LITERATURA Y CULTURA

EN LA GRECIA ANTIGUA

Graciela C. Zecchin de Fasano

Fábio de Souza Lessa
(compiladores)
2019
 Esta publicación ha sido sometida a evaluación interna y externa
organizada por la Secretaría de Investigación de la Facultad de Hu-
manidades y Ciencias de la Educación de la Universidad Nacional
de La Plata.

Edición: Libros FaHCE

Diseño: D.C.V. Federico Banzato
Tapa: D.G.P. Daniela Nuesch
Editora por la Prosecretaría de Gestión Editorial y Difusión:
Natalia Corbellini

Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723

©2019 Universidad Nacional de La Plata

ISBN 978-950-34-1744-7
Colección Estudios/Investigaciones, 70

Cita sugerida: Zecchin de Fasano, G. C. y Souza Lessa, F. de (Comp.).

(2019). Literatura y Cultura en la Grecia Antigua. La Plata : Univer-
sidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de
la Educación. (Estudios/Investigaciones ; 70). Recuperado de http://
libros.fahce.unlp.edu.ar/index.php/libros/catalog/book/144

Licencia Creative Commons 4.0 Internacional

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Secretario de Posgrado
Dr. Fabio Espósito

Secretaria de Investigación
Dra. Laura Rovelli

Secretario de Extensión Universitaria

Dr. Jerónimo Pinedo

Prosecretario de Gestión Editorial y Difusión

Dr. Guillermo Banzato
 Índice

Presentación.........................................................................................7

Las mujeres y sus voces: Los discursos femeninos

en el canto VI de Ilíada .......................................................................9

Un Treno no convencional: El fragmento 531 de Simónides............27

Cartografías míticas. El mito o cómo se traban “las palabras

y las cosas”. Un enfoque arqueo-antropológico ...............................45

Ser mujeres, estar subordinadas. El mapa de coordenadas

masculinas en Suplicantes de Esquilo................................................61

Pensar en el límite: identidad y representación social

en Persas de Esquilo..........................................................................85

Aves e República: A invenção da cidade..........................................101

Os Agônes atléticos no Ginástico de Filóstrato...............................141

Los autores.......................................................................................157

5
 Presentación

Este libro es uno de los resultados del proyecto colectivo Red

argentino-brasileña de cooperación académica e intercambio en Li-
teratura y Sociedad en la Antigua Grecia (Código SPU Redes IX 46-
147-151) y cuenta con la participación de investigadores portugueses,
brasileños y argentinos que, en conjunto, hacen una reflexión acerca
de la relación entre la Literatura y la cultura en la sociedad griega
arcaica (VIII-VI a.C.) y clásica (V-IV a.C.) y sobre su proyección en
Filóstrato (II-III a. C.), de modo que podamos leer las marcas de esa
sociedad y su cultura en su producción literaria para comprender ca-
balmente el significado de la misma dentro de esa sociedad.
El proyecto, como parte del Programa de Promoción de la Universi-
dad Argentina, permitió la consolidación exitosa de vínculos académicos
entre la Universidad Nacional de La Plata, la Universidad de Morón y la
Universidade Federal do Rio de Janeiro. También se sumaron la Univer-
sidad Nacional de Mar del Plata y la Universidad de Coimbra.
En concordancia con el proyecto, el libro propone una reflexión
en los varios aspectos en que la literatura expresa una cultura y resulta
icónica de una sociedad. De manera que los campos disciplinares de la
historia, la literatura, la filosofía, el arte teatral, entre otros, se intersec-
ten en la lectura de la Grecia Antigua aquí desplegada. Si, como sos-
tiene I. Jablonka, La historia es una literatura contemporánea (2016)
y el reto pendiente de las ciencias sociales de la actualidad es “experi-
mentar colectivamente”; entonces los enfoques históricos deberían ser
más literarios por encima de lo que se aspira, y la literatura más real

7
de lo que se cree. De este modo en los diferentes géneros discursivos
de la literatura podemos leer una “cultura”, no sólo a través de la ab-
sorción de las relaciones de poder en la narrativa épica o en las voces
marginalizadas de las mujeres homéricas, sino también en el modo en
que el mito permite una cartografía del poder en la narrativa hesiódica.
Además de ello, la poesía puede proponer la muerte de los ciudadanos
como victoria ritual y remedio social, la discusión de las instituciones
de la ciudadanía y del rol de la poesía como constructora de esa ciuda-
danía, cuando ella “literariza” un ritual funeral y abre potencialidades
a la expresión de otras crisis de la Grecia Antigua. Cada crisis de poder
revela las tensiones íntimas de la cultura en relación con los límites
entre lo público y lo privado, en relación con la inclusión o exclusión
del “otro” diferente y en relación con la autodefinición de la identidad
griega frente a oriente. Para ello, las definiciones que las figuras pater-
nas o de alteridad- como los extranjeros- imponen, ya sea a través de
la subordinación femenina, ya sea en la construcción de un límite con
el otro, resultan ingrediente fundamental para la interpretación de la
tragedia griega, en particular, la de Esquilo. La interpelación al ritual
en honor de los dioses, como práctica social, realizada en la parodia de
la comedia Aves de Aristófanes y en el proyecto político de la Repú-
blica de Platón expone cómo dos géneros discursivos diferentes como
la comedia y el diálogo filosófico expresan el desencanto con la ciudad
histórica. Finalmente, a pesar de las diferencias de soporte literario, una
reflexión liminar sobre otro contenido cultural, el agón atlético textua-
lizado por Filóstrato, en el marco de la segunda sofística, nos acerca a
la recepción posterior de esta experiencia nuclear de la cultura griega.
De tal manera, el libro procura ofrecer tanto a los estudiosos de la
Grecia Antigua como al público en general un itinerario amplio en que
se discuten manifestaciones culturales que “informan” y “conforman” la
literatura, en diversos géneros discursivos y en distintas temporalidades.

