtzul, danza particularmente violenta "que se bailaba por
muchos grupos haciendo un estruendo indescriptible", en la cual los bai-
larines portaban máscaras pequeñas, plumas de guacamaya colgadas
del occipital y se vestían "con naguas como camisas de sacristanes", y
que entre sus pasos incluía el meterse "palos por las gargantas y huesos
de las narices" y darse "grandes golpes en los pechos con una gran pie-

dra" (apud Acuña, 1980: 24-26), ni más ni menos que como los "nigro-
mánticos" de Margil.
La ejecución de este tipo de juegos de ilusionismo fue consignada
por Sahagún para el Altiplano Central e incluso para los mayas-huaxte-
cos, de quienes nos dice que además de cantores y bailadores eran
... amigos de hacer embaimientos, con los cuales engañaban a las gentes, dán-
doles a entender ser verdadero lo que es falso, como es dar a entender que se
queman las casas que no se quemaban, y que hacían parecer una fuente con
peces. Y no era nada, sino ilusión de los ojos. Y que se mataban a sí mismos,
haciéndose tajadas y pedazos sus carnes y otras cosas que eran aparentes y no
verdaderas (lbid.; Ochoa, 1979: 141).
Entre los yucatecos tampoco eran desconocidos tales actos de pres-

tidigitación y farsas rituales, que estaban a cargo de los actores llamados
alz te! ez, y al igual que entre los quichés fueron proscritas por los frailes
(Acuña, op. cit.: 23).
Sobre la ceremonia del "volador" en Guatemala, contamos con la
descripción de Antonio de Ciudad Real, quien la presenció en Almolon-
ga en 1585:
Pusieron en el patio de la iglesia un oclador, que es un palo muy alto, hincado

en el suelo muy fijo y fuerte; en Ja punta de este palo, allá en lo alto, tenían he-
cha una rueda a manera de devanadera y en ella cogidos cuatro cordeles
gruesos, a los cuales se ataron cuatro indios, a cada cordel el suyo, vestidos to-
dos de color, con unas alas muy grandes y sendas sonajas en las manos, y de-
jándose caer todos cuatro a un punto, atados por medio del cuerpo, bajaron
poco a poco como volando, tañendo sus sonajas hasta que cayeron al suelo,
que cierto era muy de ver. Luego subían otros y luego otros y otros, y así re-
gocijaron la fiesta (op. cit.: 5).
Casi un siglo después el cronista Fuentes y Guzmán dedicó un capí-

tulo de su extensa obra sobre Guatemala al mismo entretenimiento. Por
él nos enteramos que desde niños se entrenaban los mayas para ejecu-
tarlo, entrenando arduamente durante meses los finalmente elegidos
para hacerlo; nos describe los ricos atavíos de plumas y máscaras de
aves empleados y añade los instrumentos acompañantes: cascabeles, te-
panaguosties, flautas, caracoles y ayacastles "sonoros y ruidosos". Destaca
también el papel de los "criados" de los voladores, que bailaban en el es-
trecho "bastidor" y el papel del llamado mico, que permanecía en lo alto
del madero (1969, 1: 344-346).
No existe acaso mejor colofón, para cerrar este breve recorrido por el

mundo de la música y las danzas de los mayas prehispánicos, que refe-
rirse aunque sea a vuelapluma al justamente famoso Rabinal Actti, único
ejemplo que ha llegado hasta nosotros de "baile-drama" o "teatro" me-
soamericano, aunque desprovisto de la música original y las indicacio-
nes coreográficas que sabemos lo acompañaban.P
Dicha representación, conocida por los achís modernos como Xalzoh
iun o baile del tun, y cuyo nombre original parece haber sido Lotzo iun o
Lotzo gohom, "tuno trompetas del sangramiento" ha sido estudiada por
varios autores, en particular por René Acuña (1975), quien destaca su ca-
rácter eminentemente ritual, a pesar de que ha sido común considerarlo
"un braile-drarna de carácter floklórico, cuyo contenido nadie ha vacila-
do en calificar de histórico" (op. cit.: 77, 99-101).
Los nombres de algunos personajes (vg. "Cinco lluvia"), la relación
de otros con la diosa Xochiquetzal, "la de la falda de jade" y los atribu-
tos que todos ellos portan en las manos, muestran sus vínculos con cultos
de fertilidad. Y no es tampoco casual que la obra se representase a partir
del 20 de enero, fecha en que iniciaba entre los guatemaltecos el mes Pa-
riché equivalente al llamado Aticahualo o Cuahuitlehua entre los nahuas,
voces que tanto en maya como en náhuatl remiten a la idea de sembrar
estacas y el tiempo de retoñar los árboles.
Que en esa misma fecha el santoral católico festeje nada menos que
a San Sebastián (por cierto patrono de uno de los cuatro barrios de Rabi-
nal), muerto a flechazos atado a un árbol según la tradición, no fue por su-
puesto elección de los indios; pero la coincidencia no pudo caer mejor.
No voy a intentar resumir aquí las características de tal obra, analiza-
das extensamente por Acuña con la acuciosidad que lo caracteriza; resca-
temos para nuestro propósito que la puesta en escena se acompañaba con
la música de un tambor hueco de madera (el tun o teponaztli) y dos trom-
petas, y que su argumento (entretejido con coreografías dancísticas) gira
en torno al cautiverio de, los diálogos con y el monólogo y sacrificio ritual
de un guerrero quiché, Cavek Quiché Vinak, capturado por los de Rabinal.
Puesto que, pese al título con que la conocernos, es este último de
hecho el verdadero protagonista de la historia, oigamos parte del parla-
mento que pronuncia poco antes de danzar y solicitar al señor de Rabi-
nal permiso para ir a despedirse de su tierra:
:1() No fue sino hasta 1856 cuando dos achíes registraron, imperfectamente, la nota-
ción música] tal como entonces se ejecutaba, misma en la que algunos especialistas en-
contraron influencia española, "arreglada al canto llano por algún misionero", confun-
diendo de paso la notación del baile-drama con otras obras de origen nicaragüense. Nada
se anotó entonces, por desgracia, sobre la coreografía (Acuña, 1975: 81,85).

A esas flautas, esos tambores, ¿les sería posible sonar ahora como mi flauta,
como mi tambor? Toquen, pues, la melodía grande, la melodía breve.
Que toque mi flauta yaqui [extranjera]. mi tambor yaqui, mi flauta que-
ché, mi tambor queché, la danza del preso, del cautivo en mis montañas, en
mis valles, como para que haga palpitar el cielo, para que haga palpitar la
tierra.
Que nuestra frente, nuestra cabeza se dobleguen, cuando demos vuelta
golpeando con el pie; cuando bailemos, cadenciosos, golpeando el suelo con
los servidores, con las servidoras, aquí bajo el cielo, sobre la tierra.
Esto dice mi voz ante el cielo, ante la tierra.
¡El cielo, la tierra, estén con ustedes, oh flautas, oh tambores!
Y a su regreso, dirigiéndose a quienes habrán de sacrificarlo, exclama:
¡Oh águilas! ¡Oh jaguares! "Se ha marchado", dijeron hace poco. No me había
marchado; fui solamente a decir adiós a la cara de mis montañas, a la cara de
mis valles ... en los cuatro rincones, en los cuatro lados.
¡Ah, oh cielo! ¡Ah, oh tierra! Mi decisión, mi denuedo, no me han servi-
do. Busqué mi camino bajo el cielo, busqué mi camino sobre la tierra, apar-
tando las yerbas, apartando los abrojos. Mi decisión, mi denuedo, no me han
servido.
¡Ah, oh cielo! ¡Ah, oh tierra! ¿Debo, realmente, morir, fallecer aquí, bajo el
cielo, sobre la tierra?
¡Ah, oh cielo! ¡Ah, oh tierra! Ya que es necesario que muera, que fallezca
aquí, bajo el cielo, sobre la tierra, ¡cómo no puedo cambiarme por esa ardilla,
ese pájaro, que mueren sobre la rama del árbol, sobre el retoño del árbol! ...
¡Oh águilas! ¡Oh jaguares! Vengan, pues, a cumplir su misión, a cumplir
su deber, que sus dientes, que sus garras me maten en un momento, porque
soy un varón llegado de mis montañas, de mis valles.
¡El cielo, la tierra, estén con todos! ¡Oh águilas! [Oh jaguares!
111. Antiguos instrumentos para nuevas melodías:

la época colonial
La decidida acción que ejercieron los eclesiásticos contra las manifesta-

ciones más visibles de la religiosidad con tintes prehispánicos significó,
entre otras cosas, la decapitación de las estructuras religiosas preexisten-
tes, con lo cual se perdió buena parte del conocimiento especializado
que sólo poseían los líderes. No obstante, basta asomarse a cualquier co-
munidad maya contemporánea para percatarse de que, en mayor o me-

nor medida, el pueblo logró mantener algunas de las antiguas creencias
y actitudes, bien por haberlas ocultado celosamente en espacios más pri-
vados (cuevas, forestas o incluso viviendas), bien a través de refuncio-
nalizaciones o reelaboraciones; es decir, adaptando algunas de ellas a las
modalidades del nuevo universo religioso.
Este último mecanismo, cabe señalar, fue en ocasiones alentado in-
cluso por los propios eclesiásticos, quienes buscaron aprovechar algunas
de las antiguas manifestaciones culturales como medio para introducir
los cambios deseados. Tal parece haber sido, en varios casos, el destino
de las expresiones musicales.
Acaso una de las primeras amalgamas en este sentido fue la estrate-
gia empleada por Las Casas para difundir el mensaje evangélico entre
los mayas de la llamada Tierra de Guerra (Tezulutlán, más tarde Ve-
rapaz), pues fray Bartolomé, como es bien sabido, instruía a ciertos mer-
caderes indígenas para que contaran y cantaran pedazos de historias
bíblicas en los pueblos que visitaban, deteniendo la narración en algún
pasaje de particular interés. Cuando los indios solicitaban continuasen,
alegaban no saber más, agregando de inmediato conocer a ciertos espa-
ñoles (los frailes dominicos) que las sabían a la perfección. Así, éstos se
hacían invitar a los poblados.
También en Yucatán la cultura musical fue puesta al servicio de la
nueva religión, según algún autor, por iniciativa del lego franciscano
Juan de Herrera hacia 1545, quien fue "el primero en enseñar la lectura y
escritura, canto llano y polifónico, órgano y latín a los niños mayas"
(Bretos, 1987: 29).
Fuese o no por iniciativa de Herrera, seqún las Relaciones histórico;?e-
ográficas de la Gobernación de Yucaián (RHGGY), para 1579 en muchos pue-
blos" se registraba la existencia de "indios cantores" ("que dicen las
horas del día y ofician el oficio de la misa"). En Ekbalam, Xocen, Dzan,
Panabchen y Muna se agregan a tales cantores los "tañedores y músicos
de flautas", en la Relación de Tinum y Temozon aparecen junto a las flautas
los sacabuches, a los que se añaden en la de Tekom y Ecab las trompetas,
en tanto que en la de Izamal se apunta la existencia de una escuela en el
monasterio franciscano donde los indios, además de aprender a leer y
escribir, eran enseñados "a cantar y tañer", a fin de que pudiesen hacer-
se cargo de las paraliturgias (RHGGY, 1: 180, 198, 214, 25, 304; ll: 140, 158,
199, 226, 232, 246, 277). En 1588, durante su recorrido por la península, el
JI Tales como Citilcum, Sitilpech, Tepakan, Muxuppipp. Tihosuc y Chikindzonot,

Chichirnila, Chancenote, Chahuac-Ha y Sacalaca.

franciscano Antonio de Ciudad Real observó que "por pequeños que
sean", en todos los pueblos había escuelas donde los indios "aprenden a
leer y escribir y cantar canto llano y canto de órgano, y a tañer flautas,
chirimías, sacabuches y trompetas, en todo lo cual hacen ventaja a los de
todas las otras provincias de la Nueva España" (1979: 338).
Buscando agradar a los religiosos, los indios salían a recibir a los
frailes con "atambores y música que ellos acostumbran", aunque algu-
nos, como los de Kanpocolche y Chochola, no por ello descuidaban la
veneración a sus antiguos dioses (RHGGY, Jl: 326, 329). Al propio Ciudad
Real y al comisario franciscano Alonso Ponce, por ejemplo, los acogieron
en 1588 los de Valladolid con "música de trompeta y flautas", los de
Humún con un baile de enmascarados durante el cual "remedaban tam-
bién, muy al natural, el canto de unos pájaros nocturnos", en tanto que
los de Huaima les ofrecieron "un baile a su modo", a diferencia de los de
Ichmul, que ejecutaron "una danza al modo de españoles=.V Particular-
mente vistosos fueron los recibimientos en Tenum y Kantunil. En el pri-
mero:
A una legua [ ... antes de llegar] tenían hecha una gran ramada, y en ella
puestos muchos indios vestidos a manera de moros, con lanzuelas pintadas y
adornadas con plumas de colores, los cuales, con unas rodelillas y algunas in-
venciones y un a tambor que les hacía son y los guiaba, fueron la otra legua de-
lante del padre comisario dando voces y gritos, y levantando algazaras, co-
rriendo unos contra otros sin cesar un punto. Junto al pueblo había muchas
otras ramadas y gran multitud de indios, y una danza y mucha música (Ciu-
dad Real, 1979: 324 ss).
En Kantunil, vecino a Izamal, los franciscanos presenciaron el "bai-

le" prehispánico llamado zonó, del cual nos dejó fray Antonio una deta-
llada descripción que bien vale la pena reproducir, dado que reafirma la
íntima relación existente entre danzas, música y representaciones de
tipo escénico, así como sobre la mezcla existente por entonces de ele-
mentos mayas y españoles:
Fue recibido [el padre comisario] con muchos bailes y danzas, al modo de la
tierra y de Castilla, y entre ellos sacaron los indios, para regocijarles, una in-
32
Estos son apenas algunos ejemplos; a lo largo de su visita por Yucatán, Chiapas y
Guatemala, el fraile reportó múltiples manifestaciones del mismo tipo. Como dato curio-
so agrego apenas que en el pueblo yucateco de Citmop se ejecutaron dos danzas distintas:
"una de mochachos y otra de indios grandes" y en el de Xequepez nada menos que cua-
tro (op. cit.: 327).

vención particular y fue: unas andas y sobre ellas un castillo redondo y an-
gosto, a manera de púlpito, de más de dos varas de medir de alto, cubierto de
alto a bajo con paños de algodón pintados, con dos banderas en lo alto, a
cada lado la suya. Metido en este púlpito, y que se parecía de la cintura arriba,
iba un indio muy bien vestido y galano, el cual con unas sonajas de la tierra en
la una mano, y con un mosqueador de pluma en la otra ... iba siempore ha-
ciendo meneos y silbando al son de un teponastle que tocaba otro indio junto a
las andas, entre otros muchos que al mismo son iban cantando, haciendo mu-
cho ruido y dando muchos y muy recios silbos.
Llevaban estas andas y castillo seis indios a hombros, y aun éstos tam-
bién iban bailando y cantando, meneando los pies y haciendo las mismas
mudanzas que los otros, al son del mismo teponasile , Era muy vistoso aquel
castillo y campeaba mucho y divisábase bien por ser tan alto y estar tan pin-
tado (op. cit : 331).
Y si los indios del común del pueblo se ejercitaban en los antiguos bai-
les e instrumentos, algunos de los principales eran incluso diestros eje-
cutantes de instrumentos europeos, como el famoso Gaspar Antonio
Chí, descendiente de Tutul Xiu y activo colaborador de los franciscanos
en Yucatán, quien no sólo era un experimentado hablante tetralingue
(latín, maya, castellano y náhuatl), amén de gramático y conocedor del
derecho y la historia, sino que se desempeñó como organista en la cate-
dral de Mérida (RHGGY, I: 382) y, a decir de Sánchez de Aguilar "cantaba
canto llano y canto de órgano diestramente" (op. cit.: 96). En el poblado
de Maní ("de donde más y mejores cantores salen"), junto con los indios
que entonaban "motetes a canto de órgano", se reportó desde 1588 la
existencia de titiriteros (Ciudad Real, op. cit.: 366). Que la enseñanza
musical y la disposición de los indios para ella eran general izadas, se
desprende del hecho de que para inicios del siglo XVII, se reportara exis-
tir en cada pueblo yucateco "cantores que cantan y ofician las misas en
canto de órgano y llano, con flautas, chirimías, sacabuches, cornetas y
ministriles, clarines y trompetas y órganos que saben tocar" (Sánchez de
Aguilar, op. cit.: 99).
Pero no sólo en Yucatán florecían los indios músicos que combina-
ban antiguos y nuevos instrumentos; la Relación de Santiago Atitlán apun-
ta que hacia 1585 los indios de ese pueblo tzutuhil de Guatemala eran
... bien inclinados a entender y aprender todas aquellas cosas de que son en-
señados, en especial los que tratan en la iglesia, que son los cantores, los cuales
saben leer y escribir y cantar; han tomado bien el canto llano y órgano; sirven
de oficiar las misas, Vísperas y otros oficios divinos; saben tocar los ministri-

les33 como son órgano, trompetas, flautas, sacabuches y chirimías y otros ins-
trumentos que hay en la iglesia para el servicio y ornato del culto divino iapud
Acuña, 1982: 83).
Mientras que en uno de sus pueblos sujetos, el de San Bartolomé, se

declara existir pilhuanes (voz derivada del náhuatl, que significa hijos e hi-
jas), es decir, muchachos educados en la escuela del convento, donde
aprendían a tocar flautas y trompetas, y se ejercitaban en el canto llano
tapud Acuña, ibid.: 102), y en muchos otros de la misma región (como
San Andrés y San Francisco) o de la Verapaz (San Juan Chamelco, San
Pedro, Santiago, Santa María Cahabon) se reporta la existencia de flau-
tas, chirimías y trompetas, a veces junto a órganos europeos y "ruedas
de campanillas" (ibid, passim).34
La fabricación de instrumentos a Ja usanza prehispánica seguía esti-
lándose en lugares como la Verapaz, donde se empleaba el cuero de pe-
caríes para cubrir los tambores y las conchas de tortuga como instru-
mentos de percusión, con los que acompañaban "sus bailes antiguos ... ,
pero con cantos y palabras cristianas y devotas" (apud Acuña, 1982: 234,
239, 247).35
Tal cambio no es de extrañar; como mencioné, ya en el siglo XVI fun-
cionarios civiles y eclesiásticos se afanaban por desterrar las tradiciones
antiguas, sustituyéndolas o adobándolas con elementos cristianos. Así,
en Yucatán, el visitador Tomás López Medel prohibió el uso de alambo-
res, teponaxtlis o tunkules de noche, "y si por festejarse los tocasen de
día, no fuese mientras misa y sermón, ni usasen de insignias antiguas
para sus bailes y cantares, sino los que los padres les enseñasen" (según
López de Cogolludo, en Landa, op. cit.: 218).
Uno de los muchos seguidores de esta indicación fue el propio Sán-
chez de Aguilar, quien enseñaba a sus feligreses villancicos para cantar
en Corpus y Navidad, por lo cual -apunta- lo apreciaban mucho y de
33
Genérico para Jos ejecutantes de instrumentos de viento empleados en la iglesia,
que más tarde se hizo extensivo a los de cuerda e incluso a los instrumentos mismos,
como en este caso.
34
Ciudad Real menciona también haber presenciado en esta región, ese mismo año,
diversos "mitotes" con indios "muy vestidos con mucha y muy buena plumería" (op.
cit.: 19).
3" Tampoco faltan las descripciones jocosas vinculadas a la música, como aquélla de
Francisco Montero de Miranda que señala que en la provincia de la Verapaz abundaban

los "mosquitos de muchos colores y hechuras, que labran sin aguja ni seda, y aun hacen
música acordada o recordadora, sin flauta ni otro instrumento musical" (np11d Acuña,
1982: 228).

donde colige deberían dárseles "coplas en su lengua" (pues "cantan fábu-
las y antiguallas que hoy se podrían reformar y darles cosas a lo divino
que canten ... "), al mismo tiempo que en el mismo tenor que López Me-
del se pronunciaba en contra de las juntas, fiestas, bodas y bailes cele-
bradas en la noche, "porque en son de ellas hacen sus sacrificios e usan
sus ritos e ceremonias" (op. cit.: 83, 98, 111). Y que incluso las actividades
sacrificiales se mantenían, aun cuando variando las víctimas, se deduce
de su afirmación de que en Cozumel se acostumbraba todavía un baile de 11
su gentilidad", a lo largo del cual flechaban a un perro (op. cit.: 83).

En contraste con lo que sabemos acerca de las áreas mayanses de
Chiapas o el Altiplano Occidental de Guatemala, nuestros conocimien-
tos acerca de los mayas de Tierras Bajas durante Ja Colonia, exceptuando
Yucatán, son prácticamente nulos, pero hay algunos indicios de que la
situación no era muy distinta. Mencionaré rápidamente dos ejemplos,
relativos a los chontales y maya-yucatecos asentados en Tabasco, y otro
sobre los huaxtecos.
En la alcaldía mayor de Tabasco, dependiente la mayor parte de su
historia colonial del obispado de Yucatán, sabemos que con el paso del
tiempo, y pese a la pobre actuación eclesiástica, los pueblos indios fue-
ron tenidos sin mayores problemas por "cristianos", pero algunos ele-
mentos del antiguo universo ideológico lograron permanecer e incluso
trascender hasta nuestros días, incluyendo danzas de origen prehispáni-
co como la de El Tigre que muestra vínculos muy cercanos con el Rabinal
Achi, pues en ella "los tigres simulan pelear contra un indio que viste de
guerrero, al que amarran y simulan sacrificar en una cueva que llaman
Cantepec, donde hacen música y gritan y beben fermentos". Esta danza
se prohibió ejecutar en Tamulté de Las Sabanas en 1631, so pena de 100
azotes, excomunión y destierro,36 pero aun hoy es posible ver desfilar a
tigres, monos y pochoveras cada año en Tenosique.
Para el caso de los huaxtecos contamos con un testimonio del clérigo
Carlos Tapia Zenteno, quien en una parte de su obra, de corte lingüístico
doctrinario, proporciona dos detalles vinculados a ritos que se le antoja-
ron supersticiosos, buena muestra de que en pleno siglo xvm pervivían
antiguos rituales huaxtecos. Así, después de tratar de aves agoreras,
creencias en sueños y otras abusiones sobre las que deberá interrogarse
al penitente, apunta
16 El edicto prohibiendo tal danza fue reproducido por Navarrete (1983: 37-39). Rico
(1990: 112, nota 20) señala que la prohibición de tales danzas fue hecha ya por el primer
obispo de Yucatán, Toral, y que en Tabasco corrió a cargo del franciscano Bartolomé
Garzón ponerla en práctica.

En materia de bailes no perdone el ministro celoso trabajo alguno por extin-
guirlos de raíz, mayormente en los templos; porque, para los días de las prin-
cipales fiestas del año [se previenen} con ayunos, abstinencias de sus mujeres
y otras supersticiosas penitencias, para sacar a bailar el Teem, que los mexica-
nos llaman Xochiquetzal, que es una figurilla que sacan al medio silencio de Ja
noche, después de bien llenos de tepache y otras bebidas
El Pnya es una figura de ánfora que aderezan con flores que hacen teñi-
das, de plumas, y, en hábitos de mujeres, con cabellos postizos muy crecidos,
las cargan danzando en círculo, teniendo por centro un teponaztle que toca el
maestro de la danza y de mil supersticiones; el primero que, con un incensario
de barro, turifica [incensa] esos idolillos, y luego persuade a que los demás ha-
gan lo mismo engañándoles con que, si no lo hacen, han de tener mal suceso o
han de morir. Y suele ser así por astucias del Demonio, permitiéndolo Dios. Y
a estos maestros, que ellos llaman "sabios", se nombra en su lengua copaya o
coteem según es el instrumento o figura que guardan (op. cit.: 154).37
La situación en los pueblos mayanses de Chiapas no fue distinta. Ya

en 1560 Domingo de Ara hacía evidente el empleo de flautas prehispá-
nicas durante los oficios religiosos cristianos,38 pero la amalgama y los
cambios no sólo se daban en los oficios religiosos: los dominicos pusie-
ron especial empeño, en particular en los pueblos más grandes (como
Chiapa de la Real Corona, poblado por indios que hablaban una lengua
37 Que ambos rituales, en los que para entonces participaban también negros y mu-
latos, requerían de especialistas para llevarse a cabo se corrobora en la Noticia en dos vo-
cablos vinculados con la voz co, que equivale a "guardar": co tecm ("el encargado de esta
figurilla [teem]. especie de sacerdote" y co paya ("maestros de la danza, que ellos llaman
'sabios"').
Lo anterior es repetido con ligeras variaciones en una denuncia sin fecha ante la In-
quisición, donde se asienta: "Los indios guastecos en toda la provincia de Panico [sic por
Pánuco] tuvieron entre sus dioses por el mayor a un cantarillo hecho de diversas plumas
de colores, de cuya boca salen flores de lo mismo. Y cargándole los indios más ligeros,
bailan al son de un instrumento de palo que llaman en mexicano teponastle. y de un atarn-
bor a su usanza, llevando sonajas de madera en las manos y una cabellera larga en la ca-
beza ... Este baile dura hasta hoy en general por toda la dicha provincia, en unos pueblos
con la superstición y rito de gentilidad que antes ... y en otros pueblos sólo se baila para
alegrarse los naturales. Pero al fin todos los más piden al cantari!Jo en sus enfermedades
la salud, y le ofrendan para ello" (AGN, Inquisición, vol. 303, ff. 255v-256v). Es de destacar
que la denuncia se hizo ante el Santo Oficio (que no tenía jurisdicción sobre los indios)
dada la participación de negros y mulatos en tales bailes y otras actividades terapéuticas
"por medio de hechicerías", aprovechando su conocimiento de la lengua huaxteca.
Sobre el empleo de un "jarro" con plumas de quetzal como insignia de los dioses de
los arnantecas u "oficiales de plumas" entre los nahuas, véase Códice ñorentino (II: ff.
57v-58).
J8 Me refiero a una anotación que aparece en el vocabulario: me xamauhot misa, que
puede traducirse como "tañer flautas en la misa".

del tronco otomangue, no maya), por introducir entre sus feligreses el
gusto por comedias, corridas de toros, juegos de caña e incluso aprove-
charon la vecindad del caudaloso Río de Chiapa (Grijalva), para escenifi-
car combates navales, donde se representaban batallas famosas. En lugar
del antiguo dios de las aguas, Nandadá, los chiapanecas aprendieron a
nombrar a Neptuno y Eolo, que aparecían junto con las ninfas del Par-
naso envueltos en cohetería y fuegos de artificio.
No debe creerse que estas representaciones se acostumbrasen sólo
en las ciudades grandes; aun cuando menos fastuosas, se hacían tam-
bién en poblados de mucha menor importancia, como lo muestra un en-
tremés rescatado por Ararnoni (1986), que se pretendió representar en el
pequeño pueblo tzeltal de Socoltenango, Chiapas, hacia 1772, aunque fi-
nalmente fue prohibido porque, mezclados con alabanzas a la concep-
ción inmaculada de María y al rosario, se presentaban ciertos pasajes que
satirizaban las inclinaciones homosexuales del párroco, quien denunció
el hecho ante el obispo.'?
La alcaldía mayor de Chiapa no constituía un caso peculiar en la
Audiencia de Guatemala, a la cual pertenecía. Los registros acerca de ac-
tividades musicales, dancísticas e incluso teatrales son abundantes, aun-
que aparezcan diseminados aquí y allá. En el siglo xvn los obispos de
Guatemala (1679, 1684) y otros cronistas reportaron la persistencia de
º
múltiples danzas prehispánicas "cristianizadas"4 y otras que no lo eran
tanto; muchas de ellas se mantuvieron hasta nuestros días a pesar de la
persecusión eclesiástica o de los intentos por sustituir antiguas por nue-
vas representaciones, tal como se mencionó para Yucatán.
Acerca de estos intentos en la Audiencia de Guatemala nos informan
diversas fuentes, como el cronista Fuentes y Guzmán, quien, hablando
sobre la continuidad de las danzas apunta que las mismas antes dedica-
das a los dioses se hacían a finales del XVII durante los guachibales en
honor de los santos, con idénticos atavíos y música, aunque "sus canta-
res se reducen [ahora} a las alabanzas de los santos, refiriendo y repre-
sentando sus milagrosas historias, compuestas por sus ministros" (op.
cit., l: 77). Los mecanismos de sustitución aparecen incluso más claros en
la obra del franciscano Vázquez cuando, al referirse a fray Juan Alonso,
apunta que
:N Sobre el escaso interés qlle mostraban los españoles de la provincia ante las come-
dias (al menos leídas), nos habla la dificultad que tenían los comerciantes para vender im-
presos, hecho en parte explicable por el alto grado de analfabetismo (vid Ruz, en prensa).
40 Sobre el sincretismo operado en las danzas y otras representaciones festivas véase
Solano (1974: 378-386) y Percheron (1980: 115-118).

... para quitar y desarraigar del todo tan detestables vicios y hacer gue los in-
dios olvidasen sus antiguallas, cuyas historias cantaban en sus iepunahuastes
[sic] e instrumentos, compuso en metro índico -en el idioma mexicano y
cakchiquel- lo que en el Génesis se escribe de la creación del mundo, la caída
de nuestros primeros padres, muchas vidas y martirios de los santos y la pa-
sión y muerte de nuestro redentor, para que a sus tiempos y festividades los
cantasen e hiciesen sus representaciones ... Con estos nuevos cantares fueron
olvidando los antiguos de su gentilidad iapud Acuña, 1 975: 141).
Pero si bien algunos registros históricos se perdieron para siempre,

buena parte del aspecto religioso implícito en tales representaciones y en
las actividades preparatorias para los mismos, se mantuvo. Así, en pleno
siglo xvm seguía siendo común que en los pueblos guatemaltecos se
consultara al chuchakau acerca de los tiempos propicios para llevar a
cabo una fiesta, que por lo común estaba precedida de periodos de abs-
tinencia y continencia, amén de sacrificios en las montañas y autosacri-
ficios en los pueblos (Solano, 1974: 378 y ss.). A éstos seguían las proce-
siones, acompañadas con música de atabales y otros instrumentos, y
luego las danzas que podían durar hasta ocho días, ataviándose los par-
ticipantes con máscaras y, según un testimonio de la época, con "ricas y
preciadas plumas, variedad de monedas, espejos y chaíchiguites, llevan-
do sobre sí [el] inmenso peso de estos adornos" (Fuentes y Guzmán,
apud Solano, ibid.).
Muchas de estas danzas se acompañaban con cantos como el Alabado,
de cuya raigambre católica nadie podía dudar,41 pero no estaban tampoco
ausentes bailes de carácter bastante más profano corno las zarabandas, e
incluso bailes de origen prehispánico del tipo de los llamados Trompetas
iun, Ahtret fjet, Lox ium y Kalecoy (corno se reportó para el área de Retal-
huleu, la costa del Pacífico), pese a estar varias de ellas terminantemente
prohibidas desde al menos un siglo antes dado su íntimo carácter sacro,
cuando no sacrificial, e incluso por razones económicas, pues los civiles
alegaban que, entretenidos en buscar plumas, vestidos y máscaras, los in-
dios dejaban de ir a trabajar y se gastaban en alquileres, comilonas y bo-
rracheras lo que debían pagar de tributo (Percheron, 1980: 117).
En un decidido empeño por mantener la tradición, los indios llegaban
incluso a ofrecer sustanciosos pagos a las más altas autoridades locales a
41 Otro ejemplo de esta amalgama es el de la danza reportada por Ciudad Real en Te-
kax, Yucatán, "de muchachos en figura de negrillos, representando a los demonios, los
cuales, a unas coplas que les cantaban a canto de órgano, en oyendo en ellas el nombre de
Jesús, caían todos en tierra y temblaban, haciendo mil visajes y meneos en señal de temor
y espanto" (op. cit.: 363).
76 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA. AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

fin de que les permitiesen celebrar sus danzas, del mismo modo en que
sobornaban a ciertos funcionarios para que no talaran sus ceibas. Tal hi-
cieron por ejemplo los del pueblo de Alotenango, que propusieron al pre-
sidente de la Audiencia mil pesos (cifra enorme para la época, y mucho
más para un indio), a cambio de poder bailar, "por una sola vez", el baile
llamado Oxtun. En vez del permiso obtuvieron un severo castigo "para
el público ejemplar de los demás" (Fuentes y Guzmán, op. cit., 1: 78).
Pero no debe creerse que civiles y eclesiásticos se contentaran con
prohibir los viejos bailes que consideraban ligados con "nahuales"; cuan-
do comprendieron que los indios aprovechaban incluso los nuevos para
perpetuar costumbres antiguas, se lanzaron en contra de todos aquellos
donde aparecía la figura del Diablo, incluyendo la muy piadosa "Histo-
ria de Adán" (Solano, op. cii.: 384). Y luego tocó el turno hasta a las pro-
pias imágenes de las iglesias, pues se mandó quitar aquéllas que exhi-
bían animales, ya que los indios reverenciaban a éstos por considerarlos
los alter ego o tonas de los santos (Cortés y Larraz, 1958, JI: 259 y ss.).
No obstante, en ocasiones el simbolismo último escapó a la vigilan-
cia: los kekchíes de Verapaz, por ejemplo, lograron mantener las danzas
llamadas Pazca, que bailaban una vez al año, para la fiesta de Corpus
Christi, que coincidía perfectamente con la llegada de las lluvias. Así, los
indios pintados de negro, cubiertos con máscaras que incluían deforma-
ciones de bocio, y realizando muecas propias de ancianos apoyados so-
bre bastones en forma de serpientes, danzaban en honor del Santísimo
Sacramento al mismo tiempo que oraban a las montañas pidiendo las
lluvias (Percheron, op. cit.: 119).
Por supuesto que no sólo se prohibían danzas rituales. La propia za-
rabanda, tenida por baile más que provocativo a la lascivia, se intentó
desarraigar de los pueblos de Guatemala desde fines del siglo XVI, pues
su éxito era tal que los indios lo acostumbraban incluso en los velorios.
Fue en balde: un siglo después seguía siendo de lo más popular en toda
la arquidiócesis, como bien se percató el arzobispo Pedro Cortés y La-
rraz (op. cit.: II, 251).
Que el gusto maya por las representaciones escénicas y la música
fue empleado por los españoles para solemnizar también actos civiles se
hace patente en la descripción que nos dejó el cronista Fuentes y Guz-
mán "de la fiesta que llaman del Volcán". Con una parafernalia impre-
sionante, que incluía la representación de un volcán adornado, entre
otros animales, con guacamayas, monos, venados, pizotes y tapires (que
los indios salían a cazar para el festejo); la representación congregaba a
cientos de indios vestidos a la usanza prehispánica y provistos de anti-
EXPRESIO"IES MUSICALES DE LOS PUEBLOS MAYAS 77

guos instrumentos musicales y armas. Era tal el prestigio obtenido por
los participantes que, pese a los enormes gastos que conllevaba, los go-
bernantes indígenas se peleaban los papeles principales de un festejo
cuyo objetivo era nada menos que conmemorar la derrota de sus ante-
pasados quichés durante la conquista de Guatemala (op. cit., I: 346-350).
Un espacio particularmente importante para la recreación indígena
(en los dos sentidos del término, el de esparcimiento y el de nueva crea-
ción), fue sin duda el de las cofradías, instituciones que si en lo externo
podían inscribirse dentro de la ortodoxia católica, muestran rasgos sociales
y religiosos profundamente anclados en el mundo prehispánico, y al am-
paro de las cuales se ejecutaban muchos de los festejos que vimos antes.
La cofradía indígena ha sido considerada como "un reducto social y
cultural frente a las formas de dominación colonial y neocolonial" y un
"foco activo de la identidad y seguridad colectivas del indígena tradi-
cional",42 verdadero puente entre dos mundos. Si el estricto sistema de
cargos traduce la compleja estratificación social comunitaria, bajo el pa-
lio de los santos y el manto de las vírgenes veneradas es posible descu-
brir ecos de las deidades prehispánicas -rito cristiano vistiendo al mito
pagano- aunque ello no siempre proceda de un sincretismo conscien-
temente elaborado. La religión popular, para resistir, puede también
adoptar otros ropajes.
El que únicamente en la diócesis de Guatemala se registraran más de
doscientas cofradías en 1740, muestra con claridad como éstas se cons-
tituyeron en un espacio privilegiado para unir los intereses económicos
de los españoles y la estrategia indígena para mantener, aunque fuese re-
elaboradas, algunas de sus tradiciones, gracias a transformar la que fue
en sus orígenes una asociación de donantes devotos (que buscaban un
bienestar personal en la otra vida), en una institución pública, sostenida
en común, que intentaba granjearse la benevolencia de los guardianes sa-
grados para así promover el bienestar colectivo en este mundo.
La afirmación anterior resulta en particular válida en el caso de los
llamados "guachi vales", una variante particular de las cofradías que no
poseían -como las otras- reconocimiento oficial, aunque los eclesiás-
ticos las toleraron dados los beneficios que les producían. Y no deja de
ser revelador que uno de los objetivos de estas asociaciones fuera coope-
rar para la celebración de oficios litúrgicos para los muertos de la parcia-
lidad que las constituía.
En el marco de guachivales y cofradías, por ejemplo, se acostum-
42
Rojas (1986: 259).

