TRADUCCIÓN EN PROCESO DE REVISIÓN

Charles L. Briggs y Sadhana Naithani

La Colonialidad del Folclore: Hacia

Una Práctica Multigenealógica de la
Folclorística
Abstracto
Este artículo desafía genealogías que sitúan los orígenes
de la folclorística en el descubrimiento de formas
culturales compartidas que surgen en las poblaciones europeas, relegando así el
colonialismo a la condición de desvíos temporales que no que no han dado forma a la
disciplina. Releemos el estudio del folclore en los siglos XVII y el siglo XIX, señalando las
formas en que los conceptos, los textos y los métodos fueron moldeados por el colonialismo
desde el principio. A partir de cuatro casos del siglo XX, sugerimos que el legado del
colonialismo - al que nos referimos como la colonialidad de la folclorística, sigue intelectual
e institucionalmente ejerciendo efectos problemáticos en la disciplina. Proponemos una
práctica folclorística multigenealógica como medio para abrir las suposiciones que informan
y a menudo limitan los conceptos y enfoques existentes, forjando herramientas más
adecuadas para el estudio de las formas culturales contemporáneas e imaginar un futuro
más sólido para la folclorística.

Palabras clave
Folclorística, colonialismo y colonialidad, práctica multigenealógica, Américo Paredes .

En estas páginas desafiamos las genealogías de la folclorística otorgando un lugar central a

la relación entre la folclorística y el colonialismo, a la que nos referimoscomo la colonialidad
de la folclorística. El establecimiento del folclore se ha ubicado durante mucho tiempo en
relación con el surgimiento de la modernidad en el norte de Europa, incluyendo tanto su
relación negativa con el racionalismo de la Ilustración en los siglos XVII y XVIII y su papel
positivo en la aparición del nacionalismo romántico a finales del siglo XVIII y XIX. La historia
de la folclorística suele destacar la importancia de las investigaciones de John Aubrey en la
campiña inglesa para construir un "Otro" tradicional que ayudó a definir la brecha percibida
entre los mundos premoderno y moderno, junto con el papel de Johann Gottfried Herder y
Jacob y Wilhelm Grimm en la proyección de una "nación alemana" que proporcionó un
modelo político y textual para un Estado-nación alemán.

Estos momentos cruciales proporcionan cuatro historias que estructuran muchas

genealogías de la folclorística. En primer lugar, en The British Folklorists de Richard Dorson,
se acredita a Aubrey por proporcionar "probablemente la primera declaración en inglés del
valor de registrar las tradiciones folclóricas "1 y por haber descubierto temas tradicionales y
formas culturales de la campiña inglesa y haberlas salvado - al menos en forma de texto -
1 Richard Dorson, The British Folklorists: A History (Chicago: University of Chicago Press, 1968), 7
de la modernidad, la alfabetización y la tecnología. En segundo lugar, en Voices of
Modernity, Richard Bauman y Charles L. Briggs 2 desafían esta lógica, sugiriendo que
Aubrey estuvo tan centralmente involucrado en la construcción de un nuevo objeto, la
tradicionalidad, como Boyle, Locke y Newton se dedicaron a producir un conjunto opuesto
de sujetos y objetos asociados a la ciencia, la racionalidad, el capitalismo y el Estado
moderno - y que ambos elementos de este proceso fueron cruciales para hacer posibles los
proyectos modernos. En tercer lugar, varias generaciones de folcloristas siguieron a los
Grimm al plantear la existencia de poblaciones folclóricas analfabetas y premodernas en el
campo de Alemania, Francia, Inglaterra, España y otros países; definieron similarmente a la
folclorística como el uso de prácticas académicas para rescatar las formas culturales
tradicionales antes de que la alfabetización, la tecnología y el cosmopolitismo las
extinguieran. En cuarto lugar, Regina Bendix, Michael Herzfeld, Sadhana Naithani, William
Wilson3 y otros estudiosos le dan la vuelta a este relato, señalando el papel de los
folcloristas en la construcción de "lo folclórico" y otras categorías sociales, culturales y
literarias que, junto con las transformaciones políticoeconómicas, hicieron posible la política
cultural nacionalista y colonial.

Estos cuatro tipos de narraciones sugieren el grado al que los folcloristas han multiplicado y
complicado recientemente las narrativas disciplinarias. Al mismo tiempo que nuestra cuenta
se basa en una serie de genealogías críticas, proporcionamos un tipo diferente de narrativa
folclorística - una que toma el colonialismo como punto de partida y su contradicción
constitutiva. Nuestro esfuerzo por repensar y reposicionar la folclorística se basa en un
cambio en la forma de pensar sobre la modernidad y sus Otros asociados con estudios
poscoloniales de Dipesh Chakrabarty4 y las perspectivas que surgen de los estudios
decoloniales de Enrique Dussel5, Walter Mignolo6 y otros. Nos basamos en estudios
poscoloniales y decoloniales no para sugerir que tengan todas las respuestas, o que la
folclorística no tenga una visión propia relevante que ofrecer. Por el contrario, los folcloristas
pueden aportar importantes correctivos al elitismo, la distancia y la nostalgia que a veces
caracterizan las perspectivas sobre las formas culturales vernáculas que surgen en los
escritos de Chakrabarty, Mignolo y otros autores. Si Mignolo sugiere que debemos pensar
siempre en la modernidad como modernidad/colonial, introducimos la noción de
tradicionalidad/colonialidad para sugerir que es igualmente problemático pensar en una
tradicionalidad que existiera al margen del colonialismo y del poder colonial. En lugar de
limitarse a ampliar los estudios poscoloniales y decoloniales, la noción de
tradicionalidad/colonialidad puede ayudar a desestabilizar algunas de las nociones más
románticas de la naturaleza de la identidad indígena que subyace en algunos trabajos
estudios poscoloniales y decoloniales.

Uno de los objetivos de nuestro artículo es reposicionar el colonialismo en las genealogías

de la folclorística. La folclorística colonial suele verse como un desvío de la folclorística
2 Richard Bauman y Charles L. Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and Social
Inequality (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).
3 Regina Bendix, ‘Of Names, Professional Identities, and Disciplinary Futures’, Journal of American
Folklore 111, no. 441 (1988): 235–46; Michael Herzfeld, Ours Once More: Folklore, Ideology, and
the Making of Modern Greece (Austin: University of Texas Press, 1982); Sadhana Naithani, In Quest
of Indian Folktales: Pandit Ram Gharib Chaube y William Crooke (Bloomington: Indiana
University Press, 2006); The Story-Time of the British Empire: Colonial and Postcolonial Folkloristics
(Jackson: University Press of Mississippi, 2010); William Wilson, Folklore and Nationalism in
Modern Finland (Bloomington: Indiana University Press, 1976).
4 Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000).
5 Enrique Dussel, The Invention of the Americas, trans. Michael D. Barber (New York: Continuum,
1995[1992]; ‘Beyond Eurocentrism: The World-System and the Limits of Modernity’, in The Cultures
of Globalization, ed., Fredric Jameson and Masao Miyoshi (Durham, NC: Duke University Press,
1988), 3–31.
6 Walter Mignolo, LocalHistories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border
Thinking (Princeton: Princeton University Press, 2000).
europea del siglo XIX, que puso el estudio de las narraciones, los proverbios, las
"costumbres" y demás al servicio de los funcionarios coloniales de la India, África, el
Pacífico, América y el Caribe. La fascinación de los colonizadores españoles y británicos por
las creencias, la religión y los rituales "indígenas" es bien conocida por los estudiosos de
Asia Meridional y América Latina. Los misioneros que constituyeron un componente central
del colonialismo europeo en todo el mundo y los funcionarios del Imperio Británico
publicaron extensas colecciones de folclore. El colonialismo apenas está ausente en las
historias de la folclorística. El trabajo disciplinario y predisciplinario sobre folclore resulta ser
aún más importante para las historias de "Occidente" y "el resto" de lo que se creía.

Partiendo de los estudios sobre la investigación del folclore en contextos explícitamente

coloniales, sugerimos que el colonialismo ha dado forma a la folclorística desde su
prehistoria hasta el presente, incluyendo tiempos y lugares en los que las relaciones
políticas coloniales estaban explícitamente ausentes. Acorde a esto, nos basamos en un
largo período de tiempo, desde finales del siglo XV hasta el siglo XX, e incluimos tanto a los
precursores predisciplinarios y a estudiosos que escribieron como folcloristas y para
folcloristas. Reunimos las intervenciones críticas en las genealogías establecidas para instar
a una práctica transformada de la folclorística, a la que nos referimos como
multigenealógica, como modo de dar forma al presente y el futuro de la disciplina.

Posicionalidades poscoloniales
En su sofisticado relato del nacimiento de la modernidad, el académico postcolonial Dipesh
Chakrabarty se ocupa de cómo la modernidad llegó a considerarse una medida universal
del "hombre"7. Se pregunta dónde se originó esta historia y cómo llegó a considerarse un
medio para comparar a las personas en el tiempo y el espacio. Chakrabarty sostiene que
este marco supuestamente universal es de origen provinciano, que surge de las
autorrepresentaciones de los hombres blancos de la élite del norte de Europa del siglo XVII.
El truco, argumenta, fue cómo se "desprovincializó", se descontextualizó de su punto de
origen y fue utilizado para generar proyecciones europeas del resto del mundo - en una
palabra, del "hombre". Dados sus fundamentos sociales, geográficos e históricos, la
modernidad sólo podía trazar un mapa parcial y distorsionado sobre los pueblos que
reconocía como sus "Otros", dislocándolos en diversos grados "a una sala de espera
imaginaria de la historia"8. Los sujetos situados a cierta distancia de los modelos de las
élites blancas, masculinas y europeas (y, más tarde, euroamericanas) sólo podían
esforzarse por asimilar un paquete ideológico al que no podían darle forma ni encarnar
nunca del todo.

Una lectura muy diferente de la modernidad y la tradicionalidad surge en la genealogía

presentada por Enrique Dussel9 y otros estudiosos del decolonialismo, incluyendo a Walter
Mignolo10. Dussel y Mignolo nos instan a ver la modernidad no como algo que surgió en el
norte de Europa en el siglo XVII, sino en la Península Ibérica a partir de 1492, con la
expulsión de los judíos y los moros y la conquista y colonización de las Américas. Sostienen
que la modernidad no era producida en Europa y luego exportada a través de una forma de
orientalismo10 a tierras más allá de "Occidente", sino que se forjó mediante la extensión
violenta del Occidente a las Américas. Dussel describe la modernidad como un fenómeno
mundial que surge simultáneamente a través de la constitución de Europa como centro y la
de América, África, Europa del Este y otras zonas como periferias. Así pues, la modernidad

7 Chakrabarty, Provincializing Europe.

8 Ibid., 8.
9 Dussel, The Invention of the Americas; ‘Beyond Eurocentrism’.
10
Mignolo, LocalHistories/Global Designs.
10 Edward Said. Orientalism. (New York: Pantheon Books, 1978). (Said, 1978).
europea "se origina en una relación dialéctica con la no Europa". 11Como tal, la modernidad
se forjó en el propio contexto del colonialismo, y su surgimiento requirió de la existencia de
Otros raciales para su creación y definición, y no sólo para su expansión. En este sentido, la
modernidad no se forjó simplemente en centros europeos estables, sino en movimiento, en
relaciones violentas y desiguales, dispersas en el espacio y con la participación de los no
blancos, una imagen que resuena fuertemente con la concepción de Paul Gilroy 12 de un
Atlántico Negro. Mignolo13 utiliza así el término modernidad/colonialidad, sugiriendo que la
raza y la violencia estaban conectadas a la modernidad desde el principio y siguen estando
profundamente imbricadas en ella. La conexión entre modernidad/colonialismo, sostiene, no
se rompe cuando el colonialismo como sistema político termina, como ocurrió en la mayoría
de las zonas de América Latina a principios del siglo XIX; la raza y la violencia siguen
siendo evidentes en la forma en que la modernidad se muestra como una fuerza social y
política. Aníbal Quijano14 y Mignolo15 subrayan así la continuidad de la raza, el colonialismo
y la violencia en la modernidad, aparte de las estructuras políticas formales del colonialismo,
como "la colonialidad del poder", de donde viene nuestro título.

Una implicación inmediata de este mapa de la historia de la modernidad es que la

prehistoria de la folclorística comienza antes y en una escala geográfica mucho más amplia.
Antes de que los británicos Camden y Aubrey comenzaran su trabajo sobre las formas de la
tradicionalidad, los misioneros españoles estaban profundamente comprometidos con la
inscripción de las literaturas indígenas en las Américas. Mucho antes de que la
alfabetización se convirtiera en un medio para proyectar una gran división entre los sujetos
ingleses premodernos y modernos, los misioneros españoles proyectaron la escritura
alfabética como una frontera que separaba lo civilizado de lo incivilizado, lo racional de lo
irracional. Los proyectos de conquista incluían proto-etnógrafos que cruzaron esta frontera
construida y reclamaron las Américas para la modernidad, a través de las narrativas
históricas y mitológicas indígenas, junto con los relatos de lo que se consideraba
supersticiones, costumbres y rituales, contribuyendo así a dar forma a los proyectos
emergentes de modernidad.

El potencial de esta formulación para el folclore es inmenso. La "diferencia colonial" se sitúa

en las oposiciones problemáticas entre la oralidad y la escritura, generando narrativas en
las que la escritura alfabética ha sido constantemente privilegiada sobre la oralidad - incluso
en aquellos casos en los que otras formas de escritura eran claramente evidentes (como las
sociedades incaicas y mayas). Estas concepciones de una brecha de
oralidad/alfabetización, de su condición de fuente fundamental de desigualdad, surgieron
como parte de las prácticas de inscripción que formaban parte de las empresas coloniales:
informar al rey de sus nuevas tierras y súbditos, misionar, la vigilancia, el control, el
disciplinamiento de la resistencia y de los súbditos rebeldes y justificar las empresas
imperiales y coloniales, así como a veces resistir o complicar estos proyectos. En la escala
global de la diferencia colonial, Eric Wolf sugirió que las personas sin escritura se
representaban como personas sin historia,16 que a menudo se juzgaban como bastante
bajos en inteligencia humana y civilización. La modernidad, desde el principio, estuvo
fundamentalmente implicada en proyectos en los que "la gente con historia podía escribir la

11 Dussel, The Invention of the Americas, 9.

12 Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1993).
13 Mignolo, LocalHistories/Global Designs.
14 Aníbal Quijano, ‘La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana’, en Pueblo,
época y desarrollo: la sociología de América Latina, Roberto Briceño-León and Heinz R. Sonntag,
eds.,
(Caracas, Venezuela: Nueva Sociedad, 1998), 139–55; ‘Coloniality of Power, Ethnocentrism, and
Latin America’, Nepantla, 1, no. 3(2000): 533–80.
15 Mignolo, LocalHistories/Global Designs.
16 Eric Wolf, Europe and the People without History (Berkeley: University of California Press, 1982).
historia de los que no la tenían".17 No obstante, los relatos recientes sobre la participación
indígena en la inscripción colonial sugieren que las élites indígenas participaron activamente
en la creación de prácticas coloniales de representación y, por tanto, en la configuración de
la modernidad.18

Las narrativas de la modernidad no siempre han sido incontestables. Dussel señala el papel
de Bartolomé de las Casas, el obispo de Chiapas del siglo XVI, que cuestionó la legitimidad
de la conquista como medio para llevar la modernidad a los pueblos esclavizados por las
tradiciones bárbaras. Dussel llama la atención sobre el hecho de que de las Casas se diera
cuenta de que para contrarrestar los proyectos violentos de la modernidad era necesario
cuestionar los textos que pretendían ser inscripciones de palabras, creencias y costumbres
características de la barbarie:

“En definitiva, hemos escrito para dar a conocer mejor a todas estas naciones ... a las que
algunos han difamado ... al informar que no eran lo suficientemente racionales para
gobernarse de una forma humana y ordenada.... He recopilado los datos en este libro para
demostrar la verdad contraria.”19

De las Casas señaló así, hace casi cinco siglos, que las construcciones textuales de los
Otros premodernos desempeñaron un papel clave en la definición y legitimación de las
nociones de modernidad y sus pretensiones de racionalidad y universalidad.

