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Revisitando la cuestión occidental: Hacia una crítica poscolonial desde el sur

de Europa

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Javier García Fernández

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Revisitando la cuestión occidental: Hacia una crítica poscolonial desde el sur de

Europa

Javier García Fernández

(Universidad de Granada)

Una de la crisis más importante que se está produciendo en las ciencias sociales
y las humanidades a comienzos de esta segunda década del siglo XXI es la que tiene
que ver con el cuestionamiento crítico de la hegemonía cultural de occidente en el
mundo. Cada vez son más las voces, incluso dentro de la propia Europa, que reclaman
nuevas formas de interpretar el pasado en relación a episodios y acontecimientos que
implicaron a las potencias occidentales en su expansión colonial. Nuevas perspectivas
teóricas, manifestaciones sociales, protestas ciudadanas, expresiones artísticas o debates
culturales en medios de comunicación han llevado las luchas antimperialistas y
anticoloniales al terreno simbólico, epistemológico y cultural. La nueva disputa que se
desarrolla en el campo del conocimiento entre las historias locales y los proyectos de
dominación cultural, es también una disputa por el fin del Imperio cognitivo (Sousa
Santos 2019).
La crisis de la hegemonía europea tras la II Guerra mundial y la crisis actual de
la hegemonía norteamericana dan paso un mundo geopolítico multipolar donde cada vez
más actores reclaman tomar la palabra, enunciar su forma de interpretar la realidad,
legitimar su experiencia y disputar las formas de interpretar la historia del mundo. El
mundo poscolonial que se inaugura con el fin de las administraciones coloniales,
especialmente en la segunda mitad del siglo XX, ha llevado también a un debate en las
ciencias sociales y en las humanidades en relación a los legados coloniales y
occidentales en las formas de conocimiento, de interpretación y de representación del
mundo. Al proyecto militar, político y económico de los imperios coloniales le
acompañó otro proyecto colonial, conocido como colonialismo intelectual (Fals Borda
1987), colonialidad del saber (Lander 2000), epistemicidio (Grosfoguel 2013) o imperio
cognitivo (Sousa Santos 2019). Todos estos conceptos hacen referencia a las formas de
supremacismo cultural y a las estructuras epistémicas que el colonialismo y la
dominación imperialista han consolidado en las universidades de todo el mundo. Desde
hace ya más de cuatro décadas, las producciones poscoloniales han tratado de discutir la
forma en que fueron consolidadas las instituciones de saber académico, las instituciones
culturales, las universidades y las corrientes intelectuales en los llamados países
colonizados. Para una aclaración conceptual, cuando hablamos de período poscolonial,
nos referimos a la cronología específica que se abre a partir de independencia de un país
o del fin de un sistema de administración colonial determinada. Por otro lado, en la línea
propuesta por Larisa Pérez Flores (2015; 2017) llamamos producciones poscoloniales al
conjunto de formulaciones críticas (tanto académicas, como literarias, artísticas,
políticas o intelectuales) que tratan de revisar el legado del colonialismo y del
eurocentrismo en las ciencias sociales y las humanidades contemporáneas, producida
tanto en el contexto de dominación colonial, en las luchas anticoloniales o en los
periodos posteriores a las independencias. Aunque el conjunto de corrientes y
propuestas no son en absoluto homogéneas, con el concepto de producciones
poscoloniales tratamos de articularlas en un espacio discursivo e intelectual compartido.
Esta definición de producciones poscoloniales nos permiten identificar toda la serie de
corrientes, líneas de pensamiento y transformaciones histórica de las filosofías y saberes
nacidos de procesos de descolonización para poder seguir pensando el presente en una
clave descolonizadora. Y es que no solo tuvieron un potencial descolonizador las luchas

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anticoloniales y antimperialistas de África, Asia y América Latina en la segunda mitad

del siglo XX, sino que actualmente vemos como el debate sobre los legados coloniales
se reactiva constantemente atendiendo a diferentes contextos geográficos y a nuevas
formas de colonialidad antes inadvertidas. El quinto centenario de la conquista
castellana de Tenochtitlan ha despertado toda una discusión intelectual y académica,
pero también mediática y cultural sobre los legados coloniales de España en América
Latina. El presidente de México Andrés Manuel López Obrador, el presidente de Perú
Rafael Castillo o el Presidente de Venezuela Nicolás Maduro han lanzado mensajes a la
corona española y las instituciones españolas en busca de reparación y justicia por los
acontecimientos relacionados con la conquista de América Latina a partir de 1492. El
presidente de los Estados Unidos, Joe Biden también se ha posicionado, declarando el
día 11 de Octubre como día de los Pueblos Indígenas, en un comunicado emitido por la
Casa Blanca1. El premio Nobel de Literatura este año 2021 otorgado al escritor tanzano
Abdulrazak Gurnah es otro gesto que trata de reparar siglos de negación,
invisibilización y violencia epistémica sobre los territorios colonizados, sus
intelectuales y sus representaciones artísticas y culturales.

I. Europa en la encrucijada de la descolonización epistemológica: Cuestiones

abiertas en teoría poscolonial

Más allá de la clásica tensión entre los países colonizados y las metrópolis
imperiales, entre los países subdesarrollados y las potencias explotadoras, más allá de la
clásica tensión anticolonial entre administradores y administrados (por decirlo en
palabras de Surkano2), podemos ver dos nuevos fenómenos políticos e intelectuales con
profundas consecuencias epistemológicas en el terreno de las humanidades y las
ciencias sociales contemporáneas. En primer lugar, vemos una interpelación desde
diferentes lugares a los legados del colonialismo al interior de las propias metrópolis.
Esto quiere decir que el colonialismo, como una co-creación, no se agota con el fin de
las administraciones coloniales, ni con el fin de los legados imperiales en los territorios
colonizados sino que las luchas anticoloniales, en un sentido amplio, nos convocan
también a una descolonización de Europa (García Fernández 2019a; 2020; 2021), una
descolonización de las metrópolis (Grosfoguel 2007) o una descolonización de
Occidente (Sousa Santos 2010a)3. En estos últimos años hemos visto como Emmanuel
Macron, en 2018, admitía las responsabilidades de torturas y violaciones de derechos
humanos del ejercito colonial francés en la guerra de Argelina. Hemos visto como
Alemania se compromete a devolver a Nigeria los bronces de Benín saqueados a fines
del XIX por los ejércitos coloniales. El primer ministro de Canadá Justin Trudeau pedía
perdón por la violencia ejercida contra los indígenas ante el hallazgo de 751 tumbas con
cadáveres de indígenas, junto al lugar donde estaba ubicada la antigua Escuela
Residencial Indígena Marieval, en la provincia de Saskatchewan. Hemos visto como la

1
A Proclamation on Indigenous Peoples’ Day, 2021: https://www.whitehouse.gov/briefing-
room/presidential-actions/2021/10/08/a-proclamation-indigenous-peoples-day-2021/
2
Surkano, el lider del movimeinto anti-colonial y nacionalista indonesio fue el primer Presidente de
Indonesia tras la independencia en 1945. En la Conferencia de Bandung, en su intervención afirmó que
hay una línea que va de Gibraltar a Japón que separa a los administradores de los administrados.
3
Para ampliar la literatura sobre la cuestión poscolonial en Europa podemos consultar a autores como
Boaventura de Sousa Santos (2010; 2019), Heriberto Cairo (2010), Ramón Grosfoguel (2013) Dispesh
Chakrabarty (2008), (Boatcă 2006), Montserrat Garcelán (2016), Manuela Boatcă (2006), María Paula
Meneses (2011), Pastora Filigrana (2020) y García Fernández (2020; 2021) que han publicado un serie de
trabajos, discusiones e investigaciones que tienen como objetivo producir pensamiento crítico con el
eurocentrismo desde la propia Europa.