Graciela C. Zecchin de Fasano y Fábio de Souza Lessa

8
 Cartografías míticas. El mito o cómo
se traban “las palabras y las cosas”.
Un enfoque arqueo-antropológico
María Cecilia Colombani

Introducción
“El arte ha sido históricamente una de las formas mediante las
cuales las sociedades han construido algo así como una repre-
sentación simbólica, imaginaria, o como se la quiera llamar, de
su propia estructura, y de sus propias relaciones sociales. Una de
las funciones del arte, por suerte no la única, ni la determinante,
ha sido la construcción de la memoria histórica y un espejo de
reconocimiento para los sujetos, miembros de las sociedades en
las cuales esa producción artística se inscribe”
(Grüner, 2001)

El proyecto del presente trabajo consiste en pensar la dimensión

del mito desde una perspectiva antropológica para poder captar su im-
portancia en el marco de la sociedad griega arcaica y ver los alcances
de su lógos en la existencia de los mortales. Partimos de la cita de E.
Grüner pensando que es posible desplazar sus consideraciones al cam-
po del mito como dador de sentido. El sitio de la mirada es el texto
inspirador. En efecto, las sociedades construyen un determinado tópos

45
para mirar, un campo de visibilidad donde se distribuyen los tópicos
que resultan relevantes e instituyentes de un determinado “ser en el
mundo” (Heidegger, 1997).
En esta línea, el mito puede ser considerado como aquello que
instala la memoria de la especie. Su lógos resulta así instituyente de
un acervo del cual los hombres se nutren, más allá de sus inscripciones
de época. Dos son básicamente los elementos que configuran dicha
memoria: la representación y la letra. El mito recurre a las imágenes
para dar cuenta de un tipo de verdad que difiere enormemente de lo
que consideramos como verdadero (Vidal Naquet, 1986, pp. 1-12). La
verdad del mito ancla en otra geografía, no menos compleja que la que
alberga a verdad objetiva y demostrable. Podríamos apropiarnos de
las palabras de Vernant cuando se refiere la tragedia en estos términos,
“Contraria a la verdad filosófica, por supuesto. Y quizás también a esa
lógica filosófica que admite que, de dos proposiciones contradictorias,
si una es verdadera la otra debe ser necesariamente falsa. El hombre
trágico aparece desde este punto de vista solidario con otra lógica que
no establece un corte tan tajante entre lo verdadero y lo falso” (2002,
p. 24, n 1).
El mito obedece a esa misma lógica de la ambigüedad en términos
de M. Detienne (1986, pp. 15-21). Se erige como la patria común del
hombre griego antiguo, precisamente porque otorga un suelo de perte-
nencia y sienta las bases de la pertenencia identitaria.
Como tópos discursivo es aquello que hospeda la identidad, que
protege el sí mismo de un pueblo que se configura como tal en torno a
esa letra, a esa voz, a esa palabra cargada de sentido. Sin mito no hay
sostén de identidad porque ese relato significativo y paradigmático es
el soporte material de la identidad.
El mito está íntimamente asociado a la memoria como conjuro del
olvido, lethe. Recupera las historias sagradas y las fija en el espacio de
la memoria, de aquello que mantiene vivo el lazo de los hombres con
los Inmortales y, en ese sentido, cobra fuerza la definición de L. Gernet

46
cuando se refiere a la Antropología como la representación del hombre
en el plano religioso del mundo (1981). Un pueblo sin memoria carece
de identidad porque el olvido es la contracara de la palabra, del relato,
como matriz instituyente de la identidad que permite la reunión, la
convergencia en aquello que es común, que habla y aglutina desde el
lugar de lo común. La voz del mito ilumina las hazañas de los dioses y
con ello echa claridad sobre el fondo mismo de lo real en el marco de
un pensamiento mágico religioso. Asociada a la luz la palabra mítica
se opone a la oscuridad, al silencio, a la ausencia y al olvido.
Si la filosofía piensa con conceptos (Deleuze-Guattari, 1997, p. 13),
podemos postular que el mito lo hace con “imágenes”. El mito como
lenguaje, como forma de producción de sentido, como lógos explicati-
vo1, define una concepción del mundo que se relaciona con lo religioso,
con dos ámbitos heterogéneos, con la idea de los dos planos, el divino
y el humano. En el caso de Hesíodo, al pertenecer a un período institu-
yente (un período en donde una concepción del mundo está cambiando
y dando espacio a otra nueva), nos encontramos con ese lenguaje propio
del mito, con sus imágenes, pero que, a nuestro criterio, intenta expresar
una concepción del mundo nueva o no exclusivamente religiosa, que
encontrará en la filosofía su lenguaje propio.
En este sentido podemos hablar de las imágenes de Hesíodo como
pre-conceptos. Se trata de imágenes pero que están siendo usadas, en
cierto modo, en el sentido de conceptos.
Si Homero y Hesíodo trabajan indistintamente con una materia pri-
ma que es el mito, creemos ver en Hesíodo un tratamiento diferenciado
del material, otra organización que responde a un universo que se está
secularizando. La tensión podría explicarse desde el registro de la narra-
ción frente al estatuto de la explicación. Tal como sostiene Aristóteles,
podemos pensar la distinción siguiendo Metafísica 1000 a9-a20. Algu-