braba realizar las danzas cristianizadas y las populares zarabandas (su-
puestamente para recaudar fondos)43 y hacer enormes gastos en velas,
comida, bebida, ofrendas y música cada Día de Difuntos, buscando ase-
gurar el bienestar de los parientes muertos, tal corno se estilaba desde la
época prehispánica. De no hacerlo se corría el riesgo de ver perturbada
la propia existencia por el desamparo e incluso la venganza de quienes
ya se habían ido.
Colofón
Todo este conjunto de hilos sueltos, cuya urdimbre obviamente requiere

de investigaciones profundas, nos habla del interés maya en preservar
parte de sus propios referentes culturales, en particular en. el espacio de
lo ritual. A través de una compleja e ingeniosa mezcla de actitudes y cre-
encias de nuevo y antiguo cuño, uniendo pasos de bailes cristianos con
elementos de las danzas prehispánicas, entonando alabados al son de
flautas y tunkules, y adoptando incluso las picarescas zarabandas para
honrar a los antepasados difuntos, los pueblos mayas lograron trascen-
der el periodo colonial sin perder su identidad, independientemente de
que ésta ya no fuese -como no podía serlo- la misma que los hacía
distintos y únicos antes de llegar los españoles.
Hablar de las sucesivas e ininterrumpidas transformaciones que ex-
perimentó el universo musical de los pueblos mayas desde el ocaso co-
lonial hasta nuestros días, requiere de un tiempo del cual por desgracia
no disponemos y de un espacio distinto a éste; dedicado en primera
instancia a las expresiones prehispánicas, opté por desbordarlo a fin de
dar cuenta -aun cuando breve- de la continua e ingeniosa lucha maya
por permanecer como un pueblo singular también en este rubro.
Deseo sin embargo insistir en que tales transformaciones siguen
dándose en éste como en tantos otros campos del universo maya, que ha
logrado mantenerse, como toda creación cultural viva, gracias a su ca-
pacidad de adaptación, de la que dan buena cuenta, entre otras cosas, la
apropiación de nuevos instrumentos, el remplazo de otros en represen-
taciones añejas, la adopción de distintas estructuras melódicas y el em-
pleo de canciones o danzas creadas por otros pero que modificaron has-
ta hacerlas suyas.
Sobre guachi vales hay valiosos datos en las obra citada de Fuentes y Guzmán; so-
43
bre zarabandas, véanse en particular las consideraciones del arzobispo Cortés y Larraz
(op. cit.: pnssim).

Ejemplo de lo primero sería el caso de la marimba, instrumento de
origen africano que muestra importantes adaptaciones locales, tales
como el inicial empleo de guajes en vez de calabazas y, más tarde, del
doble teclado, cuya paternidad se disputan guatemaltecos y chiapanecos
(Castellanos, op. cit.: 76 y ss.).44 Otro caso particular sería el de los lla-
mados "laúdes" Jacandones, que emplean un calabazo como caja acús-
tica (Martí, op. cit.: 149).
Sin embargo, la adopción de nuevos instrumentos de ninguna ma-
nera puede asimilarse automáticamente a cambios conceptuales; en cier-
tos grupos se mantiene una división tajante entre lo que de ritual con-
lleva lo antiguo con lo que de profano implica lo más reciente. Así, entre
los tojolabales de Chiapas (uno de los pueblos mayas más ferozmente
agredidos en su sustrato cultural de origen), se emplean con igual pro-
fusión y talento, tambores y flautas, guitarras y violines, pero los prime-
ros, los de raigambre prehispánica, se utilizan exclusivamente para acti-
vidades religiosas, mientras que los segundos, aportación europea, para
acontecimientos civiles.
En este mismo grupo la diferenciación musical permea incluso los
grupos de edad y el estado civil. Es imposible pensar en un adulto casa-
do tocando la armónica; su uso está restringido a los jóvenes célibes,
quienes la emplean para entonar las justamente llamadas "canciones de
solteros", con las cuales cortejan a las muchachas.
Y de la difusión y adaptación de ritmos extranjeros en regiones que
aún mestizadas conservan un sustrato maya, dan buena cuenta la pre-
sencia de habaneras en Tabasco y Campeche, peteneras y jotas en Yuca-
tán (por no hablar del <lanzón) o los huapangos entre los huaxtecos, por
mencionar sólo unos cuantos ejemplos (Mendoza, op. cit.: 85-88, 100), a
los que habrán de sumarse los nuevos ritmos que difunden hasta el can-
sancio las radios protestantes en toda el área maya, y que están logrando
lo que 400 años de catolicismo no pudieron: hacer de cantos y danzas
tradicionales un mero recuerdo.
Por lo que toca a remplazos, y dejando de lado la polémica sobre la
influencia española en la actual música del Rabino! a que alude Acuña,
vale recordar que cuando la obra se representó en 1955, se notaron va-
riantes con respecto a lo consignado por Brasseur un siglo antes; en la úl-
tima ocasión se acompañó con música de dos trompetas y un tun (que
marcaba el ritmo por medio de tres sonidos combinados de distinto mo-
.¡.¡Los primeros los atribuyen a Antonio Perea, y los segundos a Nicolás Borras o Da-
vid Gómez (Castellanos, ibid.).

do según la secuencia de la obra), a la manera de un "son" según los
achíes, pero muy distinto de los sones tradicionales de acuerdo al investi-
gador que la registró.45 Y si el iun mantenía las características prehispá-
nicas, el tipo de trompetas, en cambio, había sufrido modificaciones: ya
no eran de madera como en tiempos prehispánicos y coloniales, sino vie-
jas tubas de cobre al parecer de manufactura europea (Acuña, op. cit., 83).
De manufactura extranjera son sin duda también la narración sobre
David, Goliat o la decapitación del Bautista que recrean Jos chortíes de
Camotán en su Baile de Gigantes, pero entremezclados con ellas, los es-
pectadores ven desplegarse ante sus ojos y oídos los milenarios hechos
del Popol Vuh (Reynolds, apud McArthur, 1979: 4).
Lo relativo a las estructuras melódicas es sin duda un cambio más
difícil de documentar, ya que lo ignoramos prácticamente todo en cuan-
to a cómo eran las prehispánicas. Tal ocurre por ejemplo con la melodía
de los Xtoles, cuya versión yucateca más antigua data de 1869 (Miscelá-
nea yucateca de José Jacinto Cuevas), y cuya estructura melódica, en apa-
riencia muy europea, consideran algunos autores que podría ser igual-
mente indoamericana ya que "son muy antiguas las melodías formadas
por una frase introductoria de dos o cuatro compases (que termina sobre
la 'dominante') y por otra frase conclusiva, también de dos o cuatro com-
pases, que finaliza sobre la 'tónica'" (Castellanos, op. cit.: 84).
Otros ejemplos de la facultad de asimilación, en estos casos lingüís-
tica, son reportados entre los yucatecos, quienes adaptaron el romancillo
infantil andaluz "El casamiento del piojo y la pulga", en la canción maya
Le iun checho chichan chich, en tanto que los tojolabales transformaron el
popular arrullo español "Duérmete, mi niño, que tengo quehacer ... ", en
un localísimo "Guayey mi pichito ... " (Mendoza, op. cit.: 32, 51).
Los mismos yucatecos, en una mezcla tan extraña como ingeniosa,
practican singulares corridas de toros donde se mezclan los cantos de ro-
sario -precedidos con música de marchas y paso doble- que ·ofrecen
los toreros en la iglesia antes de entrar al ruedo, con la música jaranera
que acompañan saxofones, trompetas, trombón, timbales o charolas y
un tambor grande -al compás de los cuales bailan los jóvenes con las
"vaqueras". Y por si fuera poco, en el centro del ruedo "siembran" una
ceiba que tenga al menos cuatro ramas formando una cruz, en medio de
rezos en maya dirigidos por un sacerdote tradicional. Allí, después de
ofrecer licor al árbol sagrado, se amarrará el toro y se colgarán diversos
45 El cual la clasifica como "música ... monótona y sencilla, pues apenas varía alrede-
dor de una quinta de la tónica ... [predominando las notas! largas al final de cada frase"
(Rouanet apud Acuña, ibid).

dones para, a la mañana siguiente, llevar al santo patrono del pueblo un
guisado de guajolote en relleno negro. Se conjugan, pues, las dádivas al
santo cristiano y a Wan Thul, dios del ganado, representado por la ceiba,
al mismo tiempo que -por medio de otras ceremonias-los participan-
tes se protegen de posibles represalias de Xtabai y los malos vientos
(Jardow-Pedersen, 1981).
Recurriendo a instrumentos europeos y africanos a la par que a los
propios, ejecutando tonadas de influencia occidental o danzando inclu-
so al compás de jaranas, folías, sones o zarabandas, los pueblos mayas
contemporáneos siguen, en resumen, considerando a la música como
alimento primordial de los hombres y los dioses (a los que incluso se
protege con su sonido, por ejemplo durante los eclipses); con ella se re-
gocija a los vivos e incluso se procura gozo a los difuntos.
Buena cuenta de lo anterior da la persistencia de los bailes que cele-
bran los mayas de Aguacatán para "liberar a los muertos" (Me Arthur,
1977). Buscando permitir a los antepasados regresar al mundo de los vi-
vos al menos una vez al año, los participantes emprenden una serie de
complicados rituales que inician en el cementerio y continúan durante
una semana en torno a los trajes que se portarán en las danzas, traídos
desde otros pueblos (mientras las mujeres de los participantes reciben
doce latigazos para ayudar a sus esposos a "pagar sus culpas"). Cuando
los danzantes se encaminan a buscarlos, el especialista eleva su plegaria:
Padre, ahora todo va bien.

Sus hijos están ante ustedes.
Salga de entre los muertos.
Salga de su prisión.
Salga del cepo.
Salga.
¡Salga a la luz del día!
Porque ya vienen sus vestidos.
Sus trajes ya vienen.
Salga un poco a los rayos del sol
Después, antes de iniciar la danza, se les invoca de nuevo:
Aquí estamos sus retoños,

Aquí estarnos. Sus hijos
les van a liberar de su prisión,
les van a liberar de su cárcel,
porque han decidido bailar.

Así, con el auxilio de sus hijos, los antepasados regresan al placer de
lo sensorial; disimulados bajo los viejos trajes que sólo en apariencia
portan sus descendientes, aspiran el humo del copal, degustan el sabor
de la bebida hecha de pepitas de zapote, oyen los antiguos cantares, po-
san de nuevo su mirada sobre el paisaje y sus familiares, y reciben el
amoroso tacto del sol.
Placer para vivos y difuntos, el canto del mundo se expresa con cla-
ridad en uno de los Cantares de Dziibalché, aquél sin título que es a la vez
un himno y una pregunta:
Allí cantas, torcacita, en las ramas de Ja ceiba.

Allí también el cuclillo, el carretero y el pequeño kukum y el sensontle.
Todas están alegres,
las aves del señor Dios.
Asimismo Ja Señora tiene sus aves:
la pequeña tórtola, el pequeño cardenal, y el chinchín baca!
y también el colibrí.
Pues si hay alegría entre los animales,

¿por qué no se alegran nuestros corazones?
(Cantar 14, sin título).
Con la ayuda del genio musical de los mayas confío en haberles co-
municado esta tarde mi confianza en que, tendiendo un oído pronto y
solidario a esa nota primordial en el pentagrama de nuestra cultura que
son los pueblos indios del México de ayer y de hoy, encontraríamos so-
brados motivos para alegrarnos.

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Organización religiosa de la villa
de Tacuba y sus cofradías rurales
en el siglo XVIII
E\1MA PÉREZ-ROCHA *
L as principales fuentes que utilizarnos para la elaboración del pre-

sente artículo forman parte de un tipo documental de gran impor-
tancia, pero poco estudiado y que Ja diplomática, corno una de sus
tareas específicas, espera ir definiendo en todas sus características.
Nos referirnos al Libro de inventario de asientos, que tuvo como origen
la disposición del Concilio III Provincial Mexicano de 1585, donde se se-
ñalaba la recomendación de que en cada parroquia existiera un libro en
el cual deberían asentarse "todos los derechos, predios, heredades y
censos que pertenezcan a la fábrica de la Iglesia, así como los bienes
con que están dotadas, las fiestas y conmemoraciones que se celebren en
cada capilla" .1
Este libro debió existir en todas las parroquias desde tempranas
épocas y llegar al presente; sin embargo, se tiene poco conocimiento de
él debido, a veces, a que no se cumplió la disposición del Concilio o a
que las vicisitudes por que pasan los archivos destruyeron su huella.
Su importancia radica en su temática, que nos permite conocer, entre
otras cosas, la estructura territorial y jurisdiccional de la parroquia a la
que pertenece y, en relación con ésta, su organización religiosa, sus cere-
monias, sus festividades y sus bienes, así como los cambios que sufrió
en su aspecto físico a través del tiempo.
• Dirección de Etnohistoria, INAH.

1 Concilio llI Provincial Mexicano, Libro llI, Decreto VIIl (1859: 259).
DIMENSIÓN ANTROPOLóGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

En el archivo de Tacuba se encontraron dos inventarios; uno, sin fe-
cha, contiene dos datos que nos han servido para fecharlo. El primero es
la mención que se hace en él de una licencia concedida al padre Blas
Montero para ser coadjutor en los idiomas castellano y mexicano, refren-
dada, en el tiempo que se formó el inventario, por el arzobispo Manuel
Rubio y Salinas, quien estuvo en funciones de 1749 y 1765. El segundo
dato es que, como parte del Libro de inventario que se hizo a partir de la
visita del arzobispo Francisco de Lorenzana en 1766, existe un catálogo
de los documentos que formaban el Archivo Parroquial de Tacuba en el
siglo xvm, y en él se menciona este primer inventario realizado a raíz de
la visita del arzobispo Manuel Rubio y Salinas en 1751. Tenemos así los
elementos que nos permiten fechar el documento, el cual debió haberse
hecho el mismo año de la visita de Rubio y Salinas, o inmediatamente
después.
El otro inventario se presenta en forma de libro y contiene los temas
especificados en el Concilio señalado;2 se originó a petición del arzobis-
po Lorenzana, a partir de su visita a la iglesia de Tacuba. Según se orde-
naba en el Concilio IJI, los obispos debían visitar las iglesias al menos
una vez al año y asegurarse de la existencia del Libro de inventario de
asientos en el que se expresaban los títulos de las posesiones que tenía la
iglesia.3
Al hacer la visita, el arzobispo Lorenzana debió notar la falta del li-
bro, por lo cual mandó se escribiese, lo que se realizó en 1767, dando
principio la formación del Libro de inventario de asientos de la iglesia de
Tacuba, que al paso del tiempo se iría enriqueciendo con la informa-
ción registrada en él, hasta terminar aproximadamente en 1802.
Organización religiosa
La jurisdicción eclesiástica de la Villa de Tacuba estaba bien definida

hacia fines del siglo xvm. Sus dominios territoriales se habían restringido
en relación con los que tenían en los siglos XVI y xvn; había perdido la ca-
becera de Tlalnepantla con sus sujetos que se adentraban en el monte
bajo, como sería el caso, entre otros, de Azcapotzaltongo, Xilotzingo,
Cahuacan y, hacia el sur, Huizquilucan; pero a nivel de administración
eclesiástica le seguían perteneciendo Naucalpan con sus sujetos, en el
2 Pérez-Rocha (1988: 43-119).

3 ldem.

monte Chimalpa y Tepetlaxco y, hacia la ciudad de México por la calzada
de Tacuba, Popotla hasta llegar al "puente de San Antonio de las Huer-
tas, donde fenece el territorio de los curas de la Santa Veracruz" .4 Ade-
más, cerca de la cabecera se encontraban los pequeños pueblos de Sane-
torum Tiliuhcan, San Miguel Tecamachalco y San Lorenzo Tlaltenango.
La población de la villa estaba constituida por españoles y dos grupos
indígenas, el de los mexicas y el de los otomíes.
La jurisdicción y administración eclesiástica se ejercía sobre los pue-
blos, barrios, haciendas y ranchos de la región. Entre los primeros se en-
contraba la cabecera, es decir Tacuba, además de San Esteban Popotla y
San Bartolomé Naucalpan, que fungían como ayudas de parroquia, con
sus respectivos barrios. Los de Tacuba eran Santa Cruz Ateneo, La Puri-
ficación Atenantitech, San Diego Coyohuacan, San Pedro Xalla, San Mi-
guel Acozac, Santa María Atlahuco, Santa Ana Zapotlan, Santiago Huitz-
nahuac, San Gabriel Molonco, Santa María Magdalena Tolman, San Juan
Amantla, San Francisco Toltenco5 y la Trinidad Xicolla.6
Los barrios de San Bartolomé Naucalpan eran San Luis Tlatilco, San
Antonio Xomeyucan, Santa María Tepantitlan, San Andrés Atotoc, San
Francisco Quauhtlalpan, Santa Cruz Teyecac, San Esteban Ahuilacaxco,
San Mateo Nopala, Santiago Meztitlan, San Juan Totoltepec, San Loren-
zo Totolinga y San Rafael Chamapa.7
Corno se ha dicho, la orden franciscana fue la que se estableció en
Tacuba; su administración eclesiástica perduró hasta 1754,8 cuando se
secularizó la parroquia de Tacuba, muy cerca de la última etapa de la lu-
cha entre el clero regular y el secular que se originó casi desde los inicios
de la época colonial. Al tener el clero regular las preferencias de Cortés,
y posteriormente una serie de prerrogativas y exenciones de que fue
objeto por parte de los papas y de la corona española." se hizo inevitable
el choque de los miembros de las órdenes mendicantes con la autoridad
del obispo, porque a éstos se les concedieron los derechos y facultades de
párrocos con la autorización para administrar los sacramentos, sin supe-
ditación del ordinario.
Como consecuencia surgieron continuas fricciones entre ambos cle-
ros. Incluso en algunos momentos se llegó a la subordinación de las ór-
4 Idem, p. 18; Vetancurt (1971: 70).

5 Pérez- Rocha (1988: 19).
6 Pérez- Rocha (1978: 119).
7 Pérez- Rocha (1988: 20).
8 idem, p. 46.
9 Ricard (1986 ).
ORGANIZACIÓN RELIGIOSA DE LA VILLA DE T ACUSA 89

denes a la autoridad de los obispos, hecho que se repitió con frecuencia,
y donde era evidente el apoyo al clero regular por parte de los papas y
la corona. Esta situación cambió a partir del reinado de Felipe III y el de
sus sucesores, quienes se percataron de que, junto con los problemas
de jurisdicción y autoridad eclesiástica, existía uno de índole económica.
En los territorios eclesiásticos dominados por los miembros de las órde-
nes, éstos no pagaban diezmo por sus bienes, por lo cual se consideró
que se evadían los dos novenos del diezmo que correspondían al rey,
problema que había sido debatido desde el siglo XVI y que hizo crisis en
la segunda mitad del siglo XVII, cuando la corona tomó partido por el
clero secular, consciente de que la forma de obtener el beneficio del diez-
mo era secularizando las parroquias regidas por el clero regular que no
lo pagaban, en contraposición a las seculares, que sí lo hacían.
De esta manera se decidió apoyar la secularización de las parroquias
y para ello Felipe IV envió como visitador y obispo de Puebla a don
Juan de Palafox y Mendoza, quien llegó a la Nueva España en 1640 y lo-
gró la secularización de las parroquias de Puebla y Nueva Vizcaya, y
posteriormente la de todas las de la Nueva España.
En lo que toca a los franciscanos, en el Capítulo General de Toledo
de 1645 renunciaron a sus derechos en las doctrinas de Puebla; pero su
poder eclesiástico y socioeconómico persistió hasta 1770.10 Sin embargo,
en Tacuba dejaron su parroquia, como se ha dicho, en 1754. Se resolvió
así un largo conflicto cuyos motivos fueron económicos (el pago del diez-
mo) y sociopolíticos (al buscar el clero secular reafirmar su autoridad so-
bre el regular y también definir el orden jerárquico de la iglesia con una
clara supeditación de los miembros de las órdenes a los obispos).
Mediante el Inventario de 1751 conocemos el funcionamiento de la
administración de los frailes franciscanos. En la cabecera de Tacuba esta-
ba instaurada una parroquia y dos ayudas de parroquia, una en Nau-
calpan y otra en Popotla. Las funciones de éstas eran similares a las de la
parroquia, a excepción de la irnpartición del sacramento del matrimonio,
atribución exclusiva del cura párroco que encabezaba la doctrina; exis-
tían nueve religosos: de ellos, cuatro atendían a los españoles, cuatro a
los indígenas hablantes de náhuatl (uno en Naucalpan, otro en Popotla y
dos en la cabecera) y el restante a los otomíes de Naucalpan.!'
En las dos ayudas de parroquia estaba colocado el Santísimo, lo que
nos indica que en los pueblos había más de 20 habitantes españoles,
10
Piho (1981: 145).
11
Pérez-Rocha (1988: 20).

dado que en el Concilio III Provincial Mexicano se estableció que la "Eu-
caristía puede reservarse en todas las poblaciones o pueblos de españo-
les con tal de que el pueblo tenga 20 vecinos"; pero también, podía estar
en otros pueblos si así lo determinaba el obispo.12
Los coadjutores, o sea los religiosos que atendían en las ayudas de
parroquia de Popotla y San Bartolomé, tenían licencia para doctrinar
en los idiomas que dominaban, la cual debía ser refrendada por el obis-
po; en este caso lo hizo el arzobispo de México, don Manuel Rubio y Sa-
linas. Por otra parte, la licencia para administrar los santos sacramentos
les fue conferida por fray Juan [oseph de Yela, cura y ministro de Tacuba.
De todos los sacramentos, el del matrimonio no lo podían celebrar debi-
do a que en el Concilio de Trento se especificó que el libro de matrimo-
nios debía estar en poder y bajo la responsabilidad del párroco y sólo él
podía asentar el nombre de los contrayentes y de los testigos. Además,
existía un decreto promulgado años atrás, del arzobispo Juan Antonio
de Bizarrón, con la misma orden.13
En lo que respecta a San Bartolomé Naucalpan, como ya se ha dicho,
había dos coadjutores aprobados en la "cura de almas", en mexicano
uno y el otro en otomí; este último además tenía licencia in scriptis para
celebrar matrimonios, precisamente por tratarse de hablantes de otomí,
quienes al parecer tenían un trato especial.
Las misas se celebraban en sus barrios sólo el domingo que les co-
rrespondía según su tlatecpantli, es decir, según el orden o turno estableci-
do. El primer barrio donde se daba misa era San Luis Tlatilco, al siguien-
te domingo se hacía en San Antonio Xomeyucan, y así se continuaba
hasta terminar en San Rafael Chamapa; el siguiente domingo se celebra-
ba misa en la cabecera de Naucalpan, aunque en este lugar había misa
todos los domingos, y volvía a comenzar el circuito en Tlatilco, l-t acu-
diendo los habitantes de los barrios a oír misa a aquél donde se celebraba.
Se hace mención en el Inventario de 1751 de los días de dos cruces,
que según los Concilios Provinciales Mexicanos III y N son aquéllos que
la población debía guardar oyendo misa y sin trabajar. En estos días de
fiesta no se celebraba misa en los barrios de Naucalpan, exceptuando el
domingo que les correspondía. Esto pudo deberse a que se trataba de
días de precepto que obligaban a españoles y castas, no así a Jos indíge-
nas; a que la población de los barrios era fundamentalmente indígena y
a que sólo existían dos padres coadjutores; de allí que las misas de los
12
Concilio [JI Promncial Mexicano, Libro lll, Título XVII, Decreto II (1859: 316).
l.'.\ Pérez-Rocha (1988: 20).
14 idcm, p. 39.
ÜRGANIZACIÓN RELIGIOSA DE LA VILLA DE TACUBA 91

Cuadro 1. Fiestas de dos cruces(++) que obligaban a españoles y castas
Obligaban a oír misa y a no trabajar según el I1l Concilio Provincial Mexicano:
Todos los domingos.

Enero La circuncisión de Nuestro Señor Jesucristo, la epifanía, santos
Sebastián y Fabián.
Febrero La purificación de María, san Matías apóstol.
Marzo Santo Tomás de Aquino, san José, la encarnación del Divino
Verbo (anunciación a María).
Abril San Marcos evangelista.
Mayo Santos Felipe y Santiago apóstoles, la invención de la cruz.
Junio San Bernabé apóstol, la natividad de san Juan bautista, los san-
tos apóstoles Pedro y Pablo.
Julio La visitación de María santísima, santa María Magdalena, San-
tiago apóstol, señora santa Ana.
Agosto Santo Domingo, la transfiguración del Señor, san Lorenzo már-
tir, san Hipólito (sólo es día de fiesta para la ciudad de México),
la asunción de María santísima, san Bartolomé apóstol, san
Agustín.
Septiembre la natividad de Nuestra Señora, san Mateo apóstol y evangelis-
ta, la dedicación de san Miguel arcángel.
Octubre San Francisco de Asís, san Lucas evangelista, los santos apósto-
les Simón y Judas Tadeo. ·
Noviembre Todos santos, santa Catalina virgen y mártir, san Andrés apóstol.
Diciembre La inmaculada concepción de María, la expectación del parto
de Nuestra Señora, santo Tomás apóstol, Ja natividad de Nues-
tro Señor Jesucristo, san Esteban protomártir, san Juan apóstol y
evangeJista.
Días móviles Domingo de resurrección y los días siguientes, la ascensión del
Señor, domingo de Pentecostés y los dos días siguientes, la so-
lemnidad del santísimo cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo, fes-
tividades de los santos patrones de las catedrales y de los luga-
res en que habitan los españoles.
Fuente: Concilio IlI Provincial Mexicano (1870: 146-150) y Concilio Provincia/ Mexica-
no IV (1898: 84).
días de dos cruces se celebraran sólo en la cabecera de San Bartolomé

Naucalpan.
Los pueblos de los montes, San Francisco Chimalpa y Santiago Te-
petlaxco, se alternaban ~ara tener misa los domingos y las fiestas de dos
cruces, y acudía la población de un pueblo a oír misa en el otro.
En contraposición a Naucalpan, en los barrios de Tacuba no se cele-
braban misas dominicales, lo que pudo deberse a la cercanía de éstos a
su cabecera; y en el caso de Naucalpan, la forma de celebrar las domini-

casera, como se ha indicado, según un orden establecido llamado tlatec-
pantlí.
En los Concilios Provinciales Mexicanos celebrados en 1555, 1565 y
1585 se prescribieron las diferentes fiestas de precepto. En el cuadro 1 se
registran las fiestas de dos cruces que obligaban a españoles y castas a
oír misa y a no trabajar. El carácter de estas celebraciones es cristocéntri-
co, es decir, forman el núcleo de la doctrina cristiana y así en ellas tene-
rnos fiestas relacionadas con los misterios de Jesús y de la Virgen María;
otras dedicadas a los apóstoles, propagadores de la fe de Cristo; otras a
los evangelistas, que nos dan a conocer la palabra de Dios; están tam-
bién presentes personajes en íntima relación con María y Jesús, como
san Juan Bautista, san José, santa María Magdalena, la señora Ana, ma-
dre de María, y san Miguel Arcángel; de los primeros tiempos del cris-
tianismo están, entre otros, los mártires san Lorenzo, san Sebastián, san
Esteban y santa Catalina, y los doctores de la Iglesia san Agustín y santo
Tomás de Aquino; por último, tenemos a tres de los principales funda-
dores de órdenes religosas, santo Domingo de Guzmán, san Francisco de
Asís y san Agustín. Como se ha indicado, todas estas fiestas, además de la
del domingo, obligaban a españoles y castas; sin embargo, no eran de
precepto para los indígenas.
En el cuadro 2 se señalan las celebraciones de dos cruces que sólo
obligaban a los naturales; éstas son fundamentalmente cristológicas y ma-
rianas. Las primeras se refieren al misterio de Cristo y las segundas a la
vida de María; debían además guardar la fiesta de los apóstoles san Pedro
y san Pablo, que se incluía por tratarse de los pilares de la Iglesia. En lo
que respecta a la "observancia de los demás días de fiesta de dos cruces,
se dejaba a la voluntaria devoción de los indios ... y se ordenaba que éstos
no se ocupasen en estos días festivos en obras serviles en las haciendas u
otras propiedades de españoles si no es con licencia de ordinario" .15
Además de las fiestas indicadas en el cuadro l, los españoles tenían
que celebrar "las festividades de los Santos Patrones de las catedrales y
de los lugares en que habitaban los españoles restringiéndose a solem-
nizados en una u otra".16 Es decir, sólo se celebraba el patrono general
de lugar y no el de cada parroquia, si había varias.
Surge un hecho interesante. Los indígenas, inclusive en el Concilio
Provincial Mexicano IV de 1771 (posterior al Inventario de 1751), no te-
nían obligación de guardar las fiestas de los santos patrones. En ese con-
15 Concilio lll Provincial Mexicano, celebrado en México el año de 1585 (1870: 156).
16 Idem, p. 150.
ORGANIZACIÓN RELIGIOSA DE LA VILLA DE TACUSA 93

Cuadro 2. Fiestas de dos cruces(++) que debían guardar los indígenas
Obligaban a indios a oír misa y no trabajar según el IIJ Concilio Provincial Mexicano:
Todos los domingos.