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alcaldesa de la ciudad de Barcelona, Ada Colau, ordenaba retirar la estatua del

esclavista Antonio López y López, Marques de Comillas en el año 2018. Todos estos
gestos institucionales han estado acompañados de toda una serie de revueltas y
manifestaciones producidas en las capitales metropolitanas contra estatuas y espacios
públicos que honraban o legitimaban a los protagonistas de las campañas coloniales.
Las manifestaciones y actos organizados por estudiantes y movimientos sociales
durante el año de 2020 en Edimburgo obligaron a la Universidad a retirar el nombre de
David Hume de uno de los edificios universitarios. También en el año 2020, durante
una serie de manifestaciones antirracistas provocadas por el asesinato del afroamericano
George Floyd, grupos de activistas derribaron una estatua de Cristobal Colón en Saint
Paul, ciudad adyacente a Minneapolis. Esos mismos días, otro grupo de activistas
decapitaban una estatua de Cristóbal Colón en Boston, Massachusetts y otra en
Richmond, Virginia. En Reino Unido, estudiantes y activistas derribaron también de la
estatua de Edward Colston en Bristol. Todas estas manifestaciones de protesta social
desarrolladas en los centros metropolitanos contra el patrimonio histórico y artístico
relacionado con las expansiones coloniales, las economías esclavistas y los proyectos
imperiales nos lleva a la discusión sobre ¿qué significa descolonizar las metrópolis?
¿Cómo deben las potencias coloniales participar en el final del colonialismo histórico?
Y sobre todo, y esta serie la cuestión que más nos interesa ¿cómo construir relatos
históricos desde las instituciones académicas más allá de los legados coloniales y
racistas sobre las conquistas y las expansiones occidentales? Estas y otras cuestiones
están siendo desarrolladas en la última década por toda una serie de intelectuales
procedentes del sur de Europa y del sur global en torno a lo que podríamos llamar la
descolonización epistemológica de Europa, especialmente en el ámbito académico y con
relación a los centros de producción de saberes y de conocimiento.
En segundo lugar, hay otro aspecto que nos interesa destacar y que
desarrollaremos en este trabajo. Tiene que ver con el lugar que debemos asignar a las
diferentes regiones históricas al interior de Europa, en relación a lo occidental en una
nueva historia Europa y del mundo. Para ello nos interesa poner de relieve el hecho de
que existen toda una serie de Europas (Boatcă 2010; García Fernández 2019a) más allá
de eso que se ha venido a construir como Europa occidental. Me refiero tanto a las
periferias del sur de Europa, de Europa del Este, como a las naciones sin Estado, a las
minorías raciales y religiosas, comunidades migrantes, al pasado árabe y musulmán de
Europa, a las regiones de frontera, los territorios insulares4, las comunidades
campesinas, jornaleras, a las espiritualidades paganos o heréticas, así como a las brujas
y las mujeres protectoras de saberes ancestrales. Todos estos sujetos, cuerpos y
territorios nos permiten volver a interpretar la historia de Europa más allá de la
hegemonía occidental representada en las narrativas historicistas desarrolladas en el
siglo XIX que nos llevan desde la Grecia clásica y el Imperio romano pasando por el
Renacimiento y hasta la Europa occidental (representada geográficamente en la Europa
norte-occidental).
En esta contribución vamos a revisar críticamente los conceptos de Occidente y
occidentalismo desarrollados por los pensadores latinoamericanos Leopoldo Zea y
Roberto Fernández Retamar. Posteriormente los pondremos diálogo con la crítica

4
Me refiero al conjunto de islas y archipiélagos que cruzan el mediterráneo como una línea de frontera
entre el sur de Europa y el Norte de África como son Chipre, Creta, Malta, Sicilia, Cerdeña, Córcega
Formentera, Ibiza, Menorca y Mallorca. En este sentido también podríamos tener en consideración las
islas y archipiélagos del Atlántico oriental bajo dominió de países europeos como son las Islas Canarias,
Madeira o Azores conquistadas y configuradas como parte de la expansión colonial hacie el Caribe y
América Latina.

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descolonial latinoamericana y el hispanismo crítico peninsular. De este diálogo

trataremos de enunciar una nueva formulación teórica poscolonial y poseurocéntrica
entorno a lo occidental desde el sur de Europa. La indagación fundamental que propone
este artículo es abordar qué puede aprender el sur de Europa de las experiencias del
mundo, de cara a construir nuevas formas de conocimiento que trasciendan las
narrativas coloniales y hegemónicas del norte de Europa, que nos permitan volver a
pensar el mundo desde el sur de Europa, por un lado, y por otro, volver a pensar Europa
desde el sur global.

II. La crisis de Occidente y sus bifurcaciones: Lucha antimperialista, crítica del

occidentalismo y producciones poscoloniales

La crisis de la civilización occidental ha tenido una de sus expresiones

intelectuales en la llamada posmodernidad, especialmente en los contextos internos a las
propias potencias occidentales. Dicha crisis de la modernidad occidental nos presenta
una serie de grietas y de fisuras desde las cuales se han gestado nuevos
cuestionamientos de dicha modernidad. Aunque, como afirma Ramón Grosfoguel, la
posmodernidad es una crítica eurocéntrica al eurocentrismo (Grosfoguel 2008, 212), ha
sido también la condición de posibilidad para que se hayan dado una serie de diálogos
en torno a propuestas que emergen desde las periferias y los márgenes del mundo como
son las producciones poscoloniales en África, Asia y América Latina (Mignolo 1996,
685; Sousa Santos 2010b, 227-228). Entre dichas propuestas teóricas críticas con el
eurocentrismo y la modernidad occidental cabe destacar los estudios subalternos, el
pensamiento bantú y la filosofía ubuntu, el orientalismo, la teoría decolonial
latinoamericana, el pensamiento afrocaribeño, las epistemologías del sur, los
feminismos descoloniales o el pensamiento fronterizo chicano. Mientras que las
ciencias sociales y las humanidades propias del pensamiento occidental moderno y
posmoderno han teorizado el mundo desde las herencias coloniales y desde la
experiencia histórica del norte de Europa, la razón postcolonial convoca a una
transformación del locus de enunciación con respecto a las prácticas teóricas,
epistémicas y culturales, descentrando la posición geográfica y el lugar de enunciación
del conocimiento (Mignolo 1996; García Fernández 2021a), regionalizando tanto el
posmodernismo como el poscolonialismo. Mientras que la crisis posmoderna se puede
entender como un repliegue del pensamiento occidental hacia sí mismo, hacia el
relativismo y la crisis los metarrelatos, las producciones poscoloniales suponen una
superación de los paradigmas de la modernidad occidental en tanto que la cuestionan
críticamente dede una exterioridad no occidental (Dussel 2008). Como señala Walter
Mignolo, “existen dos maneras fundamentales para criticar la modernidad: una, la
poscolonial, desde las historias y herencias coloniales; la otra, la posmoderna, desde los
límites de la narrativa hegemónica de la historia occidental” (Mignolo 1995, 92). La
razón poscolonial, como hemos afirmado anteriormente, no se agota solo en el análisis
de los períodos post-coloniales, es decir, de lo períodos cronológicos que siguen al fin
de las administraciones coloniales, sino que la razón poscolonial es aquella que se da a
partir del contacto colonial, por lo tanto precede, coexiste y se prolonga más allá de la
situación poscolonial (Altschul 2009, 7). Como señala Leopoldo Zea, autor que
rescataremos más tarde, las voces que se enfrentan a Occidente, lo hacen por que “han
tomado conciencia de su situación dentro de lo universal. Conciencia de su situación
marginal en relación con la situación central de los pueblos occidentales que les han
impuesto sus punto de vista, esto es, sus intereses” (Zea 1957, 83). Ha sido,
paradógicamente, esta toma de conciencia, ese distanciamiento frente a Occidente lo

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que ha permitido a los intelectuales de los países de África, Asia y América Latina
definir lo que se ha venido a llamar como occidentalismo. No como una forma abstracta
y objetiva de interpretar el mundo sino como el proyecto intelectual y cultural de las
sociedades occidentales, europeas y norteamericana.
Al calor de los procesos de descolonización y las luchas antimperialistas, la
década de los cincuenta fue una década de profundo diálogo entre intelectuales de todo
el sur global. Recordemos que los años en los que tienen lugar la Conferencia de
Bandung, en 1955, la Conferencia Belgrado en 1961 y la Primera Conferencia
Tricontinental de la Habana en 1966, se publicaron obras como Discours sur le
colonialisme del martiniqués Aimé Cesaire [1950)], la obra Tierra y libertad. La
revolución nacional y el indio, del pensador aymara Fausto Reinaga [1953], América
Latina en la Historia del mexicano Leopoldo Zea [1957], Les damnés de la terre, del
martiniques nacionalizado argelino Franzt Fanon [1961], Congo, my country del
congoleño Patrice Lumumba [1962] Neocolonialism: the last stage of imperialism
[1965] del ganhes Kwame Nkruma o la obra Liberté del senegalés Senghor Léopold5
1964]. Todo este conjunto de obras y corrientes críticas será retomado décadas más
tardes en la génesis del pensamiento poscolonial y descolonial.6
A pesar de la escasa a atención que se ha prestado en el Estado español y en
América Latina al diálogo nacido en torno a la literatura y producción cultural al calor
de la Conferencia de Bandung y de la Primera Tricontinental, debemos destacar que el
aporte de los autores latinoamericanos fue fundamental. Por ejemplo, el historiador
mexicano Leopoldo Zea, perteneció a esa primera generación de intelectuales
latinoamericanos que, desde los años cincuenta, contribuyeron a construir posicones
críticas frente a Occidente al calor de los debates anticoloniales y antiimperialistas de
los que América Latina fue protagonista junto a África y a Asia (Mignolo 1995, 27).
Una de las claves que aventajó a los intelectuales latinoamericanos frente a los asiáticos
y africanos fue la existencia de tradiciones propias de luchas anticoloniales, discursos
sobre soberanía nacional, proyectos políticos de independencias desde hacía más un
siglo y una serie de referentes políticos latinoamericanos compartidos como Simón
Bolivar, José Martí, José Gabriel Condorcanqui (Tupac Amaru II) Bartolina Sisa o
Julián Apaza Nina (Tupac Katari). Otra clave fundamental fue la existencia de una
lucha antimperialista absolutamente vigente contra el injerencismo norteamericano en el
Caribe y en América Latina durante la década de los cincuenta y sesenta. Estas
circunstancias permitieron a los intelectuales latinoamericanos incorporarse a los
debates anticoloniales y antimperialistas con una serie de perspectivas intelectuales
propias.
Aunque a la Conferencia de Bandung no asistió ningún país latinoamericano, a
la Conferencia de Belgrado ya si acudió Cuba como miembro del Movimiento de Países
No Alineados. La Primera Conferencia Trincontinental, celebrada en La Habana 167, ya
contó con la presencia de Fidel Castro, Salvador Allende, el presidente de Guatemala
Luis Augusto Turcios Lima, el Presidente guyanés Cheddy Jagan, el venezolano Pedro