1
A la manera en que Aristóteles entiende que el amante del mito es, en cierto
modo, filósofo, tal como lo expresa en Metafisica. 982 b.

47
nos cuentan historias para explicar la phýsis y otros tratan de hacerlo con
argumentos. En la misma línea, Barnes (1992, p. 192) afirma:

Aristóteles distingue a los physiológoi que ofrecen argumentos

(apódeixis) que respaldan sus opiniones de los physiológoi que
simplemente cuentan historias o hablan mythikós (Metafísica
1000 a9-a20). La innovación decisiva de los physiológoi no fue
que abandonaran a los dioses y renunciaran a la teología, sino que
sustituyeron las historias por argumentos.

El discurso abre el campo de una determinada forma de ver y de

nombrar la realidad. El discurso otorga las reglas de formación que tra-
ban las palabras y las cosas y en esas reglas la lógica del linaje es pre-
cisamente la herramienta que permite la tarea interpretativa. No solo
define qué se ve y qué se dice, sino que, además, define cómo el discurso
se articula con las prácticas sociales. Se trata, en definitiva, de ver cómo
el discurso hesiódico representa un modo posible de ver y de nombrar
el mundo. Las regiones de lo visible y de lo decible son esas estruc-
turas discursivas que parecen atravesar el texto como coordenadas de
problematización (lo humano y lo natural, lo humano y lo divino, etc.).
Estas estructuras definen en parte las propias prácticas sociales, es decir,
cómo los hombres se relacionan con los dioses, con otros hombres, con
la naturaleza, etc.
El discurso hesiódico ha definido lo que, a finales del siglo VIII,
principios del VII, se podía ver y decir. La configuración no es ni el
producto exclusivo de las relaciones materiales ni el de la ideología,
sino, más bien, la específica articulación entre un discurso y una
práctica social. La configuración epocal es el producto de esa arti-
culación. Debemos abordar la configuración mítica con su modo de
resaltar la lógica dominante, donde, como Detienne demostró (1986,
pp. 145-148), la noción de ambigüedad tensiona la díada alétheia-
léthe, sin que el par implique un juego que se auto excluya. Lo de-
velado y lo velado conviven como par ambiguo y necesario en el

48
interior de un pensamiento no cercenado aún por la tiranía de una
lógica irreconciliable.
El mito es una usina productora de sentido y en ese marco consti-
tuye una estructura de poder, impone un lógos dominante, una mirada-
experiencia sobre lo real, que solo una nueva experiencia de saber-
poder habrá de fracturar, desplegando un nuevo lógos.2
Sin duda, la dimensión del poder radica precisamente en esa ca-
pacidad poiética que articula efectos sobre la realidad. El mito posee
entonces un efecto político en tanto transformador de lo real mismo.
El mito es un discurso que define lo que una época dada entiende por
realidad. El discurso delinea el campo de verdad. Si G. Colli (1994)
nos indica que desandar la huella de la sabiduría griega nos conduce a
Delfos, desandar las “sendas embrolladas” (Foucault, 1988) del mito
griego nos conduce a Beocia.

Hesíodo. El punto de partida

Hesíodo es nuestro punto de referencia. Es en el poeta de Ascra,
como maestro de alétheia, donde el mito cobra un vigor significativo
que incluso nos permite pensar problemáticas contemporáneas al abri-
go de aquellas indicaciones primeras; el mito nos permite la re-signi-
ficación y la re-semantización de los tópicos que en él se despliegan
desde nuestra propia instalación antropológica.
El mito nos sigue interpelando desde su voz inmemorial, potente,
que nos invita a acercarnos a los problemas más acuciantes del exis-
tente humano. Tal como señala J. -P. Vernant (2002, p. 87), el mito de
los orígenes, contado por Hesíodo en la Teogonía, muestra:

2
Seguimos en este intento de lectura las indicaciones de Michel Foucault (1979)
sobre el maridaje entre saber y poder como modo de trabar la relación que guardan
las palabras y las cosas en un determinado momento histórico. El saber no es sino una
estructura de poder que legitima la puesta en funcionamiento de ese saber producido
históricamente.