La natividad de Nuestro Señor Jesucristo, con exclusión de los dos días siguientes.
La circuncisión del Señor.
La epifanía.
El domingo de resurrección, excluyendo los dos días que le siguen.
La ascensión del Señor.
Primer día de fiesta de Pentecostés.
La solemnidad del santísimo cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo (Corpus Christi).
La natividad de Nuestra Señora.
La encarnación del Divino Verbo y anunciación a Nuestra Señora.
La festividad de la purificación de María.
La asunción de María santísima.
La festividad de los santos apóstoles Pedro y Pablo.
"La observancia de los demás días de fiesta se deja a la voluntaria devoción de los
indios ... "
Fuente: Concilio lTT Provincial Mexicano (1870: 156, 441).
cilio se incluye por primera vez en la relación de fiestas la celebración de

Nuestra Señora de Guadalupe, dado que el papa Benedicto XIV por
bula del 15 de diciembre de 1750 la nombró patrona de reino de Nueva
España, y hay que aclarar que en exclusividad para los españoles, pues-
to que dicha celebración no obligaba a los indígenas.17
Lo que nos lleva a la pregunta de por qué el calendario de festivida-
des indígenas se nos presenta tan amplio, sobre todo en el siglo xvm, du-
rante el cual además de las fiestas de dos cruces se celebraban las de los
patrones de sus pueblos, las de sus barrios y aún las de los titulares de
las cofradías. La respuesta puede estar en el hecho de que las celebra-
ciones se realizaran extraoficialmente a lo acordado por los concilios y
quizá con la complacencia primero de los religiosos y después de los cu-
ras, corno se muestra más adelante en el cuadro 4 sobre el pago de ob-
venciones. Además, habían pasado 34 años después de la llegada de los
primeros frailes cuando se celebró el Primer Concilio, y ya aquéllos ha-
bían impuesto sus propios criterios de evangelización; quizá también
habría que considerar, corno antecedente, el gran número de festivida-
des prehispánicas que inclinó a condicionar a los indígenas a aceptar un
variado calendario de festividades.
17
Concilio Provincia/ Mexicano IV (1898: 81).
94 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, ANO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

Cofradías rurales en la doctrina de Tacuba
En las comunidades indígenas, desde el siglo XVI están presentes dos

instituciones de gran importancia e íntimamente relacionadas con la Igle-
sia, las cofradías y las mayordomías; las primeras funcionaban a nivel
del pueblo y las segundas a nivel de barrio, aunque el cargo de mayor-
domo estaba presente en ambas instituciones. Existían además herman-
dades basadas en la devoción a un culto determinado, de parte de espa-
ñoles y de indígenas, que instituidas como congregaciones aspiraban a
convertirse en cofradías una vez que fuesen aprobadas y confirmadas
sus constituciones. Tenemos conocimiento en Tacuba de las siguientes
congregaciones: la de Nuestra Señora de los Dolores, la de la Circunci-
sión del Señor y la de San Diego.18
Al hacer mención de sus mayordomías, los indígenas de Tacuba las
nombraban también hermandades; desde nuestro punto de vista, la ra-
zón de esto es que el eje central de las mayordomías de barrio era preci-
samente la devoción a su santo patrono. De esta forma, en Tacuba fun-
cionaban simultáneamente cofradías, mayordomías y hermandades. En
lo que se refiere a las primeras, existían dos de españoles, la del Santísi-
mo Sacramento y la de las Santas Ánimas.
En cuanto a las cofradías de naturales, según el Inventario de 1751, en la
cabecera había cinco, a saber: la del Santísimo Sacramento fundada en
1596,19 la de San Gabriel Arcángel, la de San Nicolás Tolentino, la del San-
to Entierro de Cristo Nuestro Señor, y la del Tránsito de Nuestra Señora.
En el libro de Cofradías del Archivo parroquial de Tacuba aparece la de
las Ben di tas Ánimas.
De acuerdo con el mismo Inventarío, en Popotla había dos, la del
Santísimo Sacramento y la del Santo Entierro. En San Bartolomé Nau-
calpan existían cuatro: la del Santísimo, la de Nuestra Señora del Trán-
sito, la de San Nicolás y la de las Benditas Ánimas; pero al señalarse las
obvenciones desaparece de la lista la de San Nicolás y se menciona la de
San Bartolomé.
La cofradía, definida como una organización religiosa secular con
aprobación del clero y del gobierno virreinal y de carácter benéfico.I" te-
nía como funciones principales fomentar los lazos de hermandad entre
sus miembros, dirigidos a la obtención de fines espirituales y materiales,
y ser un medio de canalizar la conciencia religiosa de todos los grupos
18 Pérez-Rocha (1988: 22 y 137).
19 APT, Cofradías, vol. l.
20 Bazarte Martínez (1989: 15); Sepúlveda y Herrera (1974: 69).
ORGANIZACIÓN RELIGIOSA DE LA VILLA DE TACUBA 95

sociales hacia la Iglesia; al mismo tiempo, permitió la asimilación socio-
cultural de los indígenas y las castas21 y otorgó un sentido de identidad
colectiva a sus miembros.22
Según su localización, había cofradías urbanas y rurales. Las de Ta-
cuba caerían en la clasificación de rurales, tanto las de indios como las
de españoles. También las caracterizaba su base económica: la de las ur-
banas era sólida, pues en general estaban integradas por miembros des-
tacados de la sociedad. En contraposición, la base económica de las co-
fradías rurales estaba constituida por pequeños pedazos de tierra, en su
gran mayoría de temporal-lo que los hacía poco redituables-y algu-
nos inclusive infructíferos. En Tacuba generalmente se sembraban en
ellos maíz o magueyes, y en alguno que otro trigo, o se arrendaban los
magueyes para la extracción de pulque. Las cofradías contaban también
con algunos censos, impuestos en propiedades generalmente deteriora-
das. Según observamos en el cuadro 3, las cofradías de españoles tenían
propiedades muebles que les redituaban entradas considerables.
Las tierras de cada cofradía estaban ubicadas en los diferentes ba-
rrios de la jurisdicción de la parroquia, lo cual marcaba una clara dife-
rencia entre éstas, con tierras dispersas en los diferentes barrios, y las
mayordomías, cuyas propiedades se localizaban dentro de la jurisdic-
ción del barrio de su santo patrono.
También existían cofradías que no tenían recursos y se sustentaban
de las limosnas de sus miembros, como fue el caso de las de Popotla.
El producto de sus bienes se utilizaba básicamente en costear el cere-
monial religioso alrededor del santo patrono de la cofradía y en pagar
las comidas del día de la fiesta.
Parece ser que las entradas de las cofradías no eran muy abundan-
tes, al grado de que en San Bartolomé Naucalpan el cura de Tacuba su-
primió la fiesta de la Cofradía de Nuestra Señora del Tránsito porque no
tenía para pagar la misa y el sermón, aunque sí para la comida y la pro-
cesión; es decir, lo que importaba era la fiesta, independientemente de si
se trataba de día de precepto o no. Aunado a esto, se presentaban situa-
ciones que reflejaban el estado de las cofradías; en sus libros de cuentas
es notorio el hecho de que los mayordomos siempre salían alcanzados,
es decir, sus gastos eran mayores que las entradas. Por lo tanto, el Tri-
bunal de Justicia de Indios decidió quitar a los mayordomos la adminis-
tración de sus bienes.23 Además, se hizo claro que muchas cofradías no
21 Lavrín (1986: 235).
22 Islas Jiménez (1992: 149).
23 APT, Cofradías, vol. I, exp. San Diego Coyohuacan.

contaban con estatutos aprobados por el arzobispo y confirmados por el
rey, y que tierras de comunidad aparecían como bienes de las cofradías. 24
Esta situación de Tacuba se daba en toda la Nueva España, por lo
que se decidió poner orden en las cofradías. Para ello, entre 1774 y 1775
el virrey don Antonio María Bucareli, a través del contador de propios y
arbitrios Francisco Antonio de Gallareta, pidió a los alcaldes mayores de
todo el virreinato que le informaran sobre la posesión de los bienes co-
munales de los pueblos, su producto, inversión y consumo; sobre el nú-
mero de congregaciones y hermandades, y sobre su origen, fondo y gas-
tos que erogaban. El panorama ofrecido por los informes refleja la
situación en que se hallaban las comunidades
... reducidas a un estado lamentable por el abandono con que se habían

tratado, muchos pueblos carecían de terreno ... [pero en su mayoría
había] una o dos que nominaban cofradías con fondos abundantes en
ganado, tierras de labor y magueyes, cuyo producto destinaban a fun-
ciones de iglesias, comidas, fuegos artificiales y otros inútiles y perju-
diciales a su propio bien y subsistencia ... 25
Se informó además que todas ellas estaban fundadas fuera de lo

que indicaba la Recopilación de Indias,26 que sus fondos provenían de do-
taciones de particulares y por último se señalaba la existencia, entre sus
bienes, de tierras de comunidad aplicadas a las cofradías por los gober-
nadores y repúblicas; en otros casos era evidente que estaban fundadas
sobre los propios bienes comunales, lo cual desposeía a los indios de sus
pertenencias; en el informe se concluía que a esta causa se atribuía lapo-
breza e infelicidad de los naturales, especialmente en tiempos de cala-
midades, perjuicios que redundaban en el pago del tributo.27
La principal razón de haberse ordenado la averiguación sobre el es-
tado de las cofradías radicaba en la pérdida financiera que sufrían las ca-
jas reales al canalizarse el producto de los bienes de las cofradías, mu-
chas veces sustentados en las tierras de comunidad, hacia la celebración
24 APT, Cofradías, vol. I, exp. Santa María Magdalena Tolmán.
25 AGN, Cofradías y Archicofradías, vol. 18, exp. 6, f. 215 v.
26 Recopilación de las leyes de Indias (1681), Ley 25, Libro J, Título VI: "Ordenamos y
mandamos que en todas nuestras Indias, ... para fundar Cofradías, Juntas, Colegios o
Cabildos de Españoles, Indios, Negros, Mulatos, u otras personas de cualquier estado y
calidad, aunque sea para fines y cosas pías y espirituales, proceda con licencia nuestra y
autoridad del prelado Eclesiástico, y habiendo hecho sus ordenanzas y estatutos, los pre-
senten a Nuestro Real Consejo de Indias, para que en él se vea y provea lo que con-
venga ... "
27
AGN, Cofradías y Archicofradías, vol. 18, exp. 6, f. 215 v.
ÜRGANIZACIÓN RELIGIOSA DE LA VILLA DE TACUBA 97

Cuadro 3. Bienes inmuebles de la doctrina de Tacuba
DE LAS COFRADli\S DE ESPAÑOLES DF. T ACUBA
Del Sanlisimo Sacramento

Censo sobre la huerta del dr. Francisco Xavier del Castillo, en
Popotla $ 'l 500.00
Un pedazo de tierra y casa nueva en el barrio de Atlahuco, los
rentan en 20.00 al año
Otro pedazo de tierra y casa en el barrio de Atlahuco 6.00 al año
Un pedazo de tierra en Tolman
160.00 pesos fincados en la casa de Antonio Cortés en el barrio
de Zapotla 160.00
100.00 pesos fincados en la casa de Cayetano Baptista en el ba-
rrio de Coatlán 100.00
En poder del mayordomo 100.00
Oc fn5 Santas Ánimas

Casa muy deteriorada en el barrio de Santa María de México, su
principal $ 2 000.00
Una casa en la Villa de Tacuba, tiene su principal 300.00
La congregación de Nuestra Señora de los Dolores no tiene bie-
nes raíces, ni muebles
ÜE LAS COFRADÍAS OE INDIOS DE TACU13i\
Del Sn11tísi1110 Sacramento

Cuatro pedazos de tierra de labor, se arriendan tres, en el cuarto
se siembra a costa de la Cofradía para sus gastos $ 140.00
De San Gabriel
Dos pedazos de tierra de magueyes en Tolma (uno se nombra
Tiluca)
Dos pedacitos de tierra de sembradura en Cacalco, en uno cabe
una cuartilla maíz, y el otro, en Ximilpa caben cuatro cuartillos
De San Nicolás
Trece pedazos de tierra que alquilados a dos y cuatro reales, im-
portan tres pedacitos de tierra de magueyes 8.00 al año
Del Sa11lo Entierro

Catorce pedacitos de tierra rodeados de magueyes chicos y
grandes; tuvieron de arrendamiento 12.00
De Nuestra Señora del Tránsito

Cuatro pedacitos de tierra con magueyes de todas calidades

ÜF. LOS PUFíll.OS SUJETOS A T ACUílA
Sanctorum
Tres pedazos de tierra de magueyes
51111 Lorenzo Tíaltenango

Un pedazo de tierra de labor
Tecamactmlco
No tiene
DE LJ\S COFRADÍAS DE SAN BARTOLOMÉ N,\UCAí.1'1\N
De nuestro amo (Santísimo Sacramento)

Un pedazo de tierra al pie de la loma, de una fanega de sembradura
Un pedazo donde caben dos almudes de sembradura, detrás de 1<1 iglesia
Un pedazo en Ateneo, de media fanega de sembradura
Un pedazo de tierra en San Mateo de media fanega de sembradura
Todas son tierras de temporal
De N11es/ ra Señora del Tránsito

Tres pedazos de tierra en el barrio de Santa Cruz, de media fanega de sembradura
Un pedazo en el barrio de Santa María, donde caben dos almudes de sembradura
Tres pedazos infructíferos en Octitlan
Un pedazo infructífero en San Luis
Un pedazo de tierra en el barrio de San Esteban, de medio almud de sembradura
Todas son tierras de temporal
De San Nicolás
Un pedazo de tierra que linda con el Molino Blanco de media fanega de sembra-
dura, es de temporal
Otro pedazo de tierra en el barrio de San Antonio con 150 mC1gueyes
Otro pedazo de tierra en el barrio de San Luis, se alquila en cuatro reales
De las Benditas Ánimas

Un pedazo de tierra que está en la orilla del río grande, de media fanega de sem-
bradura
Otro pedazo <11 lado del camino real, caben dos almudes de sembradura
Otro que tiene veinte trazas
Todas con magueyes alrededor
Fuente: Colección de documentos c11 tomo a In Ixtesia de Sm1 Gabriel Tlacopan (1988: 22-31 ).
ORGANIZACIÓN RELIGIOSA DE LA VILLA DE TACUBA 99

de sus festividades, lo que hizo recapacitar al gobierno virreinal en el he-
cho de que, al perder el beneficio de esos bienes, también perdía el control
económico sobre las comunidades indígenas, ya que éstas se encontra-
ban incapacitadas para cubrir su obligación tributaria.
La solución adoptada fue suprimir las cofradías para evitar la dis-
persión de las rentas provenientes de los bienes comunales, y en lo suce-
sivo aplicar los bienes y fondos de las cofradías a sus respectivas comu-
nidades, haciéndose énfasis en el bien que redundaría a la Contaduría
General de la Nueva España. Bucareli envió otro despacho fechado el 6
de agosto de 1776 con el fin de regularizar el estado de las cofradías, el
cual se hizo efectivo casi un año después.
No queda claro cuáles fueron las causas de que la resolución no se
efectuara. Hasta 1789 se retomó el caso, al pedir el virrey Revillagigedo a
los intendentes que informaran sobre el estado de las cofradías, her-
mandades, cuentas y limosnas. No todos los obispos enviaron la infor-
mación requerida desde 1775; sin embargo, en algunas parroquias ya se
habían suprimido algunas cofradías, o bien había una intervención de
los párrocos en su administración.P
De la petición del virrey se generó un informe del arzobispo Alonso
Núñez de Haro entregada en 1794. En él se aclaraba que desde el 18 de
septiembre de 1776 se había suspendido la aprobación de nuevas cofra-
días. Respecto a su estado, se informaba que ninguna cofradía estaba
fundada según lo establecido en la Recopiiacion de Indias, por lo que se
acordó que en un tiempo determinado, bajo pena de suspensión, debían
pedir licencia y aprobación de su majestad. Para agilizar el trámite, evi-
tar dificultades a los cofrades y no cargarlos con costos en el trámite, se
aconsejó que fuese el virrey quien aprobase las cofradías que estaban eri-
gidas sólo con autoridad ordinaria, es decir, cuyas constituciones o esta-
tutos estuviesen confirmados por los obispos o por los provisores y vica-
rios generales, y que las que se llegasen a fundar, en el futuro, lo hicieran
según lo establecía la Recopilación de Indias.29
Núñez de Haro además decía que cuando se extinguió alguna co-
fradía y hermandad dejándola en calidad de devoción, obra pía o ma-
yordomía, lo hizo porque se había pretendido fundar sin autorización
legítima y que no las agregó, con sus bienes, a otras cofradías aprobadas
por su majestad o por el ordinario.
Por último, el arzobispo opinaba que era mejor que las cofradías, so-
bre todo las que tenían un ingreso monetario fijo proveniente de sus
28 APT, Cofradías, vol. I, exp. de San Diego Coyohuacan.
29
AGN, Cofradías y Archicofradías, vol. 18, exp. 7 f. 258 v.

cofrades y las que sufragaban los gastos de sus funerales, se establecie-
ran en parroquias donde la vigilancia de sus fondos, por parte del cura,
sería más eficaz que en las iglesias regulares. Esta idea tenía su origen en
los conflictos entre el clero regular y el secular, pugna que finalizó, como
hemos visto, con la secularización de las parroquias; entre los argumen-
tos que se expusieron contra los regulares estaba la mala administración
en las parroquias que regían, dado que no había una correcta observan-
cia en los aranceles que se pagaban por los servicios religiosos que im-
partían. Además, se indicaba que en sus jurisdicciones no se pagaba el
diezmo; por ello, las comunidades regidas por religiosos salían del con-
trol económico de la Corona con la consecuente pérdida de ingresos,
mientras las parroquias seculares sí entregaban los ingresos correspon-
dientes.P Desde este punto de vista, era mejor la administración secular
que la regular, además de que estaba acorde con los intereses económi-
cos de la Corona.
Volviendo a la información de Núñez de Haro, se indica en ella que
el número de cofradías, congregaciones y hermandades ascendía a 951,
de las cuales opinaba, debían quedar sólo 425 y extinguirse 26; es de no-
tar que poco antes del informe ya se habían eliminado 500.
En la parte final del informe aparece una lista de parroquias con
sus respectivas cofradías. En ella se ve que los criterios para su elimina-
ción fueron las anormalidades en su constitución, y sobre todo, encon-
trar que el gasto era mayor a las entradas que tenían y no, como dice Ba-
zarte Martínez,31 porque los bienes de la cofradía fueran escasos.
En Tacuba se encontró que había seis cofradías, todas fundadas con
autoridad ordinaria, cuyos bienes consistían en magueyes y limosnas.
De las cuatro de indios se debían eliminar la de Nuestra Señora del
Tránsito y las del Santo Entierro por ser sus gastos mayores a sus entra-
das. De las dos de españoles debía extinguirse la de San Nicolás Tolen-
tino, que apareció después de 1751, y persistir la del Santísimo, en Po-
potla.
En cuanto a Naucalpan, el arzobispo menciona las para él hermanda-
des del Santísimo, de San Bartolomé, de San Nicolás, de Nuestra Señora
del Tránsito, de las Benditas Ánimas y siete más que no eran cofradías
sino mayordomías de barrio, aclarando que todas ellas se extinguieron
como cofradías "porque no tenían formalidad alguna, dejándolas en ca-
lidad de puras devociones, y mandando que con el producto de las tie-
rrecillas y magueyes que todas tienen se hagan las fiestas de los san-
30 Piho (1981: 159, passim).
ai Bazarte Martínez (1989: 47).
ORGANIZACIÓN RELIGIOSA DE LA VILLA DE T ACUSA 101

tos" ;32 de este modo, con el nombre de hermandades y cofradías se in-
cluyeron mayordomías de barrio en esta disposición. La historiadora
Bazarte Martínez, en su interpretación del informe de Núñez de Haro,
indica erróneamente que las cofradías en Naucalpan, dentro de las cua-
les algunas eran mayordomías de barrio, fueron convertidas en mayor-
dornías.P
Las autoridades eclesiásticas aceptaron el establecimiento de las co-
fradías desde finales del siglo XVI, con el fin de acercar a los indígenas a
la religión cristiana. Se ha dichc'" que este objetivo derivó en el culto al
santo patrono y en la celebración de su fiesta, hasta convertirse en un
medio de cohesión y en manifestación de las luchas por la prevalencia
de sus tradiciones y costumbres en las comunidades donde existía.
Desde nuestro punto de vista, el culto al santo patrono es anterior a
la fundación de la cofradía. Que ésta haya derivado en el culto al santo
patrono pudo darse en algunos casos, pero hay que recordar que al fun-
darse una iglesia se le daba una advocación y que al instaurarse lasco-
fradías en los pueblos ya había eJ culto a ese santo determinado; lo mismo
sucedió en los barrios que conformaban el pueblo, culto que se consti-
tuyó en el centro de la organización de las que podríamos llamar mayor-
domías de barrio, que dieron un sentido de cohesión a sus miembros,
sobre todo por existir entre ellos lazos étnicos u ocupacionales comunes.
Tenemos documentada la presencia de mayordomos de pueblo o de
barrio en Coyoacán desde el siglo xvi: eran encargados de la administra-
ción civil y religiosa del pueblo, sin que se indique la existencia de una je-
rarquía cívico-religiosa. En esa época los gastos civiles, el mantenimiento
de principales y de los frailes, las erogaciones para las obras públicas y mo-
nacales, para el ceremonial religioso en las festividades patronales y del
culto se sustentaban en el trabajo de la comunidad a través del servicio
personal consistente en el corte de leña y en trabajos de carpintería.f
Posteriormente, la tierra y algunos de sus productos se convirtieron
en la base económica de la mayordomía de barrios y no será sino hasta
fines del siglo xvrn y principios del XIX, cuando en el área de Tacuba el
patrocinio de las fiestas de las mayordomías de barrio, y posiblemente
de las cofradías, se convirtió en individual, al cambiar las formas de te-
nencia de la tierra con la consecuente pérdida de las tierras comunales.
El eje de las mayordomías era el santo patrono, aunque no podemos
:\2 AGN, Cofradías y J\ rcuicofmdias, vol. 18, exp. 7, f. 292 v.
>3 Bazarte Martínez (1989:47).
3-1 ldem, pp. 44-45.
:\<; Pérez-Rocha (1978: 61-73); Carrasco y Monjarás-Ruiz (1976, pnssim).
102 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2. VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

asegurar que así haya sido para los primeros años de la Colonia por
falta de documentación que lo acredite, pero se tienen datos sobre la
existencia de mayordomos encargados de los gastos del ceremonial reli-
gioso sustentado por algún bien comunal, ya fuese el trabajo o la tierra.
Las cofradías de la Villa de Tacuba se erigieron a partir de 1590, pero
en otras regiones de la Nueva España a partir del siglo xvn y en otras par-
tes hasta el siglo xv111.36 Fundadas con fines de ayuda a los cofrades, te-
nían como base económica las limosnas de sus miembros, pero al pasar
el tiempo empezaron a sustentarse en bienes inmuebles, es decir, en pe-
queños pedazos de tierra (al igual que la mayordomías), adquiridos por
compra o donaciones. En este último caso estaba encubierta la propie-
dad comunal, que se llegaba a donar como si fuese propiedad personal
del donante. Además, en sus orígenes españoles la cofradía tenía como
objeto la ayuda mutua y este carácter benéfico se perdió o pasó a segun-
do término en las cofradías de indígenas, para centrarse, al igual que la
mayordomía, en el culto al santo patrono. Vemos así que en ambas ins-
tituciones hubo características que cambiaron hasta hacerlas similares.
Por otra parte, para las comunidades indígenas se tornaba cada día
más difícil sufragar los gastos de las mayordomías y de las cofradías. A
la vez, lo poco o mucho que se canalizaba a las festividades de ambas
instituciones significaba menos entradas a las cajas reales a través del tri-
buto. De allí que se haya tratado de poner orden en las cofradías, no de
eliminarlas como institución v menos de convertirlas en mavordomías;
,, .1
pero las autoridades virreinales, aun conscientes del mal estado de las
comunidades, no pensaban en mejorar su situación, sino en suprimir las
entradas que tenía la Iglesia a través de los fondos de las cofradías y ma-
yordomías, y en acrecentar la economía de la Corona recuperando el
tributo basado en las tierras de los naturales.
De la presencia de estas similitudes parte la confusión en algunos do-
cumentos, e incluso de algunos investigadores modernos quienes, tratan-
do de explicar la presencia de mayordorrúas, cofradías y hermandades, se-
ñalan que funcionaban en una secuencia temporal cuando en realidad se
dieron simultáneamente en las comunidades indígenas. De esto surge la
necesidad de explorar ampliamente el campo de las cofradías rurales.
La Iglesia jugó un papel determinante en la economía de la Nueva
España, pero es difícil tener una idea exacta de su importancia debido a
la insuficiencia o pérdida de sus registros contables. Bauer37 hace ver a la
36 Chance y Taylor (1987: 7).

37 Bauer (1986: 14).
ÓRGANIZACIÓN RELIGIOSA DE LA VILLA DE TACUSA 103

Iglesia como una superestructura sustentada por una serie de ingresos
que se originaban en una amplia gama de actividades económicas, entre
ellas la recaudación del diezmo -quizá la más importante de todas-,
los ingresos de las capellanías, obras pías, rentas, arrendamientos di-
versos, préstamos con intereses, cuotas clericales u obvenciones, inver-
siones con intereses e incluso comercio diverso a título individual.38
De todas ellas las obvenciones fueron de suma importancia en las
parroquias rurales, pagadas por los miembros de las comunidades. En
Tacuba difieren poco de los aranceles que regían en general a fines del
siglo xvm. El cuadro 4 resume las obvenciones de la parroquia de Tacuba
y se ve que fue la misa el oficio más redituable debido a su número. Ha-
bía misas dominicales celebradas fuera de la iglesia, como las que se
celebraban en el Molino Prieto; misas cantadas y con sermón de los ba-
rrios de Naucalpan; misas en Chimalpa y en Tepetlaxco, que se cobra-
ban pese a ser dominicales, quizá por estar ambos pueblos más o menos
a 29 km de la cabecera de la Villa de Tacuba (lo mismo sucedía con las
misas de dos cruces que se celebraban en estos dos pueblos, que debían
pagar también las misas de precepto que caían fuera del domingo, así
como por las de los santos patrones de las cofradías, de las mayordo-
mías y de los pueblos).
Las cofradías eran las que más erogaban en misas; tenían la misa del
día de su santo patrono, la de su aniversario, la mensual, pero algunas
veces se celebraba cada semana o cada quince días y había otras más,
dedicadas a devociones relacionadas con el santo patrono de la cofradía.
Por lo que respecta a los pueblos, había de una a tres misas el día de
su santo patrono, las misas de cuaresma, las dedicadas a devociones par-
ticulares; en el caso de San Bartolomé Naucalpan y de Sanctorum, las de
sus barrios, las de difuntos, la misa del día de Todos Santos y por último
la de Aguinaldo, todas las cuales producían un total de $1 813.00 al año.
Debido a que respecto de los sacramentos sólo se indica el arancel
pagado y no el número de veces que se impartieron, no sabemos a cuán-
to ascendían las entradas por este concepto por "no haber regulación de lo
que puede haber al año ( ... )hay unos años más que otros" .39 En cuanto
al arancel había diferencias notables según lo pagara un indígena o un
español (éstos pagaban más); sin embargo, si eran pobres no pagaban ni
indios ni españoles.
Otro soporte económico tan importante o más que las obvenciones
lo constituyó el ingreso indirecto del producto de los bienes de las ma-
38 Idem, p. 15.
39 Pérez-Rocha (1988: 40).
104 DIMENSIÓN ANTAOPOLóGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

Cuadro 4. Obvenciones de la parroquia de Tacuba
SAN GABRIEL TLACOPAN (1751)

-
Cofradía del Santísimo Sncramenlo, de españoles
Misa mensual cantada $ 3.00 36.00
Misa el día de su fiesta, solemne, con sermón y procesión 3.00
Cofradía de las Benditas Animas, de espmioles

Dos misas mensuales cantadas, con responsos por los claustros todos los lunes 4.00 48.00
Misa el día de su fiesta con ministro y sermón
Misa el día de su aniversario con ministros vigilia y responsos
Una misa el día de San Nicolás Tolentino. Todo 22.00
Congregación de Nuestra Señot« de los Dolores, de espntloles y de indios

Misa solemne los primeros viernes del mes 20 reales 30.00
Viernes de Dolores
Su función duraba tres horas, misa con ministros, participaban tres religiosos, dos
con incensarios y uno cantando la pasión de Cristo y dando sermón 15.00
Cofradía del Santísimo Sacramento. de indios

Misa mensual cantada pagada por todos los indios por ser muy pobres 3.00 36.00
Una misa cantada en el mes de julio 4.00
Cofradía de Snn Gabriel Arcángel

Misa cantada cada tres meses 20 reales 10.00
Cofradíade San Nicolás, de indios

Una misa mensual cantada, pagada por los indios 2.00
Misa cantada el día de San Nicolás Tolentino 4.00
Lunes Santo
Misa cantada 4.00
Cofradía de Nuestra Seiiora del Tránsito

Misa mensual, pagada por los indios 2.00 24.00
Día de la Asunción de Nuestra Sniora

Misa cantada con ministros, sermón y procesión 7.00
Cofradíadel San lo Entierro

Misa mensual cantada 20 reales 30.00
Viernes Santo
Sermón, descendimiento, procesión, ministro y preste que va hasta Azcapotzalco 13.00
Total $ 288.00

EN LOS PUEBLOS DE SANCTORUM, TLALTENANGO Y TECAMACHALCO
Por sus fiestas $16.00

En Sanctorurn tres misas cantadas con ministro, sermón y procesión, el día de su
fiesta 21.00
En los tres pueblos, tres misas cantadas en la Cuaresma, da cada uno de limosna
En los tres pueblos, por noviembre, por sus aniversarios y misa cantada, dan de li-
mosna cada uno 3.00 9.00
En 4 barrios, los pasos de Ja pasión y cuatro misas cantadas 3.00 12.00
La fiesta del pueblo; se celebran dos misas cantadas con ministros, sermón y proce-
sión por toda la plaza 12.00
En el pueblo de Sanctorum cuatro fiestas: Circuncisión, San Sebastián, San Diego y
Domingo de Ramos se celebran cuatro misas cantadas 4.00 16.00
En el mes de febrero, el día de la purificación de María, por misa cantada 3.00
En la cabecera, el día de San Miguel por misa cantada 3.00
En día de San Roque por misa cantada 3.00
El día de la Santa Cruz por misa cantada 3.00
En Tecamachalco, el 14 de septiembre por misa cantada de limosna 4.00
Celebración del día de difuntos en Ja cabecera, se llevan a cabo responsos 15.00
Total $126.00
EN EL MOLINO PRIETO
Misa dominical y días de fiestas, durante un año $120.00

Se advierte que los sermones mejor pagados dan 3 pesos'
ÜIVlSIÓN DE POPOTLA
Cuenta con un religioso de pie y los indios lo mantienen previo compromiso. A su

vez se celebra misa cantada todos los domingos y días de fiesta. Además hay
misa los lunes, jueves y sábados. No se paga por misa sino que dan 6.00 pesos
semanales 312.00
Cofradía del Santísimo Sacramento

Misa mensual cantada 3.00 36.00
Cofradía del Santísimo Entierro

Procesión y sermón el Viernes Santo 4.00
Fiesta del día de San Lorenzo, misa con ministro, sermón y procesión 8.00
Fiesta de San Esteban con misa y procesión 5 pesos y sermón 3 pesos 8.00
En la fiesta del pueblo se celebran dos misas cantadas con sermón y procesión 13.00
Tres misas cantadas anuales, cada una da 3.00 9.00
Total $ 390.00

ÜIVISIÓN DE SAN BARTOLOMÉ NAUCALPAN
Cofradía del Santísimo Sacramento

Se celebran siete misas cantadas al año (22 reales) $19.002r
Cofradía de San Bartolomé

Se celebran dos fiestas con misa cantada con ministros, procesión y sermón 23.00
Cofradíade las Benditas Ánimas

Misa cantada todos los lunes del año 33.00
Cofradía de Nuestra Setiora del Trá11sito

Sólo se celebraba la procesión por la cual se suprimió toda celebración por orden del
señor cura de Tacuba
Fiesta de la Asunción de la Virgen María

Misa cantada y sermón 5.00
Misa dominical cantada, misas según su Tlatecpantli, cantadas y con sermón, más
seis misas llamadas Tlanechicolli (misas generales, quizá concurrían a ellas todos
los barrios) 393.00
En su fiesta tres misas cantadas con ministros, sermón y procesión 19.00
Día de muertos, seis misas cantadas con vigilia a tres pesos cada una 18.00
Misa de Aguinaldo, de limosna (posiblemente se refieran a la Navidad) 9.00
Total $ 519.00
ClllMALPAN Y TEPETLAXCO
Misa dominical cantada 6.00 $ 312.00

Misa cantada los días de dos cruces 52.00
Por tres fiestas, en cada uno de dos pueblos 6.00
Total $ 370.00
Total de obvenciones de la parroquia $ 1 813.00 2 reales

SACRAMENTOS
Por barrlízo en Joda la doctrina

Los indios (si eran pobres no pagaban) 4 reales
La gente de razón (si eran pobres no pagaban) s J.00
Por casamie11lo en toda la doctri11a
Velación e11 casi toda la doctrina
NAUCALPAN
Gente de razón 8.00

Las demás calidades 6.00
Entierros de indios
En la cabecera
Adultos 12 reales
Párvulos 6 reales
En Popotla
Adultos 3.00
Párvulos 2.00
En este lugar son entierros de mucha pompa
En San Bartolomé Naucalpan

Nose paga
Muchos entierros eran de limosna y otros según se esfuerzan o lo piden
1No se computó el pago de los sermones por no indicarse su número al año.
Fuente: Coleccián de documentos en tomo n In Iglesia de San Gabriel Tincopan (1988: 36-41).
yordomías de barrio y de las cofradías, hacia las parroquias. Con él se

sustentaba el ceremonial religioso, el pago de la cera y el aceite, las flo-
res, el arreglo de la iglesia los días de fiesta, el pago de los músicos, los
ornamentos y vestidos de los santos, y la manufactura de vasos sagra-
dos u otros objetos propios del ritual, así como otros gastos secundarios.
En el cuadro 5 sobre el "cargo y data", que se hizo con información
sobre las obras de la iglesia de Tacuba al ser trasladados y colocados los
altares, el púlpito y los nichos del Colegio Máximo de San Pedro y San
Pablo, y al ser fabricado el frontal de plata, se ve la participación de la
comunidad de la Villa de Tacuba; están presentes pueblos como Tecarna-
chalco y Sanctorum, varios barrios de Tacuba y de Naucalpan, herman-
dades y cofradías, y hay varias partidas de dinero donadas por particula-
res (casi seguro españoles, por el monto de las sumas), todo en beneficio
de la iglesia de Tacuba.

Son evidentes las diferencias entre las aportaciones de los barrios.
Hay varios que donaron considerables sumas de dinero. En cuanto a las
cofradías y hermandades, aunque participaron en menor número, sus
aportaciones fueron considerables. Las entradas o el cargo recibido fue
de 4 302 pesos 6 reales y medio, contra el gasto o data de las obras, que as-
cendió a 3 934 pesos 3 reales y medio, lo que hace una diferencia de 368
pesos 3 reales, que fueron devueltos por el señor cura Casela a la comu-
nidad de Tacuba. Es de notar, en el caso concreto de las cofradías, que en
1780 su participación monetaria ($852.00) fue mayor a la que en 1794 se-
ría su importe anual, calculado entre 150 y 200 pesos, según se registra
en el informe del arzobispo Núñez de Haro; esto puede indicar el em-
pobrecimiento de las cofradías de Tacuba, reflejo del mal estado de la co-
munidad en general.
Como consecuencia de la importancia económica de la región, la
iglesia de Tacuba mostraba su riqueza en la ornamentación de las imá-
genes fastuosamente vestidas y alhajadas, y en los objetos de plata pro-
pios del culto.t" su sustento recaía, casi en su totalidad, sobre la comu-
nidad indígena y en las agrupaciones religiosas. Estas características se
dieron sobre todo entre 1750 y 1775. Sin embargo, es evidente su deca-
dencia hacia finales del siglo xvm y principios del XTX, según se refleja en
los inventarios de la iglesia. En uno posterior41 fechado en 1831, es noto-
ria la pérdida de las piezas de plata debido, según se indica, a los robos
acontecidos alrededor de 1802 en la iglesia parroquial. Su derrumbe se
debió a la desorganización de las mayordomías, él los cambios sufridos
en las cofradías con su consiguiente disminución, y a la pérdida paula-
tina de los bienes inmuebles de estas dos instituciones, que daban vida a
una serie de manifestaciones alrededor del culto a los santos patrones.
La situación de la Iglesia, además, fue de grandes cambios a partir
de la secularización de las parroquias; desde entonces se hizo patente el
deterioro de su poder, sobre todo el económico, primero ante la Corona
y posteriormente ante los gobiernos independientes. Y finalmente, a
consecuencia de esta situación tenemos la evidente pérdida, que ha lle-
gado a ser permanente, del patrimonio cultural, más obvio en las parro-
quias rurales como en el caso de Tacuba, donde a través de los inventa-
rios de 1751, 1767 y 1831,42 nos percatamos de que sólo ha quedado el
testimonio escrito de su existencia.
40 ldem, pp. 64-78.