5
La obra fue publicada en cinco volumenes (el primero négritude et humanisme, el segundo Nation et
Voie Africaine du Socialisme, el tercero Négritude et civilisation de l´Universel, el cuarto Socialisme et
planification y el quinto Le dialogue des cultures).
6
Recordemos que varias décadas más tarde surgirán nuevos autores de lo que podríamos considerar los
estudios poscoloniales o descoloniales, como área de estudio. En el año 1979 se publicaOrientalism del
palestino Edward Said, Women, Race and Class en 1981 de la pensadora afroamericana Angela Davis. En
el año 1983 de The prose of counter insurgecy del pensador indio Ranajit Guha. En 1983 Práxis
Latinoamericana y filosofía de la liberación del filósofo latinoamericano Enrique Dussel. Borderlands/La
Frontera: The New Mestiza de Gloria Andalzua en 1987, o en ese mismo año, la publicación del escritor
keniata Decolonising the mind: The politics of language in African literature.

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Medina Silva y el uruguayo Rodney Arismendi. Estos años la conciencia

antiimperialista y anticolonial estaban teniendo un importancia especial para las
izquierdas latinoamericanas debido, entre otras cosas, a la figura del Che Guevara, no
solo en Cuba durante la revolución de 1959, sino también en Tanzania y al Congo (entre
los años 1964 y 1964) y en Bolivia (entre los años 1966 y 1967) (Zolov 2016).
Recordemos, además, que el mensaje que el Che Guevara preparó como saludo para
dicha Conferencia Tricontinental, fue el texto que incluyó su famosa frase “¡Dos, tres,
muchos Vietnam!” (Zolov 2016, 2). Para el caso mexicano que nos ocupa, tenemos que
considerar que el ex-Presidente mexicano Lázaro Cardenas fue uno de los impulsores y
organizadores del encuentro, aunque finalmente declinó sus asistencia debido a las
tensiones chino-soviéticas que se estaban produciendo en el seno de la Conferencia
(Zolov 2016, 3). Estas circunstancias demuestra la cercanía con que se vivió en México
tanto la Conferencia de la Habana como la cuestión anti-colonial y anti-imperialista.
La obra de Leopoldo Zea América en la Historia, publicada en Madrid por la
Revista de Occidente de Ortega y Gasset, iba a ser una de las obras pioneras en el
mundo hispánico en discutir críticamente la relación que había existido históricamente
entre América Latina y el mundo occidental. Tras esta obra se inauguraría toda una serie
de reflexiones y discusiones entre las que tenemos que señalar las obras de Roberto
Fernández Retamar Contra la Leyenda Negra, escrita en 1971 y Nuestra América y
Occidente, del año 1978. Los trabajos sobre occidentalismo y posoccidentalismo de
Walter Mignolo entre los años 1992 y 1996. Las obras del sociólogo venezolano
Fernando Coronil Beyond Occidentalism: Towards post-imperial geohistorical
categories (1992) y La naturaleza del poscolonialismo: del eurocentrismo al
globocentrismo (2000). Y la obra del sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos
Para descolonizar Occidente: más allá del pensamiento abismal, del año 2010 (Sousa
Santos 2010a).
La obra de Lepoldo Zea, América en la Historia, es una obra pionera que trata
de situar el desarrollo histórico de América Latina frente a la cultura occidental y a la
llamada historia universal. Como señalaba antes, la presencia del debate anticolonial y
la crítica al colonialismo occidental son elementos muy presentes en el conjunto de la
obra. Pero, además, debemos tener en cuenta que Lopoldo Zea fue discípulo de José
Gaos, el filósofo español transterrado7 en México, quien sería uno de los traductores e
introductores de Heidegger en América Latina, y uno de los grandes especialistas en
fenomenología, corriente filosófica que tiene su origen en la obra Fenomenología del
espíritu [1807], de Hegel. La obra de Leopoldo Zea tiene una fuerte vinculación con la
dimensión ontológica de totalidad hegeliana aplicada, en este caso, a América Latina.
Zea realiza una crítica a la filosofía de la historia de Hegel quien, en su obra Lecciones
sobre filosofía de la historia universal [1837], propugna la Europa occidental como
centro de la experiencia humana y de su desarrollo histórico. En esta crítica Zea analiza
dos cosas que nos interesan especialmente para esta contribución. La primera de ellas es
el papel de las narrativas históricas occidentales desarrolladas al calor de la expansión
occidental. En palabras de Zea

7
El concepto transterrado fue acuñado por José Gaos para referirse a la concición de todos los
intelectuales españoles exiliados por el golpe militar fascista en España en el año 1936 y por la
consiguiente guerra civil y dictadura militar. Entre los intelectuales exiliados españoles estaban Adolfo
Sánchez Vazquez, José Gaos, Carlos Bosch García, Wenceslao Roces, Eduardo Nicol. Todos ellos y
muchos otros fueron acogidos como exiliados políticos por el Gobierno de Lázaro Cardenas, en una
política exterior de acogida de los exiliados del fascismo español.

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El mundo occidental, ya lo hemos visto, no acepta este pasado sino aquello que
lo justifique en el futuro que está creando. Y él, solo él, es el creador del futuro.
El pasado no es sino un escalón para el futuro en esta interpretación de la historia
en la que el hombre moderno se ve a sí mismo como la encarnación de todos los
valores. La historia empieza, propiamente, con este hombre y el mundo al que da
lugar. Grecia, Roma y el cristianismo tienen que ver con el mundo occidental,
pero solo en función de la escala en la cual este mundo ha llegado a realizarse.
[...]La filosofía de la historia, invención de la cultura occidental, no solo
desplaza al mundo del cual surgió hacia el pasado, sino que también desplaza a
otras culturas y otros mundos con los cuales se ha encontrado el hombre
occidental en su incontenible expansión. Fuera de la historia, creación
occidental, van a quedar también todas las culturas, pueblos y sociedades que no
pertenezcan a la cultura occidental que se ha erigido en protagonista de la
historia (Zea 1957, 53-54).

Para Zea, la totalidad hegeliana que constituye la Historia universal (en

mayúsculas) ha sido definida y construida como un proceso de desplazamiento y
exclusiones de todo aquello que no interviniera directamente en la línea de progreso
desarrollada por las sociedades occidentales. Recordemos que cuando Zea habla de
Occidente está dejando fuera a Rusia y a España, países que el mismo define como “al
margen de occidente” (Zea 1957, 7). Los desplazamientos que señala el autor tienen que
ver, por un lado, con todas aquellas culturas y sociedades que no han formado parte de
la historia interna de la Europa hegemónica y occidental, y por otro lado, las sociedades
que la expansión colonial ha encontrado a su paso. Como vemos en sus palabras, su
crítica a la concepción hegeliana de la historia es notable en tanto que crítica a la
concepción teleológica de la historia. Hegel, en sus Lecciones sobre Filosofía de la
Historia Universal diseñó la Historia universal como proceso que habría llevado a
Europa occidental a progresos como fin último de la humanidad. En dicha tautología,
los filósofos y los historiadores occidentales han señalado todos aquellos antecedentes
que hicieron a Europa ser la potencia hegemónica que ha sido, descartando todo aquello
que no estuviera presente la consecución de dichos fines. Respecto a la particular
relación que el mundo occidental ha construido en relación a lo universal, como espacio
común de encuentro entre culturas, Zea sostiene:

Occidente, al expandirse, ha creado un ámbito universal al que antes eran ajenos

a todos los pueblos del mundo. [...] Hasta ayer, cada pueblo se sentía el centro
del mundo o del universo, al no sentir la presencia de pueblos que resistiesen
esta universalidad. Ahora esto ha cambiado: el Occidente ha hecho sentir su
presencia e impuesto sus puntos de vista: los puntos de vista de una cultura que
se considera a sí misma como universal. Ha hecho patente la existencia de una
historia, su historia, como historia universal. Una historia de la cual son simples
accidentes las historias de otras culturas, las historias de otros pueblos. Historias
marginales, accidentales, que solo valen por lo que pudieron haber sido como
instrumentos de la historia universal y, si acaso, por lo que puedan llegar a ser en
un problemático futuro (Zea 1957, 83).