Genealogías de la folclorística: Blanqueo

de la folclorística británica
predisciplinaria
¿Cómo podríamos utilizar estos relatos contrapuestos del advenimiento de la modernidad
para releer las genealogías de la folclorística? Un primer punto de partida es la carta
genealógica de la folclorística en la obra de Richard Dorson, "The British Folklorists: A
History".20 Es útil no sólo en la medida en que influyó en los alumnos de Dorson,
procedentes de todo el mundo, sino también con respecto a cómo los compromisos críticos
con ella pueden reproducir sus parámetros fundacionales incluso cuando desafían a lo que
Hayden White22 se refiere como su modo de "emplotamiento", es decir, las estructuras
narrativas que dan forma a las narraciones la historia.

"The British Folklorists" comienza cuando Dorson recuerda cómo pasó el verano de 1948 en
Londres explorando la historia de la folclorística británica. Continúa esta historia del origen
de su propia narrativa de la siguiente manera:

“Durante los años transcurridos desde aquel primer verano, el poder y la elocuencia de
estos gigantes del folclore nunca estuvieron fuera de mi mente, incluso cuando estaba
profundamente inmerso en mi propio folclore americano. Cada vez más, llegué a sentir que
la familiaridad con la brillante historia de la ciencia del folclore en Inglaterra es tan
indispensable para el americano, y de hecho para el estudiante del folclore europeo,
asiático o africano, como para el británico. El nacimiento y crecimiento de la idea del folclore

17 Mignolo, LocalHistories/Global Designs, 3.

18 William F. Hanks, Converting Words: Maya in the Age of the Cross (Berkeley: University of
California Press, 2010).
19 Quoted in Dussel, The Invention of the Americas, 70.
20 Richard Dorson, The British Folklorists: A History (Chicago: University of Chicago Press, 1968). 22
Hayden White, Tropics of Discourse: Essays in Cultural Criticism (Baltimore: Johns Hopkins Press,
1978).
y el magnetismo de esa idea para muchas mentes poderosas en diversas vocaciones
formaron una historia tan maravillosa como cualquier cuento popular. Aquí he tratado de
contar esa
historia.”21

En este pasaje, Dorson definió su libro como una metagenealogía disciplinar. Describiendo
esta historia como "un hilo firme"22 que corre continuamente desde la publicación de
"Brittania" de William Camden en 1586 hasta "El desvanecimiento del movimiento folclórico
británico como una de las tragedias colaterales de la Gran Guerra" 23, Dorson construye el
estudio del folclore como una disciplina autónoma, una actividad intelectual delimitada que
se define por la posesión de un objeto y un conjunto de métodos, de textos y de estudiosos.
Esta genealogía le proporciona un guión con el que inscribir y circunscribir su misión de
construir una disciplina autónoma del folclore en Estados Unidos. Nada menos que los
Grimm un siglo antes, Dorson proporciona una carta eurocéntrica para una disciplina
cosmopolita que se enmarca como la evolución de la teoría y la práctica del folclore en
Inglaterra y su exportación "a través de las Islas Británicas, el Imperio Británico y el mundo
en general".24

Nuestra motivación para empezar con Dorson no se basa en la creencia de que sea
todavía, en el nuevo milenio, el punto de referencia fundamental para los folcloristas. 25 Más
bien queremos extender a la folclorística el tipo de crítica que James Clifford26 ha aportado a
la antropología: analizar cómo los textos sobre folclore construyen su objeto, afirman su
propia autoridad, crean límites disciplinarios y sitúan el tradicionalismo en relación a otros
fenómenos modernos. En los términos de White27, el modo de trama de la narrativa de
Dorson es el del romance, en el que una sucesión lineal de luchas heroicas desemboca en
una victoria disciplinaria; sin embargo, Dorson pasa a un modo trágico al proyectar la
desaparición de la folclorística inglesa en la posguerra. Nos interesa especialmente el modo
en que la narrativa de Dorson hace que el colonialismo sea a la vez visible e invisible.

Dorson sitúa la aparición de la folclorística en la obra de John Aubrey en la Inglaterra del

siglo XVII. Establece a Aubrey como el precursor del folclore en virtud del "instinto seguro"
con el que "reconoció"28 un objeto que se alojaba en la campiña inglesa: el "folclore oral". 29
El folclore es, por tanto, un objeto que se da de forma natural en el mundo social y que
requiere una forma de "visión extraordinariamente aguda" 32 y un conjunto específico de
prácticas metodológicas para obtener tradiciones "de primera mano, de su propio mundo
inmediato"3031 y transportarlas al mundo moderno, que se define por la alfabetización.
Briggs34 estudió cómo la narración de Dorson sobre el "descubrimiento" de Aubrey del
folclore le sirvió de base para su trabajo fronterizo, un "estilo" de labor científica que hace
hincapié en la construcción de los límites disciplinarios y su defensa contra los profesionales
de otras disciplinas y los no profesionales,32 como modo crucial de disciplinar la folclorística.
La retórica de Dorson crea una sensación de continuidad disciplinaria al reiterar
21 Dorson, The British Folklorists, v.
22 Ibid., 441.
23 Ibid., 440.
24 Ibid., 1.
25 En una presentación de esta investigación en la American Folklore Society en 2007, Elliott Oring
señaló que pocos folcloristas leen a Dorson hoy en día.
26 James Clifford, The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988).
27 White, Tropics of Discourse.
28 Dorson, The British Folklorists, 4.
29 Ibid., 5.
32
bid.
30 Ibid., 8.
31 Charles L. Briggs, ‘Disciplining Folkloristics’, Journal of Folklore Research, 45, no. 1 (2008): 91–
105.
constantemente la pureza de la mirada folclorística que podía discernir el objeto disciplinario
central, el folclore, en medio de la contaminación de las tecnologías modernas y la
intertextualidad académica, encarnando la postura afectiva de "ira y celo" 36que se convirtió
en la marca de Dorson y su autoridad académica.33 Este legado fue transformado en "una
ciencia exacta"34 por el "Gran Equipo" de folcloristas del siglo XIX y proporcionó una base
institucional a través de la creación de la Folk-Lore Society. El reconocimiento de un objeto
distinto, la preocupación por los métodos, la producción de conocimientos como
coleccionista erudito35 , un sentido de celo y la preocupación "por la causa del folclore como
ciencia independiente" vienen a complementarse por la participación activa en las
sociedades de folclore para crear una "fraternidad de folcloristas " 36 y la exclusión de "los
divulgadores que escribían sin tener en cuenta sus principios y en total desprecio del
movimiento'.37

Dorson definió la folclorística al margen de la raza y, en particular, del colonialismo,

espacializándolo como la exploración de las zonas rurales de las Islas Británicas; un interés
por los sujetos definidos por la falta de habilidades de alfabetización, educación y tecnología
moderna y constituido por una búsqueda propia de los sujetos modernos y de élite, "el viaje
a pie". El trabajo de Camden, Aubrey y Bourne proporcionó un modelo para la aparición de
una identidad nacional: "el autodescubrimiento de Inglaterra se llevó a cabo a través del
recorrido por caminos mejorados".38 La práctica del senderismo de Aubrey proporcionó un
ejemplo temprano de la transformación del senderismo rural, que pasó de ser una actividad
utilitaria llevada a cabo por los pobres y posiblemente delincuentes, a un modelo de ocio,
movilidad y cosmopolitismo, es decir, de diferencia de clases. De la misma manera que el
senderismo se convierte en la quintaesencia de la movilidad y la circulación 39, el estudio de
lo que se dio a conocer como folclore podría producirse y volverse móvil, con capacidad de
descontextualización, como "el viaje a pie".

Obsérvense las intersecciones entre las genealogías de Dorson y Chakrabarty, aunque al

revés. Chakrabarty construye la modernidad como un proyecto ideológico, mientras que
Dorson la describe como una fuerza histórica real y dinámica encarnada en la alfabetización
y la tecnología. Asimismo, Chakrabarty cuestiona el carácter romántico y teleológico de las
narrativas modernistas como la de Dorson. Sin embargo, la modernidad, en ambos relatos,
se desarrolló al margen de la tradicionalidad o la "Otredad"; las formas culturales asociadas
a los campesinos europeos surgieron independientemente de la modernidad, y no
contaminaron la ideología masculina, blanca y elitista que la modernidad desprovincializó.
Tanto la modernidad, para Chakrabarty, como la folclorística, para Dorson surgieron de la
blancura y el estatus de élite, y sólo se convirtieron en discursos de diferencia racial cuando
la blancura se exportó a través del colonialismo del siglo XIX; la modernidad y la
tradicionalidad se mezclaron con la raza, la colonialidad y la violencia en ese punto. 40 El
surgimiento del sujeto británico moderno y el reconocimiento y la entextualización de su
opuesto (todavía blanco) en el campo es, en gran medida, un proyecto cultural para ambos
escritores, uno que existe aparte de los profundos efectos político-económicos de los
cercamientos de los bienes comunes que estaban transformando el paisaje inglés,

32 Thomas F. Gieryn, ‘Boundary-Work and the Demarcation of Science from Non-Science: Strains
and Interests in Professional Ideologies of Scientists’, American Sociological Review 48 (1983): 781–
95. 36 Dorson, The British Folklorists, 11.
33 Ver Simon J. Bronner, Following Tradition: Folklore in the Discourse of American Culture (Logan:
Utah State University Press, 1998).
34 Dorson, The British Folklorists, 276.
35 Versus ser un 'mero catalogador', Ibid., 294.
36 Ibid., 286.
37 Ibid., 297.
38 Ibid., 13.
39 Ver John Urry, Mobilities (Cambridge: Polity, 2007).
40 Tener en cuenta, sin embargo, que la tradicionalidad posteriormente se imbrica mucho más con la
modernidad para Chakrabarty que el estudio del folclore para Dorson.
desplazando precisamente al tipo de personas que Dorson sitúa como interlocutores de
Aubrey41. Los "caminos mejorados" que cita Dorson estaban relacionados con la creciente
penetración del comercio y la agricultura capitalistas en las zonas rurales, e irónicamente, a
menudo eran deteriorados por el creciente tráfico de carros y carruajes. 42 La expansión del
capital y la tecnología ingleses durante lo que generalmente se denomina la revolución
industrial estuvo estrechamente relacionada con la posibilidad de imaginar a Otros
tradicionales en el campo.

Sin duda, las genealogías contemporáneas a menudo cuentan la historia de forma bastante
menos naturalista, teleológica y heroica. Bauman y Briggs,43 por ejemplo, caracterizan la
obra de Aubrey como una parte crucial de la producción de sujetos, espacios y
epistemologías modernas mediante la creación de sus opuestos culturales y políticos; el
"descubrimiento" del Otro tradicional formaba parte de la ciencia, la política, la dinámica
espacial, la educación, la economía política y el lenguaje modernos. Los autores
demuestran a los profesionales de la historia, los estudios científicos, la lingüística y otros
que la historia de la folclorística es una parte vital de otras genealogías, con lo que intentan
asegurar una reivindicación más amplia de los paisajes académicos. Sin embargo, su
trabajo reproduce rasgos cruciales de la narrativa de Dorson: los textos de Aubrey se
interpretan como representaciones de la campiña inglesa y de sus ocupantes, y su historia
comienza igualmente en el norte de Europa en el siglo XVII.

Los relatos de Dussel, Mignolo y Quijano sobre la modernidad abren la posibilidad de releer
esta prehistoria disciplinar. Tanto en su "Ensayo sobre el entendimiento humano" 44 y en sus
"Dos tratados de gobierno"45, John Locke recurre a su fascinación por la literatura de viajes,
según la cual Asia y América desempeñan un papel crucial. En el Ensayo, como sostienen
Bauman y Briggs46, Locke despoja a las concepciones recibidas del lenguaje de
dimensiones aparentemente extrañas como la retórica y la poética, argumentando que el
núcleo del lenguaje era referencial (semántico), racional, transparente y fiable. Sugiere que
"los hombres" pueden razonar adecuadamente en Asia y América "que aún no han oído
hablar de un silogismo".47 Su base para construir las nociones de lenguaje, mente y
racionalidad la proporciona el lugar de la naturaleza, que describe en el segundo Tratado
como "los bosques y selvas, donde los habitantes irracionales e ignorantes siguen a la
naturaleza",48 construyendo así lo que debe ser el ser humano cuando no ha sido
corrompido por los usos performativos del lenguaje - usos del habla para crear conocimiento
y relaciones sociales en lugar de limitar el discurso simplemente a reflejos parsimoniosos y
transparentes de lo que ya sabemos. Las proyecciones coloniales de los otros raciales
proporcionan a Locke un modo crucial de formar a los sujetos modernos.49

John Aubrey, también miembro de la Royal Society, habitó de forma similar un mundo
textual moldeado por el comercio, la conquista y los proyectos coloniales que informaron
fundamentalmente su relato del folclore. 50 El capítulo 8 de "Miscellanies" ofrece una

41 J.M. Neeson, Commoners: Common Right, Enclosure and Social Change in England, 1700–1820
(Cambridge: Cambridge University Press, 1993); E.P. Thompson, The Making of the English Working
Class (London: V. Gollancz, 1963).
42 J.R. Copeland, Roads and their Traffic, 1750–1850 (Newton Abbot, Devon: David & Charles,
1968).
43 Bauman and Briggs, Voices of Modernity.
44 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding. 2 vols (New York: Dover, 1959[1690]).
45 John Locke, Two Treatises of Government (New York: New American Library, 1960[1690]).
46 Bauman and Briggs, Voices of Modernity.
47 Locke, An Essay Concerning Human Understanding, IV.xvii.4.
48 Locke, Two Treatises of Government, I.vi.58.
49 Ver también: David Goldberg, Racist Culture: Philosophy and the Politics of Meaning (Oxford:
Blackwell, 1993).
50 Como destaca el cronista entusiasta Thomas Sprat, la Royal Society dedicó considerables
esfuerzos para compilar relatos existentes de tierras y pueblos exóticos utilizando listas de preguntas
cartografía de la "Magick". En ocasiones, Aubrey sitúa el lugar de la antimodernidad
lingüística en la campiña inglesa. Sin embargo, se necesita una gran cantidad de trabajo -y
una lectura selectiva- para seguir a Dorson al sugerir que el proyecto de Aubrey consiste
simplemente en viajar al campo, localizar auténticos artefactos de la tradición, registrarlos y
transportarlos a los lectores modernos. El capítulo se abre con la afirmación de que "en
Berbería hay magos que se untan las manos con un ungüento negro" como modo de
adivinación.51 La fuente de Aubrey no es la experiencia personal: "Este Sr. W[yld] C[larke],
un comerciante de Londres, que fue factor allí varios años, protestó ante mí que sí veía. Es
una persona digna de creer". Clarke fue colocado en 'Santa Crux Barberie', ahora Ifni, en la
costa marroquí, a través de la extensión global del comercio británico; Aubrey recurrió a los
circuitos de la ciencia, el conocimiento y el capital, de los que se hablará más adelante, para
pedir a Clarke que reuniera información y especímenes botánicos.

Desde Marruecos viajamos a Inglaterra para presenciar un "método paralelo" de adivinación

mediante la exposición de huevos al sol. Aubrey nos lleva luego a la India, siguiendo las
"maravillosas historias de los banianos en la India, a saber, sus predicciones, curas, etc. de
sus encantadores cocodrilos y serpientes". Sin parecer tomar un respiro, viajamos de nuevo
a Inglaterra, donde Aubrey revela sus observaciones de mujeres jóvenes buscando en un
pastizal el día de San Juan Bautista carbones al descubierto bajo la raíz de un plátano,
"para ponerlo bajo sus cabezas esa noche, e imaginar quienes serían sus respectivos
maridos".52 Aubrey enmarcó esta descripción como si hubiera surgido "accidentalmente"
mientras "caminaba por el pasto detrás de la Casa Montague". A partir de ahí, Aubrey pasa
a una declaración general: "Las mujeres tienen varios secretos mágicos que les han sido
transmitidos por la tradición, para este propósito", antes de citar a Ben Johnson y Alexander
Tralianus en "Of Curing Diseases by Spells", y "The Book of Spirits" de John Dee, a través
de Casaubon, la traducción inglesa de una enciclopedia histórica francesa, (“Grand
diccionnaire historique de Louis Moréri”), una obra sobre magia del "Sr. Shoot, un alemán",
un manuscrito de Elias Ashmole y una comunicación personal suya, el filósofo neoplatónico
sirio Iamblichus de Mysteriis de nomibis divinis, citado en latín, una serie de curas sin
atribución alguna, y curas proporcionadas por "una comadrona experimentada", "un
campesino de Surrey",53 el "Sr. Nicholas Mercator, astrónomo",54 "la astrología del Sr. W.
Lilly", "Mr. Sp". y "A New Survey of the West-Indies" 59 de Thomas Gages.