41 ldem, pp. 120-125.
42 ldem, pp. 38, 43 y 120.
ORGANIZACIÓN RELIGIOSA DE LA VILLA DE TACUBA 1 09

Cuadro S. Cargo y data de varias obras en la iglesia de San Gabriel Arcángel, 1780
Cargo
Barrios de Naucalpan
San Lorenzo Taltenango $ 25.00 5 reales
San Esteban Ahuilacaxco 12.00
San Andrés Atotoc 228.00 lr
Barrios de Tacuba
San Pedro Xalla 13.00
Santiago Huitznahuac 21.00 Sr
San Diego Coyohuacan 241.00 6r
San Juan Amantlan 516.00 Ir
Santa María Atlahuco 161.00 Sr
San Gabriel Molonco 23.00
Cofradías
San Gabriel 538.00 '/ir
Santísimo Sacramento, de naturales 11.00
De Todos Santos 343.00 1r
Hermandades
De la Circuncisión 134.00 1/ir
De San Diego 99.00 Sr
Donaciones de particulares
Miguel Cerónimo y Félix Xuárez 13.00 3r
De Tecamachalco 1.00 lr
De una partida sin especificar nombres 1151.00
Segunda partida 636.00 /ir
1
Tercera partida 33.00 3r
Cargo $ 4 302.00 61/ir

Data o gasto $ 3 934.00 31/2r
Diferencia $ 368.00 31/ir
Fuente: Colección de Documentos en torno a la Iglesia de San Gabriel Tlacopan (1988: 135-
142).

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SIGLAS
APT =Archivo Parroquial de Tacuba

AGI = Archivo General de Indias
AGN = Archivo General de la Nación

Teoría sobre etnia y etnogénesis
de León Gumiliov
MIJAIL MÁLISHEV*
y MANOLA SEPÚLVEDA GARZA**
No hny ningún puente entre el tiempo irreversible

y la eternidad inmóvil, entre el curso de la historia
y In inmutabilidad del orden divino del mundo en
la estructura de la cual la "providencia" significa
un objeto superior de la causalidad.
ÜSWALD 5PENGLER
E 1 nombre de León Gumiliov (1912-1992) -historiador, geógrafo y

etnólogo- es uno de los más estimados en Rusia de hoy. Sus li-
bros, cuya publicación era prohibida o que se editaron con un tira-
je insignificante en la época del socialismo totalitario, ahora literalmente
inundan el mercado.1 A la popularidad de Ja obra de este autor ayuda
su erudición histórica, su estilo claro y sencillo, el intento de apoyar sus
ideas extravagantes en las ricas tradiciones del pensamiento nacional
ruso y, sobre todo, su contribución a la teoría del euroasiatismo, que
surgió en la década de los veinte y luego fue casi olvidada durante la
.. Universidad Autónoma del Estado de México .

.... Escuela Nacional de Antropología e Historia.
1 Entre los libros más destacados de Gumiliov podemos señalar: Hunos, Moscú, 1960;
Descubrimientode la Hazaria, Moscú, 1966; Los turcos antiguos, Ed. Ciencia, Moscú, 1967; En
In búsqueda del reino ficticio, Moscú, 1970; Hunos en China, Moscú, 1974; Rusia antigua y la
gran estepa, Ed. Pensamiento, Moscú, 1989; Etnogénesis y biósfera de la Tierra, Ed. Cuidro-
meteoizdat, Leningrado, 1990; De Rusia n Rossia. Ensayos de historia étnica, Ekopros, Moscú,
1993; Ritmos de Eurasia, Ekopros, Moscú, 1993; Etnósfera.Historia de Jos hombres e historia de
In naturaleza, Progreso, Moscú, 1993, Ritmos de Eurasia, Ekopros, Moscú, 1993. Además,
Gumiliov produjo numerosos artículos de geografía, historia y etnología. Todos sus traba-
jos han sido reeditados en Rusia, pero apenas se están dando a conocer en otras lenguas.

dictadura ideológica del marxismo. En fin, la misma biografía del pen-
sador, en la que abundan acontecimientos verdaderamente dramáticos,
también le atrae las simpatías de sus lectores.
Hijo del conocido poeta ruso Nicolai Gumiliov, fusilado por los bol-
cheviques en el periodo de la guerra civil, y de la gran poetisa Anna Aj-
matova, perseguida y denigrada durante largo tiempo por los ideólogos
stalinistas, León Gumiliov continuó en su propia vida la tragedia de sus
padres. Cuatro veces fue recluido en la cárcel, donde pasó casi catorce
años. Junto con Alexei Losev y Dmitri Lijachev (también presos políticos
en la época stalinista), Gumiliov perteneció a aquella cohorte de la inte
1/igenfsia rusa que logró salvar su honor al rechazar el servilismo a y la
conciliación con las formas más odiosas de la ideología dogmática. Ser
un hombre de honor para esos intelectuales significó mantenerse firme
en sus convicciones morales, no temer a la fuerza bruta y conservar la
conciencia de su propia dignidad ante la presión de la ideología oficial.
En la época en que la retórica comunista se hizo una norma común de
lealtad al Estado totalitario, cualquier pensador que razonaba sobre la
sociedad y la historia fue obligado a pagarle algún tributo. Reducir éste
al mínimo no fue fácil; fue necesario tener no sólo firmeza y paciencia,
sino también la habilidad de despertar la conciencia civil en los lectores
en condiciones del predominio total de la censura oficial. Investigar la
sociedad contemporánea, cuyo estudio fue monopolio exclusivo del ma-
terialismo histórico y del comunismo científico, fue prácticamente im-
posible. Quedaba sólo el pasado, que hasta cierto punto se podía con-
traponer a los esquemas trillados de la retórica oficial. No es casual que
en la época socialista la principal aportación en el área de las humanida-
des fuera hecha en la investigación de la historia. León Gumiliov en ple-
na medida compartió el peso de subsistir en catacumbas ideológicas, al
heredar al futuro lo más valioso que creó, su obra. Según Alexandr Ianov,
"sus nueve libros, su asalto intrépido a los enigmas de la historia mun-
dial son, si es posible decirlo, un templo construido en la oscuridad de la
reacción que continúa ... [y] atrae a los creyentes a la plena luz del día".2
En el presente artículo no pretendemos abarcar toda la obra multifa-
cética del historiador y etnólogo ruso. Nuestra intención consiste sólo en
la exposición y el análisis de las ideas y del aparato conceptual vincu-
lado con el surgimiento, el desenvolvimiento y la desaparición de las et-
nias, es decir, con el proceso de desarrollo del organismo social desde su
nacimiento hasta la muerte, que Gumiliov denomina "etnogénesis".
2 lanov (1992: 106).

Según el etnólogo ruso, la etnia es un grupo humano estable constituido
de manera natural que se contrapone a todos los otros colectivos análo-
gos y se determina por la complementariedad de sus miembros. Cada
etnia se caracteriza por estereotipos peculiares de conducta y mentali-
dad que cambian en un proceso histórico. En su teoría sobre las etnias
Gurniliov aplica un enfoque sistémico, ya que, en su opinión, las tenta-
tivas de definirlas mediante criterios como lengua, cultura, unidad terri-
torial, tipo de relaciones económicas, autodenominación, etc., fracasan
permanentemente. Encontrar un criterio que pudiera constituir la esen-
cia de la etnicidad y que fuera válido para todas las etnias es imposible;
un conjunto de criterios tampoco define nada, salvo una comunidad
particular que se analice en un momento dado. Gumiliov muestra que el
único criterio que se puede aplicar a todas las etnias es el reconocimien-
to de la identidad que cada una de ellas tiene de sí misma. Esta distin-
ción entre "nosotros" y "otros" es propia de todas las épocas y todos los
pueblos: los helenos y los bárbaros; los árabes-musulmanes de la época
de los primeros califatos y los "infieles"; los europeos-católicos en el
medioevo y los "impíos"; los chinos del "imperio celestial" y los jus
(periferia bárbara); los gitanos y no gitanos, etc. Esta contraposición es
universal e indica un fundamento profundo. La investigación de este
fundamento, según Gumiliov, permite construir la historia étnica de la
humanidad del mismo modo como se construye la historia política, eco-
nómica, religiosa y cultural. La elaboración de la historia étnica puede
tener gran importancia práctica, ya que ayuda a aclarar el desarrollo de
la antropósfera y a explicar los conflictos interétnicos.
Gumiliov se pregunta por la causa de la existencia de las etnias y
considera que ésta consiste en la contraposición de ellas mismas a todas
las demás. ¿Qué engendra y mantiene esta contraposición? ¿La unidad
del lenguaje? No, pues existen muchas etnias que hablan en dos, tres y
más idiomas y, al contrario, hay muchas etnias que hablan la misma
lengua. Los suizos hablan cuatro idiomas. Los mexicanos o los cubanos
hablan español, pero no son españoles; los norteamericanos hablan in-
glés, pero no son ingleses. Indudablemente que el lenguaje puede servir
como indicador de una comunidad étnica, pero no puede ser su causa.
Lo mismo se puede afirmar sobre la cultura, la ideología, las relaciones
económicas e, incluso, sobre el origen común, que siempre es heterogé-
neo. Cada etnia surge en un momento determinado de la historia como
resultado de la combinación de dos, tres o más componentes de pobla-
TEORÍA SOBRE ETNIA Y ETNOGÉNESIS DE LEÓN GUMILIOV 115

ción y forma una comunidad con cierta estructura interna. Las peculiari-
dades etnográficas y lingüísticas no impidieron a los celtas vandeanos
combatir a favor de los lirios borbónicos durante la Revolución francesa.
Los barones de Gascuña aspiraron a obtener los bastones de mariscal en
las tropas de los reyes franceses, y a éstos no se les ocurría que utiliza-
ban los servicios extranjeros. Esto demuestra que los vínculos étnicos
son más fuertes que los de la lengua.
Según Gumiliov, cada etnia tiene su propia estructura y su estereoti-
po de conducta. En las etnias que están en proceso de desarrollo, éstas se
encuentran en estado dinámico, esto es, cambian de una generación a
otra, mientras que en las etnias caducas cada nueva generación aporta
cambios mínimos y más bien reproduce el ciclo de vida de las generacio-
nes anteriores. A pesar de que existen diferentes grados de tradicionalis-
mo, si colocáramos todas las etnias en una escala decreciente según el gra-
do de conservadurismo, resultaría que ninguna de ellas alcanzaría el
punto cero; es decir, cada etnia, por joven que sea, tiene sus tradiciones,
pues en caso contrario dejaría de existir y se disolvería entre sus vecinos.
Aunque esto a veces tiene lugar, sin embargo nunca es resultado de una
intención consciente del colectivo, pues el suicidio del género contradice
al instinto innato de autoconservación, que existe en el mismo grado que
en el individuo. Sea lo que fuere, nadie puede negar que en el proceso
de desarrollo de la humanidad han surgido y desaparecido etnias.
La formación de cada etnia, considera Gumiliov, siempre se caracte-
riza por la intensa aspiración de algunos hombres a realizar una activi-
dad dirigida a la transformación del medio ambiente social o natural. Es
interesante advertir que la obtención de este fin (a veces ilusorio y perni-
cioso para los miembros de dicho grupo) parece más valioso que la propia
vida. Sin duda, es una desviación de la norma de conducta de la especie
humana, ya que tal impulso contradice al instinto de autoconservación.
Sin embargo, este impulso, según Gumiliov, no es algo patológico sino
una característica de la conducta de casi todos los seres humanos. A este
impulso lo denomina paesionarnoet'," término que deriva de la palabra
latina passio. Escribe:
Propiamente dicha, la passionaridad la tienen casi todos los hombres en dife-

rentes dosis. Ésta se expresa en cualidades corno la ambición, el orgullo, la so-
berbia, la avidez, la envidia, etc., que con igual facilidad engendran tanto ha-
.. Gumiliov creó el neologismo ruso paseionarnoet', que en lo sucesivo será represen-

tado en español por una forma que pretende reflejar el mismo espíritu conceptual: passio-
naridad (y las formas derivadas correspondientes, como passionnrios.
116 ÜIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

zañas como crímenes, construcción y destrucción, bien y mal, pero que no dejan
lugar a la indiferencia. El momento común, que tiene importancia para nuestro
problema, es precisamente Ja capacidad y Ja aspiración al cambio del medio am-
biente. Estos impulsos son tan fuertes que sus portadores -los passionarios-
no pueden calcular las consecuencias de sus acciones o, al prever su pérdida,
abstenerse de la realización de esas acciones. Esto testimonia que la passiona-
ridad radica no en la conciencia, sino en el inconsciente de los hombres.3
Desde este punto de vista, los passionarios son un tipo de indivi-

duos que poseen una capacidad innata de absorber más energía del me-
dio ambiente que la exigida para su conservación o para su persistencia
en el marco de la comunidad a la cual pertenecen. Esta energía es usada
en la transformación de la naturaleza o del medio ambiente social.
Según Gumiliov, la passionaridad se expresa en la peculiaridad de la
conducta y la mentalidad de sus portadores. La energía de los passiona-
rios se revela en sus aspiraciones firmes hacia ciertos objetivos, en su an-
helo a superar todos los obstáculos en este camino e, incluso, a sacrificar
sus vidas en aras de la realización de estas "metas sagradas". El sacrifi-
cio se entiende aquí en el sentido más amplio de esta palabra: como el
rechazo a la satisfacción de las necesidades inmediatas (a veces impor-
tantes para el bienestar personal) en nombre de los fines o las tareas so-
ciales de largo plazo. Esta característica se parece mucho a los rasgos de
los "héroes de la historia universal" de Hegel. Según el filósofo alemán,
el destino de esos individuos que "tenían la vocación de ser los gerentes
del espíritu del mundo ( ... ) no ha sido nada dichoso. No gozaron del
tranquilo sosiego, sino que su vida entera fue trabajo y esfuerzo, y toda
su naturaleza consistió tan sólo en su pasión" .4
Según el etnólogo ruso, la passionaridad de los héroes de la historia
está basada no en la voluntad de la astuta Razón, sino en la energía bio-
química de las sustancias vivas de la biósfera, que determina su capa-
cidad para realizar actividades militares, económicas, migratorias, cien-
tíficas, artísticas, etc. Los passionarios logran imponer sus actitudes a
quienes los rodean, inculcarles sus ideas y, lo que es más importante,
contagiarles su entusiasmo en la realización de sus fines. Al contacto con
ellos, los hombres ordinarios empiezan a comportarse corno si fueran
passionarios. Pero, tan pronto corno éstos los abandonan, regresan a su
comportamiento habitual. Según Gumiliov, este fenómeno puede ob-
servarse en su forma más pura durante las guerras. Los jefes militares
3 Gumiliov (1993a: 121).

4 Hegel (1989: 50).

dotados de la capacidad de inculcar a los soldados su voluntad y ener-
gía tienen más posibilidades de alcanzar la victoria sobre sus enemigos.
Pero al quedarse sin sus jefes passionarios, los mismos soldados son de-
rrotados. Estos efectos no se explican sólo por el talento militar; tiene
gran importancia la presencia en el campo de batalla de los jefes passio-
narios, quienes cargan a sus guerreros con su energía y entusiasmo. Por
esta inducción también pueden explicarse los éxitos de los grandes ora-
dores, cuyos discursos entusiasman a Jos oyentes. Es curioso que la lectu-
ra de dichos discursos, generalmente, no provoque la misma impresión.
Estos ejemplos, dice Gumiliov, son la manifestación más convincente
del efecto de la inducción passionaria que se refleja en los procesos étni-
cos y en los movimientos de masas.
De esa inducción se deriva la clasificación de tipos de individuos en
cada etnia. El primer tipo son los passionarios que, como hemos dicho,
se caracterizan por el dinamismo intenso en su actividad y la persecución
perseverante y tenaz de sus fines. A veces su actividad se acompaña de
la incomprensión y reprobación de otros miembros de la comunidad,
que los condenan a diferentes privaciones y a veces hasta a la muerte.
Según Gumiliov, los passionarios agrupan en nombre de la realización
de sus planes y fines a los hombres armónicos, quienes son capaces de
adaptarse bien al medio ambiente, pero les falta el dinamismo intenso
que le es propio al passionario. En la estructura de la etnia los hombres
armónicos juegan un papel importante como un factor cuya tarea con-
siste en mantener la tradición. Una cantidad suficiente de este tipo de in-
dividuos en la estructura étnica es la premisa de su estabilidad interna,
pero no es un factor de su dinamismo. A veces en la descripción de los
procesos históricos Gumiliov incluye en la categoría de individuos ar-
mónicos a los passionarios cuya aspiración no sale de los límites de su
bienestar sin algún riesgo.
El tercer componente étnico está formado por los subpassionarios,
que a causa de su incapacidad de absorber suficiente cantidad de energía
no pueden adaptarse efectivamente al medio ambiente. Esta desadap-
tación se manifiesta en la incapacidad de restringir sus voluptuosidades
instintivas en aras de fines lejanos, en el parasitismo, en el descuido de
sus hijos, etc. Hombres de este tipo se encuentran en todas las etnias: los
llaman vagabundos, Jumpenproletariado, populacho y desharrapados.
Suelen congregarse en las grandes ciudades donde existe la posibilidad
de vivir sin trabajo, como parásitos. Esta concentración de elementos
asociales conduce al crecimiento del alcoholismo, la drogadicción, la de-
lincuencia y el desorden espontáneo. En el proceso étnico los subpa-

ssionarios juegan un papel entrópico, aumentan el caos y no producen
de hecho ningún trabajo útil.
Desde el punto de vista de Gumiliov, cada sistema étnico es hetero-
géneo e incluye en sí cuatro niveles: "consorcio", "subetnia", "etnia",
"superetnia". El consorcio es una comunidad complementaria de gente
unida por un objetivo común o por un destino histórico; puede incluir di-
ferentes asociaciones, grupos políticos, sectas religiosas, bandas de de-
lincuentes, cooperativas, gremios y otros grupos semejantes. Los consor-
cios juegan un papel importante en la formación de nuevas etnias, por
ejemplo, de los cristianos de los primeros siglos de la nueva era surgió la
superetnia bizantina; de la unión de las tribus que vivieron alrededor
del Tíber se formó el imperio romano; el grupo de compañeros de armas
de Gengis Khan dio origen al imperio de los mongoles. Antes de que el
sistema étnico aparezca en la arena histórica como una fuerza activa
surge un grupo de passionarios alrededor del cual se unen sus seguido-
res. Sin embargo, la mayoría de los consorcios se descomponen y sólo al-
gunos se transforman en un sistema étnico de rango superior.
Otra unidad taxonómica es la subetnia, es decir, un grupo de indivi-
duos que se distingue por estereotipos de conducta semejantes y que se
contrapone al mundo circundante apoyándose en la complementaridad
de sus miembros. Las subetnias pueden existir en diferentes formas:
como un grupo étnico que habita en cierto territorio, un estamento o una
comunidad confesional. El contacto entre subetnias (de alguna etnia)
puede conducir a la formación de simbiosis, esto es, a una comunidad
multiétnica en la cual diferentes grupos ejecutan funciones complemen-
tarias recíprocamente provechosas, pero no se mezclan entre sí.
La unidad superior en la jerarquía étnica es la superetnia, integrada
por diferentes etnias y contrapuesta a otras superetnias. Este término,
según Gumiliov, coincide en muchos aspectos con los conceptos "civili-
zación" y "cultura". La unidad en las superetnias se revela en una menta-
lidad común que integra varias etnias con diferentes estereotipos de con-
ducta. Así, por ejemplo, a la superetnia bizantina o al califato árabe (cuya
estructura étnica era bastante compleja) los unía la religión no sólo como
una institución social o una doctrina, sino además como una mentalidad
que consolidaba diferentes etnias e integraba formaciones estatales.
Según Gumiliov, en la base del surgimiento de cada etnia hay un im-
pulso de micromutaciones que causan la aparición de la passionaridad,
la cual conduce al nacimiento del nuevo sistema étnico en una comuni-
dad. La hipótesis sobre micromutaciones genéticas fue resultado de la
observación del surgimiento simultáneo de nuevas superetnias a lo lar-

go de una extensa línea de la superficie terrestre, salvando diferentes
obstáculos naturales. Gumiliov llegó a la conclusión de que en el perio-
do inmediato posterior al impulso passionario ocurría --en todas las
regiones afectadas por éste-, un rápido crecimiento de nuevas forma-
ciones étnicas, aumentaba su número, cambiaban los estereotipos de
conducta, y surgían nuevas corrientes ideológicas y religiosas. Esta hi-
pótesis puede explicar, según Gumiliov, la sincronía sorprendente de
dichos fenómenos en diferentes partes del mundo.
Para producir un impulso es necesaria una cierta cantidad de energía.
La Tierra la recibe de tres fuentes: del Sol, de la desintegración radiactiva
subterránea y de haces de energía dispersos en el cosmos. Desde el pun-
to de vista del etnólogo ruso, las dos primeras fuentes de energía no
pueden explicar satisfactoriamente las fluctuaciones passionarias que
provocan las formaciones de las etnias. El Sol ilumina simultáneamente
todo el hemisferio y no sólo la estrecha franja del territorio en que tiene
lugar la génesis étnica. El impacto de la mutación genética sobre la et-
nósfera tampoco se puede explicar por el influjo de la desintegración ra-
diactiva, ya que las franjas donde sucede el devenir de las etnias varían
independientemente de las estructuras tectónicas de la corteza terrestre.
La tercera hipótesis, aunque no puede ser demostrada contudentemente,
tampoco contradice los hechos.
Figurémonos la superficie de la Tierra como una pantalla sobre Ja cual caen

los rayos cósmicos, la mayor parte de los cuales [se detecta por ionosfera],
pero algunos alcanzan la superficie de la Tierra más frecuentemente por la no-
che, ya que la íonósfora y la irradiación cósmica no son estables incluso en el
ciclo de veinticuatro horas. Deformados por el campo magnético (¿o gravita-
cional?) de la Tierra, estos impulsos toman el aspecto de líneas geodésicas que
no dependen del paisaje terrestre. Evidentemente algunos de ellos, aunque no
todos, poseen propiedades mutagénicas, y en las áreas irradiadas surgen mu-
tantes. Los monstruos se eliminan rápidamente por selección natural y los
passionarios desaparecen lentamente, ya que la passionaridad, aunque repre-
sente también una desviación a la norma, es una desviación específica y esta-
ble, y tiene un papel importante en el devenir de la humanidad como especic.5
Si esta hipótesis, sostiene Gumiliov, no se comprobara en el futuro,

no cambiaría la descripción del proceso ctnogénico.
Según estos supuestos, el surgimiento de nuevas etnias sucede no en
cada punto de la línea sometida al impacto energético exterior, sino en
5 Gumiliov (1993a: 311).

los territorios de coyuntura donde convergen diferentes medios ambien-
tes; es ahí donde se juntan los passionarios escapados de otras etnias.
Las regiones monótonas, como regla, están vinculadas a las tradiciones
estables de las etnias que ahí habitan. Sus miembros no soportan la pre-
sencia de hombres ajenos a sus costumbres y estructuras sociales. Las
primeras generaciones que surgen detrás del impulso bioenergético fre-
cuentemente perecen o salen hacia las fronteras del área étnica (o sea, a
los lugares de coyuntura con otras etnias y frecuentemente a otros me-
dios ambiente), donde dan comienzo a nuevos sistemas.
Desde el punto de vista de Gumiliov, el proceso de desarrollo de los
sistemas étnicos incluye diferentes fases que se determinan por la direc-
ción, la velocidad y el nivel de la tensión passionaria. La primera fase es
la de ascención, que se desarrolla como resultado del impulso inicial y se
caracteriza por la expansión activa de la nueva etnia en diferentes esferas
(demográfica, económica, militar, política, ideológica y religiosa); cambia
la estructura del sistema étnico, aparecen nuevos subsistemas e institu-
ciones sociales. Se forman nuevas jerarquías dominantes, esto es, valores
e ideales que suelen contraponerse a las normas e ideales del viejo sus-
trato étnico. Ejemplos típicos de esta fase son la Roma antigua desde el
periodo de los primeros reyes hasta la conquista de Italia (xvm-vi a. C.);
el Califato árabe y la divulgación del Islam (vr-viu) y los mongoles de los
siglos xr-xui, cuya expansión abarcó casi todo el territorio de Eurasia.
Gumiliov denomina acmática a la segunda fase (acmé, término grie-
go que significa la culminación de cualquier proceso) y en ésta la tensión
passionaria alcanza su cima. El sistema étnico se caracteriza ahora por el
predominio de los passionarios en todas las esferas de la vida social: hay
un mayor número de subetnias, una mayor frecuencia de acontecimien-
tos históricos, una aspiración apasionada de plasmar los ideales en la
realidad. A diferencia de la etapa anterior, los passionarios aspiran en
esta fase no sólo a la victoria de su colectivo étnico, sino también a la
afirmación de sí mismos en diferentes esferas de actividad.
La ascensión passionaria del sistema étnico se caracteriza por el imperativo

social: "¡Sé quien debes ser!", que contribuye al aumento de la complejidad
dentro de la etnia y de Ja superetnia. ( ... )Pero el crecimiento de la passionari-
dad supera las posibilidades del sistema. Tan pronto surge el imperativo
(siempre espontáneo) en Ja fase acmática: "jsé por ti mismo!", el sistema se de-
forma como un automóvil que corre con tal velocidad que se desprenden las
ruedas y se rompe el chasis.6
6 Gumiliov (1989: 63).

Si en la fase de ascensión predominan los utopistas que están dis-
puestos a sacrificar su interés personal en aras de su comunidad, en la
fase acmática aparecen Jos pragmáticos que luchan por sus intereses
particulares enmascarándolos tras fines públicos.
El crecimiento del individualismo a causa del exceso de bioenergía
lleva frecuentemente a las etnias a un estado denominado "recalenta-
miento". La energía que se gastaba en la fase de ascensión para el forta-
lecimiento del Estado y su expansión externa se despilfarra ahora en
conflictos internos. La jerarquía estable de los subsistemas y consorcios
se rompe, surge una gran cantidad de agrupaciones, ideologías y sectas
religiosas que luchan entre sí, incluso en los momentos en que amenaza
la invasión externa. En estas condiciones es muy difícil restaurar la ad-
ministración central de un sistema desgarrado por contradicciones in-
ternas. Ejemplos típicos de este fenómeno en la Europa de la Edad Me-
dia fueron la lucha entre güelfos y gibelinos o las discordias entre los
jefes militares de las cruzadas; en Rusia esta etapa fue de "revueltas" al
principio del siglo xvn: en China fue el periodo de los motines y guerras
intestinas del imperio Tangen el siglo v111. "No hay que olvidar", escribe
Gumiliov, "que el maximum de passionaridad, así corno su mínimum, no
favorecen al florecimiento de la vida y la cultura. El 'recalentamiento'
conduce a un cruel derramamiento de sangre tanto dentro del sistema
étnico o superétnico corno en los confines, en las regiones de contacto de
unos pueblos con otros, frecuentemente acompañado por inercia e in-
dolencia absoluta de la masa" .7
La siguiente fase de la etnogénesis es un periodo de fractura que se
caracteriza por el descenso de la tensión passionaria, la escisión del cam-
po étnico y el aumento de los subpassionarios. Todo esto conduce al
debilitamiento de las resistencias del sistema, lo que aumenta la proba-
bilidad de su descomposición por la conquista o la disolución en otras
etnias. Según Gumiliov, un ejemplo típico de esta fase lo representa Ru-
sia a principios del siglo xx, cuando sucedieron tres revoluciones y esta-
lló la guerra civil que costó millones de vidas.
La fase de fractura, que Gumiliov caracteriza como de "enferme-
dad", pasa a un periodo de inercia. A ésta le es inherente el fortaleci-
miento del poder estatal y de las instituciones sociales, la acumulación
intensiva de valores materiales y espirituales, y la transformación del
medio ambiente. En la esfera de la moral social domina el imperativo:
"¡sé como nosotros!" que significa orientarse por las normas del stabtish-
7 Gumiliov (1993a: 288).

ment; el tipo social más divulgado es el individuo que observa las leyes
y realiza puntualmente sus obligaciones. En esta fase predominan los
hombres armónicos, quienes no se plantean tareas que vayan más allá
de las normas y los valores reinantes en la sociedad. No obstante, la
fuerte organización centralizada puede controlar los conflictos internos
y canalizar la energía del pueblo hacia la realización de grandes proyec-
tos sociales y culturales. Ejemplos de este periodo, según Gumiliov, pue-
den ser el imperio romano desde Augusto hasta Cómodo (siglos 1 a. C.-
11 d. C.) y la dinastía Song en la China medieval (siglos x-xm). Esta fase
predomina en Europa Occidental desde el siglo xvn hasta hoy y se ca-
racteriza por el surgimiento de Estados nacionales fuertes, la expansión
colonial, e] triunfo del capitalismo, el desarrollo intensivo de la técnica y
su influencia perniciosa sobre la naturaleza. En esta época apareció la
idea de "progreso", que plantea que la civilización occidental es el ca-
mino magistral de desarrollo de la humanidad. Esta "idea mitológica",
según el etnólogo ruso, no es nueva: se encuentra en otras superetnias
(por ejemplo, en los imperios romano y chino) que consideraron que su
civilización era la única posible y legítima, mientras que los otros pue-
blos representaban una desviación del camino magistral de la historia.
Estas ilusiones son naturales, ya que los hombres están inclinados a ab-
solutizar los logros de su propia civilización y no sospechan que des-
pués del otoño dorado llega el crepúsculo.
En este crepúsculo -que Gumiliov denomina fase de oscuridad-
aumenta la proporción de los subpassionarios, cuyo modo de vida se
caracteriza por el consumo de los valores acumulados en el pasado, la sa-
tisfacción de necesidades privadas en detrimento de los intereses socia-
les, el desprecio a cualquier ideal, el rechazo a pronosticar el futuro y a
sacrificar alguna parte de sus intereses para las generaciones del porve-
nir. En condiciones de descenso del potencial energético se extiende la
criminalidad y Ja corrupción, se reduce Ja población, llegan al poder los
cínicos o aventureros que favorecen los bajos instintos de la muchedum-
bre. Tal sistema pierde su resistencia y frecuentemente se convierte en
presa de etnias más poderosas. La fase de oscuridad suele terminar con
la destrucción del sistema étnico o con el tránsito al estadio de homeos-
tasis. Éste se caracteriza por la repetición monótona del ciclo vital de una
generación a otra. La etnia que pasa por esta fase no tiene suficiente fle-
xibilidad y no es capaz de adaptarse a nuevas condiciones sociales. Estos
pueblos se encuentran en países de todos los continentes, se les llama fre-
cuentemente retrasados, salvajes o primitivos, aunque en realidad, según
Gumiliov, estén en estado de vejez y exijan para sí una actitud cuidadosa.
TEORÍA SOBRE ETNIA Y ETNOGÉNESIS DE LEÓN GUMIUOV 123

Gumiliov considera que en algunos momentos es posible la revitali-
zación del sistema étnico que llegó a la fase de oscuridad. Esto puede
darse con la introducción de passionarios conservados hasta entonces en
la periferia de la comunidad. Sin embargo, el tiempo de regeneración es
un periodo relativamente corto que precede a la terminación del proceso
étnico. En la fase de oscuridad frecuentemente sucede una simplifica-
ción de la estructura social que pierde su vigor y continúa su existencia
como petrificada.
Las etnias no existen en el vacío ni en el aislamiento. Si en la interac-
ción de dos sistemas étnicos ninguno es subsistema del otro, son posibles,
según Gumiliov, cuatro tipos de contacto: negativo-quimera; positivo-
simbiosis; neutral-xenia, y la confluencia de diferentes etnias en una
nueva comunidad como resultado del impulso passionario.
La quimera (formación artificial) es una forma de interacción incom-
patible de las etnias. Quienes viven en la zona del contacto quimérico no
pertenecen a ninguna de las superetnias y por eso no tienen ni mentali-
dad ni tradiciones que les permitan poseer un estereotipo determinado.
En estos tipos de comunidades predomina la combinación caótica de di-
ferentes ideologías, doctrinas, valores y gustos. Como un animal híbrido
que no puede dejar descendencia, las quimeras, a diferencia de las et-
nias, no son capaces de desarrollo y se descomponen después de un pe-
riodo relativamente corto de existencia. Desde el punto de vista de Gu-
miliov, las quimeras existen como tumores en el cuerpo de las etnias
sanas, parasitan su sustrato y no aportan nada. Las quimeras surgen
por la interferencia de diferentes ritmos del campo étnico que forman no
sinfonías, sino cacofonías, esto es, una situación perversa y corrupta.
Como ejemplo de esto, Gumiliov menciona el fenómeno de la oprichnina,
una organización creada por el zar lván el Terrible para prevenir la trai-
ción al Estado. Pero ¿qué es "traición"? Esto debían definirlo los mismos
agentes de esa organización. "El rasgo étnico más terrible de la oprichni
na consistió en que el zar y sus oprichnikos estaban absolutamente con-
vencidos del carácter benéfico de sus crueles fechorías."8 Esta organiza-
ción criminal compuesta por subpassionarios sembró el terror y la
muerte durante siete años entre el pueblo ruso. Pero en tiempos de peli-
gro para el país, cuando era necesaria una defensa ante el ataque de los
tártaros de Crirnea, los oprichnikos mostraron una pusilanimidad que
provocó la ira del zar, y muchos de ellos fueron ejecutados tan im-
placablemente como habían torturado y matado a sus víctimas.
8 Curniliov (1993b: 213).