Vemos que el autor señala lo universal como un espacio simbólico construido

por Occidente y no como un espacio de diálogo producido por el encuentro de las
culturas y las civilizaciones del mundo que se dieron lugar en el contacto colonial. Un
espacio definido en función de sus propias consideraciones, excluyendo como historias

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marginales y accidentales todo lo que no esté directamente relacionado con el progreso

de Occidente. La Historia, en sí, tal y como ha sido construida constituye una narrativa
que describe el desarrollo teleológico de la cultura occidental (definida como las
sociedades del norte de Europa).
La segunda cuestión que nos interesa destacar de la obra de Zea es su
interpretación de la relación entre España y la Europa occidental. En uno de los
capítulos de dicha obra, “España al margen de Occidente”, señala el autor el carácter no
occidental de España y se pregunta por la forma en que dicho país se inserta en la
Historia universal, tal y como había diseñada por la Europa occidental. A la pregunta:
“¿Tiene España una historia? Esto es ¿pertenece España a la historia?” (Zea 1957, 141)
el autor responde: “NO, es la respuesta de la generación que hace el último esfuerzo de
occidentalización o europeización de España. [...] España no tiene consciencia de su
situación en la historia universal, en la historia de Occidente” (Zea 1957, 141).
Tengamos en cuenta que la obra se escribe en el año 1957 solo varias décadas después
de los famosos debates que protagonizaron los intelectuales del primero tercio del siglo
XX, especialmente Miguel de Unamuno y José Ortega y Gasset. En dicha discusión se
analizaba el papel de España en el mundo que se abría tras el llamado fin del Imperio
español tras las pérdidas de las colonias de Cuba, Puerto Rico y Filipinas. Mientras que
pensadores como Angel Ganivet (de manera temprana) y más tarde penadores como
Blas Infante, Rodolfo Gi Benumeya o José María Cordero Torres, pensaban que el
nuevo destino de España debía ser el Norte de África y los países árabes, José Ortega y
Gasset propugnaba la europeización de España, mientras que Miguel de Unamuno
hablaba de hispanización de Europa (García Fernández 2021b). Vemos ahí la misma
tensión entre lo hispánico/ibérico en confrontación con lo occidental/europeo que señala
Zea en su obra.
El siguiente autor que nos interesa revisitar para dar continuidad a toda esta serie
de interpretaciones críticas con el occidentalismo va a ser el poeta, pensador y ensayista
cubano Roberto Fernández Retamar, quien en sus obras Contra la Leyenda Negra y
Nuestra América y Occidente, retoma directamente las reflexiones anteriormente
propuestas por Leopoldo Zea y las reelabora dos décadas más tarde. Sobre la relación
entre América Latina y Occidente, tema desarrollado anteriormente por Zea, Fernández
Retamar llama la atención sobre aquello que media entre lo indígena americano y lo
puramente occidental europeo. Según Retamar “hay otra fuerte herencia que casi nos
atrevemos a llamar intermedia: ni indígena ni, en rigor, occidental, sino a lo más, como
hemos sugerido en otra ocasión, paleoccidental: la herencia ibérica” (Fernández
Retamar 1995, 3). Fernández Retamar también está señalando, así, el carácter no
exactamente occidental de España. Carácter que el propio pensador cubano define como
paleoccidental, es decir previo a las culturas occidentales que se formarían tras el
declive del Imperio español y a partir de las nuevas hegemonías de Francia, Alemania,
Inglaterra entre el siglo XVIII y XIX. Fernández Retamar retoma así la hipótesis
señalada por Zea, cuando afirma que “España y Portugal quedaron en la periferia de
Occidente” (Fernández Retamar 1978, 10). Este carácter paleoccidental de España
tendrá profundas consecuencias para América Latina. En palabras de Fernández
Retamar:

En la propia Europa, su parte geográficamente más occidental (España y

Portugal), que haría tan importante contribución al desarrollo capitalista de otros
países, no conocería ella misma, sin embargo ese desarrollo, quedando al cabo
marginada de Occidente (como una zona arcaica que podría llamarse

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“paleoccidental”, lo que afectaría de modo decisivo el destino de su vasto

imperio colonial americano (1978, 9).

Para una nueva interpretación de esa específica relación entre América Latina y
Occidente, mediada por el mundo ibérico, Fernández Retamar propone los conceptos de
occidentales de ultramar o ibéricos de ultramar (1978, 10). Otra cuestión importante en
los trabajos del autor es su teorización sobre los tres momentos de ruptura de América
Latina con el colonialismo europeo. El primero sería la independencia de Haití en 1791,
el segundo sería el proceso de independencias latinoamericanas en el primer tercio del
siglo XIX y el tercero serían las luchas de independencia de Cuba y Puerto Rico en
1898. Según Fernández Retamar, mientras que el primer proceso supuso una
desconexión del colonialismo español y una nueva entrada en el ámbito geopolítico
francés y británico, el segundo proceso sería una desconexión del colonialismo español
y una nueva dependencia de Cuba y Puerto Rico a la emergente injerencia
norteamericana en el Caribe. Para Roberto Fernández Retamar, los procesos de
descolonización hay que leerlos en clave de desconexión y nuevas colonizaciones
culturales. La occidentalización aparece asociada a la conquista de América, pero de
una forma particular atravesada por el mundo ibérico, mientras que las injerencia e
intervención británica, francesa y posteriormente norteamericana en América Latina
continuaron profundizando en el proceso de occidentalización (argumento que
posteriormente retomará Walter Mignolo). Además del concepto de paleocciental y del
análisis de los tres momentos de desconexión de América Latina, Fernández retamar
propone también el concepto de postoccidental cuando afirma que: “si lo occidental fue
caracterizado por la expansión colonial europea, el orden burgués y el capitalismo, el
fin del colonialismo y la superación del capitalismo llevaría a un nuevo mundo
posoccidental (1978, 42). Para el autor, como vemos, el final del capitalismo y del
colonialismo, darían, por tanto, lugar a un mundo superador de los legados occidentales,
argumento que recuperará posteriormente Walter Mignolo cuanto trate de poner en
discusión la obra Fernández Retamar con los autores de la corriente decolonial ya en los
años noventa.
El tercer autor que vamos a analizar es, justamente, Walter Mignolo y su
reinterpretación del fenómeno del occidentalismo y, especialmente, del concepto de
posoccidentalismo introducido por Fernández Retamar. Hay varias cosas que hacen que
la interpretación de Mignolo sea muy particular. En primer lugar, Mignolo publica sus
trabajos Occidentalización, imperialismo, globalización: herencias coloniales y teorías
postcoloniales; Posoccidentalismo: las epistemologías fronterizas y el dilema de los
estudios (latinoamericanos) de área; y Postoccidentalismo: el argumento desde
América Latina en los años 1995, 1996 y 1998 respectivamente. A mediados de la
década de los noventa los poscolonial studies ya estaban en plena emergencia en las
universidades anglosajonas. Gracias a su posición en la Universidad de Duke, Walter
Mignolo8 pudo entrar en contacto y diálogo con la obra de Edward Said, que era

8
Walter Mignolo iba a ser un interlocutor fundamental para el impulso de los estudios poscoloniales
entre los intelectuales latinoamericanos, por su posición en la Universidad de Duke. Junto a Ramón
Grosfoguel que trabajaba como investigador posdoctoral en el Centro Fernand Braudel de la Universidad
de Binghamton, junto a Immanuel Wallerstein. También María Lugones se encontraba en la Universidad
de Binghamton, en el Departamento de Literatura Comparada y de Estudios de la Mujer. Además de ellos
también Arturo Escobar se encontraba trabajando en Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill y
Fernando Coronil que trabajaba en la Universidad de Michigan. Este grupo de intelectuales
latinoamericanos asentados en universidades norteamericanas serían una parte improtante de la primera
red modernidad/colonialidad junto a otra serie de intelectuales latinoamericanos que se encontraban en
universidades latinoaermicanas como Enrique Dussel (Universidad Nacional Autómona de México) o

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profesor en la Universidad de Columbia y la de Homi Bhabha, de la Universidad de

Hardvard. La búsqueda de Mignolo siempre estuvo orientada a construir una lectura
específicamente latinoamericana a las discusiones producidas en el ámbito anglosajón
de los estudios poscoloniales, ya que estos se referían sobre todo a los procesos de
descolonización producidos en el mundo anglosajón y francófono (Mignolo 2000, 25).
El año 1992 con la conmemoración del mal llamado descubrimiento y la serie de
conferencias, debates y homenajes se abrió la gran discusión latinoamericana que
llevaría a la formación de la red modernidad/colonialidad y de la teoría decolonial
durante la década de los noventa y dos primeras décadas del siglo XXI. En el año 1992,
Anibal Quijano y Walter Mignolo publicarían un artículo en el que acuñarían por
primera vez la palabra colonialidad (Wallerstein y Quijano 1992, 583). Durante los
primeros años del desarrollo del debate decolonial latinoamericano, Walter Mignolo
apostó a que la discusión fundamental desde América Latina, recogiera el legado de
crítica al occidentalismo propuesta por Lepoldo Zea y Roberto Fernández Retamar.
Entre los años 1995 y 1998 publicó sus tres trabajos citados. Como bien señala en el
título de uno de ellos, en todos estos trabajos trató de sostener que el posoccidentalismo
fuese el argumento desde América Latina. Como señaló el mismo Mignolo: “Para los
pensadores en América Latina el cruce y superposición de poderes imperiales se
concibió no tanto en términos de colonización sino de occidentalización” (Mingolo
1996, 680). En otro lugar del mismo trabajo el autor señala: “el problema de la
occidentalización y de América Latina como una entidad geocultural creada por los
diseños imperiales, que se fue configurando conflictivamente en ese mismo proceso de
occidentalización” (44). Es interesante, además, destacar su construcción del concepto
de proceso de occidentalización como un proceso complejo, de larga duración y con
diferentes capas y herencias coloniales imbricadas. Para Mignolo:

El proceso de occidentalización es más ancho y más largo, por así decirlo, de lo

que ocurrió en los siglos, XVI al XVIII en el Caribe, México y Perú. El Caribe
es quizás el ejemplo donde los sucesivos estratos de colonización (de expansión
imperial y de occidentalización), se perciben en sus continuidades y rupturas. La
América hispana, en general, pasó por el período de la construcción nacional en
la difícil encrucijada de desprenderse de la herencia colonial (o imperial)
hispánica y tratar de negociar otro tipo de relaciones con los imperialismos
sucesivamente dominantes, el inglés y el francés primero y el norteamericano
después (Mignolo 1995, 38).

Como vemos, Mignolo va a recuperar el carácter estratigráfico de los diferentes

procesos coloniales vividos en América Latina y especialmente en el Caribe, argumento
señalado anteriormente por Roberto Fernández Retamar. La occidentalización sería el
amplio ciclo de colonizaciones llevado a cabo en América Latina desde el siglo XVI al
XVIII por el mundo ibérico, pero también durante el siglo XIX y la primera mitad del
XX por Francia, Inglaterra, y a partir de la segunda mitad del siglo XX, por Estados
Unidos. Todo ese período incluye a nivel político, militar e institucional las conquistas
militares, la construcción de los virreinatos, de las reales audiencias, de las repúblicas
liberales, las democracias representativas, las injerencias y el intervencionismo
norteamericano en el Caribe y América Latina. Pero también implicó a nivel cultural la
creación de una cultura específicamente latinoamericana, de unas instituciones
educativas de masas, de centros de producción de conocimiento, universidades y

Aníbal Quijano (Universidad Nacional Mayor de San Marcos), Edgardo Lander (Universidad Central de
Venezuela) o Santiago Castro-Gómez (Universidad Javierana de Bogotá).

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corrientes culturales y artísticas. Algunas de ellas propiamente nacionales y otras de

carácter latinoamericano. Para Walter Mignolo, el lugar de la crítica y teoría
postcoloniales sería el de la permanente construcción de lugares diferenciales de
enunciación en los marcos discursivos construidos por los diferentes poderes coloniales
durante los sucesivos momentos del proceso de occidentalización (Mignolo 1995, 39-
40).
Otra discusión que Mignolo traerá al espacio latinoamericano, además de la
crítica poscolonial, será la discusión en torno al concepto de orientalismo, propuesto por
Edward Said. Aunque a priori, orientalismo y occidentalismo nacieron como propuestas
conceptuales diferenciadas, autores de diferentes geografías han encontrado un espacio
para el encuentro y discusión de ambos conceptos al interior de los debates
poscoloniales. Wang Ning, pensador chino, profesor en la Johns Hopkins University
publicó en el año 1997 el trabajo Orientalism versus occidentalism? También el
pensador iraní profesor en la Universidad de Toronto, Mohamad Tavakoli-Targhi
publicó en el año 2001 la obra Refashioning Iran: Orientalism, occidentalism and
historiography. Ambos trabajos se refieren al occidentalismo y al orientalismo como
dos tensiones constantes en sociedades que afrontan procesos de transición y cambios
de hegemonías tanto internas como a nivel geopolítico, como son el caso de China e
Irán. También Walter Mignolo, y posteriormente Fernando Coronil propusieron esta
reinterpretación de las tesis de orientalismo de Edward Said en diálogo con el debate en
torno al occidentalismo propuesto por los pensadores latinoamericanos. Para Mignolo:

Las diferencias radicales entre el occidentalismo y el orientalismo es, primero,

que el Occidentalismo comienza a gestarse a fines del siglo XV, con la
emergencia en el panorama de la cristiandad occidental de las "indias
occidentales"; segundo, el occidentalismo -contrario al "orientalismo"- es el
discurso de la anexión de la diferencia, mas que la creación de un opuesto
irreductible, el "Oriente" (Mignolo 1998, 150).

En este caso, para Mignolo la expansión colonial sería parte de esa ampliación
del occidentalismo, de anexión de la diferencia. Frente al orientalismo que sería un
producto de Occidente, pero construido como relato entorno a aquello que constituye
una oposición irreductible, una alteridad en términos absolutos. En este caso, para
Mignolo tanto el occidentalismo como el orientalismo son productos diseñados y
producidos por occidente. Ambas estrategias han sido pensadas como formas de
dominación colonial. Tanto aquella que anexa e incorpora lo diferente (el
occidentalismo reproducido en el sur de Europa y en América Latina) como el
orientalismo, producido hacia el norte de África y el Próximo Oriente. En esta misma
línea, Fernando Coronil propone, en su trabajo Naturaleza del poscolonialismo: del
eurocentrismo al globocentrismo del año 2000, comprender el occidentalismo como un
conjunto de prácticas de representación que permiten reordenar las formas de interpretar
el mundo y producir conceptos en torno a (1) una división del mundo en unidades
aisladas, (2) una desvinculación de las historias que relacionan las diferentes partes del
mundo, (3) la construcción de la diferencia en jerarquía, (4) una naturalización y
universalización de dichas representaciones y (6) una reproducción de las asimetrías y
desigualdades en las relaciones de poder. Según Fernando Coronil “estas modalidades
de representación, estructuradas en términos de oposiciones binarias, oscurecen la
mutua constitución de “Europa” y sus colonias, y del “Occidente” y sus post-colonias.
Ocultan la violencia del colonialismo y del imperialismo detrás del embellecedor manto
de misiones civilizatorias y planes de modernización” (Coronil 2000, 89-90). De esta

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manera, vemos que tanto para Mignolo como para Coronil, ambas estrategias serían
producto de la misma modernidad occidental mientras que el orientalismo sería la forma
de dominar a Oriente, el occidentalismo sería, en cambio, la forma de dominar de
Occidente.
Fue, mucho más tarde, en el año 2000 cuando Walter Mignolo se incorpora a la
red modernidad/colonialidad y cuando asume el concepto colonialidad, con la
publicación de su trabajo La colonialidad a lo largo y a lo ancho: el hemisferio
occidental en el horizonte colonial de la modernidad, en un volumen colectivo editado
por Edgardo Lander con el título La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias
sociales, publicado por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales en el año
2000. Esto quiere decir algo que se ha tenido poco en consideración, y es que Mignolo
en la discusión descolonial y en la red modernidad/colonialidad va a tener una
incorporación muy tardía. En esta obra del año 2000, Mignolo definitivamente se acoge
al concepto de colonialidad en un momento en el que el resto de los intelectuales de la
red modernidad/colonial ya han consolidado una serie de referencias conceptuales
comunes como colonialidad (del saber, del poder, del ser, de género, de naturaleza),
sistema-mundo-moderno-colonial, 1492, racismo, transmodernidad, etc, entre las cuales
no iba a figurar el concepto de posoccidentalismo, por lo que la discusión entorno al
occidentalismo y al posoccidentalismo no se iba a desarrollar. Lo cierto es que, a pesar
de que no evolucionara como un concepto fundamental y central para la corriente
decolonial latinoamericana, si creo que se alcanzaron una serie de aportes que considero
contribuyen a una nueva interpretación crítica de la relación a los territorios
periféricos/marginales/fronterizos de Europa y Occidente.

III. Revisitando las periferias de la cuestión occidental: El sur de Europa en la

encrucijada poscolonial

Una vez realizado este recorrido por la formación del debate y la crítica al
occidentalismo, nos interesa definir colectivamente el proyecto civilizatorio de la
expansión colonial tanto castellana como portuguesa, francesa, británica y
posteriormente norteamericana. Pensar desde otros lugares a Occidente nos permite
visibilizar todas aquellas culturas, territorios y comunidades que siendo parte geográfica
e histórica de Europa no han sido consideradas dentro de la tradición occidental. En los
últimos años, además, hemos asistido a una emergente bibliografía sobre propuestas
para llevar a cabo lo que podríamos llamar una descolonización de la propia Europa.
Obras como Provincializing Europe: Postcoloniality and the critique of history de
Dipesh Chakrabarty de 2000 (traducida al castellano y publicada en 2008) fue pionera y
inauguró otra serie de reflexiones como Para descolonizar Occidente: más allá del
pensamiento abismal, de Boaventura de Sousa Santos del año 2010, la obra editada por
Manuel Boatcă, Encarnación Gutierrez y Sergio Costa Decolonizing European
sociology: transdisciplinary approaches de 2016, el artículo de Eduardo Restrepo de
2016, Descentrando a Europa: aportes de la teoría postcolonial y el giro decolonial al
conocimiento situado, la obra La bárbara Europa. Una mirada desde el
postcolonialismo y la descolonialidad, también del 2016, de la filósofa española
Montserrat Galcerán, o el libro Descolonizar Europa. Ensayos para pensar
históricamente desde el sur publicado en el año 2019. Todas las obras anteriores tienen
de fondo una discusión común y una serie de formulaciones en torno a qué significa la
descolonización de Europa, cómo desplazar/descentrar a Occidente de los discursos y
narrativas de las ciencias sociales y las humanidades contemporáneas, y sobre todo, si
se puede formular y bajo qué condiciones, una nueva discusión que trate de construir

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lugares de enunciación y de mutuo reconocimiento entre Europa y el resto del mundo.

