Noción de Subjetividad Lingüistica en Levinas: La Subjetividad Como Decir Originario

INVESTIGACIÓN
Noción de
subjetividad
lingüistica en Levinas:
la subjetividad como
decir originario1
Notion of linguistic
subjectivity in Levinas:
subjectivity as
saying originary
Francisco Javier Rodríguez*

Universidad Católica de Santa Fe, Argentina
[email protected]
Investigación · Noción de subjetividad lingüistica en Levinas
Resumen
Este artículo indaga la noción de subjetividad lingüística propuesta por Levinas,
la cual intenta ser una alternativa a la concepción moderna y occidental de su-
jeto. Dicha propuesta no busca fundamentar la subjetividad ni en el ser ni en el
conocimiento, sino que inspecciona la responsabilidad, el decir originario y
el diálogo en su estructura fundamental. Metodológicamente se analizan los
textos levinasianos, en especial su obra De otro modo que ser o más allá de la esen-
cia, concluyendo que su noción de sujeto inquieto, que es ruptura del reposo de
la ontología y de la individualidad aislada, aporta a la cultura contemporánea
una forma de expresar lo humano que respeta el dinamismo de la alteridad en
la ipseidad, y hace posible la convivencia pacífica y la fraternidad.
Palabras clave: Levinas, subjetividad, lenguaje, decir-dicho, inspiración, diacronía.
Abstract
This article investigates the notion of linguistic subjectivity proposed by Levi-
nas, which attempts to be an alternative to the modern and western conception
of the subject. This proposal does not seek to base the subjectivity neither in
the being nor in the knowledge, but rather sees in the responsibility, in the
original Saying and in the dialogue its fundamental structure. Methodological-
ly, Levinasian texts are analyzed, especially his work Other than being or beyond
the essence, concluding that his notion of restless subject, which is a break from
the rest of the ontology and isolated individuality, contributes to contemporary
culture, a way of expressing the human that respects the dynamism of alterity
in ipseity, making peaceful coexistence and fraternity possible.
Keywords: Levinas, subjectivity, language, Saying-Said, inspiration, diachrony.
Recepción 27-02-20 / Aceptación 13-06-20
Revista de Filosofía · año 53 · núm. 150 · enero-junio 2021 • p 278-311

* Profesor de Filosofía por el Instituto Superior Particular “San Juan de Ávila”, Profesor en
Ciencias Sagradas por el Instituto Superior Particular “Fray Francisco de Paula Castañeda”.
Investigador becario en la Universidad Católica de Santa Fe, Argentina.
1
El presente artículo es resultado del proyecto de investigación “Aspectos performativos del lenguaje.
Sentido ético y político de los actos de habla y su correspondiente noción de subjetividad” (Resolu-
ción de aprobación núm.: 10.253) dirigido por el doctor Federico Viola en el Instituto de Filosofía
de la Universidad Católica de Santa Fe Argentina. El proyecto fue posible gracias al financiamiento
y el apoyo de dicha institución.
Introducción
Para abordar la noción levinasiana de subjetividad lingüística-dialógica

es fundamental la distinción que concibe entre el decir y lo dicho. El de-
cir refiere al lenguaje original, anterior al ser y al pensamiento, en tanto
que la relación intersubjetiva que el lenguaje supone es de proximidad y
responsabilidad. Lo dicho es el lenguaje como transmisor de contenidos
que muestra al ser y lo expone en un tema; es el lenguaje en la función
de sistematizar el mundo y comunicarlo. Levinas propone esta distinción
como un desgarrón de la esencia que da lugar a la humanidad: “la excep-
ción de lo otro que el ser —más allá del no ser— significa la subjetividad
o la humanidad, el sí mismo que repudia las anexiones de la esencia”.2
La humanidad no brota del pensamiento ni del ser, su condición de
posibilidad no es la ontología, sino la relación ética que el decir original
testimonia.
El sujeto en Levinas3 es inquietud, unicidad sin lugar que se retira
de la esencia, que anda “en puntas de pie”, se sustrae a la ontología y se
encuentra en la responsabilidad como en un no-lugar. La inquietud del
sujeto radica en la interpelación que el otro hace al yo, en la incapacidad
de desentenderse del llamado del otro. La subjetividad, como inquietud,
se contrapone a la humanidad entendida como reposo en el ser, la cual
sólo se constituye desde la individualidad. En el pensamiento levinasia-
no, como consecuencia del primado de la ética por sobre la ontología, la
responsabilidad por el otro es la estructura fundamental de la subjetivi-
dad. Ser humano es decir “Heme aquí”,4 de la misma manera que el pro-
feta responde al llamado divino; es atender al rostro del otro que llama
2
Emmanuel Levinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Antonio Pintor Ramos, trad.
(Salamanca: Sígueme, 2003), 51.
3
Levinas, De otro modo..., 51-52.
4
Levinas, De otro modo..., 218.
Revista de Filosofía · año 53 · núm. 150 · enero-junio 2021 / 281

Francisco Javier Rodríguez
para servirle, es diaconía.5 El otro se manifiesta en la subjetividad como

inspiración, como no-indiferencia e imposibilidad de desentenderse.
En este artículo se analizará, en primer lugar, la estructura del psiquis-
mo como sensibilidad e inquietud; en segundo término, su diacronía al
temporalizarse; en tercer puesto, el psiquismo inspirado; y se finalizará
con una exposición de las características del decir y lo dicho en Levinas.
Estructura del psiquismo
La reflexión de Emmanuel Levinas busca superar la racionalidad ontológica

que, tal y como se desarrolló en Occidente, fundamenta la concepción
de hombre en el ser y el conocimiento; a partir de ella, toda interioridad
y espiritualidad se comprende cognoscitivamente.6 Propone que la tras-
cendencia conserva un sentido irreductiblemente ético y no meramente
cognoscitivo u ontológico, en cuanto responsabilidad para con el otro.
La cercanía del prójimo es fraternidad original en lo humano, que con-
lleva lo que Levinas llama condición de rehén,7 estar exigido a responder
por la libertad del otro. El contacto es la obsesión de un yo asediado por
los otros, que demanda responsabilidad. Ésta no remite ni a la libertad ni
a la autonomía, conduce al yo a una “incapacidad absoluta de hurtarse a
la proximidad, al rostro, al abandono de este rostro”.8 Esta condición de
rehén, esta gravedad en el ser, es el surgimiento mismo de la ipseidad. La
unicidad del yo es el acontecimiento de vaciarse de sí, de expiación por
otro, de “no-ser”.
5
Emmanuel Levinas, Ética e infinito, Jesús María Ayuso Díez, trad. (Madrid: La balsa de la Medusa,
2000), 81.
6
Emmanuel Levinas, Entre nosotros, José Luis Pardo, trad. (Valencia: Pre-textos, 2001), 209-217.
7
8
Emmanuel Levinas, Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Manuel Vázquez, trad. (Ma-
drid: Editorial Síntesis, 2005), 330.
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Para Levinas, la esencia es interés, el ser busca colmar todo intervalo con
su presencia; incluso su negación no escapa al esse totalizante del ser. La
esencia es el modo del conatus, como tendencia irrefutable a ser cada vez
más, como conatus essendi. En un mundo donde el ser tiende a dominar
todo con su presencia, llenando el vacío del no-ser con el “sordo y anónimo
ruido del hay”,9 la guerra emerge inevitable. La búsqueda levinasiana ra-
dica en hallar la trascendencia no en la afirmación o negación del ser, sino
más allá de él, en la diferencia de la trascendencia como otro modo que ser.
El cuestionamiento que genera la condición de rehén, la acusación
de que el rostro del otro expone, es más antigua y más original que la
pregunta fundamental de la metafísica retomada de Leibniz por Heide-
gger:10 ¿por qué es el ente y no más bien la nada? Levinas11 antepone el
planteamiento ético: ¿es justo ser? Así hace presente la significatividad
del sentido surgido en el uno-para-el-otro de la fraternidad, anterior a
la posición del sí-mismo ontológico. La subjetividad no es un para sí;
en su origen es para otro: “El para sí de la identidad ya no es para sí. La
identidad de lo mismo en el yo le viene de fuera a su pesar, como una
elección o como la inspiración al modo de la unicidad de lo asignado. El
sujeto es para el otro, su ser desaparece para el otro, su ser muere en sig-
nificación”.12 Esta concepción de subjetividad esboza un sujeto inquieto,
el cual en su misma identidad no coincide consigo mismo; la identidad
del mismo se retira de la esencia, se “desinteresa” por sí.
El sujeto, en tanto elección e inspiración, es expiación y sustitución,
su ser es para el otro. La humanidad es “ex-cepción”,13 un de otro modo
9
10
Martin Heidegger, Introducción a la metafísica, Ángela Ackermann Pilári, trad. (Barcelona: Gedisa,
2001), 11.
11
Emmanuel Levinas, Fuera del sujeto, Roberto Ranz Torrejón y Cristina Jarillot Rodal, trads. (Ma-
drid: Caparrós, 2002), 107.
12
13