Cambio de nivel de tensión passionaria en el sistema superétnico"
~ Momento del Impulso passionario

¡ Aspiración al ideal¡ de
conocimiento y la belleza
! Búsqueda de fortuna
¡ con' riesgo para la 'vida
¡Aspiración de bienestar
! sin ries o ara la "da
Vida de un habitante pacifico
ad~ptado al área de biocenosis
Poº •o :
•
300 '-'~ ..,600,...... , ,., 900 ,-~ anos
... '' ... J./ '..... ,' \-, ,'
~ 1
Capacidad de re ular la concupiscencia ' / ' '-- .....
'
Incapacidad de satisfacer la concupiscencia '" \
\
Fases
Ascención Memorial
deetn~
génesis
Acmática Fractura Inercial Oscuridad
11 1ce
4U
PiR es el nivel de tensión passionaria del sistema. Las características cualitativas de

este nivel (sacrificio, etc.) deben considerarse como una "evaluación" promedio de los in-
tegrantes de la etnia. Simultáneamente, en la estructura étnica existen hombres que tienen
otras características, marcadas en La gráfica; sin embargo, predomina un tipo determinado.
R es el índice del nivel de tensión pasisonaria del sistema. Corresponde a un impe-
rativo determinado de conducta; i = -2, -1, ... 6; cuando i =O, el nivel de tensión passiona-
ria corresponde a la homeostasis.
K es el número de subetnias que compone el sistema, que tiene un nivel determinado
de tensión passionaria: K = n + l, n + 2, ... n + 21donde11 es la cantidad inicial de subet-
nias en el sistema.
Advertencia: esta curva es resultado de la generalización de cuarenta curvas indivi-
duales de etnogénesis, construidas para diferentes etnias. Con el punteado se designa la
caída bajo el nivel de homeostasis que se da a consecuencia del desplazamiento étnico
(por agresión externa).
"Tornada de Cumiliov (1993: 17).

Según Gurniliov, en las comunidades quiméricas suelen predominar
las "ideologías antisistémicas" a las que son inherentes las actitudes ne-
gativas hacia el mundo. Los antisistemas difieren por su génesis, dogma-
tismo, escatología y exegética, pero hay un rasgo que las hace semejantes:
... la negación de la vida expresada en que la verdad y la mentira no se con-

traponen, sino que se igualan. De aquí se desprende la misantropía, pues si la
vida real no existe, si es sólo una ilusión (tantrisrno), un reflejo en un espejo
(ismailismo) o una creación de Satanás (maniqueísmo), entonces no hay a
quién compadecer, ya que el objeto de compasión no existe, y no hay de qué
compadecer, pues Dios no es reconocido; por consiguiente, no hay quien sea
responsable; no se puede compadecer tampoco porque significaría superar los
sufrimientos dolorosos, aunque ilusorios. Si es así, si el objeto está ausente, en-
tonces, la verdad se iguala con la mentira y, por Jo tanto, los misántropos
pueden usar en sus proyectos tanto la una como la otra.9
La quimera como forma de contacto perverso entre dos sistemas ét-

nicos, y el antisistema como concepción negativa del mundo que elogia
el mal y la muerte, pueden expresarse en actos de vandalismo, en la
destrucción absurda de los monumentos de la cultura o del medio am-
biente. Pero el vandalismo deforma y destruye no sólo a los otros, sino a
los mismos vándalos, ya que los destructores tampoco pueden vivir en-
tre ruinas y tierras devastadas.
Es curioso que los antisistemas en algunas ocasiones puedan surgir
en zonas de contacto entre dos etnias en las que existen sistemas ideoló-
gicos positivos. Precisamente esta situación tuvo lugar en la época del
Helenismo (siglos u-i a. C.). Antes de las campañas de Alejandro Magno,
ni los griegos ni los judíos se habían conocido, pero en la Siria de los Se-
léucidas y en el Egipto de los Tolorneos entraron en contacto. "Los ju-
díos estudiaron a Platón y a Aristóteles, los helenos la Biblia en la tra-
ducción griega. Ambas etnias fueron talentosas y passionarias, pero del
contacto de sus concepciones del mundo surgió el gnosticismo, un anti-
sistema grandioso y fascinante."1º
El segundo tipo del contacto interétnico es la simbiosis. En ésta las
interrelaciones de los colectivos étnicos no pierden sus peculiaridades,
cada uno gana en el proceso de intercambio de ideas, valores y hábitos.
La simbiosis se realiza por el contacto entre diferentes etnias y también
entre las subetnias de una etnia.
9
Gumiliov (1993b: 315).
10Gumiliov (1993b: 352).

El tercer tipo de interrelación es la xenia, que se caracteriza por la
convivencia y la ausencia de conflictos significativos entre vecinos. Cada
sistema étnico conserva su autonomía; el contacto generalmente no con-
duce a la división de funciones en su proceso de adaptación al medio
ambiente (como en las comunidades simbióticas) pero, a la vez, tampo-
co engendra choques serios. Cada grupo étnico trata de no intervenir en
los asuntos de otra etnia con la cual mantiene una coexistencia pacífica.
Hasta aquí hemos expuesto las categorías principales de la teoría so-
bre las etnias y la etnogénesis de León Gumiliov. Quisiéramos ahora ha-
cer algunas observaciones críticas. Hemos dicho que en las tesis del etnó-
logo ruso la passionaridad representa un eje en Ja formación del sistema
étnico, y determina el proceso de desarrollo desde su surgimiento hasta
la homeostasis o desaparición definitiva. Hemos señalado también que
para Gumiliov la fuente de esta energía radica en las mutaciones genéti-
cas que se transmiten de una generación a otra. Pero ¿acaso existe algu-
na relación, comprobada por datos genéticos, entre la actividad intensa
de los hombres y las micromutaciones a consecuencia de las cuales sur-
ge el impulso passionario? Esta hipótesis aún no está confirmada. En
nuestra opinión, la energía, por intensa que sea, no es capaz por sí mis-
ma de explicar la formación y el desarrollo de los sistemas étnicos. Sin
predisposición a algún tipo de actividad social es imposible definir la
función de los llamados passionarios, y ésta no es innata, sino adquirida
y elaborada en la sociedad.
El fenómeno de la passionaridad como energía pura que misterio-
samente engendra desde sus entrañas las "supermetas" para la activi-
dad creativa, provoca muchas dudas. Para Gumiliov lo más importante
es la aparición de los passionarios, mientras que el contenido histórico-
social de su actividad es algo secundario. Pero ¿acaso la toma de con-
ciencia de los hombres a los que Gumiliov llama passionarios, de su
vocación histórica, no podría ser una fuente de inspiración que llevara a
una actividad exitosa? ¿Acaso la comprensión de su alta misión social
no le otorga al hombre una carga de energía adicional para cumplir sus
tareas? Desde el punto de vista del etnólogo ruso, el contenido histórico-
social de la actividad de los hombres no puede ser fuente de su inspira-
ción; es la energía engendrada por las mutaciones genéticas (una forma
del instinto ciego y desbordante), la que busca las esferas de su desen-
volvimiento y aplicación en el proceso histórico. Según esta lógica, no
tiene ninguna importancia, por ejemplo, que Buda haya enseñado la lu-
cha contra las pasiones y exhortado a buscar el Nirvana, o que Cristo
haya predicado que su reino no es de este mundo e hiciera el llamado a

superar las pasiones vacías. A estos dos fundadores de religiones mun-
diales los llama Gumiliov passionarios sin observar que el sentido prin-
cipal de su actividad estuvo encaminado contra las pasiones. Siendo
apassionarios, Buda y Cristo contribuyeron a establecer religiones que
sobrepasaron muchas etnias. Las diferentes etnias llegaron y se fueron,
mientras que el budismo y el cristianismo han quedado y parece que so-
brevivirán a la teoría de la etnogénesis.
Para Gumiliov la integridad de la naturaleza humana se expresa en
su sustrato biológico que desenvuelve toda su potencialidad en las per-
sonas dotadas de passionaridad. Los cambios históricos, según este pos-
tulado, pueden entenderse sólo como la actividad de los hombres que
logran imponer su energía en forma de diferentes tareas, fines y objeti-
vos. La causa decisiva del desarrollo de la historia étnica es la voluntad,
el impulso de la minoría passionaria, mientras que la razón, el derecho y
la moral son factores concomitantes, instrumentos que se usan por la
energía indomable de dicha minoría. Los passionarios, lo mismo que
"los grandes hombres de la historia" de Hegel,
... sacan sus fines y su vocación no simplemente del tranquilo y ordenado

transcurso de las cosas, consagrado por el sistema que las mantiene estables,
sino de un manantial cuyo contenido es recóndito y no ha brotado hasta una
existencia actual; del Espíritu interior, que es todavía subterráneo, y que alda-
bonea al mundo exterior como a una cáscara y la hace estallar( ... ) Tales hé-
roes, pues, parecen beber de sí mismos, y sus acciones han creado en el mun-
do una situación y unas circunstancias que parecen ser tan sólo su hecho y su
obra.'!
La diferencia entre los "grandes hombres de la historia" de Hegel y

los passionarios de Gumiliov está en las fuentes de donde surge su voca-
ción. Si para el filósofo alemán la Idea es la que utiliza pasiones e intere-
ses de los agentes históricos, para el etnólogo ruso los nuevos sistemas
étnicos se crean por la energía bioquímica que se engendra en las entra-
ñas del cosmos cercano y que de vez en cuando envía sus impulsos a la
biósfera terrestre. Si la Razón de Hegel logra, a fin de cuentas, imponer
su plan y llevar a la humanidad a nuevas cimas históricas; la energía pa-
ssionaria de Gumiliov provoca ascensos y descensos en el ciclo de desa-
rrollo del sistema étnico y, a fin de cuentas, lo lleva a su aniquilación.
Gumiliov no niega que la razón y la voluntad humana sean capaces
de ejercer una influencia en el curso de la historia, pero "el grado en que
11
Hegel (1989: 49).

influye e1 hombre sobre la historia no es tan grande como se suele pen-
sar, ya que al nivel de la población la historia se regula no por los impul-
sos sociales de la conciencia sino por los de la biósfera".12 Con lo anterior
queda clara Ja inclinación del autor a la biologización de los fenómenos
sociales y culturales, ya que explica cada cambio importante en la vida
de los pueblos por la tensión passionaria que, en nuestra opinión, fre-
cuentemente impide la búsqueda de otras causas presentes en la base de
los acontecimientos históricos.
El concepto de passionaridad de Gumiliov tiene cierta semejanza con
el de "carisma" de Max Weber. El pensador alemán tomó como modelo
la relación entre el profeta y su discípulo transmitiéndolo a personajes
históricos: Cromwell, Napoleón, etc. Comparó el sentimiento de voca-
ción histórica con la gracia o inspiración divina que iluminó a Moisés y a
Jos apóstoles. La teoría de Weber incluyó también la ritualización del ca-
risma: la transmisión de reverencias de figura carismática a sus herede-
ros. Según Gumiliov, al carismático siempre lo rodea un grupo de passio-
narios que son los principales agentes de diversos movimientos sociales.
Tales son los casos de los destacamentos de los vikingos, de los compa-
ñeros de armas de Gengis Khan o de la comunidad cristiana primitiva.
En este sentido, tienen importancia no sólo las cualidades personales del
héroe, sino también el estado de ánimo y la energía de sus seguidores
más cercanos. Pero a diferencia de Gumiliov, Weber no absolutizó el pa-
pel de los grandes personajes ni estuvo inclinado a considerar el carisma
como una llave universal que abriera cualquier puerta de la historia.
Weber entendía que el movimiento histórico es multidimensional y no
pretendió analizarlo desde una sola perspectiva. Por el contrario, el his-
toriador ruso trató de explicar toda la complejidad de los acontecimien-
tos históricos a partir de su concepto unidimensional.
Según Gumiliov, cada etnia o superetnia, como cualquier "organis-
mo", tiene un tiempo determinado de existencia, que depende no tanto
de circunstancias externas sino de su ciclo vital interno. La máxima lon-
gevidad es de 1200 a 1500 años. "Después la etnia desaparece y sus
miembros o bien se incorporan en nuevas etnias o bien se conservan en
calidad de relictos étnicos -trozos de pasiones ardientes."13 De la vo
luntad y la razón de los miembros de la etnia que entró en la fase de
oscuridad ya no depende nada. Si la energía bioquímica se agota no
hay otra opción más que someterse a la Providencia, es decir, diluirse
entre otras etnias o arrastrar una existencia lamentable.
12 Gumiliov (1993c: 183).

La teoría de la etnogénesis representa, en nuestra opinión, una cier-
ta fetichización de la energía cósmica reguladora de los procesos histó-
ricos; hay en ella una especie de fe en la inminencia de los ritmos orgáni-
cos que someten a su voluntad implacable los destinos de los hombres, a
los cuales convierte en peones del juego ciego de las fuerzas cósmicas.
La energía passionaria borra las facetas entre el bien y el mal bajo la in-
conmensurable "verdad superior" del Ser sobrepersonal. El valor de los
hombres se evalúa no por criterios morales o espirituales, sino por el po-
tencial de energía y poderío encarnados en ellos. Con estas tesis se en-
gendra un culto a los hombres fuertes, quienes agotan su energía en acti-
vidades tanto creativas como destructivas. Al leer atentamente a Gumiliov
uno puede llegar a la conclusión de que los passionarios representan en
mucho mayor grado la destrucción de las etnias y naciones que los sub-
passionarios.
Al criticar la interpretación teleológica de la historia, Gumiliov re-
gresa, en esencia, a la percepción de la historia como el fuego eterno de
Heráclito, que se enciende y se apaga regularmente. En este sentido,
sus tesis sobre la etnogénesis tienen mucho que ver con las teorías cícli-
cas de Danilevsky, Spengler y Toynbee, quienes hicieron hincapié en las
semejanzas estructurales de las diversas etapas de desarrollo por las
que pasan las civilizaciones o culturas del pasado. La diferencia en la in-
terpretación del proceso histórico entre Gumiliov y estos historiadores
consiste en que él aspira a explicar el surgimiento de las nuevas etnias
por las irrupciones periódicas de la energía de la biósfera.
Supongamos por el momento que aceptamos esta hipótesis. Surge
entonces la pregunta: ¿de dónde podemos sacar la información fidedig-
na sobre estos fenómenos cósmicos? De la misma historia, responde
Gumiliov:
Resulta que nosotros no sabemos nada acerca de la actividad de la biósfera en

la producción de las etnias, salvo que las produce. Apareció una nueva etnia
en algún lugar de la Tierra: esto quiere decir que ocurrió una irrupción en la
biósfera. ( ... ) Así que al explicar los fenómenos naturales por los históricos, al
mismo tiempo explicamos los fenómenos históricos por los naturales.14
En nuestra opinión, el concepto de passionaridad no es más convin-

cente que el de la astucia de la Razón de Hegel, o la correspondencia en-
tre las fuerzas productivas y las relaciones de producción de Marx. Y sin
13 Gumiliov (1993c: 181).

14 Janov (1992: 109).

embargo, por vulnerable que sea la concepción étnica de Gumiliov, su
propuesta de que las sociedades son un sistema en el cual los ingre-
dientes culturales y sociales se desprenden del medio ambiente geográ-
fico y ecológico es fructífera y ha sido retomada por varias escuelas de la
antropología.
Bibliografía
Gumiliov, León, Rusia antigua y la gran estepa, Ed. Pensamiento, Moscú,
1989 (en ruso).
--, Etnósfera. Historia de los hombres e historia de la naturaleza, Ed. Progreso,
Moscú, 1993a (en ruso).
--, De Rusia a Rossia. Ensayos de historia étnica, Ekopros, Moscú, 1993b (en
ruso).
--, Ritmos de Eurasia. Ekopros, Moscú, 1993c (en ruso).
Hegel, J.G.F. Lecciones de Filosofía de la historia, PPU, Barcelona, 1989.
lanov, Alexandr, La doctrina de León Gumiliou, en Pensamiento libre, núm. 17,
1992 (en ruso).

Antropología, mujeres y teoría social:
reflexiones desde la heterodoxia
MECHTHILD RUTSCH*
A Ja memoria de Kenneth O'Halloren.

A todas las lúdicas, soñadoras, subversivas
y escandalosas viajeras nocturnas.
M uchos discursos progresistas sospechan que la valoración del

pasado es un mero deseo nostálgico que intenta sustituir los
valores y espacios internos perdidos en el mundo burgués; no
obstante, lo pasado puede definirse lejos de la nostalgia por un origen
en el que tiempo y espacio todavía representaban la unión de los proce-
sos de consumo y producción, de presente y futuro.
Más allá de la nostalgia, la reflexión que se ocupa del pasado puede
obviar el camino recorrido y preguntarse por la herencia de aquél. Ernst
Bloch, por ejemplo, se interroga por lo aún no realizado de sus esperan-
zas. La mirada de esta reflexión abarca así el horizonte presente y el pa-
sado, sabiéndose heredera de éste, pero situada sin duda en el presente
y su historia efectiva.1 Desde este horizonte, el estudio de los procesos his-
tóricos en general, así como los de la antropología en particular, aclara
los procesos de constitución y cambio de la teoría social. Como sostiene
.. Dirección de Etnología y Antropología Social del INAH. Agradezco a mis colegas del
Seminario de Historia, Filosofía y Sociología de la Antropología Mexicana y, en especial,
a la maestra Una Odena Güemes la lectura y los comentarios críticos a una versión ante-
rior de este ensayo. La traducción de citas del inglés y del alemán es mía.
1 Cfr. Bloch (1982) y Benjamín (1977). Para Gadamer (1976) lo efectivo de la historia es
la conciencia que reconoce su propia situación como proceso y se sabe condicionada his-
tóricamente por su horizonte respectivo.
DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2. VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

Gregory Schrempp (1989), este camino abarca un objeto de estudio an-
tropológico por excelencia.2
De hecho, gran parte de los problemas actuales (la cuestión ecológica,
la legitimidad y legitimación del Estado, la cuestión de la mujer, la cues-
tión de la identidad étnica y otras), hunden sus raíces en los procesos
históricos y en las importantes controversias de principios de la moderni-
dad, de cuyo horizonte también participamos nosotros, los "posmoder-
nos" .3 Según Stocking, también la historia de la antropología muestra,
desde sus inicios como disciplina científica moderna,4 que la controversia
entre dos filosofías o epistemologías opuestas sigue vigente y subyace a
muchas discusiones de la antropología actual.
La actualidad y vigencia de tradiciones científicas y antropológicas
dicotómicas puede interpretarse como la persistencia de un "malestar"
de la autocomprensión científica del mundo moderno. Tal "malestar" se
expresa, por ejemplo, en voces discordantes respecto al valor social, cul-
tural e individual y el carácter progresivo del conocimiento.
En lo que va del siglo, este malestar también conduce a la presencia
cada vez más importante del sujeto de conocimiento en la reflexión cien-
tífica. 5 Muy distintas teorías sociales (el marxismo, la teoría crítica, la
hermeneútica y la teoría funcional, entre otras) intentan acercarse a una
mayor historización y sociologización de la ciencia y de su autocom-
prensión. En antropología esto se manifiesta en un mayor reconoci-
miento de la pluralidad de factores que intervienen en los procesos cien-
tíficos, así corno en intentos por establecer una mayor comunicación
con aquello que se pretende estudiar y estar consciente del nexo inter-
pretativo que media la relación con ese otro.6
No obstante, el concepto dominante de ciencia ha sido y sigue sien-
do de tipo instrumental. La lingüista y poeta Susan Stewart describió el
2 Cfr., también Llobera (1989), Stocking (1989) y Ulin (1990).

3 Cfr., entre otros, el comentario de Tomás Segovia "Romanticismo y refrito", en LA
Jornada Semanal, núm.106, 16 de junio de 1991. También Manfred Frank (1982) y Richter
(1988); para una definición de lo posrnoderno, cfr. p. ej., Giddens (1990) y Lyotard (1989).
4
Cfr. Stocking (1989y1991); también Rutsch (1995).
5 Para Giddens (1990) esta inclusión del sujeto en la epistemología de las ciencias so-
ciales y naturales es un movimiento de la modernidad consecuente consigo misma en la

radicalización de la reflexión subjetiva, entendiendo la modernidad como la era del suje-
to (burgués).
6 Puede pensarse aquí en lo que sería la persistencia de una antropología crítica (Fa-
bian, 1991), la llamada antropología posmodema (por ejemplo, Geertz, 1987, 1989), la et-
nografía de la ciencia (Woolgar, 1991), la historia cultural contestataria (Duerr, 1985),
etcétera.

paso histórico hacia el dominio de la conciencia burguesa como un mo-
vimiento que se concentró de manera creciente en el proceso de consti-
tución del significante; el problema del significado como potencialmen-
te crítico e histórico pasó a segundo término o se dejó de lado (Stewart,
1984). Estose evidencia por ejemplo en la lingüística estructuralista y el
psicoanálisis lacaniano, para los que sólo de manera tangencial interesa
el mundo de afuera", es decir, el que pueda existir más allá de la crea-
11
ción del lenguaje y el discurso analítico. Al enunciado de Wittgenstein

"sobre lo que no puedo hablar, debo callar", parece corresponder el
enunciado de Lacan que sostiene que no se puede hablar "de ese otro"
que sin embargo indica una presencia, un límite, un "fantasma"; es de-
cir, que lo que está más allá del discurso y su creación simbólica no es ni
puede ser objeto de un discurso analítico.7
El movimiento que pone énfasis sobre todo en el significante puede
ser descubierto también como una analogía del proceso de fetichización
inherente al sistema de producción de mercancías, donde la interrogan-
te no se dirige hacia el autor, el trabajo vivo -como decía Marx-, sino
hacia algo que "funcione" y se "autoperpetüe":
El producto tecnológico no es función de un contexto recíproco de fabricación

y uso. Más bien funciona para hacer invisible al trabajo que lo produjo, para
aparecer como su propio objeto y así para transformarse en cosa que se per-
petúa a sí misma. Tanto el tostador eléctrico como Finnegans Wake transfor-
man a sus creadores en ficciones ausentes e invisibles. (Stewart, 1984: 8).
Para seguir con la misma metáfora: el dominio de los objetos expre-

sa una enajenación generalizada, cuyo supuesto es también un desdén
por el principio histórico. Este desdén también puede ser diagnosticado
en la literatura moderna y en la creación de géneros cada vez más ficti-
cios (situados fuera del tiempo), caracterizados por la ausencia del autor
y por la falta de reciprocidad en el diálogo con el lector.
En lo que toca a la relación con lo "otro", mientras más se desdeña al
tiempo como productor causal de diferencias cualitativas, éstas son redu-
cidas a su mera cantidad; es decir, se intenta aprehender la diferencia me-
diante los actos de contar y acumular (días, bienes, espacios, etc.), median-
te la conquista y la posesión, homogeneizando sus formas de expresión
y contenido. El ejemplo de Robinson Crusoe expresa este cambio para-
digmático del mundo burgués:
7
Cf. Tubert (1991: 138 y ss.).
ANTROPOLOGÍA, MUJERES Y TEORÍA SOCIAL: REFLEXIONES DESDE LA HETERODOXIA 135

Para Crusoe el tiempo es espacio por descubrir, partes de la isla aún no ex-
ploradas. La medida del tiempo es la distancia, el tiempo es cuestión de des-
cubrimiento y de adquisición de Ja naturaleza. Y puesto que este sentido del
tiempo se ubica sólo con relación al mundo material, carece de capacidad
para la reciprocidad o la revocación. En el mundo de Crusoe el tiempo y los
bienes materiales se acumulan; no hay espacio para el juego y el intercambio
hasta el momento de clausura. (Stewart, 1984: 16)
Sin embargo, quienes persisten en sostener la importancia de la re-

latividad del concepto de ciencia arriba mencionado, asumen que la his-
toria nos enfrenta con otros (externos e internos) que por una parte cues-
tionan al sujeto histórico como exclusivamente occidental (Fabian, 1991),
y por otra muestran que en la historia de la constitución de este sujeto se
inscriben contra-sujetos como tantos "afueras del adentro" de la socio-
génesis y psicogénesis (Duerr, 1985; Rutsch, 1992) de la sociedad mo-
derna, que lo mismo abarcan la noción de ciencia como la de la diferen-
cia (sexual, étnica, cultural, etcétera).
Desde Freud y Lacan, la teoría psicoanalítica ha hecho hincapié en
que la identidad sexual es un proceso de construcción simbólica que
tiene lugar más allá del ámbito anatómico; no obstante, a menos que la
construcción de la diferencia sea despojada de su dimensión histórica,
permanece la pregunta por la relación entre el malestar en la cultura
moderna y la historia de sus representaciones simbólicas relacionales
(por ejemplo, la definición de la sexualidad femenina como falta o au-
sencia). En este sentido el esencialismo en ciertas posiciones feministas
tampoco se exime de crítica.8
II
La indagación por la "efectividad" de la historia cultural y científica

-relacionándola con la cuestión de la mujeres un asunto central en la
obra de Duerr, quien enfoca su examen en lo que ha sido lo "otro". Pero
aquí no se trata de lo otro de una cultura extraña o ajena, sino lo otro in-
terno a la civilización europea moderna. Su análisis comienza con un
examen de ciertas prácticas populares paganas, comunes sobre todo en-
tre las clases populares y aún vivas a finales de la Edad Media y princi-
8
"las diversas formas en las que se expresa un pensamiento recurrentemente esen-
cialista incurren en el error de suponer que lo que la ciencia construye por la intervención
de la función simbólica estaba allí desde siempre y borran de la escena el descontento ab-
soluto y radical que registra el feminismo y que requiere una explicación de la sexualidad
que se ocupa de ésta no en forma abstracta sino en tanto malestar." (Tubert, 1991: 151)

píos de la modernidad, ligadas a Ja mujer como "bruja" y también como
viajera y voladora nocturna.9 A principios de la modernidad (siglos xv
al xvn) las prácticas paganas, mágicas y alucinatorias fueron cruelmente
extirpadas por la Inquisición. Ahora el diablo, lo sexuado, la mujer, en-
carnan al mal y Ja tentación pecaminosa. Muchembled (1982) insiste en
que entre 1550y1570 cambió sustancialmente la actitud de las élites y el
clero educado hacia las prácticas populares de brujería. Este cambio de
actitud trajo consigo la extinción de los remanentes de un mundo popu-
lar con rasgos arcaicos; sobre todo la bruja (no el brujo) se convirtió en el
chivo expiatorio de la incipiente sociedad burguesa y científica.
Sin embargo, vale la pena destacar que Duerr enfatiza la diferencia
histórica entre prácticas semejantes, es decir, entre las costumbres paga-
nas que datan de los inicios de la cristianización de Europa (Edad Media
temprana) y las creencias y ritos posteriores aludidos arriba. Corno an-
tecesores inmediatos de las primeras figuran los cultos asociados a dei-
dades griegas o indogermanas, como la Artemis orthia, la karyathis, la
korythalia y otras. En sus variantes locales Arternis era la diosa de las
mujeres y de la fertilidad preagraria, es decir, de la fertilidad silvestre,
por lo que muchas veces se le representaba como reina y señora de osos
y lobos.'? Durante ciertas noches del año, las mujeres, con el pelo suelto
y entonando cantos extáticos, danzaban en su séquito por campos y sel-
vas. En esas fiestas sucedían cosas extraordinarias. Según Estrabón, en
los cultos de los templos de la Artemis Perasia, las sacerdotisas de la
diosa caminaban descalzas sobre carbón caliente sin quemarse; tal parece
que muchas de estas fiestas también eran ritos de iniciación. Más tarde,
Artemis se transformó en la Diana itálica, diosa de la guerra y de todos
los que vivían fuera del orden establecido, o sea de esclavos fugitivos,
criminales, extranjeros, etc., y fue venerada sobre todo por el pueblo co-
mún. Diana también tenía el don de otorgar visiones (o sea de hacer
"volar"). Al norte de los Alpes, esta diosa y su culto pronto se identifi-
caron con cultos celtas de fertilidad y de la naturaleza, ritos que en aquél
entonces aún tenían un carácter benévolo:
9
"No es que la nueva secta de brujas haya venido de afuera en el sentido de prove-
nir de bosques y parajes aislados y lejanos, sino que venía de adentro o, como tal vez lo
preferiría formular Lévi-Strauss, de lo afuera del adentro. Para los administradores del or-
den, el rostro de Ja bruja -mucho más fielmente que el de las viajeras nocturnas- refle-
jaba al lado oscuro del rostro propio; es justamente por eso que se les consideraba como
realidad, si bien como realidad de los otros." (Ouerr, 1985: 38)
10
El lobo en las culturas mediterráneas, al igual que el oso en las nórdicas, represen-
taba todo aquello fuera del orden cultural, lo no domesticado por el hombre, la parte sal-
vaje, lo otro de su naturaleza.

Según la tradición legada de la antigüedad clásica, ni la mujer que volaba en
pos de amoríos, ni la mujer que levitaba y sencillamente asiste a banquetes,
tiene carácter malévolo. Al contrario, en ocasiones, a ésta última se le recono-
cen expresamente facultades benéficas; es decir, en aquéllas regiones donde es
relacionada con la costumbre popular llamada Tabula fortunae y que puede
comprobarse ya en el Antiguo Testamento. Esta costumbre consiste en que,
durante ciertas noches del año, se servían alimentos sobre las mesas de las ca-
sas en honor y para goce de los almas de difuntos que se creía levitaban adop-
tando diferentes figuras, para, de esta manera, atraer abundancia hacia la casa
( ... )El pueblo común creía que la lideresa de estos vuelos, bajo el nombre de
Diana, Abundia, Satia, Hera, invitaba al vuelo. (Hansen, 1900: 16/17)
Pero Diana se convirtió en una acérrima opositora del cristianismo y

el celo de la nueva religión se dirigió sobre todo contra ella. Su poder fue
tan grande y temido que todavía existe una estatua de mármol de la diosa
(antes colocada en un monasterio de Tréveris) con una inscripción reno-
vada apenas en el siglo XVI que en verso relata la destronización y el en-
cadenamiento de Diana a manos de los santos cristianos (Duerr, 1985: 36).
Según los testimonios históricos, en estos tiempos no se dudaba de que
Diana y su séquito fueran seres demoniacos y extáticas viajeras noctur-
nas, sino que se negaba que ésta fuera una diosa real, verdadera, y que,
por lo tanto, a su séquito no sólo podían pertenecer demonios, sino tam-
bién seres humanos (o sea, mujeres). Una vez disputada su existencia
real, Diana y lo que ella representaba en el contexto del paganismo anti-
guo se convirtió en una creencia cada vez más marginal hasta que cayó
en el olvido.
De modo que el objeto de persecución de la Inquisición ya no era la
fe en Diana y sus cultos, que para entonces habían desaparecido en sus
antiguas formas, sino una de sus manifestaciones concomitantes: los es-
tados extraordinarios de conciencia provocados por alucinógenos que
inducían el "vuelo nocturno". Como demuestra Duerr con testimonios
históricos de los procesos de la Inquisición contra las brujas, aquí no se
trataba de saber cómo se provocaban tales estados (recetas de ungüentos
y bálsamos que incluían cantidades específicas de hierbas, hongos y lí-
quidos). Esto habría implicado que el poder institucionalizado tuviese
que admitir que tales estados tenían un origen o una causa natural y ex-
plicable. Más bien se trataba de convencer a la víctima (y a la sociedad)
tanto de que dichas prácticas estaban asociadas o provocadas por el dia-
blo, como de que no eran experiencias reales sino engaños diabólicos. 11
11
En la mayoría de los casos, los testimonios que dan las víctimas se refieren a un
ungüento embadurnado en la planta de los pies o bajo las axilas, después del cual co-

Más bien se creía que los seres humanos que se abrían a tales experiencias per-
cibían la realidad de una manera desdibujada, se despegaban de ésta y que ya
no podían emitir juicio racional alguno relativo a la frontera entre lo aparente
y la realidad. (Duerr, 1985: 75)
De hecho, entonces, la Inquisición diabolizaba tales experiencias, li-

gadas sobre todo a mujeres del pueblo. El maieficium (o sea, la creencia
en que ciertos seres humanos pueden, mediante la ayuda de los demo-
nios y a pesar de las distancias físicas, causar un mal a otros seres huma-
nos y a animales) es el meollo de esta "locura" inquisitorial. A partir del
siglo XIV el mateficium se relaciona sobre todo con la mujer; es decir, en
esta época se ligaba con la siria, la striga, hexe o Diana nocturna, que
también puede volar sobre la escoba consagrada a Freiya, la diosa ger-
mánica de la fertilidad y la primavera.
Además, sólo desde el siglo xv el diablo se vuelve una figura popu-
lar en Europa. En la inmensa mayoría de los casos registrados en las ac-
•
tas de procesos e interrogatorios de brujas, sólo después de haber sufri-
do tortura las víctimas confesaban la relación entre sus respectivas
experiencias y el diablo, y sólo entonces las experiencias orgiásticas de
sus vuelos se volvían pecado. Hansen anota que la creencia en el coito
entre seres sobrenaturales y humanos data por lo menos de tiempos bí-
blicos (Gen. 6, 1). Sin embargo, su vínculo con la magia como herejía es-
pecífica de la mujer, tiene lugar apenas en el siglo XIII. Es también du-
rante esta época que el diablo triunfa cada vez más en la lucha por las
almas y los cuerpos. Durante el siglo xvt hubo una larga discusión res-
pecto a las facultades físicas del diablo, ya que en la anterior tradición
eclesiástica (por ejemplo para Tomás de Aquino), el diablo no tenía ca-
pacidad de eyaculación. Esto originó una teoría acerca de cómo éste, a
pesar de su incapacidad física, podía embarazar a una mujer (bruja): te-
nía que robar el semen de un hombre y transportarlo por los aires -sin
que se enfriara- e implantarlo a la manera de un incubus en la bruja.
No se asiste pues aquí a un proceso de "internalización" o espiritua-
lización de lo diabólico, sino más bien a un proceso de "encarnación".
Esto permite que lo diabólico se asocie con el cuerpo y, en especial, con
el cuerpo femenino. Durante mucho tiempo se representará -por ejem-
plo frecuentemente en esculturas de las iglesias- con características fí-
menzaba ef vuelo hacia un monte u otro lugar al que se llegaba por el aire. Allí general-
mente se asistía a fiestas, donde -en compañía de personajes femeninos, como la señora
Venus, la señora Holle u otras- se embriagaban, bailaban y, a veces, copulaban.
ANTROPOLOGÍA, MUJERES Y TEORÍA SOCIAL: REFLEX10NES DESDE LA HETERODOXIA 139

sicas femeninas: habrá muchas representaciones del diablo con se-
nos provocativos.12
De esta manera, el coito, el sexo, definitivamente dejan de ser una vía
de conocimiento. Por el contrario, se convierten en un peligro y el cuer-
po es culpabilizado. En la imagen de las leyendas populares aquélla mu-
jer que persiste en la conciencia de su sexualidad se vuelve una amena-
za: el hombre que es seducido por una mujer "dianesca" regresa de esta
experiencia lesionado en cuerpo y alma: le falta fuerza, palidece, pierde
la razón, etc. La tierra (vagina) ahora tiene dientes salvajes, se vuelve un
monstruo que consume al hombre que osa penetrar en su mundo. Lo
que aún tenía cierto lugar incluso durante la alta Edad Media, lo "otro"
afuera, lo no común, es reprimido y en este proceso de negación es vol-
cado hacia dentro, y más tarde se le califica como "subjetivo". Se niega
realidad y verdad a todo aquello que recuerda este otro mundo; se per-
sigue y tortura a aquéllos que osan conocerlo.13
Es evidente que este proceso de represión y negación se manifiesta
sobre todo en lo relativo a los que, como muchas mujeres (las curande-
ras, las parteras, etc.), habían estado tradicionalmente cercanos a ese
otro mundo y ocasionalmente escapaban del control de la civilización. Y
este no fue un proceso lento y gradual, sino -tesis en la que Duerr se
opone a Norbert Elias- un proceso de represión brutal más o menos rá-
pido, pues la época inmediatamente anterior había sido de mucha ma-
yor libertad.
Durante la alta Edad Media la mujer estaba excluida de los oficios
regulares y subordinada al hombre; la moda prescribía una gorra que es-
condía el pelo y cuyas ligas se amarraban tan fuertemente que había que
12 Muchernbled cita una obra del siglo xv en la que se enumera lo que el diablo pue-
de y lo que no puede hacer. Entre lo que puede hacer está su facultad de llevarse a la gen-
te y hacer "como si volasen". Sin embargo, está especificado ya claramente que no puede
"hacer el trabajo de la vida en los cuerpos", lo que remite sin duda a la discusión citada
por Duerr.
13 El "estar entre dos mundos", el subvertir el orden, es simbolizado con frecuencia
en cuentos y leyendas de muchos pueblos. Así, la bruja sibérica, Baba Yaga, se visualiza
sentada sobre el empalizado que separa al pueblo de la selva, la cultura de lo salvaje.
Además, frecuentemente también las brujas caminan con la cabeza hacia abajo, o los pies
invertidos (hay muestras arcaicas de esta creencia en pinturas rupestres en cuevas aus-
tralianas), Asimismo, en Ja conciencia arcaica, la cueva, la entrada hacia la tierra se asocia
a cultos de iniciación que permiten la "muerte pequeña", es decir aquella "muerte" que
deja vislumbrar algo del lado opuesto a la cultura, donde las cosas se subvierten y ad-
quieren un significado inverso a lo acostumbrado. De esta "muerte pequeña" el iniciado
puede regresar para, con base en su conocimiento del "otro lado", incorporarse de nuevo
-ahora de manera consciente- a la cultura y su orden.