49
 no solamente lo que ha existido en un principio, sino también
cómo el orden ha emergido progresivamente del caos, bajo una
forma aún no conceptualizada, las relaciones de lo uno y de lo
múltiple, de lo indeterminado y de lo definido, el conflicto y la
unión de los opuestos, su mezcla y equilibrio eventuales, el con-
traste entre la permanencia del orden divino y la fugacidad de la
vida terrestre. Tal es el terreno sobre el que arraiga el mito y donde
hay que situarlo para comprenderlo.

¿Ahora bien, desde dónde nos interpela el mito? ¿Desde qué suelo
impacta sobre nuestra subjetividad? ¿En qué sentido ha constituido
la patria común de convergencia, de reunión existencial, de cohesión
identitaria, de domicilio existencial? Situarse en el relato teogónico-
cosmogónico nos ubica en algún atajo posible de respuesta. La pre-
gunta de Hesíodo a las Musas, recabando información sobre el origen
nos marca el rumbo: “Estas cosas a mi contadme, Musas, que habitáis
las olímpicas moradas, desde el comienzo, y decidme lo que primero
vino de esto” (Hesíodo. Teogonía vv. 114-115).3
La interpelación impacta directamente en la pregunta por el ori-
gen. He allí el punto de reunión. Antropológicamente quizás sea la
pregunta que funda la territorialidad existencial; la inquietud por el
desde dónde es posible comprender la existencia de ta pánta. Pregun-
tar por el origen es hacerlo por el Ser de lo que es, por aquello que
hay. Quizás el modo de comprender el propio puesto en el kósmos
comience por esa cuestión primerísima. La pregunta por el origen abre
asimismo un plexo de cuestiones que resultan instituyentes de la pro-
pia instalación antropológica.
Vayamos al texto para pensar algunos tópicos de matriz an-
tropológica.

3
Utilizamos la traducción de Liñares, L. realizada para la Editorial Losada,
Buenos Aires

50
 En el origen del mundo existía Cháos, vacío indiferenciado, aber-
tura sin fondo, sin dirección, donde nada detiene la errancia de un
cuerpo que cae. Oponiéndose a Caos, Gea: la estabilidad. Des-
de que aparece Gea, algo toma forma; el espacio ha encontrado
un principio de orientación. Gea no es solamente lo estable, es la
Madre Universal, que engendra cuanto existe, cuanto tiene forma
(Vernant, 2002, p. 88).

El mito otorga la respuesta a una inquietud primerísima, saber

cómo el mundo ha llegado a ser lo que es.4 He allí un desvelo existen-
cial que reúne mito y antropología en un suelo compartido, sostenido
por el asombro como conciencia de no saber y como uno de los oríge-
nes de la filosofía como actitud cuestionadora (Jaspers, 1981).5
No obstante, queremos pensar una segunda consideración que
también impacta en la experiencia antropológica. La presentación de
los contrarios y su juego se inscribe en el fondo mismo de lo real, sí
como en el fondo mismo de nuestra propia existencia. Cháos6 y Gea
parecen constituir el contrapunto estructural que da cuenta de un modo
de funcionamiento de aquello que es. Abismo y sostén, indefinición y
definición, errancia y estabilidad, desasosiego y sosiego son las díadas
instituyentes de esta primera percepción de lo real que impacta desde
su semejanza con la propia existencia humana jugada en términos de
abismo, Abgrund y sostén, Grund. La vida de los mortales parece re-
petir con asombrosa empatía esa tensión fundante que tensa lo informe
y la forma.
Un nuevo segmento de la Teogonía ofrece un material significati-
vo que merece ser analizado. Nos referimos a la castración de Urano.

4
El comentario de Vernant corresponde al pasaje de Teogonía, 116-125, donde
se presentan los cuatro protista. Sobre el tema puede verse, Colombani (2016).
5
Jaspers, K. La filosofía.
6
Sobre Cháos puede verse, Bussanich (1983, pp. 212-219).

51
 El gran Urano, castrado de un golpe de hocino, se retira de en-
cima de Gea maldiciendo a sus hijos. Tierra y cielo se separaron
entonces, permaneciendo cada uno inmóvil en el lugar que le co-
rrespondía […] En adelante, no habrá ningún acuerdo sin lucha;
en el tejido de la existencia no se podrán ya aislar las fuerzas del
conflicto y las de la unión (Vernant, 2002, p. 88).

Acción y reacción, marcha y contramarcha, poder y resistencia.

He aquí el escenario agonístico que el fondo mismo de lo real devuel-
ve en su magma instituyente (Castoriadis, 2001). La lucha constituye
la bisagra instituyente de la ordenación cósmica pero también de la
constitución de la propia existencia7.
Una vez más, el mito nos interpela en nuestra propia geografía
antropológica. Somos lo que somos a partir de una dimensión ago-
nística que nos ubica en la condición del prot-agonistés, del primer
combatiente. El hombre es lo que se hace a sí mismo (Sartre, 1994)8 y,
en esa gesta instituyente de la propia subjetividad, la lucha es el motor
de la poiesis.
Pensemos un nuevo tópico que nos invita a repensarnos:

A uno y otro lado del altar sobre el que se realiza el sacrificio

“olímpico” se hallan presentes –siguiendo el mito referido por
Hesíodo “en los tiempos en que se resolvía la disputa de los dioses
y los mortales en Mecone”— los habitantes del cielo y los hués-
pedes de la tierra. A los unos van los huesos y el humo, a los otros
la carne salada. El mito de Prometeo aparece estrechamente liga-
do al de Pandora: la posesión del fuego necesario para la comida
a secas, tiene por contrapartida “la raza, la ralea maldita de las

7
El comentario de J. -P. Vernant corresponde al pasaje de Teogonía, 154-182,
donde el mito narra la castración de Urano en manos de su hijo Cronos, a partir de
una estrategia urdida por Gea. Sobre una lectura política del tópico, puede verse,
Colombani (2013). Sobre el papel de Gea en el mito, puede verse, Colombani (2008).
8
Sartre, J. -P. (1994)

52
 mujeres, procedentes de Zeus, y la devoradora sexualidad” (Vidal
Naquet, 2002, pp. 140-141).

El mito devuelve la cartografía de lo real.9 Contribuye a forjar

esa memoria que nos reúne, que nos sostiene. Es esa cartografía que
el mito despliega desde su voz significante, la que nos invita a pensar
nuestra condición de mortales. La dualidad de planos nos ubica frente
a la díada hombre-divinidad (Gernet, 1981), independientemente del
atajo que tomemos para transitarla.
El mito diagrama la distancia entre mortales e Inmortales y sitúa
el ritual sacrificial como garantía de esa misma distancia, inscrita en
la heterogeneidad ontológica que separa ambos planos de Ser.10 For-
ma parte de nuestra perspectiva antropológica la posibilidad de pensar
en un espacio Otro de lo humano; en un tópos áltero reservado a la
divinidad como forma de reafirmar el propio estatuto humano a partir
de la tensión que ambos planos implican. El mito nos interpela así en
nuestra capacidad humana de pensar lo divino como elemento último
explicativo de lo real y descubrir nuestro propio puesto en el kósmos.
El homo religiosus ancla sus raíces en esta radical experiencia de
lo divino, más allá de la proximidad de los dioses griegos, a partir de
la economía general del antropomorfismo que sostiene la “religiosi-
dad griega”.
Un último tópico nos lleva a pensar la dimensión de lo femenino
presente en el mito de Pandora11 y su re-significación a la luz de narra-
tivas contemporáneas que nos ubican en el lugar del testigo interpelado

9
El comentario de J. -P. Vernant corresponde al pasaje de Teogonía, 535-570,
referido a la insolencia de Prometeo y 571-616, referido a la existencia de Pandora. En
Trabajos y Días el mito se repite con algunas variantes, propias del sentido del poema
en 42-105. Sobre la dualidad de planos que el mito impone, puede verse, Colombani
(2012, pp. 27-42).
10
Para una visión más profunda, puede verse Colombani (2005).
11
Sobre Pandora, puede verse Judet De La Combe (1996, pp. 263-299), también
Lernould (1996, pp. 301-313).

53
por la palabra poética. El mito nos ha hablado desde su lógos arquetípi-
co y desde su poder como discurso legitimado (Foucault, 1983).
Ha contribuido a forjar la ficción femenina que ha territorializado
a la mujer en el lugar de la falta, de la culpa, del castigo y del daño.
Suelo fundacional de un largo relato que ha atravesado a Occidente
y que nos sigue interpelando como memoria socialmente construida;
es ese relato, mýthos, el que nos impone ética y epistemológicamente
la tarea de desmontar las mallas ficcionadas, los constructos que han
ubicado a la mujer en el lugar del Otro (Garreta y Belleli, 1999).
El mito inaugura así una escena femenina que se ubica en los bor-
des, en los límites de lo socialmente aceptable. El mito constituye de
este modo el antecedente que más tarde la tragedia pone en juego, ha-
blando insistentemente de las mujeres, aunque retirándolas de la esce-
na. Construye ese primer relato paradigmático de una mujer “fallada”
en relación al matrimonio; mujer predadora que, como una antorcha,
quema la fortuna y el vigor de su marido. Contra-modelo de la esposa
mélissa que la narrativa de Jenofonte del siglo V delineará en la Ate-
nas Clásica; esposa engendradora de hijos, preferentemente varones,
para nutrir la pólis de sangre masculina y ciudadanía política.
El mito constituye ese primer pliegue que interpela nuestra condi-
ción desde su voz inmemorial; primer sedimento de una construcción
histórica de la memoria como patria común, como “pago” familiar al
que se retorna para saber más de sí mismo.