que ser, un des-inter-es: “el ser que se deshace de su condición de ser”.14

La subjetividad permanece al margen y es irreductible a la esencia; el
sujeto reflejado en el decir original es deserción del yo, recorre el camino
opuesto al conatus essendi. Es la bondad, y no el ser, lo que permite el sur-
gimiento de la humanidad. Pretender reducir la humanidad a un modo
de ser, a un momento del concepto que fundamente su dignidad ontoló-
gica, es traicionarla. Garantizar el carácter excepcional y trascendente del
bien permite a la humanidad comprenderse a partir de una responsabi-
lidad más allá del ser, de esta forma, puede permanecer excepcionalmente
al margen de la historia y del lenguaje como expresión del ser.
El psiquismo en Levinas se entiende como separación.15 El mismo en
su unicidad es resistencia a la totalidad, un acontecimiento y una manera
de ser. La interioridad resiste y es ajena al tiempo de la historia, en la
cual las existencias particulares se enumeran y cosifican. La totalización
de la historia no es capaz de dar significatividad a los acontecimientos de
la interioridad, al contrario, “la interioridad instaura un orden diferente
del tiempo histórico […] un orden en el que todo está pendiente y mientras,
en el que sigue siendo posible lo que históricamente ya no es posible”.16 El
nacimiento como comienzo absoluto y la voluntad como generadora de
novedad testimonian que el psiquismo escapa del reduccionismo históri-
co, ya que dichos acontecimientos son absurdos. Por la memoria, el sujeto
asume la pasividad absoluta de su origen, suspendiendo así el carácter ya
cumplido de su nacimiento. La interioridad consiste en la resistencia a ser
contado por un extraño como un punto más de la historia,17 la lucha por
liberar el nacimiento y la muerte de la funcionalidad de la totalidad.
14
Levinas, Ética e infinito, 84.
15
Emmanuel Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Miguel García-Baró, trad.
(Salamanca: Sígueme, 2016), 51-85.
16
Levinas, Totalidad e infinito, 54.
17

El yo se resiste a que lo traten en tercera persona, no quiere ser un so-

breviviente reconocido por la historia, ni que su tiempo se absorba en el
tiempo universal. El psiquismo, como separación e interioridad, se niega
al concepto y a la totalización. El tiempo de la vida interior es disconti-
nuidad que interrumpe el tiempo histórico; el psiquismo se parte tem-
poralmente a la mitad: es una dimensión que se hurta a la esencia, otro
modo que ser que rompe la continuidad de la ontología. Levinas llama
“tiempo-muerto”18 a la ruptura de la duración histórica y totalizada, el
secreto y el intervalo emergen por el tiempo de la interioridad. El ins-
tante en que comienza la acción es nacimiento, el tiempo de la voluntad
resiste a ser reducido al tiempo histórico que lo entiende como obras. El
psiquismo es el tiempo de la voluntad que permite el pluralismo en la
sociedad. Sin vida interior y separación no es posible el pluralismo.
Al presentar al yo como un ser separado, Levinas se opone a la doc-
trina de la participación. El sujeto como ser separado es “ateo”,19 es de-
cir, vive fuera de Dios, no participa de su ser, vive en su propia casa, es
egoísta. Con esto Levinas no niega la existencia de Dios ni la capaci-
dad del hombre de relacionarse con él, sino que remarca la posibilidad
del hombre de mirar y hablar independientemente, de ser un legítimo
interlocutor. Crear un ser capaz de ateísmo, de construir su propio des-
tino, no menoscaba al creador sino que refleja su gloria, como decía ya
Ireneo de Lyon: “Gloria Dei, vivens homo”.20
Al poner en entredicho el privilegio ontológico, y remontarse a una
humanidad como desinterés y bondad, estableciendo la ética como filo-
sofía primera,21 Levinas asume un sujeto donde la sensibilidad adquiere
18
19
Levinas, Totalidad e infinito, 57-58.
20
Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, IV, 20, 7.
21
Emmanuel Levinas, “Ética como filosofía primera”, Oscar López Gómez, trad., A parte rei. Revista
de filosofía, núm. 43 (enero de 2006): 1-21.

la primacía frente al pensamiento. La subjetividad como desinterés es

pura pasividad, no-lugar en donde resuena la responsabilidad; es derrota
de la identidad al ser herida por la acusación sensible del otro. La sensi-
bilidad constituye la ipseidad en tanto disfrute o gozo. Permite que cada
término del discurso esté cargado de la interioridad del psiquismo, es
decir, que haya diálogo al escuchar al otro en su diversidad. El hombre se
constituye como la medida de todas las cosas, en el sentido de que “todo
lo compara pero es incomparable”,22 es inasible e indescifrable por cual-
quier sistema, escapando a la comprensión estática y totalizante del ser.
Levinas postula que la proximidad de las tesis de Protágoras y de Herá-
clito en el Teeteto de Platón (152 a-e) se debe a la intención de relacionar
la singularidad del sintiente (medida de todas las cosas) como necesaria
para fundamentar el devenir. El devenir resiste a integrarse en una ley
universal fruto del pensamiento porque se asienta en la sensación: “Una
noción de devenir que destruya el monismo parmenídeo sólo se cumple
por la singularidad de la sensación”.23 Es en la sensación, en la herida sen-
sible del otro, donde el sujeto es único e incomparable, donde el llamado
a la responsabilidad es elección e incapacidad de evasión. Tal inquietud
sensible abre una brecha en el edificio monolítico del ser, permitiendo la
irrupción de lo humano en el contexto del devenir.
En su obra De otro modo que ser, Levinas distingue entre sensación y
sensibilidad. La sensación refiere a la intuición sensible, al dato de los
sentidos, tiene un rol en el proceso cognitivo. La sensibilidad, en cambio,
remite a la inmediatez de lo sensible en cuanto previo a la conciencia.24
El psiquismo es sensibilidad, en tanto es una pasividad radical, más pasi-
va que toda pasividad unida a un acto, es ruptura ética de la esencia. El
22
23
24
Sebastiano Grollo, “La sensibilità di là dal tempo. Passività e affezione nel pensiero di Levinas”,
Discipline Filosofiche, núm. 1, año XXIV (2014): 75-96.