Así, "el autodescubrimiento de Inglaterra" no surge simplemente de un "recorrido por

caminos mejorados", sino de un proyecto heteroglósico (en términos de Bajtín 55) que
construye presagios, sueños, apariciones, magia, festivales, juramentos y adivinación a
través de un complejo entramado intertextual que se inspira en la antigüedad clásica, el
comercio y el colonialismo europeo, así como también en la campiña inglesa. La ubicación
del opuesto de la modernidad, la tradición, no está trazada sistemáticamente por una
oposición binaria entre un sujeto rural, analfabeto, femenino y tradicional y un sujeto urbano,
altamente educado y moderno, sino que se extiende a la aristocracia británica. Además, las

para transformar las experiencias de ‘Marineros, Viajeros, Comerciantes y Comerciantes’ (Thomas

Sprat, 1958[1667], History of the Royal Society, Jackson I. Cope and Harold Whitmore Jones ed. [St.
Louis:
Washington University Studies, 1958(1667)], 155–56) según información que fue discutida en
‘Weekly Assemblies’ y distribuida en su revista, Philosophical Transactions, así como a través de
publicaciones y correspondencias. (Ver Justin Stagl, A History of Curiosity: The Theory of Travel,
1550–1800 [Chur, Switzerland: Harwood, 1995]).
51 John Aubrey, Three Prose Works, John Buchanan-Brown ed., (Carbondale: Southern Illinois
Press, 1972), 83.
52 Ibid.
53 Ibid., 87.
54 Ibid., 88.
59
Ibid., 89
55 M. M. Bakhtin, The Dialogic Imagination: Four Essays, trans. Caryl Emerson y Michael Holquist,
ed. Michael Holquist (Austin: University of Texas Press, 1981).
fuentes que cita Aubrey no se alejan todas de la tradición. "El hijo del Sr. William Neall, un
caballero muy robusto", por ejemplo, estuvo a punto de suicidarse por un dolor de muelas,
sólo se salvó después de sangrar sus encías con una uña nueva. 56 Las 'Gentlewomen' se
dedican a la adivinación, al igual que el 'Sr. Nicholas Mercator, astrónomo' no sólo
proporcionó información sobre un medio para detener la hemorragia, sino que "me dijo que
lo había probado con efecto"; Aubrey informa de que el "Sr. Nash, cirujano de Salisbury" lo
utilizó para curar al rey Jacobo II. Aunque Aubrey a veces se distanciaba de "los viejos
tiempos ignorantes"57 , no siempre es fácil discernir cómo posicionó su propia voz. A su
relato del poder curativo de un séptimo hijo llamado Samuel Scott, Aubrey añade: "Estoy
muy satisfecho de la veracidad de esta relación, porque lo conocí muy bien, y su madre era
mi pariente".58

En resumen, se requiere un considerable borrado textual para construir a Aubrey como un

sujeto completamente moderno que viaja con confianza desde la ciudad moderna por
caminos rurales y a través de una frontera definida por la clase y la dicotomía
ciudad/campo, para descubrir un objeto folclórico prístino, permaneciendo al mismo tiempo
dentro de una esfera de homogeneidad racial que no ha sido tocada por el colonialismo.
Escribió sobre las "muchas y viejas costumbres" de los "irlandeses salvajes" tras la violenta
represión de Cromwell de la rebelión irlandesa de 1641, la expropiación masiva de tierras y
la creciente pero compleja hegemonía de la élite protestante angloirlandesa. 59 La Inglaterra
que descubrió Aubrey era un Imperio conformado por diversos proyectos coloniales y de la
expansión global del capital y por los imaginarios textuales de Grecia, Roma, la antigüedad
bíblica, el norte de África y Asia. Los sujetos fragmentados de Aubrey emergen a través de
relaciones cambiantes, ambiguas y aparentemente ambivalentes tejidas en textos
multilingües heteroglósicos que están atravesados por la colonialidad del poder. Si Aubrey
descubrió el objeto tradicional que constituía lo que más tarde se convertiría en la
folclorística, se trataba de un objeto tradicional/colonial.

La enciclopédica "Historia del folclore en Europa" del italiano Guiseppe Cocchiara 60, por otra
parte, ofrece una genealogía que atiende específicamente a los frutos del colonialismo en la
formación de la folclorística. Contra la visión de Dorson de un "autodescubrimiento de
Inglaterra" centrado en el interior, Cocchiara sostiene que “el salvaje fue una marca... [que]
constituyó el comienzo de la historia del folclore"61. Analiza la importancia de los relatos de
"misioneros, viajeros e historiadores del indio americano" 62 y el impacto de las literaturas
orientalistas en figuras como Montaigne, Rousseau, Vico y Herder. A su favor, Cocchiara
menciona a De las Casas y otros debates sobre la violencia y la justicia en el trato y la
representación de los nativos americanos, pero su enfoque en los textos y autores
subestima la importancia de los procesos de difusión y recepción y las ubicaciones dentro
de las economías políticas más amplias. En resumen, la Historia de Cocchiara ofrece un
fructífero punto de partida para vincular la aparición de la folclorística a las complejas
intersecciones entre modernidad, tradicionalidad y colonialismo. No obstante, su relato
sobre el modo en que
"el descubrimiento de América alimentó un nuevo humanismo"63 exige que se preste más
atención a cómo se entretejieron las construcciones de la modernidad y la tradicionalidad,
no sólo en las visiones textuales de un pacífico "noble salvaje", sino en las prácticas del
56 Aubrey, Three Prose Works, 87.
57 Ibid., 289.
58 Ibid., 79.
59 Sobre la dicotomía ciudad/campo, ver Raymond Williams, The Country and the City (Oxford:
Oxford University Press, 1973). Sobre el lugar del folclore en la historia de Irlanda, ver Diarmuid Ó
Giolláin, Locating Irish Folklore: Tradition, Modernity, Identity (Cork: Cork University Press, 2000).
60 Guiseppe Cocchiara, The History of Folklore in Europe, trans. John N. McDaniel (Philadelphia:
Institute for the Study of Human Issues, 1981).
61 Ibid., 28.
62 Ibid., 15.
63 Ibid., 13.
colonialismo y la expansión del capital europeo así como el impacto duradero de estas
conexiones en los conceptos y métodos disciplinarios.

Inscripciones coloniales de folclorística

colonial
Cuando examinamos las genealogías de la folclorística del siglo XIX, nos encontramos con
el problema contrario: aquí el colonialismo no se borra, ni podría hacerlo. Sin embargo, el
colonialismo suele quedar contenido en determinados espacios (sobre todo en la India),
períodos y personajes - funcionarios coloniales y misioneros británicos - con lo que se
desvía la atención de la relación entre el colonialismo y otros espacios, sujetos y tiempos,
como el nuestro.

En la narrativa de Dorson, los evolucionistas ("los folcloristas salvajes"), los consolidadores

del folclore como ciencia ("el Gran Equipo") y los institucionalizadores ('los folcloristas de la
Sociedad') son cuidadosamente distinguidos de los folcloristas coloniales. Dorson comenta
ocasionalmente sobre los matices racistas que aparecen en los textos. 64 Dorson destaca "la
teoría del Imperio del folclore aplicado", que convirtió la folclorística en una parte vital de las
empresas coloniales en la India, África y otras partes del Imperio. Sin embargo, para
Dorson, el colonialismo no constituyó la folclorística como disciplina ni la configuró de
acuerdo con las epistemologías y prácticas coloniales; de hecho, las técnicas de fidelidad
textual y anotación textual se "aplicaron" de tal manera, para citar a Dorson citando al
principal coleccionista colonial Richard Carnac Temple, como "para ajustarse estrictamente
al método adoptado por la Folk-Lore Society de Inglaterra". 65 En lugar de formar parte del
trabajo del colonialismo, Dorson concibe de la recopilación y publicación de folclore como
una actividad de ocio para los

funcionarios coloniales, misioneros y miembros de la familia. Dorson comenta de Temple:

"Uno se maravilla como se describía a sí mismo, escribiendo en sus horas libres, lejos de
las bibliotecas, pudo producir una colección tan bien informada"66. El resultado es una "feliz
fusión de la investigación folclórica de las islas y el imperio", en la que, para extender el tono
optimista de de la narración triunfalista de Dorson, "los fines administrativos coincidieron
felizmente, con resultados fortuitos para el coleccionismo de folclore".67

De hecho, un conjunto común de conceptos metodológicos guiaba el trabajo en el

"laboratorio natural" que proporcionaban los "inagotables tesoros de las tradiciones nativas
en las colonias" como en la campiña inglesa. Hablando de William Crooke y Richard Carnac
Temple, “En el momento de la Primera Guerra Mundial, sus incansables esfuerzos y su
firme propósito hicieron que la ciencia del folclore en la India se asentara firmemente en la
India, de acuerdo con los principios de los principales folcloristas ingleses, y ayudaron a
poner a disposición de los interesados toda una biblioteca de tradiciones no escritas”.68

64 Para ejemplos ver, Dorson, The British Folklorists, 352.

65 Ibid., 337. Ver Michael McBratney’s, ‘Tales of Colonel Temple: Critical Folkloristics and Colonial
Modernity’ (Sin publicar M.A. Tesis, Folklore Graduate Program, Berkeley: Universidad de California,
2006) relato sobre la recolección de folklore de Temple, de cómo este moldeó y fue moldeado por
sus otras actividades como oficial colonial y su papel como presidente de la Folk-Lore Society.
66 Dorson, The British Folklorists, 338. It (p. 344) se hace eco de la autoproyección de William
Crooke al sugerir que “el logro de Crooke fue más notable ya que, al igual que Temple, tuvo que
ganar tiempo “en los intervalos del escaso ocio de la vida de un oficial de distrito en la India” en un
lugar muy alejado de las bibliotecas”.
67 Dorson, The British Folklorists, 333, enfasís añadido.
68 Ibid., 348.
La forma en que los recolectores "acudían a los expertos de la Folk-Lore Society para que
les asesoraran en el procesamiento de las cosechas obtenidas con tanto esfuerzo en el
campo69, aseguró que el colonialismo se convertiría en una herramienta para ampliar el
canon folclorístico en lugar de que la folclorística se transformara de acuerdo con las
economías raciales y los intereses coloniales. La condición de Temple como presidente de
la Folk-Lore Society no parece perturbar la separación que hace Dorson de los papeles de
"experto" y "coleccionista colonial". Los contextos institucionales, como las bibliotecas, las
universidades, las sociedades profesionales, las prisiones, los tribunales, las oficinas
administrativas coloniales, las unidades militares y la Compañía de las Indias Orientales,
estaban profundamente conectados, en parte por la producción, la circulación y el consumo
del folclore colonial. Sin embargo, al igual que no se permite infectar la ciencia del folclore,
la raza y el colonialismo parecen volver a ser irrelevantes cuando la narración de Dorson se
desplaza a la forma en que los coleccionistas del siglo XIX hicieron "los descubrimientos
más emocionantes" en Escocia, Gales Irlanda, "sus propias islas". 70 Gran Bretaña también
estaba muy involucrada en el tráfico de esclavos, profundamente enredada en una esfera
del "Atlántico negro" que hacía circular esclavos, bienes, formas culturales, tecnologías y
epistemologías entre África, Europa y América. 71 Nótese cómo el colonialismo británico en
estas zonas y en "sus propias islas” (énfasis añadido), así como las largas historias de
resistencia anticolonial y de la clase obrera, parecen fundirse en la ilusión de una única
identidad nacional británica. El relato de Dorson conecta y desconecta a la vez el
colonialismo y la folclorística. Dorson utiliza un vocabulario espacial al separar Inglaterra de
las colonias y creando una trayectoria única: el conocimiento sobre la folclorística emanó en
la metrópoli y luego "asentó firmemente la ciencia del folclore en la India" 72.La metáfora
agrícola de Dorson, el folclore como "cosechas ganadas con esfuerzo en el campo",
naturaliza la creación de la ciencia del folclore en la India y la extracción de conocimientos y
su transporte a la metrópoli para su consumo. Parece que no se da cuenta de la implicación
que el folclore y el colonialismo se han entrelazado tanto que la inminente extinción de la
empresa colonial contribuyó a socavar la expansión de la folclorística británica.

Por supuesto, ahora podemos aprovechar una serie de esfuerzos para repensar la
folclorística colonial al cuestionar las narrativas del colonialismo. Dirks, Fabian, McBratney,
Raheja73 y otros señalan la incrustación de la empresa recolectora en las actividades
administrativas, militares, domésticas y extractivas de la vida cotidiana del colonialismo, lo
que es paralelo al uso de los relatos coloniales de Edward Tylor 74 y James Frazer, autor de
"The Golden Bough" (1890), para consolidar el estado disciplinario de la antropología
evolutiva en Gran Bretaña.75 Lo que ha sido documentado menos adecuadamente es el
papel de la folclorística en la producción de textos comercializados que proporcionaron un
espacio íntimo, afectivo y doméstico para el colonialismo en los hogares de la metrópoli. El
folclore indio, que procedía de diversas lenguas y contextos sociales, religiosos y filosóficos,
se tradujo al inglés. Es fácil imaginar que estos folclores seguían diversos, géneros y
estructuras poéticas diferentes, así como diferentes estilos narrativos y performativos. Sería
correcto suponer que también tenían, en la mente de los intérpretes (indios) y su público,
significados y funciones diferentes de los que recibían sus gobernantes coloniales. Si

69 Ibid., 333.
70 Ibid., 391.
71 Gilroy, The Black Atlantic
72 Dorson, The British Folklorists, 348.
73 Nicholas B. Dirks, Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India (Princeton:
Princeton University Press, 2001); Johannes Fabian, Out of Our Minds: Reason and Madness in the
Exploration of Central Africa (Berkeley: University of California Press, 2000); McBratney, ‘Tales of
Colonel Temple: Gloria Goodwin Raheja, ‘Caste, Colonialism and the Speech of the Colonized:
Entextualization and Disciplinary Control in India’ American Ethnologist 23, no. 3 (1996): 494–513.
74 Edward B. Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy,
Religion, Language, Art and Custom. (New York: Henry Holt, 1889[1871])
75 Ver George W. Stocking, Jr. Race, Culture, and Evolution: Essays in the History of Anthropology
(New York: Free Press, 1968). Stocking, 1968.
tenemos en cuenta estos factores, no dudaremos en en admitir que este contexto - el del
Imperio colonial - era una situación muy compleja que debió ofrecer muchos desafíos a los
coleccionistas coloniales. Un coleccionista británico podía ser residente y gobernante en la
colonia, pero en el acto de recopilar folclore se enfrentaba a todos los obstáculos que
cualquier otro recopilador de la lengua, el método y la interpretación.

Los trabajos de los coleccionistas coloniales representaron diferentes tipos de esfuerzos

para resolver estas cuestiones, dando forma al surgimiento de la erudición folclórica
colonial. Los métodos de reclutamiento de colaboradores, entre los que a veces se
encontraban los sirvientes de las propias casas de los oficiales coloniales, y las funciones
de "asistente", "traductor", "guía" y otros similares estaban profundamente entretejidos en
las relaciones de raza, poder, capital y fuerza militar que estructuraron el colonialismo y sus
técnicas de control político, extracción de recursos, vigilancia de la población y el
encarcelamiento. Cuando se incluyen los "ayudantes" indios, muchos de los cuales tenían
niveles de educación equivalentes a los de sus empleadores, se hace evidente la
colonialidad de las imágenes aceptadas de la folclorística colonial. El estudio de Naithani 76
sobre las colecciones coloniales británicas puso de manifiesto el papel de los asociados
nativos. Pandit Ram Gharib Chaube - asociado del famoso William Crooke - fue un erudito
muy especial en el contexto del colonialismo. Su método de estudio del folclore no es
imaginable en ningún otro contexto, y como tal, revela mucho no sólo sobre él, sino también
sobre Crooke. Mientras estaba al servicio de Crooke, Chaube recopiló una enorme
colección de cuentos folclóricos indios,82 y desempeñó un papel fundamental en los textos
publicados por Crooke.