Además de esto, toda la discusión, en un sentido amplio, trata de ubicar cuales serían las
nuevas voces internas a la propia Europa que permitan un diálogo poscolonial con la
serie de experiencias históricas y culturales que han sobrevivido a la violencia colonial
interna dentro de Europa, tratando de identificar, reconstruir o enunciar esas otras
Europas que fueron invisibilizadas y negadas por el colonialismo, el epistemicidio y el
racismo. El propio Dipesh Chakrabarty, en el prefacio a la edición de 2007 de su obra
Provincializing Europe, reconoce que “al acometer este proyecto era consciente de que
había, y sigue habiendo muchas Europas, reales, históricas e imaginadas. Quizá las
fronteras entre ellas sean porosas (Chakrabarty 2008, 21). Para el análisis de esas
muchas Europas, señaladas por Chakrabarty, la socióloga rumana Manuela Boatcă
plantea en otra de sus obras:

Propongo sustituir la noción de una sola Europa produciendo múltiples

modernidades, por la de múltiples Europas con distintos y desiguales papeles en
forjar la definición hegemónica de modernidad y de asegurar su difusión. No se
trata aquí de enumerar los orígenes semitas y árabes de la Europa premoderna
[...]. Más bien cabe centrar la atención en las relaciones de poder y en las
diferentes jerarquías que se forman dentro de la misma Europa en la época
moderna. [...] Los mitos fundadores que sirvieron para la clasificación racial de
la población del mundo colonial y su reubicación en el pasado de Europa
sirvieron también para propagar el occidentalismo dentro de Europa, una vez
efectuado el cambio de hegemonía que sustituyó el centro hispano-lusitano por
el noroccidental.[...] La Europa noroccidental se volvió así la única instancia
capaz de imponer una definición universal de la Modernidad y a la vez de
desplegar sus proyectos imperiales en las demás Europas (2010, 94-99).

Una de las tareas fundamentales que afronta la discusión sobre la

descolonización de Europa tiene que ver justamente con identificar lo que Boatcă llama
las múltiples Europas (94), es decir, las diferentes regiones geopolíticas internas a la
propia Europa para identificar el proceso de formación de la llamada Europa occidental.
Lo que históricamente se ha venido a llamar Occidente está relacionado
fundamentalmente con la Europa noroccidental, el área que comprende las actuales
Francia, Holanda, Alemania, Holanda, Suiza Austria, Reino Unido, Dinamarca,
Noruega, Suecia y Finlandia. Históricamente representan los territorios, de escasa
romanización, al norte del Imperio en su frontera con las tribus germánicas al este del
río Rin. Serán territorios gobernados de forma federativa por las tribus y la dinastía
merovingia desde el s. V al VIII, tras la caída del Imperio Romano de occidente. Es el
lugar que acoge la formación del Imperio Carolingio considerado primer Estado feudal
de Europa (arquetipo esencial de la formación social e histórica feudal), y que tiene su
desarrollo en el Sacro Imperio Romano Germánico desde el sigo X al menos hasta la
Reforma protestante o hasta la Paz de Westfalia. Fue la Europa de la dinastía de los
Hansburgo que heredaron el título de Imperio tras Carlos V, bifurcando el Imperio
español de Felipe II, y manteniendo el título de Emperador en Francisco I, hermano de
Carlos V. Esta región de Europa fue la que desarrollo los estados territoriales de
Francia, Inglaterra, los principados alemanes. Fue también la Europa que desplazó a la
corona castellana de la hegemonía mundial a partir del siglo XVII, con la Paz de
Westfalia. Se trata de la Europa de la Ilustración y de la llamada segunda modernidad
Europa (alemana, francesa y británica).

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Por otro lado, y en oposición, la región que llamamos Sur de Europa o Europa
mediterránea, comprende los territorios de la Península ibérica, las Islas Baleares,
Córcega, Cerdeña, Sicilia, la Península itálica, los Alpes dinárquicos hacía la península
balcánica y el mar Egeo, quedando al este la Península de Anatolia. Abarca la costa
norte del Mediterráneo, por tanto, un territorio en constante diálogo con África y
Próximo Oriente a través del mar Mediterráneo. Se trata de los territorios de las culturas
mediterráneas desde la cultura micénica, fenicia, griega, cartaginesa, toda la parte
central del Imperio Romano, tanto de Occidente con sede en Roma, como de Oriente
con sede en Constantinopla. Tras la caída de la ciudad de Roma fue una región en
constante disputa entre las dinastías germánicas que gobernaban el sur del Imperio
Romano de occidente, la expansión del Imperio Romano de oriente y las fuerzas del
Califato Omeya de Damasco. Se trata de una zona donde no se desarrolló el modo de
producción feudal, hasta muy tarde, y a la que este modo feudal llegó a través de
conquistas y ocupaciones militares a partir del siglo XIII, lo que le imprime un carácter
de feudalismo de importación, como lo llamó el historiador March Bloch (1987). Tanto
el Califato de Damasco como el Imperio Bizantino entran en una crisis que llevará a la
caída de Constantinopla en manos del emergente Imperio Otomano en 1453, la Toma de
Granada en 1492 por parte del Reino de Castilla, y la conquista por parte del Reino de
Aragón de Cerdeña Sicilia y Nápoles. Esta Europa del sur, es la Europa del legado
musulmán, de Al-Ándalus, de las comunidades sefardíes, del Emirato de Sicilia, la
Europa del contacto fronterizo con África y la Europa bizantina. A partir del siglo XVI
toda está gran región quedará bajo control de los Estados territoriales de Europa tras las
campañas de expansión feudal que anteceden a la expansión colonial americana tras
1492. Como bien señala el filósofo Enrique Dussel en su obra Meditaciones anti-
cartesianas: sobre el origen del anti-discurso filosófico de la Modernidad:

La existencia de un «Sur de Europa» (y por ello de Latinoamérica) construido

epistémicamente por la Ilustración del centro y norte de Europa desde mediados
del siglo XVIII. La Ilustración construyó tres categorías que ocultaron la
«exterioridad» europea: el orientalismo (descrito por Edward Said), el
occidentalismo eurocéntrico (fabricado entre otros por Hegel), y la existencia de
un «Sur de Europa». Dicho «Sur» fue (en el pasado) centro de la historia en
torno al Mediterráneo (Grecia, Roma, los imperios de España y Portugal, no
haciéndose referencia al mundo árabe del Magreb, ya desacreditado dos siglos
antes), pero en ese momento era ya un resto cultural, una periferia cultural,
porque para la Europa dieciochesca que efectuaba la Revolución industrial todo
el mundo Mediterráneo era un «mundo antiguo» (2008, 155).

Así mismo Ramón Grosfoguel, en su trabajo Racismo/sexismo epistémico,

universidades occidentalizadas y los cuatro genocidios/epistemicidios del largo siglo
XVI, afirma lo siguiente en relación a las consecuencias epistémicas de la conquista del
Emirato nazarí Granada y sus implicaciones para la expansión colonial castellana en el
Caribe y América Latina:

La relación entre la Conquista de Al-Andalus y la Conquista del continente

americano ha sido subinvestigada en la literatura. Los métodos de colonización
y dominación usados contra Al-Andalus se extrapolaron al continente americano
[...]la conquista de Al-Andalus estuvo acompañada de un epistemicidio, es decir,
el exterminio del conocimiento. Por ejemplo, la quema de las bibliotecas fue un
método fundamental usado en la conquista de Al-Andalus. La biblioteca de

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Córdoba, que tenía alrededor de 500.000 libros en la época en la que la mayor

biblioteca de la Europa cristiana no tenía más de 1000 libros, ardió en el siglo
XIII. Muchas otras bibliotecas tuvieron el mismo destino durante la conquista de
Al-Andalus hasta la quema final de más de 250.000 libros de la biblioteca de
Granada por el Cardenal Cisneros a comienzos del siglo XVI. Estos métodos se
extrapolaron al continente americano. Así, sucedió lo mismo con los «códices»
y «quipus» indígenas, que eran la práctica escrita usada por los amerindios para
archivar sus conocimientos. Miles de «códices» y «quipus» se quemaron
también, intentando destruir los conocimientos indígenas en el continente
americano. El genocidio y epistemicidio fueron de la mano en el proceso de
conquista tanto en el continente americano como en Al-Andalus (2013, 42).