sí mismo es exposición al ultraje y vulnerabilidad, es el mismo inquietado

por el otro, es desfase e imposibilidad de coincidir consigo mismo. El
psiquismo es turbación que impide el reposo, “abnegación de sí mismo
en tanto que plenamente responsable del otro”.25 Dicha responsabilidad
no refiere a un compromiso conscientemente asumido, sino que emerge
del desfase sensible de la carnalidad del psiquismo. La significación de
la alteridad en la identidad se da como encarnación. La corporalidad
del psiquismo es la significancia26 de la no-indiferencia del uno-para-
el-otro, cuya relación se da sin tiempo común, diacrónicamente, en la
sensibilidad.
El psiquismo en Levinas es corpóreo, la necesidad expresada en el
disfrute es el primer movimiento del mismo.27 El cuerpo manifiesta la
tensión entre la separación y la necesidad. El hombre, al ser corpóreo,
reconoce sus necesidades materiales y busca satisfacerlas por medio del
trabajo, transformándose así, por el afán de asegurar su sustento, en un
sujeto independiente.28 El cuerpo no lo hace esclavo de cosas externas,
ni es algo negativo, sino que es el medio por el cual el sujeto se libera
del mundo, al reconocer sus necesidades como capaces de satisfacción,
de este modo, distingue lo material de lo espiritual y puede abrirse al
deseo. El sujeto corpóreo, necesitado de alimento e independiente por el
trabajo, está en relación con otro, ya que el trabajo exige el discurso, lo
que supone la presencia del otro como interlocutor.29 La estructura del
25
26
En lingüística, significancia refiere a la emergencia de sentido en el receptor, más allá de la signi-
ficación del texto como producto y sistema: “La significancia aparece pues como un régimen de
sentido, pero de un sentido que no se cierra nunca sobre un significado y donde el sujeto, como
dice Barthes, va siempre de significante en significante, a través del sentido y sin poder clausurarlo”.
María Ángeles Sirvent Ramos, “En torno al texto. El texto como significancia”, Anales de filosofía
francesa, núm. 2 (1987): 154.
27
28
29

psiquismo, como corporalidad y separación, es apertura a la presencia

del otro; la relación con otro no es desencarnada, sino que está inscrita
en el cuerpo: “el egoísmo humano sale de la pura naturaleza gracias al
cuerpo humano, erguido hacia lo alto, abierto al sentido de la altura”.30
Lo que constituye al hombre como tal en el pensamiento levinasiano
no es la racionalidad sino la afectividad. La ipseidad del yo consiste en
negarse al concepto, en ser interioridad que “está consigo mismo, en su
propia casa”.31 En el disfrute surge el yo, como exigencia de felicidad,
más allá del ser y previo al pensamiento: “El yo identificado con la ra-
zón —como poder de objetivación y tematización— pierde su ipseidad
misma. Representarse es vaciarse de sustancia subjetiva e insensibilizar el
disfrute”.32 El yo en su soledad se niega a ser parte de una totalidad. La
inquietud que genera la presencia del otro no destruye la soledad radical
del mismo. La relación intersubjetiva no se convierte en totalidad ya que
permanecen la alteridad de cada sujeto y su responsabilidad. El secreto del
otro persiste más allá de toda relación o proximidad. La razón no es capaz
de abarcar el misterio del yo, ya que éste no encaja dentro de sus catego-
rías, se resiste a ser un simple concepto. Esta incapacidad de comprender
al hombre por medio de ideas nos remite a la famosa expresión de Pascal:
“El corazón tiene sus razones que la razón no conoce”.33
La noción de subjetividad como decir original, que es proximidad,
caracteriza al sujeto en tanto es puesto en cuestión por el otro, vulnerable
y herido en su carne por el contacto. El yo como identidad que reposa y
persevera en el ser —concepción del pensamiento occidental que ve en
la sustancia individual el fundamento de la definición del hombre— se
ve trocado en la propuesta levinasiana, por la ipseidad entendida como
30
31
32
33
Blas Pascal, Pensamientos, IV, 277.

afección del otro en la carne del mismo, un desinterés inquieto que se

convierte, finalmente, en expiación.34 La quietud de la sustancia se con-
vierte en imposibilidad de reposo; la clausura en el yo individual se trans-
forma en responsabilidad irrecusable. El dominio del pensamiento da paso
a la sensibilidad como no-indiferencia del enfrentamiento cara a cara.
En su obra Totalidad e infinito, Levinas propone que el sujeto es inte-
rioridad que se constituye como ser separado en el gozo y el disfrute.35
En el texto posterior De otro modo que ser, introduce junto al gozo, el
dolor36 como característico de la subjetividad.37 El psiquismo —sensibi-
lidad y corporalidad— es gozo y dolor que expresa el desfase sensible del
sujeto, su inquietud. El sujeto está expuesto inmediatamente al otro en
un tiempo inmemorial, sufre con dolor el trauma del otro como afección
pre-originaria: “un psiquismo no en tanto que tematización, sino en tan-
to que diacronía del mismo y del otro en la sensibilidad”.38 Ya no es un
ser cerrado que se abre al otro (como aparecía esbozado en Totalidad e
infinito), sino que vive en su propia carne la alteridad.39 El sujeto, en su
carnalidad, está alterado.
Temporalidad y psiquismo: diacronía
Levinas plantea un paradójico anacronismo ético, el cual consiste en una

responsabilidad inmemorial anterior a la voluntad y a la libertad. La
irrupción del otro rompe la sincronía de la conciencia intencional, su re-
lación con él no es reductible al binomio noema-noesis, ni es posible ha-
34
35
36
37
Grollo, “La sensibilità...”, 75-96.
38
39
Grollo, “La sensibilità...”, 75-96.

cerlo presente en la conciencia. El filósofo lituano entiende por anacro-

nismo la forma de la temporalidad que escapa de la conciencia, esto es un
tiempo que no forma parte de la memoria, desde donde la alteridad inter-
pela a la subjetividad y reclama una responsabilidad irrecusable.40 Dicha
responsabilidad no corresponde a un compromiso asumido libremente
por el yo, sino que tiene carácter de obsesión originaria del otro, un
llamado a dar cuenta por el otro que me constituye como sujeto. En la
inmediatez de la proximidad, el sujeto es engendrado éticamente, el uno-
para-el-otro de la subjetividad es obsesión no-recíproca hacia el prójimo.
La unicidad elegida del sujeto, el cual es irremplazable en su responsabili-
dad por el otro, se remonta a la “intriga ética anterior al conocimiento”.41
El principio de individuación no es concebible fuera de la responsabi-
lidad y la elección, proviene del llamado pre-original de un otro que
se produce en un tiempo anárquico, como disyunción de la identidad
que conduce al hombre a la inquietud permanente y a la imposibili-
dad de desentenderse del otro, encerrándose en la autosuficiencia de una
identidad clausurada sobre sí mismo. El primado de la responsabilidad
y la alteridad, propuesto por Levinas, no busca establecer la ética como
comienzo y origen, destronando al ser y su intelección. Por el contrario,
denomina la intriga ética como pre-original, es decir, como un pasado
inmemorial que nunca fue presente. La ética resulta más antigua que la
ontología, como su “de otro modo” previo a todo origen representable.
En el capítulo segundo de la obra De otro modo que ser, titulado “De
la intencionalidad al sentir”,42 Levinas analiza las enseñanzas husserlia-
nas sobre la conciencia interna del tiempo y desarrolla su concepción de
diacronía como un tiempo irreductible a la conciencia. Para Husserl la
40
41
Levinas, Fuera del sujeto, 170.
42
En Levinas la sensibilidad ocupa un lugar central a la hora de describir la subjetividad, relegando la
intencionalidad y la conciencia a un segundo plano.

intencionalidad de la conciencia, el tiempo y la sensación se articulan:

“sentir es aquello que tomamos como conciencia originaria del tiem-
po”.43 Los actos intencionales temporalizan la subjetividad. La impresión
sensible y la conciencia son comprendidas como un flujo constante,
en donde el presente se entrelaza con el pasado y con el futuro, como
retención y prospección. El tiempo siempre es recuperable. La proto-
impresión originaria (Ur-impression), de carácter eminentemente sensi-
ble, si bien revalora el dato sensible y el instante presente, no se emancipa
del ámbito de la intencionalidad y la conciencia: “Que la no-intenciona-
lidad de la protoimpresión no sea pérdida de conciencia, que nada pueda
suceder al ser clandestinamente, que nada pueda desgarrar el hilo de la
conciencia es algo que excluye del tiempo la diacronía irreductible”.44
Una concepción del tiempo dependiente de la conciencia no per-
mite la irrupción de la novedad de la alteridad. La sensibilidad refleja
un tiempo que escapa a la objetivación del presente, una temporalidad
que es pura pasividad y afección. La afección pura, en tanto no represen-
table, es una vivencia que interrumpe la conciencia, da lugar a una tem-
poralidad alternativa, a la que Levinas llama temporalidad diacrónica.45
En el ahora de la proto-impresión se produce una interrupción vivida de
la conciencia: “La conciencia no es conciencia del instante en el instante,
sino del instante que ya pasó, que ya transcurrió. La conciencia presenta
así un retardo con relación a ella misma”.46 Es en la diacronía formal,
propuesta por Husserl al hablar de proto-impresión, la cual permanece
43
Edmund Husserl, Fenomenología de la conciencia del tiempo inmanente, Otto Langfelder, trad. (Bue-
nos Aires: Nova, 1959), 162.
44
45
Vincent Duhamel, “Dissolution de la temporalité et temporalité de la dissolution”, Philosophy To-
day, núm. 55 (2011): 86-91.
46
Federico Viola, “La reiteración del inicio. Aportes para una nueva concepción del tiempo a partir de
la filosofía de Emmanuel Levinas”, Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu núm. 165, vol.
LVIII (2016): 125.

como condición de posibilidad de la conciencia, donde Levinas descubre

una diacronía vivida, que interrumpe el flujo de la conciencia de forma
absoluta, en donde la alteridad adviene al yo.47
La diacronía levinasiana postula la sensibilidad, la afección de la ma-
teria sensible, como previa a la conciencia. La conciencia del tiempo
como sincronización de todo instante no puede representar ni abarcar
el tiempo inmemorial en referencia al pre-original. El sujeto, en cuanto
encarnado, corporal, nacido, es incapaz de recuperar su origen haciendo
memoria: “El sí mismo no puede hacerse, sino que ya está hecho de pasi-
vidad absoluta […] pasividad del apego ya tejido como irreversiblemente
pasado, al margen de toda memoria, de todo recuerdo”.48 El sujeto con-
serva la huella de su nacimiento, la intriga anárquica, la acusación en su
piel de la responsabilidad para con el otro, la gestación del otro en él mis-
mo como enigma del pre-original. El nudo de la subjetividad es el otro-
en-el-mismo que emerge como responsabilidad irrecusable: “El sujeto
es entonces estructuralmente habitado por otro, configurándose como
trascendencia en la inmanencia”.49 Su santidad no consiste en su libertad
y voluntad, sino en su condición de rehén, que lo hace responsable del
otro, incapaz de desoír su voz. La no-alienación del sujeto reside en la
imposibilidad ética de la indiferencia.
En un tiempo pre-original el sujeto se constituye en la exposición al
otro, siente y recibe como pura pasividad la responsabilidad por los otros.
El horizonte último de la subjetividad, en cuanto tal, es la conciencia in-
terna del tiempo propuesta por Husserl (la cual supone el pensamiento y
la intencionalidad), pero la interioridad humana no se agota en subjeti-
vidad, en identidad o en conciencia. Para Levinas hay un tiempo previo
y más original donde la conciencia no puede llegar, o llega siempre tarde,
47
Viola, “La reiteración del inicio”, 119-143.
48
49
Grollo, “La sensibilità...”, 81.

se trata de la diacronía del pre-original. Es en ese tiempo primigenio

donde el otro emerge como afección sensible: “En la prehistoria del yo
puesto para sí habla una responsabilidad. El sí mismo en su plena pro-
fundidad es rehén de modo mucho más antiguo que es Yo”.50 La desfor-
malización del tiempo,51 que supone el anacronismo de la ética, permite
a Levinas reconocer en la responsabilidad el proceso de la individuación
del sujeto y describirlo como decir originario e inspiración. La diacronía
conlleva una significación ética que convierte la temporalización en decir
y fraternidad original. El sujeto no nace al comenzar el tiempo de la
conciencia. El nacimiento de la subjetividad refiere a un inicio lingüís-
tico y sensible del tiempo, a un pasado inmemorial donde el otro me
interpela, y cuya interpelación constituye mi responsabilidad.
Levinas comprende la filosofía como la labor de remontar el camino
de lo dicho al decir, esto implica reconducir el ser como origen a su
significatividad ética pre-originaria. El esfuerzo por remontarse más allá
del logos es denominado reducción: “mostrar la significación propia del
Decir al margen de la tematización de lo Dicho”.52 La dificultad radica
en la imposibilidad de hacer presente lo pre-original, ya que no entra en
la representación. El nudo que me ata al otro, aquello que me constituye
como subjetividad, se escapa a mi conciencia. A su vez, es necesario que
el decir original se muestre en términos de ser. El decir en tanto “milagro
de la ética antes de la luz”53 debe dejarse ver, al manifestarse ante la con-
ciencia, pero sin dejar que la luz del ser lo fije más allá del él.
La filosofía consiste en desgarrar el mundo de la esencia, el mundo de
lo dicho; permitir que el eco del decir, el cual resuena en lo dicho, pue-
da escucharse. En el momento en que el decir muestra el más allá en lo
dicho, el filósofo lo reduce de forma que queda libre del imperio del ser.
50
51
Levinas, Entre nosotros, 203-205.
52
53

En una entrevista realizada por Philippe Nemo en 1981, publicada bajo

el título Ética e infinito, Levinas describe el trabajo de la filosofía como
“un decir que está en la necesidad de desdecirse siempre”.54 El decir se
expone sin tematizarse, se agota al exponerse sin caer en el reposo de lo
dicho, en el concepto. El decir es ante todo proximidad, signo hecho al
otro, significación pura, subjetividad como inquietud.
La diacronía del pre-original manifiesta una estructura circular, en la
cual dos órdenes de tiempo se confunden y se presuponen mutuamen-
te.55 En el pensamiento levinasiano, la ética es la filosofía primera, tiene
primacía frente a la ontología, pero al mismo tiempo, se llega a la signifi-
cación ética a través del desgarramiento de la esencia: “La ética está antes
de la ontología, pero se produce después, sobre los hechos, a través de
la reducción de la ontología”.56 Esta estructura circular del pre-original
aparece en Totalidad e infinito, a la hora de detallar la interioridad del
psiquismo, mediante la expresión posterioridad de lo anterior: “La causa
del ser es pensada o conocida por su efecto, como si fuera posterior a su
efecto”.57 La memoria y el pensamiento, al reducirse, permiten recupe-
rar la significatividad ética que precede al cogito, lo anterior se muestra
como posterior. La circularidad del pre-original expresa el inicio ético,
que está antes de todo presente pero se expresa a través de la reducción
ontológica.
La significatividad ética del rostro es inquietud, resistencia a la ade-
cuación. El rostro huye de la presencia. El psiquismo como diacronía
es la disyunción de la identidad, un desfase permanente de la con-
ciencia respecto a sí misma. El diálogo y el compromiso por el otro se
fundamentan en una responsabilidad sin-comienzo, anárquica, en un
54
55
Fabio Ciaramelli, “L’anacronismo. Ética come filosofía prima” en Ética come filosofía prima, Em-
manuel Levinas y Adriaan Peperzak (Milán: Guerini e associati, 1989), 155-179.
56
Ciaramelli, “L’anacronismo”, 165.
57