Mignolo destaca la importancia del "pensamiento crítico fronterizo" en el colonialismo y la

colonialidad, perspectivas que surgen a lo largo de las fronteras de la modernidad y la
tradicionalidad, de las formas de conocimiento dominantes y subalternas, en las que uno
"piensa desde ambas tradiciones y, al mismo tiempo, desde ninguna de ellas".77 Los
académicos indios asistentes, traductores y escritores indios, situados en el espacio colonial
de la raza pero que han recibido formación en formas coloniales de conocimiento e
inscripción, se involucraban en formas complicadas y creativas de pensamiento fronterizo,
que son evidentes en los textos de folclore colonial, incluso cuando sus huellas explícitas
son generalmente borradas o reducidas a una línea en los agradecimientos. 78 Las
genealogías como la de Dorson no encuentran lugar para explorar el papel de estos
pensadores fronterizos en la construcción de las colecciones de folclore que se imprimieron,
discutieron e institucionalizaron en Inglaterra, y las contranarraciones críticas sobre el
coleccionismo colonial suelen reproducir estos silencios. De hecho, mantener la ilusión de
que el coleccionismo colonial simplemente extendió los métodos metropolitanos de
inscripción y control a nuevos contextos requiere que "las prácticas de escritura/inscripción
de los colaboradores indígenas sean borradas".79

Sin embargo, la difusión del término "folclore" y sus categorías más específicas no pudo
detenerse en esta oposición binaria. Se extendió entre los colonizados como concepto y
método. Al colonizado se le pedía "folclore", se le pedía que lo registrara y se le pedía que

76 Naithani, In Quest of Indian Folktales

82
Ibid.
77 Mignolo, LocalHistories/Global Designs, 67
78 George Hunt trabajó de manera similar para Franz Boas durante décadas, ayudando a producir un
colectivo masivo de textos ‘kwakiutl’. Aunque a Boas se le atribuye el mérito de incluir a Hunt como
coauthor, borró los rastros indicativos de la diferencia racial en la colonialidad que dio forma a su
creación (ver Judith Berman, ‘The Culture as It Appears to the Indian Himself: Boas, George Hunt,
and the Methods of Ethnography’, in Volksgeist as Method and Ethic: Essays on Boasian
Ethnography and the German Anthropological Tradition, ed. George W. Stocking, Jr. (Madison:
University of Wisconsin Press,1996), 215–56; Bauman and Briggs, Voices of Modernity, Chapter 8.
79 James Clifford, Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1997), 23
lo tradujera, por lo tanto, no podía ignorar el concepto y el objeto del "folclore". Se corrió la
voz a través de las fronteras de los imperios coloniales que los colonizados podían ser
conocidos a través de su folclore. El mundo colonizador formó imágenes, y los colonizados
se dieron cuenta de esas imágenes de sí mismos y a menudo utilizaban las mismas
imágenes para crear identidades anticoloniales y poscoloniales80 , como dijo Homi Bhabha81.

Sin embargo, la infraestructura de estudio del folclore no estaba desarrollada en los países
antiguamente colonizados. Incluso cuando los sujetos (post)coloniales se formaron como
folcloristas, sugiere Naithani88 , la imposición de categorías y métodos eurocéntricos
contribuye a despojar a los textos de su poder para exponer y desafiar la colonialidad. El
colonialismo no sólo fue evidente en la producción del folclore colonial, sino también en su
recepción. Dentro de los imperios coloniales, las colecciones se publicaban en lenguas
europeas en Europa y estaban destinadas a lectores europeos. En otras palabras, las
infraestructuras del conocimiento y sus productos, como el folclore impreso, las bibliotecas y
los archivos, debían quedar fuera del alcance de los colonizados, aunque los funcionarios
pudieran haber ejercido sus conocimientos de folclore, de forma oral, para dirigirse a los
sujetos coloniales en lo que parecían ser sus propios términos. Esta cuestión tiene
profundas implicaciones para el crecimiento de la disciplina. Habiendo apodado
eufemísticamente a los coleccionistas de folclore colonial no como "coloniales", sino como
"folcloristas de ultramar", Dorson analiza el folclore colonial de otros continentes -África,
Asia, Australia, Oceanía y el Lejano Oriente- en unas 45 páginas.89 Al representar su trabajo
como extensiones de la folclorística científica británica aplicada en los encuentros coloniales
y luego exportada a la metrópoli, Dorson desvió la atención del papel de la investigación
colonial sobre folclorística y la participación de los folcloristas coloniales en las sociedades e
instituciones educativas. Sugerimos, por el contrario, que las prácticas coloniales de
investigación, escritura y lectura se forjaron en la producción y el movimiento de
conocimientos, personas y objetos entre Europa y las colonias, y que han dado forma a los
estudios internacionales de folclore hasta el presente.

La colonialidad de la folclorística y los dilemas de la

contemporaneidad
Esta exploración de la folclorística británica sugiere dos cosas. En primer lugar, la raza, la
violencia y el colonialismo estaban profundamente inscritos en el objeto tradicional/colonial
desde su surgimiento predisciplinario en el siglo XVII y se han mantenido a través de su
eflorescencia en el siglo XIX y principios del XX. En segundo lugar, las genealogías
existentes han (des)conectado, limitado y contenido las conexiones folclorística-colonialismo
de muchas maneras. Sin embargo, como hemos sugerido antes, nuestro cometido no se
trata tanto sobre la "corrección" de las historias disciplinarias, sino de las implicaciones de
estos patrones de representación y borrado para el presente. Los estudios científicos
sugieren que repensar las genealogías históricas es una condición sine qua non para crear
nuevas maneras de trabajar en y sobre el presente.82 En lugar de pretender ofrecer un
80 See Sadhana Naithani, ‘An Axis Jump: British Colonialism in the Oral Folk Narratives of Nineteenth
Century India’, Folklore 112(2001): 183–88.
81 Homi K. Bhabha, The Location of Culture (New York: Routledge, 1994). Luise White (2000) De
manera similar proporciona narraciones fascinantes de las colonias británicas del siglo XX en África
en las que los narradores africanos presentan a los funcionarios coloniales como vampiros. Las
narrativas que representaban el colonialismo como la fuente de enfermedades epidémicas también
eran comunes en la India. (David Arnold, Colonizing the Body: State Medicine and Epidemic Disease
in NineteenthCentury India [Berkeley: University of California Press, 1993]). 88 Naithani, The Story-
Time of the British Empire 89 Dorson, The British Folklorists, 332–78.
82 Bruno Latour, Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers through Society
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987); Warwick Anderson, Colonial Pathologies:
American Tropical Medicine, Race, and Hygiene in the Philippines (Durham: Duke University Press,
2006).
informe exhaustivo, nos ocupamos aquí de trabajos que parecen reflejar cómo la
colonialidad da forma a la folclorística contemporánea, así como los trabajos que intentan
enfrentarse a este legado.

Perspectiva 1: India poscolonial

La India ofrece un lugar ideal para desafiar la colonialidad y crear genealogías alternativas.
Las infraestructuras, que incluyen una serie de programas de doctorado y el apoyo estatal a
la investigación y la programación pública, son relativamente fuertes. La India y la diáspora
han sido el caldo de cultivo de la teoría poscolonial. Continuando con el fervor nacionalista
de la lucha por la libertad y la influencia marxista, la revisión de la historia colonial fue un
punto importante en las agendas académicas de los años ‘60 y ‘70. En la década de 1980,
los estudios subalternos desafiaron las perspectivas nacionalistas-marxistas, transformando
el estudio de la India colonial y las luchas por la libertad. Las contribuciones de Homi
Bhabha, Dipesh Chakrabarty y Gayatri Spivak son bien reconocidas83. Como Chakrabarty
ha señalado, los estudios subalternos se han convertido no sólo en un medio para abordar
de forma crítica los relatos de la historia de la India que surgieron de los historiadores
coloniales británicos y de las élites nacionalistas, sino de plantear un desafío desde el
subcontinente indio a las categorías supuestamente universales y las posiciones de los
sujetos que han organizado los discursos dominantes. Edward Said estimuló un
replanteamiento de los aspectos coloniales de la cultura. 92 Dirks, Raheja y otros introdujeron
el folclore en los debates sobre el colonialismo, y Veena Das reveló con fuerza la
importancia de la narrativa para la política contemporánea del sur de Asia.84

Sin embargo, todavía no ha surgido una folclorística poscolonial distintiva. Un principio

fundamental de los estudios subalternos, claramente señalado en el ensayo fundacional de
Ranajit Guha85, es la agencia india dentro de los contextos coloniales. La importancia de los
folcloristas indios que trabajan para los coleccionistas coloniales es algo que se echa en
falta. Además, aunque las insurrecciones campesinas reciben una atención considerable, la
forma de los indios subalternos para enfrentarse críticamente al colonialismo no ha sido
objeto de atención por parte de los estudiosos. En otras palabras, la noción de que el
folclore puede constituir una fuerza histórica positiva para los oprimidos, como sugieren
Paredes86 para el folclore mexicano-americano de México, Levine87 para el folclore
afroamericano y Scott88 para el de Indonesia, no se ha convertido en algo central. La
imposición británica de las categorías y prácticas de la folclorística de origen europeo ha
sido bien documentada, pero la forma en que los indios reelaboraron las estructuras
coloniales en diálogo con las formas precoloniales 89 sigue siendo en gran medida
inexplorada. Gran parte de los trabajos sobre el folclore indio siguen adoptando un
paradigma antropológico arraigado en las preocupaciones del siglo XIX sobre el parentesco,

83 Bhabha, The Location of Culture; Dipesh Chakrabarty, Rethinking Working-Class History: Bengal,
1890–1940 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989); y Gayatri Chakravorty Spivak, ‘Can the
Subaltern Speak?’, in Marxism and the Interpretation of Culture, ed., Cary Nelson and Lawrence
Grossberg (Urbana: University of Illinois Press, 1988), 271–313. 92 Said, Orientalism.
84 Dirks, Castes of Mind; Raheja, ‘Caste, Colonialism and the Speech of the Colonized’; y Veena
Das, Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary, (Berkeley: University of California
Press, 2006).
85 Ranajit Guha, ‘On Some Aspects of the Historiography of Colonial India’, en Subaltern Studies I:
Writings on South Asian History and Society, ed., Ranajit Guha (Delhi: Oxford University Press,
1982), 1–8.
86 Américo Paredes, With His Pistol in His Hand: A Border Ballad and Its Hero (Austin: University of
Texas Press, 1958).
87 Lawrence W. Levine, Black Culture and Black Consciousness Afro-American Folk Thought from
Slavery to Freedom (Oxford: Oxford University Press, 1977).
88 James C. Scott, Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance (New Haven: Yale
University Press, 1985).
89 Naithani, The Story-Time of the British Empire.
las castas y las poblaciones rurales frente a las urbanas, y los investigadores rara vez van
más allá de la descripción. Incluso cuando los investigadores han adoptado enfoques más
contemporáneos, como la teoría del rendimiento o las perspectivas de género, la teoría no
suele concebirse directamente en relación con el contexto de la investigación. En la India
hay una cantidad considerable de investigaciones sobre el folclore realizadas por folcloristas
y antropólogos de Europa y Estados Unidos en los que los términos de referencia pueden
ser contemporáneos y situarse en los debates actuales, pero los conceptos y las
controversias se sitúan en los contextos académicos de Europa y América del Norte y
también encuentran allí sus áreas de influencia. Los debates sobre folclore que tienen lugar
entre los académicos indios muestran un conocimiento de los trabajos de los estudiosos
europeos y norteamericanos.

El uso político del folclore para construir el orgullo nacional y la identidad cultural étnica
recibe el apoyo del Estado en la India. Pero una preocupación y un compromiso sensibles y
verdaderamente poscoloniales se perdieron en el camino, con algunas excepciones
notables,90 en parte debido a las agendas epistemológicas que estructuran las
infraestructuras del folclore. Aunque la recopilación, traducción y publicación de folclore
comenzó en la década de 1860 y los propios coleccionistas coloniales británicos
contribuyeron a la creación de dichas instituciones en Gran Bretaña, las instituciones
académicas de folclore no se establecieron en la India hasta después de la independencia
en 1947. En la década de 1980, la Fundación Ford financió algunos proyectos de
investigación sobre el folclore, y los folcloristas indios participaron con empeño en Udupi,
Chennai, Shillong y Jodhpur. De ellos, el grupo de Chennai se ha convertido en un Centro
Nacional de Apoyo al Folclore y está realizando una encomiable labor de documentación y
archivo. Algunos departamentos de folclore se encuentran en las universidades regionales,
especialmente en la Universidad de Guwahati, Assam y la Universidad de North Eastern
Hill, en Shillong, han dado lugar a una nueva generación de estudiosos del folclore que
marcarán la diferencia en la folclorística india en un futuro próximo. Sin embargo, la
formación en métodos contemporáneos de recopilación y archivo requiere mucha atención.
A nivel general, el folclore como materia de estudio en la enseñanza superior se encuentra
en los márgenes exteriores del mundo académico indio.

Sin embargo, hay un creciente conjunto de trabajos recientes de estudiosos radicados fuera
de la India que se ocupan de manera dialógica de fascinantes reflexiones vernáculas sobre
categorías e identidades asociadas a la casta, el género y la clase. Amanda Weidman 91
utiliza la teoría poscolonial para analizar la creación, el engendramiento y las
transformaciones tecnológicas de las voces que representan el pasado y el presente de la
India. Kirin Narayan92 sitúa a los narradores tanto como intérpretes como críticos de los
mundos sociales y religiosos que ocupan, y se compromete críticamente con su propia
posición como investigadora indio-estadounidense. Leela Prasad102 considera que la
narración es un medio para gestionar posiciones éticas complejas y en conflicto. Frank
Korom93 explora cómo los pintores de pergaminos bengalíes occidentales se enfrentan
críticamente a las tecnologías, circuitos y formas de mercantilización que insertan su obra
en los mercados globales. Joyce Burkhalter Flueckiger 94 nos permite ver cómo un sanador
espiritual musulmán en el sur de la India atraviesa las fronteras de género, religión y clase al

90 Ver Das, Life and Words; Roma Chatterjee and Deepak Mehta, Living with Violence: An
Anthropology of Events and Everyday Life (New Delhi: Routledge, 2007).
91 Amanda J. Weidman, “Singing the Classical, Voicing the Modern: The Postcolonial Politics of
Music in South India” (Durham: Duke University Press, 2006).
92 Kirin Narayan, Storytellers, “Saints, and Scoundrels: Folk Narrative in Hindu Religious Teaching”
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989); Kirin Narayan con Urmila Devi Sood,
Mondays on the Dark Night of the Moon: Himalayan Foothill Folktales (New York: Oxford University
Press, 1997). 102 Leela Prasad, Poetics of Conduct: Narrative and Moral Being in a South Indian Town
(New York: Columbia University Press, 2007).
93 Frank Korom, Village of Painters: Narrative Scrolls from West Bengal (Santa Fe: Museum of New
Mexico Press, 2006).
tratar a sus pacientes cristianos, hindúes y musulmanes. Por último, "Gender, Genre, and
Power in South Asian Expressive Traditions", editado por Arjun Appadurai, Frank J. Korom y
Margaret Mills95 y "South Asian Folklore: An Encyclopedia", editado por Margaret Mills, Peter
Claus y Sarah Diamond96 son importantes colecciones que revelan la complejidad de los
debates actuales, que se enfrentan a una multiplicidad de perspectivas y demuestran una
cuidadosa consideración de las cuestiones de inclusión y representación.

Aunque el desplazamiento de las genealogías coloniales y poscoloniales de la folclorística

en la India se está produciendo de forma lenta y desigual, dos líneas de investigación
parecen especialmente significativas. Una de ellas es repensar el papel de los estudiosos
indios que tomaron el papel de ayudantes o traductores de los folcloristas británicos
coloniales. Por ejemplo, un lapso de casi sesenta años separó la independencia de la India
y la publicación de la obra de Ram Gharib Chaube.97 La aparición de Chaube como
participante activo y consciente contrasta irónicamente con la folclorística poscolonial. En el
estrecho marco del mundo intelectual colonial, el esfuerzo de Chaube fue elevarse por
encima subversivamente, reflejando las divisiones coloniales en las proyecciones
herderianas de la unidad de lengua, nación y mente. Chaube conocía las lenguas indias,
incluidas las clásicas y los dialectos coloquiales, así como el sánscrito, el persa, el hindi y el
inglés. Sin embargo, fue su obligación histórica escribir en inglés, y lo hizo sin ningún
problema. Además, escribía tanto como un extraño como un familiar a los cuentos
"tradicionales". Como pensador fronterizo, sus actos de traducción muestran una conciencia
de la folclorística colonial y, al mismo tiempo, un distanciamiento histórico de la misma que a
menudo falta en la folclorística india poscolonial.