Si los métodos de conquista militares y evangelizadores usados en Al-

Andalus para lograr el genocidio y el epistemicidio se extrapolaron a la
conquista de los pueblos indígenas en el continente americano, la conquista
del continente americano también creó un imaginario racial y una jerarquía
racial nuevos que transformaron la conquista de moriscos y marranos en la
Península Ibérica del siglo XVI. La conquista del continente americano
afectó las antiguas formas de discriminación religiosa medieval contra
moriscos y marranos en la España del siglo XVI (2013, 53).

Comprender la expansión colonial en la larga duración como un proceso cuyo

origen se remonta a las cruzadas contra la Europa arabo-musulmana, llevadas a cabo
por los Estados cristianos feudales del norte de Europa primero hacia el Próximo
Oriente y posteriormente, a partir del siglo XIII hacia el sur, nos permite comprender
desde otra perspectiva tanto la expansión colonial hacia el norte de África, el Caribe y
América Latina, como la formación histórica de las sociedades y territorios del sur de
Europa. En los últimos años asistimos a un nuevo debate que traslada las coordenadas
de la discusión poscolonial hacia el sur de Europa. Distintos autores, desde diferentes
perspectivas han trasladado su interés en la investigación sobre las consecuencias de la
colonización interna de Europa en relación las conquistas feudales de Al-Ándalus del
Emirato de Sicilia o de la Europa bizantina desde perspectivas teóricas poscoloniales.
En el año 2009 Nadia Altschul de la Universidad de Glasgow, publicaba el trabajo The
future of postcolonial approaches to medieval Iberian studies. El pasado 2019, Eric
Calderwood, profesor de Literatura Comparada y Árabe en la Universidad de Illinois,
publicaba Colonial al-Andalus: Spain and the Making of Modern Moroccan Culture
(Claderwood, 2018) con el servicio de publicaciones de la Universidad de Harvard. El
año 2019, el arabista de la Universidad de Sevilla Emilio González Ferrín publicaba su
obra Cuando fuimos árabes, en la editorial Almuzara (González Ferrín, 2019). Este año
de 2021, el arqueólogo y medievalista de la Universidad de Granada, Guillermo García-
Contreras acaba de publicar Are Postcolonial Narratives useful in Al-Andalus
Archaeology? Todas las obras anteriores tratan de reconstruir una nueva narrativa que
permita interpretar los múltiples pasados de Europa desde otra perspectiva, no lineal, ni
teleológica, ni étnica, tal y como las sociedades del del Norte de la Europa occidental y
hegemónica ha descrito el pasado del continente durante los últimos dos siglos. De una
forma u otra, todos los trabajos anteriormente citados rescatan la obra y el pensamiento
de Américo Castro, fundamentalmente su obra tardía, escrita tras el exilio en los EEUU,
centrada en argumentar la convivencia entre judíos, musulmanes y cristianos en la
sociedad andalusí y en la diversidad de legados históricos que están presentes en la
formación de las sociedades ibéricas. Américo Castro, historiador, filólogo y ensayista

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fue uno de los pioneros en la formación de las corrientes intelectuales de mediados del
siglo XX que trataron de explicar la formación de las sociedades ibéricas y
latinoamericanas a partir de las teorías del contacto cultural. Su obra fundamental, será
España en su historia: cristianos, moros y judíos publicada en 1948, que sería re-
editada como La realidad histórica de España en su segunda edición de 1965 (2004) y
en las siguientes. Américo Castro trató de reinterpretar el pasado de la Península Ibérica
desde el paradigma de la convivencia, teniendo en cuenta papel que las tres religiones
(cristiana, musulmana y judía) jugaron en la formación de las sociedades y culturas del
sur de Europa y más concretamente la española. En términos contemporáneos ya
existen toda una serie de diferentes tradiciones en el estudio del contacto cultural en la
formación de sociedades contemporáneas9. Américo Castro compartió formación con
otros intelectuales pioneros en esta nueva clave cultural como Silvio Zavala (que sería
uno de lo maestros de Lepoldo Zea) o Fernando Ortiz (que a su vez sería uno de los
referentes principales de Roberto Fernández Retamar). Américo Castro fue, a su vez el
referente de toda una serie de intelectuales españoles que forman parte de lo que
podemos llamar el hispanismo crítico peninsular como Francisco Marquez Villanueva,
Juan Goytisolo, Eduard Subirats, José Antonio González Alcantud o Emilio González
Ferrín. Francisco Marquez Villanueva10 (Sevilla 1931 – Boston 2013), uno de estos
intelectuales del hispanismo crítico peninsular, es una de las referencias imprescindibles
para volver a pensar la cuestión occidental desde una tradición crítica del sur de Europa
y en diálogo con el resto de discusiones que tratan de cuestiones el legado occidental en
los discursos historiográficos y humanísticos. En el año 1970, Francisco Marquez
Villanueva realizó una reseña a la obra Spain and the Western Tradition. The Castilian
Mind in Literature from El Cid to Calderón publicada en cuatro volumenes entre los
años 1963 y 1966 por Otis Green en la Editorial de la Universidad de University of
Wisconsin. Francisco Marquez Villanueva, le publicaría una reseña larga, que quedaría
para la posteridad como un ensayo crítico con la concepción occidentalista del mundo
ibérico e hispanoárabe. La reseña tuvo por título Sobre la occidentalidad cultural de
España, y fue publicada por la Revista de Occidente en el año 1970. En su ensayo,
Marquez Villanueva señala lo siguiente:

El carácter macizamente occidental, la normalidad europea y cristiana de la

cultura española […] que Green describe su obra, en gran parte, es nueva
contestación a las ideas de Américo Castro[...] Un intento de refutar La realidad
histórica de España. Green se propone demostrar como infundadas las ideas de

9
Uno de los temas que más ha llamado la atención de los intelectuales poscoloniales, a los crítcos con el
eurocentrismo, a los autores del hispanismo crítico peninsular y a los teóricos de la decolonialidad
latinoamericana ha sido el tema del contacto cultural. Hoy ya existen toda uan serie de propuestas
conceptuales, estrategias teóricas y marcos de interpretación de los procesos de contacto cultural que
están atravesados por conquistas militares y violencias coloniales. Algunos de ellos son la antropología de
frontera (Lisón Tolosana, 1994), las culturas de frontera (González Alcantud, 2019), las zonas de
contacto (Pratt, 2010), los estudios sobre subalternidad (Spivak, 2003; Banerje, 2010), la colonialidad del
ser (Nelson, 2007), los conceptos de mimetismo o hibridación (Bhabha, 2012), el concepto de paisajes
étnicos (Appadurai, 2001), el concepto de transculturación (Ortiz, 1940), epistemicidio (Sousa Santos,
2010; Grosfoguel, 2013), la sociedad abigarrada (Zavaleta Mercado, 1986), la colonización del
imaginario (Gruzinski, 2016), el concepto de tierras intermedias (González Ferrín, 2006).
10
Nacido en Sevilla, fue expulsado de la Universidad de Sevilla en los años cincuenta por los adeptos a
la historiografía nacionalista y fascista del régimen de Franco. Exiliado de la dictadura militar, fue
profesor en la Universidad de Hardvard entre los años sesenta y noventa. Recomiendo una entrevista que
le hizo el profesor José Antonio González Alcantud en la Universidad de Granada, como parte del ciclo
“El Intelectual y su memoria” en el año 2006. La entrevista fue transcrita y publicada en la revista
Chronica Nova: Revista de historia moderna de la Universidad de Granada (González Alcantud 2006).

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aquel relativas a la hibridación cultural cristiano-islámico-judía en la cultura de

los pueblos hispánicos, oponiéndoles la tesis contraria de un macizo
occidentalismo (1970, 56).

Señala también Marquez Villanueva que el autor “propone una macro teoría del
occidentalismo a ultranza para la totalidad del hecho cultural hispánico” (1970, 56), y
continúa afirmando que la única tesis occidentalista que podría ser considerada, sería
aquella, que vaya mas allá de:

[…] la colonización cultural in partibus o en tierra de moros, sino como tarea

común y goce un legado al que España contribuye a la vez que recibe,
enriqueciéndolo con logos del espíritu que jamás se habrían producido más allá
de los Pirineos. Es ahí donde allá el centro de gravedad de nuestro
occidentalismo, y no en ningún subsuelo de importaciones y semejanzas
mostrencas, que sólo nos acreditarían como parientes pobres de italianos y
franceses (1970, 75).