lapso de tiempo sensible, irrecuperable. El sujeto, según Levinas, es

vulnerabilidad y sensibilidad, “pasividad inasumible de sí mismo […]
envejecimiento de la vida e irrecusable responsabilidad: Decir”.58 Lo que
define al hombre es su radical pasividad, expresada en la obsesión por
responder al sufrimiento del oprimido. La diacronía del pre-original per-
mite situar la sensibilidad y la pasividad en el inicio de la subjetividad,
como anterior a la conciencia.
El sujeto surge al romperse la homogeneidad del tiempo lógico y su
linealidad. La subjetividad aparece por la brecha de la afectividad, co-
mo intriga temporal. La posterioridad de lo anterior rompe el origen
como ontología, para dejar paso al pre-original de lo ético. El sí mismo,
en su afectividad y pasividad pre-original, está expuesto a la alteridad del
otro, la diacronía constituye la subjetividad: “La temporalidad paradóji-
ca por la cual lo originario, en un movimiento consistente en precederse
a sí mismo, estalla y resulta estar ya constituido, establece la estructura
y el advenimiento de lo subjetivo”.59 Lo humano, como diacronía, tes-
timonia un enlace entre afectividad y trascendencia que rompe con la
concepción de identidad como reposo para delinear una ipseidad que es
inquietud e inspiración. La ipseidad levinasiana es posible sólo como ob-
sesión, una ipseidad sin identidad, en tanto transforma la identidad que
reposa en sí misma en expiación, “como si la unidad y la unicidad del Yo
fuesen ya la carga sobre sí de la gravedad de otro”.60
Lo pre-original que constituye la ipseidad no se puede hacer presente
en la conciencia, no puede ser concebido como concepto ni presentarse
atemporalmente. La fuente de la subjetividad se muestra como irrecupe-
rable, siempre pasado y radicalmente temporal. El sujeto no puede con-
58
59
Fabio Ciaramelli, “The Posteriority of the Anterior”, The Graduate Faculty Philosophy Journal, núm.
2 vol. 20 (1997): 411.
60

cebirse fuera del tiempo, así como no se comprende desencarnadamente.

La corporalidad y la sensibilidad, junto a la temporalidad, son las raíces
de la subjetividad. El ser separado está ligado al tiempo, su separación se
produce en el tiempo, y es en el tiempo donde el otro pone en cuestión
al mismo. Levinas61 llama lenguaje a esta puesta en cuestión del rostro
del otro, lo infinito que enseña en su indiscreción. En el decir, el lenguaje
mantiene su dimensión temporal y concreta, posibilitando la emergencia
de la significatividad ética de la proximidad. En cambio, en el lenguaje
como dicho, la representación busca constituir lo ya constituido, abstra-
yendo del aquí y el ahora un conjunto de ideas sincrónicas.
Levinas comprende la subjetividad como proximidad. Es en la inme-
diatez del cara a cara, del decir como contacto, que se anuda la ipseidad
en la alteridad. La proximidad es trascendencia y diacronía, “se tem-
poraliza, pero en una temporalidad diacrónica, al margen —más allá o
por debajo— del tiempo recuperable mediante la reminiscencia”.62 En
consecuencia, la subjetividad escapa a la síntesis de la conciencia, no se
puede definir al hombre ya que su comienzo es pre-original, un decir ori-
ginal cuya significancia es ética. El nominativo —en reposo— es incapaz
de significar la subjetividad; sólo en acusativo se puede referir al humano,
“responsable de golpe y sin escapatoria”.63 El sujeto es sujetado y reque-
rido por el grito del otro, a su pesar.
Una sociedad que aspire a ser justa y fraterna está llamada a cimentar
sus instituciones en la búsqueda del sentido ético, pre-original y anárqui-
co, que constituye al sujeto. Recuperar la apelación ética de lo pre-original
es una tarea constante de la sociedad, ya que nunca se llega a una situa-
ción de sosiego donde la posibilidad de totalización esté excluida. Fabio
Ciaramelli, al abordar la concepción levinasiana de diacronía, considera
61
62
Levinas, De otro modo, 145.
63
Levinas, De otro modo, 145.

que las instituciones preservan la libertad, el pluralismo y la igualdad,

pues son una recuperación creativa de la significación ética de lo pre-origi-
nal: “La institución política de la igualdad debe apuntar a esta dimensión
pre-originaria de lo ético, que es la única garantía de su diferencia de la
totalidad”.64 Los análisis de Ciaramelli65 sobre el carácter de los órdenes
de sentido, constituidos sobre el horizonte de la contingencia ontológi-
ca, lo llevan a plantear la inaccesibilidad inmediata de lo originario. Es
necesaria, por lo tanto, la mediación histórica-social para “retroceder”
hacia lo originario. En términos levinasianos, reducir el orden ontoló-
gico original para remontarse hacia la significatividad ética pre-original.
En ambos planteamientos, lo anterior emerge posteriormente, siempre
mediado por las instituciones que lo refieren.
Lo pre-originario posee un tipo de significación diversa a la ontológica
y racional, surgida del desfase de la identidad, de la subjetividad como
otro-en-el-mismo. La pre-historia del yo está hecha de una responsabili-
dad previa a la libertad. Lo que define el advenimiento de lo humano no
es la libertad sino la condición de rehén, la elección inmemorial como
pasividad originaria, una “anterioridad anterior a cualquier anterioridad
representable”,66 por la cual la subjetividad llega a ser sí misma. La afec-
tación del mismo por el otro es caracterizada por Levinas como un trau-
matismo an-árquico, es decir, una herida que constituye el corazón de
la ipseidad, dada antes del tiempo de la conciencia, en el reino del bien
previo al ser.
El psiquismo como diacronía consiste en la inquietud del sujeto, en la
radical exposición al otro, la sustitución del uno por el otro en un pasado
64
Fabio Ciaramelli, “The Riddle of the Pre-original” en Ethics as First Philososphy. The Significance of
Emmanuel Levinas for Philosophy, Literature and Religion, Adriaan Peperzak, ed. (Nueva York-Lon-
dres: Routledge, 1995), 93.
65
Fabio Ciaramelli, Instituciones y normas. Sociedad global y filosofía del derecho, Juan-Ramón Capella,
trad. (Madrid: Trotta, 2009).
66

inmemorial, en “la posición de sí como de-posición del Yo, lo menos que

nada en tanto que unicidad, la diferencia con respecto al otro en tanto
que no-indiferencia”.67 Es en este tiempo inmemorial de lo pre-original
donde surge el sujeto como inspiración, en donde se fundamenta la sub-
jetividad como decir originario. En el tiempo Levinas descubre “la libe-
ración del yo de la identidad que lo fija, que lo condena a ser sí mismo”,68
permitiendo así la irrupción ética del otro-en-el-mismo.
El psiquismo inspirado: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος
A lo largo de sus escritos, Levinas enriquece su reflexión filosófica con

nociones que provienen de la tradición hebrea. Una de las nociones
centrales en su pensamiento, especialmente en la articulación entre sub-
jetividad y lenguaje, es la de inspiración. Este término, en la tradición
bíblica, refiere a la acción del Espíritu, que actúa a través de los profetas
y de los escritores sagrados; es la palabra de Dios a través de los hombres,
es el aliento de Dios que llena toda la creación. Levinas comprende la
subjetividad como profética, es decir, inspirada, en tanto que “asumir
la responsabilidad para con el otro es para todo hombre una manera de
dar testimonio de la gloria del Infinito y de ser inspirado. Hay profetis-
mo, hay inspiración en el hombre que responde por el otro, paradójica-
mente antes, incluso, de saber lo que, en concreto, se exige de él”.69 El
hombre, en su responsabilidad irrecusable por el otro, da testimonio del
infinito; se inspira en tanto que escucha la voz del infinito en el decir
del prójimo. Es un tipo de inspiración ética en el lenguaje original como
proximidad, y que llama a responder por el sufrimiento del prójimo.
67
68
Viola, “La reiteración del inicio”, 140.
69