Aunque Mignolo98 parece glorificar el pensamiento fronterizo como una "multiplicación de

energías epistémicas", Chaube quizás se ajuste mejor a la caracterización de W.E.B. Du
Bois de la "doble conciencia", en la que los Otros raciales también deben verse a sí mismos
a través de las lentes denigrantes a través de las cuales los miembros de la raza dominante
los ven. La doble conciencia, según Du Bois, tiene como resultado "una dolorosa
autoconciencia, un sentido casi mórbido de la personalidad y una vacilación moral que es
fatal para la confianza en uno mismo" y "un peculiar desgarro del alma, una peculiar
sensación de duda y desconcierto”99 ; Franz Fanon100 describió de forma similar la escisión
del sujeto colonial como algo patológico y violento. Chaube murió en su pueblo de
Gopalpur, indigente, adicto al trabajo y llevado a la locura por la falta de reconocimiento y
apoyo. Su antiguo empleador, Crooke, no escribió un obituario. 101 El anonimato de Chaube
durante un siglo y su falta de influencia en la folclorística de la India es algo más que su
destino personal. La negación del reconocimiento de la obra de Chaube en vida transformó
una tragedia personal en una folclorística india poscolonial sin una identidad propia. La
continua colonialidad de la investigación folclórica ha exigido que se borre el papel de
Chaube y de otros "ayudantes". Si hubiera reconocido la contribución de Chaube, Dorson
podría haber pensado sobre los "folcloristas de ultramar" británicos desde otra perspectiva.
Si la voz de Chaube hubiera sido escuchada en vida, o incluso después de la
independencia, la naturaleza de la folclorística india y los estudios internacionales sobre el

94 Joyce Burkhalter Flueckiger, en Amma’s Healing Room: Gender and Vernacular Islam in South
India (Bloomington: Indiana University Press, 2006).
95 Arjun Appadurai, Frank J. Korom and Margaret Mills, eds., Gender, Genre, and Power in South
Asian Expressive Traditions (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1991).
96 Margaret A.Mills, Peter J. Claus and Sarah Diamond, eds., South Asian Folklore: An Encyclopedia
(New York: Routledge, 2003).
97 Sadhana Naithani, ‘To Tell a Tale Untold’, Journal of Folklore Research, 39, nos 2/3(2002): 201–
16; Naithani, In Quest of Indian Folktale).
98 Mignolo, LocalHistories/Global Designs, 39.
99 W. E. B. Du Bois, The Souls of Black Folk (New York: Vintage, 1990[1903]), 146.
100 Franz Fanon, Black Skin, White Masks, Charles Lam Markham, trans. (New York: Grove, 1967).
101 Naithani, ‘To Tell a Tale Untold’, 211.
folclore indio no habrían podido haber permanecido ajenos a los efectos continuos de su
propio pasado colonial.102

Otro lugar importante es la documentación de lugares inesperados de circulación y

representación de géneros folclóricos indios bien conocidos, que ayudan a contrarrestar los
efectos persistentes de la colonialidad de la folclorística al limitar tanto las agendas de
investigación y su potencial para remodelar las políticas públicas y los discursos políticos.
Los intérpretes musulmanes de las epopeyas hindúes son un ejemplo de ello. Los jogis
musulmanes (ascetas) de Alwar (Rajastán) interpretan versiones orales locales de las
grandes epopeyas indias Ramayana y Mahabharata, y las historias del dios hindú Shiva.
Actúan no sólo en los espacios seculares, sino incluso en los templos hindúes. Por un lado,
pueden ser los mejores ejemplos del laicismo en la India y en otro nivel ser un registro de la
forma en que se produjo la conversión al islam en la India medieval, revelando al mismo
tiempo cómo las prácticas locales del islam están bajo la amenaza de los actuales
conceptos fundamentalistas y hegemónicos de un islam universal. Para un folclorista, el
contenido de las grandes epopeyas son en sí mismos un registro de las perspectivas desde
los márgenes. Por ejemplo, los personajes destacados en estas versiones son los
completamente marginados, e incluso ausentes, de las epopeyas de renombre. El estilo con
el que se abordan y retratan los protagonistas difiere significativamente de las versiones
oficiales. Aquí vemos una perspectiva de la sociedad y de los dioses desde los márgenes,
donde se sitúan los propios narradores. La mayoría de los intérpretes de la India están
clasificados como "casta inferior", y en la narración de la genealogía de su casta (que a
menudo constituye el texto inicial de la representación) abordan la cuestión y tratan de
establecer su igualdad a través de una historia de origen divino. La literatura sobre el
colonialismo muestra la preocupación británica por reificar las complejas y cambiantes
distinciones sociales y religiosas en categorías rígidas, incluidas las distinciones de casta y
la división entre hindúes y musulmanes; los británicos utilizaron estas categorías en una
estrategia de "divide y vencerás" que creó la ilusión de que existían diferencias opuestas y
mutuamente ininteligibles que necesitaban que los británicos los unificaran. Como han
sugerido varios estudiosos, las investigaciones folclóricas de los misioneros y los
funcionarios coloniales desempeñaron un papel fundamental en este proceso. Estas
interpretaciones musulmanas de las epopeyas indias, como la del curandero espiritual del
sur de la India que plantea Burkhalter Flueckiger 113, constituyen uno de los muchos lugares
contemporáneos en los que las genealogías dominantes son criticadas y desafiadas,
abriendo espacios críticos de diálogo.
El legado colonial de la folclorística hizo que estos fenómenos fueran en gran parte
invisibles para los folcloristas, frustrando así el potencial de los profesionales para intervenir
en debates políticos de enorme trascendencia. Los nuevos trabajos que identifican estos
lugares son, por tanto, especialmente significativos103.

Perspectiva 2: La folclorística alemana en el siglo XX

Cuando hablamos de transformaciones, sobre todo positivas, debemos volver a Alemania.
La importancia de los estudiosos alemanes va más allá del papel pionero de los estudiosos
de finales del siglo XVIII y de principios y mediados del XIX, para incluir la compleja historia
de la folclorística alemana del siglo XX. En este sentido, es importante el
Auseinanderstezung con la historia disciplinaria que los folcloristas emprendieron en los
años sesenta y setenta en respuesta a la experiencia del Nacional Socialismo y la
102 Sin duda, se están realizando fascinantes esfuerzos en otras partes de Asia, África, el Caribe,
países de la antigua Unión Soviética, y en otros lugares para repensar las genealogías del
folclorismo y su impacto en la erudición contemporánea y la política de la cultura. No intentamos
examinarlos aquí con el fin de evitar historias complejas de proyectos académicos. 113 Flueckiger, In
Amma’s Healing Room.
103 Este material se extrajo del trabajo de campo de 2009 realizado por Naithani en colaboración con
Sudheer Gupta; su película, “Three Generations of Jogi Omar Farookh” (Public Sector Broadcast
Trust New Delhi), ilustra estos problemas.
Volkskunde alemana. James Dow y Hans Lixfeld104sugieren que, alineándose con la
Volkskunde, el nacionalsocialismo pretendía obtener una legitimidad académica que le
permitiera promover la agenda fascista105.

Los folcloristas se propusieron un amplio debate de posguerra, aunque surgió lentamente y

encontró resistencia.117 Christoph Daxelmüller106 sugirió que “no hay indicios de que los
folcloristas alemanes fueran directamente culpables del exterminio de la vida judía”, pero
que simpatizaban con los responsables del genocidio. Daxelmüller señala cómo los
folcloristas alemanes antes del nazismo estaban desinteresados en el folclore judío y a
menudo fomentaban los chistes contra los judíos. Después de la guerra, Will-Erich
Peuckert107 ofreció la teoría de dos Volkskunde en la Alemania nazi: una versión populista
que colaboraba con los fascistas y una Volkskunde erudita que se mantenía al margen de la
política del Estado. Esta tesis, junto con la idea de que el nacionalsocialismo corrompió
moralmente una disciplina inocente fue cuestionada en los años 60 y 70 por Hermann
Bausinger, Wolfgang Emmerich y otros. Bausinger 108 afirma "debemos enfrentarnos a la
eventualidad de que el Nacional socialismo no introdujo de algún modo ideas ajenas y no se
limitó a reforzar los elementos periféricos sino que acentuó en todo momento las ideas
primarias dentro de esta disciplina académica, y esto hace que la confrontación con la
erudición nacionalsocialista sea más indispensable en la Volkskunde que en otras
disciplinas". Emmerich109 argumentó que el nacionalismo romántico, la folclorística y los
proyectos políticos conservadores estaban unidos por una larga historia y no por una
apropiación indebida a corto plazo del siglo XX; muestra cómo el nacionalismo romántico y
la folclorística alemana contribuyeron a las perspectivas sociales y políticas conservadoras y
ayudaron a reclutar a la pequeña burguesía para la política fascista. Bausinger y Emmerich,
entonces, se enfrentan a las dimensiones de la violencia y el racismo en el folclore en un
marco temporal más amplio que el del nacionalsocialismo.

Los ataques a la extremidad de la experiencia nazi articulados durante la década de 1960

produjeron varios efectos importantes. Los folcloristas sintieron la necesidad de crear un
compromiso centrado, crítico y mayoritario con su propia historia; la mayoría de los
departamentos de Volkskunde cambiaron su nombre por el de Kulturanthropologie,
Etnología Europea o Empirische Kulturwissenschaft. Los estudiosos dejaron de lado las de
las canciones tradicionales, los cuentos, los proverbios y las adivinanzas, y adoptaron la
perspectiva de las ciencias sociales de los fenómenos culturales contemporáneos y de la
vida cotidiana y las críticas a los fundamentos epistemológicos y políticos de la
folclorística110, Sin embargo, la apreciación entusiasta y esperanzada de Dow123 de estos

104 Lixfeld, Hannjost, Folklore and Fascism: The Reich Institute for German Volkskunde, ed. and
trans. y James R. Dow (Bloomington: Indiana University Press, 1994).
105 Ver tambien James Dow and Hans Jost Lixfeld, eds. and trans., German Volkskunde: A Decade
of Theoretical Confrontation, Debate, and Reorientation (1967–1977). (Bloomington: Indiana
University Press, 1986); y James Dow and Hans Jost Lixfeld, eds. and trans., The Nazification of an
Academic
Discipline: Folklore in the Third Reich (Bloomington: Indiana University Press, 1994); y Mary Beth
Stein, Coming to Terms with the Past: The Depiction of ‘Volkskunde’ in the Third Reich since 1945.
Journal of Folklore Research 24 no. 2 (1987): 157–85. 117 Ver Dow and Lixfeld, Folklore and Fascism.
106 Christoph Daxelmüller, ‘Nazi Folk Ideology and Folk Research’, in The Nazification of an
Academic Discipline: Folklore in the Third Reich, eds., James Dow y Hans Jost Lixfeld (Bloomington:
Indiana University Press, 1994), 73.
107 Will-Erich Peuckert, ‘Zur Situation der Volkskunde. Die Nachbarn,’ Jahrbuch für vergleichende
Volkskunde 1(1948): 130–35.
108 Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer (Bloomington:
Indiana University Press, 1994), 11.
109 Wolfgang Emmerich, Zur Kritik der Volkstumsideologie (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1971)
110 Ver Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer
(Bloomington: Indiana University Press, 1990); Regina Bendix, In Search of Authenticity: The
Formation of Folklore Studies (Madison: University of Wisconsin Press, 1997). 123 (1994).
cambios parece haber dado paso a la decepción en 2008: "El rechazo virtual de una gran
teoría y la apertura de nuevas áreas de investigación [...] han dado lugar a la difusión en
lugar de ideas orientadas a los problemas, dispersión en lugar de un concepto ampliado de
la cultura".111 Observa con preocupación que no se han abierto nuevos departamentos para
el estudio del folclore, incluso después de la reunificación alemana.

La experiencia alemana del siglo XX habla de manera importante de las cuestiones de la

colonialidad de la folclorística. El nacionalsocialismo parece haberse inspirado más en los
estudios de Volkskunde de mediados del siglo XIX y posteriores que en los de Herder 112. Sin
embargo, la naturalización romántica de la visión de una comunidad nacional homogénea
hizo que los estudiosos del folclore y el consumo popular de textos folclóricos fueran muy
útiles para el nacionalsocialismo. No debemos simplificar en exceso la obra de Herder.
Estaba profundamente en diálogo con las nociones de modernidad de la Ilustración, y
reconoció la influencia de los filólogos británicos como Thomas Blackwell, Robert Wood y
Robert Lowth, cuyos trabajos surgieron de un universo textual configurado por el
colonialismo y el comercio británicos.113 El efecto del imaginario textual de James
Macpherson sobre el bardo escocés Ossian es evidente en el viaje de Herder a través del
tiempo y del espacio, mientras reflexionaba, con un ejemplar de Ossian a su lado, sobre las
aguas "donde hace mucho tiempo los skalds y los vikingos surcaban los mares con sus
espadas y sus canciones".114 El hecho de que Alemania no tuviera colonias en aquella
época no impidió que Herder informara su visión de la modernidad, la tradicionalidad y el
nacionalismo a través de obras sobre los nativos americanos, inuit, tahitianos e indios
brasileños o el Orientalismo de su "The Spirit of Hebrew Poetry". 115 De hecho, Herder no
podría haber escrito más su ensayo "On the Origin of Language" 116 que Aubrey podría haber
escrito sus Misceláneas sin asimilar un universo textual ligado, tanto en términos político-
económicos como en términos culturales al colonialismo y la expansión del capital europeo.

El nacionalsocialismo, por tanto, no tomó las nociones de tradicionalidad y modernidad que

carecían de referentes raciales y las doblegó con fines genocidas, sino que transformó las
dimensiones generalmente implícitas de sus historias indiciarias en visiones de pesadilla de
amenazas encarnadas en un grupo cultural y racial supuestamente limitado y homogéneo.
Andre Gingrich117 sostiene igualmente que las relaciones coloniales con los musulmanes de
los Balcanes dieron forma a un "orientalismo fronterizo", recordado a través de formas
culturales como "los cuentos populares, las crónicas de las aldeas, los pilares barrocos,
colecciones de museos turcos, libros de texto escolares y topónimos rurales", que ha
seguido produciendo reacciones ambivalentes y contradictorias hacia los musulmanes
durante el último medio siglo. Por ello, consideramos especialmente significativa la labor de
los folcloristas alemanes de la posguerra, que abordaron los fundamentos de la diferencia y

111 James R. Dow, ‘There is No Grand Theory in Germany, and for Good Reason’, Journal of
Folklore Research 45, no. 1(2008): 55–62, 59.
112 Agradecemos a Matti Bunzl y Regina Bendix por un esclarecedor intercambio de correos
electrónicos sobre este punto.
113 Ver Bauman and Briggs, Voices of Modernity.
114 Johann Gottfried Herder, Sämtliche Werke, ed. Bernhard Suphan. 33 vols (Hildesheim: Georg
Olms Verlagsbuchhandlung, 1967[1877–1913]), vol. 5, 169, Citada en Bauman and Briggs, Voices of
Modernity, 174.
115 Johann Gottfried Herder, The Spirit of Hebrew Poetry, trans. James Marsh. 2 vols (Burlington,
VT: Edward Smith, 1833[1782]).
116 Johann Gottfried Herder, ‘Essay on the Origin of Language’, en On the Origin of Language: Jean
Jacques Rousseau, Essay on the Origin of Languages and Johann Gottfried Herder, Essay on the
Origin of language, trans. John H. Moran and Alexander Gode (Chicago: University of Chicago Press,
1966[1787]).
117 Andre Gingrich, ‘Frontier Myths of Orientalism: The Muslim World in Public and Popular Cultures
of Central Europe’. en Mediterranean Ethnological Summer School, Vol. II, ed., Bojan Baskar and
Borut Brumen (Ljubljana, Slovenia: Inštitut za Multikulturne Raziskave, 1998), 119.
la violencia que dieron forma a la Volkskunde y se esforzaron por producir alternativas
críticas.