Conclusiones
Hemos intentado pensar la geografía del mito desde una dimen-
sión antropológica para capturar su significación en el marco de la
Grecia Arcaica y desde allí repasar los alcances y las interpelaciones
contemporáneas. El mito trabaja sobre un plexo de cuestiones que tie-
nen una vigencia extraordinaria a partir de la hondura de sus planteos.
Preguntarse por el origen, interrogar el juego de los opuestos
como díada constitutiva del ser en general y del nuestro propio en par-

54
ticular, indagar las relaciones agonísticas que diagrama nuestra propia
existencia en clave de lucha y disputa, de ruptura y reconciliación;
problematizar la perspectiva de la divinidad como horizonte áltero y
de-construir la representación de la mujer como ficción de época, son
solo algunos de los tópicos que nos interpelan en nuestra condición de
“seres para la muerte”, “seres en el mundo” o “seres con” para jugar
con los existenciarios heideggerianos y pensar aquellos modos de re-
lación bajo los cuales se hace presente y patente el existente humano.
Más allá de la arquitectura de nuestro texto y el análisis propuesto,
nuestro intento ha sido pensar las relaciones entre Mito y Filosofía.
Desde este intento, recuperamos la figura de Rodríguez Adrados. Es
esa capacidad de interrogar situaciones que devienen un pro-blema
lo que ha impulsado al filólogo a ubicar a Hesíodo en otro espacio
mental, haciendo de ese plexo de cuestiones que abren el campo de la
interrogación, una novedad del discurso hesiódico.
Establecer las complejas relaciones entre mito y lógos o mito y
filosofía ha sido el desafío, tratando de suavizar las fronteras tajantes
y férreas que históricamente los han territorializados en espacios y
estatutos diferenciados. Trabajar en el corrimiento de esas fronteras,
es asumir el desafío de la desconstrucción.
Nos interesan los orígenes, los linajes y nos apasiona revolver los
bajos fondos para descubrir en esos pantanos magmáticos los gérme-
nes, las procedencias, las contaminaciones, los azares, los desvíos que
hicieron posible los objetos de pensamiento y discurso. Hesíodo pien-
sa temas filosóficos con las reglas específicas de formación discursiva
que impone el mito como lógos sacralizado, y que, como corresponde
al dispositivo discursivo, son reglas que se imponen y “hablan” desde
su ficción epocal.
El mito tiene la potencia reveladora de un tema de alto impacto
antropológico-filosófico. En ese sentido es un operador de sentido, un
vehiculizador de pro-blemata, de obstáculos, de promontorios a sor-
tear por estar inscrito en nuestra condición de hombres. Hay en el rela-

55
to mítico un despliegue deliberado de una sabiduría de vida, que pone
en juego valores y consideraciones axiológicas que lo ubican en esa
especie de “filosofía popular” que representa, sin duda, una sabiduría
de vida. El discurso, visto diacrónicamente, forma una espesura, en
donde múltiples y heterogéneos discursos forman un cuerpo histórico.
Desde esta perspectiva, y a modo de última conclusión, considera-
mos que tanto el mito como la filosofía, no pueden ser leídos por fuera
de sus condiciones posibilitantes; de allí que propusimos una lectura
genealógica, más allá del canon estructuralista, para indagar, desde
otros marcos teóricos, la existencia de esta primera configuración-ca-
pa arqueológica que da cuenta del maridaje entre lo que se ve y lo que
se nombra y que ha sido aquello que hemos buscado.
En este sentido, la historia del pensamiento, como la historia de
los sistemas de pensamiento, está atravesada por la tensión agonística
de la emergencia y del derrumbe, de la puesta en escena y del retiro,
de la victoria en términos de poder y del desplazamiento en términos
del debilitamiento del mismo.
La filosofía desplaza en parte, como estructura de poder-saber, al
mito como antigua estructura, como discurso hegemónico en la pro-
ducción de sentido.
Es en esa estructura donde hemos hecho pie para ver cómo Hesío-
do desde el derrumbe epocal de un cierto tipo de saber-poder-verdad
anuncia el advenimiento de un nuevo esquema. Hesíodo representaría
un enclave de intersección, una bisagra epocal que denuncia la nueva
trabazón entre las palabras y las cosas.
Pensado desde la metáfora teatral, lo que mantiene en escena una
determinada configuración de pensamiento es el vigor de las fuerzas
que determinaron su emergencia y que sostienen la misma.
El desplazamiento se da entonces por el propio debilitamiento de
esas fuerzas que se agotan, clausurando el modelo ficcionado.12

12
Foucault, M. (1979). En la conferencia “Nietzsche, la historia, la genealogía”

56
 Apenas un plexo de reflexiones en nuestro intento de poner a dia-
logar poesía y filosofía y hallar esos “entres”, que rompen la ficción de
la absoluta discontinuidad entre mito y filosofía sin matices. Si bien no
negamos la transformación de los órdenes discursivos, tal como apun-
tamos en párrafos precedentes, hay un punto de instalación común, de
un “entre” que vuelve a hacerse presente en términos de legado, de
preocupaciones que afectan tanto a poetas como filósofos. Podemos
descubrir un material compartido, un tópos de instalación común, un
“entre” que se ha ido consolidando a partir de las observaciones e ins-
talaciones prácticas de la vieja sabiduría poética. Allí, en ese enclave,
el legado hesiódico es innegable.