La significatividad ética del decir pre-original describe el desfase sen-

sible que caracteriza al psiquismo; en el principio, el sujeto es inquietado
en su carne por un llamado, el cual lo constituye. El lenguaje no es un
simple servidor del pensamiento que intenta reflejar al ser representán-
dolo, sino que es aquello que define lo humano; el sujeto es palabra, su
inicio es un llamado constitutivo, pronunciamiento de un nombre. En
el principio la unicidad del sujeto brota como elección.70 La primacía
que la Biblia hebrea concede al acto de escuchar es asumida por Levinas
en su filosofía, especialmente al comprender al sujeto como inspirado y
elegido, lo que supone la preponderancia del oído sobre la visión. A su
vez, al igual que la concepción bíblica de inspiración —que comprende
las palabras humanas inspiradas como palabra de Dios—, Levinas piensa
la relación con lo divino a través de la relación con el prójimo y la bús-
queda de justicia: “la voz de Dios es voz humana, inspiración y profecía
en el hablar de los hombres”.71
La reflexión levinasiana sobre el lenguaje y la socialidad original
transforma radicalmente la noción moderna de sujeto como domina-
dor (pensamiento que absorbe toda alteridad). Comprender el lenguaje
como puro transmisor de pensamientos, plenamente obediente a la ra-
zón, portador de la realidad reducida a tema y nombre, convierte toda re-
lación humana en relación de poder.72 La socialidad original que supone
el lenguaje se ve opacada por la función comunicativa que éste adquiere,
en la cual el decir se reduce a nombrar; la palabra, según este esquema,
sería la manifestación exterior de lo ya pensado interiormente. La razón
pretende ser correlativa del ser. El sujeto, capaz de conocer, es volun-
tad de poder y de dominio. El ser como fosforescencia, como compren-
sión, reúne la pluralidad de los interlocutores, los absorbe en un sistema
70
71
Emmanuel Levinas, Nouvelles lectures talmudiques (París: Les éditions de Minuit, 1996), 37.
72
Emmanuel Levinas, Escritos inéditos 2. Palabra y silencio, Miguel García-Baró, trad. (Madrid: Trotta,
2015), 60.

impersonal: “La comunión en la razón es la confusión de las personas

en la impersonalidad de la Razón […] Absorbidos en el objeto común,
hundimos en él nuestra particularidad y nuestra unicidad. Lo social se
vuelve supraindividual o anónimo”.73
El lenguaje comprendido como proximidad pone en primer lugar el
aspecto ético-intersubjetivo del mismo. Los interlocutores, en efecto, no
se reúnen en torno a una verdad común, sino que cada uno está in-me-
diatamente próximo y de cara al otro,74 cada razón es otra para las demás.
El otro me transmite algo nuevo, no apela simplemente al desvelamiento
y la participación en una verdad común, sino que su palabra es enseñan-
za. El lenguaje como servidor del pensamiento es visión, la transforma-
ción de la exterioridad en interioridad y su tematización. En cambio, la
enseñanza, el lenguaje como transmisión de una razón a otra, es un oír
que supone al otro, donde éste permanece más allá de mi poder. La sub-
jetividad comprendida como visión es pensamiento y poder, hegemonía.
Si la esencia del lenguaje es enseñanza,75 escuchar la palabra de un otro,
la subjetividad como dominio deja paso a la “diaconía”, a una forma
dia-lógica de subjetividad. Es a través de la palabra que el sujeto brota, es
el otro-en-el-mismo lo que constituye la subjetividad como elección. El
lenguaje, en efecto, deja de ser algo secundario y auxiliar al pensamien-
to para constituirse en aquello que fundamenta la misma subjetividad.
Levinas, recuperando el lugar central y primigenio del lenguaje, intenta
superar el dominio de la visión en el pensamiento occidental, heredada
de la cosmovisión griega, recuperando la importancia de la escucha que
impregna la tradición bíblica.
El mundo de la luz, que transforma en concepto toda realidad por el
pensamiento, es un mundo solitario,76 en él todo esfuerzo por cimentar
73
Levinas, Escritos inéditos 2, 61.
74
75
76

una convivencia pacífica y fraterna resulta difícil e inauténtico. El sujeto

como ser pensante transforma en interioridad toda exterioridad; reduce
en la síntesis del conocimiento y la idea toda alteridad; hace violencia a lo
distinto para que encaje en el esquema asumido y preconcebido, siendo
incapaz de dejarse interpelar y sorprender. El mundo de la luz creado por
el sujeto-pensamiento está protegido de toda diferencia, perdura; así se
afianza exclusivamente la posición del más fuerte, el otro resulta una ame-
naza a la unidad del sistema y a la claridad del razonamiento. Al contra-
rio, el sonido es ruptura de la pretensión de transparencia absoluta, su so-
noridad nos hace salir de la luz y consiste en la imposibilidad de abarcar y
mantener el contenido adquirido: “El sonido es el elemento del ser como
ser otro y como, sin embargo, inconvertible en identidad del yo que capta
como suyo el mundo iluminado […] el sonido desgarra el mundo de la
luz e introduce una alteridad y un más allá en el mundo”.77 La palabra
hace resonar el ser y la alteridad del sujeto, fundamenta un mundo en
donde la novedad del rostro del otro puede aparecer. Un sujeto entendido
como pensamiento es incapaz de generar una cultura del encuentro y la
fraternidad, ya que asume todo compromiso desde su posición dominan-
te, reduciendo la diversidad de alteridades en interioridad.
La noción de subjetividad lingüística-dialógica que esboza Levinas
presenta a un hombre capaz de escuchar y dejarse interpelar por el grito
de un otro, desgarrando la monotonía del solipsismo y la continuidad
del pensamiento monológico. Levinas contrapone a la concepción mo-
derna de sujeto —como visión dominadora (reduciendo toda alteridad
a concepto e interioridad)— la noción de sujeto inspirado, la cual pre-
supone la disposición primigenia a la escucha del llamado del otro y su
correspondiente apertura.
77

En cuanto supone la primacía de la escucha, la noción de sujeto ins-

pirado se relaciona necesariamente con la concepción del lenguaje como
enseñanza. En el principio, la palabra es enseñanza, llamada de atención
del maestro; es apertura a la relación con otro que posibilita la verdad.
La verdad no comienza en la soledad del pensamiento, como en el caso
de la mayéutica, sino que se funda en la exterioridad del maestro, en su
presencia y en su palabra: “Poner la palabra en el origen de la verdad es
abandonar como obra primera de la verdad el des-velamiento que supo-
ne la soledad de la visión”.78
El maestro convoca mi atención y me trasmite una enseñanza, posi-
bilita a la conciencia la labor de objetivación y tematización. El sujeto
es capaz de detenerse en la intelección de algo porque, en primer lugar,
escucha la llamada de alguien y le presta su atención. La verdad se origina
como escucha de una enseñanza, como pasividad por parte del sujeto y
respuesta al llamado de una exterioridad que siempre permanece como
tal. En oposición a la tradición platónica y socrática, que comprende la
verdad como recuerdo de una visión pasada, el pensamiento levinasiano
sobre la enseñanza reconoce el papel central de la alteridad y la exteriori-
dad del maestro como fuente de novedad y condición de la verdad: “La
transitividad de la enseñanza, y no la interioridad de la reminiscencia,
manifiesta el ser. La sociedad es el lugar de la verdad”.79 La verdad no
puede ser para Levinas sino novedad. La búsqueda de la verdad se ori-
gina en el lenguaje como proximidad, en la socialidad originaria, en la
interpelación del grito del otro.
El sujeto es inspirado porque está llamado inmemorialmente a res-
ponder por el otro. Él mismo, en tanto subjetividad, es respuesta a la
novedad de un llamado que proviene de la altura del otro. El profeta es
78
79