Perspectiva 3: Confrontación de la tradicionalidad y el nacionalismo en

América Latina
La folclorística latinoamericana se estableció de manera similar, en gran medida,
extendiendo categorías y métodos europeos, trasplantando así la capacidad del folclore
para crear y sostener determinados tipos de proyectos nacionalistas. Néstor García
Canclini118 y Renato Ortiz132 han examinado las conexiones latinoamericanas entre folclore,
nacionalismo y violencia estatal. García Canclini sostiene que "la dramatización del
patrimonio es el esfuerzo por simular que existe un origen, una sustancia fundadora, en
relación con la cual debemos actuar hoy".133 El folclore se convierte en "la base más secreta
de la simulación social que nos mantiene unidos como grupo" 119, incluso cuando naturaliza
las fronteras entre los sectores dominantes y subalternos al expulsar a estos últimos de la
modernidad. El folclore siempre está sometido a prácticas de conservación, restauración y
difusión que potencian el “conservadurismo patrimonial", ya que la cultura se transforma en
parte del paisaje nacional, convirtiéndose en algo "natural como un regalo". 135 La
naturalización del folclore es especialmente valiosa cuando el nacionalismo proyecta un
cuerpo social profundamente vinculado a un cuerpo natural - el territorio nacional y sus
recursos naturales.120 Ortiz escribe sobre Brasil que "la cultura popular forma parte de la
construcción del Estado-nación; es el elemento simbólico que permite a los intelectuales
tomar conciencia y expresar la situación periférica en la que viven sus países". 121 Construir
el folclore de tal manera que los Estadosnación latinoamericanos parecieran surgir
naturalmente del pueblo122 y enmarcan a las élites como líderes de un proyecto pedagógico
para liberar a las masas premodernas de la barbarie.

Los estudios recientes han aportado nuevos focos de investigación e intervenciones

analíticas. La folclorista argentina Martha Blache 123124 cuestionó la noción de que el folclore
implica una "norma autoritaria o una fuerza estática e inmutable", situándolo como una
continua reconfiguración de la comprensión del pasado y el presente. 125 En Venezuela,
Yolanda Salas,126 lamentablemente fallecida en 2007, trazó distintas trayectorias de clase
del héroe nacional Simón Bolívar: el Bolívar de los opresores (los ricos) y el Bolívar de los
oprimidos. Su trabajo también examinó cómo una importante empresa tabacalera dominaba
representaciones públicas del folclore en Venezuela127 y cómo los reclusos reconfiguraron

118 Nestor García Canclini, Hybrid Cultures: Strategies for Entering and Exiting Modernity, trans.
Christopher L. Chiappari and Silvia L. López (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1995[1990]). 132 Renato Ortiz, Cultura brasileira e identidade nacional (São Paulo: Editora Brasilense,
1985); Românticos e folcloristas: Cultura popular (São Paulo: Olho d’Água, 1992). 133 Canclini, Hybrid
Cultures, 110.
119 Ibid., 108.
135
Ibid., 111.
120 Ver Fernando Coronil, The Magical State: Nature, Money, and Modernity in Venezuela. Chicago:
University of Chicago Press, 1997).
121 Ortiz, Cultura brasileira e identidade nacional, 66–67, translation ours.
122 Jesús Martín-Barbero, De los medios a las mediaciones: Comunicación, cultura y hegemonía
(Mexico: G. Gili, 1987).
123 Martha Blache, ‘Folklore y cultura popular’, Revista de Investigaciones Folclóricas 3(1988): 23–
34,
124
125 Ver también Ana María Dupey, ‘Tres abordajes a la diversidad cultural: cultura popular, elitelore y
folklore’, Revista de Investigaciones Folclóricas 3(1988): 35–42
126 Yolanda Salas, Bolívar y la historia en la conciencia popular (Caracas: Instituto de Altos Estudios
de América Latina, Universidad Simón Bolívar, 1987).
127 Yolanda Salas, ‘En nombre del pueblo: Nación, patrimonio, identidad y cigarro’, in Políticas de
identidades y diferencias sociales en tiempos de globalización, ed., Daniel Mato (Caracas: FACES,
las narrativas nacionales y las prácticas simbólicas. Jesús Chuco García 128 analiza la
“folclorización" de la cultura afrovenezolana y propone su "desfolclorización",es decir, su
extracción del tipo de construcciones de la tradición criticadas por García Canclini y Ortiz.

Sin embargo, América Latina también presenta una paradoja. Al mismo tiempo que algunos
trabajos realizados en sectores estatales, académicos y no gubernamentales reifican los
conceptos nacionalistas, otros folcloristas académicos y públicos están activamente
exponiendo el papel de la colonialidad, la raza y la violencia en la conformación de estas
representaciones; estos últimos colaboran con las comunidades subalternas para replantear
la forma en que se define e investiga el folclore. Sin embargo, en lugar de crear un contexto
vibrante para la formación académica, la folclorística está perdiendo terreno en la mayoría
de los países de América Latina, y hay relativamente pocos programas de posgrado. Las
dictaduras de Argentina y Chile y otros gobiernos conservadores y represivos proyectaron el
folclore como un patrimonio cultural común que constituía un ámbito de consenso que
requería un estado pedagógico y patriarcal que pudiera supervisar, enseñar y hablar por el
pueblo. En Argentina y Chile, los folcloristas fueron cortejados por los gobiernos represivos
mientras que las ciencias sociales de tendencia más izquierdista fueron suprimidas o
violentamente reprimidas,129 lo que llevó a muchos estudiosos contemporáneos a evitar el
término "folclore" y a buscar trabajos que pudieran servir de base para transformar la
disciplina en estudios culturales, antropología o estudios de la cultura popular. Estas
dificultades surgen del papel fundamental del colonialismo, la diferencia y la violencia en la
constitución de la folclorística, cuya historia regional predisciplinaria está arraigada en la
entextualización de los pueblos indígenas como parte de la conquista y colonización.

Perspectiva 4: Américo Paredes y la marginación de una folclorística

crítica
La marginación de Américo Paredes, un tema que está recibiendo cada vez más atención, 145
puede ayudarnos a evaluar los efectos continuos de la colonialidad en la folclorística
estadounidense. Hace medio siglo, en su monumental "With His Pistol in His Hand",
Paredes146 ofreció a la folclorística una nueva forma de conceptualizar su objeto, base
teórica y ubicación social y académica, desafiando a los folcloristas a captar la colonialidad
que yace en lo más profundo de su disciplina, y conjuró los contornos de una folclorística
poscolonial. Sin embargo, la colonialidad del folclore - y sus fundamentos no examinados en
la política de la raza - han silenciado su impacto, a pesar de sus décadas de esfuerzos por
criticarlas y ofrecer alternativas. En "With His Pistol in His Hand", Paredes puso de
manifiesto las raíces coloniales de la folclorística y aportó una visión alternativa. Detalló
cómo el folclore mexicanoamericano surgió del conflicto, la violencia y la diferencia
enraizadas en el imperialismo estadounidense, la belicosa expropiación de lo que ahora es
el suroeste de Estados Unidos a México y la violencia contra los antiguos ciudadanos
mexicanos mediante la expropiación de tierras, la discriminación, la mala representación y la
privación de derechos políticos. El folclore mexicano-americano, lejos de ser atemporal,
nace diez años después de esta guerra imperialista, sugiere Paredes.147

2003), 147–72.
128 Jesús Chucho García, Afroamericano soy (Caracas: Ediciones del Taller de Información y
Documentacion de la Cultura Afrovenezolana, 1992).
129 En Brasil, sin embargo, ciertas veces el estudio del folklore estuvo conectado con las políticas
más progresistas de cultura; the coup e’état of 1964. En consecuencia, en 1964 se procedió a la
abolición de una serie de instituciones de la cultura popular que incluían interés por el folclore. (Ver
Ortiz, Cultura brasileira e identidade nacional; Luís Rodolfo Vilhena, Projeto e missáo: O movimento
folclórico brasileira 1947–1964 (Rio de Janeiro: Funarte, 1997); Ó Giolláin, Locating Irish Folklore,
90–92. 145 Ver José E. Limón, Dancing with the Devil: Society and Cultural Poetics in Mexican-
American South Texas (Madison: University of Wisconsin Press, 1994); ‘Américo Paredes: Ballad
Scholar’, Journal of
Anticipándose por años a los Estudios Mexicano-Americanos (que él ayudó a crear) y a los
estudios fronterizos por décadas, Paredes situó el folclore precisamente en la frontera.
Examinando las leyendas mexicanas y angloamericanas148 que compiten entre sí sobre
Cortéz, aunque a través de esbozos compuestos y descontextualizados, Paredes
demuestra cómo esta división racial se articuló a través de versiones competitivas de
representaciones culturales en circulación.149 Paredes construye su propia frontera cultural
entre "el quietismo del mexicano y el poder, la agresividad y la cultura extranjera del
angloamericano".150 Sin embargo, la centralidad de la doble conciencia, la penetrabilidad del
dominante racial al escrutinio crítico por los sujetos racializados, es clara en el análisis de
Paredes sobre cómo los mexicano-americanos de clase media se posicionan a lo largo de
una incómoda y cambiante frontera bilingüe y bicultural al bromear sobre las creencias
"supersticiosas" de la clase trabajadora sobre la medicina complementaria y alternativa
mexicano-americana y su denigración por parte de los "anglos". Limón ha afirmado
recientemente que Paredes nos ayudó a ver cómo tales bromas demostraron la profundidad
de los éxitos mexicoamericanos en el virtuosismo bilingüe y el análisis crítico de las
fronteras raciales y culturales y la forma de subordinación así como en términos sociales.151

Paredes152 deconstruye cómo el pensamiento fronterizo por parte de los "informantes"

mexicoamericanos de los antropólogos anglosajones se interpreta como evidencia de la
encarcelación cultural de los mexicoamericanos.153 Paredes reflexiona irónicamente sobre
cómo los antropólogos anglosajones reprodujeron estereotipos de los mexicoamericanos no

American Folklore 120, no. 475(2007): 3–18; Américo Paredes: Culture and Critique (Austin:
University of Texas Press, 2012); José R. López Morín, The Legacy of Américo Paredes (College
Station: Texas A&M University Press, 2006); Renato Rosaldo, Culture and Truth: The Remaking of
Social Analysis (Boston: Beacon, 1989); Ramón Saldívar, The Borderlands of Culture: Américo
Paredes and the Transnational Imaginary (Durham: Duke University Press, 2006).
146
Américo Paredes, With His Pistol in His Hand: A Border Ballad and Its Hero (Austin: University of
Texas Press, 1958).
147
Américo Paredes, Folklore and Culture on the Texas-Mexican Border, ed., Richard Bauman
(Austin:
Center for Mexican American Studies, University of Texas at Austin, 1993), 9.
148
Usamos los términos 'anglo' y 'anglo americano' en deferencia al propio uso de Paredes.
149
Como Richard Flores (Remembering the Alamo: Memory, Modernity, and the Master Symbol
[Austin:University of Texas Press, 2002] y otros han señalado, 'El Álamo' fue, y sigue siendo, un
sitio crucial para construir y cuestionar las representaciones racializadas.
150
Paredes, Folklore and Culture on the Texas-Mexican Border, 9.
151
Limón, Américo Paredes.
152
Américo Paredes, ‘On Ethnographic Work among Minority Groups: A Folklorist’s Perspective’. New
Scholar 7(1977): 1–32.
153
Arjun Appadurai, ‘Putting Hierarchy in Its Place’, Cultural Anthropology 3(1) (1988): 36–49.
(Appadurai, 1988).
tanto por sus agendas abiertamente racistas, sino por sus lecturas superficiales de
interpretaciones irónicas de los estereotipos como simples reflejos de la cultura; aquí
anticipó críticas a la política liberal de la cultura que alimenta el multiculturalismo
predominante. José Limón130 y José López Morín131 sostienen que Paredes utilizó la ironía,
el humor, múltiples voces y la inversión de tal manera que anticipa las críticas a "la poética y
política" de la etnografía.132 Limón133 detalla cómo el complejo y heterogéneo estilo de prosa
de Paredes encarnaba las críticas a la representación cultural que más tarde se se

130 José E. Limón, Mexican Ballads, Chicano Poems: History and Influence in Mexican-American
Social Poetry (Berkeley: University of California Press, 1992); ‘Return of the Mexican Ballad: Américo
Paredes and His Anthropological Text as Persuasive Political Performance’, en Creativity/
Anthropology, ed., Smadar Lavie, Kirin Narayan and Renato Rosaldo (Ithaca: Cornell University
Press, 1993) and 184– 210; Américo Paredes.
131 Morín, The Legacy of Américo Paredes.
defenderían en la experimentación etnográfica, y señala el valor de su obra para los
estudios culturales.158 Rosaldo134 señala las ideas de Paredes sobre cómo las
representaciones culturales tienen una doble relación con el poder, ya que reflejan y a la
vez las configuran, y a su visión antitotalizadora de la cultura y la identidad como algo
cambiante, contextual y estratégico. José López Morín135 sostiene que la obra de Paredes
fue más allá de las críticas ofrecidas por la "poética y la política de la etnografía" de la
literatura; como músico, novelista, poeta, periodista y activista, además de folclorista, literato
y antropólogo, la intervención de Paredes fue más que un rechazo retórico de las
epistemologías académicas y los modos de entextualización - formaba parte de una lucha
social y política colectiva y de toda una vida contra el racismo. Limón, López Morín y
Saldívar sugieren que la escritura y la enseñanza de Paredes moldearon fundamentalmente
las voces literarias y académicas chicanas.136 Estos escritores captan cómo el estilo de
escritura de Paredes desentrañó las construcciones de la cultura como compartida,
armoniosa y estable que surgen y sostienen la colonialidad de la folclorística. Esta
observación sugiere que, por muy valioso que sea el uso de teoría retórica para repensar
críticamente la folclorística137 , más allá de tener en cuenta esfuerzos pasados en este
sentido,138 el trabajo de Paredes advertiría que las críticas retóricas pueden estar
incrustadas en experimentos textuales sobre cómo se escriben los estudios del folclore y
señala los límites del uso de enfoques puramente intertextuales en la producción de una
folclorística políticamente comprometida y crítica.

En su enseñanza, Paredes relacionó el colonialismo y la colonialidad en el folclore y la

antropología. Paredes relata que exploró en un curso de posgrado, "Materials and Methods
in Folklore", cómo "era bastante obvio que la antropología fue sancionada y apoyada por el
Imperio Británico por lo que podía mostrar sobre el control de los nativos" 164. La sugestión
de que trabajar para los funcionarios coloniales era la forma en que los folcloristas "tenían
que financiar sus investigaciones"139es un golpe inesperado que nos prepara para el nocaut:
Creo que la antropología británica fue sin duda una herramienta imperialista, y hasta cierto
punto también la antropología estadounidense". 166Paredes parece distanciarse de la
colonialidad al sugerir que "la mayoría de los antropólogos modernos, creo que están
tratando verdaderamente de entender", sólo para completar el círculo: "Desgraciadamente,
les traiciona el hecho de que a veces tienen muchos prejuicios latentes" que les lleva a
"utilizar a los informantes como si fueran máquinas de información - se pulsa el botón
correcto y salen los datos - y no los ven como seres humanos".

132 Ver James Clifford and George Marcus, eds, Writing Culture: The Poetics and Politics of
Ethnography (Berkeley: University of California Press, 1986); George E. Marcus and Michael M. J.
Fischer, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences
(Chicago: University of Chicago Press, 1986); Clifford, The Predicament of Culture.
133 Limón, Mexican Ballads, Chicano Poems; ‘Return of the Mexican Ballad: Américo Paredes and
His
Anthropological Text as Persuasive Political Performance’, en Creativity/Anthropology, ed. Smadar
Lavie, Kirin Narayan and Renato Rosaldo (Ithaca: Cornell University Press, 1993), 184–210. 158
Limón, Américo Paredes.
134 Rosaldo, Culture and Truth; Renato Rosaldo, ‘Fables of the Fallen Guy’, en Criticism in the
Borderlands: Studies in Chicano Literature, Culture, and Ideology, ed., Héctor Calderón and José
David Saldívar (Durham, NC: Duke University Press, 1991), 84–93.
135 Morín, The Legacy of Américo Paredes.
136 Limón, Américo Paredes; Morín, The Legacy of Américo Paredes; y Ramón Saldívar, Chicano
Narrative: The Dialectics of Difference (Madison: University of Wisconsin Press, 1990); The
Borderlands of Culture.
137 Stephen Olbrys Gencarella, ‘Constituting Folklore: A Case for Critical Folklore Studies’, Journal of
American Folklore 122, no. 484(2009): 172–96.
138 Tal como Limón, Mexican Ballads; Dancing with the Devil.
164
Saldívar, The Borderlands of Culture, 137.
139 Ibid., 138.
166
Ibid., 139.
Si se trasladara la perspectiva de Paredes al contexto de la India y el sur de Asia, se podría
ver cómo la "raza" funciona como una categoría que tiene poco parecido con sus
asociaciones en el contexto estadounidense. El modelo estadounidense de "racismo" se ha
convertido en sí en una categoría hegemónica que borra otros significados del término. En
el contexto indio, la situación sociopolítica de las numerosas poblaciones subordinadas
denominadas "tribus" que viven en la "nación moderna", la marginación de sus conceptos y
prácticas culturales y la falta general de conocimiento de las mismas son formas de racismo
diferentes a las de sus homólogos estadounidenses pero que encarnan igualmente formas
de explotación y representación. Un análisis del "folclore tribal" en el paradigma de Paredes
mostraría cómo es un lugar de relaciones de poder impugnadas.