aflojarlas para comer; las mujeres "bajo la gorra" solo podían hablar en
voz baja.
Durante el siglo XIV, tanto en la moda femenina corno en otras esre-
ras de la vida cotidiana se nota una nueva libertad de los sentidos. La
vestimenta de las mujeres del pueblo, sobre todo de las carnpesmas, se
tiñe de color y se vuelve más corta.14
Duerr adjudica por lo menos parte de esta actitud más libre ante la vi-
da y el cuerpo y menos represiva hacia la mujer a la experiencia de la
peste que poco antes asoló Europa y que ocasionó un tremendo des-
censo de población. En París y aún en Colonia existían entonces gremios
de mujeres artesanas, sobre todo en oficios relacionados con la industria
textil, panaderías, médicas {aún judías) y otros.
Pero a escasos 150 años después, la mentalidad social dominante
ha cambiado de nuevo. Durante los siglos XVI y xvn, los sentidos son
cada vez más reprimidos y diabolizados. La moda femenina vuelve al
vestido cerrado, el cuello se esconde, el pelo y la cabeza se cubren con
otra gorra. Según testimonios contemporáneos, es sobre todo en España
donde la mujer tiene que esconder cualquier reminiscencia de su cuerpo
bajo la vestimenta; incluso entre la aristocracia se usan tablillas de metal
para aplanar los senos.15 A esto se añadía que las mujeres eran conside-
radas el escaparate de las riquezas de su marido y que se les reprimía en
el uso del color: por ejemplo, según un estatuto ducal florentino de 1638,
las mujeres al sexto año de matrimonio debían cubrirse de negro, sím-
bolo de la abstinencia sexual (Duby y Perrot, 1992). Si la mirada de la
mujer del siglo XIV es la de una mujer independiente, consciente de su
14 Al respecto es interesante notar que en el transcurso del desarrollo de la sociedad

burguesa, el "refinamiento", el "buen gusto", el "estilo de vida" se refiere cada vez más a
ciertos tintes y matices, donde el rechazo al color se vuelve incluso un asunto moral.
Hace poco, por ejemplo, lo "posrnoderno" era vestirse y decorar viviendas en blanco y ne-
gro, lo cual supone el anticolor por excelencia. "El refinamiento tiene que ver no solo con
la articulación del detalle sino también con la articulación de la diferencia, una articula-
ción que de manera creciente ha servido a los intereses de clase. Baudrillard ( ... )describió
al interior burgués como dependiente 'de la discreción de 'tiempo y matices'. En el mun-
do burgués colores tales como gris, el malva y el beige marcan un repudio moral del co-
lor. 'De la couleur surtout: trop spectaculaire, elle est une me nace pota l'inierieure'." (Stewart,
1984:29)
15 Duerr (1985: 94). Esta extremada hostilidad hacia el cuerpo y en especial hacia el
cuerpo femenino, explica mucho de lo que España legó a sus colonias. Así, por ejemplo, si
uno piensa en la virgen de Guadalupe, el único rasgo físico que exhibe es su color more-
no. Pero éste solo puede apreciarse en su rostro, ya que a excepción de los pies, apenas vi-
sibles, el resto del cuerpo está por completo escondido y se omite cualquier alusión a ca-
racteres sexuales.

sexualidad y capacidad de seducción." a principios de la modernidad
de nuevo es reprimida y domesticada.
De modo que la diferencia entre la bruja precristiana y la de tiempos
cristianos no estriba tanto en su facultad de invertir el orden normal-
mente establecido y representar aquello que en la vida diaria se sitúa
más allá de las conceptualizaciones y el lenguaje acostumbrados, sino en
el cambio de actitud que se generaliza sobre ella y, por lo mismo, sobre
lo "otro", su realidad y la posibilidad de entrar en comunicación con ese
otro lado del espejo.
III
El tipo de análisis comentado no sólo llama la atención sobre los su-

puestos culturales (occidentales) de la antropología corno ciencia, sino
también enfatiza la reflexión desde el interior de lo otro; esto es, analiza
parte importante de los procesos históricos que en gran medida posibi-
litaron la conformación de lo que hoy constituye la autocomprensión de
la ciencia. De esta forma, se constituye un tipo de pensamiento que in-
tenta "antropologizar" e historizar sus propios supuestos y condiciones
de posibilidad. Ante la dicotorrúa cada vez más rígida de las filosofías del
quehacer científico17 que otorgan sentido y fundamento al mismo, ante
el fracaso cada vez más evidente de la Ilustración burguesa y su opti-
mismo social,18 este tipo de reflexión intenta ampliar la mirada ahí don-
de domina la reproducción de viejos totems y tabúes.
Este camino también ha sido terna de un tipo de reflexión menos po-
sitivista en la psicología social y el psicoanálisis; su preocupación central
también nace de una conciencia histórica que cuestiona los lugares os-
curos y los puntos de fuga de su autoimagen desde el vacío de sentido y
las miserias del poder moderno. El tema central de H. E. Richter (1988),
por ejemplo, es Ja pregunta de cómo se ha conformado históricamente el
desarrollo del ego científico occidental y sus valores dominantes. Ba-
sándose en sus propias experiencias en la Segunda Guerra Mundial y en
analogía con el "complejo de Edipo" de Freud, este psicoanalista y filó-
sofo postuló la tesis del "complejo de Dios".
1" Así, por ejemplo, la amante del rey Carlos VII El Bueno se dejó retratar corno vir-
gen María con senos desnudos a punto de amamantar al niño Jesús.
17 Un caso ejemplar reciente en antropología es el de la controversia entre Freeman y
Mead (cfr. Rutsch, 1992; Freeman, 1991).

18 Sigo aquí lo expresado por Mayer (1982). Hoy esta tesis parece aún más cierta, si se
piensa en el reavivamiento del racismo y el neonazismo a nivel mundial.
142 DIMENSIÓN ANTROPOLóGICA, AÑO 2, VOL. 4. MAYO/AGOSTO, 1995

Corno otros intelectuales críticos del fascismo, 19 también Richter se
pregunta por los principios subyacentes a la violencia, los crímenes y la
autodestrucción sin precedentes del mundo moderno. El objeto de su
análisis es el trasfondo del pensamiento filosófico moderno, el Zeítgeist
inconsciente del mundo contemporáneo.
Desde ese punto de vista, han sido procesos traumáticos la seculari-
zación de la conciencia medieval, la separación de Dios y la pérdida de la
confianza que mediante la fe ligaba el destino humano al inescrutable
designio divino. En medio de la seguridad y la confianza del hombre
medieval en Dios cabía la duda, pues Dios, aún en el caso de una vida con
intenciones cristianas, podía ser un Dios castigador, un Dios de ira, que
condenaba al fuego eterno.P El hombre medieval era consciente de su
posición subordinada, de su estar a merced de Dios, y se afanaba por
emanciparse de esta situación de impotencia y falta de control; entró así
en una relación de tensión entre una orientación intelectual independien-
te y la fe (o sea, el impulso por subordinarse a la revelación divina).21
Como proceso psicológico de compensación, la creciente duda respecto
a la seguridad de la fe depositada en Dios originó el impulso narcisista
de una total seguridad en sí mismo y el control de los acontecimientos; o
sea, el hombre se apoderó de la prerrogativa -antes divina- de la om-
nipotencia.
Así lo muestran los rasgos emocionales dominantes de la moder-
nidad: un egocentrismo radical en lo individual y la obsesión de omni-
potencia como modelo societal. El trasfondo psicológico de este desa-
rrollo se deriva en gran parte también del monoteísmo imperante: una
figura central que reúne en sí todas las bondades del universo. Ese sum
mum bonum único y total (expresado, por ejemplo, en el sistema de mó-
nadas de Giordano Bruno y de Leibniz) imposibilita un modelo societal
19 Cfr. entre otros, desde una perspectiva económica, Mandel (1991) y Horkhei-
mer /Adorno (1988, original de 1944), en especial el apartado acerca de los limites de la
Ilustración y el antisemitismo.
20 Un estudio clásico de estos procesos en la línea de la historia de las ideas, es el de
Groethuysen (1985). El autor señala el punto ciego en la conformación de la conciencia

burguesa. En su lecho de muerte el burgués vacila entre la fe y la razón ilustrada. Final-
mente, la muerte -ycon ella la vida- adquieren un sentido único: la trasmisión de bie-
nes. También desde ese proceso de re-conformación del sentido -la providencia contra la
razón- Kant afirma, contra el historicismo de Herder, que la modernidad debe encontrar
"un fin racional" en la historia humana, que no nos haga desesperar de la multiplicidad
de los acontecimientos históricos (Kant, 1913, t. IV, 151-166 y t. XI: 222ss.)
21 Para Horkheimer (1971) el dominio ciego de la razón instrumental y positiva es
consecuencia y síntoma de la contradicción irresuelta entre fe y ciencia, expresión de la es-

cisión social e individual del hombre moderno.

basado en redes de relaciones, como podría ser el de una religión poli-
teísta. La monadología supone entidades individuales perfectamente
cerradas sobre sí mismas, que expresan cada una la esencia central del
universo, de Dios. Asimismo, el imaginario monoteísta facilita e inculca
no sólo un centralismo cuya diversidad se piensa como de grado (no de
cualidad), sino también una relación jerárquica de dos polos: arriba-
abajo, verdad-error, etc. El hombre "infantil" del medievo ve a Dios des-
de una perspectiva "de abajo" y para abjurar de él y ocupar su lugar debe
"realizarse en la misma dimensión que hasta entonces percibía desde
abajo" (Richter,1988: 37). Desarrollándose en dirección de la conquista
de esa autoridad, el medievo no formó seres humanos capaces de una
auténtica conciencia y estructura emocional comunitaria y relacional,
sino una
... multitud de seres humanos egocentristas que en lo más recóndito de su ser

albergaban delirios de grandeza; y en los siglos siguientes tuvieron que cana-
lizar, o más bien dicho, apenas lograron refrenar, el potencial destructor de
este egocentrismo, de forma que una y otra vez pudieron evitar la total des-
trucción colectiva. (Richter, 1988)
El abandono de la situación de impotencia medieval relativa a Dios

provocó la internalización de la imagen de éste y sus facultades omni-
potentes, y éste fue un cambio cualitativo radical. En este contexto se si-
túan -entre muchas otras- las teorías de la sociedad y del Estado de
Hobbes, y el imperativo categórico de Kant.22 Hobbes declara al estado
de guerra como lo natural, al Estado como un arreglo "útil" y con-
veniente, y la contradicción entre voluntad propia y ética se vuelve "na-
tural". Esta apología de una sociedad científicamente fundada en analo-
gía con una máquina prefigura al modelo imperialista y autoritario que
basa su principio en el dominio y la expansión exterior. Kant piensa
como base del bienestar general al imperativo categórico. Éste se cons-
truye sobre una profunda desconfianza hacia todas las tendencias y sen-
timientos naturales (corporales). La coerción y la (auto) represión se
vuelven virtud y moral, garantía del orden social. Kant sostiene una
oposición absoluta entre el deber y la inclinación natural. Se evidencian
las ideas narcisistas de grandeza en la ley moral, a la que se festeja como
a un Dios, pero que emana de la propia razón. Así, la razón práctica se
22Así, el concepto de autonomía es central para Kant, pues autonomía significa el lí-
mite de la razón práctica y teorética en el que toma conciencia de sí misma como su pro-
pio limitan te. En la autonomía Ja voluntad no está sujeta a norma alguna más que la que
erige como norma general y que como imperativo (ético) erige ante sí misma.

vuelve un medio para la autoimagen positiva del yo; honrar a la ley es
idéntico entonces a honrarse a sí mismo. Así, la secularización no forja
un nuevo concepto de Dios, sino que
... si tomamos en consideración el hecho de que la idea cristiana de la Divini-
dad encierra en sí distintos elementos que pudieran ser desarrollados en direc-
ciones enteramente diversas, se ocurre más bien pensar que el laico se limitó
en el fondo a 'secularizar' al antiguo Dios, sin forjar propiamente una nueva
idea de Dios o recibirla de otra parte. (Groethuysen, 1985: 75).
Por otra parte y a juicio de Richter, el idealismo alemán logra abolir

de forma dialéctica la relación de tensión entre poder y espíritu. Por
ejemplo, el
... moralismo de Kant, que aún ahora es loado como la más grande expresión
de altruismo humano, bajo el punto de vista psicoanalítico más bien se aprecia
como una reacción neurótica teóricamente revestida, que encubre un egocen-
trismo arcaico totalmente inconsciente. (Richter, 1988)
La victoria del racionalismo =-como consecuencia de la superación

de la dependencia medieval de Dios y en este sentido de la "minoría de
edad"- debió reprimir justamente aquella faceta psicológica que había
sido el vehículo del sentimiento de impotencia. Por ello se llegó a la ne-
gación generalizada de lo emocional, con todas sus expresiones de dolor.
Para Richter, la primacía del pensamiento instrumental es consecuencia
de que sólo éste prometía un poder (un control) creciente. La concepción
medieval relativa a la unidad de cuerpo y alma se convirtió en la oposi-
ción entre el ego controlador y el cuerpo-máquina.23 Sin embargo, en
medio de este cambio se mantuvo la relación jerárquica: por una parte,
el ego racional dominante (o sea Dios, en la conciencia medieval) y, por
la otra, la naturaleza emocional, inclusive todos los estados pasivos ex-
teriores e interiores.24 Es así como la auto-represión emocional actual,
23 Elconcepto del cuerpo como máquina en oposición a lo orgánico ha sido un leit-

motiv de la Ilustración; su crítica fue un tema central del romanticismo que hasta hoy se
discute. Cfr. por ejemplo el concepto de l'homme machine de La Metrie en el siglo xvm, al-
gunos cuentos románticos como "El frío corazón" de Wilhelm Hauff e incluso El Antiedipo
de Deleuze y Guattari (1974).
24 Ya para Spinoza mientras más activa era alguna cosa (o ser), más cerca estaba de
su plenitud. Y, por ejemplo, con respecto al mismo tópico, el iluminista y materialista Hel-
vecio establece el "principio de inercia" y el "principio de actividad" como criterios para
distinguir la escala evolutiva y las diferencias culturales de las sociedades. Mientras las
sociedades salvajes estaban regidas por la inercia, el desarrollo de las civilizadas fue po-
sible porque están dominadas por el principio de actividad (cf. Duchet, 1975).

tanto individual como social, sólo puede entenderse con base en un pro-
ceso de enajenación y de desgarramiento históricamente específico.
Por lo demás, el moderno principio de poder (control) omnipresen-
te está en perfecta congruencia con el leitmotiv de la educación moderna.
burguesa y patriarcal. Éste alienta en el muchacho la realización de los
ideales y en la muchacha su apreciación más bien pasiva. De esta mane-
ra, educado en el ideal de omnipotencia como principio dominante de la
sociedad burguesa moderna, el varón aprende a desdeñar al sufrimiento
y al dolor, como atributos de la impotencia. Al mismo tiempo, en un mo-
vimiento de división y escisión afectiva fundamental, los asigna a la mu-
jer. El principio educativo que ejercita al varón en la agresión y la des-
confianza, pervierte la tendencia básica solidaria del ser humano.25 Pero
es así cómo se lo convierte en instrumento de la lucha por el poder. Esta
enajenación del yo que se vuelve incapaz de sentir (com)pasión resulta
ser la vía por la cual son manejados y manipulados millones de varones
que, al servicio de los aparatos del poder estatal, se convierten sin mira-
mientos en instrumentos de las atrocidades más viles de que da testi-
monio la historia de este siglo. Richter encuentra que un cambio en esta
enajenación decisiva de la sociedad moderna sólo puede ser realizado si
cambian las relaciones cotidianas entre los sexos y el varón aprende a re-
conocer, admitir y validar sus emociones.
Así, la característica emocional básica del ser humano moderno es
justamente la agudización de su división emocional-sexual.
Para decirlo con otras palabras: lo que [el hombre moderno] quiso ser se visua-
lizaba en el varón. Y lo que ya no quiso ser, o más bien dicho, Jo que reprimió
como parte indeseable de sí mismo, lo delegaba a la mujer. El hombre moder-
no sólo pudo formar a su mundo y experimentar en él sus delirios de grande-
za y de poder, porque las mujeres se encargaban de su conciencia de peque-
ñez, de las dudas en su propia seguridad y del dolor. (Richter, 1988: 75)
No se ha logrado integrar la relación de tensión entre ambos polos

(impotencia/ debilidad-omnipotenica/ fortaleza); históricamente se in-
tentó contrarrestar el pánico provocado por el abandono de Dios con la
invención de teorías racionalizadoras. Es evidente que en éstas prevale-
ce en Occidente desde la modernidad un ego masculino. Desde ese pun-
to de vista, la domesticación intelectual de la mujer aparece como un sa-
25 La visión que sostiene una tendencia básicamente agresiva de la naturaleza hu-
mana, de Ja guerra como algo inherente a su origen y sobrevivencia como especie, el
concepto de escasez en las economías cazadoras-recolectoras, etc., fue desmentida desde
los más diversos puntos de vista paleontológicos (cfr. por ejemplo, Leakey, 1981).

crificio cultural necesario para salvar lo que se comenzó a concebir como
progreso. En lo emocional, este proceso llevó hacia una actitud de des-
confianza básica y profunda del hombre hacia la mujer y hacia sus exi-
gencias y deseos de sentimiento y entrega.26 Se enseña al hombre que
tenga cuidado para que la mujer no le quite las energías que a él le son
supuestamente necesarias para realizar su naturaleza activa y de crea-
dor. De ese modo se forja una oposición -supuestamente natural- en-
tre los sexos, que carga un carácter básicamente hostil.
Desde luego, existieron diversas y variadas tentativas históricas
para reconocer ese vacío en la comunicación emocional (y masculina en
particular); algunas de estas tentativas incluso reivindicaban teorías y
conductas emocionalmente subversivas al ideal dominante. Éste fue el
caso, por ejemplo, de la logique du coeur de Pascal. Pero a pesar de intuir
las consecuencias nefastas de una completa seguridad en la ciencia, o
sea en la raison como fundadora exclusiva de valores, Pascal no señala
otro camino más que una subordinación y una entrega total a Dios (cfr.
Pascal, 1977, en especial, parágrafo 84.)
Otro caso es el de la filosofía social de Rousseau. Con su hipotético
estado natural en el que el hombre es bueno y sus instintos de satisfac-
ción de necesidades básicas no son violentos, donde la pérdida de la au-
tarquía individual (amour de soi) origina el perverso deseo por el poder y
la violencia iamour propre) que es consecuencia de la vida social, Rous-
seau aboga por un reconocimiento del sentimiento original y reivindica
una ética basada en éste. Es decir, Rousseau constata la ambigüedad del
progreso, su voz es discordante en el concierto del optimismo social ilu-
minista; sin embargo, la solución sigue siendo individualista. Se opone
un individualismo original y bueno a uno pervertido por la sociedad
competitiva. Su ética de la virtud junto al patriotismo que son parte in-
tegrante de su filosofía política (Fetscher, s.f.) se basan en última instan-
cia en el individualismo. En este sentido, Richter encuentra que a la fi-
losofía social del Contrat social subyace, como elemento fundador, una
actitud profundamente antisocial con componentes anarquistas. Cabe
señalar que en esta filosofía social que desconfía y critica al progreso sin
más y reivindica al sentimiento natural del ser humano, no hay lugar
26 Por ejemplo, Mayer señala a propósito de una de las novelas de George Sand, ln
diana (1832): "Ya por sí solo es digno de atención el apartarse del esquema usual -y
masculino=- de la novela: la mujer, entre el matrimonio y el amor libre. Aquí se da una
negativa al mundo masculino, tanto bajo el aspecto de marido como de amante, con la
sola excepción del mencionado Sir Ralph Brown, el deus ex machina. Indiana desea el senti-
miento absoluto y sólo halla oportunismo erótico" (1982: 105, cursivas mías).
ANTROPOLOGÍA, MUJERES Y TEORÍA SOCIAL: REFLEXIONES DESDE LA HETERODOXIA 14 7

para la mujer. Según Rousseau es el padre quien tiene autoridad natural
sobre los hijos y a quien éstos deben obediencia, en analogía con la auto-
ridad y la relación que debe prevalecer entre el soberano y su pueblo.27
Es conocido que el concepto y la primera reivindicación sistemática
y moderna de lo inconsciente derivan del romanticismo -justamente
corno reacción histórico-social contra el racionalismo. Por cuanto la re-
lación del inconsciente con la imagen de lo femenino, el romanticismo la
concibe como muy estrecha, a veces aún como identidad. Un excelente
ejemplo de ello es el autor Carl Gustav Carus quien en 1848 publica un
libro titulado Psuche, acerca del desarrollo de la historia del alma. Sus tesis
principales se resumen en que lo inconsciente es la base verdadera, el
origen prístino de lo consciente; el alma del hombre se halla más cerca
de lo consciente, mientras el alma femenina forma parte de lo incons-
ciente. De hecho, lo inconsciente se concibe y se ensalza aquí como algo
más elevado, como la matriz original de lo consciente. No obstante, en la
obra de Carus lo femenino permanece sólo como un medio para que
"él" pueda acceder al espacio "luminoso" de lo consciente.
La inversión valorativa que privilegia lo emocional (femenino, in-
consciente) está claramente presente en los románticos. En su imaginario
participa no solamente toda una generación de literatos, psicólogos, ju-
ristas, nacionalistas, utopistas, etc., sino también antropólogos y políticos
de peso. Así, encontramos las supuestas cualidades femeninas de igual-
dad, fraternidad, de "educadora del género humano entero" teorizadas
en Bachofen (Rutsch, 1986), en las visiones del comunismo (primitivo y
futuro) (Engels), y también como trasfondo de rebeliones e iniciativas
populares como La Comuna, las tentativas de Owen y Fourier, etcétera.
Sin embargo, en todos los casos el fin y la cima del desarrollo hu-
mano sigue siendo el varón y en la práctica social concreta las tentativas
de este tipo han fracasado. La inversión valorativa de estas teorías e inten-
tos, vista a posterior! y según Richter, en el fondo más que ser un intento
por ampliar la conciencia individual y social del varón, han sido inten-
tos por absorber y controlar la vida emocional de la mujer y no consti-
tuyen un reconocimiento de ésta ni de las partes "femeninas" en la na-
turaleza del varón. En todo caso se mantiene la dualidad entre razón y
emoción; en la práctica social esto significa mantener la oposición narci-
sista, y devaluatoria de la jerarquía entre los sexos, mas no su supera-
27Como señala Richtcr, junto a la prédica filosófica de Rousseau se muestra una
trama de vida personal que está lejos de cualquier capacidad de entrega. Privó a los hijos
que procreó con su amante -figura materna a la que se aferró- no sólo de su presencia
activa, sino también física.

ción. "Con ello y de antemano se hace imposible una integración cultu-
ral de lo emocional" (Richter, 1988: 108). Así, lograr el crecimiento y una
ampliación psicológica general depende de la superación concreta del
abismo social entre los sexos. Por ejemplo, los cortejos de amor de tro-
vadores medievales se quedaron siendo culto de las cortes. Contrastan-
do con la opresión real de la mujer se desarrolló una adoración -a nivel
de fantasías narcisistas- de una imagen femenina materna de caracte-
rísticas angelicales. La relación de adoración pasiva del hombre hacia la
mujer en el fondo siempre ocultó una realidad social exactamente in-
versa (cfr. también Duby /Perrot, 1992). La imagen celestial de esta figu-
ra fue y sigue siendo el patrón de solución que el hombre encontró para
depositar todas aquellas partes de su emoción que le ha sido imposible
negar (como, por ejemplo, el deseo de entregarse, el compromiso, la ter-
nura, etc.) Así, afirma Richter, mucha de la lírica de amor escrita por
hombres puede leerse como expresión de fantasías mistificantes, que se
oponían y se siguen oponiendo frontalmente a su desconsideración afec-
tiva real y cotidiana.
Al respecto es interesante notar lo que Mayer destaca del "románti-
co" intento emancipatorio de George Sand. En su novela Lélia (1833),
Mme. Dudevant --en boca de la protagonista, quien intenta conseguir
satisfacción sexual simulando su propia excitación- concluye lo si-
guiente:
Mis sueños habían sido demasiado sublimes. No podía rebajarme a la grosera
apetencia de la materia. Sin que me diese cuenta, se había producido una ple-
na separación entre cuerpo y espíritu. (citado según Mayer, 1982: 107)
El fin de esta emancipación frustrada, prototípica para muchos otros

casos de mujeres de esta época, es no sólo el regreso de Mme. Dudevant
a las buenas costumbres y la vida de la burguesía normanda, sino que el
fracaso mayor de tal intento de emancipación consiste en que la mujer
finalmente también claudica ante la misma, reproduciendo la -yapara
entonces consumada- escisión entre cuerpo y espíritu (emoción, senti-
miento), escisión que es el fundamento del mundo burgués y su auto-
1magen.
IV
En la obra El Quarteto (1989), el conocido autor teatral alemán Heiner

Müller tematiza la obra de Lados, Relaciones peligrosas. El eje histórico de
los diálogos señala la extensión temporal que el autor asigna al moderno

malestar entre los sexos: desde antes de la Revolución Francesa hasta
después de la Tercera Guerra Mundial (o sea, desde la modernidad o
los inicios de la Ilustración, hasta un futuro aún inimaginable). Durante
el primer monólogo de la obra, la condesa Merteuil -recordando a su
amante Valmont y en espera de su pronto reencuentro- dice:
No, no retire su tierna oferta, señor mío. Yo compro. Compro en cualquier

caso. No hay que temer los sentimientos. Por qué odiarlo, si no lo he amado.
Restreguemos nuestras pieles. Ah, la esclavitud de los cuerpos. El tormento de
vivir y no ser Dios. Tener conciencia y no regir a la materia. No se apresure
tanto, Valmont. Así está bien.( ... ) Qué me importa el placer de mi cuerpo, no
soy criada de establo. Mi mente trabaja normalmente. Estoy bien fría, Val-
mont, mi vida, mi muerte, mi amante.
Hay pocos textos en los que el persistente drama emocional del

mundo moderno se halle tan claramente expresado desde el punto de
vista de la mujer burguesa. El coito como crisol del "tormento de vivir y
no ser Dios. Tener conciencia y no regir a la materia", "mi mente trabaja
normal. Estoy bien fría". La mujer burguesa se reivindica de esta mane-
ra en un mundo en el que ella sabe que el poder y el control están basa-
dos en su frialdad emocional, o sea, en el patrón dominante masculino.
Pero hay otro aspecto interesante: ella seduce al hombre prometiéndole
no involucrar los sentimientos, tranquilizándolo ante la amenaza siem-
pre presente de la entrega: el dolor, la decepción, la pérdida. Casi se diría
que ella adopta aquí una actitud maternal. Expresa la esquizofrenia de
una situación estructural en la que la escisión entre sentimiento y sexo es
garantía de su poder, a la vez que lo es de su frustración más íntima. En
el sentido de Richter, para acceder a la cercanía, la mujer burguesa me-
diatiza los fantasmas del hombre. Esta mediación entre el varón y su te-
mor ante el dolor Ja pone en situación de control y, por tanto, en ventaja
táctica. Pero, como muestra el desenlace del drama de la obra de Müller,
tanto ella como Valmont sucumben de manera física y moral a este pro-
ceso autodestructor que sólo se comunica en esta destrucción y en este
individualismo competitivo.
En su obra, Müller supera en un punto decisivo a Richter: es decir,
el primero retrata una mujer que, con todo y su posición estructural y
concretamente inferior en medio de la organización social burguesa, no
es un ente pasivo, sino que también es reproductora de esta misma si-
tuación al privilegiar unilateralmente el cálculo del poder y del control.
En cambio, la posición de Richter es unilateral en el mismo sentido en
que el feminismo por regla general lo ha sido: con todo y su insistencia
150 DIMENSIÓN ANTROPOLOOICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

en la reivindicación del necesario cambio concreto y social en las rela-
ciones entre los sexos, ha analizado poco el papel social de la mujer
como reproductora de muchas pautas masculinas; hace falta que el fe-
minismo teórico y práctico lo examine más (auto)críticamente, pues
constituye uno de los presupuestos imprescindibles del ·cambio.
Este "afuera del adentro", la mujer como madre, como educadora de
sus hijos varones es poco problematizado, sobre todo respecto de sus
consecuencias visibles y criticadas en el hombre adulto. Así, por ejem-
plo, en un estudio de psicoterapia feminista que tuvo como objeto la re-
lación de las madres con sus hijas se afirma:
Las madres no insisten en las mismas exigencias con respecto a sus hijos va-
rones. Gran parte de las experiencias de una madre con su hijo varón consis-
ten -desde su temprana infancia- en que la madre sabe y acepta. Él se de-
sarrollará como un ser humano independiente; algún día será un hombre
adulto, participará en el mundo y tendrá compromisos con su propia familia.
(Eichenbaum/Orbach, 1984: 22)
Parece que las cosas no son tan fáciles, ni tan simples. Pero ver la re-
lación madre-hijo desde una perspectiva crítica implica reconocer algo
que por definición sentimental cotidiana y extracotidiana convierte a la
madre en santa aún en vida. Sobre todo en el contexto latino, parece que
el amor por definición es el amor de madre-hijo: altruista, capaz de so-
brepasar y anular la individualidad y la vida propias. Aquí la sospecha,
la duda y la (auto)crítica difícilmente se abren paso.
Tal vez por Jo mismo una de las críticas a esta relación -tan mixtifi-
cada en todas las sociedades burguesas- se origine justamente en el
pensamiento de un hombre feminista, Wifried Wieck, quien reconoce al
feminismo como "el humanismo del siglo xx", Este autor describe parte
de su propio proceso: su compañera le pidió leer un texto sobre la cues-
tión de la mujer y de los sexos, petición que tuvo que esperar tres años a
ser cumplida:
Tenía yo 44 años cuando, en 1982, ( ... ) leí el texto. Hasta entonces había yo vi-
vido sin mayor reflexión en lo referente a la comprensión de las relaciones en-
tre los sexos, no obstante que por razones profesionales hacía tiempo estaba
ocupado con problemas de psicología profunda y de que siempre me he rela-
cionado con seres humanos críticos de la sociedad. Además yo no creía ser el
hombre típico. El hombre típico nunca se cree tal. Chauvinismo, sexismo, in-
capacidad de sentir, incapacidad de comprensión, todos esos eran conceptos
que yo usaba, pero de hecho no creía que me describieran a mí.( ... ) Como la

vasta mayoría de los hombres, hasta entonces no había leído nada acerca de la
cuestión entre los sexos. Creía que era más importante leer libros científicos.
( ... )El libro me ocasionó una profunda inseguridad, todo me concernía. Des-
pués de la primera conmoción comencé a ver mi ser-hombre en esta sociedad
como algo problemático. Más tarde tuve un sentimiento de vergüenza de que
durante tanto tiempo ignorara los conocimientos del movimiento feminista.
Después me conmovió que durante tres años me tuvieran que rogar para to-
marlos en cuenta. Y me comencé a preguntar ¿cómo se encuentra mi propia
capacidad de amar? (1987: 53)
La respuesta que el autor ofrece a esta pregunta no es unilateral ni

unívoca. Su tesis principal es que en la sociedad patriarcal burguesa el
hombre está educado y condicionado de mil maneras para desarrollar
una "adicción a la mujer", cuyo resultado es un hombre dependiente, in-
comunicativo, insensible, egoísta y, en general, de una estructura emo-
cional narcisista. El beneficiario principal de este enanismo emocional es
el Estado, pues la insensibilidad masculina posibilita la existencia de
obreros inconscientes, militares sin escrúpulos, etc., y en general posibi-
lita la escalada de tendencias destructivas en la sociedad. Vale la pena
ilustrar lo que aquí se entiende bajo el concepto de sensibilidad con dos
citas extensas, sobre todo porque se trata del análisis de un hombre:
Con esto llegamos al tema de la capacidad femenina de dar consuelo. Esta ca-
pacidad está emparentada con la de ofrecer interés. Sigmund Freud solía espe-
rar consuelo de parte de las mujeres, mientras que seguía convencido de que
él debía mantener distancia, supuestamente porque no sería bueno para los
pacientes ocuparse de sus sentimientos de amor y agresión. Freud recomenda-
ba a los analistas que como seres humanos se negaran ante sus pacientes( ... )
El hombre como autoridad no quiere dar consuelo y se mantiene reserva-
do. Manteniéndose a distancia segura, intenta evitar el contacto corporal. El
contacto físico le resulta demasiado incómodo o peligroso. Por detrás del no-
tocar como distancia corporal se esconde una voluntad-a-no-ser-conmocionado
como distancia del alma. El hombre analiza, concentrado y frío. Pero sobre
todo son los hombres quienes necesitan consuelo y contacto físico, aunque es-
tas necesidades les causen terror.( ... ) las mujeres pueden consolar, pues pue-
den entristecer. No se avergüenzan de la tristeza y no la sienten como algo
que hiere su dignidad.( ... ) ¿qué es lo que subyace a todo ello? La mujer tiene
la fuerza de la presencia, de acompañar( ... ) El simple estar presente le resta
dureza, es por eso que el hombre teme disolverse, hacerse fluido, perder sus
contornos. De quedarse, tal vez ya nunca se podría ir, estaría amarrado. Este
temor del hombre hace inteligible lo forzado de su presencia, el peligro ame-
nazante de la falta de libertad. Aún en el ámbito de las caricias sexuales, él

permanece en actitud de tomar posesión, pues quiere evitar ser encarcelado.
Cuando la mujer está con él, debe conquistarla, de otra manera se siente pasi-
vo e impotente ... (1987: 68 y 69)
En torno a la educación trasmisora de estos atributos y a la relación

madre-hijo, Wieck descubre en su propia infancia una situación psico-
patológica típica de la familia nuclear burguesa. Su madre, una mujer
que se sentía abandonada, sola e incomprendida por su marido, mante-
nía con su hijo una relación de exclusión de terceros (preferencia por su
hijo sobre su hija, el "nosotros dos", un padre distante, ausente). Me-
diante mecanismos (in)conscientes ella le impuso el deber de rescatarla
de su soledad y de darle un sentido a su vida.
Al descubrir su incapacidad para comunicarse de manera auténtica
con su pareja, el autor se da cuenta de que su desconfianza hacia la cer-
canía en general y a la mujer en particular son en buena medida produc-
to de su educación, y encuentra su origen íntimo en las pesadillas de su
madre, cuya ternura y contacto él tuvo que pagar con dependencia y su-
misión.
Alice Schwarzer ha señalado el complot silencioso de los hombres
(padres) que abandonan a las madres y lo compara con el que el movi-
miento feminista sufre en la sociedad patriarcal; Wieck postula que tam-
bién existe el silencioso complot madre-hijo,
... que va contra el hijo, contra las mujeres de Ja siguiente generación, contra
las hijas de los hijos, etc. Por supuesto, no funciona, pues nace de una miseria
desesperada. Se trastoca en su opuesto y apoya así el silencioso complot de los
hombres. fue sólo porque estuve tan centrado en la relación con mi madre,
que aprendí a negar enérgicamente el dolor emocional de otros( ... ) y de la de-
sesperación nació el abandono mutuo como patrón de vida.28
De hecho, esta patología de la mujer como madre en general y en es-

pecial con relación al hijo varón -al que educa como analfabeta emo-
cional-, tiene su raíz en los estados depresivos de la mayoría de las
mujeres en la sociedad burguesa patriarcal, pues
... Ja depresión de las mujeres en la sociedad patriarcal es el equivalente psí-

quico de su represión y dependencia. Pero quien tiene una madre depresiva
también aprende a sentir todas las demás actitudes femeninas como no-valo-
28 Wieck, ibid. Desde otro punto de vista, Catherine Millot señala cómo en la sociedad
moderna la histeria femenina cumple la función que dejó de cumplir el padre y cómo la
historia de sus simbolizaciones prohibe el goce femenino (conferencia del 23 de febrero
1989, Centro de Investigación y Estudios Psicoanalíticos, D.F.).