un yo descentrado por la irrupción de un otro que le es interno, por el

acontecimiento ético de la inspiración.80 Lo humano brota a partir de
este llamado, la elección funda la unicidad de la subjetividad, ya que es
imposible la sustitución, es decir, nadie puede responder por mí ante
las exigencias infinitas del otro. La irrupción de otro en el mismo, la
obsesión que produce la condición de rehén del sujeto, es inspiración.
La identidad viene de afuera, de la inquietud provocada por la afección
del otro y significa como asignación de responsabilidad. El sujeto es antes
obediencia que libertad, escucha del llamado a la responsabilidad que lo
conduce al exilio, al abandono de la tierra de la identidad como reposo.
El tiempo inmemorial del decir pre-original es el del surgimiento de lo
humano, la palabra en el principio es inspiración, lo infinito en lo finito,
elección en la proximidad del otro: “La huella del Decir, lo que jamás ha
sido presente, me obliga, y la responsabilidad con el otro, jamás asumida,
me ata; un mandamiento nunca escuchado es obedecido”.81
Lo infinito en lo finito expresa lo que entiende Levinas por subjetivi-
dad, es decir la irrupción del otro en el mismo, la inspiración ética del
otro. El infinito arriba a la idea en el rostro, en la incapacidad de temati-
zarlo, en su altura. La inspiración es la interpelación del infinito-otro en
la subjetividad. El sujeto inspirado da testimonio de la gloria del infinito
en la responsabilidad y el desinterés, en tanto que es para el otro: “la
gloria del infinito es la desigualdad entre el Mismo y el Otro, la diferen-
cia, que es también la no-indiferencia del mismo respecto al otro, y la
substitución, que, a su vez, es una no-igualdad consigo […] signo de esta
imposibilidad de desentenderse […] de esta unicidad: heme aquí”.82 El
desfase sensible de la identidad, en un tiempo nunca presente, es un de-
80
Jorge Medina, “Las influencias teológicas judías en el pensamiento de Emmanuel Levinas”, Pensa-
miento y cultura, vol. 13, núm. 2 (diciembre 2010): 205-221.
81
82

cir anterior a todo dicho, un decir que responde a una elección, respon-
sabilidad y salida de sí. La inspiración como manifestación del infinito
es una diferencia que conlleva la no-indiferencia, es decir, un llamado y
una novedad que se traduce en diaconía.
El primer versículo del prólogo del Evangelio de San Juan comienza
con la expresión “Al principio existía la Palabra”, haciendo referencia a la
preexistencia eterna de Cristo. Dicha expresión rememora el inicio del
libro del Génesis, donde Dios crea por medio de su palabra (Gn 1: 1-3).
En el pensamiento levinasiano sobre el sujeto inspirado, en el principio
está el llamado recibido en el contacto del otro. Es el clamor y el grito
del otro que apela a la responsabilidad y a la sustitución. La esencia del
lenguaje consiste en la palabra original de la proximidad y el contacto. La
singularidad del interlocutor no puede tematizarse, su presencia es esqui-
va al pensamiento y a la sistematización en lo dicho. En todo discurso,
la relación ética permanece como proximidad y como no-indiferencia:
“Lenguaje como no-indiferencia ante el otro; no-indiferencia vacunada
contra las invitaciones a la elocuencia; no-indiferencia ajena al saber y
al poder; no-indiferencia que procede de la proximidad y que, a la vez,
significa una trascendencia”.83
Josep Esquirol,84 asumiendo el pensamiento de Levinas sobre el len-
guaje como hospitalidad y amistad, realza la función de amparo y de aco-
gida del lenguaje. Después de analizar el giro lingüístico llevado a cabo
por la filosofía en el siglo xx, y su paso del análisis lógico al análisis del
lenguaje ordinario, plantea como limitación de la filosofía del lenguaje
contemporánea el hecho de que todavía se interprete como intercambio
de información. Aludiendo a Heidegger, Esquirol afirma: “La palabra no
83
Josep Esquirol, “La primera palabra, o la esencia del lenguaje como amparo”, Ágora. Papeles de
Filosofía, vol. 31, núm. 1 (2012): 115.
84
Esquirol, “La primera palabra...”, 103-120.

es la casa del ser, sino la casa del hombre. Protege, arropa y reconforta”.85
La esencia del lenguaje, también del lenguaje divino, el decir como pró-
logo de lo dicho, es el amparo.
Decir y dicho
A lo largo de su De otro modo que ser o más allá de la esencia, Levinas

describe la diferencia entre el decir y lo dicho. Esta distinción le per-
mite remontar desde la noción del lenguaje como conjunto de signos y
sistema (dicho), cuya función es comunicar y referir, hacia una noción
del lenguaje como proximidad (decir), prólogo de las lenguas, la signi-
ficancia de la significación en tanto uno para el otro. Con ello pretende
resaltar la naturaleza intersubjetiva, relacional y prescriptiva que supone
toda lengua, poniendo de manifiesto la pasividad originaria del sujeto y
la afectación de la alteridad que constituye al yo desde el principio. El
decir como anterior a lo dicho, permite el advenimiento de la humanidad,
la cual es alérgica y se escapa de la tematización y el sistema. La diacronía
del decir pre-original, en cuanto tiempo inmemorial y responsabilidad,
posibilita concebir al sujeto a partir del desinterés y la gratuidad.
La subjetividad se sustrae a la ontología, es ex-cepción, es desinterés.
El decir es el espacio ético en donde brota la humanidad como responsa-
bilidad, decir sólo audible cuando el tiempo de lo dicho calla, o más pre-
cisamente, cuando la visión sinóptica del intelecto cesa y el oído se abre a
la novedad de la verdad del otro. El psiquismo surge como respuesta a un
llamado, como elección e inspiración que reclama responsabilidad: “La
responsabilidad para con el otro es el lugar en que se coloca el no-lugar
de la subjetividad”.86 No-lugar, u-topía ética, porque es responsabilidad
85
Esquirol, “La primera palabra...”, 117.
86

más allá de la esencia, en un tiempo nunca presente, previo a la libertad.

El sujeto como decir es substitución-significación, es deshacimiento de la
esencia para ser expiación por el otro, un reencontrarse perdiéndose: “La
subjetividad en su ser deshace la esencia substituyéndose por el otro. En
tanto que uno-para-el-otro se reabsorbe en significación, en decir o verbo
del infinitivo”.87
El lenguaje como decir pre-original permite a Levinas ubicar la subje-
tividad más allá de la sincronía del pensamiento y de la reciprocidad de
un orden de relaciones. Insiste en el carácter de ruptura de la sincronía
que implica el decir como proximidad. La subjetividad es una excepción
respecto al orden del ser y la razón, es significancia del uno-para-el-otro
e inmediatez de un rostro. La obsesión del prójimo es no-recíproca, es
decir que la irreversibilidad es una característica de la subjetividad. La
altura del otro88 conlleva estar siempre bajo sus órdenes, bajo el mandato
de la responsabilidad, estar expuesto al otro independientemente de su
respuesta. El espacio de la ética es curvo, esto implica no poder tutear al
otro, tratarlo de igual a igual, ya que siempre me dirige la palabra desde
una altura superior. Por ello no hay posibilidad de cálculo ni de acuerdos
respecto a la responsabilidad, ya que se trata de una responsabilidad su-
perior y previa a cualquier compromiso e iniciativa.89 La inmediatez de
la proximidad, del decir como contacto, rompe con la concepción de la
naturaleza como quietud. En el principio no es el reposo de la identidad
solitaria, sino la inquietud de la no-indiferencia, de la obsesión.
Lo dicho es el lenguaje que refleja el ser, nombra los entes por medio
de la conciencia. Es el lenguaje que fija y sistematiza la realidad. El decir,
en cambio, refleja la significancia ética que todo lenguaje como conjunto
de signos supone. Es un decir sin dicho, no declarativo, dice sin nom-
87
88
89