Evaluar el impacto de Paredes en el campo no es fácil. Su influencia se puede sentir de

parte de los muchos estudiantes de posgrado que trabajaron con él en Texas, como Richard
Flores, José Limón, John McDowell, Olga Nájera Ramírez, Manuel Peña y Beverly Stoeltje y
en el trabajo de sus antiguos colegas Roger Abrahams, Richard Bauman y Barbara
KirshenblattGimblett. Su trabajo aparece en las listas de lecturas obligatorias y en los
seminarios de posgrado más importantes. Sin embargo, el trabajo de Paredes ha sido a
menudo contenido en categorías que limitan su impacto en el campo. Limón 140 señala que
Paredes fue prácticamente borrado de las genealogías de Simon Bronner 141 y Rosemary
Levy Zumwalt142 de la folclorística americana. Aunque Paredes ocupa un lugar importante
en cualquier debate sobre el folclore en español de Estados Unidos, a menudo se le
interpreta como un estudioso regional, un jugador importante en una liga menor. Richard
Dorson170 no lo incluyó como uno de los "jóvenes turcos", un "sofisticado círculo de jóvenes
folcloristas académicos "143 que incluía a varios de los colegas de Paredes en Texas. Rara
vez se le cita en los estudios teóricos. El funcionamiento del racismo cotidiano en Estados
Unidos, la idea de que las personas de color pueden hablar en nombre de "su gente", pero
sólo en nombre de "ellos", podría ser la responsable de su posición más marginal dentro del
canon de la folclorística, pero la colonialidad de la folclorística y el desafío de Paredes a la
misma son también claves aquí.

En ocasiones, Paredes limitó el impacto de su trabajo. Los estudiosos han detallado cómo
su escritura se basaba en el patriarcado y a veces adoptaba la forma de una narrativa
declinante, expresada en un anhelo de un mundo social rural y menos complicado que se
mantuviera en gran medida al margen de la modernidad y el capitalismo 144. En una
entrevista con Ramón Saldívar145, Paredes comparó su trabajo académico con un informe
legal que apoyaba a un pueblo oprimido que requería posiciones retóricas estratégicas.
Paredes146 sugirió que "el choque de culturas y pueblos en una situación continua de
conflicto cultural ha dado al folclore mexicano-americano los rasgos que lo distinguen de
otros folclores, incluido el de México". Al subrayar acertadamente los factores particulares
que dieron forma al folclore mexicanoamericano, Paredes describe las profundas

140 Americo Paredes: Ballad Scholar. Journal of American Folklore, 120 (475): 3–18.
141 Simon J. Bronner, American Folklore Studies: An Intellectual History (Lawrence: University Press
of Kansas, 1986).
142 Rosemary Levy Zumwalt, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent (Bloomington:
Indiana University Press, 1988). 170 Richard Dorson, “Introduction: Concepts of Folklore and Folklife
Studies,” en Folklore and Folklife: An Introduction, ed. Richard Dorson, pp. 1–50. Chicago: University
of Chicago Press, 45.
143 Dorson,“ Introduction,” 47.
144 María Herrera-Sobek, The Mexican Corrido: A Feminist Analysis (Bloomington: Indiana University
Press, 1990); Limón, Dancing with the Devil; Rosaldo, Culture and Truth. En una entrevista con
Ramón Saldívar, Paredes sugiere que “el Gran México comienza en la frontera de Guatemala y se
extiende hasta los Grandes Lagos, hasta Nueva York o donde haya mexicanos. Varían de un lugar a
otro, pero en mi opinión, son básicamente lo mismo. Las diferencias están en el grado de
aculturación” (citado en Saldívar, The Borderlands of Culture, 141–42).
145 Saldívar, The Borderlands of Culture.
146 Paredes, Folklore and Culture on the Texas-Mexican Border, 13.
conexiones entre el folclore, la colonialidad, la violencia y el pensamiento fronterizo como
algo único de este caso. Parece extraño que los estudios sobre el folclore afroamericano de
escritores como Zora Neal Hurston147 y Lawrence Levine148 y la creciente militancia del
Movimiento Indio Americano no hubieran llevado a Paredes a conectar el folclore mexicano-
americano con estas conexiones folclore-conflictocolonialidad.

Conclusión: Hacia una práctica multigenealógica de la

Folclorística
En la década de 1950 Américo Paredes presentó una crítica sistemática de la colonialidad
de la folclorística y una visión de cómo este campo podría convertirse en un sitio clave para
analizar las formas en que se producen y critican las identidades y relaciones sociales. En
consecuencia, La posición de Paredes en las genealogías disciplinarias proporciona un
importante punto de partida para reflexionar sobre la continua colonialidad de la folclorística
y qué tipo de pasos podrían ser necesarios para construir sobre los esfuerzos actuales para
transformar el campo.

John Roberts149 sostuvo que a la folclorística le ha ido mal en la academia contemporánea

de Estados Unidos porque celebraba los nichos culturales delimitados, mientras que otras
disciplinas exploraban cómo se forman las fronteras a través del conflicto, la apropiación y la
supresión. Los estudiosos de la mujer, el LGBT, los estudios étnicos, culturales y
americanos se han centrado en cómo los investigadores reproducen y amplían las
categorías sociales, las fronteras y las relaciones. Si la folclorística hubiera seguido a
Paredes, se habría adelantado décadas, dando forma a la comprensión de la diversidad y la
política de la cultura, en lugar de preguntarse por qué a menudo se la deja fuera de juego.
La folclorística gozaría de una posición institucional e intelectual más fuerte, y no luchando
por encontrar su equilibrio. Paredes previó claramente lo que estaba en juego por no
estudiar los conflictos sociales y políticos en 1979. Probablemente invocando su estilo
retórico irónico, sugirió que la falta de atención de los folcloristas al "conflicto entre las
culturas mexicana y norteamericana" se debe probablemente a "una cierta delicadeza
equivocada, o al deseo de no ofender, de no sacar a relucir asuntos dolorosos que todos
sabemos que han existido y que todos queremos remediar". 178 Y luego el golpe
premonitorio: "Pero esto es negar al estudio del folclore su lugar como disciplina
académica".

Recientemente, algunas disciplinas han alcanzado posiciones intelectuales e institucionales

más fuertes de estudio mediante la redefinición de sus objetos de estudio. En la década de
1980, cuando los críticos proclamaban la conquista del espacio por el tiempo a través de las
tecnologías digitales y las formas de transporte,150 la geografía parecía fracasar, y muchos
departamentos cerraron o perdieron terreno. Sin embargo, los trabajos críticos de
Lefebvre,151 Harvey,152 Soja153 y otros abandonaron la concepción del espacio como un
objeto preexistente que requiere conocimiento cartográfico experto para centrarse en las
147 Zora Neale Hurston, Mules and Men (Bloomington: Indiana University Press, 1978[1935]).
148 Levine, Black Culture and Black Consciousness.
149 John W. Roberts, ‘ “…Hidden Right Out in the Open”: The Field of Folklore and the Problem of
Invisibility’, Journal of American Folklore 112, no. 444(1999): 119–39. 178 Paredes, Folklore and
Culture on the Texas-Mexican Border, 18.
150 Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. 1: The Rise of the
Network Society (Oxford: Blackwell, 1996); David Harvey, The Condition of Postmodernity: An
Enquiry into the Origins of Culture Change (Oxford: Blackwell, 1989); Fredric Jameson,
Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism (Durham, N.C.: Duke University Press,
1991).
151 Henri Lefebvre, The Production of Space, trans. Donald Nicholson-Smith (Oxford: Blackwell,
1991[1974]).
152 Harvey, The Condition of Postmodernity.
prácticas sociales y político-económicas para producir nociones de espacio. En lugar de ser
un objeto natural, el espacio se convirtió en un producto social problemático. La geografía
es ahora una próspera disciplina. Los estudios americanos también han pasado de
documentar un legado histórico y cultural común de documentar un legado histórico y
cultural común a estudiar la diferencia asociada a la raza, la etnia, el género y la sexualidad;
desafiando las nociones recibidas de la "cultura americana", el campo examinó críticamente
sus propias genealogías154. El estudio de la raza y la etnicidad también pasó de trazar
categorías de identidad preestablecidas, para examinar la construcción social de las
nociones de raza y etnia, y cómo éstas se construyen conjuntamente con las nociones de
género y sexualidad155.

La pretensión de la antropología de tener el monopolio de los estudios científicos de la

cultura a través del trabajo de campo en las poblaciones subalternas le valió la reputación
de ser una herramienta del colonialismo y la dominación racial. Las críticas de "poética y
política" sometieron a la etnografía a un escrutinio retórico y político, reduciendo las
pretensiones científicas de autoridad etnográfica a técnicas narrativas problemáticas para
crear "el Otro".156 A medida que los etnógrafos se adhirieron a un llamamiento para
investigar a los actores de la élite en casa 157 y de examinar críticamente sus propios modos
de la producción de conocimiento y de la entextualización, la etnografía pasó a ser vista
como una empresa valiosa pero problemática. Muchos etnógrafos se dedican a la
experimentación y al escrutinio crítico, reflexivo y retórico, incluso mientras la practican. Los
antropólogos lingüistas de la misma manera, transformaron las pretensiones de tener un
conocimiento objetivo de las estructuras lingüísticas en la investigación de las "ideologías
lingüísticas", considerando todas las representaciones de la lengua - incluida la suya propia
- como algo políticamente interesado, históricamente formado y con consecuencias
materiales.158 Los antropólogos médicos pasaron de ser cartógrafos de las teorías populares
de la curación a ser analistas críticos de la producción de las epistemologías médicas y las
nociones del cuerpo, la salud, la enfermedad, la muerte y la raza 159. Como resultado, la
antropología ha recuperado su fuerza intelectual e institucional.

Vemos cuatro tendencias predominantes en la folclorística. Una se aferra a las reificaciones

del objeto de estudio de la disciplina, proyectando sus problemas como resultado del

153 Edward Soja, Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory
(London: Verso, 1989).
154 George Lipsitz, American Studies in a Moment of Danger (Minneapolis: University of Minnesota
Press, 2001).
155 Ver Ramón Gutiérrez, When Jesus Came, the Corn Mothers Went Away: Marriage, Sexuality,
and
Power in New Mexico (Stanford: Stanford University Press, 1991); Michael Omi and Howard Winant,
Racial Formation in the United States: From the 1960s to the 1990s (New York: Routledge, 1994);
Ann Laura Stoler, Race and the Education of Desire: Foucault’s History of Sexuality and the Colonial
Order of Things (Durham, NC: Duke University Press, 1995).
156 Ver Clifford and Marcus, Writing Culture; Clifford, The Predicament of Culture; Marcus and.
Fischer, Anthropology as Cultural Critique, 1986
157 Laura Nader, ‘Up the Anthropologist: Perspectives Gained from Studying Up’, en Reinventing
Anthropology, ed., Dell H. Hymes (New York: Pantheon, 1969), 284–311
158 Bambi B. Schieffelin, Kathryn A. Woolard, and Paul V. Kroskrity, eds., Language Ideologies:
Practice and Theory (Oxford: Oxford University Press, 1998); Paul V. Kroskrity, ed., Regimes of
Language: Ideologies, Polities, and Identities (Santa Fe, NM: School of American Research, 2000).
159 Ver Lawrence Cohen, No Aging in India: Alzheimer’s, the Bad Family, and Other Modern Things
(Berkeley: University of California Press, 1998); Paul Farmer, AIDS and Accusation: Haiti and the
Geography of Blame (Berkeley: University of California Press, 1992); Eduardo L.Menéndez and
Renée B. Di Pardo, De algunos alcoholismos y algunos saberes: Atención primaria y proceso de
alcoholización (México: CIESAS, 1996); Nancy Scheper-Hughes and Margaret M. Lock, ‘The Mindful
Body: A Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology’, Medical Anthropology Quarterly 1,
no. 1(1987): 6–41.
fracaso de muchos folcloristas para participar con celo en el trabajo de frontera 160 -
rechazando las perspectivas revisionistas, el inmiscuirse de los no académicos, la
promiscuidad interdisciplinaria y objetos de estudio que "no son folclore".161 Una segunda
considera el concepto de folclore como un problema. Debido a su imbricación con los
proyectos nacionalistas y perspectivas decimonónicas y su asociación con mundos vitales
irrelevantes en una era globalizada o posmoderna, deberíamos borrar el término folclore y
adoptar denominaciones que parezcan tener menos carga - y que, en consecuencia,
podrían llevar a futuros institucionales más prometedores. 162 Este debate se registra en
otras zonas del mundo, como en América Latina, pero no tiene expresión en los escritos de
los folcloristas Indios de la India. No obstante, reificar, ampliar o rechazar los términos y
presupuestos fundacionales llevaría a los folcloristas a perder el tipo de oportunidades que
han renovado la geografía, los estudios americanos y la antropología y a negar a la
disciplina el tipo de nuevo comienzo que Paredes imaginó hace cincuenta años. Abolir el
término también promueve la idea de que podemos simplemente borrar una genealogía
problemática. Fomenta lo que llamaríamos nominalismo mágico, como si la prohibición de
palabras ("folclore", "tradición", "autenticidad") pudiera borrar ipso facto prácticas de
representación y posicionamientos institucionales asociados. Simplemente cambiar los
nombres podría ser una excusa más para no enfrentarse a la colonialidad de la folclorística.
La incomodidad terminológica puede más bien impulsarnos a examinar críticamente
genealogías problemáticas.

Una tercera respuesta amplía las nociones recibidas del folclore para incluir nuevos objetos
y rutas de transmisión. Dundes163 argumentó que una falacia de las definiciones
decimonónicas del folclore era su vinculación negativa con las tecnologías de la
comunicación y los procesos de cambio social; más bien sugirió que las nuevas tecnologías
producen nuevas variedades de folclore. Bausinger vinculó los cambios en el folclore a las
amplias transformaciones de las tecnologías y la economía política164 como sus condiciones
de posibilidad. Bauman ha examinado el modo en que las nociones estadounidenses de
rendimiento - y de la política y la ciudadanía - se transformaron con la grabación fonográfica
y otras tecnologías.165 El folclore y el arte popular basados en Internet, que Robert Glenn
Howard195 se refiere a la web vernácula, son ahora importantes áreas de investigación. Esta
vía es muy productiva, pero no producirá el tipo de transformación que estamos señalando
si no desafía la persistencia de la colonialidad en el acervo conceptual de la folclorística.