Marquez Villanueva da lugar a una hipótesis crítica sobre el occidentalismo que

más tarde será desarrollada por Emilio González Ferrín que trata de formular una
experiencia andalusí, hispana e ibérica que está obligada a disputar la concepción y los
fundamentos de lo que se ha dado a llamar lo occidental. Para Américo Castro:
“Nuestra occidentalidad consiste en el prodigio de haber creado una cultura sin la cual
Occidente no sería todo lo que es, en virtud de una dinámica funcional sin paralelo fuera
de la península” (1970, 76). Lo cual nos obliga, según el propio autor, a volver a
reconocer el papel de la península como puente natural entre Oriente y Occidente (1970,
77). Para Marquez Villanueva, y con esto termina el ensayo:

La tesis del occidentalismo estricto frente a la vía de la particularidad, o la

investigación por la vía de la peculiaridad se enfrenta por el contrario, con una
serie inversa de dificultades: estructuras conceptuales movedizas o todavía
sumarias, atención eventual a campos no románicos, escasez y dispersión de
materiales de elaboración previa. A este cuadro de dificultades habría que añadir
otras de orden interno y particularmente insidiosas, motivadas por el contacto
nada aséptico de problemas aún candentes de conciencia colectiva: Inquisición,
conversos, limpieza de sangre, aniquilamiento intelectual son temas dolorosos,
que no se dejan estudiar sin un contagio de amargor (1970, 77).

Esta línea de disputa y de re-apropiación de aquello que ha sido definido como

lo occidental ha ocupado también al arabista de la Universidad de Sevilla Emilio
González Ferrín, en el prólogo de la última edición de su obra Historia general de Al-
Ándalus: Europa entre Oriente y Occidente, cuando señala que su obra es “un esfuerzo
interpretativo de Al-Ándalus como primer renacimiento europeo. Continuidad frente a
rupturas, aceptación del tiempo andalusí y de sus logros como parte ineludible de un
posible discurso histórico español inclusivo y como fuente cultural de Europa” (2006,
17). En la línea de lo que ya planteo el historiador Juan Vernet en su obra Lo que
Europa debe al Islam de España (1996). Esta discusión sobre el legado andalusí, hebreo
y morisco en la formación de la cultura occidental entre los siglos XVI y XVIII,
Marquez Villanueva la ha denominado “el gran problema historiográfico” (1986, 64).

IV. Algunas conclusiones provisionales: El poscolonialismo desde nuevas laderas

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Desde otras laderas, fue, justamente, el título que Francisco Marquez Villanueva
escogió para una de sus obras sobre el problema morisco que trataba de refutar a la
moriscología tradicional española sobre las interpretaciones islamófobas,
extranjerizantes, eurocéntricas, castellanocéntricas y occidentales en los estudios sobre
comunidades moriscas (Marquez Villanueva 1991). Una nueva perspectiva que
implicaba, en todo caso, una nueva posición desde la que observar el mismo paisaje.
Interpelados, de nuevo, por Francisco Marquez Villanueva, debemos seguir pensando la
conquista de Al-Ándalus, el pasado morisco, la Andalucía moderna y el sur de Europa,
desde nuevas laderas. La discusión abierta en los últimos años nos permite afirmar que
en el contexto del sur de Europa se está consolidando un área de investigación, reflexión
y producción de conocimiento desde nuevas perspectivas que podemos denominar
como nuevas producciones poscoloniales desde el sur Europa, y que, en todo caso,
encarna lo que Boaventura de Sousa Santos llama un poscolonialismo de oposición
(2006), y que José Antonio González Alcantud ha llamado poscolonialismo resistente
(2021), esto es, una conciencia opositiva a los legados del eurocentrismo el
colonialismo y el occidentalismo que trata de afirmar nuevas enunciaciones teóricas,
culturales y epistémicas más allá de dichos legados imperiales. El escenario de
investigación actual sobre humanidades e historiografía en el Estado español y en el
conjunto del sur de Europa nos interpela a profundizar en el desarrollo de una crítica la
occidentalización desde la experiencia periférica de la colonización castellana de Al-
Ándalus y del resto del sur de Europa. Una de las claves de esta nueva discusión ha de
ser la formación de nuevos conceptos o la re-interpretación de los marcos tradicionales
con que se ha definido el pasado de la península ibérica. ¿Podríamos teorizar la
conquista castellana de Al-Ándalus como una occidentalización temprana? Los
conceptos de occidentalización, castellanización y cristianización deben ser
específicamente desarrollados en el contexto de la historia de larga duración que
inauguran las conquistas feudales del sur de Europa y que encuentran en la expansión
colonial al norte de África, el Caribe y América Latina su segunda ampliación, que
tendrá como consecuencia directa la formación del sistema mundo moderno colonial a
partir del siglo XVI. Si el concepto de descubrimiento de América ha sido superado por
las historiografías americanistas y latinoamericanistas, en el Estado español y en la
historiografía andaluza ya hay argumentos de sobre para superar el concepto de re-
conquista y comenzar a afirmar el proceso como una conquista feudal y un proceso de
colonización ¿se podría hablar de una invasión castellana de Al-Ándalus, tal y como se
ha interpretado la presencia musulmana en la península? ¿Se podría hablar del Desastre,
tal y como los historiadores del mundo árabe han teorizado y conceptualizado, la
Nakba, como la génesis del estado de Israel en los territorios palestinos? (Sa´di y Abu-
Lughod 2007; Khoury 2012) Digo esto, no como una forma de confrontación a los
sectores tradicionalistas de la historiografía españolista, sino tratando de convocar una
nueva discusión en torno a la forma de interpretar y conceptualizar pos procesos de
contacto cultural, conquistas militares y colonizaciones que se dan en el contexto del sur
de Europa pero cuyas consecuencias están directamente relacionadas con otros procesos
de conquista y colonización tanto en el Mediterráneo como en el Atlántico.
Así como Roberto Fernández Retamar señala que la población indígena y afro
constituían una reserva de otredad americana (1978, 14), ¿podríamos decir que los
moriscos andalusíses, los judíos, gitanos y población afroandaluza constituían la reserva
de la otredad de Occidente? Sugiero esto porque es más que evidente que la diferencia
racial producida en las primeras décadas tras la conquista de Granada, las conversiones
forzosas, los desplazamientos internos y la violencia producida contra las comunidades

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autóctonas ha producido una diferencia colonial y epistémica. Recogiendo la

contribución de Walter Mignolo, “conciencia diferencial" aquí significa también un
desplazamiento de las prácticas de las nociones del conocimiento y formas de
entendimiento articuladas durante el periodo moderno (1995, 105). Andalucía debe
dejar de ser, como ha señalado José Antonio González Alcantud, un paisaje sin sujetos,
para pasar a ser un lugar cuyos intelectuales puedan también producir teoría (González
Alcantud 2018). Esto nos lleva, como señala Mignolo en otro lugar, a “establecer
nuevas conexiones entre el lugar geocultural y producción teórica” (1995, 103). Una de
las claves que nos aporta la teorización poscolonial es que nos “permite descentrar las
practicas teóricas en términos de ubicación geocultural (1995, 99), revisando
críticamente aquellas “relaciones de poder arraigadas en categorías geoculturales
imperiales” (1996, 686). Las nuevas producciones poscoloniales pensadas desde Europa
nos convocan, entonces, a re-interpretar el pasado andalusí, judío, hebreo, afro y rom,
señalando la forma en que las herencias eurocéntricas y castellano-céntricas han
configurado geopolíticamente y geoculturalmente el sur de Europa.
Otra tarea a la que somos convocados ante la necesaria descolonización de las
universidades y centros de conocimiento es a restituir los locus de enunciación que
pongan en el centro la serie de ausencias, silencios y negaciones que ha producido la
modernidad a partir de 1492 como la cristianización, la castellanización y la
occidentalización. Me refiero a los desplazamientos, las conversiones forzosas, las
transformaciones de identidad en las comunidades moriscas, los sincretismos religiosos
y también los rituales de exaltación de la identidad de los conquistadores como vía para
la supervivencia bajo la nueva administración castellana. Todos esos fenómenos que
están asociados únicamente a la era morisca (1492-1611) hay que rastrearlos a lo largo
del XVII, XVIII, XIX y en adelante. No únicamente las expresiones culturales
producidas en un contexto de mestizajes y de contacto cultural, interpretadas
extensamente desde la perspectiva del orientalismo, como ha sido el caso del flamenco,
las músicas populares andaluzas, las comunidades gitano-andaluzas, las arquitecturas
mudéjares o las espiritualidades sincréticas. Esa expresiones culturales de los vencidos
han sido negadas de locus de enunciación de capacidad de construir un relato propio,
gobernadas siempre bajo el relato generado en los centros de poder y de saber. Como
señala Mignolo a este respecto: “Los locus de enunciación de los colonizados son
disueltos por la falta de contemporaneidad: las colonias producen la cultura, mientras
los centros metropolitanos producen discursos intelectuales que interpretan la
producción cultural colonial y se re-inscriben a sí mismos como el único locus de
enunciación” (1995, 110).
Los estudios poscoloniales en el sur de Europa están llamados a contribuir con
las historiografías no eurocéntricas y en la producción de locus de enunciación desde de
diferencia cultural, y desde una experiencia concreta de conquista y colonización.
Pensar el sur de Europa frente a Occidente nos interpela a pensar el mundo hispánico,
mediterráneo, árabe, rom y afro desde otros lugares o, lo que es lo mismo, volver a
pensar el mundo desde nuevas laderas.

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