res y aprende a admirar los valores masculinos.( ... ) la cercanía a la madre sig-
nificaba lejanía de todos los demás. Fue así cómo aprendí a temer la cercanía
( ... )contactos físicos llevaban hacia los sentimientos maternos de tristeza y de-
presión. Queda claro el porqué yo sentía de manera típicamente masculina,
distanciado y encerrado en mí mismo, y que sin embargo, me juzgaba como
capaz de cercanía, abierto y aún sensible. (Wieck, 1989: 34)
Sin embargo, el círculo vicioso del desgarramiento emocional rebasa

con mucho la constelación familiar. Está ya presente en las raíces del
pensamiento moderno.29 Sólo una reflexión que amplíe la visión del va-
rón (como se ve, sobre todo del hombre que cree ser el no-típico), podrá vincu-
lar ámbitos que -según la visión dominante del optimismo social y los
cánones de valoración del pensamiento instrumental- están por com-
pleto escindidos: la ciencia y los factores afectivos que (también) la cons-
truyen. En este sentido, el "afuera del adentro" del feminismo puede ser
algo en que se medirá al menos parte de su creatividad no-masculina: el
privilegiar sus aspectos libertarios sobre los dogmáticos y autoritarios.
En este sentido, no es infrecuente la mujer que, por el hecho de su pro-
fesión intelectual y su militancia o convicciones libertarias (¿izquierdis-
tas?), profesa un feminismo militante discursivo y no obstante en la vida
cotidiana sigue siendo la esposa depresiva de su marido "crítico social"
(quien exhibe todos los atributos del hombre típico) y se sigue perdiendo
en el vasto continente de la maternidad. De hecho, con ello sufre una do-
ble escisión: la de su condición femenina en lo general y en las condicio-
nes sociales presentes, aunada a la contradicción de saberse (en teoría)
un no-objeto, pero sin la fuerza para convertir esta conciencia en un ca-
mino diario. Aún aquí sigue siendo cierto que para la mujer es más fácil.
-sobre todo para aquélla mujer de tipo histérica-masoquista en el sen-
tido de Millot- amar o creerse amada que insistir en su realización co-
tidiana emocional y profesional.
En un mundo que se esfuerza por legitimar sus soluciones como "cien-

tíficas", ver la ciencia y su desarrollo con arreglo a los elementos subje-
tivos (y emocionales) que (también) son parte de su historia, resultará
escandaloso para los filósofos, historiadores y antropólogos creyentes
29
Por eso el nuevo movimiento masculino se equivoca en cuanto a lo complejo de Ja
situación cuando deposita en el chivo expiatorio "madre" la culpa de su incapacidad de
comunicación, de su inseguridad y su debilidad emocional.

dogmáticos del cientificismo autoevidente. Y peor aún si se relaciona
esta mirada con la cuestión de la mujer (y del género), o "la ecuación
erótica", como está sucediendo en algunos escritos antropológicos (cfr.,
por ejemplo, Newton, 1993). No obstante, si la ciencia y la actividad cien-
tífica no se consideran como el gran tabú moderno, o sea, como una acti-
vidad religiosa sustentada en la fe, puede reconocerse corno objeto de
estudio típicamente antropológico, y el estilo de conocimiento social y
científico como profundamente histórico. En consecuencia, no puede abs-
traerse de este contexto para una discusión exclusivamente dirigida por
criterios de lógica y de validez. Como lo expresa Pierre Thuillier (1991):
A la inversa, y siempre dentro de la misma perspectiva, resulta normal inte-
rrogarse sobre las bases sociales de todas las actividades cognoscitivas. Y, por
ejemplo, preguntarse de dónde vienen Jos distintos presupuestos (filosóficos,
metodológicos, semánticos, etc.) que las estructuran y las han hecho posibles.
En las últimas reflexiones de su obra El antropólogo como autor, Geertz

señala que ciertamente todo texto (toda descripción etnográfica) es siem-
pre del descriptor más que del descrito. Sin embargo, también en nuestro
contexto histórico lo más frecuente aún es ignorar la pregunta acerca de
cómo se da el conocimiento, más allá de sus términos prácticos, vale
decir, empíricos (metodología en sentido estricto, validación de encues-
tas y similares). El vincular las obras con las vidas, los textos con las ex-
periencias, descubrir e incluir en la reflexión el "afuera del adentro", no
es algo que entre en la conciencia profesional. Más bien, excluir tales cues-
tiones parece fundar la cientificidad y objetividad por excelencia, pues
se terne un relativismo a ultranza que quite el piso seguro. Si el presente
estado de cosas se antoja caótico, esto ciertamente sólo atemorizará a
quienes (todavía) persiguen verdades que puedan "llevarse a casa", es
decir, a quienes de entrada conciben la incertidumbre y el riesgo como
una patología anti- y acientífica; aquí se olvida que fueron la duda y la
pregunta las que prohijaron la curiosidad y la imaginación (también)
científica.
La pugna por la seguridad y el control es parte dominante del pen-
samiento occidental y afecta, por tanto, también sus contenidos. Recono-
cer la cuestión del género como asunto sustantivo de la historia, y tam-
bién de la actualidad, hace estallar sus referentes dominantes y rebasa
así el estatuto de un "objeto" científico visto a distancia. Como tantos
otros contra-sujetos históricos señala un punto de fuga, potenciando y
ampliando el discurso antropológico.
ANTROPOLOGÍA, MUJERES Y TEORiA SOCIAL: REFLEXIONES DESDE LA HETERODOXIA 155

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El protestantismo en la Tarahumara
CLAUDIA MOLINARJ*
Antecedentes
D urante la segunda mitad del siglo XIX un vertiginoso desarrollo de

la industria transformó la sociedad y la economía de los Estados
Unidos. Al mismo tiempo se fortalecieron las grandes denomina-
ciones protestantes, cuya teología había sido difundida en Norteamérica
desde varios siglos atrás. De este florecimiento de la religión protestante
se derivó, hacia finales del siglo XIX, una campaña de evangelización que
trascendió las fronteras de los Estados Unidos llegando por supuesto a
México. Esta ola evangelizadora fue, de hecho, la primera ocasión en
que se difundió de manera importante y sistemática el protestantismo
en nuestro país. Varios factores posibilitaron la entrada y consolidación
del protestantismo en México. Por un lado, la necesidad de expansión de
las iglesias estadunidenses, justificada en términos bíblicos y salvacionis-
tas bajo la idea de la nación elegida por Dios para llevar al mundo la
única religión capaz de salvar a las personas. Por otro lado, las condicio-
nes políticas imperantes en México, particularmente la Constitución pro-
clamada en 1857 y las Leyes de Reforma de 1859, que representaron un
espacio jurídico que posibilitó la libertad de culto (Bastian, 1986).
El protestantismo en la Sierra Tarahumara
Los primeros misioneros protestantes llegaron a Chihuahua a finales del

siglo XIX. La mayoría eran miembros de las grandes iglesias en los Esta-
dos Unidos, conocidas también como "iglesias históricas", tales como la
metodista, la presbiteriana y la congregacionalista. Tuvieron mayor éxito
"Centro Regional Chihuahua del INAH.

en las regiones donde existía más desarrollo económico y mejores posi-
bilidades de acceso al trabajo asalariado, como los polos mineros, agríco-
las y madereros, así como a lo largo de los rieles del recién llegado ferro-
carril, que extendía sus vías de norte a sur permitiendo el comercio entre
México y los Estados U nidos, y abriendo las puertas para el inicio de la
explotación de los bosques de Chihuahua. Entre 1888 y 1910 existieron
en la región serrana y sus alrededores misiones protestantes en Bocoyna,
Batopilas, Temósachic, Namiquipa y Madera. La población que lograron
congregar estaba constituida principalmente por rancheros y mineros
mestizos (Bastian, 1989: 118-124).
La evangelización protestante dirigida expresamente hacia los indí-
genas de la Sierra Tarahumara comenzó en la segunda década del siglo
xx. Desde 1923 un pastor mexicano de religión metodista, llamado Eze-
quiel Vargas, comenzó a predicar su credo entre los tarahumaras (rará-
muri) del pueblo de Bocoyna.
Más tarde, en 1926, este hombre se separó de la iglesia metodista y
fundó en la ciudad de Chihuahua una nueva iglesia denominada Misión
Evangelística Mexicana (MEM), que desde su creación ha destinado re-
cursos para la obra misional en la Tarahumara, en muchos casos con el
apoyo de la Evangelical Methodist Church de los Estados Unidos. La MEM
representa en la actualidad una de las misiones con mayor presencia en
esta región.
Unos años después, entre 1936 y 1940, se establecieron en la Tarahu-
mara los primeros lingüistas-misioneros (protestantes) miembros del
Instituto Lingüístico de Verano (ILV), recientemente creado por Cameron
Townsend. El primero en llegar fue Eugene Nida, quien realizó una in-
vestigación lingüística durante algunos meses en la estación Creel y en
el poblado de Tónachi, al suroeste de la ciudad de Chihuahua (Merrill,
s.f.). Posteriormente una familia de apellido Hilton y religión bautista tra-
bajó durante varias décadas en la población de Samachique, al centro de
la Sierra Tarahumara, y realizó, junto con el maestro tarahumara Ramón
López, la traducción del Nuevo Testamento a una de las variantes dia-
lectales del idioma rarámuri. (Existen por lo menos cinco grandes áreas
dialectales del idioma rarámuri en la Sierra Tarahumara: l. oeste: Roco-
roibo, Guazapares, Monterde y Basagota; 2. norte: Sisoguichi, Narárachi,
Carichi, Ocórare, Pasigochi y Norogachi; 3. centro: Guachochi, Tónachi y
Aboréachi; 4. cumbre: Samachique y S. sur: Turuachi y Chinatú [Vali-
ñas 1991].)
Después de los Hilton han trabajado en distintas regiones de la Tara-
humara otros miembros del Instituto, quienes han producido una gran

variedad de materiales escritos en lengua rarámuri. Los miembros del
ILY entraron a territorio mexicano con la venia del entonces presidente
de la República Lázaro Cárdenas y se distribuyeron por varias regiones
indígenas a lo largo de todo el país; tenían la tarea de estudiar las len-
guas nativas para elaborar cartillas y otros documentos escritos, con el
fin de alfabetizar a la población india, así como integrarla a la idealizada
y poco concreta "sociedad nacional". Primordialmente tenían la misión,
un tanto disfrazada de academicismo, de traducir el Nuevo Testamento
a los diversos idiomas indígenas y con él alfabetizar-evangelizar a la
población nativa de cada lugar. Estos objetivos académico-religiosos
fueron fuertemente cuestionados en la década de los setenta por cientí-
ficos sociales en toda América Latina, quienes denunciaron sus vínculos
políticos e ideológicos con el expansionismo norteamericano, llegando
incluso a asociar al ILV con la CIA. Esta serie de denuncias derivaron en la
disolución de los acuerdos entre la Secretaría de Educación Pública y el
ILV en México (Stoll, 1985).
Independientemente de este juicio ideológico, al que Stoll llamó "teo-
ría de la conspiración", es necesario reconocer el aporte del ILV en el fo-
mento a las lenguas indígenas y en la recuperación de cierta tradición
oral de los pueblos indios, pues la lengua, finalmente, es uno de los fac-
tores de identidad étnica más importantes en nuestro país. Es cierto tam-
bién que, al tiempo que el ILV estimula la utilización de la lengua mater-
na dentro de las comunidades indias, desprestigia y cuestiona, sin llegar
a comprenderlas, otras prácticas culturales opuestas a la ética protes-
tante, tales como las fiestas religiosas tradicionales, o las faenas de tra-
bajo comunitario donde se ingieren bebidas fermentadas tradicionales,
por ejemplo durante el tequio en Oaxaca, o en las tesgüinadas de la Ta-
rahumara.
Varios años más tarde, en 1978, un misionero llamado Alfredo Gue-
rrero, proveniente de Monterrey, Nuevo León, se estableció durante una
década en el poblado de Choguita, cerca de Norogachi. Continuó des-
pués su trabajo desde la ciudad de Chihuahua coordinando la estancia
de misioneros protestantes en diversos puntos de la Sierra Tarahumara.
Su objetivo principal ha sido fomentar la creación de la Iglesia Indígena,
independiente de cualquier denominación y jerarquía religiosa. Paradó-
jicamente parte del apoyo económico que recibe proviene de los Estados
Unidos.
Actualmente Bocoyna (1923), Samachique (1940) y Choguita (1978)
representan tres de los puntos más importantes de difusión del protes-
tantismo en la Tarahumara. Después de la década de los setenta ha lle-
EL PROTESTANTISMO EN LA T ARAHUMARA 161

gado una cantidad considerable de misioneros protestantes, tanto mexi-
canos como extranjeros, a esta accidentada región del suroeste de Chi-
huahua. Hoy en día hay incluso pastores indígenas que dirigen congre-
gaciones independientes y celebran los cultos en su lengua materna.
Situación actual
Al mismo tiempo que encontramos una actividad evidente y constante

de misioneros protestantes en la Sierra de Chihuahua, existe muy poca
documentación sobre religiones protestantes para esta región. Poco se
sabe sobre la cantidad de iglesias, la diversidad de doctrinas que pro-
fesan, sus orígenes y su capacidad de convocatoria. Esto ha contribuido
a fomentar cierta confusión y generalización, a manejar estereotipos, no
siempre fundamentados, de los protestantes y sus prácticas, así como a
establecer prejuicios que limitan y perjudican las relaciones entre miem-
bros de distintas religiones (especialmente entre católicos y protes-
tantes).
Evidentemente el protestantismo tiene un cuerpo teológico y ritual
que unifica e identifica a todos los afiliados. Sin embargo, debido a su
origen rebelde, que data del siglo XVI, y a su carácter autónomo, hay una
diversidad enorme de matices, interpretaciones, prácticas y creencias
que se agrupan en distintas iglesias, muchas de ellas, sobre todo las
pentecostales de las áreas rurales, con estructuras locales e indepen-
dientes.
Tal es la diversidad, que Jean Pierre Bastian (1983), uno de los más
importantes historiadores del protestantismo en México, ha preferido
acuñar el término de "protestantismos" para definir con mayor preci-
sión la condición heterogénea de las diversas iglesias de este género.
En enero de 1994 se inició un proyecto de investigación en el Centro
INAH Chihuahua, cuyos objetivos iniciales fueron, precisamente, conocer
la cantidad y diversidad de asociaciones religiosas no-católicas que rea-
lizan proselitismo entre los indígenas de la Sierra Tarahumara. Los re-
sultados que aquí se dan a conocer corresponden a dos municipios se-
rranos con alta densidad de población indígena, especialmente rarámuri:
Guachochi y Bocoyna (ver mapa). De hecho, la evangelización protes-
tante dirigida a la población indígena se inició en poblados ubicados
dentro de estos dos municipios.
Como hemos mencionado, existe una gran diversidad de iglesias
protestantes; sin embargo, para el área de estudio se encontró que, al

AREA DE TRABAJO
ESTADO DE CHitlW«JA
Área de trabajo. Los dos municipios marcados tienen una alta densidad de población in-
dígena (rt): Bocoyna (17.24% de Pt) y Guachochi (48.60% de PI).
igual que en el sur del país, predominan, en un alto porcentaje, las igle-
sias pentecostales. En segundo término vienen las iglesias bautistas, con
una larga tradición de evangelización en el norte de México y con un ca-
rácter mucho más conservador que las pentecostales, y por último la Mi-
sión Evangelística Mexicana a la que ya hemos hecho referencia (ver
gráficas 1, 2 y 3).
EL PROTESTANTISMO EN LA TARAHUMARA 163

Gráfica 1. Porcentajes del número de templos y/ o denominaciones
24%
9
8
7
5
4
3
2
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Gráfica 2. Origen de las iglesias y porcentajes según origen

65%
25
20
15
10
o
Protestante Católica De inspiración
cristiana*
*Testigos de Jehová y Adventistas del 7ri Día.
164 DIMENSIÓN ANTROPOLÓOICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

Gráfica 3. Tipología de las iglesias protestantes
40%
- Evangélicas
[. ,.· . 'il Históricas

- Pentecostales
Gráfica 4. Iglesias pentecostales y número de templos
o
Asamblea l. Apostólica ·-Santidad l. de Jesús l. Indígena
de Dios pentecostal
El PROTESTANTISMO EN LA TARAHUMARA 165

El pentecostalismo
Precisamente por ser el pentecostalismo, de entre todas las formas de

protestantismo, el que mayor aceptación ha encontrado entre los indí-
genas de la Tarahumara, dedicamos aquí un espacio para exponer las
principales características de este movimiento.
El pentecostalismo surgió en los barrios negros y latinos del sur de
los Estados Unidos a principios del siglo xx como producto de una rup-
tura con el metodismo, una de las pocas denominaciones protestantes
que congregaban población no blanca entre sus filas. Posteriormente se
difundió en territorio mexicano, principalmente a través de los braceros
que retornaron en distintos momentos al país.
El hecho de haber sido creado por negros le imprime al pentecosta-
lismo un estilo particular que podemos asociar con las características
culturales de dicha población. Se otorga un lugar privilegiado a la músi-
ca y al movimiento corporal, por medio de los cuales puede alcanzarse
el éxtasis o el estado de trance. Más que la lectura de la Biblia se prioriza
el testimonio personal de los fieles. Éstos, además, pueden poseer el don
de lenguas (glosolalia) y de sanación, lo cual es la principal manifes-
tación de la presencia del Espíritu Santo, desarrollándose así un sentido
mágico dentro del ritual. El pentecostalismo toma su nombre del bíblico
día de Pentecostés, cuando los doce discípulos recibieron el Espíritu
Santo junto con los dones de sanación y la capacidad de hablar en len-
guas. Se considera que todos los creyentes sin excepción pueden recibir
estos dones (Garma, 1989: 90).
De acuerdo con Bastian y otros investigadores, las iglesias pentecos-
tales representan 70% de todas las iglesias protestantes en México, así
como la rama del protestantismo de mayor aceptación en América La-
tina, al grado de que representa la principal alternativa de disidencia re-
ligiosa frente al catolicismo en sociedades como la mexicana (Garma,
1992: 36).
Este éxito se debe seguramente a la esencia moldeable, podríamos
decir mutante, del movimiento pentecostal, característica que hace del
pentecostalismo un movimiento religioso que se adapta con facilidad a
los diversos contextos y culturas en todo el mundo. A diferencia de otras
iglesias de estructura más rígida, conservadora e intolerante, que pre-
tenden imponer desde un principio pautas de conducta restrictivas a los
conversos, el pentecostalismo retoma algunas de las pautas culturales de
la comunidad donde realiza su proselitismo y las incorpora al ritual reli-
gioso. Un ejemplo concreto en la Tarahumara son las alabanzas a Dios,

las cuales son compuestas por los miembros de la congregación y resul-
tan himnos con ritmo de corrido norteño o paseo! indígena.
Otro factor de suma importancia en la aceptación del pentecostalis-
mo es el manejo que hace de la curación de los enfermos por medio de la
fe y a través del don de sanación, así como el liderazgo carismático de
los pastores.
Por último diremos que el pentecostalismo crece y se desarrolla pre-
ferentemente entre los sectores marginados de la sociedad y no en aque-
llos con mayores recursos, donde otras iglesias protestantes más orto-
doxas, como las "históricas", obtienen más adeptos y mejor respuesta.
Caracterización de comunidades y población no católica
En esta fase de la investigación se registraron 14 localidades (en dos

municipios) con presencia de misiones, misioneros o pastores no católi-
cos, la mayoría con uno o más templos y con un proselitismo religioso
sistemático, en muchos casos prolongado por varios años. Este conjunto
de comunidades tiene ciertas características similares: se ubican en re-
giones boscosas donde la actividad económica primordial es la explota-
ción forestal, el comercio o el turismo. A todas ellas es posible llegar por
medio de carretera o tren, y algunas cuentan con pistas de aterrizaje
para avionetas. Es decir, se encuentran en sitios accesibles y comunica-
dos: se trata de comunidades integradas en diferentes grados a la eco-
nomía regional.
Como podemos apreciar en el cuadro 1, la población de cada comu-
nidad varía desde 8 063 habitantes en la cabecera municipal de Bocoyna,
hasta 30 pobladores en la ranchería de Bokimoba. A pesar de este amplio
rango, podemos marcar como una tendencia reciente la propensión de
las misiones no católicas de asentarse en comunidades grandes. Los tem-
plos construidos en ranchos pequeños son generalmente el resultado de
la división de un grupo de alguna iglesia ubicada en un poblado mayor
que, a partir de la división, decide construir su propio templo en el lugar
de su residencia, afiliándose generalmente a otra denominación. Los tem-
plos ubicados en poblados pequeños también pueden ser producto del
trabajo de extensión misional de iglesias localizadas en los poblados más
grandes. Este fenómeno explica por qué varios templos no católicos y de
distintas denominaciones se encuentran juntos en un radio de acción re-
ducido, mientras que enormes extensiones de territorio y poblados ente-
ros se encuentran fuera de la influencia de las misiones no católicas.
El PROTESTANTISMO EN LA TARAHUMARA 167

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IX)

La población indígena que simpatiza con el protestantismo también
tiene características generales que deberán tomarse en cuenta para ela-
borar explicaciones sobre la conversión. En su mayoría se trata de fami-
lias sedentarias (lo cual contrasta con la tradicional movilidad estacional
cumbre-barranco de los rarámuri). Uno o más miembros de la familia
perciben un salario fijo en la industria forestal o en las escuelas, pero
continúan siendo agricultores. Muchos de ellos vivieron un tiempo de
su vida en contextos urbanos o son migrantes temporales por razones
económicas. Tienen mayor conocimiento del español y muchos saben
leer y escribir. La mayoría de los asistentes a los cultos son jóvenes. Han
tenido relación con el culto y las ideas protestantes desde pequeños. En
la mayoría de los casos una crisis o un periodo de tensión emocional
precede a la conversión. Esta crisis puede ser de identidad, en las rela-
ciones familiares, o una enfermedad grave, por ejemplo.
Sin duda, la aceptación de nuevas religiones por parte de la pobla-
ción indígena de la Sierra Tarahumara implica, de antemano, cambios
importantes en su manera de concebir el mundo, en su forma de vida y
en sus actividades económicas. Debemos recordar que el protestantismo
fomenta una ética del trabajo que estimula las prácticas de ahorro, la no-
ción de superación personal y de progreso, al tiempo que prohibe la in-
gestión de bebidas alcohólicas y el consumo de tabaco. Pautas de conduc-
ta mucho más afines a la lógica de trabajo industrial que a la campesina
o indígena comunitaria. No es casual que las ideas protestantes comen-
zaran a difundirse y a adquirir fuerza en la Tara.humara a la par de la ex-
plotación forestal que implicó, entre otras cosas, la industrialización del
trabajo, el concepto de salario, la apertura de carreteras y el comercio.
Conversión al protestantismo
Existe cierto consenso entre quienes escriben sobre protestantismo en

considerar la conversión religiosa como una expresión radical y defini-
tiva del cambio de religión, que implica, por supuesto, cambios en otros
ámbitos de la vida.
De acuerdo con diversas fuentes, a partir de su conversión al protes-
tantismo las personas rompen con muchas de las tradiciones desuco-
munidad, se desentienden de sus compromisos religiosos anteriores
(que entre las comunidades indígenas son también compromisos econó-
micos y sociales), fracturando así la estructura social.
Esta manera de interpretar el cambio religioso lleva finalmente a
El PROTESTANTISMO EN LA T AAAHUMARA 169

justificar una postura antiprotestante, por considerar a esta práctica reli-
giosa como la causante de la división entre las comunidades indias y,
peor aún, la responsable de la pérdida de las costumbres y las tradicio-
nes, sustento de la identidad nacional.
La realidad es mucho más compleja. En principio porque la conver-
sión -entendida como concepto antropológico y no religioso-, no se
da en un momento preciso, sino que es un proceso de transición duran-
te el cual el converso reelabora el discurso y las prácticas (en este caso
protestantes) con base en sus propias creencias y experiencias, y en es-
quemas y líneas específicos de interpretación de la vida propuestos por
la nueva religión.
Es importante recalcar que la conversión al protestantismo puede
producirse cuando la forma de vida y la cosmovisión de una persona o
de un grupo están en un proceso de crisis y fuertemente cuestionados,
haciéndose necesario un giro, tomar una u otra dirección. En algunos ca-
sos esa crisis (de identidad, social, familiar) puede ser resultado de un
proceso de dominación cultural y económica que un grupo o sociedad
ejerce sobre otro que resulta subordinado, cuestionado y dislocado. Al
ser una respuesta frente a una situación de conflicto, la conversión puede
entenderse también como una actitud creativa, por medio de la cual se
trasciende dicha crisis y el individuo adquiere mayor seguridad en sí
mismo, al adaptarse, precisamente por medio de su conversión, al nue-
vo orden de vida. Entender de esta manera la conversión religiosa puede
ser una base, menos ideológica y más objetiva, para iniciar nuevos estu-
dios sobre el protestantismo en nuestro país.

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El PROTESTANTISMO EN LA T AAAHUMARA 171

RESEÑAS
Ramón Arzápalo Marín (ed.) del maya, imbricado en una fina red de
Calepino de Motu!. palabras, categorías, significados y pro-
Diccionario maya-español gramas de cómputo que se tejen entre
Universidad Nacional Autómona de la diacronía y la sincronía.
México, México, 1995; 3 tomos: XXVUT Al igual que Ambrosio Calepino, en
788, 791-1434, 1435-2182 pp. el cuatrocientos, Arzápalo realiza una
fina labor de lexicógrafo y edita, siste-
matiza, clasifica, ordena y categoriza
eJ Calepino, un diccionario elaborado en
Motul, pequeño poblado de Yucatán
por fray Antonio de Ciudad Real en el
siglo xvt en el que alternaban el maya,
el español y el latín. Ésta es una de las
principales virtudes que hay que des-
tacar de este Diccionario, el presentar
estáticas, al tiempo que dinámicas, las
lenguas maya y española, acompaña-
das por momentos de la latina: "mas
la información que se nos ofrece en es-
te manuscrito, objeto de estudio, no se
circunscribe a la lengua indígena: nos
proporciona además las glosas en la
lengua que hablaban y escribían los
españoles a mediados del siglo XVI, así
Incursionar por un diccionario es siem- como numerosas expresiones latinas"
pre una magnífica oportunidad de sa- (p. 1). Así, el español al servicio del ma-
ciar la curiosidad y poner a prueba la ya traduce su esencia al tiempo que
capacidad de asombro ante los miste- muestra el estado de evolución en el
rios y sorpresas que guardan tras de que se encontraba él mismo.
sí las palabras que le dan vida. Tal es el La estructura del Calepino de Motul,
caso del Calepino de Motul. Diccionario "documento de incalculable valor his-
mava-españoi, En tres monumentales tórico y cultural" (p. I), es de suyo
tomos, presentados en una novedosa compleja y rica en facetas. El punto de
y moderna organización, Ramón Ar- partida, 466 folios -recto y verso--
zápalo Marín logra una amplia visión con 15 975 entradas léxicas, 19 259 pa-
DIMENSIÓN ANmOPOLóGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

labras y 87 155 ocurrencias, números nicas computacionales para el proce-
fríos que cobran significado puestos so y organización de Jos datos, de ma-
dentro de la magia de otro número: el nera ágil y económica" (pp. III y IV).
tres. Tres son los textos, el de fray An- Con el objetivo preciso en la mira
tonio, el editado y el paleografiado por había que seguir doce pasos con rigu-
Arzápalo: tres los tomos; tres las len- rosa puntualidad. Vale la pena men-
guas: el latín, usado muy tangencial- cionarlos aquí en forma sintética pues
mente y reforzando el léxico de la flo- sólo así podemos obtener una idea cla-
ra y la fauna, el maya y el español; tres ra de la magnitud de la empresa: trans-
los lenguajes: el computarizado, el lin- cripción paleográfica, sistematización
güístico y el de los humanistas; tres las de la ortografía del maya, transferen-
categorías: las gramaticales, las semán- cia del español colonial a la ortografía
ticas y las pragmáticas. En fin, Arzápa- moderna, traducción de las expresiones
lo sabe poner en juego, con un inteligen- latinas, traducción de todos aquellos
te equipo de colaboradores, números vocablos o expresiones que la tuvieran
y palabras, pasado y presente, tecno- en el manuscrito original, subcategori-
logía y humanismo para hacer reali- zación de las entradas léxicas, elección
dad un viejo proyecto de Jos mayistas. de los campos semánticos, identifica-
Si bien hay vasos comunicantes que ción de elementos de fauna y flora, ín-
se establecen entre los tres tomos del dice de los vocablos de cada una de
Diccionario maya-español, cada uno es las tres lenguas, concordancia de cada
suficiente en sí mismo y cumple con uno de los vocablos, diccionario inver-
metas propias. so y notas aclaratorias.
En el primer tomo, con un estilo Todos y cada uno de estos pasos
claro y sintético, Arzápalc hace una están ceñidos al rigor de las convencio-
sustanciosa introducción, marco de en- nes no sólo lingüísticas sino de cómpu-
trada al pasado histórico y cultural del to, en el que el tipo de letra y los indi-
Calepino plasmado en un sofisticado cadores están en consonancia con el
proceso de información presente. El texto, las lenguas y sus categorías. Nin-
primer paso, sentar las bases para lo- gún elemento tipográfico se desperdi-
grar la empresa: "Un profundo cono- cia y menos aún ninguno de Ja infor-
cimiento de la lengua maya, especial- mática que, plasmados en programas
mente de Ja variante hablada y escrita ad hoc, puedan procesar la informa-
en Yucatán a inicios de la Colonia, así ción en archivos con entradas y sali-
como una gran familiaridad con el es- das que de aquel texto del siglo xvt
pañol hablado durante los siglos xv al han hecho un moderno diccionario
xv: y manejo del latín clásico eran re- que da cuenta de frecuencias, catego-
quisitos indispensables, aunque no su- rías y usos del maya: "sin el auxilio de
ficientes, para emprender una tarea de la tecnología de cómputo queda ma-
esta naturaleza. Era también menester nifiesta la imposibilidad de alcanzar
además manejar adecuadamente los resultados de tanta precisión con el so-
materiales, acorde con métodos lexi- porte de herramientas de trabajo con-
cográficos modernos, incluyendo téc- vencionales" (p. VIII).