Al instar a los folcloristas a abordar las cuestiones de la colonialidad, Paredes abrió una
cuarta posibilidad. Sugirió que cuando los folcloristas borran las cuestiones de poder,
hegemonía, conflicto y resistencia de su trabajo, reducen su poder académico al convertirse
en cómplices de la reificación de las categorías sociales y las jerarquías existentes. En
1971, el joven colega de Paredes, Richard Bauman 196 , se basó en estas ideas al sugerir
que la creación de una "identidad diferencial" constituye el núcleo de la "base social del
folclore" y debería constituir su foco de atención académica. Criticó a Dundes y Brunvand
160 Briggs, ‘Disciplining Folkloristics’
161 Ver las diferentes posiciones adoptadas sobre estos temas en un número especial de 1998 del
Journal of American Folklore entitled ‘Folklore: What’s in a Name?’ (vol. 111, num. 441).
162 Bendix, ‘Of Names, Professional Identities, and Disciplinary Futures’; Barbara
KirshenblattGimblett, ‘Topic-Drift: Negotiating the Gap between the Field and Our Name’, Journal of
Folklore Research 33(1996): 245–54. De nuevo, ver el especial problema del Journal of American
Folklore de 1998 y, para una crítica, ver Alan Dundes, ‘Folkloristics in the Twenty-First Century.
Journal of American Folklore 118(470) (2005): 385–408.
163 Alan Dundes, Interpreting Folklore (Bloomington: Indiana University Press, 1980), 17.
164 Hermann Bausinger, Folk Culture in a World of Technology, trans. Elke Dettmer (Bloomington:
Indiana University Press, 1990).
165 Richard Bauman y Patrick Feaster, ‘ “Fellow Townsmen and My Noble Constituents!”:
Representations of Oratory on Early Commercial Recordings’, Oral Tradition 20, no. 1(2005): 35–57;
Richard Bauman, ‘The Remediation of Storytelling: Narrative Performance on Early Commercial
Sound
por definir el folclore como un conocimiento cultural compartido, argumentando que el
folclore no siempre es una representación colectiva que pertenece a todo el mundo. 197
Puede serlo, sugirió, pero también puede estar distribuido, interpretado y comprendido de
forma diferente.198 Bauman tomó el umbral que Paredes había abierto para el folclore en la
frontera entre México y Estados Unidos y mostró a los folcloristas cómo cruzarlo. Algunas
características de su formulación limitaron sus posibilidades de transformación. Al sugerir
que "el folclore puede encontrarse en relaciones tanto simétricas como asimétricas; los
miembros de determinados grupos o categorías sociales pueden intercambiar folclore entre
sí, sobre la base de la identidad compartida, o con otros, sobre la base de la identidad
diferencial"199, Bauman dejó espacio para definir el folclore de la manera habitual. Al vincular
el folclore a las actuaciones cara a cara, Bauman limitó en cierto modo el alcance de su
intervención. Tal vez reflexionando sobre su experiencia como periodista, Paredes 200
destacó cómo las leyendas y otras formas articulaban las fronteras sociales al circular por
los periódicos, los discursos estatales y las interacciones cotidianas, así como las
representaciones orales. Paredes argumentó que el estudio de la diferencia está
diferencialmente estructurado: la propia posición del folclorista determina la forma en que
retrata la cultura, lo que exige una reflexión crítica. Al extender el reto de Paredes a la
totalidad del campo, el artículo de Bauman ofrecía un reto a la disciplina que no ha sido
totalmente respondido.

Sin duda, los folcloristas siguen basándose en estas ideas, llevando a cabo investigaciones
que llegan al corazón de las cuestiones planteadas por la colonialidad de la folclorística.
Barbara Kirshenblatt-Gimblett201 explora cómo los folcloristas y los investigadores de
campos afines han modelado y se han dejado modelar por la política de los artefactos, la
exhibición y el patrimonio en museos, ferias mundiales, atracciones turísticas y festivales.
Sitúa su aparición en lugares cargados de producción de diferencias, poder y nociones de
escala, demostrando su continua autoridad en el presente. Regina Bendix202 ofrece una
genealogía crítica del concepto fundacional de autenticidad de la folclorística, rastreando
cómo ha dado forma al campo e imaginando el tipo de trabajo que se podría hacer en una
folclorística post-

Recordings’, en Telling Stories: Language, Narrative, and Social Life, ed., Deborah Schiffrin, Anna De
Fina and Anastasia Nylund (Washington, DC: Georgetown University Press, 2010), 23–43.
195
Robert Glenn Howard, ‘Electronic Hybridity: The Persistent Processes of the Vernacular
Web’, Journal of American Folklore 121, no. 480(2008): 192–218.
196
Richard Bauman, ‘Differential Identity and the Social Base of Folklore’, Journal of American
Folklore 84, 331 (1971): 31–41.
197
Alan Dundes, ed., The Study of Folklore (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1965) y Jan
Brunvand, The Study of American Folklore (New York: W.W. Norton, 1968). 198 Bauman, ‘Differential
Identity and the Social Base of Folklore’, 38. 199 (1971:38) Ibid.
200
Américo Paredes, With His Pistol in His Hand: A Border Ballad and Its Hero (Austin:
University of Texas Press, 1958).
201
Barbara Kirshenblatt-Gimblett, Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage
(Berkeley: University of California Press, 1998).
202
Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies (Madison:
University of Wisconsin Press, 1997).
autenticidad. Diarmuid O Giolláin166 pone en tela de juicio las concepciones recibidas sobre
el folclore irlandés, al trazar su imbricación en en las cambiantes y controvertidas nociones
de modernidad y tradicionalidad, tal y como han viajado a través del trabajo de destacados
científicos sociales y proyectos nacionalistas en Estonia, Finlandia, Italia, España, Suecia y
Brasil. El autor pone en entredicho las genealogías de la folclorística europea, al
contemplarlas a través de la lente latinoamericana de la obra de García Canclini de la obra
de García Canclini, Martín Barbero y Ortiz. 167 La etnomusicóloga y folclorista colombiana

166 Giolláin, Locating Irish Folklore.

Ana María Ochoa168 ha explorado la elevación del vallenato al estatus de música tradicional
nacional colombiana, el papel de los folcloristas y la industria musical en la creación de
representaciones auditivas de la modernidad en América Latina 169, el lugar de la cultura y la
política en relación con las políticas de violencia y el poder del Estado en Colombia 170 y la
creación de archivos de formas culturales tradicionales como medio para (re)construir
identidades regionales entre los colombianos desplazados internos. El libro de José
Limón208 “Dancing with the Devil” ofrece una genealogía crítica de la folclorística en Texas,
incluyendo un análisis de la obra del folclorista militar John Gregory Bourke que demuestra
las similitudes entre las actividades militares y folclóricas de Bourke, al igual que la
folclorística colonial británica en la India. La obra de Limón también aporta análisis
etnográficos del folclore, la música y la danza que sacuden el estudio de la cultura expresiva
mexicoamericana de su legado en la colonialidad de la folclorística, vinculándolo a las
reflexiones vernáculas sobre la diferencia social y el poder. Cristina Bacchilega 171 rastrea
cómo las narrativas enmarcadas como leyendas fueron deslegitimadas como poseedoras
de un significado histórico y legal, y cómo se apropiaron de ellas para producir un exótico y
legendario Hawai'i que podía ser consumido por los turistas y por otros no-hawaianos. En la
India, además de los autores citados anteriormente, académicos y activistas como Ganesh
N. Devy han realizado una labor pionera para dar a conocer las voces de los "tribales" y
otros marginados hacia el ámbito público a través del activismo y la promoción del estudio
de las lenguas "tribales" y el folclore210.

Estas y otras obras proporcionan genealogías críticas que nos obligan a repensar el bagaje
que conllevan los conceptos y métodos establecidos, que consideramos crucial para el
presente y el futuro de la disciplina. Aquí nos basamos en esos esfuerzos identificando lo
que hemos argumentado que es la contradicción constitutiva de la folclorística - su
surgimiento dentro del colonialismo y su borrado de la colonialidad en en los relatos
genealógicos de su origen en los autorretratos de similitud cultural de los blancos europeos.
No obstante, nuestro objetivo no ha sido "corregir" las genealogías existentes ni
proporcionar una narrativa genealógica maestra para que la adopten todos los
profesionales. Nuestro objetivo es más bien sugerir que los folcloristas adopten una práctica
multigenealógica de la folclorística. Al proponer este concepto, queremos avanzar cinco
propuestas para la investigación y el análisis futuros:

1.
Práctica multigenealógica y trabajo fronterizo: Simpatizamos con el espíritu
antigenealógico de Deleuze y Guattari172, con su llamamiento a desestabilizar las
genealogías dominantes, especialmente las que denominan "arbóreas", que se
elevan verticalmente y de forma unilineal a partir de un único conjunto de raíces. Sin
embargo, en sintonía con su visión "rizómica" de las raíces que que se extienden
horizontalmente y proporcionan fundamentos complicados, múltiples y
heterogéneos, proponemos la noción de una práctica multigenealógica. Por medio
de articular múltiples raíces para conceptos y prácticas clave, los folcloristas pueden
167 Canclini, Hybrid Cultures; Martín Barbero, De los medios a las mediaciones; y Ortiz, Cultura
brasileira e identidade nacional
168 Ana María Ochoa Gautier, ‘Plotting Musical Territories: Three Studies in Processes of
Recontextualization of Musical Folklore in the Andean Region of Colombia’ (unpublished PhD
dissertation, Indiana University, 1996).
169 Ana María Ochoa Gautier, ‘Sonic Transculturation, Epistemologies of Purification and the Aural
Public Sphere in Latin America’, Social Identities 12, no. 6 (2006): 803–25.
170 Ana María Ochoa Gautier, Entre los deseos y los derechos: Un ensayo crítico sobre políticas
culturales (Bogota: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2003) 208 Limón, Dancing with the
Devil.
171 Cristina Bacchilega, Legendary Hawai’i and the Politics of Place: Tradition, Translation, and
Tourism (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2007). 210 Ver www.adivasiacademy.org.in.
172 Gilles Deleuze y Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schipophrenia, trans. Brian
Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press , 1987 [1980]).
 exponer sus suposiciones y ampliar las posibilidades de modificarlas, abriendo así
significados y potencialidades alternativas y aumentando el poder y la creatividad
de los marcos analíticos en los que se basan. Al situar las genealogías más allá de
las historias disciplinarias estrechamente definidas los folcloristas pueden desafiar el
trabajo de fronteras que limita su capacidad de recurrir a otros marcos y
genealogías de forma productiva y mostrar a los académicos, los responsables
políticos y otros grupos de interés que las implicaciones de su trabajo se extienden
de manera importante más allá de los límites de la de la disciplina.

2. La práctica multigenealógica como parte de la erudición folclórica en general: Las

genealogías críticas no deberían limitarse a ocasionales trabajos históricos y
teóricos, sino que deberían formar parte de la práctica folclorística cotidiana. Incluso
la investigación sobre el folclore contemporáneo debería examinar los fundamentos
de los términos y las prácticas que utiliza para localizar y analizar sus objetos. De
este modo, en lugar de objetos estables que se mantienen por sí mismos y que
funcionan exclusivamente como medio para escribir historias disciplinarias, los
trazos genealógicos deberían formar conjuntos173 que se reúnen de manera
contingente e inestable para iluminar un proyecto concreto.

3. Práctica multigenealógica y filología vernácula: Una práctica folclorística

multigenealógica llamará más la atención sobre la cuestión crítica de quién tiene
derecho a crear genealogías y a determinar los usos que se les dará. Esta
propuesta coincide con el llamamiento de Richard Bauman 174 de reconocer la
centralidad de la "filología vernácula" dentro de la disciplina, a la forma en que las
investigaciones académicas de las formas culturales se basan en las
investigaciones genealógicas realizadas por "el pueblo" y que se inscriben en tanto
en las interpretaciones como en los comentarios. Los académicos suelen reclamar
el monopolio de la investigación genealógica, tal y como se consagra en la
afirmación fundacional tan asiduamente establecida por los Grimms de que el
pueblo sólo posee una capacidad irreflexiva para interpretar el folclore: sólo el
folclorista puede discernir patrones y trazar genealogías. En consecuencia, los
folcloristas suelen presentar genealogías vernáculas sólo para desacreditarlas,
legitimando así las suyas propias, o simplemente las reclaman como propias, dando
lugar a formas de apropiación que equivalen a un plagio. El enfoque que
propugnamos sitúa la colaboración genealógica en el centro de la investigación de
campo y de archivo, documenta el desarrollo dialógico de múltiples genealogías y
reconoce todas las contribuciones. Esta es la idea central de gran parte de los
estudios recientes sobre el folclore que hemos citado.

4. Práctica e investigación multigenealógica sobre formas culturales emergentes: La

apertura de las genealogías múltiples tendrá una importancia mucho mayor que la
significación "puramente histórica" para la disciplina. Muchos folcloristas se
interesan ahora por cómo se producen y circulan las formas culturales a través de
las nuevas redes sociales; Bausinger y Bauman 175 muestran que tanto la mediación
como la remediación176 del folclore por parte de las nuevas tecnologías no es en sí
misma una novedad. Sin embargo, a menudo nos encontramos en la posición de
utilizar conceptos y prácticas académicas forjadas por tecnologías, formaciones
173 Ibid.
174 Richard Bauman, ‘The Philology of the Vernacular’, Journal of Folklore Research, 45, nro. 1
(2008): 29–36.
175 Bausinger, Folk Culture in a World of Technology; y Bauman, ‘The Remediation of Storytelling.
176 Ver Jay David Bolter y Richard Grusin, Remediation: Understanding New Media (Cambridge,
MA: MIT Press, 2000); Ilana Gershon, The Breakup 2.0: Disconnection over New Media (Ithaca, NY:
Cornell University Press, 2010). 216 Roberts, ‘ “…Hidden Right Out in the Open”: The Field of Folklore
and the Problem of Invisibility’. 217 Bauman and Briggs, Voices of Modernity.
 sociales y regímenes de capital anteriores en la exploración de fenómenos que se
mueven al ritmo de tambores muy diferentes (con disculpas a Cher). La
incorporación de la práctica multigenealógica a la investigación sobre formas
emergentes y prácticas sociales nos ayudará a desafiar las suposiciones que
desvirtúan los marcos disponibles, lo que hará que las herramientas existentes sean
más útiles y mejorará nuestra capacidad de crear otras nuevas.

5. La práctica multigenealógica y el futuro de la folclorística: Finalmente, discernir

nuevos pasados abre posibilidades para crear nuevos futuros. Como señaló
Roberts216, los folcloristas han tenido a menudo menos éxito que los profesionales
de otras disciplinas a la hora de discernir cómo las nuevas políticas culturales
desafían las perspectivas disciplinarias, las prácticas y las estructuras
institucionales arraigadas. Tanto al aferrarse a las genealogías dominantes como al
utilizar los marcos existentes de manera que sus genealogías resulten invisibles
eluden la posibilidad de dejar atrás los relatos trágicos de futuros sombríos para la
folclorística y de imaginar cómo pueden crearse futuros disciplinarios más
prometedores.

El trabajo fronterizo de los folcloristas promovió genealogías, como la de Dorson, que

hicieron que pareciera como si la disciplina hubiera surgido por generación espontánea,
brotando de forma natural a medida que Aubrey y otros reconocían las cualidades
distintivas de aquellos objetos autóctonos que llegaron a llamarse folclore. Bauman y
Briggs217 presentaron una genealogía alternativa para la folclorística, que sitúa el estudio del
folclore en el centro de los principales cambios sociales, filosóficos y políticos asociados a la
modernidad, la ciencia, la sociedad civil, la historia, el nacionalismo y el cosmopolitismo. Al
argumentar que las construcciones de la tradición ayudaron a constituir estos proyectos
dominantes y a imbuirlos de autoridad y de auras afectivas y éticas positivas, cuestionan la
persistencia del trabajo disciplinario en el presente y señalan las formas en que los
folcloristas pueden insertar su trabajo en proyectos académicos y públicos más amplios. En
plena Guerra Fría y rodeado de medios legales de imponer injusticia racial, Américo
Paredes, por utilizar las palabras tan citadas de Walter Benjamin177, nos ofreció un medio
para "apropiarnos de una memoria en un momento de peligro". Para Paredes, definir el
folclore mexicano-americano a través de la diferencia, el conflicto y la violencia prometía
convertir la disciplina en una "presencia mental elevada" 219 que podría abrir nuevas
comprensiones del pasado, sugerir estrategias académicas y públicas para comprometerse
con el presente y facilitar futuros disciplinarios más brillantes y futuros políticos más justos.

Hemos abordado otros momentos de peligro, en particular los asociados con el colonialismo
en la modernidad temprana y en la India del siglo XIX, al sugerir que la conciencia de la
colonialidad del folclore puede fomentar una mayor presencia de la mente capaz de renovar
la disciplina. Nuestros esfuerzos de colaboración forman aquí lo que consideramos una
práctica multigenealógica emergente que tiene el potencial de crear un diálogo más amplio,
conectando a los folcloristas que se encuentran en diferentes posiciones con los legados del
colonialismo, lo que puede dar lugar a nuevos debates sobre los recursos habituales de la
disciplina. De este modo, los folcloristas pueden transformar de forma creativa las
herramientas de análisis, llevar a cabo una investigación más clarividente sobre cómo se
producen actualmente las tradicionalidades para los mercados globales, y desplazar el
legado colonial de la internacionalización de la folclorística (eurocéntrica) en favor de una
folclorística global y crítica.

177 Walter Benjamin, ‘On the Concept of History’, en Walter Benjamin: Selected Writings Vol 4:
1938– 40, ed., Michael W. Jennings, trans. Harry Zohn (Cambridge, MA: Harvard University Press,
2003), 391 219 Walter Benjamin, Illuminations, ed., Hannah Arendt (New York: Schocken, 1969), 238.