Referencias bibliográficas
Barnes, J. (1992). Los presocráticos. Buenos Aires: Cátedra.
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Belo Horizonte, 1, Junho. Disponible en www.periodicos.letras.
ufmg.br/index.php/nuntius_antiquus/article/

el autor aborda la tensión Ursprung-Erfindung, origen-emergencia, recorriendo la letra

nietzscheana. Se plantea la dimensión de la emergencia del acontecimiento a partir de
las fuerzas que lo posibilitan por sobre la imagen estática del origen, a-histórico y no
contaminado con los avatares de la historia. Foucault está buceando en la genealogía
nietzscheana un nuevo modo de pensar el acontecimiento en el marco de las condiciones
posibilitantes, que son siempre de carácter histórico-deviniente y no substancial.

57
Colombani, M. C. (2012). Tiempo y espacio en Hesíodo. Una lectura
del mito en clave témporo-espacial. Tiempo, dioses y hombres.
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Travaux. Esquisses. En   F. Blaise, P. Judet de La Combe, et Ph.
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59
 Los autores

Graciela C. Zecchin de Fasano (compiladora)

Es Doctora en Letras por la Universidad Nacional de La Plata,
Profesora Titular del Área Griego de la Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educación. Investigadora del Centro de Estudios He-
lénicos (IDIHCS, UNLP-CONICET) e Investigadora Asociada del
Laboratorio de Historia Antigua de la Universidad Federal de Río de
Janeiro. Dirige proyectos de investigación sobre el discurso funeral en
la literatura griega clásica y sobre Literatura y Sociedad en la Grecia
Antigua (PPUA, MINCYT). Ha sido Fellow of The Center for Hel-
lenic Studies (Harvard University 2013-2014). Es coordinadora de
tres volúmenes de Libros de Cátedra, publicados por la Editorial de
la UNLP, Griego Clásico. Cuadernos de Textos, Serie Diálogos Pla-
tónicos: Eutifrón (EDULP, 2013), Hipias Menor (EDULP, 2015) y
Critón (EDULP, 2018). Es Editora de Deixis Social y Performance en
la Literatura Griega Clásica (La Plata, 2011), de El relato de la His-
toria en las manifestaciones literarias de la Grecia antigua y su valor
mítico-performativo (FAHCE, La Plata, 2015) y coeditora junto con
Fábio Lessa del libro Literatura e Sociedade na Grecia Antiga (Río de
Janeiro, Mauad X, 2018), resultado del proyecto Redes IX e integrado
por investigadores de la Universidad Federal de Río de Janeiro, la
Universidad de Morón y la Universidad Nacional de La Plata.

Fábio de Souza Lessa (compilador)

Es Profesor titular de Historia Antigua del Instituto de Histo-
ria (IH) y de los Programas de Pos-Grado en Historia Comparada

157
(PPGHC) y de Letras Clásicas (PPGLC) de la Universidad Federal
de Rio de Janeiro (UFRJ), con pos-doctorado en el Instituto de Estu-
dios Clásicos de la Facultad de Letras de la Universidad de Coimbra,
Portugal. Es miembro del Laboratorio de Historia Antigua (LHIA) y
miembro colaborador del Centro de Estudios Clásicos y Humanís-
ticos de la Universidad de Coimbra. Editor de la revista Phoînix y
autor, entre otros, de Atletas na Grécia Antiga - Da competição à ex-
celência (2017), Mulheres de Atenas. Do gineceu à agora (2010) y O
Feminino em Atenas (2004).

María Cecilia Colombani

Profesora en Filosofía por la Universidad de Morón. Profesora Ti-
tular de Problemas Filosóficos y de Antropología Filosófica (Univer-
sidad de Morón), Profesora Titular de Filosofía Antigua y Problemas
Especiales de Filosofía Antigua (Universidad Nacional de Mar del
Plata). Investigadora principal por la Universidad de Morón. Dirige
e integra proyectos de investigación sobre mito y legalidad y sobre la
constitución del oikos. Coordinadora académica de la Cátedra Abierta
de Estudios de Género (Universidad de Morón). Autora de Hesíodo.
Una Introducción crítica (2005), Homero. Una introducción crítica
(2005), Foucault y lo político (2009). Autora de capítulos en obras
colectivas y de artículos en revistas nacionales e internacionales de
la especialidad. Profesora invitada anualmente a la UFRJ, a la UERJ
(Río de Janeiro) y a la UFMG y a la UFOP (Minas Gerais) en calidad
de conferencista o profesora de cursos de pos graduación.

María del Pilar Fernández Deagustini

Es Profesora, Licenciada y Doctora en Letras por la UNLP. Es Jefa
de Trabajos Prácticos Ordinaria del Área Griego en la UNLP, Profeso-
ra Titular de Griego I y III de la UCALP y Becaria Posdoctoral de CO-
NICET. Es autora de El espacio épico en el Canto 11 de Odisea (2010)
y Suplicantes de Esquilo. Una interpretación (2015, tesis doctoral) y

158
del libro de Cátedra Griego Clásico. Cuadernos de Trabajos Prácti-
cos. Serie Mitos del teatro de Esquilo (EDULP; 2019). Ha publicado
además numerosos artículos y capítulos de libro de la especialidad en
el país y en el exterior.