brar. Es un lenguaje original que fundamenta toda comunicación y todo

pensamiento, es esquivo a dejarse reducir a la significatividad ontológica
de lo dicho, aunque en lo dicho resuena su eco. Desdecir lo dicho90 es la
misión a la que está llamada la filosofía, redescubrir la significatividad
ética del lenguaje como proximidad, del decir original oculto en todo
discurso.
El lugar propio de lo humano no es el tiempo sincrónico de lo dicho,
sino el no-sincronizable e inmemorial del decir. El sujeto se constituye
como proximidad, como sensibilidad y vulnerabilidad, como pura pa-
sividad.91 El tiempo de la conciencia y el razonamiento es posterior al
tiempo del uno-para-el-otro de la proximidad. El sujeto encarnado es
desnudez, exposición al otro y sustitución, es desinterés. Es inquietud
permanente por la obsesión del otro, búsqueda constante de la signifi-
cancia ética que lo constituye.
La distinción entre decir y dicho posibilita a Levinas desarrollar la
noción de subjetividad como lenguaje y diálogo. El sujeto no es una
estructura que subsiste, a la cual superponer el lenguaje como uno de
sus accidentes. El sujeto es el lenguaje, pero no como sistema de signos
y nombres, sino como palabra que acerca al otro, como proximidad. El
sujeto es diálogo, no porque detente una capacidad de intercambiar ideas
pacíficamente, sino porque su significancia original es ética, es dia-logos
porque “como exposición y desnudez del uno y del otro, interpelación
del otro al uno y convocatoria a la respuesta, atraviesa todo logos”.92 El
sujeto es dialógico porque la subjetividad es “el Otro en el Mismo […] la
inquietud del Mismo inquietado por el Otro”,93 de manera que la rela-
90
91
92
Mariana Leconte, “Eso de lo que viven las palabras. La significancia ética de la significación en
Emmanuel Levinas”, Philosophia, vol. 73, núm. 2 (2013): 92.
93

ción con el otro no es algo accidental y fruto de la buena voluntad, sino

que es constitutiva de la subjetividad. Al diálogo como intercambio de
signos en donde se funda el pensamiento y la razón, lo precede el diálogo
como proximidad y contacto, que manifiesta la socialidad original. El su-
jeto como decir es la búsqueda constante de desdecir lo dicho, de superar
la inmanencia del logos recuperando la significancia ética del para-otro.
En el pensamiento levinasiano, lenguaje y subjetividad se articulan
mutuamente. Al sujeto comprendido como condición de rehén, le co-
rresponde el decir pre-original. El lenguaje como proximidad —el de-
cir— refleja la significancia de la experiencia ética originaria. Sólo el
decir es capaz de dar testimonio de la humanidad, al intentar decir lo
otro del ser: “En el Decir el sujeto se aproxima al prójimo ex-presándo-
se […] expulsándose de todo lugar, no morando […] se hace signo, se
convierte en vasallaje”.94 La subjetividad del sujeto consiste en ser res-
puesta responsable, dar-lugar al otro, un decirse que perturba el sosiego
de la identidad; al aproximarse al prójimo, es de-posición del yo. Levi-
nas busca transformar la concepción de subjetividad como dominación
(propia de la modernidad) y pensar la “estructura responsorial de subje-
tividad humana”,95 que no se afirma en el reposo del ser, sino que es in-
quietud permanente y, por eso, el lugar donde inicia la utopía de la ética.
Dicha inquietud procede de la obsesión del grito del otro que conduce
al sujeto a ser despojamiento y desnudez. La responsabilidad inmemorial
que constituye al sujeto es un vaciarse, un exiliarse, es sustitución en
tanto “puro desenraizamiento de sí”.96
El decir es dar testimonio, es manifestar la significancia ética originaria
que permite el “desgarrón de la esencia”97 que resulta la humanidad. El
94
95
Diego Fonti, “Con el dos, ¿nació la pena? El surgimiento de la subjetividad en la alteridad desde la
obra de Emmanuel Levinas”, Phainomenon, vol. 15, núm. 1 (2016): 28.
96
97

sujeto, en tanto inspiración, está llamado a ser testigo remontando in-

cesantemente de lo dicho al decir, a mantener abierta la brecha de la
proximidad, dando lugar a la gloria del infinito. El testigo es “alguien
que está siempre hablando por otro, de otro, en nombre de otro, para
otro, y que está hablando para que ese Otro (el prójimo, lo propiamente
humano) no sea olvido y pérdida, no se pierda en la primacía del ser”.98
El sujeto es lo más allá del ser, aquello que se sustrae a los esquemas de la
esencia. En el lenguaje como proximidad y en el diálogo original Levinas
encuentra una forma de describir lo humano sin recurrir al orden del ser
y el pensamiento.
En conclusión, podemos afirmar que el pensamiento de Emmanuel
Levinas sobre la subjetividad lingüística esboza una noción alternativa y
novedosa de sujeto, la cual le permite superar el primado de la ontología
y de la razón occidental. En el lenguaje como proximidad encuentra
aquello que constituye lo humano. El sujeto es decir original, que bro-
ta como sensibilidad e inquietud en un tiempo diacrónico inmemorial;
es elección e inspiración, desinterés y oblación. Dicha noción de sujeto
aporta a la cultura contemporánea una forma de expresar lo humano que
respeta el dinamismo de la alteridad en la ipseidad, y no cae en la tenta-
ción de determinar lo indeterminado, de apaciguar lo inquieto.
98
Sandra Pinardi, “Notas acerca del Decir y lo Dicho en el pensamiento de Levinas”, Episteme, vol.
30, núm. 2 (2010): 46.

Referencias
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INVESTIGACIÓN

Francisco Javier Rodríguez*

Palabras clave: Levinas, subjetividad, lenguaje, decir-dicho, inspiración, diacronía.

Keywords: Levinas, subjectivity, language, Saying-Said, inspiration, diachrony.

Recepción 27-02-20 / Aceptación 13-06-20

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Para abordar la noción levinasiana de subjetividad lingüística-dialógica

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para servirle, es diaconía.5 El otro se manifiesta en la subjetividad como

Estructura del psiquismo

La reflexión de Emmanuel Levinas busca superar la racionalidad ontológica

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que ser, un des-inter-es: “el ser que se deshace de su condición de ser”.14

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El yo se resiste a que lo traten en tercera persona, no quiere ser un so-

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la primacía frente al pensamiento. La subjetividad como desinterés es

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sí mismo es exposición al ultraje y vulnerabilidad, es el mismo inquietado

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psiquismo, como corporalidad y separación, es apertura a la presencia

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afección del otro en la carne del mismo, un desinterés inquieto que se

Temporalidad y psiquismo: diacronía

Levinas plantea un paradójico anacronismo ético, el cual consiste en una

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cerlo presente en la conciencia. El filósofo lituano entiende por anacro-

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intencionalidad de la conciencia, el tiempo y la sensación se articulan:

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como condición de posibilidad de la conciencia, donde Levinas descubre

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se trata de la diacronía del pre-original. Es en ese tiempo primigenio

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En una entrevista realizada por Philippe Nemo en 1981, publicada bajo

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lapso de tiempo sensible, irrecuperable. El sujeto, según Levinas, es

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cebirse fuera del tiempo, así como no se comprende desencarnadamente.

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que las instituciones preservan la libertad, el pluralismo y la igualdad,

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inmemorial, en “la posición de sí como de-posición del Yo, lo menos que

El psiquismo inspirado: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος

A lo largo de sus escritos, Levinas enriquece su reflexión filosófica con

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La significatividad ética del decir pre-original describe el desfase sen-

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impersonal: “La comunión en la razón es la confusión de las personas

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una convivencia pacífica y fraterna resulta difícil e inauténtico. El sujeto

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En cuanto supone la primacía de la escucha, la noción de sujeto ins-

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un yo descentrado por la irrupción de un otro que le es interno, por el

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