Del equilibrio perfecto entre un de- po dialectal sociocultural. Sin duda la
licado trabajo lingüístico, casi artesa- clasificación por categorías es una de
nal, y un complejo mecanismo compu- las más interesantes del Diccionario,
tacional, inmerso en lenguaje Pascal, pues ofrece un riquísimo punto de par-
archivos Word Perfect y gran varie- tida -ya de convergencia, ya de dis-
dad de programas como: Tokenis l- crepancia- para hacer un rico análisis
Extractor, OrdEspan, OrdMayaor, este en variados campos de interés que van
Diccionario ofrece una rica y variada mucho más allá de lo lingüístico al
información: lista de frecuencias, lista abarcar toda la cosmovisión maya.
de concordancias léxicas, diccionario Luego de la introducción, empieza el
inverso, listas de frases y vocablos, ca- tomo 1 con un rico y variado paseo le-
tegorías gramaticales, semánticas y xicográfico que va del maya al espa-
pragmáticas. Precisamente, termina ñol desde "aal adj.]c«. con dos aes sig-
Ramón Arzápalo su introducción des- nifica cosa un poco pesada" hasta "xux
cribiendo los criterios de esta clasifi- ek sus. ast. el lucero de la mañana" (fo-
cación. La gramatical con once catego- lios 001 v y 465 v). El tomo ll guarda
rías, las nueve tradicionales sumados también tesoros interesantísimos para
los verbos intransitivos, transitivos y una amplia gama de especialistas. Se
reflexivos, y tres funciones gramatica- abre con un índice de vocablos mayas
les de morfemas determinantes para con su localización, para dar paso a las
el significado y la función. La clasifica- palabras y expresiones latinas, que ha-
ción semántica, con 32 campos semán- cen un total de 179.
ticos, subclasificados algunos de ellos Resultan muy interesantes los re-
"conforme una temática más específi- cuentos finales que aparecen en este
ca y de interés para las especialidades tomo, pues muestran el total de cada
antropológicas y ciencias afines" (p. una de las categorías gramaticales:
XXII). Así se completan 53 campos de 3 993 sustantivos frente a 636 de adver-
la realidad lingüística maya. La clasifi- bios. ¿Y qué decir de los campos se-
cación pragmática que ordena "a los mánticos?: 3 027 ocurrencias del cam-
usuarios o intérpretes del signo lin- po de la física seguidos por 1 471 de
güístico" (p. XXVI), y dedica especial la psicología hablan de los rasgos dis-
atención al campo dialectal que puede tintivos de la cultura maya plasmadas
ser geográfico, histórico y sociocultu- en las palabras de su vocabulario.
ral (p. XXVI). Indudablemente, el diccionario in-
Tomemos al azar una palabra para verso es fuente de investigación ri-
ejemplificar el minucioso proceso: quísima. Los vocablos ordenados de
derecha a izquierda con secuencias
pebezah vt. soc. dsc. saludar con pala-
terminales y no iniciales, dan una vi-
bras de buena crianza: y salutación así
(folio 369 v). sión radicalmente opuesta a la que apa-
rece en forma canónica. A decir de Ar-
Se trata de un verbo transitivo del zápalo "sus aplicaciones son múltiples,
campo semántico de la sociología y ya que constituyen no sólo una buena
con una categoría pragmática del carn- herramienta para fines de rima y es-
RESEÑAS 175
tudios de poesía; resulta indispensa- estrictamente lexicográfico para inci-
ble, sobre todo, para un análisis de ín- dir en vastas parcelas de la lengua y la
dole criptológíca en el campo de la escultura, poniendo en juego la capaci-
critura maya" (p. IV). dad hermenéutica del lector. Cumple
Finalmente en el tomo III aparece con la tarea exhaustiva y minuciosa de
la transcripción paleográfica, fidedig- conjuntar habilidades de muy diversa
na y puntual, que nos da un espléndido índole para abrir a un tiempo mil y
retrato del español del siglo XVI, vasto una puertas de investigación. Como
campo para arar en la investigación bien dijo su editor, la tarea fue quijo-
dialectal o en la de los que reconstru- tesca. El Quijote ya cumplió con su
yen la historia del español peninsular, primer ideal, pero ahora tendrá que
trasladado a Ja realidad americana del salir a otras ventas y junto con Sancho,
siglo xvr, justo en proceso crítico de su enfrentar las duras realidades de la
evolución, llamado de koinizacién por crítica y de la investigación científica.
algunos autores. En suma, este Calepi- Ojalá sean muchos los que acepten el
no de Motul. Diccionario maya-español, reto.
de Ramón Arzapalo, logra con creces
su cometido y va mucho más allá de Rebeca Barriga Villanueva
él, pues trasciende los linderos de lo CELL-El Colegio de México

Luis Reyes García ( coord.) Puebla-Tlaxcala, es importante tomar
La escritura pictográfica en en cuenta las alianzas tanto político-
Tlaxcala. Dos mil años de militares como matrimoniales dentro
experiencia mesoamericana de una compleja dinámica socio-polí-
Dibujos de los códices de César J. tica-económica determinada en buena
Meléndez Aguilar, Universidad medida por las actividades militares,
Autónoma de Tlaxcala (Secretaría de que repercutían en las económicas, bá-
Extensión Universitaria)-Ciesas, 1993 sicamente ligadas con la tenencia o el
usufructo de la tierra, las artesanías y
Para el momento del contacto, o si se los excedentes necesarios para satisfa-
prefiere de la invasión europea previa cer las imposiciones tributarias.
a la conquista española, el mundo in- Entre las características que distin-
dígena era un mosaico pluriétnico y guieron a buena parte de las sociedades
multilingüe, con marcadas diferencias mesoamericanas, además de la pose-
entre sus componentes y, aunque en sión de calendarios, un tipo de organi-
buena parte de lo que hoy es México zación estatal y diversas formas de
había una tendencia hacia el predomi- planificación urbana, destacaba la ma-
nio político-militar de la llamada Tri- nufactura de registros que consigna-
ple Alianza (Tenochtitlan, Tetzcoco y ban diversos aspectos religiosos, calen-
Tlacopan), también existían diversos dáricos, genealógicos, etc., los cuales
poderes independientes entre los que, de manera importantísima dan testi-
de manera importante, se encontraba monio de una acendrada conciencia
otra Triple Alianza encabezada por histórica. Como lo evidenció Caso, Jos
Tlaxcala con la participación de Hue- registros "escritos" que sobreviven, de
xotzinco y Cholula. Para el estudio del acuerdo con la región en que fueron
devenir del mundo indígena en el pe- producidos, se remontan hasta los si-
riodo Posclásíco tardío, principalmente glos vn u vm de nuestra era.
en la región lacustre central y el área Dentro de este contexto, Luis Reyes
RESEÑAS 1n
García, creador intelectual y coordina- ideas por encima de las palabras ofre-
dor de este volumen, se ocupa del ca- ció una solución ideal para cierto nivel
so particular de Tlaxcala remontando de comunicación.
los antecedentes de la escritura picto- Sin embargo, con la concentración
gráfica a dos mil años. regional de poderes surgieron diferen-
En forma breve, Reyes García des- cias en las formas de registro entre el
taca las que considera principales ca- altiplano central y el área maya, aun-
racterísticas de la sociedad prehispá- que por otro lado siguió vigente en la
nica: una sociedad estratificada en la mayor parte de los pueblos mesoame-
que todas las actividades estaban per- ricanos un sistema de representación
meadas por una conciencia o un senti- doble, iconográfica e ideográfica. So-
miento colectivo sacralizado. bre estos tipos de signos nos dice Re-
Dentro del estrato dominante, con yes García:
cuando menos tres niveles de interac-
ción, presentaban particular importan- ... se les llama generalmente pictogra-
mas y para sus lecturas es necesario
cia la pertenencia y posición dentro de
identificar objetos, formas, tamaños, co-
un linaje gobernante; entre éstos exis-
lores y posición. Además es necesario
tió una complicada red de intercam- ir más allá de las formas y encontrar su
bios regulados en buena medida por significado, al que sin el conocimiento
las alianzas político-matrimoniales. De de la lengua o las lenguas usadas, no se
acuerdo con el autor, la más frecuente puede acceder.
forma de respuesta de las comunida-
des de los macehuaüin ante los abusos En el náhuatl de Tlaxcala, además
de los miembros del estrato dominan- del genérico tlahcuilolli para designar a
te fue separarse de la casa señorial, los documentos pintados o escritos, es
donde no pudieron resistir el maltrato, posible diferenciar, de acuerdo con su
y adscribirse a otra. Su preocupación contenido, al tlacamecáyoamatl o "do-
principal -saberse miembro de un li- cumento de parentesco", al amatlauto
naje o buscar un más conveniente asen- cáyotl o "documento de señorío" y al
tamiento-, está ampliamente mani- yaotlahcuilolli o "pintura o escrito de
festada en los códices tlaxcaltecas. guerra". Para los españoles son pintu-
Las sociedades mesoamericanas, ras o códices, o, si se refieren a asuntos
eminentemente agrícolas, supieron in- territoriales, mapas, y en algunos ca-
terpretar los fenómenos astronómicos sos (debido a su tamaño) lienzos. Ade-
e inventaron los calendarios (solar y más de los temas mencionados en las
ritual), y como importante medio de pinturas o códices, se registraban tam-
comunicación (en el seno del estrato bién asuntos calendáricos:
dominante), de acuerdo con Reyes Gar-
cía, surgió un sistema de escritura sui ... conceptos y actividades religiosas, pa-
géneris (pictográfico-ideográfica); da- ra anotar nombres y medidas de terre-
nos, para elaborar censos de población,
do que el mundo mesoamericano pre-
para consignar prestaciones laborales en
hispánico fue básicamente pluriétnico
especial y para registrar muchísimas ac-
y multilingüe, la representación de las tividades más.

En Tlaxcala, considerando las dife- Uno de los principales problemas
rentes formas de representación aludi- que enfrenta su estudio es el de su fe-
das, tomando como punto de corte la chamiento preciso, lo que hasta ahora
invasión y la conquista españolas, de la sólo se ha logrado con 25, base compa-
época prehispánica tenemos ejemplos rativa para situar cronológicamente a
de pintura rupestre y mural: Atlihuet- los demás.
zia, Tizatlan, Ocotelulco y Cacaxtla, de Como lo muestra el contenido, en
las que se ocuparon u ocupan Alfonso el volumen se reúnen trabajos de in-
Caso, Rosales Delgadillo, Andrés Santa- vestigadores nacionales y extranjeros
na, Eduardo Contreras y Carolyn Baus. que dedicaron parte de sus esfuerzos
Desgraciadamente no contamos con a la problemática de lo que Reyes de-
ejemplos prehispánicos de las pinturas nomina "la escritura pictográfica tlax-
o lienzos, pero sí, como importante pre- calteca", parte en todo caso de un es-
sencia, de una tradición indígena de la pectro mucho más amplio.
época colonial en el periodo que va de Con respecto al lugar donde se en-
1530 a 1776; en el volumen presentado, cuentran, la mayor parte está en la
se reproducen, describen, estudian o propia Tlaxcala (29) o en el Distrito Fe-
simplemente se mencionan y comentan deral (21); el resto en Europa (10) y Es-
sesenta y cuatro códices: 27 genealo- tados Unidos (4); de las vicisitudes de
gías, 25 relativos a tierras, siete "relacio- algunos de ellos se encarga Masae Su-
nados con acontecimientos de la inva- gawara.
sión y conquistas en que participaron La inquietud por recopilar, catalogar
los tlaxcaltecas, tres relativos al calen- y estudiar el acervo de los documen-
dario, uno con anales y otro que relata tos pictográficos tlaxcaltecas, además
la migración y fundación de pueblos de las menciones generales y circuns-
otomíes". Lo que, nos dice el autor: tanciales de los cronistas o historiado-
res tempranos corno Hernán Cortés o
... demuestra el fuerte arraigo y la vita- fray Toribio de Benavente Motolinía, se
lidad del sistema de escritura indio, que
remonta a 1743 con Lorenzo Boturini,
cambió y se adaptó pero persistió du-
quien describió brevemente la colec-
rante toda la época colonial. .. [lo que
también] señala la aceptación y el reco- ción que de ellos tuvo. En 1779 don
nocimiento colonial de la especificidad Nicolás Faustíno Mazihcatzin y Col-
cultural india. mecahua, principal de Tlaxcala, redac-
tó una descripción del Lienzo de Tlaxca-
Cabe señalar que todos son mixtos, la conocido en su tiempo como "mapa
esto es, compuestos por una parte glí- historiographo", del que hizo una co-
fica (glífica-pictográfica) y textos en pia en 1787 (ambos actualmente en la
náhuatl o español. Por obvias razones Biblioteca Nacional de París).
de espacio y seguramente presupues- En el siglo XIX destacan Chavero,
to, se excluyen del volumen obras y con su explicación del Lienzo de Tlaxca-
estudios como el Lienzo de Tlaxcala. el la, y Agustín Rivera, con su descrip-
Tonalánuul de Aubin y otros ya publica- ción de la Manta de Tlaxcala o de Sala-
dos por el gobierno del estado. manca.
RESEÑAS 179
En este siglo, además del importan- Sin lugar a dudas, todos los artícu-
te trabajo de Caso (1927) sobre las pin- los que integran el volumen aportan
turas del Tizatlan, en su momento se algo o mucho al esclarecimiento de la
ocuparon de los códices de Tlaxcala problemática que abordan, la cual re-
Ramón Mena (1917), Federico Gómez gionaliza el problema. Este acerca-
de Orozco (1937) y Salvador Mateos miento metodológico que posibilita un
Higuera (1944), cuyos trabajos se re- trabajo sistemático y continuo sobre la
producen en el presente volumen. Al codicografía de Tlaxcala, parece ser el
igual que los de Cerdt Kutscher (ha- adecuado, como lo muestran también
cia 1970), hasta donde sé por primera las labores realizadas en este sentido
vez traducidos al español. Contem- en diversas instituciones de los estados
poráneo de los cuales es el estudio de de Chiapas y de México. Esfuerzos per-
Jorge Gurría Lacroix sobre el códice sona les e institucionales a los que sería
Entrada de los españoles en Tlaxcala. bueno sumar los de la iniciativa pri-
Trabajos a los que se suman los de vada (la cual indudablemente debería
Agustín Rivera, Virginia Guzmán, Fer- abrirse más a Jos espacios académicos
nando Cortés de Brasdefer, José Eduar- y al público en general), posibilita-
do Contreras y Henry Nicholson, los dores de un conocimiento más amplio
cuales culminan con el catálogo de de (comparto la idea de Reyes García)
Luis Reyes García. Destaca en éste la esa importantísima y por desgracia
importante y necesarísima reproduc- perecedera parte de nuestro patrimo-
ción de los códices, en dibujos a línea nio cultural que, si no nos apuramos a
de César J. Meléndez Aguilar (excepto recuperar, estamos en inminente peli-
las ilustraciones de los techialoyan) y gro de perder.
los también obligados y muy útiles ín-
d ices onomásticos y toponímicos de Jesús Monjarás-Ruiz
Severa Cervantes y Patricia Mendoza. Dirección de Etnohistoria, INAH
180 DIMENSIÓN ANTROPOLóGICA, AÑO 2, VOL 4, MAYO/AGOSTO, 1995

Ma. Luisa Sánchez-Mejía Ciertamente, uno de los rasgos distin-
Benjamín Constant y la tivos del periodo inmediatamente pos-
construcción del liberalismo terior a aquel 14 de julio parisino de
posrevolucionario 1789, como señala Francoís Furet en la
Madrid, Alianza Universidad, 1992, cita inicial, se cifra en el apasionado y
295 pp. combativo debate que se dio en los
círculos intelectuales franceses en tor-
no a las estructuras y formas políticas
María Luisa Sánchez-Mejía de gobierno que debía adquirir ese
Bcnum 111 ( 'onstam
' la construcción del emergente Estado-nación. Casi siem-
liberalismo posre olucionarto pre bajo la égida del naturalismo de
\hanLa lJrrner,1J.1J
Locke y el pensamiento rousseaunia-
no -de hecho este último la forma ca-
da vez más fuerte de la ideología libe-
ral de nuevo cuño-, dicho debate fue
adquiriendo altura al ritmo vertigino-
so que marcaron los acontecimientos.
Como se sabe, fueron varias las etapas
cruciales por las que transitó el proce-
so revolucionario francés, pero muy
probablemente sean el periodo del Te-
rror y la monarquía napoleónica los
que más generosamente dotaron de
materiales a los franceses para la dis-
cusión política. Así, igualmente se pue-
... la Revolución francesa es un aconteci-
miento tan amplio, rico y profundo que ua de considerar a Pierre-Paúl Royer-Co-
estado e11 el centro de los análisis de cuantos llard, Benjamín Constant y Francoís
tratan de entender la especificidad de la de- Guizot como los ideólogos relevantes
mocracia moderna con retncion al mundo de esos periodos.
antiguo y con relacián también al Estado- De los tres, es Constant a quien Ma-
nacián, formado por la monarquía que la ría Luisa Sánchez-Mejía dedica en el
precedió inmediatamente. Este trabajo ana- presente trabajo un amplio y detallado
lftico no empezó después de la Revo- estudio. En él la ideología política de
lución sino durante su transcurso, y Constant se nos ofrece como la bitáco-
fue llevado a cabo por sus propios ac-
ra político-intelectual de un periodo,
tores.'
casi fugaz, en el que los acontecimien-
tos se suceden y las ideas surgen, se
1 Francois Furet, "La historiografía de la
Revolución francesa a finales del siglo xx",
debaten y renuevan día tras día con
en Solange Alberro, Alicia Hernández Chá- intensidad desbordada. Pero ¿quién
vez y Elías Trabulse (coordinadores), La Re- era Benjamín Constant? Una rápida
volución francesa e11 México, México, El Cole- ojeada a su fichero biográfico nos per-
gio de México-Centro de Estudios Mexicanos mite ver que nace en octubre de 1767
y Centroamericanos, 1992, p. 57 (las negritas
son nuestras).
en Lausana, Suiza, en el seno de una
RESEÑAS 181
familia protestante francesa emigrada supone contribuyó en gran medida a
tras la revocación del Edicto de Nan- poner al espíritu sensible y crítico del
tes (1685). De joven hace estudios en lausanés al margen de la corriente de
Inglaterra y viaja por Alemania, Bélgi- condenas que levantó en varias direc-
ca y Francia. Se aficiona a la literatura ciones el fenómeno revolucionario, co-
y Ja política pero también a los place- mo las que blandieron Montolsier o
res de la vida, inclinaciones que inevi- Ferrand, o que en su defecto encarase
tablemente lo llevan a encontrarse en los duros cuestionamientos que en ese
1794 con Mme. de Staél con quien es- sentido propinó Edmund Burke. Pero
tablece una "vehemente" relación.2 Ese no lo sustrajo, en cambio, a la severa
mismo año obtiene la ciudadanía fran- crítica que Constant hizo a la violencia
cesa y se manifiesta a favor del Direc- ciega con la que algunos de sus líderes
torio y de una república moderada. intentaron exorcizar a la Revolución
Pero no es sino hasta el 5 Pradial del De esa forma, los primeros escritos
año m (24 de mayo de 1795) en que con políticos de Constant, como Lcttres ñ
su arribo a París acompañado de Mme. 11n Déput« de la Conicntion, son obras
de Staél, Constant traza, como mo-
mento definitorio, el inicio de un fruc- ... donde se van perfilando, más allá de
tífero itinerario político e ideológico. los sucesos concretos que las motivan,
las líneas generales de un líbcralismo
En ese momento y con sólo 28 años
que empieza a sacar las primeras C0n-
en su haber, su formación, en aparien-
clusiones del proceso revolucionario y
cia, responde a las lecturas que tocio jo- que debe enfrentarse a la práctica polí-
ven intelectual de su tiempo empren- tica diaria, piedra de toque imprescin-
de como parte de una cultura política dible para contrastar In validez de los
actualizada pero instalada todavía en principios. (p. 69)
el marco moral de Ja Ilustración (Mon-
tesquieu, Locke, Fénelon, Rousseau)." Así Constant asigna, desde estos
primeros escritos, una importancia me-
Había, no obstante, un elemento claro en
nor a las formas políticas exteriores
la ed ucaciún política de Constant que,
que adquiere el poder político, pero
sin mediar preceptores, ni libros, ni au-
llama la atención sobre los principios
las, le venía directamente de su padre:
su rencor contra Ja aristocracia. (p. 54)
que le guían y el contenido de las le-
yes que promulga. De tal manera, su
Si bien dicho rencor no explica por crítica al Terror es doble: al hecho en sí
sí mismo Ja actitud ni la producción mismo y a los argumentos con los que
intelectual posteriores de Constant, se se intenta justificarlo. La Revolución
se salvó no gracias al Terror sino a pe-
2 Diccionario fJio111pi1111i de /\u/ores Litera-
rios, Barcelona, Plancta-Agostini, 1987. sar de él. El problema sin embargo no
3 Uno de los mejores textos para com- termina allí, pues la violencia revolu-
prender la dimensión del pensamiento libe- cionaria es, al final de cuentas, parte
ral en la Europa de esos años es el libro de integral del proceso emancipador de
Luis Diez del Corral, El libemlis1110 doctrinario, un pasado oprobioso. Hay que expli-
3a. ed.. Madrid, Instituto de Estudios Polí-
ticos. 1973.
car su presencia en el proceso para es-

tablecer los términos de su acotación. que su exaltación debía ser una cons-
Reflexionar sobre éste y otros proble- tante. No sólo eso --expresa Constant
mas encaminó a Constant a elaborar en sus Príncipes de Politique-, las nue-
los fundamentos principales de toda vas formas de organización política,
su teoría política, que para Sánchez- aún en el ejercicio mismo del poder,
Mejía quedan resumidos en el siguien- debían estructurarse a través de la am-
te extracto de su texto Des réactions po- plia base de propietarios agrarios que
li tiques: componen la patria. Si bien estos crite-
rios serían matizados más adeJante
Para que las instituciones de un pueblo por Constant al considerar la propie-
sean estables deben estar al mismo ni-
dad industrial corno igual devengado-
vel que sus ideas. Entonces no habrá
ra a otorgar el derecho a ser elector y
nunca revoluciones propiamente dichas
[ ... J Cuando se destruye el acuerdo en-
elegible, el papel político privilegiado
tre las instituciones y las ideas, las revo- que otorgaba al propietario agrario e
luciones son inevitables. (p. 90) industrial despertó encendidos entu-
siasmos de parte, sobre todo, de la bur-
¿Cuáles eran para Constant las ba- guesía emergente, entusiasmos que
ses sobre las que debía descansar "el por otra parte tendrían convencidos
acuerdo entre las instituciones y las adherentes en el ámbito mexicano.
ideas"? Cuando en el periodo del Te- En el fondo había un aspecto que
rror la Revolución empezó a dirigir su atribulaba sobremanera a Constant y
ataque a la propiedad privada, Cons- de) cual, consideraba, se derivaban mu-
tant y Mme. de Staél reaccionaron de- chos de los excesos cometidos por Ja
cididos en defensa de ésta. Una cosa Revolución: los límites de la soberanía
era el ataque a los privilegios de indi- popular. Según Paul Bénichou los li-
viduos y corporaciones, muy otra el berales rechazaban ante todo la idea
ataque a los bienes adquiridos con el de un gobierno de la sociedad, cual-
fruto del trabajo, que por esa vía pasa- quiera que fuese.4 El Terror les había
ban de unos individuos a otros. Con- mostrado en toda su cruda realidad
cebida de esta forma, la propiedad en- que la idea de la libertad política con-
tonces empieza a ser configurada como tenida en el Contrato social, al subor-
el "primer bastión defensivo que se dinar la soberanía del individuo a una
construye el liberalismo naciente". Par- voluntad general omnipotente, fácil-
te de los elementos restantes de este mente podía servir de apoyo a una
bastión defensivo se dan en la obra del dictadura. Constant creyó ver en esto,
publicista suizo de manera casi natu- señala Bénichou, un error de concep-
ral y por asociación. Por ejemplo, el ción plasmado en la obra de Rousseau
ataque a la propiedad provenía de re- y llevado a la práctica por Robespierre.
gímenes tiránicos, por lo tanto debía Dicho error consistía básicamente en
condenarse cualquier forma de tiranía.
La propiedad, a su vez, sólo puede 4 El tiempo de los profetas. Doctrinas de la
cultivarse y ser posible en un clima época romántica, trad. de Aurelio Garzón del
Camino, México, FCE, 1984, p. 32, véase
político de libertad individual, por lo pp. 32-50.
RESEÑAS 183
considerar como único modelo posi- dan ser reconocidos y protegidos por
ble el tipo de libertad de las ciudades la ley. Para Constant tales derechos se
antiguas. Para Constant, los legislado- condensan en libertad de acción, libertad
res revolucionarios de conciencia y libertad de expresión, pre-
ceptos donde el asunto 'toral concierne
... quisieron ejercer la fuerza pública co a la libertad individual, entendida ésta
mo habían aprendido de sus guías que como la facultad de hacer todo lo que
había sido ejercida en otros tiempos en
no perjudique a otro, es decir, la liber-
los Estados libres de la antigüedad; cre-
tad de actuación; el derecho a no ser
yeron que todo debía ceder, hoy toda-
vía, ante la autoridad colectiva, y que
obligado a profesar ninguna creencia
todas las restricciones a los derechos in- de la que no se esté convencido, es de-
dividua les serian separadas por la par- cir, la libertad religiosa; el derecho de
ticipación en el poder social." manifestar las propias opiniones e ide-
as por cualquier medio, es decir, la li-
En realidad, lo que Constant intenta bertad de expresión; el derecho a no
con éste y otros argumentos dispersos ser tratado de manera arbitraria, es
en sus escritos -como señala Sánchez- decir, las garantías jurídicas.
Mejía-, es dejar establecidos los alcan- Sánchez-Mejía ve en estos conteni-
ces de la soberanía popular más que dos una doble intención: por un lado
deslindar o cuestionar la legitimidad de rescatar al ciudadano del abuso del
la autoridad absoluta de la sociedad so- poder, y por el otro protegerlo de la
bre todos sus miembros. El lausanés obsesiva tendencia del Estado por im-
siempre estuvo convencido de que hay poner patrones o estilos de vida. No
"una parte de la existencia humana se discute si el Estado, con dicha im-
que, necesariamente, permanece indivi- posición, busca o no la felicidad de la
dual e independiente y que está, de de- ciudadanía. Lo que en este caso im-
recho, fuera de toda competencia so- porta salvaguardar es el derecho que
cial". Con esta breve cita Sánchez-Mejía asiste a los hombres a equivocarse, así
considera saldadas las diferencias de como a enmendar sus posibles erro-
Constant con Rousseau, pero a nosotros res; si renuncian a ello "la autoridad
nos lleva a otra de las facetas del pensa- sustituirá los errores individuales con
miento constantiano estrechamente vin- los suyos propios"." Se trata, pues, de
culada a lo anterior: su acendrada de- establecer fronteras a los excesos de
fensa de los derechos individuales. autoridad, "a quienes piensan que una
Si el primer paso para acabar con minoría esclarecida y en posesión de
el nuevo despotismo -glosa Ja auto- la verdad debe imponer sus criterios a
ra- es establecer que la soberanía po- un conjunto de individuos ignorantes
pular está limitada por los derechos
individuales, el segundo es enumerar 6La mayor parte de los postulados de
y definir tales derechos para que pue- Constant referentes a estos aspectos están
contenidos en Escritos polñicos, est. prelim.,
5 Benjamín Constant, De i'csprit de conque- trad. y notas de María Luisa Sánchez-Mejía,
te et de l'usurpation, París, 1814, p. 117. Citado Madrid, Centro de Estudios Constituciona-
por Paul Bénichou, p. 33. les, 1989 (Clásicos Políticos).
184 DIMENSIÓN ANTROPOLóGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, i995

o extraviados". El hombre, para Cons- de Estado?" Quizá más adelante la mis-
tant, no es producto de las leyes, rama Sánchez-Mejía se ocupe de ello.
zón por la cual ningún intento de la Queda pendiente ponderar con hon-
autoridad por dirigir, educar o regla- dura la influencia del pensamiento
mentar el desarrollo de la industria o constantiano en los círculos intelectua-
el perfeccionamiento de las artes es les americanos y más concretamente
viable. O más aún en los mexicanos. Sabemos sin duda, a
través de la obra de Jesús Reyes Hero-
Cualquier legislación de tipo preventi-
les, que las críticas de Constant al Con-
vo o especulativo, que limite la libertad
de acción de los ciudadanos basándose
trato social y su concepto de soberanía
en sospechas, intenciones o posibilida- popular limitada tuvieron inmediata
des es ilegítima. (p. 159) repercusión en el contexto político me-
xicano.f De igual forma, el arbitraje po-
Hoy no hay duda de que aspectos lítico que asigna a la clase propietaria
fundamentales de los preceptos cons- convenció por igual a pensadores me-
tantianos, los relativos sobre todo a los xicanos liberales y conservadores, en
derechos individuales, se hallan plas- una línea heterogénea que se extiende
mados en la mayoría de las constitu- de Lucas Alamán y José María Luis
ciones democráticas contemporáneas. Mora a Guillermo Prieto. Con todo, la
Sin embargo, no escapa al análisis que presencia de Constant en el México del
en la relación Estado-individuo pro- siglo XIX está aún por documentarse.
puesta por Constant asoma una buena Por lo pronto, no hay duda de que
dosis de mentalidad utópica. Bajo su el presente trabajo abre nuevas rutas a
concepto de libertad individual ape- un conocimiento más profundo del
nas si encuentra cobijo un Estado timo- pensamiento liberal, y renueva líneas
rato reducido al papel de observador de investigación en el campo de la his-
pasivo del juego social. Si Constant, toria política que hace tiempo absur-
como afirma Sánchez-Mejía, conoció a damente se consideraron agotadas.
los principales exponentes del roman-
Arturo Soberón Mora, OEH-JNAH
ticismo alemán (Schelling, los herma-
nos Schlegel, Schleiermacher, Schiller 7 Principalmente en G.W.F. Hegel, Leccio-
e incluso Goethe, con quien se reunió
nes sobre In filosofía de la historia universal,
varias veces) ¿por qué, cabría pregun- trad. por José Caos, pról. de José Ortega y
tarse, no se cruzó Hegel por su vida, Gasset, Madrid, Revista de Occidente, 1974
considerando que en esos años, como 8 Al parecer una parte importante de los
se sabe, el filósofo alemán dio forma Escritos políticos de Constant fueron publica-
dos en El Observador de In República Mexicnnn
definitiva a su teoría del Estado, en la
en octubre 6de1830. Véase Jesús Reyes He-
cual precisamente los derechos indivi- roles, El libernlismo mexicano, México, FCE,
duales quedan subordinados a la razón 1982, vol. 11, p. 257-259.
RESEÑAS 185
A R Q u E o L o G 1 A
RevtSta de la Coordinación Nacional de Arqueología del Instituto Nacional de Antropologia e Hrstoria I Segunda epoca
"Estelas cehiformes": un nuevo tipo de estructura olmeca

y sus implicaciones para los epigrafistas
Un desciframiento de la escritura jeroglífica epi-olmeca:

métodos y resultados
Lírica maya de la antigüedad
Profecía del sacerdote
Sacerdotes astrónomos mayas
Textos triunfales mayas
La Tumba 5 del Cerro de la Campana, Suchilquitongo, Oaxaca:

un análisis epigráfico
Yucatán y el imperio tolteca
La restauración de monumentos arqueológicos.

El caso del Adivino de Uxmal
Las ocupaciones del inmueble de Guatemala núm. 90
Legislación sobre arqueología subacuática
8
JULIO DICIEMBRE 1992
Boletín Oficial del Instituto Nocional de Antropología e Historio • Nuevo época
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ISSN 0188-462-X
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PoblJdón chalina: naturalcD y dcnqraña
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41
ISIN 0111-462-X

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I

INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

Secretario Técnico Consejo Editorial

Dimensión Antropológica mvha a los investigadores en d) volumen y/o número de la misma.

a) nombre y apeüdos del autor. O.A. INAH, 1995

Registros en trámite. Impreso y hecho en México

Caracoles, dioses, santos y tambores. Expresiones musicales

Organización religiosa de la villa de Tacuba y sus cofradías rurales

Teoría sobre etnia y etnogénesis de León Gumiliov

Antropología, mujeres y teoría social: reflexiones desde la heterodoxia

Ramón Arzápalo Marín, Ca/epi no de Mot11l. Diccionario maya-espaflol

Luis Reyes García, La escritura pictográficaen Tiaxca!a. Dos mil afias

Ma. Luisa Sánchez-Mejía, Benjamín Constant y la construccián

MARÍA TERESA SEPÚLVEDA *

H emos seleccionado para reproducir aquí el artículo de Eduard

• Escuela Nacional de Antropología e Historia.

ÜIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

8 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2. VOL. 4. MAYO/AGOSTO. 1995

1. Magia, hechicería y brujería

LA BRUJERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 9

2. La magia en la época prehispánica

La magia en esta época no sólo estuvo presente en la vida cotidiana del

10 DIMENSIÓN ANTROPOLóGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

LA BRWERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 11

La amplitud y la complejidad de la magia y la brujería en Ja época prehis-

12 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

LA BRUJERiA EN El MEXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 13

I. Tlatlacatecolo. Eran los hombres buho que aprovechaban sus pode-

14 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/ AGOSTO, 1995

... sus poderes consistían en el conocimiento de lo distante, de lo presente

Los tlaciuhque eran respetados y queridos por el pueblo. Los gober-

LA BRUJERÍA EN EL México ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 15

Cada brujo o hechicero, como hemos dicho en páginas anteriores, poseía

16 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

LA BRUJERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 17

5. La magia en las actividades económicas

Al tener los pueblos mesoamericanos una economía agrícola -cuyos

18 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

LA BRUJERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 19

6. La magia, la salud, la enfermedad y la muerte

Los conceptos de salud, enfermedad y muerte estuvieron estrechamente

20 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

LA BRUJERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO éRÍTICO 21

Éstos son dos conceptos indígenas diferentes a menudo confundidos.

22 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2, VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

Seler no definió con claridad en su artículo algunos de los conceptos ma-

LA BRUJERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 23

Aguirre Beltrán, Gonzalo, Magia y medicina, lNI, México, 1963 (Colección

24 DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA, AÑO 2. VOL. 4, MAYO/AGOSTO, 1995

LA BRUJERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRiTICO 25

LA BRUJERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO

Que la hechicería, y especialmente el arte de la sugestión -el teixcuepa-

Para decir la buena fortuna, desempeñaba un papel principal el echar la

Si alguno está enfermo, Jlaman a un médico, mujer u hombre, y dicho médico,

LA BRUJERÍA EN El MÉXICO ANTIGUO: COMENTARIO CRÍTICO 27

entonces que él había contraído la enfermedad por sodomía. Y si los granos se

Algo distinta es la interpretación en el capítulo de Sahagún. Ahí se dice:

Adivinación con maíz

Lámina2. Oxomoco y Cípactónal, Manuscrito de la Biblioteca Laurenziana. Códice Flo