María Luz Mattioli

Profesora en Letras por la UNLP. Ayudante diplomada del Área
griego de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.
Ha sido becaria CIN (2012-2013). Es investigadora del Centro de
Estudios Helénicos de la UNLP y Becaria Doctoral (UNLP- IdHICS,
2016-2021) dedicada al estudio de Persas de Esquilo. Entre sus
publicaciones se encuentran los artículos “Algunas aproximaciones al
concepto de Justicia (democrática) en Euménides de Esquilo” en: G.
Zecchin de Fasano (ed.) El relato de la historia en las manifestaciones
literarias de la Grecia Antigua y su valor mítico performativo, 2015;
“Hay ausencia o presencia del 'falso dilema’ en Critón?”en G. Zecchin
de Fasano (coord.) Critón. Serie de diálogos Platónicos (2018).
Actualmente integra el proyecto “Del Treno al Epitafio: poética del
lamento funeral en la literatura griega clásica. Inflexiones” (2018-
2021, H 861, FAHCE- UNLP).

Maria das Graças de Moraes Augusto

Profesora Titular del Departamento de Filosofía del Instituto de
Filosofia y Ciencias Sociales de la Universidad Federal de Río de
Janeiro, donde ejerce docencia e investigación en Historia de la Filo-
sofía Antigua. Doctora en filosofía con la tesis Politéia e Dikaiosýne:
uma análise das relações entre política e utopia na República de Pla-
tão (1989) . Es coordinadora de PRAGMA – (Programa de Estudios
en Filosofia Antigua) y Editora Responsable de Kléos, revista de filo-
sofía antigua. En 2015 defendió la tesis de titularidad, Entre a velhice
e a justiça: uma leitura do Livro I da República de Platão. Se ha
dedicado además al estudio de la Tradición Clásica presente en Brasil,

159
así como a las relaciones entre la Filosofía y la Literatura, áreas en las
que cuenta con numerosas publicaciones.

Maria de Fátima Silva

Profesora y Catedrática del Instituto de Estudios Clásicos de la
Facultad de Letras de la Universidad de Coimbra. Se ha desarrollado
como helenista tanto en atividades docentes como de investigación.
Su tesis doctoral Crítica do Teatro na Comédia Antiga (1987) fue pro-
seguida de numerosas publicaciones sobre la misma temática. Ha rea-
lizado la traducción de Historias de Heródoto y de tratados científicos
como Historia de los animales y Partes de los animales de Aristóteles,
e Historia de las plantas de Teofrasto. Entre sus publicaciones más
relevantes se encuentran Furor. Ensaios sobre a obra dramática de
Hélia Correia (2006), Ensaios sobre Aristófanes (2007), Menandro.
Obra completa (2007), Aristófanes. Comédias II (2010). Actualmente
se dedica a estudios de recepción, y coordina un equipo que investiga
los motivos clásicos en la literatura portuguesa contemporánea.

Deidamia Sofía Zamperetti Martín

Profesora y Licenciada en Letras por la UNLP. Ayudante Diplo-
mada del Área Griego de la Facultad de Humanidades y Ciencias de
la Educación (UNLP). Secretaria e Investigadora del Centro de Estu-
dios Helénicos del IdIHCS (UNLP-CONICET). Becaria CIN durante
el período 2011-2012. Actualmente integra el proyecto de incentivos
H861 “Del Treno al Epitafio: poética del lamento funeral en la literatu-
ra griega clásica. Inflexiones” (2018-2021). Entre sus publicaciones se
encuentran Troya bifronte. Dicotomía y estética del relato de guerra en
las figuras de Héctor y Aquiles en Ilíada (2018, Tesis de Licenciatura),
“Ilíada, VI: La configuración heroica de Héctor” (2016), “ΜΎΘΩΝ
ΡΗΤΩΡ: Fénix en Ilíada IX, 434-605” (2015) y “Aproximaciones en
torno a la figura de Aquiles en el Canto IX de Ilíada” (2013).

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Si bien el concepto de literatura puede presentar aspectos
polémicos en la cultura griega antigua, ella se constituye
como una definición aplicada al conjunto de textos antiguos
en el contexto de su producción, interpretación y posterior
recepción, es decir en la medida en que ellos se convierten
en vehículos de diseminación pública de ideología y
relaciones de poder. El libro propone una reflexión sobre la
absorción de las relaciones de poder en la narrativa épica,
en las voces marginalizadas de las mujeres homéricas y en
el modo en que el mito permite una cartografía del poder en
la narrativa hesiódica. Además de ello, se propone una
discusión de las instituciones de la ciudadanía a través de la
poesía que “literariza” un ritual funeral y de las definiciones
de las figuras paternas o de alteridad- como los extranjeros-
en la tragedia. La interpelación al ritual de súplica como
práctica social realizada en la parodia de la comedia
aristofánica y en el proyecto político de la República de
Platón se acompaña con una reflexión final sobre otro
contenido cultural, el agón atlético textualizado por Filóstrato
en el marco de la segunda sofística. De tal manera, el libro
procura ofrecer un itinerario amplio en que se discuten
manifestaciones culturales que se conforman en la literatura,
en distintos géneros discursivos y en distintos ejes
temporales, que aportarán a los estudiosos un proficuo
enfoque de la Grecia Antigua en sus textos.

Estudios/Investigaciones, 70
ISBN 978-950-34-1744-7

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